Вы находитесь на странице: 1из 322

UMA HISTRIA DO PENSAMENTO CRISTO

Dos Primrdios ao Conclio de Calcednia

Justo L. Gonzlez

Volume I Edio Revisada

Portanto, tambm ns, visto que temos a rodear-nos to grande nuvem de testemunhas, ...
corramos com perseverana a carreira que nos est proposta. Aos Hebreus 12:1

PREFCIO SEGUNDA EDIO EM INGLS


J se passaram dez anos e 10 impresses desde a primeira publicao de Uma Histria
do Pensamento Cristo o primeiro volume foi publicado em ingls em 1970, e o terceiro em
1975. Estou extremamente satisfeito por seu uso muito difundido em universidades e
seminrios. Tambm sou grato aos colegas que, tanto em crticas publicadas como em
correspondncia pessoal, sugeriram meios pelos quais aquela primeira edio poderia ser
aperfeioada. Na preparao desta edio revisada, tenho me esforado para levar em
considerao suas crticas e sugestes.
meu propsito, ainda, produzir um livro que possa servir como uma introduo ao
assunto para leitores com pouco ou nenhum treinamento teolgico, dando-lhes tanto o
conhecimento bsico necessrio para estudos teolgicos e histricos adicionais, quanto uma
viso da rica variedade do pensamento cristo atravs dos sculos. Portanto, procurei evitar
extensas generalizaes ou conceitos puramente pessoais, o que poderiam fazer o livro mais
interessante a meus colegas, mas menos proveitoso para meus futuros leitores.
As mudanas nesta nova edio so muitas. Muitas delas so questes bibliogrficas,
atualizando referncias e levando em conta as mais recentes pesquisas. Onde tais pesquisas
me levaram a corrigir meus conceitos em um assunto particular, isto se refletiu em mudanas
no texto. Alguns captulos foram radicalmente reorganizados em particular, o captulo sobre
a teologia protestante do sculo dezenove. Atendendo as sugestes dos numerosos crticos,
tambm adicionei um captulo sobre teologia contempornea.
Desde que a primeira edio foi publicada, tenho me conscientizado de dois fatores
que afetam profundamente a histria da teologia crist, e raramente so suficientemente
reconhecidas. O primeiro o cenrio litrgico e comum no qual a teologia se desenvolve. Um
entendimento mais pleno da teologia medieval, por exemplo, requereria uma considerao
paralela sobre os tratados e discusses teolgicas por um lado, e da liturgia monstica das
horas por outro. Embora as relaes entre a liturgia e a teologia apaream repetidamente
atravs destes trs volumes, sinto que h muito mais trabalho a ser feito nesta rea, e confesso
que no tenho feito o suficiente para tecer os dois em um nico tecido atravs de toda a
histria do Cristianismo.
O segundo fator, na histria da teologia crist, do qual tenho me tornado mais
profundamente consciente, o contexto social e econmico e o contedo da teologia. Este
um campo ao qual tenho devotado muito interesse em anos recentes. Meus estudos ao longo
destas linhas tm enriquecido minha apreciao por muitos dos telogos discutidos nestes trs
volumes, e aprofundado meu entendimento sobre diversos temas teolgicos aparentemente
abstratos. Nesta edio revisada tenho me referido a questes econmicas em alguns poucos

pontos. Contudo, dado ao propsito deste livro, servir como uma introduo a estudantes que
necessariamente no conhecem as interpretaes mais tradicionais, tenho me abstido de
rescrever toda a histria a partir da perspectiva deste discernimento particular. Espero fazer
isto em dois trabalhos agora em preparao um sobre a histria dos conceitos cristos sobre
economia, e um outro sobre como os diferentes tipos de teologia, que podem ser discernidas
na histria do Cristianismo, relacionam-se com estes e outros temas.
Em grande medida, histria autobiografia ou talvez deveria ser dito que ela o
prolegomena biografia de algum. De qualquer modo, nosso conceito sobre quem somos,
tanto como indivduos quanto como uma comunidade de f, depende em grande medida sobre
o que entendemos ser nossa histria. Quando esta edio for para impresso, minha orao
que seus leitores obtenham novo entendimento dela, e assim sejam ajudados no que afinal a
tarefa primria da comunidade crist: ser fiel e obediente no mundo no qual fomos colocados.
J. L. G.
Decatur, Georgia
19 de Setembro de 1986

PREFCIO PRIMEIRA EDIO EM INGLS


Este livro nasceu da necessidade. Ensinando em um seminrio na Amrica Latina,
tornei-me dolorosamente consciente da necessidade de uma introduo geral histria do
pensamento cristo, algo que fosse simples o suficiente para ser lido e entendido por
principiantes, mas que ao mesmo tempo lhes desse um vislumbre da complexidade e rica
variedade do campo onde estavam entrando pela primeira vez. Foi com esta diretriz em mente
que o livro foi escrito, e portanto no procurei ser original no sentido de propor uma nova
interpretao do curso histrico da teologia crist.
A edio em ingls, em um sentido, um livro totalmente novo. Reuni observaes e
sugestes de colegas protestantes e catlicos por toda Amrica Latina que conheciam e
tinham usado o livro, e as incorporei no que penso serem melhorias decisivas. Tambm,
durante a traduo do livro para o ingls, introduzi correes em diversos pontos nos quais
estudo adicional levaram-me a corrigir meus conceitos, bem como em outros pontos nos quais
o uso atual do livro tem provado que eu no fui suficientemente claro.
Quanto ao contedo deste volume o primeiro de trs devo indicar que, por causa
da clareza, tenho adiado para o segundo volume trs assuntos que cronologicamente
pertenceriam a este: a teologia de Agostinho, o desenvolvimento adicional da penitncia aps
seus primrdios primitivos, e os problemas da forma e autoridade do ministrio aps seus
primeiros estgios. Estes trs assuntos o leitor encontrar interrompido e transportado para o
segundo volume da Histria o texto em espanhol o qual est sendo impresso
aproximadamente ao mesmo tempo que este primeiro volume em ingls.
Seguindo a sugesto quase unnime dos eruditos que leram este livro em espanhol,
bem como meu texto original em ingls, decidi no incluir um captulo sobre o Novo
Testamento. esperado que esta omisso seja adequadamente entendida, no como uma
negao da importncia do Novo Testamento, mas pelo contrrio, como uma afirmao de
que o campo de pesquisa do Novo Testamento to vasto e to crucial que requer
consideraes separadas e especiais.
Finalmente, uma palavra de gratido. Tantas pessoa contriburam para este livro que
dificilmente posso cham-lo de meu. Uma obra geral tal como esta, somente pode ser escrita
porque, numa data muito antiga, milhares de monges e eruditos desconhecidos preservaram e
copiaram manuscritos, produziram e publicaram edies de obras clssicas, fizeram
exaustivos estudos monogrficos sobre diversos assuntos, e prepararam o terreno que eu devo
seguir. Outros me ensinaram tudo que sei sobre os mtodos de pesquisa histrica, sobre as
lnguas antigas e modernas, e sobre outras ferramentas necessrias para uma obra como esta.
Mais concretamente, o Dr. Roland H. Bainton e o Dr. David C. White me encorajaram em

meu trabalho. O Dr. Bainton tambm honrou-me escrevendo o prefcio para este livro,
enquanto que o Dr. White traduziu algumas sees dele. A Sra. Clara Sherman de Mercado
tambm traduziu dois captulos. A Sra. Ramonita Corts de Brugueras muito bondosamente
datilografou e redatilografou meu manuscrito em diversos estgios de produo. Com estes
dbitos de gratido, eu ofereo este livro ao leitor, na esperana de que ele, de algum modo, o
ajude a entender a f da qual eu mesmo me considero herdeiro. Se ele cumprir este propsito,
me sentirei mais do que amplamente recompensado. E estou certo de que os muitos crentes de
todas as pocas que me ajudaram a escrev-lo diriam o mesmo.
J. L. G.
Carolina, Porto Rico
Julho de 1969

CONTEDO
Prefcio Roland H. Bainton

Lista de Abreviaes

10

I.

Introduo

15

II.

O Bero do Cristianismo

20

III.

A Teologia dos Pais Apostlicos

45

IV.

Os Apologistas Gregos

73

V.

As Heresias Primitivas: Desafio e Resposta

92

VI.

Irineu

120

VII.

Tertuliano

131

VIII.

A Escola de Alexandria: Clemente e Origenes

143

IX.

A Teologia Ocidental no Terceiro Sculo

175

X.

A Teologia Oriental aps Origenes

189

XI.

A Controvrsia Ariana e o Conclio de Nicia

200

XII.

A Controvrsia Ariana aps Nicia

208

XIII.

A Teologia de Atansio

222

XIV. Os Grandes Capadocianos

231

XV.

248

A Doutrina Trinitariana no Ocidente

XVI. Os Primrdios das Controvrsias Cristolgicas

256

XVII. A Controvrsia Nestoriana e o Conclio de feso

270

XVIII. O Conclio de Calcednia

281

XIX. Apostlico ou Apstata?

291

Apndice: Sugestes para leitura adicional

293

ndice de Assuntos e Autores

297

PREFCIO
Quando foi perguntado a Jesus, qual era o principal dos mandamentos, ele respondeu
citando um versculo do Velho Testamento, mas ao faz-lo ele efetuou uma adio
importante. O texto que ele citou a prpria essncia do Judasmo: Ouve, Israel, o Senhor,
nosso Deus o nico Senhor. Amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de
toda a tua alma e de toda a tua fora. Deste modo ele l os versculos em Deuteronmio 6:45. Mas Jesus adicionou: Amars o Senhor, teu Deus, de todo o teu entendimento (Mc
12:30). Esta adio fornece a raison dtre (razo de ser) deste livro. Tem havido uma
contnua histria do pensamento cristo porque o Mestre exortou seus discpulos a amarem
seu Deus, no somente com o corao e a fora, mas tambm com a mente.
Contudo, se o Mestre nunca tivesse dado esta prescrio, seus discpulos
provavelmente no poderiam ter escapado de usar suas mentes, porque eram compelidos a
faz-lo pelas exigncias de sua situao no ambiente do mundo greco-romano, no qual os
homens de mente aguada propunham aos cristos questes que exigiam profunda reflexo e
distines precisas. Os cristos se recusavam a adorar o imperador como um deus. Assim
tambm faziam os judeus. A razo dos judeus para se recusarem era bvia e coerente, baseada
naquele grande mandamento que Jesus citou: Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus o nico
Senhor, e no mesmo lugar: No ters outros deuses diante de mim. Os judeus no
admitiriam a adorao de qualquer outro deus seno Yahweh, e eventualmente eles chegaram
a negar a existncia de qualquer outro deus. Sobretudo, eles no considerariam algum homem
como um deus. Porm os cristos se recusavam a adorar o imperador, um homem deificado,
como incompatvel com a adorao exclusiva de Cristo. Os pagos, ento, podiam dizer: Por
que vocs se recusam a adorar um homem como deus? Seu Cristo no era um homem? Se o
cristo respondesse: No, ele era um deus, o pago refutaria: Neste caso vocs tm dois
deuses, e por que ento vocs nos acusam de politesmo? Deste modo, a rejeio da adorao
do imperador exigia uma Cristologia.
Em seus embates com o mundo pago, os cristos despojaram os egpcios. Exatamente
como os israelitas, quando escaparam do Egito, vencendo alguns dos deuses de seus
opressores, assim os cristos utilizaram as idias e os mtodos intelectuais de seus oponentes
ao dar forma a suas respostas. Falando de modo geral, as preocupaes intelectuais dos
cristos, embora teolgicas em vez de filosficas, os colocou na tradio da filosofia grega; e
mesmo aqueles que, como Tertuliano, censuravam o uso da erudio pag, no obstante, na
sutileza de seu raciocnio foram sucessores da herana clssica. Mas tambm havia um
motivo no Judasmo para as atividades intelectuais. A Sinagoga era nica no mundo antigo,
uma igreja sem um altar, somente uma escrivaninha para a leitura da Lei. E depois da leitura

vinha a exposio, pois a Lei devia ser interpretada. A escrivaninha na Sinagoga era o atril1 de
um professor, bem como o plpito de um profeta. O rabi era ambos. Sugestivamente as
primeiras igrejas foram modeladas conforme a Sinagoga.
Assim, no havia separao categrica entre o mundo hebraico e o helnico. Eles
tinham muito em comum para tornar possvel uma fuso, e isto foi ensaiado antes do advento
do Cristianismo. Filo, o judeu, vivendo na Alexandria de fala grega, foi o primeiro a fazer a
unio to rica semelhante em riqueza e em tenso ao modo de pensar dos sculos porvir. Filo
harmonizou amplamente o Judasmo e o Helenismo, alegorizando o Velho Testamento em um
sentido platnico. Os cristos foram, na verdade, melhores hebreus do que Filo, pois embora
abertos influncia platnica, todavia os cristos, por sua insistncia na encarnao de Deus
na carne do homem Jesus, resistiram persistentemente a tendncia platnica de menosprezar a
carne como uma inimiga do esprito.
A encarnao de Deus no homem Jesus envolve uma outra afinidade do Cristianismo
com o Judasmo e uma divergncia da abordagem helnica da religio, porque o Judasmo e o
Cristianismo vem a primeira auto-revelao de Deus ao homem nos eventos da histria. O
Eterno viola o tempo. Isto o que supremamente acontece com a encarnao, em si mesma
um evento no tempo, quando partiu um decreto de Csar Augusto de que todo o mundo
deveria ser recenseado. O Verbo fez-se carne em um ponto no tempo. Portanto, o
Cristianismo sempre deve ser orientado historicamente. Isto tambm significa que Deus, em
Cristo, estava revelando-se a si mesmo ao homem. Isto revelao. Ela desce de cima. Mas
para o grego, embora o vidente possa experimentar vises e o devoto xtase, todavia o
conhecimento de Deus antes o resultado de inferncia do observvel no mundo da natureza
e do homem. Isto essencialmente verdadeiro para a abordagem estica e aristotlica e
tambm amplamente no caso da platnica, onde, a partir das sombras que ele v, o homem
infere as realidades que ele no v. Neste caso, revelao, se isto pode ser assim chamado,
procede de baixo. Ela no um depsito, mas o objeto de uma busca. Ela no entregue em
pronunciamentos, como Moiss entregou a Lei no Sinai, mas antes esboado no curso do
dilogo no qual a mente do homem combinada com a mente do homem. No processo,
discernimentos prvios podem ser inteiramente rejeitados. No h necessidade de
ancoradouro no passado, e no h nada entregue de uma vez por todas.
O Cristianismo, enraizado na histria, afirma a revelao dada de uma vez por todas.
Mas ainda, esta revelao deve ser explicada. E, sobretudo, ela no foi dada no Sinai em um
conjunto de mandamentos ou rascunhada na forma de um conjunto de proposies. Ela foi
dada em uma vida, e at mesmo na primeira gerao a importncia desta vida foi avaliada
1

NT Atril, mvel feito em plano inclinado, onde se pe papel ou livro aberto, para se ler comodamente.

diferentemente, apesar da surpreendente unanimidade dos documentos cristos primitivos. A


histria do pensamento cristo o registro da luta do homem com as implicaes da autorevelao de Deus no homem Cristo Jesus. Alm do mais, na maior parte, os cristos tem
estado prontos para considerar os discernimentos religiosos dos gregos como uma preparao
para Cristo e valiosos para serem levados em conta no entendimento de Cristo.
Consequentemente, atravs de toda a histria do Cristianismo tem havido uma tenso entre o
passado e o presente, entre o dado e o procurado, entre a revelao como um depsito em
algum sentido e revelao como o alvo de um esforo, entre a f a ser conservada e a verdade
a ser adquirida. A tenso no foi resolvida pelos sculos de pensamento cristo, mas uma
soluo no pode ser tentada sem lev-los em conta.
Este primeiro volume lida com o perodo primitivo. Os problemas ento levantados
ainda so nossos. O Dr. Gonzlez tem um esplndido domnio das idias cardeais e uma
capacidade requintada para separar o significativo do trivial e efmero. Sua exposio
marcada por clareza singular. Ele domina as ferramentas lingsticas para a leitura de obras
antigas e modernas. Ele demonstra um amplo conhecimento da literatura recente. Sua obra
pode ser entusiasticamente recomendada a leitores em qualquer lngua.
Roland H. Bainton
Titus Street Professor Emrito de Histria Eclesistica
Universidade de Yale

10

LISTA DE ABREVIAES
ACW

Ancient Christian Writers

AkathKrcht

Archiv fr katholisches Kirchenrecht

ANF

The Ante-Nicene Fathers

Ang

Angelicum

AnglThR

Anglican Theological Review

AnnTh

LAnne Thologique

Ant

Antonianum

AntCh

Antike und Christentum

Aug

Augustinus

Augm

Augustinianum

BAC

Biblioteca de Autores Cristianos

BLE

Bulletin de Littrature Ecclsiastique

BthAM

Bulletin de Thologie Ancienne et Mdivale

Byz

Byzantion

ByzZschr

Byzantinische Zeitschrift

BZNtW

Beihefte zur Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft

CAH

Cambridge Ancient History

CD

La Ciudade de Dios

CH

Church History

ChQR

Church Quarterly Review

CommVind

Commentationes Vindobonenses

CTM

Concordia Theological Monthly

DHGE

Dictionnaire dHistorie et de Gographie Ecclsiastiques

DivThom

Divus Thomas: Commentarium de Philosophia et Theologia

DKvCh

Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart


(ed. Grillmeier und Bacht)

DomSt

Dominican Studies

DTC

Dictionnaire fe Thologie Catholique

EphemTheolLovan

Ephemerides Theologicae Lovanienses

Est

Estudios

11

EstEcl

Estudios Eclesisticos

ExpT

The Expository Times

GitFil

Giornale Italiano di Filologia

Greg

Gregorianum

GrOrthThR

Greek Orthodox Theological Review

HD

A. von Harnack, History of Dogma


(New York: Russell & Russell, 1958)

HE

Ecclesiastical History (geralmente a de Eusbio)

Hjb

Historisches Jahrbuch

HTR

Harvard Theological Review

IDB

The Interpreters Dictionary of the Bible

IER

Irish Ecclesiastical Record

IntkZtschr

Internationale kirchliche Zeitschrift

JBL

Journal of Biblical Literature

JEH

Journal of Ecclesiastical History

JES

Journal of Ecumenical Studies

JQR

Jewish Quarterly Review

JRel

The Journal of Religion

JRelSt

The Journal of Religious Studies

JRL

The Journal of Religious History

JTS

Journal of Theological Studies

Kairos

Kairos: Zeitschrift fr Religionswissenschaft und Theologie

KH

KuD

Kerygma und Dogma

Lat

Latomus: Revue dtudes Latines

LCL

Loeb Classical Library

LumVie

Lumire et Vie

MisMed

Miscelanea Mediaevalia

12

MSscRel

Mlanges de Science Religieuse

MusHelv

Museum Helveticum

NAKgesch

Nerderlands Archief voor Kerkgeschiedenis

NDid

Nuovo Didaskaleion

NedTheolTschr

Nederlands Theologisch Tijdschrift

NPNF

The Nicene and Ps-Nicene Fathers

NRT

Nouvelle Revue Thologique

NT

Novum Testamentum

NTS

New Testament Studies

Numem

Numen: International Review for the History of Religions

OsCh

Orientalia Christiana Periodica

PG

Patrologiae cursus completus ... series Graeca (ed. Migne)

PL

Patrologiae cursus completus ... series Latina (ed. Migne)

PO

Patrologia orientalis

Prot

Protestantesimo

RAC

Reallexikon fr Antike und Christentum

RelStRev

Religious Studies Review

RET

Revista Espaola de Teologa

RevBnd

Revue Bndictine

RevBid

Revue Biblique

RevEtAug

Revue des tudes Augustiniennes

RevEtGr

Revue des tudes Grecques

RevScRel

Revue des Sciences Religieuses

RGG

Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Dritte Auflage

RHE

Revue dHistorie Ecclsiastique

RicRel

Ricerche Religiose

ROC

Revue de lOrient Chrtien

RScF

Rassegna di Scienze Filosofiche

RScPhTh

Revue des Sciences Philosophiques et Thlogiques

RStFil

Rivista Critica di Storia della Filosofia

RThAM

Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale

13

RUOtt

Revue de LUniversit dOttawa

SBAW

Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der Wissenschaften


in Mnchen

SC

Source Chrtiennes

SCatt

La Scuola Cattolica

Sch

Scholastik: Vierteljahrschrift fr Theologie und Philosophie

ScrVict

Scriptorium Victoriense

Sef

Sefarad: Revista de la Escuela de Estudios Hebraicos

SP

Studia Patristica

StCath

Studia Catholica

StTh

Studia Theologica

StVlad

Saint Vladimirs Theological Quarterly

Th

Theology

ThBl

Theologische Bltter

ThGl

Theologie und Glaube

ThLit

Theologische Literaturzeitung

ThPh

Theologie und Philosophie

ThR

Theologische Revue

ThSK

Theologische Studien und Kritiken

ThSt

Theological Studies

ThViat

Theologia Viatorum

ThZschr

Theologische Zeitschrift

TIB

The Interpreters Bible

TQ

Theologische Quartalschrift

TrthZschr

Trierer theologische Zeitschrift

VetTest

Vetus Testamentum

VieSpirit

La Vie Spirituelle

VigCh

Vigiliae Christianae

WuW

Wissenschaft und Weisheit

Zkt

Zeitschrift fr katholische Theologie

14

ZntW

Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die


Kunde der lteren Kirche

ZschrKgesch

Zeitschrift fr Kirchengesschichte

ZTK

Zeittschrift fr Theologie und Kirche

15

I. INTRODUO
Por causa da natureza do material com que ela lida, a histria do pensamento cristo,
deve inevitavelmente ser um empreendimento teolgico. A tarefa do historiador no consiste
em mera repetio do que aconteceu ou, neste caso, do que foi pensado. Ao contrrio, o
historiador deve comear selecionando o material a ser usado, e as regras que dirigem esta
seleo dependem de uma deciso que , em um grau considervel, subjetiva. Seja quem for
que escreva uma histria do pensamento cristo, no pode abranger todo o contedo dos 382
grossos volumes de fontes originais editadas por Migne e mesmo estes no vo alm do
dcimo segundo sculo porm obrigado a fazer uma seleo, no somente quanto a quais
obras incluir, mas tambm quanto s fontes a serem estudadas em preparao para a tarefa.
Esta seleo depende, em grande parte, do autor, o que significa que toda histria do
pensamento cristo , inevitavelmente, tambm um reflexo das pressuposies teolgicas do
escritor; e o historiador que sugere que sua obra esta livre de pressuposies teolgicas, est
claramente iludido.
Harnack e Nygren, historiadores separados por dcadas, bem como por posies
teolgicas diferentes, so exemplos de como as pressuposies teolgicas influenciam o
historiador do pensamento cristo a escrever a histria de um modo diferente.
Adolph von Harnack, possivelmente o mais famoso dos historiadores do dogma,
publicou sua obra monumental, Lehrbuch der Dogmengeschichte, no perodo de 1886 a 1890.
Sua posio teolgica era derivada do pensamento de Ritchl, 2 a quem ele chama de o ltimo
dos Pais da Igreja. Ritchl se esforava constantemente para limitar o envolvimento da
filosofia no campo da religio, mostrando as distores que ocorrem quando a metafsica est
relacionada com as preocupaes religiosas. Para ele, a religio preeminentemente prtica e
no especulativa. Isto no quer dizer que a religio deveria ser dissolvida em mero
subjetivismo. Pelo contrrio, a religio estabelece aqueles valores morais que so os nicos
meios pelos quais uma pessoa pode libertar-se das condies de escravido que caracterizam a
vida natural. Nem dogmas nem sentimentos msticos constituem a f crist, mas antes aqueles
valores morais que elevam uma pessoa acima da presente vida de misria.
Comeando com estas pressuposies teolgicas, as concluses de Harnack foram
inevitveis. Para ele, a histria do dogma cristo era, em grande parte, a histria da negao
progressiva dos verdadeiros princpios do Cristianismo. Estes princpios deviam ser
encontrados nos ensinos morais de Jesus. O ponto de partida, para Harnack, no era tanto a

Uma introduo breve e boa teologia de Ritchl pode ser encontrada em Hugh R. Mackintosh, Types of
Modern Theology: Schleiermacher to Barth (Nova Iorque: Scribners, 1937), pp. 138-180.

16

pessoa quanto os ensinos de Jesus.3 Portanto, todo o desenvolvimento doutrinrio dos


primeiros sculos, que giram em torno da pessoa de Jesus em vez de seus ensinos, somente
poderia ser a distoro progressiva do significado original do evangelho. Portanto, o propsito
da History of Dogma de Harnack mostrar que o dogma e especialmente o dogma
cristolgico que no mundo moderno obsoleto, nunca foi uma autntica conseqncia do
evangelho.4
Nygren comea com pressuposies muito diferentes. Sendo um dos principais
expoentes da Teologia Lundensiana, 5 ele concebe a tarefa do historiador do pensamento
cristo como sendo uma investigao de motivos. Esta investigao tem, em si mesma,
certos fundamentos filosficos e teolgicos que determinam seu carter. Como um exemplo
disto podemos mencionar a anttese que Nygren estabelece entre o que ele considera o motivo
cristo essencial, o amor do tipo agape, e o motivo judeu, a Lei ou nomos. Por causa desta
anttese, Nygren acha-se incapaz de relacionar adequadamente a Lei com o evangelho, o que
por sua vez produz no apenas dificuldades teolgicas, mas tambm distores histricas
como quando Nygren nos presenteia com um quadro de Lutero, no qual a Lei perde a
importncia caracterstica que ela tinha para o Reformador.6
De sua parte, os historiadores Catlicos Romanos tradicionais tendem a interpretar a
histria do pensamento cristo de um modo tal a enfatizar sua continuidade, pois como
Vincent de Lrins disse (quinto sculo), somente isto deve ser crido o que tem sido entregue
em toda parte, sempre, e por todos.7 As pressuposies e julgamentos de valor do historiador
determinam a seleo do material, a construo de pontes sobre as lacunas nas fontes, e a
prpria maneira da apresentao, o que pode mostrar-se to objetivo quanto divertir o leitor.
Quais so as pressuposies do presente autor? a pergunta que deve ser feita e
honestamente respondida, para que o leitor possa exercitar melhor o direito de discordar.
Ao lidar com o desenvolvimento da doutrina, este autor est convencido que
necessrio fazer isso comeando com um conceito teolgico, isto , um conceito cristo sobre
3

Harnack sumariza estes ensinos como segue: (1) o reino de Deus e sua vinda, (2) a Paternidade de Deus e o
infinito valor da alma humana, (3) a justia superior e o mandamento do amor. Das Wesen des Christentums
(Leipzig: T. C. Hinrichs, 1902), p. 33.
4
Ver Joseph de Ghellinck, Patristique et Moyen Age, Vol. III: Complments a ltude de la Patristique
(Gembloux: J. Duculot, 1948), pp. 1-102.
5
Ver meu Apndice a Hugh R. Mackintosh, Corrientes teolgicas contemporneas (Buenos Aires: Methopress,
1964), pp. 129-165.
6
Agape and Eros (Philadelphia: Westminster Press, 1956), pp. 681-741. Conforme os comentrios crticos de
Gustaf Wingren, Theology in Conflict: Nygren, Barth, Bultmann (Filadlfia: Muhlenberg Press, 1958), pp. 85107.
7
Commonitorium 2. 3. Isto no significa, contudo, que a questo do desenvolvimento do dogma entre os
telogos catlicos est acomodada. Pelo contrrio, eruditos catlicos tem produzido muitos estudos valiosos
sobre temas complicados, e existe quase tanta variedade de conceitos entre eles quando h entre eruditos
protestantes.

17

a natureza da verdade, e que este entendimento da verdade aqui no estamos falando sobre a
verdade em si, mas somente sobre sua natureza deve ser encontrado na doutrina da
Encarnao. De acordo com esta doutrina, a verdade crist tal que ela no perdida ou
deformada ao unir-se com o concreto, o limitado e o transitrio. Pelo contrrio, a verdade ou
ao menos aquela verdade que dada a ns dada precisamente ali onde o eterno une-se
com o histrico; onde Deus torna-se carne; onde um homem especfico, em uma situao
especfica, capaz de dizer: Eu sou a verdade.
A fim de elucidar este conceito de verdade, vamos compar-lo com dois outros com os
quais ele incompatvel, e que, portanto, resultam em outras interpretaes sobre a pessoa de
Jesus Cristo, as quais negam a doutrina da Encarnao.
Primeiro, poderamos afirmar que a verdade existe somente dentro do domnio do
eterno, do permanente e do universal, e portanto no pode ser dada no histrico, no transitrio
e no individual. Este conceito de verdade exerceu uma forte atrao sobre a mente grega, e
atravs dela, sobre toda a civilizao ocidental. Mas um conceito como este, embora possa
parecer atrativo, apenas tem levado negao da Encarnao e afirmao daquela doutrina
conhecida como Docetismo (ver Captulo VI), que, embora fazendo de Jesus Cristo um ser
eterno, permanente e, at mesmo, universal, tambm o v como completamente distinto
daquele homem histrico e singular de que os evangelhos nos falam.
Segundo, poderamos dizer que toda verdade relativa, que no h tal coisa como
verdade absoluta entre os seres humanos. Este conceito de verdade tem estado em moda nos
ltimos dois ou trs sculos, resultado dos enormes desenvolvimentos nos estudos cientficos
e histricos que nos tm feito conscientes do relativismo de todo conhecimento humano. Mas
este ponto de vista, embora ele possa parecer atrativo, incompatvel com a doutrina mais
fundamental do Cristianismo, a saber, a afirmao de que no evento histrico de Jesus Cristo
encontrado o prprio significado de toda vida e histria, e que isto to verdade hoje quanto
no primeiro sculo da era crist. Um conceito de verdade como este poderia estar relacionado
quela doutrina cristolgica chamada Ebionismo (ver Captulo V), que, embora veja em
Jesus Cristo um homem limitado, real e histrico, tambm o v como completamente
diferente daquele que os evangelhos nos apresentam como Senhor de toda vida e histria
no que os Ebionitas em si mesmos fossem relativistas, mas que nos tempos modernos este
entendimento da verdade freqentemente coincide com uma cristologia ebionita.
Encarado por estas duas posies, o Cristianismo afirma que a verdade dada no
concreto, no histrico e no particular, contido e escondido dentro dele, mas de um modo tal
que nunca perde sua veracidade para todos os momentos histricos. Na humanidade histrica
de Jesus Cristo a Palavra Eterna de Deus chega a ns que no o vimos segundo a carne nem

18

experimentamos a proximidade com que ele confrontou os primeiros discpulos. Somente na


sua encarnao histrica conhecemos esta palavra, todavia sabemos que a Palavra eterna,
que foi e ser para ns um refgio de gerao em gerao, e que chega at ns a cada
momento em que proclamamos o Senhor encarnado.
este entendimento sobre a relao entre a verdade e a histria que serve como um
ponto de partida em nossa interpretao e avaliao do desenvolvimento doutrinrio. A
verdade da doutrina nunca ser tal que possamos dizer: aqui est a verdade eterna e
incomutvel, livre de qualquer sombra ou conjuntura de relativismo histrico. A verdade da
doutrina somente est presente para aquele grau em que, atravs de vrias doutrinas, a Palavra
de Deus (que a Verdade) capaz de confrontar a igreja com uma exigncia por absoluta
obedincia. Quando isto acontece, esta doutrina, na verdade, torna-se o padro de julgamento
da vida e proclamao da igreja. Se isto no ocorre, ento as doutrinas no so mais do que
documentos que testemunham do passado da igreja. E quer isto acontea ou no, no depende
de ns, nem est intrnseca no carter da doutrina em si mesma, porm depende antes de uma
deciso do Alto.
Ento, todas as doutrinas so igualmente vlidas? Certamente no. Alm do mais,
nenhuma doutrina vlida no sentido de ser capaz de identificar-se a si mesma com a Palavra
de Deus.8 As doutrinas so palavras humanas com que a igreja procura testemunhar da
Palavra de Deus e neste sentido as doutrinas so uma parte da proclamao da igreja.
Exatamente como no sermo, as doutrinas tornam-se a Palavra de Deus somente quando Deus
as usa como instrumentos de sua Palavra, e nada podemos fazer para forar Deus a falar por
meio delas.
Mas, porque Deus em Jesus Cristo chega a ns e at mesmo torna-se um objeto de
ao humana, e porque a mesma coisa ocorre embora de um modo derivado nas Escrituras
e nos Sacramentos, possvel proferir julgamento sobre a validade de uma ou de outra
doutrina sempre lembrando que tal julgamento nosso no de Deus. nas Escrituras o
fundamento dos apstolos e dos profetas que temos a vara de medir pela qual julgar uma
doutrina.
Por outro lado, as doutrinas no surgem por gerao espontnea, elas no so enviadas
diretamente do cu, no relacionadas com as circunstncias humanas particulares. Os dogmas
formam uma parte do pensamento cristo, do qual elas surgem e para o qual mais tarde elas
servem como um ponto de partida. As doutrinas so forjadas atravs de longos anos de
8

Cf. Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgo: T. and T. Clark, 1936), 1:306: Ali a Igreja do passado fala em
dogmas venervel, digna de respeito, autoritativa, non sine Deo, como sendo digno dela mas a Igreja .... A
Palavra de Deus est acima dos dogmas como os cus esto acima da terra.

19

reflexo teolgica a partir de prticas de adorao estabelecidas, dentro do contexto de uma


espiritualidade que se ope aquelas doutrinas que poderiam parecer atacar o prprio centro da
f de uma poca, e at mesmo como o resultado de intrigas polticas. Alm disso, nunca
houve concordncia unnime entre os cristos acerca de como e quando uma doutrina se torna
um dogma. Esta a razo de minha deciso de escrever uma histria do pensamento cristo,
em vez de uma histria do dogma, a qual tenderia a dar mais ateno declarao formal
das doutrinas do que ao processo material pelo qual seu contedo se origina e eventualmente
torna-se amplamente aceito.
Na organizao e apresentao do assunto exposto, fui guiado pelas necessidades de
um livro texto para estudos teolgicos. Aqui, existem duas possibilidades para cada
historiador: uma ordem cronolgica ou uma ordem tpica e temtica. Em um livro no qual o
propsito primrio servir como uma introduo histria do pensamento cristo, uma
discusso de temas no se mostra aconselhvel, pois o leitor que no versado na histria do
cristianismo, facilmente ser confundido quando presenteado com uma unidade do material
que, ainda que muitssimo, uma parte do pensamento cristo vem de perodos distintivos da
histria. A apresentao cronolgica tem o valor indiscutvel de evitar este tipo de confuso,
mas sofre o defeito de enfatizar insuficientemente a continuidade das diversas correntes
teolgicas. por esta razo que eu sigo um esboo que, embora essencialmente cronolgico,
procura manter em mente a continuidade de certos temas teolgicos de importncia primria.

20

II. O BERO DO CRISTIANISMO


De acordo com a tradio refletida no Evangelho de Lucas, o Cristianismo nasceu em
uma manjedoura, uma cena que freqentemente gostamos de pintar em cores tranqilas.
Porm, esta cena da manjedoura no era de fato um exemplo da indiferena tranqila do
mundo ameaador, mas, muito pelo contrrio, era o resultado de um engajamento ativo. Jos e
Maria foram levados cidade de Davi por causa das condies econmicas em casa e de um
decreto de longe quando Csar Augusto ordenou a toda a populao do imprio para
recensear-se (Lucas 2:1). O propsito do censo era a cobrana de impostos, e o mundo ao
redor da manjedoura estava repleto de amargas queixas.
Em resumo, desde o comeo, o Cristianismo existiu como a mensagem do Deus que
tanto amou ao mundo que se tornou parte dele. O Cristianismo no uma doutrina etrea,
eterna, sobre a natureza de Deus, mas antes a presena de Deus no mundo, na pessoa de
Jesus Cristo. O Cristianismo encarnao, e, portanto, existe no concreto e no histrico.
O Cristianismo inconcebvel sem o mundo. Portanto, em um estudo tal como este,
deveramos comear descrevendo, ainda que sucintamente, o mundo onde a f crist nasceu e
deu seus primeiros passos.
O Mundo Judaico
Foi na Palestina, entre os judeus, que o Cristianismo surgiu. Jesus viveu e morreu
entre os judeus e como um judeu. Seus ensinamentos foram concebidos dentro da cosmoviso
judaica, e seus discpulos os receberam como judeus. Mais tarde, quando Paulo viajou por
todos os lados pregando o evangelho aos gentios, ele normalmente comeava sua tarefa entre
os judeus da sinagoga. Deste modo, devemos comear nossa histria do pensamento cristo
com um exame da situao e pensamento dos judeus entre os quais o Cristianismo nasceu.
A invejvel localizao geogrfica da Palestina causou muito infortnio ao povo que a
considerava sua Terra Prometida. A Palestina, pela qual atravessavam as rotas de comrcio do
Egito para a Assria e da Arbia para a sia Menor,9 sempre foi objeto da cobia imperialista
dos grandes estados que surgiram no Oriente Prximo. Por sculos o Egito e a Assria lutaram
por esta estreita faixa de terra. Quando a Babilnia substituiu a Assria, ela tambm herdou a
Palestina, eventualmente destruindo Jerusalm e levando para o exlio parte do povo. Depois
da conquista persa da Babilnia, Ciro permitiu o retorno dos exilados e fez da Palestina uma
parte de seu imprio. Derrotando os persas em Issus, Alexandre anexou seu imprio,
incluindo a Palestina, que ficou sujeita ao domnio dos governadores macednios. Quando
Alexandre morreu em 323 a.C., seguiu-se um perodo de inquietao por mais de vinte anos.
9

Ver Georges A. Barrois, Trade and Commerce, IDB, 4:677-683; Yohanan Aharoni, The Land of the Bible: A
Historical Geography (Filadlfia: Westminster Press, 1967), pp. 39-57.

21

No final deste perodo, os sucessores de Alexandre tinham consolidado seu poder, mas por
mais de um sculo as duas principais famlias que nasceram dos generais de Alexandre, os
Ptolomeus e os Seleucidas, lutaram pela posse da Palestina e seus arredores. No final, os
Seleucidas obtiveram o domnio, mas quando Antioco Epifanes tentou fora-los a adorar o
deus srio Baal-Shamin, identificando-o com Yahweh, os judeus se rebelaram sob a liderana
dos macabeus ou asmoneanos, e como conseqncia eles obtiveram liberdade religiosa e,
mais tarde, independncia poltica. Esta independncia, contudo, somente foi possvel por
causa da diviso interna da Sria, e ela desapareceu assim que o prximo grande poder
apareceu: Roma. No ano 63 a.C., Pompeu tomou Jerusalm e profanou o Templo, entrando
at mesmo no Santo dos Santos. Desde ento, a Palestina ficou sujeita ao poder romano, e
nestas condies a encontramos no advento de nosso Senhor.
Sob os romanos, os judeus foram particularmente intratveis e difceis de governar.
Isto ocorreu por causa da exclusividade de sua religio, que no admitia deuses estranhos
diante do Senhor dos Exrcitos. Seguindo sua poltica de respeitar as caractersticas de cada
povo conquistado, Roma respeitou a religio judaica. Como conseqncia, muitos partidos na
Palestina particularmente os fariseus assumiram uma postura pacfica e no se rebelaram
contra Roma. Em pouqussimas ocasies, os governadores romanos interferiram nas prticas
religiosas judias, mas a desordem e a violncia resultante os obrigou a retornar novamente
poltica anterior. Nenhum governador romano teve sucesso em se tornar popular entre os
judeus, embora aqueles que entendiam e aceitavam o carter religioso de seus sditos no
encontrassem oposio forte. Desta forma, os procuradores mais astutos tomavam cuidado
para no cunhar pequenas moedas as nicas usadas pelo povo comum com a imagem do
imperador, ou exibir a vistosa e idlatra insgnia romana na Cidade Santa.10
Tudo isso aconteceu porque os judeus eram o povo da Lei. A Lei, ou Torah, era o
centro de sua religio e de sua nacionalidade, e esta Lei dizia: Escuta, Israel: O Senhor
nosso Deus o nico Senhor. A Lei, como a conhecemos hoje, foi o resultado de um
trabalho de compilao e organizao empreendido pelos lderes religiosos do Judasmo em
uma tentativa de unificar as tradies de seu povo.11

10

Sobre as circunstncias polticas do perodo, ver: Stewart Perowne, The Later Herods: The Political
Background of the New Testament (Nashville: Abingdon Press, 1958), Robert H. Pfeiffer, History of New
Testament Times, with an Introduction to the Apocrypha (Nova Iorque: Harper, 1949); G. H. Stevenson, The
Imperial Administration, CAH, 10:182-217: D. S. Russell, The Jews from Alexandre to Herod (Londres: Oxford
University, 1967). Uma obra antiga mas ainda valiosa a de Emil Schrer: A History of the Jewish People in the
Times of Jesus Christ, 2a ed. rev. (Nova Iorque: Scribners, n.d.; reimpresso, Nova Iorque, Schcken Books,
1961). Sobre o conflito com o Helenismo na Palestina, ver M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their
Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period (Filadlfia: Fortress, 1974).
11
Arthur Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development (Nova Iorque: Association Press, 1961),
pp. 70-142; Otto Eisfeldt, The Old Testament: An Introduction (Nova Iorque: Harper, 1965), pp. 158-241; Outras
teorias com relao a composio da Lei podem ser encontradas em Martin Noth, The Old Testament: An

22

Com o passar dos anos e das lutas patriticas, a Lei tornou-se o smbolo e o baluarte
do esprito nacional judeu. Com o declnio do movimento proftico, e especialmente depois
da destruio do Templo em 70 A.D., ela veio a ocupar o centro da cena religiosa.
Como conseqncia, a Lei, que tinha sido codificada pelos sacerdotes para regular a
adorao no Templo e a vida diria do povo, tornou-se uma fonte da asceno de uma nova
casta religiosa, distinta do sacerdcio, e de um novo interesse espiritual centralizado no no
Templo mas na Lei. Embora essa Lei desse mais ateno ao significado da histria do que aos
eventos em si mesmos, isto no significa que ela era de carter doutrinal, mas antes que ela
era cerimonial e prtica. Os compiladores da Lei estavam menos interessados nos atributos de
Deus do que no culto e adorao devidos a Deus. Este interesse na prtica religiosa levou ao
estudo e interpretao da Lei, pois era evidentemente impossvel que ela pudesse tratar
especificamente de todos os casos que pudessem surgir. luz desta necessidade originou-se
uma nova ocupao, a do escriba ou mestre da Lei.
Os escribas eram os responsveis pela preservao da Lei, bem como de sua
interpretao. Embora diferenas de escolas e de temperamento os dividissem, eles
produziram um grande corpo de jurisprudncia concernente a aplicao da Lei em diversas
circunstncias. Guignebert, no pargrafo seguinte, d uma indicao das aplicaes
minuciosamente detalhadas que eram feitas:
O casusmo que cresceu ao redor da Torah ... formou uma densa e quase impenetrvel
floresta, cujos caminhos tortuosos somente os iniciados podiam trilhar. Ele, e somente
ele, teria a inestimvel vantagem de saber se era ou no lcito comer um ovo posto no
Sbado; se poderia, naquele dia de descanso, levantar uma escada contra seu pombal
para examinar a causa de algum distrbio ali, ou se a gua derramada de um vaso
limpo em um no limpo contaminava a fonte tambm. A observncia do Sbado
levantava pontos especialmente espinhosos e os judeus escrupulosos tinham que fazer
uso de toda sua vigilncia e discernimento para evitar as muitas armadilhas que ela
apresentava.12
Isto aconteceu porque a religio hebraica estava se tornando cada vez mais pessoal numa
poca em que o interesse no ritual do Templo estava declinando. Em suas longas lutas, os
fariseus estavam comeando a vencer os saduceus; a religio da conduta pessoal estava
substituindo a do sacrifcio e do ritual. Isto no era, como freqentemente dito, uma
represso da religiosidade vital do povo judeu, pois havia muita atividade em se comentar a
Introduction (Harper, 1965) e Georg Fohrer, Introduction to the Old Testament (Nashville: Abingdon Press,
1968).
12
Charles A. H. Guignebert, The Jewish World in the Time of Jesus (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner,
1939), p. 65.

23

Escritura a midrashim tanto em seus preceitos midrash halakah como suas narrativas e
sees inspirativas midrash haggada.13
Devemos parar para fazer justia aos fariseus, to mal entendidos nos tempos
posteriores. O fato que o Novo Testamento os ataca, no porque eles eram piores do que os
outros judeus, mas porque eles eram melhores a mais alta expresso da potencialidade
humana diante de Deus. Vendo-os sendo atacados no Novo Testamento,14 nos inclinamos a
consider-los simplesmente um grupo do pior tipo de hipcritas, mas aqui erramos em nossa
interpretao, no apenas do Farisasmo, mas tambm do prprio Novo testamento.15
Ao contrrio do que freqentemente imaginamos, os fariseus enfatizavam a
importncia da religio pessoal. Por esta razo os judeus mais conservadores os acusavam de
serem inovadores que atenuavam o jugo da Lei. Numa poca em que a vitalidade da adorao
no Templo estava em declnio, os fariseus esforaram-se para interpretar a Lei de tal modo
que ela pudesse servir como um guia dirio para a religio do povo. Naturalmente, isto os
levou a um legalismo que fez deles objeto de tanta crtica, e tambm foi a causa bsica de sua
oposio aos saduceus. Mas necessrio salientar que os fariseus no eram legalistas no
sentido de que eles exigiam obedincia cega e de m vontade lei moral e aos preceitos
rituais halakah pois uma grande quantidade de seus restos literrios so devocionais,
homilticos e tentativas humanas de trazer tona obedincia voluntria vontade de Deus
haggada.
Os saduceus eram os judeus conservadores do primeiro sculo. Eles aceitavam apenas
a Lei escrita como sua autoridade religiosa, no a lei oral que tinha sido desenvolvida da
tradio judaica. Deste modo, eles negavam a ressurreio, a vida futura, a complicada
angelologia e demonologia do Judasmo recente, e a doutrina da predestinao.16 Nisto eles se
13

Alm disso, at mesmo a midrash halakah era mais dinmica do que geralmente suposto. A principal
caracterstica da Halakah, em todas as suas formas e em todos os estgios de sua formao histrica, sua
validade, sua habilidade para adaptar e para evoluir, o que corresponde a sua funo essencial de construir uma
ponte entre a letra estvel da Torah de Moiss e a vida sempre varivel. R. Bloch, Ecriture et Tradition dans le
judaisme, Cahiers Sioniens, 8 (1954), 17.
14
E. Haenchen, Matthus, 23, ZTK, 48 (1951), 38 e seguintes, argumenta que estas acusaes contra os
fariseus tornaram-se mais fortes por causa da tenso entre a igreja emergente e a sinagoga.
15
George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge: Harvard University
Press, 1954), I:56-71; Robert T. Herford, The Pharisees (Nova Iorque: Macmillian, 1924); J. Z. Lauterbach,
The Pharisees and Their Teaching, Hebrew Union College Annual, 6 (1929), 69-139; Louis Finkelstein, The
Pharisees: The Sociological Background of Their Faith (Filadlfia: Jewish Publication Society of America,
1938); William D. Davies, Introduction to Pharisaism (Filadlfia: Fortress Press, 1967); Matthew Black,
Pharisees, IDB, 3:774-781; E. Rivkin, Pharisaism and the Crisis of the Individual in the Graeco-Roman
World, JQR (1970-71), 27-52.
16
Devemos tomar cuidado, contudo, para no fazer injustia com os saduceus. No tem sido permitido aos
saduceus falarem por si mesmos perante o tribunal da histria: no existe nenhum documento que
demonstravelmente, ou at mesmo provavelmente, saduceu. Conhecemos esta seita apenas a partir de ralatos no
NT e na literatura talmdica, as quais so hostis, e de Josefo, que no simptico. Bernard J. Bamberger, The
Sadducees and the Belief in Angels, JBL, 82 (1963), 433. Segundo Bamberger, os saduceus no negavam a
existncia dos anjos, mas somente a complicada angelologia que era encontrada na literatura extra-bblica
relativamente recente.

24

opunham aos fariseus, que aceitavam todas estas coisas, e por esta razo o Talmude os chama
pensamento completamente errado epicurista.17 Sua religio centralizada no Templo e
seus ritos em vez de na sinagoga e seus ensinos. 18 Assim, no surpreendente que eles
desapareceram logo depois da destruio do Templo, enquanto que os fariseus foram
duramente afetados por este evento.
Em contraste com os saduceus, os fariseus se propuseram a tornar a religio uma parte
da vida ntima diria. Como os saduceus, sua religio era centralizada no apenas na Lei,
todavia a deles no era apenas a Lei escrita mas tambm a oral. Este legado oral, transmitido
atravs de sculos de tradio e interpretao, servia para aplicar a Lei escrita s situaes
concretas da vida diria, mas tambm serviu para introduzir inovaes dentro da religio de
Israel. por isso que os saduceus, conservadores por natureza, rejeitavam todo possvel uso
da Lei oral, enquanto que os fariseus conjugando esforos com os escribas apressavam-se
em defend-la.
Os saduceus e os fariseus no abrangiam todo o Judasmo palestino19 do primeiro
sculo. Antes, existiam muitas seitas e grupos dos quais pouco ou nada conhecido. Dentre
eles, no devemos deixar de mencionar os essnios, a quem a maioria dos autores atribui os
famosos Rolos do Mar Morto, e sobre quem, portanto, conhecemos mais do que sobre os
outros grupos.20
Os essnios que parecem ter sido uns poucos milhares eram um grupo com
tendncias escatolgicas e puristas. Eles consideravam a si mesmos como o povo da Nova
Aliana, que, embora no essencialmente diferente da Velha, era sua culminao e finalmente
alcanaria seu verdadeiro significado no dia do Senhor. As profecias estavam sendo
cumpridas em seu tempo e em sua comunidade, e a expectativa escatolgica era vvida entre
eles.21 Esta expectativa consistia na restaurao de Israel ao redor de uma Nova Jerusalm.
Trs figuras importantes contribuiriam para a restaurao de Israel: o Mestre da Justia, o
17

Guignebert, The Jewish World, p. 162.


As origens da sinagoga ainda so discutidas entre os eruditos. O conceito tradicional, de que ela surgiu durante
o Exlio como um substituto do Templo, tem sido contestada por aqueles que sustentam que sua formao no
estritamente religiosa, mas encontrada nos lugares remotos desprezados como pontos de encontro, e por
aqueles que alegam que elea realmente se desenvolveu fora da adorao do Templo da Dispora, tais como
aquele que existia no Egito no quinto sculo a.C. Ver Isaiah Sonne, Synagogue, IDB, 4:476-491. De qualquer
modo, a sinagoga foi um fator importante na formao da adorao crist. Sobre este ltimo ponto, ver Clifford
W. Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office (Londres: Faith Press, 1944).
19
Erwin R. Goodenough mostrou claramente que mesmo na Palestina haviam judeus helenizados que tinham
suas prprias sinagogas: Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, (Nova Iorque: Pantheon Books, 1965),
12:185-186.
20
Antes da descoberta dos Rolos do Mar Morto, conhecamos os essnios atravs de Josefo (War 2:8. 2-13; Ant.
18.1.5), Filo (Apology, citado em Eusbio, Praep. ev. 8.11; Every Good Man 12.75-88), Plnio, o Ancio (Nat.
hist. 5.15), e Hiplito (Refutation 9.27).
21
por isso que o estudo dos profetas era uma caracterstica central da comunidade de Qumran, pois este estudo
era o meio pelo qual os sinais dos tempos poderiam ser discernidos. Ver Frederick F. Bruce, Biblical Exegesis
in the Qumran Texts (Londres: Tyndale Press, 1960).
18

25

Messias de Israel, e o Messias de Aro. O Mestre da Justia j tinha vindo e j tinha realizado
sua tarefa, a qual agora continuava entre os escolhidos da comunidade dos essnios at o dia
em que o Messias de Israel empreenderia uma guerra e destruiria o mal. Ento o Messias de
Aro reinaria na Nova Jerusalm.22
A comunidade dos eleitos exercia um papel importante nas expectaes escatolgicas
dos essnios, e por esta razo eles enfatizavam as leis de pureza cerimonial e se inclinavam a
afastarem-se das grandes cidades e dos centros da vida poltica e econmica na Palestina, pois
em tais lugares haviam um grande nmero de pessoas, objetos e costumes imundos, e todo
bom essnio deveria evitar o contato com tais pessoas e coisas. Isto os levou a estabelecer
comunidades como a de Qumran, onde os Rolos do Mar Morto foram descobertos, e que
parece ter sido um de seus principais centros. Embora nem todos vivessem neste tipo de
comunidade, seu interesse na pureza cerimonial e sua intensa expectao escatolgica os
atraa para um ambiente como este, porque somente ali eles poderiam evitar o contato como o
imundo. O matrimnio criava um problema similar, pois embora no fosse proibido, era
desaprovado. Sua disciplina era muito rgida; qualquer um que a violasse era julgado por um
tribunal de no menos de cem pessoas, que poderiam decretar at mesmo a pena de morte.
Seus ritos incluam banhos purificadores, oraes cantadas ao nascer do sol, e adorao
pblica embora no no Templo de Jerusalm, o qual eles criam ter cado nas mos de
sacerdotes indignos.
Embora seja necessrio corrigir a reportagem sensacionalista que ocorreu quando os
Rolos do Mar Morto foram descobertos, ainda verdade que eles adicionaram muito a nosso
conhecimento sobre o Judasmo do primeiro sculo. Agora possvel descrever com alguma
medida de exatido uma importante tendncia na espiritualidade judaica da poca. tambm
possvel reunir informao mais concreta com relao a histria do texto hebraico do Velho
Testamento.23 Finalmente, estas descobertas serviram para esclarecer a formao de uma
quantidade de passagens do Novo Testamento que parecem originar-se de um tipo similar de
religiosidade particularmente Mateus 18:15 e seguintes.24
Os essnios eram parte de um crculo mais amplo da religio judaica na qual o
apocalipsisismo era predominante. O Apocalipsisismo 25 uma religio e uma perspectiva
22

Otto Betz, Dead Sea Scrolls, IDB, 1:790-802.


Frank L. Cross, History of the Biblical Text in the Light of the Discoveries in the Judean Desert, HTR, 57
(1964), 281-299.
24
Helmer Ronggren, The Faith of Qumran (Filadlfia: Fortress Press, 1963), p. 249. O exato relacionamento
entre os essnios e o Cristianismo ainda debatido pelos eruditos. Ver Krister Stendahl, The Scrolls and the New
Testament (Nova Iorque: Harper, 1957); Jean Danilou, The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity
(Baltimore: Helicon Press, 1958).
25
Martin Rist, Apocalypticism, IDB, 1:157-161; P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, ed. revisada
(Filadlfia: Fortress, 1975); W. Schmithals, The Apocalyptic Movement: Introduction and Interpretation
(Nashville: Abingdon, 1975).
23

26

csmica que provavelmente se originou no Zoroastrianismo, e entrou no mundo judaico


durante e depois do Exlio. A partir do Judasmo, ele se espalhou para alguns crculos,
primeiro cristo e mais tarde muulmano. O principal dogma do apocalipsisismo um
dualismo csmico que v no presente o comeo da luta final entre as foras do bem e as do
mal. O mundo atual ou era governado pelo poder do mal; mas se aproxima o tempo
quando, depois de uma imensa luta acompanhada de eventos cataclsmicos, Deus vencer o
mal e estabelecer uma nova era na qual Deus estar presente e governar sobre os eleitos
geralmente um nmero predestinado. Enquanto isso, os fiis oprimidos encontram foras e
consolao no conhecimento de que o fim de seus sofrimentos est prximo. Entre os mais
importantes apocalipses judaicos esto o livro de Daniel, I Enoque, e o Apocalipse de
Baruque. Sua influncia sobre alguns segmentos da comunidade crist primitiva atestada
pela natureza apocalptica do Apocalipse de So Joo, bem como no ttulo de Filho do
Homem, popular nos crculos apocalpticos judaicos e muito antes aplicado a Jesus.
Tudo isto serve para dar uma viso geral da variedade das seitas e opinies que
existiam na Palestina na poca de Jesus. Mas esta variedade no deve obscurecer a unidade
essencial da religio judaica, que era centralizada no Templo, na Lei e na esperana
escatolgica. Se os fariseus diferenciavam dos saduceus sobre o lugar do Templo na vida
religiosa do povo, ou acerca do alcance da Lei, isto no deve esconder o fato de que para o
povo judeu tanto o Templo quanto a Lei eram aspectos fundamentais do Judasmo. No havia
contradio clara entre eles, embora a diferena prtica importante era que a adorao no
Templo poderia ser celebrada somente em Jerusalm, enquanto que a obedincia a Lei deveria
ser praticada em todo lugar. Esta a razo porque o ltimo aspecto da vida religiosa judaica
gradualmente substituiu o primeiro, at mesmo ao ponto em que a destruio do Templo em
70 A.D. no destruiu o corao da religio judaica.
Por outro lado, esta discusso sobre as vrias seitas do Judasmo palestino do primeiro
sculo no deveria dar a impresso de que a vida religiosa se tornara sem graa. Muito pelo
contrrio. A diversidade de seitas e interpretaes era devida profunda vitalidade do
Judasmo daquele tempo. Alm do mais, todas estas seitas compartilhavam dos dois principais
dogmas do Judasmo: seu monotesmo tico e sua esperana messinica e escatolgica. Desde
os tempos mais antigos, o Deus de Israel era o Deus da justia e da misericrdia, que exigia
do povo uma conduta justa e limpa, no apenas no sentido cerimonial, mas tambm em suas
relaes pessoais. Este monotesmo tico continuou a ser o centro da religio judaica, apesar
da diversidade de seitas. Alm disso, atravs dos rudes golpes que a histria desferiu sobre
eles, atirando-os sobre a misericrdia e justia divina, os judeus chegaram a uma religio na
qual a esperana exercia um papel central. De um modo ou de outro, todos esperavam que

27

Deus salvasse Israel de suas desgraas polticas e morais. Esta esperana assumia diferentes
tons de significado, s vezes centralizando no Messias e em outras vezes em um ser celestial
que alguns chamavam de Filho do Homem. A esperana messinica geralmente estava
unida expectativa de que o reino de Davi seria restaurado neste mundo, e a tarefa do
Messias consistia precisamente em restaurar o trono de Davi e sentar-se nele.26 Por outro lado,
a figura do Filho do Homem, a qual aparecia muito freqentemente nos crculos apocalpticos,
era de carter mais universal do que o Messias, e viria para estabelecer, no um reino davdico
nesta terra, mas antes uma nova era, um novo cu e uma nova terra. Diferente do Messias, o
Filho do Homem era um ser celestial, e suas funes incluam a ressurreio dos mortos e o
julgamento final.27 Estas duas tendncias foram contradas com o passar dos anos, e antes do
primeiro sculo apareceram em posies intermedirias, nas quais o reino do Messias seria o
ltimo estgio da presente era, e ento se seguiria a nova era que o Filho do Homem devia
estabelecer. De qualquer maneira, o povo judeu ainda era um povo de esperana, e seria
errado interpretar sua religio simplesmente em termos legalistas.
Um outro aspecto da religio judaica que mais tarde se desenvolveu em um dos pilares
da teologia trinitariana foi o conceito de Sabedoria. Embora parea que o Judasmo rabnico
no tinha ido to longe a ponto de considerar a Sabedoria como substncia completamente
distinta, isto mais tarde forneceu para os cristos a base para reivindicarem que Cristo ou, se
no, o Esprito Santo chamado de Sabedoria no Velho Testamento.28
Contudo o Judasmo no estava confinado a Palestina. Pelo contrrio, os judeus
formaram importantes comunidades na Mesopotmia, Egito, Sria, sia Menor e em Roma.
Esses judeus, juntamente com os gentios proslitos, foram bem sucedidos em atrair para si a
Dispora estabelecida, ou Disperso, um fenmeno muito importante do Judasmo do
primeiro sculo,29 o que contribuiu notavelmente para a expanso e formao do Cristianismo
em seus primeiros anos.30
26

Ernst Jenni, Messiah, Jewish, IDB, 3:360-365; R. Meyer, Eschatologie; III, Im Judentum, RGG, 2:662665; R. Meyer, Messias; III, Im nachbiblischen Judentum, RGG, 4:904-906.
27
A frase Filho do Homem tem sua raiz em Daniel 7 e mais tarde foi desenvolvida para um ttulo neste texto
pela midrashim. Segundo a tradio sintica, Jesus reivindicou este ttulo para si mesmo. Nossa exposio sobre
este ttulo e seu significado geralmente segue a de Sigmund Mowinckel, He That Cometh (Nashville: Abingdon
Press, 1954), pp. 346-450. Contudo, Norman Perrin, Rediscovering the Teachings of Jesus (Nova Iorque: Harper,
1967), pp. 164-181, argumenta que Filho do Homem no era um ttulo fixo no primeiro sculo do Judasmo, e
que foi a comunidade crist que o transformou em um ttulo e o aplicou a Jesus. Ver referncias bibliogrficas
adicionais em N. Perrin, A Modern Pilgrimage in New Testament Christology (Filadlfia: Fortress, 1974), pp.
133-141.
28
Ver H. Jaeger, The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research, SP,
4:90-106.
29
Um bom resumo do Judasmo da Dispora pode ser encontrado em William W. Tarn, Hellenistic Civilisation
(Cleveland: World, 1961), pp. 210-238.
30
Adolph von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (Nova Iorque:
Harper, 1961), pp. 1-18; Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity (Nova Iorque:
Harper, 1937-1944), 1:31-43.

28

Os judeus da Dispora no foram assimilados pela populao de sua nova terra natal,
pelo contrrio, eles formavam um grupo separado que gozava de uma certa medida de
autonomia dentro do governo civil. Nos grandes centros da Dispora como no Egito os
judeus viviam em uma certa regio da cidade, no tanto por obrigao quanto porque eles
mesmos queriam assim. Ali eles escolhiam seu prprio governo local e estabeleciam uma
sinagoga onde podiam estudar a Lei. O Imprio lhes garantia certo reconhecimento legal e
providenciava leis para dar-lhes o devido respeito, tal como a lei que proibia forar um judeu
a trabalhar no dia de Sbado. Deste modo, a comunidade judaica tornou-se uma cidade dentro
da cidade, com suas prprias leis e administrao. Isto no surpreendente, pelo contrrio, era
uma prtica comum no Imprio Romano. Por outro lado, os judeus da Dispora, espalhados
por todo o mundo, sentiam-se unidos pela Lei e pelo Templo. Embora muitos deles tenham
morrido sem mesmo ter colocado os ps na Palestina, todo homem judeu com mais de vinte
anos de idade enviava uma quantia anual ao Templo. Alm do mais, ao menos em teoria, os
lderes da Palestina tambm eram os lderes de todos os judeus da Dispora, apesar de seu
poder comear a declinar em 70 A.D., quando os romanos destruram o Templo e dispersaram
a populao judaica de Jerusalm.31
Quase deste o comeo, as diferenas comearam a brotar entre o Judasmo da
Palestina e o da Dispora. Dentre elas a mais importante era a lngua. Tanto na Dispora
quanto na Palestina o uso do hebraico estava em declnio, e era mais e mais difcil entender as
Escrituras em sua lngua original. Como poderia ser esperado, a perda do hebraico foi muito
mais rpida entre os judeus da Dispora do que entre aqueles que continuavam vivendo na
Palestina. Enquanto que entre os judeus palestinos o Velho Testamento logo comeou a ser
traduzido para o aramaico primeiro oralmente e mais tarde em forma escrita32 - este
processo de traduo foi muito mais rpido e completo na Dispora, onde as sucessivas
geraes de judeus estavam perdendo o uso do hebraico e comeavam a usar as lnguas locais,
especialmente o grego, a lngua do governo e do comrcio. Foi em Alexandria que esta
helenizao lingstica do Judasmo alcanou seu pice. Ela era um grande centro de cultura
helenista, e, como veremos mais tarde, os judeus alexandrinos desejavam apresentar sua
religio de modo tal que ela pudesse ser acessvel a seus vizinhos cultos. Com este propsito

31

Mesmo nesta poca, contudo, Johanan bem Kakpai, que tinha fugido de Jerusalm em 69 A.D., conseguiu
organizar o Conclio de Jabneh, o qual manteve autoridade sobre o Judasmo por vrios sculos, e cujo cabea
foi reconhecido pelo Imprio Romano como o lder de todos os judeus sob autoridade romana. Entretanto, os
judeus babilnicos desenvolveram sua prpria hierarquia.
32
Sobre estas tradues, chamadas de Targuns, tm havido uma grande quantidade de pesquisa erudita
significante e tem avanado em anos recentes. Ver M. McNamara, Targums, em IDB, volume suplementar, pp.
856-861.

29

surgiu a traduo grega do Velho Testamento, que foi chamada de Septuaginta.33


De acordo com uma antiga lenda, que j aparece em uma obra escrita por volta do
final do segundo sculo a.C. a Carta de Aristeas34 - esta verso grega foi produzida no Egito
na poca de Ptolomeu II Filadelfo (285-247 a.C.), que trouxe setenta e dois ancios da
Palestina seis de cada tribo para traduzir a lei judaica. Mais tarde, para dar mais autoridade
a esta verso, a lenda se tornou mais complexa. Ela alegava que os ancios trabalharam
independentemente, e quando chegou o tempo de comparar o resultado de seus trabalhos,
descobriram que todas as tradues eram idnticas. Disto nasceu o nome Septuaginta, que
uma abreviao do antigo ttulo: Interpretatio secundum septuaginta seniores. O numeral
romano LXX tambm usado para referir-se a esta verso.
Separando a histria da lenda, podemos declarar que a verso grega do Velho
Testamento, a qual conhecemos como LXX, no o produto de um nico esforo. Pelo
contrrio, a LXX parece ter estado em produo por mais de um sculo, e quanto aos mtodos
e propsitos parece no ter havido acordo entre seus vrios tradutores enquanto que alguns
so to literalistas que seu resultado quase ininteligvel, outros tomam excessiva liberdade
com o texto hebraico.35 Aparentemente a traduo do Pentateuco a mais antiga, e pode
muito bem ter sido feita no reinado de Ptolomeu II Filadelfo, como a lenda sustenta, embora
de modo algum seja o resultado de um grupo homogneo de tradutores. Mais tarde, outras
tradues foram adicionadas a do Pentateuco, at que a nova verso abrangeu todo o cnon
hebreu do Velho Testamento e alguns dos livros que mais tarde foram declarados apcrifos. 36
A LXX de importncia mltipla. Os eruditos que dedicam-se crtica textual do
Velho Testamento s vezes a usam para redescobrir o texto hebraico antigo. Aqueles que
estudam a exegese rabnica esto interessados no modo que refletido nos diversos mtodos
33

A introduo padro Septuaginta ainda a de Henry Barclay Swete, An Introduction to the Old Testement in
Greek, 2a ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1914).
34
Traduzida por H. T. Andrews em R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudoepigrapfa of the Old Testament
(Oxford: Clarendon Press, 1913), 2:83-122.
35
De fato, se havia ou no uma traduo padro da LXX ainda uma questo aberta. P. Kahle tem promovido a
teoria de que as variantes existentes no texto da LXX so devidas ao fato de que originalmente no havia uma
LXX padro, mas antes algumas tradues diferentes e freqentemente fragmentrias que ainda eram usadas no
comeo da era crist. Exceto no caso da Torah, os judeus no tentaram estabelecer um texto padro. Isto foi feito
mais tarde pela Igreja Crist. Ver: Ernst Wrthwein, The Text of the Old Testament (Oxford: Basil Blackwell,
1957), pp. 43-46.
36
A LXX inclui vrios livros que no so includos no cnon hebreu do V.T. A interpretao tradicional que os
judeus alexandrinos eram mais liberais do que os da Palestina, e que isto os levou a aceitar a inspirao divina de
livros que no tinham a mesma autoridade entre os judeus palestinos. Contudo, tambm possvel que estes
livros tivessem grande autoridade na Palestina bem como na Dispora, e que eles finalmente foram excludos do
cnon porque eles prestavam-se a interpretaes heterodoxas. Devemos nos lembrar que o cnon hebreu foi
fixado em 90 A.D., e que por este tempo o uso cristo da literatura apocalptica hebraica tornou estes escritos
suspeitos entre os lderes religiosos judeus. Ver: Albert Carl Sundberg, The Old Testament in the Early
Church, HTR, 51 (1958), 205-225; Albert Carl Sundberg, The Old Testament of the Early Church (Cambridge:
Harvard University Press, 1964). Para referncias adicionais, ver S. P. Brock et al., eds., A Classified
Bibliography of the Septuagint (Leiden: Brill, 1973).

30

empregados pelos tradutores da LXX. Em nosso caso, ela nos interessa por causa de sua
importncia como parte da formao do cristianismo nascente.
A LXX exerceu um papel importante na formao do pensamento judeu helenista. A
fim de traduzir os antigos conceitos hebreus, foi necessrio usar termos gregos que j
carregavam conotaes estranhas ao pensamento bblico. Mais tarde, a fim de entender o texto
grego, os intrpretes estudaram o sentido de seu vocabulrio na literatura grega e helenista.
Por outro lado, os gentios instrudos agora podiam ler o Velho Testamento e discutir sua
validade e importncia com os judeus. Para evitar serem derrotados nestas discusses, os
judeus foram obrigados a familiarizarem-se melhor com a literatura da poca, e interpretar a
Bblia de tal modo que sua superioridade fosse evidente. Assim, eles chegaram at mesmo ao
ponto de afirmar que os grandes filsofos gregos tinham copiado o melhor de sua sabedoria
da Bblia.
Quanto a histria do Cristianismo, a LXX exerceu um papel incalculavelmente
importante. A LXX foi a Bblia dos primeiros autores cristos conhecidos, a Bblia que quase
todos os escritores do Novo Testamento usaram.37 Os cristos reivindicaram tanto a posse
dela, que um judeu, quila, sentiu a necessidade de produzir uma nova verso para uso
exclusivo dos judeus.38 Alm disso, a LXX foi a matriz pela qual a linguagem do Novo
testamento foi moldada, e um dos melhores instrumentos que agora possumos para
entender esta linguagem. O NT Koin no simplesmente o grego dirio de um povo
oriental no primeiro sculo cristo; seu vocabulrio religioso se origina, em ltima anlise,
no do mundo grego, mas do mundo hebreu do Velho Testamento por meio do grego da
LXX.39
A LXX tambm era um indcio do estado de esprito dos judeus da Dispora, e
sobretudo dos de Alexandria. A tendncia helenizante tinha tomado conta deles, e eles se
sentiram obrigados a mostrar que o Judasmo no era to brbaro quanto se pensava, mas pelo
contrrio, que ele estava intimamente ligado ao genuno pensamento grego. Um exemplo
deste estado de esprito encontrado na obra de Alexandre Polyhistor um autor judeu do
primeiro sculo a.C. e dos autores que ele cita: Demtrio (terceiro sculo a.C.) relata a
histria dos reis de Jud, fazendo uso dos mtodos da erudio alexandrina; Eupolemo
37

O livro de Apocalipse parece citar uma verso que muito similar a geralmente conhecida pelo nome de
Teodcio. Parece, contudo, que a verso citada ali no a de Teodcio, mas uma verso mais antiga que
Teodcio revisou posteriormente, e qual foi dada seu nome. Isto explicaria as semelhanas bem como as
diferenas entre o texto de Teodcio e o citado em Apocalipse
38
quila era um judeu proslito do Ponto. Alguns escritores antigos afirmam que, antes de sua converso ao
Judasmo, ele era um cristo. De qualquer modo, ele publicou sua traduo grega do Velho Testamento por volta
de 130 A.D., e logo ela tornou-se popular entre os judeus. Talvez como uma reao contra o uso cristo da LXX,
a verso de quila extremamente literal.
39
John W. Wevers, Septuagint, IDB, 4:277.

31

(segundo sculo a.C.) faz de Moiss o inventor do alfabeto, o qual os fencios tomaram dos
judeus e mais tarde introduziram no grego; Artafano (terceiro sculo a.C.) afirma at mesmo
que Abrao ensinou os princpios de astrologia a Fara, e que Moiss estabeleceu os cultos
egpcios de Apis e Isis. Por volta da metade do segundo sculo a.C., um tal Aristbolo
escreveu uma Exegese da Lei de Moiss, cujo propsito era mostrar que tudo que havia de
valor na filosofia grega fora tomado das Escrituras judaicas. J citamos a obra que sob o
nome de Aristeas tentou dar autoridade divina LXX. Todos estes no so mais que poucos
exemplos que chegaram a ns de qual deve ter sido o estado de esprito dos judeus da
Dispora, durante o perodo Helenista.40
A melhor expresso deste propsito, da parte dos judeus, de harmonizar sua tradio
com a cultura helenista, encontrada em Filo de Alexandria, um contemporneo de Jesus, que
empenhou-se em interpretar as Escrituras judaicas de tal modo que elas fossem compatveis
com os ensinamentos da Academia. De acordo com Filo, as Escrituras ensinam as mesmas
coisas que Plato ensina, embora elas usem de alegorias para faz-lo. Assim, a tarefa do
intrprete sbio mostrar o sentido eterno que pode ser encontrado por trs das alegorias
bblicas. Filo, salienta que Plato e os acadmicos so posteriores a Moiss, e deve ser
admitido que com toda sua erudio eles devem ter conhecido as Escrituras, donde eles
tiraram o melhor de seus ensinos.41 Certamente, Filo gostava da vantagem de mover-se em
crculos nos quais era costume interpretar alegoricamente as passagens mais difceis da
Escritura. A suposta epstola de Aristeas, a qual foi mencionada em relao a origem da LXX,
j fazia uso deste mtodo de interpretao bblica, e mais tarde veremos como o Cristianismo
alexandrino foi caracterizado por sua interpretao alegrica das Escrituras. Assim Filo
poderia afirmar a revelao infalvel das Escrituras, e ao mesmo tempo livrar-se daqueles
aspectos que eram mais difceis de harmonizar com o Platonismo.42 Como um exemplo disso,
podemos citar a seguinte passagem, na qual Filo discute a maldio de Ado:
Ela produzir tambm cardos e abrolhos, e tu comers a erva do campo (Gn 3:18).
40

Moses Hadas, Hellenistic Culture (Nova Iorque: Columbia University Press, 1959), pp. 83-104; Tarn,
Hellenistic Civilization, pp 233-235; E. R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic
Judaism, ed. rev., (Amsterdam: Philo Press, 1969); M. Friedlnder, Geschichte der jdischen Apologetik als
Vorgeschichte des Christentums: Eine historisch-kritische Darstellung der Propaganda und Apologie im Alten
Testement und in der hellenistischen Diaspora (Amsterdam: Philo Press, 1973); M. Hengel, Jews, Greeks and
Barbarians: Aspects of the Hellenization of Judaism in the pre-Christian Period (Filadlfia: Fortress, 1980).
41
Filo reivindicava em nome do Judasmo tudo que ele tirava dos gentios. A teoria do rei, ele supunha, era
judaica; a metafsica de Plato, os nmeros dos pitagricos, a cosmologia da cincia grega, o misticismo, a tica
e a psicologia do mundo helenista, tudo isto era, ele diz, nada que ele como um judeu tirou de fora, mas algo que
os gregos tomaram de Moiss. Erwin R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, 2a ed. (Nova Iorque:
Barnes & Noble, 1963), p. 75.
42
Os gregos tambm faziam uso da interpretao alegrica a fim de dar novo sentido a antigos mitos que no
pareciam mais confiveis. Assim, por exemplo, Aftonio interpretou o mito da Dafne e Aplo como uma alegoria
que tem a ver com a virtude da temperana. Por volta do advento do Cristianismo, tornou-se comum em alguns
crculos interpretar Homero e Hesiodo alegoricamente, como referindo-se s verdades expostas pelos filsofos
posteriores. Robert M. Grant, The Earliest Lives of Jews (Londres: S.P.C.K., 1961), pp. 45-46.

32

No, o que nasce e cresce na alma de um homem insensato, mas as paixes que a
estimulam e envolvem? A estas, usando figuras, ele chamava de cardos.... Ele chama
cada uma das paixes abrolhos ou espinho de trs pontas, porque eles so triplos,
a paixo em si, aquilo que a produz, e o resultado completo destas. Por exemplo,
prazer, o agradvel, sentimento de prazer: desejo, o desejvel, desejando; dor, o
doloroso, sentimento de dor; medo, o assustador, temendo.43
Como pode ser visto, esta doutrina, embora parea muito til, no uma exegese de
um texto bblico, mas antes um esforo para entend-lo de tal modo que a mente helenista o
ache aceitvel. Podemos salientar, contudo, que Filo no negava o sentido histrico e literal
da Lei tal negao teria sido uma apostasia do Judasmo mas antes, ele insistia que, em
adio ao seu sentido literal, a Lei tambm tinha um sentido alegrico.44
O Deus de Filo uma combinao do conceito de Plato sobre a beleza e o Deus dos
patriarcas e profetas. Deus absolutamente transcendente, tanto que no existe
relacionamento direto entre Deus e o mundo. Alm disso, como Criador, Deus est alm das
idias do Bom e do Belo.45 Deus um ser essencial, que no deve ser encontrado no tempo e
no espao, mas antes, estes so encontrados em Deus.46
Porque Deus ser absolutamente transcendente e porque em seus momentos mais
platnicos Filo imagina que Deus um ser impassivo, o relacionamento entre Deus e o
mundo requer outros seres intermedirios. 47 O principal destes o logos ou a Palavra, que foi
criado por Deus antes da criao do mundo. Este logos a imagem do divino, e o
instrumento de Deus na criao. Nele esto as idias de todas as coisas no sentido Platnico
da palavra idia - tanto que vem a ocupar o lugar do demiurgo de Plato. Alm do mais,
Filo incorpora em sua doutrina de logos alguns elementos esticos, de modo que ele tambm
identifica o logos com a razo que constitue a estrutura de todas as coisas. De maneira a
explicar estas duas funes do logos, Filo introduz a distino entre o Verbo interno e o o
Verbo expresso.48 A diferena a mesma que existe entre a palavra em pensamento e a
palavra falada. O Verbo interno corresponde ao mundo das idias, enquanto que o Verbo
externo corresponde razo, que serve como forma para o mundo material. 49
Quanto ao carter deste logos, deveria ser salientado que diferente do logos do
43

Legum allegoria 3. 248-250 (LCL, Philo 1:469-471).


De migratione Abrahami 89-91.
45
Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam
(Cambridge: Harvard University Press, 1948), 1:200-204.
46
De somniis 1. 117.
47
Esta uma interpretao tradicional do pensamento de Filo concernente ao relacionamento entre Deus e o
mundo. Uma outra interpretao pode ser encontrada em Wolfson, Philo, 1: 282-289.
48
e .
49
De vita Mosis 2.127.
44

33

Quarto Evangelho. O logos de Filo um ser separado e inferior a Deus, e encontrado em um


quadro de referncia que afirma a absoluta transcendncia de Deus e que, portanto, nega o
relacionamento direto entre o divino e o mundo. Tudo isto est muito longe do pensamento do
Quarto Evangelho.
Quanto ao fim da criatura humana, Filo sustenta de modo tipicamente platnico
que a viso de Deus. No podemos entender a Deus, visto que entendimento implica em
uma certa forma de possesso, e nunca podemos possuir o infinito. Mas podemos ver a Deus
de modo direto e intuitivo. Esta viso tal que transcendemos a ns mesmos e entramos em
xtase.50
O xtase o alvo e clmax de um processo longo e ascendente, atravs do qual a alma
purificada. O corpo serve como lastro para a alma, e a razo se ope aos sentidos. A
purificao consiste, ento, na libertao de si mesmo das paixes sensuais que escravizam a
alma ao corpo. Aqui Filo introduz a doutrina estica, segundo a qual a ausncia de paixo, ou
apatia, deve ser o objetivo de cada ser humano. Todavia em Filo, a apatia no como entre
os esticos o objetivo da moralidade, pelo contrrio o meio que levam ao xtase.
Muito disso estranho ao pensamento bblico, embora seja apresentado simplesmente
como uma interpretao deste pensamento.51 Este o perigo de uma exegese alegrica que
tende a ofuscar o carter singular da mensagem bblica. Como ser apresentado mais adiante,
este tambm foi o ponto fraco dos telogos cristos que prosperaram em Alexandria durante o
segundo e terceiro sculos.
Finalmente, o quadro do Judasmo do primeiro sculo deve ser completado com uma
palavra sobre a tendncia proto-gnstica que circulava nele, como pode ser visto na
midrashim da poca. Estas inclinaes gnsticas provavelmente desenvolveram-se do
dualismo apocalptico, cujos seguidores encontravam refgio em uma salvao trans-histrica
quando suas expectativas apocalpticas no eram satisfeitas. Sua especulao centralizou-se
no trono de Deus, e desenvolveu-se no que foi chamado de misticismo do trono.52 Contudo,
impossvel traar, com algum grau de certeza, esta tendncia gnstica no Judasmo, e
determinar quando dele um desenvolvimento autctone do apocalipsismo e atravs dele da
forma de pensamento iraniana e quanto devido a influncias externas e crists.53 O mais
50

Wolfson, Philo, 2:27-30.


Isto levou Erwin R. Goodnough, By Light, Light a reivindicar que a religio de Filo, na verdade, uma religio
de mistrio, que est muito longe do Judasmo como era mantido e praticado na Palestina. Contra este conceito,
ver: W. Vlker, Neue Wege der Philoforschung? ThBl, 16 (1937), 297-301.
52
Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nova Iorque: Schoken Books, 1961), p. 44.
53
Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Nova Iorque: Columbia University Press, 1959), pp. 3969, tem colecionado uma quantia impressionante de evidncias para provar que as principais caractersticas do
gnosticismo j so encontradas na literatura judaica de tradio apocalptica, e que foi da falha desta tradio que
surgiu o gnosticismo.
51

34

conhecido dos gnsticos judaizantes primitivos, Elcasai ou Elxai, Elchasai viveu no


segundo sculo, e claramente foi influenciado pelo Cristianismo. 54 De qualquer modo, a
existncia deste tipo de Judasmo especulativo e mstico mostra, mais uma vez, que esta
religio no era uma relquia petrificada de uma poca antiga, mas um movimento vital com
vrias ramificaes muito interessantes.
O Mundo Greco-Romano
Ainda que por razes didticas separamos o Judasmo do restante do mundo no qual a
igreja crist se desenvolveu, a verdade que no primeiro sculo A.D., a bacia do
Mediterrneo gozava de uma unidade poltica e cultural nunca igualada desde ento. Esta
unidade foi o resultado da disseminao do pensamento grego atravs das conquistas de
Alexandre e da subseqente consolidao romana. Disto nasceu uma cultura universal que
embora conservasse importantes variaes regionais unia todos os povos do imprio.
As conquistas de Alexandre (334323 a.C.) foram ao mesmo tempo causa e resultado
de grandes mudanas no pensamento grego. Antes de Alexandre, e durante todo o perodo de
Homero a Aristteles, o pensamento grego seguiu um caminho sem o qual as grandes
conquistas do quarto sculo teriam sido inconcebveis. O pensamento grego antigo era
tipicamente aristocrtico e racista. Todos os povos no helnicos eram brbaros por
definio e eram, portanto, inferiores. Com o crescente comrcio e intercomunicao entre
vrios grupos, o pensamento grego tornou-se cada vez menos exclusivo.55 Em Plato
encontramos a afirmao de que todos eram livres, mas tambm encontramos a antiga idia de
uma diferena essencial entre os gregos e os brbaros. Inspiradas pelo desejo de unir a
humanidade em um nico imprio e cultura, as conquistas de Alexandre colocaram um fim no
exclusivismo grego. A partir deste momento, a superioridade grega em relao aos brbaros
passou a ser mais cultural do que racial. A filosofia no se preocupava mais com a
participao do cidado na vida da cidade, como na poca de Plato, mas antes com o
indivduo no novo ambiente cosmopolitano. precisamente esta uma das marcas distintivas
do pensamento helenista como oposto ao helnico seu cosmopolitanismo individualista.
Mas as conquistas de Alexandre no ocorreram em um vcuo cultural. Antes, elas
subjugaram pases com culturas muito antigas, tais como Egito, Sria, Prsia e Mesopotmia.
Em cada um desses pases, a influncia da cultura grega foi sentida antes mesmo da poca de
Alexandre, mas aps as conquistas, a cultura local foi obscurecida por muitos sculos, apenas
para reaparecer transformada e para expandir-se para muito alm de suas fronteiras originais.
54

Hans J. Schops, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tbingen: J.C.B. Mohr, 1949), pp. 325234; Jean Danilou, The Theology of Jewish Christianity (Chicago: Regnery, 1964), pp. 64-67. As principais
fontes sobre Elcasai so: Hiplito, Philos. 9.8,12; Eusbio, HE, 6.38; Epifnio, Pan. 19; Teodoreto, Haer. fab.
comp. 2.7. Ver infra, pp. 95.
55
Um processo resumido por Hadas, Hellenistic Culture, pp. 11-19.

35

Este reavivamento das antigas culturas do Oriente Prximo ocorreu simultaneamente


ao primeiro sculo da era crist. Por esta razo, enquanto estudamos a formao helenista do
Cristianismo primitivo, deveramos ter em mente, por um lado, a filosofia helenista, e por
outro, as vrias religies orientais que tentavam invadir o ocidente. A estes fatores religiosos e
culturais devem ser adicionados os fatores polticos e administrativos isto o Imprio
Romano.
A filosofia grega sofreu uma grande mudana depois as conquistas de Alexandre.
Aristteles, que foi professor do prprio Alexandre, caiu em desuso. Ele no foi
completamente esquecido, pois a escola peripattica continuou a existir atravs de Theofrasto
e Strato. Mas a tendncia metafsica da escola aristoteliana tornou-se secundria em relao
ao estudo de botnica, msica e outras disciplinas.56
A Academia platnica continuou sua existncia at que Justiniamo a fechou em 529
A.D., e atravs dela Plato exerceu considervel influncia durante o perodo helenista. Este
domnio estendeu-se muito alm dos limites da Academia, e interessante notar que, embora
o Museu de Alexandria tenha sido fundado pela inspirao do peripattico Demtrius de
Faleros, foi logo capturado pelo esprito platnico e tornou-se um de seus principais baluartes.
Assim, embora o helenismo no fosse ignorante quanto a contribuio de Aristteles,
seria Plato e atravs dele, Scrates que exerceria maior influncia em moldar a filosofia
do perodo.
Existiam alguns aspectos do Platonismo, contudo, que no se conformavam ao esprito
da poca melhor do que o Aristotelianismo. Entre estes, o mais importante tinha a ver com a
situao poltica contempornea. O pensamento de Plato, bem como o de Aristteles, foi
forjado dentro da estrutura da antiga cidade-estado grega. Seu objetivo no era tanto o
indivduo quanto o bem comum embora no devamos esquecer que, sobretudo em Plato, o
objetivo do bem comum a felicidade do indivduo. Em Plato e Aristteles, o lugar de uma
pessoa no mundo e na sociedade mais ou menos certo e os deveres religiosos e morais so
regulados por uma longa tradio. Em tal situao, as pessoas poderiam dar-se a especulao
e poderiam considerar a tica como um aspecto da filosofia. Mas quando, no tempo de
Alexandre, surge uma sociedade cosmopolita, as pessoas encontram-se perdidas na imensido
do mundo, os deuses competem com outras divindades, e as regras de conduta com os novos
costumes. Neste ponto, necessria uma filosofia que, alm de falar ao indivduo, prover
normas para a vida diria. Uma filosofia como esta no deve ser limitada pela antiga cidadeestado como quadro de referncia, nem pela distino entre gregos e brbaros. O Estoicismo e
56

Frederick C. Copleston, A History of Philosophy, Vol. I: Greece and Rome, ed. rev. (Paramus, N.J.: The
Paulist/Newman Press, 1959), pp. 369-371.

36

o Epicurismo satisfizeram esta necessidade durante o perodo da filosofia grega. Mais tarde,
como a incredulidade nos deuses antigos tornava-se mais desmedida, a filosofia tentaria tomar
seu lugar como tem tentado fazer freqentemente na histria humana e da surgiriam
sistemas filosficos de carter religioso, tal como o Neo-Platonismo.
No podemos rever aqui toda a filosofia grega e helenista, mas podemos salientar
alguns dos dogmas que deram s diferentes escolas uma participao na histria do
pensamento cristo.
Entre todos os filsofos antigos, Plato que tem a maior influncia no
desenvolvimento do pensamento cristo primitivo. De seus ensinos, os que mais nos
interessam aqui so as doutrinas dos dois mundos, da imortalidade e da preexistncia da alma,
do conhecimento como reminiscncia, e da Idia do Bem.57
A doutrina platnica de dois mundos foi usada por muitos sbios cristos como um
meio de interpretar a doutrina crist de mundo, e tambm a do cu e terra. Usando o ensino
platnico poderia ser demonstrado que as coisas materiais ao nosso redor no so as
realidades ltimas, mas que existem outras de ordem diferente e de grande valor. fcil
entender a atratividade de uma doutrina como esta para uma igreja sofrendo perseguio. Mas
alguns cristos logo foram guiados a atitudes para com ao mundo material, que constituam
em uma negao da doutrina da criao. Isto foi agravado pela tendncia platnica de fazer
uma distino tica entre os dois mundos, na qual o mundo visvel a terra natal do mal,
enquanto que o mundo das idias o alvo da vida e moralidade humana.
Desde os tempos antigos, a doutrina da imortalidade da alma atraa os cristos que
procuravam apoio na filosofia grega para a doutrina crist da vida futura. Se Plato tinha
afirmado que a alma imortal, por que os pagos deveriam agora zombar dos cristos, que
tambm afirmavam a vida aps a morte? Os cristos que argumentavam deste modo,
normalmente no reconheciam a diferena entre a imortalidade da alma platnica e a
esperana crist da ressurreio. O sistema platnico fazia da vida futura, no um presente de
Deus, mas o resultado natural do divino no ser humano. O ensino platnico afirmava a vida
eterna da alma e a morte eterna do corpo, visto que somente o espiritual pode ter
permanncia. Ele ensinava no apenas a imortalidade, mas provavelmente tambm a
preexistncia e a transmigrao das almas. Tudo isso era muito diferente do Cristianismo.
Mas no poucos pensadores Cristos, desejosos em expressar sua nova f luz da filosofia
platnica, vieram a incluir uma parte ou o todo dele em seu sistema doutrinrio.58
57

Adam Fox, Plato and the Christians (Londres: SCM Press, 1957), tentou colecionar aquelas passagens de
Plato que se mostraram mais interessantes e influentes aos cristos.
58
Ver Oscar Cullmann, Immortality of the Soul, or Ressurrection of the Dead? The Witness of the New
Testament (Nova Iorque: Macmillan, 1958).

37

A doutrina Platnica do conhecimento est baseada na desconfiana dos sentidos


como meios de se alcanar o verdadeiro conhecimento. No culpa dos sentidos em si, mas
devido ao fato de que eles podem fornecer apenas informaes sobre objetos deste mundo,
no sobre idias. Visto que o verdadeiro conhecimento somente pode ser o conhecimento de
idias, bvio que os sentidos no so os meios mais adequados para alcan-lo. Plato
utilizava a teoria da recordao ou reminiscncia, que por sua vez requeria a doutrina da
preexistncia da almas.59 Naturalmente, a principal tendncia do pensamento cristo, a qual
nunca aceitou a preexistncia de almas, no poderia interpretar o conhecimento como
reminiscncia. Mas uma desconfiana de percepo sensorial foi prontamente aceita pelos
cristos, e, atravs da epistemologia de Agostinho, dominou o pensamento cristo por muitos
sculos.
Finalmente, a idia platnica do Bem influenciou notadamente a formulao do
pensamento cristo sobre Deus. No Timaeus, Plato declara que a origem do mundo foi
trabalho de um arteso divino, ou demiurgo, que tomou a matria disforme e lhe deu forma,
imitando a beleza da Idia do Bem. Se Plato considerava isto um mito ou no, no nos
interessa neste ponto. Nosso interesse sua influncia poderosa no pensamento cristo
primitivo. Por causa de seu tema comum, no difcil traar paralelos entre o Timaeus e
Gnesis. A diferenciao entre a Idia do Bem e o demiurgo, ou arteso do universo,
estabeleceu uma dicotomia entre o Ser Supremo e o Criador, que inteiramente estranho ao
pensamento bblico, mas que logo se tornaria enraizado nas mentes de alguns eruditos que
desejavam declarar a impassibilidade de Deus simultaneamente atividade divina no mundo.
A partir desta fonte e tambm do monotesmo que o dilogo de Plato parecia manter
surgiu o costume, profundamente entrincheirado em alguns crculos teolgicos, de falar de
Deus nos mesmos termos que Plato usava para referir-se Idia do Bem: Deus impassivo,
infinito, incompreensvel, indescritvel e assim por diante.
Prximo ao Platonismo, o Estoicismo foi o sistema filosfico que mais influenciou o
desenvolvimento do pensamento cristo. Sua doutrina do logos, seu elevado tom moral, e sua
doutrina da lei natural produziu uma profunda impresso no pensamento cristo.
De acordo com os ensinamentos esticos, o universo est sujeito a uma razo
universal, ou logos. Este logos no simplesmente uma fora externa, mas antes, a razo
que est impressa na prpria estrutura das coisas. Nossa prpria razo parte deste logos
universal, e desta maneira somos capazes de saber e de entender. Toda razo e toda energia
so encontradas nesta razo, que chamada de logos seminal. Este conceito sobre o logos,
59

Ver Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge: The Thaetetus and the Sophist of Plato Translated
with a Running Commentary (Londres: Routledge &Kegan Paul, 1935).

38

originalmente independente de qualquer interesse especulativo, seria mais tarde unido ao


pensamento platnico como j ocorrera em Filo para servir como o contexto dentro do
qual a doutrina crist do logos seria elaborada.60
Para os esticos, a doutrina do logos era apenas uma parte de sua preocupao tica, e
era esse interesse que produziu influncia marcante em alguns pensadores cristos. A partir da
existncia da razo universal segue-se a existncia da ordem natural das coisas, e sobretudo,
de uma ordem natural da vida humana. Esta ordem o que os esticos chamam de lei
natural, e eles a encontram impressa em nosso prprio ser, de modo que devemos apenas
obedec-la para sermos virtuosos.61 No comeo, o Estoicismo inclinava-se para ser uma
doutrina para uma elite, e estabelecia uma distino absoluta, predeterminada e inaltervel,
entre os sbios e os insensatos.62 Com o passar do tempo, contudo, o Estoicismo tornouse mais flexvel, e quando foi confrontado com o Cristianismo j havia se tornado um dos
sistemas filosficos mais populares do Imprio. Os cristos viam nele um aliado contra
aqueles que zombavam da austeridade de seus costumes apesar da perseguio sob Marcus
Aurelius, que ao mesmo tempo era um dos maiores dos esticos. Muitos logo chegaram a
concluso de que a lei natural da qual os esticos falavam era tambm o fundamento da tica
crist. Desta forma foi construda uma ponte entre o mais alto cdigo moral da poca e a
doutrina crist, mas por um preo o lanamento de dvida sobre a singularidade e a
novidade primitiva da mensagem crist.
Alm do Neo-Platonismo o qual no discutiremos ainda, visto que sua origem no
remonta alm do segundo sculo A.D. os outros movimentos filosficos do perodo
helenista tiveram pouca influncia sobre o Cristianismo. O Epicurismo perdeu seu apelo
mesmo antes do surgimento do Cristianismo, e de qualquer forma, a disparidade entre as duas
doutrinas era tal que teria sido difcil para uma ser influenciada pela outra.63 O Ceticismo,
embora ainda no tivesse cado em desuso, era a filosofia de um grupo muito pequeno, e sua
falta de ensinamento positivos reduziu sua influncia sobre outros sistemas de pensamento.
Aristteles continuava a fazer-se sentir atravs de sua lgica e de sua doutrina do primeiro
impassvel motor, mas estas j tinham sido assimiladas pelo platonismo contemporneo o

60

Wilhelm Kelber, Die Logoslebre von Heralkit bis Origenes (Stuttgard: Urachhaus, 1958), pp. 48-88.
J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa: Eine moralgeschichtlich
Studie (Munique: M. Hueber, 1933); Felix Flckiger, Geschichte des Naturrechtes, Bd. I: Altertum und
Frhmittelater (Zurique: Evangelischer Verlag, 1954), pp. 186-238; E. Galn y Gutierrez, Jus naturae
(Valladolid: Meseta, 1954); Henri e Marcel Simon, Die Alte Stoa und ihr Naturdegriff (Berlim: Aufbau Verlag,
1956), pp. 53-73 e 85-93; M. Spanneut, Le stocisme des Pres de lEglise: De Clment de Rome Clment
dAlexandrie (Paris: ditions du Seuil, 1957); M. Spanneut, La notion de nature des stociens aux pres de
leglise, RThAM, 37 (1970), 165-173. Sobre a influncia do Estoicismo na teologia medieval, ver G. Verbeke,
The Presence of Stoicism in Medieval Thought (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1983).
62
Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics (Nova Iorque: Russell & Russell, 1962), pp. 268-277.
63
Cp., contudo, Richard P. Jungkuntz, Christian Approval of Epicureanism, CH, 31 (1962), 279-293.
61

39

assim chamado Mdio Platonismo 64 - de modo que a influncia de Aritteles alcanou a igreja
primitiva envolvida em sistemas que eram essencialmente platnicos, como o de Filo.
De qualquer forma, devemos ter em mente que um esprito ecltico caracterizava os
primeiros sculos de nossa era, uma aceitao daquela parte da verdade que poderia ser
encontrada em cada uma das escolas filosficas. Por esta razo, algumas escolas
influenciaram outras de tal forma que impossvel distingui-las claramente. Mesmo no caso
dos dois sistemas mais claramente definidos o Platonismo e o Estoicismo impossvel
encontrar nos primeiros sculos depois de Cristo um nico adepto de um deles que no tenha
se apropriado de alguns elementos do outro. Este esprito tornou-se manifesto na fundao da
escola ecltica em Alexandria durante o reinado de Augustus. Mas o esprito ecltico tinha,
no muito antes, tomado posse de vrias escolas filosficas do Estoicismo com Boeto de
Sidon (segundo sculo a. C.), do Platonismo com Filo de Larissa e Antioco de Ascalon
(primeiro sculo a.C.), e do Aristotelianismo com Galin (segundo sculo A.D.).65 A mesma
tendncia de combinar doutrinas de diferentes fontes pode ser vista no sincretismo religioso
da poca, o que discutiremos mais tarde. Esse sincretismo combinava diferentes religies,
bem como as vrias doutrinas filosficas a que poderiam ser dadas uma inclinao religiosa.
Ao mesmo tempo, estudos estritamente filosficos eram privilgio de uma pequena
minoria. Da populao educada do Imprio, a maioria no ia alm da Gramtica e da
Retrica, e sua familiaridade com as vrias escolas de filosofia vinha apenas do uso de
passagens filosficas em seus exerccios de retrica, e talvez na leitura de algumas
doxografias, nas quais a opinio de vrios filsofos eram sumarizadas. 66 De fato, alguns dos
antigos escritores cristos, a quem fora dado o ttulo de filsofos, parecem estar
familiarizados com a filosofia clssica apenas atravs de algum sumrio doxogrfico. Como
poderia ser suposto, esta falta de um profundo estudo do pensamento de cada filsofo
contribuiu para o esprito ecltico do perodo.
J dissemos que, a fim de entender a estrutura na qual o Cristianismo se desenvolveu,
devemos levar em conta no apenas os sistemas filosficos do perodo helenista, mas tambm
as religies que naquele tempo reivindicavam a fidelidade do povo. A religio Olmpica,
como encontrada nos poemas Homricos, no era aquela enfrentada pelos primeiros cristos.
Desde o tempo das conquistas de Alexandre, existia na Grcia, ao lado da adorao aos
deuses olmpicos, outros cultos muito diferentes, que faziam parte de um grupo conhecido
como religies misteriosas. Estes cultos, dos quais os mistrios eleusinos so um exemplo
64

Copleston, History, 1:451-456; Nicols Abbagnano, Historia de la filosofa (Barcelona: Montaner y Simn,
S.A., 1955-1956), 1:173-174.
65
Abbagnano, Historia, 1: 164-171.
66
Donald Lemen Clark, Rhetoric in Graeco-Roman Education (Nova Iorque: Columbia University Press, 1957).

40

clssico, no eram um fenmeno tipicamente grego, mas antes, eram um tipo de religiosidade
que tendia a substituir as religies nacionais decadentes.67
Uma religio nacional, que distinguida por seu carter coletivo e por sua ntima
relao entre os deuses e a nao, no pode subsistir como tal quando a nao perde sua
identidade individual, ou quando, em qualquer sociedade, o indivduo alcana um certo grau
de autonomia em relao ao grupo. A antiga religio egpcia no poderia permanecer intacta
quando o Egito perdeu sua independncia nacional. Do mesmo modo, a religio grega no
poderia permanecer inalterada diante do avano do individualismo. Da a grande popularidade
ganha durante o perodo helenista pelos cultos misteriosos, que erma muito diferentes das
religies nacionais.
Aparentemente, as religies de mistrio tm sua origem na fertilidade de antigos ritos,
que estavam o centro das prticas religiosa de muitos povos primitivos. O milagre da
fertilidade, tanto em seres humanos quanto em plantas e animais, ocupam um lugar
importante na origem de muitos mistrios, e notvel que mesmo depois que sua origem foi
por um longo tempo esquecida, as festas conhecidas como Dionisacas Rsticas incluam
smbolos que sugeriam a origem do culto a Dionsio como deus da fertilidade.68 O milagre da
morte e ressurreio que se seguia a cada ano, com a mudana das estaes no Norte e com a
cheia do Nilo no Egito, exerciam um importante papel na origem dessas religies. No inverno,
o deus morria ou se afastava, para retornar somente na primavera com o inestimvel presente
da fertilidade. Disso seguiu-se, por um lado, o mito que explicava a morte e ressurreio anual
da natureza, e por outro lado, a participao de toda a natureza na vida e morte do deus, que
por sua vez era a base para a participao do indivduo na morte e renovao da vida da
divindade.
Alm desses aspectos mitolgicos, que eram os centros dos mistrios, podemos
salientar que todas estas religies, em contraste com as religies nacionais, eram
individualistas. A membresia nelas no era atravs do mero nascimento fsico, mas antes era
necessrio ser iniciado. No sabemos exatamente no que consistiam essas iniciaes, pois os
mistrios eram clebres por causa do sigilo de seus ritos. Mas sabemos que a iniciao era um
rito por meio do qual o nefito unia-se a deus e, desta maneira, participava no poder e
imortalidade divina. O individualismo e o sigilo desses cultos os adaptavam para a difuso
alm dos limites nacionais, e assim, descobrimos que o culto a sis e Osris alcanou at

67

A decadncia dos antigos deuses Olmpicos mesmo antes da era de ouro da cultura grega. A zombaria de
Xenophanes uma testemunha disso, como tambm a tentativa dos pitagoreanos de reformar a religio
olmpica. No h dvida de que Plato foi grandemente influenciado pelo Orfismo; e, afinal, Orfeu Dionsio
passando por um olmpico. Ver Francis M. Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of
Western Speculation (Nova Iorque: Harper, 1957).
68
Angel Alvarez de Miranda, Las religiones mistricas (Madri: Revista de Occidente, 1961), pp. 78-80.

41

mesmo a Espanha e que o de Attis e Cibele, originalmente frgio, foram difundidos em


Roma. 69 Os iniciados contavam a outros as experincias que proporcionadas a eles pelos
mistrios, embora sem divulgarem os segredos, e deste modo, os cultos eram expandidos e
misturados.
Finalmente, devemos observar que esses cultos freqentemente incluam uma refeio
cerimonial na qual o fiel ingeria o deus e tornava-se participante na divindade. Em Trace, os
comungantes de uma certa divindade que talvez pudesse ter sido o ancestral rudimentar do
grego Dionsio, que era provavelmente de origem traciana70 - unia-se a uma caada que
terminava em uma festa orgistica com os participantes dilacerando a carcaa do animal ainda
vivo.71 Deste modo, eles criam, a vida do animal tornava-se deles. Outro exemplo disso pode
ser encontrado nos antigos bacanais, nos quais o propsito de beber vinho era o ser possudo
por Baco, e deste modo participar de sua imortalidade.
O fato de que esses cultos, cujas caractersticas ntimas e ritos secretos so
desconhecidos, parecer estranhos para ns, no deveria esconder de ns a grande atrao que
eles tinham no perodo helenista. De fato, sua popularidade era to grande que alguns
especialmente o culto a Mitra foram importantes rivais do Cristianismo em seu mpeto
missionrio.72 Em geral, esta popularidade pode ser explicada pelo prprio carter dos
mistrios como religies de iniciao. Em uma poca individualista e cosmopolita, o povo no
poderia estar satisfeito com religies meramente coletivas e nacionais. Os mistrios, que
apelavam para o indivduo, e para indivduos de todas as nacionalidades, respondiam
eficazmente ao esprito da poca e da seu crescimento incomum. Contudo, no devemos
esquecer que o carter essencial dos mistrios torna impossvel aos no-iniciados seu
entendimento. Embora seja difcil para ns sentir as emoes que os mistrios despertavam
em seus seguidores, devemos ao menos entender que um grande nmero de pessoas do
perodo helenista encontravam neles um lar espiritual. 73
Com relao ao relacionamento entre os cultos de mistrio e o Cristianismo, a opinio
69

Sobre o culto a sis e Osris, ver E. A. Wallis Budge, Osiris: The Egyptian Religion of Ressurrection (New
Hyde Park, N. Y.: University Books, 1961); J. G. Griffiths, The Origins of Osiris and His Cult (Leiden: Brill,
1980). Sobre Attis e Cibele e sua influncia no Cristianismo, ver P. Touilleux, LApocalypse et les cultes
deDomitien et de Cyble (Paris: Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1935); M. J. Vermaseren, Cybele and Attis:
The Myth and the Cult (Londres: Thames and Hudson, 1977).
70
Este o conceito tradicional, baseado em autoridades antigas. Henry Jeanmaire, Dionysos: Historie du culte
de Bacchus (Paris: Gallimard, 1951), prope uma teoria diferente, que Dionsio era originalmente Grego e mais
tarde foi fundido em Tracia com um dos deuses locais.
71
Alvarez de Miranda, Las religiones, p. 89.
72
Mitra parece ser de origem persa. Freqentemente ele descrito como o deus da luz. Diferente dos outros
mistrios, o de Mitra no inclui uma divindade feminina. Ele tornou-se muito popular, especialmente entre os
soldados nos postos fronteirios, e por um tempo parece ter sido um poderoso rival do Cristianismo. Franz V. M.
Cumont, The Mysteries of Mithra, 2a ed., traduo da 2a ed. francesa de 1902 (Nova Iorque: Dover, 1956) ainda
uma introduo valiosa ao Mitrasmo.
73
O melhor discernimento quanto fascinao dos mistrios, pode ser obtido lendo-se Metamorphoses of Lucius
Apuleius, geralmente conhecido como The Golden Ass.

42

erudita tem variado. Durante as duas ou trs primeiras dcadas do sculo vinte, pensava-se
que as religies de mistrio formavam uma unidade baseada em uma teologia misteriosa
comum, e que o Cristianismo era simplesmente uma delas, ou quando muito, uma religio
distinta na qual a influncia dos mistrios era grandemente sentida. De acordo com os eruditos
desta poca,74 o Cristianismo tomou dos mistrios seu conceito sobre a paixo, morte e
ressurreio de deus; seus ritos de iniciao o batismo; sua refeio sacramental a
comunho; seus crescentes estgios de iniciao as ordens; e uma variedade de detalhes
suprfluos para enumerar. Mas desde ento, tem sido feito um estudo cuidadoso sobre os
mistrios, e a concluso obtida por quase todos os eruditos que no existiu tal coisa como
uma teologia misteriosa comum pelo menos no primeiro sculo de nossa era. Muito pelo
contrrio, os cultos de mistrio diferiam tanto um do outro, que at mesmo difcil explicar
o termo religio de mistrio. Alm disso, os mistrios parecem no ter alcanado seu pleno
desenvolvimento at o segundo e terceiro sculos, que o perodo em que a maioria de suas
caractersticas em comum com o Cristianismo aparecem. Segue-se que tais caractersticas
podem ser mais facilmente explicadas como a influncia do Cristianismo sobre os mistrios
do que o oposto, mais ainda quando aprendemos que j neste perodo os cultos pagos
tentavam imitar algumas das caractersticas da nova f dinmica. Mas isto no deveria nos
levar ao extremo de negar toda influncia dos mistrios no Cristianismo. Por exemplo, a data,
25 de Dezembro, to profundamente cultivada pelos cristos, era uma importante festa pag
relacionada com o culto a Mitra.75 No foi seno no final do terceiro sculo, ou no comeo do
quarto, que ela comeou a ser observada como o aniversrio de Cristo. A ltima data de tal
inovao, contudo, parece confirmar que os mistrios alcanaram seu pleno crescimento
depois que o Cristianismo tornou-se fixo em suas caractersticas centrais, e assim, sua
influncia foi apenas perifrica.
Existem outros dois aspectos da religio helenista que nos interessam: o culto ao
Imperador e a tendncia sincretsta da poca.
A adorao ao Imperador no se originou em Roma, mas antes mais um exemplo da
invaso do mundo romano pelas religies orientais. O Egito adorava seus faras; os persas
74

Wilhelm Bousset, Kyrios Christos (Gttingen: Vandehoeck & Ruprecht, 1965); Alfred F. Loisy, Les Mystres
paens et le mystre chrtien (Paris: Emile Nourry, 1919); R. Reitzenstein, Die Hellenistischen
Mysterienreligionen (Leipzig: B. G. Tbner, 1920); R. Reitzenstein, Das iranische Erlsungsmysterium (Bonn:
Marcus und Weber, 1921).
75
O solstcio de inverno, sendo o dia em que o sol comea a crescer novamente aps seis meses de minguante
(declnio), freqentemente foi relacionado como os cultos de mistrio e fertilidade. Na Roma pag, a festa era
considerada ser de grande importncia e estava relacionada tanto com o culto ao Imperador como com o
Mitrasmo. No quarto sculo, os cristos se apropriaram desta data com base na fato de que Cristo o sol da
justia com cura em suas asas. Bernard Botte, Los orgenes de la Navidad y de la Epifana (Madri: Taurus,
1964), pp. 90-96. Contudo, Roland H. Bainton, The Origins of Epiphany, em Early and Medieval Christianity
(Boston: Beacon Press, 1962), pp. 22-38, nos lembra que 6 de Janeiro, a data da epifania de Dionsio, era
considerada como a data do nascimento de Jesus mesmo no segundo sculo.

43

curvavam-se ante seus soberanos; os gregos adoravam seus heris. Estas so as fontes da
adorao aos imperadores no Imprio Romano. Numa poca em que o mundo Mediterrneo
estava misturado em uma cultura mais ou menos homognea, os costumes de uma regio se
refletiam em outras. Quando Alexandre conquistou o Leste, ele adotou as prticas que eram
seguidas ali com relao aos governantes, e no teve dificuldade em ser aceito como um
deus.76 Jlio Csar, e mais tarde Marco Antnio e Otvio, foram reverenciados como deuses
pelos egpcios. Roma, contudo, era cuidadosa com tal extravagncia. Mesmo Otvio, que
permitiu-se ser adorado no Oriente Prximo, no pretendia ser mais do que um Imperador e
Augusto enquanto em Roma e lidando com os romanos.77 Em Roma, os grandes eram
endeusados apenas depois de mortos assim disse Vespasiano brevemente antes de morrer:
Meu Deus, sinto que estou me tornando um deus!78 E mesmo esta prtica no era aceita sem
crtica.79 Geralmente, eram os aristocrticos romanos que eram crticos, pois eles se oponham
a importao de costumes e religies orientais. Alm disso, a adorao ao Imperador tropeou
na apatia das massas, que sentiam que o culto no satisfazia suas necessidades. Por estas
razes, levou anos para que a adorao ao Imperador criasse raiz no Ocidente, e existiram
alguns Imperadores que a levavam mais a srios que seus sditos.80 De qualquer modo, este
culto no era uma fora vital na vida religiosa da maioria do mundo greco-romano, e se ele
tornou-se uma dos principais pontos de conflito entre o Estado e o Cristianismo crescente, isto
foi apenas por causa de seu uso como um critrio de lealdade poltica.
Por outro lado, o perodo helenista caracterizado pelo sincretsmo religioso. O
estabelecimento de relaes culturais, comerciais e polticas entre as diferentes regies do
mundo Mediterrneo levaria, inevitavelmente, a inter-relaes e equivalncia entre as vrias
divindades regionais. Isis foi identificada com Afrodite e Demeter, e Zeus foi fundido com
Serapis. Visto que o politesmo fazia parte de sua estrutura fundamental, cada religio de
mistrio se sentia autorizada a aceitar e a adaptar qualquer coisa que achasse de valor em
outras religies. Se existe uma caracterstica da religio do perodo helenista, esta o
sincretismo. Um culto competia com os outros, no para ser o mais austero, mas para ser o
mais amplo, para incluir as mais diversas doutrinas. Para nossa histria, este esprito da poca
que paralelo ao ecleticismo filosfico e at mesmo se confunde com ele81 - da mais alta
importncia. Somente em um contexto como este podemos entender a importncia e a
dificuldade da deciso que os cristos primitivos tinham que tomar quando enfrentavam a

76

Roland H. Bainton, Early Christianity (Nova Iorque: Van Nostrand, 1960), p. 22.
O que augustus sagrado, mas no divino. Cp. Ovid, Fast., 1:607-612.
78
Suetonius, De vita Caesarum 8.23 (LCL, Suet. 2:318).
79
Cp. Ccero, Phil. 1.6.31.
80
Este foi o caso com Calgula. Suetonius, De vita 4.22.
81
Como o caso de Plotino (ver Cap. VIII), bem como de Porfrio e Iamblichus.
77

44

tentao de fazer do Cristianismo um culto sincretista, como os que estavam em moda.


Finalmente, ao discutirmos o bero do Cristianismo no devemos passar por cima de
um fator to importante como o Imprio Romano, com sua unidade de estrutura e a facilidade
de seus meios de comunicao, o Imprio Romano, embora perseguisse o Cristianismo,
providenciou os meios necessrios para sua expanso. A sbia organizao administrativa do
Imprio deixou suas marcas na organizao da igreja, e o cdigo legal romano serviu no
apenas como lei cannica, mas tambm foi uma das pedreiras da qual o vocabulrio teolgico
latino foi extrado. Mas a grande contribuio de Roma no desenvolvimento do Cristianismo
foi seu interesse no prtico, no moral e no humano. Isto deu ao Cristianismo ocidental seu
carter prtico e seu profundo senso tico, e colocou o fundamento para obras de to profunda
percepo psicolgica como as Confisses de Santo Agostinho.
Tudo isso mostra o que j foi dito, isto , que o Cristianismo no nasceu
solitariamente, em um vcuo, mas que encarnao que surgiu no meio de um mundo no
qual devia tomar forma, e parte do qual impossvel compreend-lo, assim como
impossvel entender a Jesus Cristo parte de seu corpo fsico no qual ele viveu.

45

III. A TEOLOGIA DOS PAIS APOSTLICOS


Os mais antigos escritos cristos sobreviventes, parte daqueles que agora fazem parte
do cnon do Novo Testamento, so os escritos dos assim chamados Pais Apostlicos.82 Eles
receberam este ttulo porque na ocasio pensava-se que eles tinham conhecido os apstolos.
Em alguns casos isto parece completamente possvel, mas em outros foi um mero produto de
imaginao. O nome Pais Apostlicos apareceu no dcimo stimo sculo, quando foi
aplicado a cinco escritos ou conjuntos de escritos. Mas atravs dos anos trs outros membros
foram adicionados a este grupo,83 de modo que agora os Pais Apostlicos so oito: Clemente
de Roma, a Didaque, Incio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Papias de Hierpolis, a
Epstola de Barnab, o Pastor de Hermas, e a Epstola a Diogneto.
Com uma nica exceo, a Epstola a Diogneto, todos estes escritos so endereados a
outros cristos.84 Portanto, eles so muito teis para dar-nos uma idia sobre a vida e o
pensamento da jovem igreja. Lendo os Pais Apostlicos, pode-se vislumbrar os problemas
produzidos pelas divises internas, pela perseguio e pelos conflitos tanto com o Judasmo
como com o paganismo.
A natureza literria destes escritos no uniforme. Entre eles existem vrias epstolas,
um tipo de manual de disciplina, um tratado exegtico e teolgico, uma coleo de vises e
profecias, e uma defesa do Cristianismo. Em si mesmo, esta variedade aumenta o valor dos
Pais Apostlicos, pois mostra diferentes aspectos da vida da igreja primitiva.
Clemente de Roma
O primeiro dos escritos dos Pais Apostlicos, o qual pode ser datado com algum grau
de preciso, a Primeira Epstola aos Corntios85 de Clemente de Roma. Tudo que pode ser
dito com certeza86 sobre Clemente que ele foi bispo de Roma no final do primeiro sculo 87,
82

Existem tambm muitos epitfios (inscries tumulares) e outras inscries. Cp. G. Wilpert, La fede della
Chiesa nascente secondo i monumenti dellarte funeraria antica (Cidade do Vaticano: Pontif. Instituto di
Archeologia Cristiana, 1938).
83
G. Joussard, Le groupement des Pres dits apostoliques, MScRel, 14 (1957), pp. 129-134.
84
A Epstola a Diogneto deveria estar classificada entre os Apologistas do segundo sculo, e no ser discutida
neste captulo, mas antes, naquele dedicado aos Apologistas.
85
Preservada no original grego em dois manuscritos, e em tradues para o Cptico, Siraco e Latim. Ver
Antonio Casamassa, I Patri Apostolici (Roma: Facultas Theologica Pontificii Athenaei Lateranensis, 1938), pp.
39-40.
86
Clemente pertence em parte a histria e em parte a lenda, pois mais tarde cristos atriburam a ele muitas aes
que ele nunca realizou. Origenes (Comm. im J, 6. 36), Eusbio (HE, 3. 4, 15), Epifnio (Haer. 27. 6), e
Jernimo (De viris illus 15) afirmam que Clemente estava com Paulo quando o ltimo fundou a igreja em
Filipos. A base para esta tradio est em Fl. 4:3. Contudo, no h razo para identificar o Clemente
mencionado ali com o Clemente de Roma. Outros constrem ao redor dele uma srie de lendas que agora so
chamadas de literatura Pseudoclementina. Este o nome dado srie de escritos fictcios nos quais Clemente
o personagem principal. Eles tratam das viagens de Pedro, a converso de Clemente ao Cristianismo, e as lutas
de Pedro e de Clemente contra Simo o mgico. Entre estes escritos existem a Vinte Homlias, a qual reivindica
ser de Pedro, e dez livros de Reconhecimentos. A Vinte Homlias realmente parece ter se originado nos crculos
gnsticos Judeus. O Reconhecimentos conta a histria da famlia de Clemente, dispersada pelas circunstncias e
mais tarde reunida por Pedro. Embora ele seja mais ortodoxo do que a Homlias, completamente possvel que
isto seja o resultado de correes introduzidas pelo tradutor Rufino, pois o Reconhecimentos existe somente em

46

e que naquele tempo provavelmente em 96 A.D. ele escreveu aos Corntios uma epstola
que sua nica obra literria genuna remanescente. Embora no haja razo para duvidar que
Clemente a escreveu, sua Epstola geralmente chamada de I Clemente na verdade uma
carta da igreja em Roma para a igreja em Corinto.88 uma carta de igreja para igreja, e no de
bispo do Roma para uma outra igreja.89
A razo desta carta totalmente clara desde o comeo, e nos faz lembrar da igreja de
Corinto que muito bem conhecida atravs das epstolas de Paulo. Novamente os cristos
daquela cidade esto divididos, e alguns deles90 tinham assumido uma atitude de rebeldia que
preocupava os cristos em Roma, pois o ignbil levantava-se contra o honrado, aqueles
de nenhuma reputao contra aqueles de reputao, o insensato contra o sbio, o jovem
contra seus ancios.91 Portanto, a epstola principalmente prtica na natureza, tratando dos
vcios que causam divises e das virtudes que fortalecem a unidade, e tratando de outros
assuntos teolgicos apenas tangencialmente.
sua traduo para o Latim, e reconhecidamente ele corrigia os erros que encontrava nas obras que traduzia. Tanto
a Homlias como o Reconhecimentos parecem ter sido escritos no quarto sculo, embora provavelmente
extraindo informaes de fontes antigas.
Tambm tem havido tentativas de identificar Clemente de Roma com Titus Flvius Clemens, um cnsul
romano que foi condenado a morte por seu parente o Imperador Domiciano, no ano 95. Como Flavius Clemens
foi acusado de atesmo isto , de no adorar os deuses e de ter passado para usos judaicos, inteiramente
provvel que ele era um cristo (a histria de sua morte: Dio Cassius, Hist. rom. 67. 14 e Suetonius, De vita caes.
8. 15). Mas parece completamente improvvel que tenha sido o bispo conhecido por ns como Clemente de
Roma. Ver tambm: L. W. Barnard, Clement of Rome and the Persecution of Domitian, NTS, 10 (1963-64),
pp. 251-260.
87
Antigos escritores no concordam a respeito de fato de que a ordem de sucesso atravs da qual Clemente
tornou-se bispo de Roma. Irienu (Adv. haer. 3. 3.3) reivindica que Clemente foi o terceiro bispo de Roma depois
de Pedro, e Eusbio (HE, 3. 4, 15), e Jernimo (De viris illus. 15) concordam com ele. Santo Agostinho (Ep.
53.2), a Apostolic Constitutions (7.46), e diversas outras fontes (o Liberian Catalog e Optatus, De schic. donat.
2. 3) dizem que ele foi o segundo depois de Pedro. Finalmente, Tertuliano (De praes. haer. 32) e a
Pseudoclementina (na assim chamada Epstola de Clemente a Tiago, que introduz as Vinte Homlias: ANF, 8.
218-222) reivindicam que Clemente foi o sucessor imediato de Pedro, e so seguidas nisto por outros escritores
(Jernimo, Adv. Iovin. 1. 12 e In Isaiam 52. 13). Tem havido diversas tentativas para solucionar este conflito por
meio de vrias explicaes entre elas est a de Epifnio, que reivindica que Clemente foi bispo de Roma duas
vezes (Haer. 27. 6). Alguns eruditos modernos argumentam que durante o primeiro sculo Roma no teve um
episcopado monrquico, isto , que no havia um bispo, pelo contrrio, um colgio ou grupo de bispos.
Conforme esta teoria, foi mais tarde que escritores, acostumados a pensar em termos de um episcopado
monrquico, apresentaram a lista de bispos como uma sucesso cronolgica, e esta foi a origem da confuso a
respeito do lugar exato de Clemente dentro daquela suposta sucesso (E. Kohlmeyer, Zur Ideologie des ltesten
Papsttums: Sukzession und Tradition, ThSK, 103 [1931], 230-242; Stanley Lawrence Greenslade, Scripture
and Other Doctrinal Norms in Early Theories of the Ministry, JTS, 44 [1943], 162-176). Cp. P. Burke, The
Monarchical Episcopate at the End of the First Century, JES, 7 (1970), 499-518; J. Fuellenbach, Ecclesiastical
Office and the Primacy of Rome: An Evaluation of Recent Theological Discussion of First Clement (Washington,
D.C.: Catholic University of America, 1980).
88
Uma carta em que talvez tenham sido inseridos dois fragmentos de homlias do mesmo autor. L. Lemarchand
La composition de lpitre de saint Clment aux Corinthiens, RScRel, 18 (1938), pp 448-457.
89
A saudao esclarece: A igreja de Deus que reside temporariamente em Roma igreja de Deus que reside por
pouco tempo em Corinto (Robert M. Grant et al., The Apostolic Fathers, 7 vols., Camden, N.J.: Thomas
Nelson. 1964-1968, 2:15).
90
Provavelmente um grupo de espiritualistas que se opunham s autoridades, usando como argumento a
liberdade do Esprito. P. Meinhold, Geschehen und Deutung im ersten Clemensbrief, ZschrKgesch, 58 (1939),
pp. 82-129.
91
3.3 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:21).

47

Clemente parece extrair seus argumentos contra os rebeldes de duas fontes: o Velho
Testamento por um lado, e a doutrina Estica da natureza harmoniosa do universo, por outro.
Seu uso do Velho Testamento para este propsito completamente simples: ele se
refere aos principais personagens da histria do Velho Testamento e mostra como eles foram
obedientes, hospitaleiros e humildes. A seo dedicada a este tipo de argumento que inclui
os captulos 9 a 19 comeam com um resumo muito retrospectivo de Hebreus 11:
Tomemos como exemplo Enoque, que pelo fato de ter sido encontrado justo em sua
obedincia foi transladado e nunca viu a morte. No, porque foi encontrado fiel em seu
servio, proclamou a renovao do mundo, pois atravs dele o Mestre salvou os
animais que entraram pacificamente na arca.
Abrao, que foi chamado de amigo, provou fielmente naquilo que obedeceu as
palavras de Deus. Pois ele foi obediente desde sua terra e parentela e desde a casa de
seu pai, com o resultado que deixando um pequeno pas, um cl fraco e uma pequena
famlia ele tornou-se o herdeiro da promessa de Deus.92
Por outro lado, o ensino moral de Clemente tambm insiste sobre o tema da harmonia
ou concrdia Estica (). A harmonia est manifesta em toda criao, pois ela se
deriva do carter de Deus, que a estabeleceu em todas as coisas. Deus o criador
() do universo. Mas a atividade divina, contudo, no est limitada criao
original, pois Deus tambm o governador soberano () sobre todas as coisas. 93
possvel que ao chamar Deus de demiurgo Clemente conceba a relao de Deus com o
mundo em termos platnicos, como o artfice que toma um material preexistente e lhe d uma
forma imitando um ideal superior ou um modelo. Mas Clemente no diz o suficiente acerca
da criao para nos permitir fazer um julgamento em relao as conotaes que o ttulo de
demiurgo tem para ele. Contudo, o ttulo de soberano sobre todas as coisas, aplicado a
Deus e unido ao tema estico de harmonia, mostra, sem qualquer dvida, que o conceito
estico de providncia influenciou Clemente o que no absolutamente surpreendente se
levarmos em conta a fora do Estoicismo em Roma naquele tempo. De qualquer modo, a
doutrina sobre Deus de Clemente claramente trinitariana, no sentido de que diversas
frmulas trinitarianas aparecem na epstola.94
Na cristologia de Clemente no h dvida quanto a preexistncia do Salvador. por

92

9.3-10. 2; 11.1a; 12.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:30-32). Esta provavelmente a razo porque uma
tradio que chega ao menos desde Origenes (citada por Eusbio, HE 6. 25. 12-14) atribui Hebreus a Clemente
(ver tambm HE 3. 38. 1-4 e Jernimo, De viris illus. 15).
93
20.11 Aqui Deus citado como o .
94
46.6; 58.2. Cp. Jules Lebreton, Historie du dogme de la Trinit des origenes au Concile de Nice, Vol. II, De
Saint Clment Saint Irene (Paris: Beauchesne, 1928), pp. 249-281.

48

esta razo que ele cita os Salmos como Palavra de Cristo atravs do Esprito Santo.95 Jesus
um descendente de Jac, mas somente segundo a carne. 96 Alm disso, possvel que um certo
texto de leitura duvidosa refira-se aos sofrimentos de Cristo como os sofrimentos de Deus.97
Nesta epstola encontramos tambm a primeira reivindicao de autoridade com base
na sucesso apostlica.98 Os apstolos, inspirados por Jesus, sabiam que chegaria um tempo
quando seria claramente necessrio que a igreja estabelecesse autoridades. Isto os levou a
designar alguns homens santos para suced-los, e estes por sua vez foram sucedidos por
outros conforme tornava-se necessrio. Estas pessoas no recebem sua autoridade da
congregao, e portanto ela no pode dep-los. Clemente chama estas pessoas que esto
encarregadas da direo da igreja de bispos e diconos,99 embora algumas vezes ele se
refira aos bispos como presbteros.100 Muito claramente, nestas vezes no h uma distino
rgida entre bispos e presbteros.
A popularidade de Clemente foi a razo porque, desde uma data muito antiga, vrias
obras foram atribudas a ele, com o propsito de circularem sob o manto de sua autoridade. A
mais antiga destas obras, e a nica que pode ser discutida aqui, a Segunda Epstola de
Clemente aos Corntios. 101 Na verdade ela uma homlia, provavelmente escrita antes de 150
A.D. Os eruditos no concordam quanto a seu lugar de origem, embora a maioria argumente
por Corinto ou Roma. Seu propsito exortar os crentes ao arrependimento enquanto eles
ainda esto neste mundo, pois no h possibilidade de arrependerem-se na vida futura.102
Como ser visto mais tarde, esta chamada dos crentes a arrependerem-se encontrada
tambm em um outro documento romano do mesmo perodo, o Pastor de Hermas, e uma
testemunha de uma das preocupaes centrais dos cristos em Roma por volta da metade do
segundo sculo.103
Alm da doutrina da penitncia, cuja proximidade com a de Hermas tal que no
precisa ser discutida separadamente, esta homlia interessante por causa de sua doutrina
sobre a igreja e sua cristologia, ambas so desenvolvidas em oposio a algo que parecia crer
que a carne nada tinha a ver com as questes espirituais. Contra estas, o autor diz:
Pelo contrrio, nenhum de vocs deixe de dizer que sua carne no julgada nem que
95

32.1.
32.2.
97
2.1 (Cdice Alexandrino).
98
44. 1-4. Clemente usa aqui o termo de gnero especfico homens.
99
42. 4-5.
100
44. 4-5.
101
Traduo para o ingls: Grant, The Apostolic Fathers, 2:112-132.
102
8. 1-3.
103
Encontra-se uma tal concordncia entre o Pastor de Hermas e esta homlia, naquilo que se refere a vida e a
penitncia crist, que se est inclinado a ver na Segunda Clemente uma obra, se no do mesmo autor, ao menos
do mesmo ambiente e tempo que o Pastor. Pierre Batiffol, La littrature grecque, 3a ed. (Paris: V. Lecoffre,
1901), p. 64.
96

49

ela no ressuscita. Considere: em que estado vocs foram salvos, em que estado
recobraram sua viso, se no foi nesta carne? Por isso necessrio proteger a carne
como o templo de Deus. Pois como vocs foram chamados na carne, na carne vocs
viro. Se Cristo o Senhor que nos salvou, primeiro era esprito mas tornou-se carne e
neste estado nos chamou, assim ns tambm receberemos nossa recompensa nesta
carne.104
Dentro deste contexto de nfase sobre a importncia espiritual da carne, a homlia
desenvolve sua eclesiologia, na qual a caracterstica saliente a preexistncia da igreja.
Assim ento, irmos, fazendo a vontade de Deus nosso Pai, devemos pertencer
primeira Igreja, a espiritual, que foi criada antes do sol e da lua. ... Alm do mais, os
livros e os apstolos declaram que a Igreja pertence no ao presente, mas existe desde
o comeo. Pois ela espiritual, ... foi manifesta na carne de Cristo para nos mostrar
que se qualquer um de ns guardar sua carne e no for corrompido, receber seu
retorno no Esprito Santo. Pois esta carne a cpia do Esprito. Ningum que
corrompa a cpia receber o original em seu lugar. Isto, ento, o que significa,
irmos: guardar a carne, para que vocs possam participar no Esprito. Se dizemos que
a carne a Igreja e o Esprito Cristo, ento aquele que faz violncia Igreja faz
violncia a Cristo. Um homem como este no participar no Esprito, que o Cristo.
Esta carne capaz de receber uma vida e imortalidade to grande porque o Esprito
Santo est intimamente unido a ela. 105
A partir dos textos citados acima, parece que a cristologia deste documento muito
confusa. Por um lado, no h dvida de que o autor afirma a divindade de Cristo bem como
sua humanidade. Mas por outro lado, ele tende a confundir Cristo e o Esprito. Isto quer dizer
que, embora haja nesta obra uma doutrina clara sobre a encarnao, sua doutrina da Trindade
ainda obscura.106
A Didaque
A Didaque ou Doutrina dos Doze Apstolos a palavra grega Didaque significa
doutrina- , sem dvida alguma, uma das mais importantes descobertas literrias dos
tempos modernos. Esta obra esteve esquecida por sculos em antigas bibliotecas, at que foi
104

9. 1-5. (Grant, The Apostolic Fathers, 2:120-121).


14. 1, 5 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:125-127). Cp. G. Hrger, Zu II. Klem. 14.2, ZntW, 31 (1932),
204-295, e J. Beumer, Die altchristliche Idee einer prexistierende Kirche und ihre theologische Auswertung,
WuW, 9 (1942), 13-22, que discute o relacionamento da noo da igreja preexistente com Hermas e com o
Gnosticismo.
106
Isto bem pode ser por causa de uma maneira arcaica de referir-se s pessoas da Trindade sobrevivente. Cp.
Jean Dabilou, Trinit et anglologie dans la thologie hudo-chrtienne, RScRel, 45 (1957), 5-41. Cp. H. B.
Bumpus, The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources (Cambridge, Mass.: University
Press, 1972).

105

50

descoberta em Istambul em 1875. Ao lado deste texto grego, existem fragmentos de tradues
em Latim, rabe, Cptico, Georgoriano e Siraco. Desde sua publicao dez anos aps sua
descoberta, este documento tem sido estudado por um grande nmero de eruditos, e sua
origem, autor e data foram e ainda so debatidos. Certamente no h como datar sua
composio, pois alguns eruditos crem que ela foi escrita antes da destruio de Jerusalm
em 70 A.D., 107 enquanto que outros a colocam em uma data muito posterior.108 Parece
possvel que ela foi escrita perto do fim do primeiro sculo ou no comeo do segundo, embora
usando fontes antigas, e que seu lugar de composio foi alguma pequena comunidade na
Sria ou Palestina, longe das principais correntes de pensamento cristo.109 Isto explicaria a
grande dificuldade que os eruditos encontram ao tentar determinar a origem e a data deste
documento, que o contraste entre a proximidade deste documento aos tempos apostlicos
em certos aspectos, e sua distncia dos apstolos em outros assuntos.
A Didaque tem dezesseis captulos, os quais podem ser divididos em trs sees
principais. A primeira destas sees (1:1-6.2) geralmente chamada de Documento dos Dois
Caminhos. Como ser visto mais tarde, este documento encontrado tambm na assim
chamada Epstola de Barnab. Parece que ele existiu independentemente tanto da Didaque
quanto da Epstola de Barnab, ambos a usaram e a modificaram. 110 Segundo este
documento, existem dois caminhos, um de vida e um de morte. O caminho da vida aquele
seguido pelos que amam a Deus e seu prximo, que tambm evitam o mal em todas as suas
manifestaes e cumprem seus deveres cristos. O caminho da morte amaldioado, e
aqueles que o seguem so dados mentira, vcios, hipocrisia e avareza.
A segunda parte (6:3-10.7) contm uma srie de instrues litrgicas. O Captulo 7
trata do batismo, o qual normalmente deve ser administrado por imerso em gua natural
isto , gua corrente. Mas no caso de falta de gua, o batismo podia ser administrado
despejando gua sobre a cabea trs vezes no nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Este
o texto mais antigo no qual outro batismo seno por imerso mencionado.
Agora, concernente ao batismo. Batize como segue, quando voc tiver recitado o
ensino acima mencionado: Batize no nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, em
107

Jean-Paul Audet, La Didach: Instructions des Aptres (Paris: J. Gabalda, 1958), cr que a Didaque alcanou
sua presente forma em 70 A.D., e que nesta ocasio j tinha recebido uma adio por seu prprio autor, e
diversas interpolaes por outros.
108
Jean Colson, Lvque dans les communauts primitives (Paris: ditions du Cerf, 1951), argumenta que o
arcasmo da Didaque forjado.
109
Pella parece ser uma boa sugesto, embora isto seja impossvel de se provar. Ver Alfred Adam, Erwgungen
zur Herkunft der Didaque, ZschrKgesch, 68 (1957), 1-47. Por outro lado, existe a possibilidade de que a
Didaque possa ser um mero documento complexo, incluindo diversas camadas de redao, como sugerido por S.
Giet, Lnigme de la Didaqu (Paris: ditions Ophrys, 1970).
110
Parece certo que o motivo do Documento dos Dois Caminhos deve ser encontrado no Judasmo,
provavelmente em sua variedade essnia. Ver Jean-Paul Audet, Les affinits littraires et doctrinales du
Manuel de discipline, RevBib, 59 (1952), 219-238; 60 (1953), 41-82.

51

gua corrente. Mas se voc no tiver gua corrente, use qualquer uma que estiver
disponvel. E se voc no pode faz-lo em gua fria, use quente. Mas se voc no tiver
nem uma nem outra, despeje gua sobre a cabea trs vezes em nome do Pai, do
Filho e do Esprito Santo. E antes do batismo, tanto aquele que est batizando quanto o
que est sendo batizado deveriam jejuar, juntamente com qualquer outro que possa. E
esteja certo de que a pessoa que deve ser batizada jejue por um ou dois dias
antecipadamente.111
O Captulo 8 distingue os cristos dos hipcritas isto , os Judeus em dois
pontos: em seu jejum e em suas oraes. Os hipcritas jejuam o segundo e o quinto dia da
semana, enquanto que os cristos devem jejuar em dois outros dias. No que diz respeito as
oraes, os cristos so distinguidos dos hipcritas nisto, eles repetem a orao do Senhor trs
vezes ao dia.
Os Captulos 9 e 10, juntamente com o Captulo 14, tem sido objeto de debates
eruditos desde que a Didaque foi descoberta. Os Captulos 9 e 10 tratam de uma refeio da
qual somente o po e o vinho so mencionados, e que chamada de eucaristia, mas na qual
estes representam comer sua suficincia. O dcimo quarto captulo, por outro lado, refere-se
refeio que ocorre no dia do Senhor, precedida por um ato de confisso, e que considerada
um sacrifcio. A questo se os vrios captulos devem ser entendidos como referindo-se a
um nico tipo de celebrao, ou se os primeiros dois se referem ao gape ou festa do amor,
enquanto que o ltimo se refere eucaristia no estrito sentido.112 Tambm existe a
possibilidade de que em certas ocasies a eucaristia era celebrada dentro da festa do amor.
A terceira parte da Didaque (captulos 11-15) um tipo de manual de disciplina. Os
Captulos 11 a 13 tratam do problema dos falsos profetas. Como eles deviam ser distinguidos
dos verdadeiros profetas? A resposta da Didaque que os profetas so conhecidos por seu
comportamento. Se eles pedem dinheiro, ou ordenam que uma mesa seja colocada para que
eles possam comer, ou no praticam o que eles ensinam, eles so falsos profetas e
mercadores de Cristo. 113 Por outro lado, os verdadeiros profetas merecem ser sustentados, e
a comunidade deve prover para eles.
No dcimo quarto captulo, h uma outra referncia eucaristia. Ela chamada de um
111

Grant, The Apostolic Fathers, 3:163-164. Um bom estudo deste texto: W. Rordorf, Le baptme selon la
Didach, em Mlanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte (Louvain: Abbaye du Mont Csar,
1972), pp. 499-510.
112
F. E. Vokes, The Riddle of the Didache (Londres: S.P.C.K., 1938), p. 183, oferece o seguinte resumo das
possveis solues para esta questo: So possveis as seguintes solues: (i) que a Didaque descreve nos
captulos IX, X e XIV a eucaristia, (ii) em IX e X o agape e a eucaristia e no XIV a eucaristia, (iii) no IX e X o
agape e no XIV a eucaristia, (iv) no IX e X a eucaristia domstica privada e no XIV a eucaristia pblica
dominical, (v) no IX, X e XIV a refeio cerimonial crist quando o agape e a eucaristia ainda eram uma nica
liturgia. Cp. Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Londres: Dacre Press, 1945), pp. 48-102.
113
11.6, 8-10; 12.5.

52

sacrifcio; porm parece no referir-se ao sacrifcio de Cristo, mas comunho como um


sacrifcio que os cristos apresentam perante Deus. O Captulo 15 trata dos bispos e diconos
que deviam ser eleitos pela comunidade, contudo o relacionamento entre eles e os profetas
no seja explicado. A concluso (Captulo 16) trata do fim do mundo e de como necessrio
estar preparado para ele.
Do ponto de vista da histria do pensamento cristo, a Didaque , antes de mais nada,
importante como uma expresso do moralismo que muito cedo dominou algumas correntes
teolgicas. As vezes, isto parece tornar-se mero legalismo. Consequentemente, por exemplo, a
distino entre hipcritas e cristos est baseada principalmente em seus dias diferentes de
jejum ou no fato de que os cristos repetem a orao do Senhor trs vezes ao dia.
Porm a Didaque tambm importante do ponto de vista da histria da liturgia, pois
ela inclui instrues interessantes referentes ao batismo e a eucaristia. Com referncia ao
batismo, embora ela d por certo que este rito seria normalmente administrado por imerso,
ela permite o batismo por derramamento. Como j foi dito, este o mais antigo texto no qual
esta forma de batismo mencionada. Com referncia a histria da eucaristia, a Didaque
parece testemunhar de um tempo em que o gape e a eucaristia no eram claramente
diferenciados. Alm disso, a orao de ao de graas que aparece no Captulo 9 parece ter
sido adaptada do ritual que os judeus seguiam na celebrao do Kedosh, e isto mostra como a
antiga celebrao judaica serviu como uma fonte para a liturgia crist.
Como uma fonte para a histria da organizao eclesistica, a Didaque revela um
perodo de transio entre o sistema primitivo de autoridade carismtica e a organizao
hierrquica que desenvolveu-se lentamente dentro da igreja. Na Didaque, ainda so os
profetas os mais altamente estimados, mas o problema do reconhecimento da autenticidade
dos dons carismticos se tornou crtico, e os bispos e diconos aparecem ao lado dos profetas.
Mais tarde, os profetas desaparecero, e ser a hierarquia que conduzir a vida da igreja.
Incio de Antioquia
Por meio das sete epstolas de Incio de Antioquia nos dado um vislumbre da
situao da igreja no comeo do segundo sculo. Inesperadamente, em meio as sombras que
cobriam o Cristianismo daquele tempo, estas sete epstolas aparecem como uma luz que
ilumina uma ou duas semanas da vida da igreja na Sria e na sia Menor.
Era o incio do segundo sculo, e Incio, bispo de Antioquia,114 foi condenado a
114

Fora suas sete cartas, as mais antigas fontes de informao sobre a vida de Incio so: Policarpo, Phil. 9.1 e
13.2; Irineu, Adv. haer. 5.28; Origenes, Prol. In Cant. e Hom. VI in Luc.; Eusbio, HE 3.36. No dcimo sculo
surgiu a lenda segundo a qual Incio foi o menino que Jesus usou como um exemplo (Mt. 18:2). No h base
para esta lenda, exceto que o ttulo Theophorus o portador de Deus que Incio dava a si mesmo em suas
epstolas, pode ter sido interpretado no sentido passivo aquele que tem sido sustentado por Deus. Quanto a
ordem de sucesso que liga Incio aos apstolos, h uma confuso similar quela que existe com relao a
Clemente de Roma. Origenes, Hom. VI in Luc.; Eusbio, HE 3.22 e Apostolic Constitutions 7.46 no concordam.

53

morrer na capital imperial, provavelmente a ser devorado por feras. Ele estava sendo levado
para esta capital como prisioneiro pelos soldados romanos, quando escreveu as sete epstolas
que sobreviveram. Haviam diversas preocupaes profundas em sua mente. Em Antioquia
havia a igreja que ele dirigira por vrios anos. Ela provavelmente estava sem dirigente,
exteriormente ameaada por aquela perseguio que tinha feito Incio uma de suas vtimas, e
interiormente pelos falsos mestres que deturpavam o que ele ensinou ser a verdade essencial
do Cristianismo. frente estava Roma, a cidade do teste final, onde ele devia ganhar sua
coroa como um mrtir, ou sucumbir fatiga e sofrimento. E ao redor dele, nesta sia Menor
que ele estava atravessando agora, havia tambm uma igreja que precisava de conforto e
direo. Ele estava preocupado com o que poderia acontecer na igreja de Antioquia, da qual
ele no teve qualquer notcia por um certo tempo. Ele estava preocupado com o que poderia
acontecer em Roma, onde era possvel que os cristos tentassem livr-lo das garras daquele
martrio, o qual ele j sofria em sua imaginao, ou at mesmo que ele mesmo pudesse
fraquejar no ltimo momento. E ele estava preocupado com a sia Menor, onde ele j via os
primeiros sinais dos mesmos problemas que enfrentou em Antioquia. Tudo isto pode ser visto
nas sete cartas que sobreviveram, quatro escritas de Esmirna e trs de Troas.
De Esmirna, Incio escreveu s igrejas de Magnesia, Trales, feso e Roma. As trs
primeiras igrejas tinham enviado alguns de seus membros para encontr-lo e confort-lo, e
Incio lhes envia uma palavra de gratido, de conselho e confirmao na f. O bispo Damas,
dois presbteros e um dicono vieram de Magnesia v-lo. Como Trales era um pouco mais
distante, apenas o bispo Polibius veio. feso, contudo, enviou uma grande delegao
encabeada pelo bispo Onsimo o Onsimo do Novo Testamento?115 e um desses
membros era o dicono Burrhus, que serviu Incio como um escrevente. O caso de Roma era
um pouco diferente. Parece que Incio teve notcias de que alguns cristos naquela cidade
estavam planejando livr-lo do martrio. Ele era contra tal projeto, pois ele j estava
antecipando o momento de seu martrio. por este motivo que ele escreveu aos cristos de
Roma a fim de pedir que eles no permanecessem no caminho que Deus tinha designado para
ele,116 mas ao contrrio, permitissem que ele fosse um imitador da paixo de seu Deus.117
De Troas, Incio escreveu Igreja de Esmirna, para seu bispo Policarpo, e para a
igreja em Filadlfia. O tom destas trs cartas mais otimista do que daquelas outras quatro,
pois Incio recebeu notcias de sua igreja em Antioquia que ela estava se opondo as
Assim, possvel argumentar que Antioquia, como Roma, tambm tinha um colegiado de bispos, que mais tarde
desenvolveu-se para o governo de um bispo. Neste caso, esta evoluo deve ter sido mais rpida em Antioquia
do que em Roma. Cp. Jean Colson, Aux origines de lpiscopat Tradition paulinienne et tradition johannique,
Vie Spirit., Suppl. 3 (1949-50), 137-169.
115
Ver John Knox, Philemon among the Letters of Paul (Chicago: Chicago University Press, 1935), pp. 50-56.
116
Rom. 4. 1-2.
117
Ibid., 6.3.

54

dificuldades que lhe causavam preocupao. Em sua carta aos cristos de Esmirna, Incio
agradeceu por sua bondade e procurou fortalec-los em sua f. Ele tambm escreveu uma
carta para Policarpo, o bispo de Esmirna, dando-lhe conselhos a respeito de sua funo
episcopal, e pedindo que ele enviasse um mensageiro Sria, congratulando a igreja em
Antioquia por ter vencido suas dificuldades. Finalmente, ele congratulou a igreja em
Filadlfia pelo carter de seu bispo, e a preveniu contra os falsos mestres.
Ningum deveria esperar que estas sete epstolas de Incio,118 escritas dentro de um
perodo to breve e sob to grande presso, fossem uma exposio detalhada, equilibrada e
sistemtica de sua teologia. Quando ele escreveu estas cartas, alguns problemas estavam em
primeiro lugar em sua mente. Suas epstolas tratam principalmente deles. inteiramente
possvel que Incio teria tratado de outros assuntos se as circunstncias fossem diferentes. De
qualquer modo, ao escrever estas sete cartas, o bispo de Antioquia estava preocupado
principalmente com as falsas doutrinas e com as divises que elas causavam na igreja.
Portanto, seu propsito principal era atacar aquelas doutrinas e fortalecer a autoridade do
bispo como o ponto central para a unidade da igreja.
Parece que Incio estava lidando com dois diferentes tipos de falsas doutrinas.119 Por
um lado haviam alguns que negavam a vida fsica de Jesus Cristo120 e abstinham-se de
participar da comunho.121 Parece que estas pessoas pensavam em Jesus como um ser
celestial, sem nenhum contato com as situaes concretas da vida humana, e principalmente
que era o objeto de especulao sincretstica.122 Por outro lado, haviam algumas tendncias
judaizantes que transformavam Cristo em um mero mestre dentro da estrutura do Judasmo.123
Este no era, contudo, um Judasmo do tipo farisaico, mas pelo contrrio um Judasmo
118

Por causa da fama muito difundida de Incio, escritores posteriores tentaram atribuir a seu nome obras que ele
nunca escreveu. Assim, a Idade Mdia produziu quatro epstolas que tentavam mostrar um relacionamento entre
Incio e a Virgem Maria. Esta coleo de quatro epstolas inclui duas de Incio a So Joo, uma de Incio a
Maria, e uma de Maria a Incio. Tambm existem trs diferentes textos das epstolas genunas, geralmente
chamadas de recensio longior, recensio brevior e recensio brevissima. Em geral os eruditos concordam que a
recensio brevior genuna. A recensio longior inclui as sete epstolas genunas, interpoladas extensivamente, e
seis falsificaes (de Maria de Cassobolon a Incio, e de Incio a Maria, aos Tarsianos, aos Filipenses, aos
Antioquienses, e a Heron). A recensio brevissima um resumo de trs epstolas genunas.
119
Alguns eruditos tm reivindicado que em Antioquia havia uma nica heresia que combinava em seus ensinos
as vrias doutrinas que Incio parece refutar em suas cartas. Este o entendimento de E. F. von der Goltz,
Ignatius von Antiochen als Christ und Theologe (Leipzig: Hinrichs, 1894), p. 81, n.1. Mais recentemente, este
tambm o conceito de Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (Nova Iorque: Scribners, 1951),
1:171-172. Muitos eruditos, contudo, crem que haviam dois grupos herticos em Antioquia. Cp. Virginia
Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven: Yale University Press, 1960), pp. 52-65; Cyril
Charles Richardson, The Christianity of Ignatius of Antioch (Nova Iorque: Columbia University Press, 1935), pp.
79-85.
120
Tral. 10. 1; Smyr. 2. 5.
121
Smyr. 7.1.
122
Tral. 6 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:75-76): Portanto eu vos exorto no eu mas o amor de Jesus Cristo
usem apenas alimentos cristos e abstenham-se de toda planta estranha, o que heresia. Pois eles misturam
Jesus com eles mesmos, falsificando a f, provendo algo parecido com uma droga mortal com vinho adoado,
que o homem ignorante alegremente toma com prazer; e por isso est morto.
123
Mag. 9-10; Philad. 6.1.

55

Essnio, semelhante quele dos Rolos do Mar Morto, embora os judaizantes de Antioquia
fizessem uso do nome de Jesus Cristo e no praticasses a circunciso.124 De qualquer modo,
Incio estava certo de que os ensinos destes judaizantes, no menos do que aquele dos outros
falsos mestres, colocava em perigo o prprio centro da f crist, pois eles negavam a
encarnao de Deus em Jesus Cristo. Esta a razo porque ele se ops to violentamente
tanto aos docetistas125 quanto aos judaizantes.
Foi na questo da cristologia que Incio viu a doutrina crist mais ameaada. Portanto,
ele era categoricamente contra doutrina dos docetistas. Jesus Cristo era verdadeiramente da
linhagem de Davi; ele era verdadeiramente nascido; ele verdadeiramente comeu e bebeu; ele
realmente foi batizado por Joo Batista; ele realmente foi pregado na cruz; e ele
verdadeiramente ressuscitou dos mortos.126 Pois ele sofreu tudo isto por ns para que
pudssemos ser salvos; e ele realmente sofreu assim como ele verdadeiramente ressuscitou
no, como alguns incrdulos dizem, que ele parece ter sofrido eles so os nicos aparentes,
e assim como eles pensam, assim acontecer a eles quando forem incorpreos e
demonacos.127
Alm disso, mesmo aps a ressurreio e ascenso, Jesus Cristo ainda existe na carne
e ainda revela-se, ainda mais claramente do que antes.128
Esta declarao sobre a realidade da humanidade de Cristo no levou Incio a deixar
de lado sua divindade. Pelo contrrio, Incio claramente declarou que Jesus Cristo nosso
Deus.129 Jesus Cristo Deus feito ser humano.
H um Mdico:
tanto carne quanto esprito,
gerado e no gerado,
em homem, Deus,
na morte, verdadeira vida,
tanto de Maria quanto de Deus,
primeiro passvel e ento impassvel,
Jesus Cristo nosso Senhor.130
124

Corwin, St. Ignatius, pp. 57-64.


Sobre o significado do termo Docetista, ver abaixo, p. 99.
126
Smyr. 1.
127
Smyr. 2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:115).
128
Ibid. 3.1.
129
Eph. Salut.; 15.3; 18.2; Rom. 3.3; Pol. 8.3. Em Rom. 6.3, Incio chama Cristo de meu Deus. O ttulo
deus, sem o artigo definido, aplicado a Cristo em Eph. 1.1; 7.2; 19.3; Tral. 7.1; Smyr. 10.1. Von der Goltz,
Ignatius, pp. 21-28, no pensa que este ttulo deva ser entendido em seu sentido absoluto. Contra este conceito,
ver M. Rackl, Die Christologie des heiligen Ignatius von Antiochen (Freiburg im Breisgau: Freiburger
Theologische Studien, 1912), pp. 150-231.
130
Eph. 7.2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:38).
125

56

Jesus Cristo est acima de cada momento do tempo eterno, invisvel, por nossa
causa visvel, intangvel, impassvel, por nossa causa passvel.131
Incio nunca prope a questo de como possvel esta unio da humanidade e
divindade em Jesus Cristo.132 O mesmo pode ser dito sobre como a divindade de Jesus Cristo
est relacionada do Pai.133 Afinal, seu interesse no estava nos problemas especulativos
propostos pela f crist, mas antes declarar que Deus est presente na existncia histrica de
Jesus de Nazar.
Incio est mais perto de Joo do que de Paulo na interpretao da obra de Cristo. Para
ele, o mago do Cristianismo a revelao. Deus no pode ser conhecido parte da revelao
em Cristo. Deus silncio, e Jesus Cristo a Palavra que vem do silncio, embora a unidade
entre o silncio e a Palavra seja tal que a ltima expressa a essncia do silncio. 134 Assim, a
obra de Cristo , antes de mais nada, uma obra de revelao.135 Jesus veio para tornar Deus
conhecido de ns em vez de salvar-nos dos laos do pecado. Nisto Incio difere de Paulo,
para quem o grande inimigo o pecado, o qual nos escraviza, e que v a salvao, antes de
mais nada, como uma libertao. De fato, nas epstolas de Incio a palavra pecado aparece
apenas uma vez. 136
Contudo, no se deveria exagerar este contraste entre Incio e Paulo. Afinal, a
revelao da qual Incio fala no um mero conhecimento intelectual de Deus, mas antes
consiste na ao divina atravs da qual somos unidos a Deus, e deste modo libertos de nossos
grandes inimigos, os quais, conforme Incio, so a morte e a diviso. Nosso problema no
uma simples ignorncia que pode ser vencida por uma iluminao intelectual. Pelo contrrio,
o Diabo exerce um papel importante na teologia de Incio, e a obra de Cristo consiste, em
parte ao menos, em subjugar o Diabo e tornar o crente um participante desta vitria.
Assim toda magia foi dissolvida e todo lao de maldade desapareceu; a ignorncia foi
abolida e o velho reino foi destrudo, visto que Deus tornou-se manifesto em forma
humana para a novidade da vida eterna; o que foi preparado por Deus teve seu incio.
Portanto, tudo que foi derrubado, pela abolio da morte estava sendo planejado.137
Em Cristo e em sua vitria sobre o Diabo, Deus nos oferece a vitria sobre a morte e a
131

Pol. 3.2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:132).


Rackl, Christologie, p. 284.
133
As claras declaraes de Incio referentes a divindade de Jesus Cristo tm levado alguns interpretes a acuslo de patripassianismo isto , a doutrina segundo a qual o Pai e o Filho so um de maneira tal que o Pai sofreu
em Jesus Cristo. Esta a interpretao de E. Kroymann em sua introduo a Adversus Praexeam de Tertuliano
(Tbingen: Mohr, 1907). Contra isto, ver Rackl, Christologie, pp. 229-231. Talvez tudo que se possa dizer que
Incio no explcito sobre este ponto.
134
Mag. 8.1. Cp Eph. 19.1.
135
Isto, segundo a interpretao de Corwin, St. Ignatius, pp. 116-153. Hans Werner Bartsch, Gnostisches Gut
und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochen (Gtersloh: Werner, 1940), no d destaque a importncia da
revelao para Incio.
136
Smyr. 7.1. O verbo pecar aparece em Eph. 14.2.
132

57

diviso, os quais so instrumentos dos poderes do mal sobre ns. por esta razo que Incio
constantemente enfatizava a importncia da imortalidade e da unidade como resultado da obra
de Cristo. Esta obra de Cristo chega at ns atravs da igreja e dos sacramentos.
Incio via a igreja como uma, e foi o primeiro a falar sobre a igreja catlica.138 Esta
unidade da igreja no devida harmonia, ou aos bons sentimentos entre os prprios cristos,
mas presena do prprio Jesus Cristo na igreja. Isto no significa, contudo, que a unidade
uma questo puramente espiritual. Pelo contrrio, ela est baseada em uma hierarquia que
apresenta Deus o Pai, Cristo e os Apstolos. Semelhantemente todos so em relao aos
diconos como Jesus Cristo e o bispo como uma cpia do Pai e os presbteros como o conclio
de Deus e o grupo dos apstolos. Pois parte destes nenhum grupo pode ser chamado de
igreja.139
Incio enfatiza a importncia do bispo na igreja local, e realmente ele a primeira
testemunha da existncia de uma monarquia episcopal. 140 Nada devia ser feito na igreja sem o
bispo,141 e algo que no estivesse sujeito a ele no estava sujeito a Deus.142 Sem seu
consentimento, no era lcito celebrar o batismo ou a eucaristia,143 e Incio tambm aconselha
que a unio marital ocorresse com a aprovao do bispo.144
Na unidade desta igreja que est sujeita a Deus o Pai, a Cristo e aos apstolos por meio
dos bispos, presbteros e diconos, a pessoa unida a Cristo. Isto ocorre especialmente por
meio dos sacramentos.
A igreja mais do que uma instituio humana. A igreja dos efsios, por exemplo, foi
predestinada antes do comeo dos sculos, e tambm digna de cada bno.145 Todavia, isto
no significava que Incio tentava esconder ou ignorar a fraqueza dos cristos. Ele conhecia
muito bem as divises e as baixezas das quais os crentes so capazes. Mas a despeito de tudo
isto, ainda verdade que na igreja, at mesmo no meio da mesquinharia humana, Cristo est
137

Eph. 4.3. (Grant, The Apostolic Fathers, 4:51).


Smyr. 8.2. A. A. Garciadiego, Katholike Ekklesia: El significado del epteto Catlica aplicado a Iglesia
desde San Ignacio de Antioqua hasta Orgenes (Mxico: Editorial Jus, 1953), argumenta que o termo catlica
no usado por Incio no sentido de mundial, mas antes como aquilo que inteiro, em oposio parcialidade
das seitas. Tambm deveria ser notado que Incio , at onde se sabe, o primeiro a chamar a nova f de
Cristianismo- . Mag. 10. 1,3; Rom. 3.3; 3.3; Philad. 6.1. significativo que a primeira pessoa
a falar de Cristianismo foi precisamente o bispo daquela cidade na qual os seguidores de Jesus foram pela
primeira vez chamados de cristos (Atos 11:26).
139
Tral. 3.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:73). Cp. Mag. 13; Smyr. 8.1.
140
A nica epstola na qual Incio no se refere ao bispo e hierarquia tripartida Romanos. Isto ocorre por
causa da natureza particular desta carta, cujo propsito no exortar ou ensinar, ao contrrio, pleitear que deve
ser permitido que ele sofra o martrio? Ou antes por causa da ausncia de um episcopado monrquico em
Roma, do que Incio estava consciente ser o caso? Dado o pouco material disponvel, impossvel responder a
estas questes com algum grau de certeza.
141
Mag. 7.1; Tral. 2.2; Pol. 4.1.
142
Eph. 5.3.
143
Smyra. 8.1.
144
Pol. 5.2.
145
Eph., salut.
138

58

presente.146 Na unidade da igreja, e especialmente atravs da eucaristia, os crentes so unidos


a Cristo.
Incio no oferece uma exposio sistemtica dos sacramentos, mas no h dvida de
que a eucaristia era de grande importncia para ele. Ele a chamava de a carne de Jesus
Cristo,147 e tambm de o medicamento da imortalidade, o antdoto que resulta em no
morrer mas em viver eternamente em Jesus Cristo.148 Contudo isto no deve necessariamente
ser entendido como uma clara afirmao de que o po torna-se fisicamente a carne de Cristo,
pois em outro contexto Incio falava do evangelho e da f como a carne de Cristo, e do amor
como seu sangue.149 Quando Incio dizia que o evangelho ou a eucaristia eram a carne de
Cristo, ele simplesmente estava enfatizando a unidade que existe entre Cristo e o evangelho,
ou entre ele e a eucaristia. Por outro lado, isto no sugere que Incio via a eucaristia como um
mero smbolo da unidade crist. Pelo contrrio, a comunho necessria para a vida crist, e
somente os hereges se afastam dela.150 Nela o crente unido a Cristo, e especialmente a sua
paixo,151 Alm disso, na eucaristia os poderes de Satans so destrudos e sua fora
destrutiva aniquilada pela concrdia de sua f.152
Seria um anacronismo perguntar se Incio via a eucaristia em termos simblicos ou
realsticos. A verdade parece ser que Incio talvez influenciado pela religio de mistrio
via na eucaristia um ato atravs do qual, ao representar a paixo de Cristo, o crente unido
quela paixo.
Isto concordaria com o que Incio dizia acerca do batismo, no qual, quando os cristos
repetiam o rito ao qual Cristo submeteu-se, eles tambm participavam de seu poder
purificador. Esta a razo porque Cristo foi batizado, pois ao faze-lo ele purificou as guas
com as quais ns mesmos somos purificados.153
Quais so as fontes da teologia de Incio? Esta uma questo que os eruditos tm
debatido e sobre a qual eles no concordam; pois a resposta que se d, depende da maneira
pela qual se faz toda uma srie de perguntas concernentes ao Cristianismo primitivo. Parece
certo que Incio leu o Evangelho de Mateus e a Primeira Epstola de Paulo aos Corntios,
embora seja mais difcil determinar se ele conhecia os outros Evangelhos Sinticos, bem
146

Isto proclama sua confiana de que no em alguma igreja ideal abstrata que jaz a verdadeira santidade e
glria, mas nestas congregaes locais, com todas as suas persistentes dificuldades, as quais como bispo ele
devia conhecer muito bem. A Igreja est nas igrejas, transformando o vil e o efmero no nobre e no eterno.
Assim as igrejas so mais do que instituies humanas, pois elas carregam o propsito divino, e so tocadas com
a glria divina. Corwin, St. Ignatius, p. 191.
147
Smyr. 7.1.
148
Eph. 20.2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:53).
149
Tral. 8.1; Rom. 7.3; Philad. 5.1.
150
Smyr. 7.1.
151
Philad. 4.
152
Eph. 13.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:44).
153
Eph. 18.2; Foi tambm por uma razo similar que Cristo foi ungido: Eph. 17.1.

59

como quais outras epstolas Paulinas ele leu. 154


De qualquer modo totalmente claro que Incio, em sua teologia, est mais perto dos
Quarto Evangelho do que do Apstolo Paulo.155 Contudo, o problema do relacionamento
entre Incio e os autores dos escritos Joaninos muito complexo. Embora Jernimo afirme
que Incio, juntamente com Policarpo e Papias, foi um discpulo de Joo em feso,156 esta
afirmao no digna de confiana, pois outros escritores antigos no a mencionam, 157 e o
prprio Incio, em sua Epstola a Policarpo, sugere que ele no o tinha encontrado antes de
uma data muito recente.158 De qualquer modo, no h dvida de que h um estreito
relacionamento entre Incio e a teologia Joanina. Mas os eruditos no concordam quanto a
natureza exata deste relacionamento. possvel que Incio conhecia os Quarto Evangelho e
as Epstolas de Joo; mas tambm possvel que sua proximidade devida, no a influncia
de um sobre o outro, mas por ambos os escritores pertencerem mesma escola teolgica.159
Finalmente, h a questo de como Incio est relacionado com o Gnosticismo por um
lado e s religies de mistrio por outro. Seria plausvel dizer que o relacionamento entre
Incio e o Gnosticismo principalmente negativo, exceto talvez em alguns detalhes de
vocabulrio como, por exemplo, o silncio de Deus.160 O problema do relacionamento
entre os mistrios e a teologia de Incio mais difcil de resolver, pois muitos dos
documentos atravs dos quais os mistrios podem ser estudados so mais recentes do que
Incio, e por isso muito difcil distinguir entre aqueles elementos comuns que passaram dos
mistrios para a teologia de Incio, e aqueles que, pelo contrrio, refletem a influncia do
Cristianismo sobre os cultos de mistrio.161 De qualquer modo, h um inegvel ponto de
contato entre Incio e os mistrios na maneira pela qual o bispo de Antioquia enfatiza a
realidade da participao dos crentes na unidade e vitria de Cristo atravs da refeio comum
da eucaristia.
Para concluir, pode-se dizer que Incio um telogo que no inclinado a construes
sistemticas ou especulativas, mas que tem um profundo senso da importncia de algumas das
doutrinas fundamentais do Cristianismo, bem como uma extensa viso das conseqncias
destas doutrinas. Isto, unido a seu interesse eclesistico e pastoral, e com sua atitude de total
154

Corwin, St. Ignatius, pp. 66-68.


Ibid., pp. 66-69; von der Goltz, Ignatius von antiochen, pp. 178-196; Richardson, The Christianity of Ignatius
of Antioch, pp 60-67; Walter von Loewenich, Das Johannes-Verstndnis im zweiten Jahrhundert (Giessen: A
Tpelmann, 1932).
156
Chron. Ad. an. Abr. 2122 (citado por Casamassa, I Patri, p. 105).
157
Ver supra, n. 32.
158
Pol. 1.1.
159
Ver Richardson, The Christianity of Ignatius of Antioch, pp. 68-75.
160
Muitos eruditos crem que o Gnosticismo influenciou grandemente a teologia de Incio. Seus argumentos
bsicos so bem resumidos por Corwin, St, Ignatius, pp. 11-13. Contudo, um destes argumentos de Corwin que
a influncia do Gnosticismo sobre Incio antes perifrico e negativo.
161
A bibliografia relevante para isto pode ser encontrada em Corwin, St. Ignatius, p. 211, n. 20.
155

60

dedicao no comeo do martrio, faz de suas epstolas um dos mais ricos tesouros
transmitidos a ns pelos cristos da antigidade.
Policarpo de Esmirna
Entre os Pais Apostlicos tambm existe uma Epstola de So Policarpo aos
Filipenses, escrita em conexo com o martrio de Incio. 162 provvel que a Epstola atual
originalmente no era uma mas duas cartas. Segundo esta hiptese, o Captulo 13 e
provavelmente o 14 so parte de uma primeira carta, na qual Policarpo respondia ao pedido
dos filipenses para que ele lhes enviasse as cartas de Incio que ele tinha, e tambm lhes pede
notcias referentes a Incio e seus companheiros. Os outros doze captulos seriam ento uma
carta posterior de Policarpo, tambm endereada igreja em Filipos.163
No importa se temos aqui uma ou duas epstolas, o fato importante que este
documento apresenta um esboo de teologia semelhante de Incio e do Quarto Evangelho,
embora com um propsito mais prtico. Policarpo no alcana a profundidade do Quarto
Evangelho ou de Incio, mas os segue dando nfase a realidade da humanidade de Cristo,164
que ele coloca no centro de sua doutrina da salvao.165
De qualquer modo, a importncia desta epstola no est tanto em sua doutrina, a qual
no original nem profunda,166 quanto em seu testemunho sobre a autenticidade das epstolas
de Incio.
Este , provavelmente, o melhor lugar para se mencionar o Martrio de Policarpo, o
qual o mais antigo documento de sua natureza que foi preservado.167 uma carta escrita
pela igreja de Esmirna igreja de Filomelium e a toda igreja, logo aps os eventos

162

Policarpo no conhecido somente por sua epstola e pelo que Incio escreveu a ele, o que j tem sido
mencionado, mas tambm atravs de seu discpulo Irineu, que mais tarde tornou-se bispo de Lyon na Glia
(Frana) (Adv. haer. 3.3.4). Eusbio tambm preservou uma carta que Irineu escreveu a Vitor, bispo de Roma, na
qual ele fala de uma entrevista que Policarpo teve com o Bispo Anicetus em cerca de 155 A.D., a fim de discutir
a controvrsia que estava ocorrendo referente a data da celebrao da Pscoa (HE 5.24). Existe tambm um
relato do martrio de Policarpo que reivindica ter sido registrado pela igreja de Esmirna logo depois do evento
(Grant, The Apostolic Fathers, 5:51-82). Outras fontes so: Tertuliano (De praes. haer. 32) e Jernimo (De vir.
Illus. 17), que aproxima Tertuliano e Eusbio.
Algumas datas biogrficas podem ser deduzidas a partir destas fontes. Policarpo parece ter sido um
discpulo de Joo seja quem for que possa ter sido juntamente com Papias e, segundo algumas autoridades
dbias, Incio (ver supra, n. 32). No incio do segundo sculo, quando Incio passou por Esmirna a caminho de
seu martrio, Policarpo era bispo da igreja naquela cidade. Em 155 A.D., ele foi para Roma e ali encontrou-se
com o Bispo Anicetus. Logo depois de seu retorno para Esmirna, possivelmente em Fevereiro de 156 A.D.,
Policarpo sofreu o martrio na mesma cidade onde ele conduzira o rebanho cristo por muitos anos.
163
Esta a tese de P. N. Harrison, Polycarps Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge
University Press, 1936). Um sumrio desta tese pode ser encontrado nas pp. 15-19. Ela em geral tem sido bem
aceita pelos eruditos, pois ela resolve a contradio entre o dcimo terceiro captulo, onde Policarpo pede aos
filipenses notcias a respeito de Incio, e o restante do documento, no qual o martrio do bispo de Antioquia
tido como um fato.
164
Philip. 7.1.
165
Ibid. 8.1.
166
Cp. D. Ruiz Bueno em Padres apostlicos (BAC, 65), p. 648.
167
E mesmo assim na traduo para o Latim, pois somente uns poucos fragmentos do original grego
sobreviveram.

61

narrados.168 O dramatismo fino de sua narrativa e a sinceridade de seu estilo suficiente para
tornar este documento extremamente interessante. Mas de nosso ponto de vista ele
importante especialmente porque contm a mais antiga aluso ao costume de preservar as
relquias dos mrtires,169 bem como porque ela lana luz sobre a natureza do conflito entre
cristos e pagos, o que estudaremos no prximo captulo.
Papias de Hierpolis
Papias estava tambm entre os discpulos de Joo, e mais tarde tornou-se bispo de
Hierpolis. 170 Ele tomou sobre si a tarefa de colecionar cada declarao ou ensino do Senhor
que ele ouvisse. Assim, ele compilou e comps sua Exposio das Declaraes do Senhor, de
cujos cinco livros somente uns poucos fragmentos sobreviveram e mesmos estes so de
importncia limitada para a histria do pensamento cristo.
Em tempos antigos, Papias muitas vezes foi questionado por causa de seu
quiliasmismo (milenismo) o conceito de que aps o retorno de Cristo haver um perodo de
mil anos, durante o qual ele reinar sobre a terra. geralmente a fim de critic-lo a este
respeito que Eusbio o cita, enquanto que Irineu o usa para apoiar esta doutrina. Em alguns
casos o quiliasmismo de Papias ultrapassa as fronteiras entre o potico e o ridculo, como
quando ele diz que
Os dias viro
quando os vinhais crescero
cada uma com dez mil vinhas,
e sobre uma vinha dez mil ramos,
e sobre um ramo dez mil brotos,
e sobre cada broto dez mil cachos,
e em cada cacho dez mil uvas,
e cada uva, quando espremida, dar vinte e cinco medidas de vinho;
e quando um dos santos pegar um cacho,
um outro cacho gritar:
Eu sou melhor
apanhe-me,
glorifique o Senhor por minha causa.171

168

Embora provavelmente com algumas interpolaes posteriores. Ver Grant, The Apostolic Fathers, 5:48-49.
Mart. Pol. 28. 2,3.
170
As referncias mais antigas a Papias so encontradas em Irineu (Adv. Haer. 5.33.4) e Eusbio (HE 3.39).
Embora os eruditos o coloquem em datas diferentes, provavelmente ele escreveu no comeo do segundo sculo.
Ver E. Gutwenger, Papias: Eine chronologische Studie, ZkT, 69 (1947), 385-416.
171
Fragmento encontrado em Irineu (Adv. haer. 5. 33.3). Traduzido por Grant, The Apostolic Fathers, 5:95.
Sobre as fontes de tal conceito na literatura helenista, ver H. J. de Jonge, i: The Age of Kronos
169

62

Mais recentemente, os eruditos tm pesquisado os fragmentos de Papias porque eles se


referem autoria dos primeiros dois Evangelhos172 e existncia de dois Joos, o apstolo e o
ancio.173
A Epstola de Barnab
Este o ttulo que foi dado a um antigo documento que algumas vezes foi includo
entre os escritos cannicos do Novo Testamento, e que provavelmente foi escrito em
Alexandria por volta de 135 A.D.174 Embora alguns antigos escritores cristos reivindiquem
que seu autor seja Barnab, o companheiro de Paulo, mais seguramente ele no produziu esta
obra.175
Esta assim chamada Epstola de Barnab composta de duas partes claramente
distinguveis. A primeira (captulos 1-17) doutrinria no carter, enquanto que a segunda
(captulos 18-21) mais prtica.
A parte doutrinria principalmente dedicada a uma interpretao alegrica de textos
do Velho Testamento. A questo do prprio entendimento do Velho Testamento, por algum
tempo, foi uma questo sria entre judeus helenistas. Assim, j temos visto como Filo
ofereceu uma interpretao alegrica do Velho Testamento, o que tornava as antigas
escrituras compatveis com sua prpria filosofia. Semelhantemente, os cristos estavam
enfrentando agora a aparente incompatibilidade entre alguns textos do Velho Testamento e os
ensinos do Novo. Alm disso, o aparecimento da igreja crist produziu uma controvrsia entre
os cristos e os judeus, e esta controvrsia tinha a ver principalmente com a correta
interpretao do Velho Testamento.176 Deste modo os cristos acharam-se obrigados a
procurar meios de interpretao que unissem os dois Testamentos. Um destes mtodos foi a
interpretao alegrica, um procedimento pelo qual era possvel livrar os preceitos do Velho
Testamento daquela natureza mais primitiva que os cristos, e at mesmos alguns judeus,
tinham dificuldade em aceitar. Foi em Alexandria que esta interpretao alegrica prosperou,
primeiro entre judeus tais como Filo, e a seguir entre cristos tais como o Pseudo-Barnab,
Clemente e Origenes. Esta uma das razes porque tanto Clemente quanto Origenes
and the Millenium in Papias of Hierapolis, em M. J. Vermaseren, ed., Studies in Hellenistic Religions (Leiden:
Brill, 1979). Pp. 37-49.
172
Fragmento encontrado em Eusbio (HE 3. 39.15-16).
173
Fragmento encontrado em Eusbio (HE 3. 39.4).
174
impossvel averiguar a data deste documento, pois a evidncia interna parece ser contraditria. O Captulo
quatro levaria a dat-la por volta do final do primeiro sculo, enquanto que o captulo sexto pareceria indicar um
data por volta de 135 A.D.. Ver Ruiz Bueno, Padres, pp. 753-756; Grant, The Apostolic Fathers, 3:42-43.
175
O primeiro a atribuir esta obra a Barnab Clemente de Alexandria, que simptico a sua exegese alegrica,
e por isso a cita repetidamente: Paid, 2.10; Strom. 2.6, 7; 2.15; 2.18; 2.20; 5.8; 5.10. Origenes a cita como
Escritura: Comm. in Rom. 1.18.
176
Um eco desta controvrsia pode ser ouvido na seguinte passagem do Pseudo-Barnab: No seja como certas
pessoas, que aumentam seus pecados clamando que seu pacto irrevogavelmente seu. Mas eles o perderam
completamente ... (4.6, Grant, The Apostolic Fathers, 3:89-90).

63

conservam a assim chamada Epstola de Barnab em alta estima, e at mesmo a incluam


entre os escritos cannicos do Novo Testamento. E tambm uma das razes porque eruditos
modernos crem que Alexandria foi o lugar de composio deste documento.
Como um exemplo da interpretao alegrica encontrada nesta Epstola, pode-se
tomar a maneira pela qual ela entende a proibio do Velho Testamento de comer carne de
porco. Segundo o autor deste documento, este preceito na verdade nos fala que no devemos
nos unir a pessoas que so como porcos, que algumas vezes se lembram e em outras vezes se
esquecem de seu mestre, segundo suas convenincias.177 Em uma outra passagem, ele afirma
que o mandamento referente a circunciso tinha apenas um significado alegrico, e que foi
um anjo mal que levou os judeus a entenderem literalmente o que na verdade se referia
circunciso dos ouvidos e do corao.178 Isto , em geral, o modo pelo qual o Pseudo-Barnab
interpreta os mandamentos do Velho Testamento.179
Isto no significa, contudo, que a assim chamada Epstola de Barnab nega o carter
histrico do Velho Testamento. Pelo contrrio, muitas das narrativas do Velho Testamento
so historicamente verdadeiras, e o Pseudo-Barnab no duvida delas, embora ele afirme que
elas apontam para Jesus. O sacrifcio de Isaque,180 o bode que era enviado para o deserto,181
Moiss com seus braos estendidos na forma da cruz,182 e a serpente que foi erguida no
deserto183 so figuras ou tipos184 de Jesus Cristo e sua obra de salvao. Todas estas coisas
realmente aconteceram, mas seu significado mais profundo estava no fato de que elas
anunciavam a Cristo.185
A segunda parte da Epstola de Barnab repete o ensino dos dois caminhos que j
encontramos no incio da Didaque. Parece que o Pseudo-Barnab extrai seu material do
Documento dos Dois Caminhos, que tambm foi uma das fontes da Didaque.186
Embora o interesse doutrinrio do Pseudo-Barnab encontra-se principalmente no
relacionamento entre o Velho Testamento e o Cristianismo, pode-se tambm descobrir outros
177

10.3.
9.4-5.
179
Cp. 5.3; 6.8-17; 10.4-8; 15.3-9.
180
7.3.
181
7.6-11.
182
12.2-3.
183
12.5-7.
184
O termo tipo aparece pelo menos uma vez em cada uma das passagens citadas nas notas 99-102.
185
O Pseudo-Barnab parece hesitar sobre sua interpretao da circunciso, pois primeiro ele nos fala que Deus
no a projetou para ser tomada literalmente (ver supra, n. 96), e mais tarde chega a dizer que Abrao circuncidou
318 homens de sua casa olhando adiante em esprito para Jesus (9.7, Grant, The Apostolic Fathers, 3:108),
pois as letras pelas quais 318 escrito em grego podem ser entendidas como um sinal da cruz (T) e as duas
primeiras lebtras do nome de Jesus (IH). Assim, encontra aqui elementos de uma interpretao puramente
alegrica, que tenderia a dizer que o entendimento literal do mandamento foi devido a uma m influncia, e uma
outra interpretao, que diria ao contrrio que o mandamento e o evento eram verdadeiros, mas que seu
significado real deve ser encontrado em serem um tipo de Cristo.
186
Ver supra, n.29.
178

64

aspectos de sua teologia em sua obra. Assim, por exemplo, ele afirmava a preexistncia de
Cristo bem como sua participao na criao.187 O filho de Deus veio em carne por esta
razo, para que ele pudesse trazer a soma total dos pecados daqueles que perseguiram seus
profetas at a morte,188 isto , a fim de condenar os judeus; mas ele tambm veio a fim de
tornar-se conhecido da humanidade, que no poderia v-lo em sua glria preexistente, do
mesmo modo como impossvel contemplar diretamente o Sol.189 Alm disso, Cristo morreu
a fim de cumprir a promessa dada aos pais, de destruir a morte, e anunciar a
ressurreio, isto , a fim de mostrar que ele julgar depois que realizar a ressurreio.190
Este julgamento ocorrer no futuro prximo,191 pois o Pseudo-Barnab cr que Deus cumprir
em seis mil anos tudo quanto o mundo , em vista do fato de que Deus fez o mundo em seis
dias, e mil anos so como um dia diante de Deus.192
O Pastor de Hermas
A obra mais extensa no corpo de literatura reunida sob o ttulo de Pais Apostlicos
o Pastor de Hermas, 193 que provavelmente viveu por volta do final do primeiro sculo e a
primeira metade do segundo, 194 e cuja obra consiste numa coleo de materiais produzidos
em diferentes estgios durante sua carreira como profeta na igreja romana.195 Sua principal
preocupao parece ter sido a falta de zelo e dedicao de alguns crentes, e especialmente o
problema proposto pelos pecados ps-batismal, isto , pelos pecados cometidos aps a
converso e batismo. Haviam muitos que tinham cado em apostasia por causa do medo da
perseguio, e que mais tarde se arrependeram sinceramente de sua fraqueza. O prprio
Hermas sentia-se culpado por ter olhado cobiosamente para uma mulher por quem ele devia
ter o maior respeito. Que esperana, ento, resta para tais pessoas? Elas deveriam ser
187

5.5.
5.11.
189
5.10.
190
5.6-7.
191
4.3; 21.3.
192
Isto no indica uma teologia quialstica por parte do Pseudo-Barnab? 15.5,7 parece sugerir assim, embora
sua rejeio de tudo que parece grosseiramente material faa seu conceito sobre o milnio muito diferente do de
Papias. Ver Jean Danilou, La typologie millnairiste de la semaine dans le christianisque promitif, VigCh 2
(1948), 1-16.
193
Herbert A. Musirillo, The Need of a New Edition of Hermas, ThSt 12 (1951), 382-387, fornece uma lista de
diferentes manuscritos e verses do Pastor, e discute suas principais caractersticas.
194
Conforme o Cnon Muratoriano, Hermas era irmo do Bispo Pius, que foi bispo de Roma na quinta dcada
do segundo sculo. Alguns eruditos tm questionado esta declarao e sugerido uma data anterior para o Pastor.
Stanistas Giet, Hermas et les Pasteurs: Les trois auteurs du Pasteur dHermas (Paris: Presses Universitaires de
France, 1963), props uma teoria segundo a qual Hermas pode ter sido o nico que escreveu as vises; mais
tarde um segundo escritor adicionou o que agora a nona parbola; finalmente, uma terceira mo adicionou as
outras nove parbolas e os mandatos. Embora esta teoria no tenha aceitao geral, as vrias estruturas nas quais
as diferentes partes do livro so colocadas requer ou uma teoria de mltipla autoria, ou uma de vrias adies
pelo autor original, talvez com algumas interpolaes por uma no posterior.
195
A. V. Strm, Der Hirt des Hermas. Allegorie oder Wirklichkeit? (Uppsala: Wretmans Boktryckeri, 1936),
estuda a personalidade e inspirao de Hermas de um ponto de vista psicolgico, e conclui que os dados
biogrficos que aparecem no Pastor so autnticos, e que Hermas realmente pensava que era um profeta
inspirado.
188

65

abandonadas como completa e irremediavelmente perdidas? Se, por outro lado, elas fosses
perdoadas, que garantia haveria de que elas no cairiam novamente? O Pastor de Hermas
enfrenta estas questes em uma coleo de cinco vises, doze mandatos e dez parbolas.
As cinco vises so uma exortao penitncia e constncia em face a perseguio.
Hermas comea, na primeira viso, por confessar sua prpria culpa por ter cobiado Rhoda, a
senhora crist de quem ele tinha sido escravo.196 Mas o centro desta seo a terceira viso,
ou a viso da torre, que est intimamente relacionada com a nona parbola. Nesta terceira
viso, a igreja vem a Hermas na forma de uma senhora, e mostra-lhe uma grande torre que
est sendo construda. Seis moos constrem a torre com pedras que uma multido traz,
algumas do fundo do mar e outras de diferentes partes da terra. Aquelas que vem do fundo do
mar esto prontas para serem colocadas na torre. Mas somente algumas que vem da terra
podem ser usadas para a construo, enquanto que outras so rejeitadas. Ento a senhora
explica a Hermas que ela mesma isto , a igreja a torre, e as pedras so as pessoas com
quem a igreja construda. As pedras boas so aqueles que vivem em santidade, e as pedras
trazidas do fundo do mar so os mrtires que sofreram pelo Senhor. As pedras que so
colocadas de lado so aqueles que tm pecado mas esto querendo arrepender-se, e por esta
razo eles no so lanados muito longe da torre, pois em um tempo futuro eles encontraro
um lugar em sua construo. Entre estes esto os ricos, que so como pedras redondas que
no se encaixaro at suas riquezas terem sido tiradas deles. Mas existem outras pedras que
quebram-se em pedaos quando so rejeitadas, e estas so os hipcritas, aqueles que no
abandonam o mal, e que por isso no tm esperana de salvao ou de pertencer a igreja.
Os doze mandamentos so um resumo dos deveres de um cristo, e Hermas declara
que em obedec-los h vida eterna.197 no quarto mandamento que encontra-se a mais clara
expresso da doutrina de Hermas, segundo a qual possvel arrepender-se mais uma vez
depois do batismo, e qualquer um que peque depois de seu segundo arrependimento
encontrar muita dificuldade para ser perdoado. Aps aquela grande e santa chamada, se
algum peca porque foi tentado pelo diabo, ele tem um arrependimento. Mas se ele peca e se
arrepende continuamente, no h nenhum proveito para tal homem no arrependimento, pois
ele dificilmente viver.198 Esta doutrina da penitncia para pecados ps-batismal tem sido
interpretada de vrias maneiras, pois possvel ver em Hermas um rigorista que est fazendo
uma concesso fraqueza humana, um reformador que chama a igreja sua pureza perdida,
ou um crente com uma expectao escatolgica to vvida que est convencido que no

196

Vis. 1. 1. 1-2. 1.
No final de muitos deles, feita a promessa de que aquele que os guarda viver para Deus.
198
Mand. 4.3.6 (Grant, The Apostolic Fathers, 6:72).
197

66

haver possibilidade de arrependimento futuro.199 De qualquer modo, deveria ser notado que,
segundo este documento, no existe pecado que seja imperdovel se o pecador recorrer
segunda oportunidade de arrepender-se.200
As dez parbolas agrupam os ensinos das vises com os dos mandamentos, e lidam
especialmente com assuntos prticos e morais. Na nona parbola a viso da torre aparece
novamente, embora seja agora falado que a construo foi temporariamente interrompida, a
fim de permitir o arrependimento dos pecadores.201
Parece que para Hermas o Cristianismo , antes de mais nada, uma srie de preceitos
que devem ser seguidos. No se encontra aqui o profundo sentido mstico de Incio, nem a
investigao teolgica do Pseudo-Barnab. Este interesse prtico pelos pecados e sua
remisso leva Hermas a oferecer, pela primeira vez na histria do pensamento cristo, a teoria
de que possvel fazer mais do que os mandamentos de Deus requerem, e assim alcanar uma
glria maior.202 Embora no haja meno aqui de um tesouraria de mritos, ou de sua
transferncia, pode-se ver nesta doutrina algumas das primeiras razes do que mais tarde se
tornaria o sistema penitencial elaborado da Igreja Romana.203
Hermas refere-se ao Salvador como o Filho de Deus, e o identifica com o Esprito
Santo.204 O Esprito Santo preexistente habita no Salvador, e o ltimo obedecia de tal modo a
vontade divina que foi feito co-participante do Esprito Santo.
O Esprito Santo preexistente, que criou toda a criao, Deus fez habitar naquela carne
que ele desejava. Assim esta carne, na qual o Esprito Santo habitava, serviu bem o
Esprito, vivendo em reverncia e pureza, e de forma alguma profanou o Esprito.
Assim, porque ele conduziu-se adequada e puramente e trabalhou com o Esprito e
colaborou em cada ao, agindo com fora e coragem, ele o escolheu como coparticipante do Esprito Santo, pois o comportamento desta carne agradou a Deus,
porque ela no foi profanada enquanto ela possua o Esprito Santo sobre a terra.
Assim ele tomou o Filho como um conselheiros, e os gloriosos anjos, que esta carne
tambm, aps ela ter servido o Esprito irrepreensivelmente, deveria ter algum lugar
199

Ver B. Poschmann, Poenitentia secunda: Die kirchliche Busse im ltesten Christentum bis Cyprian und
Origenes (Bonn: P. Hanstein, 1940); J. Hoh, Die Busse im Pastor Hermae, TQ, 111 (1930), 253-288; J. Hoh,
Die kirchliche Busse im II. Jahrhundert (Breslau: Mller und Seiffert, 1932); Serafino Prete, Cristianesimo
antico e riforma ortodossa: Note intorno al Pastore di Erma (II sec.), Convivium (1950), 114-128.
200
Vis. 2. 2.4.
201
possvel que esta parbola tenha sido escrita algum tempo depois da viso paralela, e que o fato de que na
parbola a construo foi detida reflete a perda progressiva da expectao escatolgica durante o segundo sculo.
202
Se voc faz algo bom alm do mandamento de Deus, voc obter maior glria para si mesmo e ser mais
honrado diante de Deus do que teria sido. Parab. 5. 3.3 (Grant, The Apostolic Fathers, 6:103).
203
Contudo, quanto disto a continuao do esprito prtico Romano que j vimos em Clemente, e quanto
extrado do apocalipsismo judaico, ainda uma questo aberta. Ver Erik Peterson, Die Begegnung mit den
Ungeheuer. Hermas, Visio IV, VigCh, 8 (1954), 52-71; Erik Peterson, Kritische Analyse der V. Vision des
Hermas, HJb 77 (1958), 362-369.
204
Parab. 9. 1.1.

67

para habitar e no parece ter perdido a recompensa de sua servido.205


difcil coordenar, em um todo sistemtico, a doutrina da igreja encontrada no Pastor.
No h dvida de que seu autor cr que a igreja de grande importncia, pois ela que o
conduz a e interpreta suas vises. Ela preexistente,206 e o mundo foi criado para ela.207 Mas
Hermas no tenta esclarecer o relacionamento entre a igreja preexistente e esta igreja local de
Roma, cheia de dificuldades, a qual ele se dirige. Sobre a questo da hierarquia, Hermas no
claro, pois ele se refere aos apstolos, bispos, mestres e diconos,208 enquanto que em uma
outra passagem ele fala dos ancios que presidem sobre a igreja.209 De qualquer modo,
interessante notar que estamos quase na metade do segundo sculo, e ainda no temos
nenhuma palavra com relao ao episcopado monrquico em Roma.
Outras Literaturas Crists do Mesmo Perodo
Ao lado das obras que geralmente so includas entre os Pais Apostlicos, existem
escritos cristos do mesmo perodo que deveriam ser discutidos aqui. Muitos destes escritos
reivindicam ser textos judaicos antigos nos quais a obra de Cristo foi prevista, e por esta
razo que geralmente eles so includos entre os pseudopigrafos do VelhoTestamento. Alguns
destes livros pseudopigrafos cristos so documentos judaicos que foram interpolados por
cristos, e que devem ser estudados a fim de se estabelecer a natureza exata das interpolaes
crists antes que se possa us-los como uma fonte para o estudo da teologia crist primitiva.
Finalmente, existem algumas obras que reivindicam ser de origem apostlica, e deste modo
so includas entre os livros apcrifos do Novo Testamento.
Os livros cristos mais importantes na pseudopigrafa do Velho Testamento so a
Ascenso de Isaas, o Testamentos dos Doze Patriarcas, e o Segundo Livro de Enoque.
O livro Ascenso de Isaas um documento composto que parece ter tomado forma
em Antioquia perto do final do primeiro sculo ou no comeo do segundo.210 Sua seo mais
interessante aquela na qual o profeta levado para cima em uma ascenso progressiva at o
stimo cu. Ali ele v Deus, o Senhor Cristo que ser chamado Jesus,211 e o anjo do
Esprito.212 Assim inegvel a teologia trinitariana deste documento, mas ele ainda
formado dentro da estrutura da angelologia judaica.213 Do stimo cu, o Senhor desce a terra
205

Ibid., 5. 6. 5-6 (Grant, The Apostolic Fathers, 6:107-108).


Vis. 2.4.1.
207
Ibid., 1.1.6.
208
Ibid., 3.5.1.
209
Ibid., 2.4.3.
210
O livro constituido de um Martrio de Isaas judaico, as Vises de Isaas crist, e um breve apocalipse
cristo. Provavelmente a Viso a parte mais recente, pois ela data da primeira metade do segundo sculo. Ver
Eugne Tisserant, Ascension dIsae (Paris: Letouzey et An, 1909), pp. 59-60.
211
10.7.
212
10.4.
213
Cp. J. Barbel, Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und
volkstmlischen Literatur des christlichen Altertums (Bonn: P. Hanstein, 1941).
206

68

passando incgnito entre cada cu, pois em cada caso ele toma a forma do anjo daquele cu,
de acordo com as palavras de Deus a ele:
No deixe nenhum dos anjos deste mundo saber que voc est comigo o Senhor dos
sete cus e de seus anjos. No os deixe saber que voc est comigo at eu ter chamado
os cus, seus anjos e suas luzes ao sexto cu, de modo que voc possa destruir os
prncipes, os anjos e os deuses deste mundo e o mundo no qual eles governam. 214
Aps um nascimento que ocorre com notveis notas docticas,215 Jesus crucificado,
ressuscitado e ascende em forma humana atravs de cada cu, onde existe uma grande
tristeza porque o Senhor tinha passado previamente e no foi reconhecido ou adorado.
Finalmente, no stimo cu ele senta-se mo direita da Grande Glria enquanto que o anjo
do Esprito Santo senta-se esquerda.216
O livro Testamentos dos Doze Patriarcas parece ser o resultado de um trabalho de
compilao, correo e interpolao que alguns cristos de formao essnia empreenderam,
provavelmente tambm em Antioquia no fim do primeiro sculo. A obra como ela se encontra
agora de origem crist, mas parece certo que o autor usou alguns testamentos de patriarcas
que j circulavam entre os Essnios.217 O Segundo Livro de Enoque semelhante ao anterior,
e tambm parece ter sido escrito por volta do mesmo tempo e lugar.218
Entre os escritos judaicos interpolados, o mais importante o Orculos Sibilinos
(Profticos), cujo quinto livro contm interpolaes crists do perodo que estamos estudando,
ao passo que o sexto e o stimo livros so uma obra crist, provavelmente escrita no Egito na
metade do segundo sculo.219
Finalmente, a literatura apcrifa do Novo Testamento muito abundante, e
impossvel discuti-la aqui. Mas entre os documentos que mais provavelmente pertencem ao
perodo dos Pais Apostlicos, deveria ser mencionado o Evangelho de Pedro,220 a Revelao
de Pedro,221 o Evangelho segundo aos Hebreus,222 e a Epstola dos Doze Apstolos.223 Os
214

10. 11-12, Cp. Incio, Eph. 19.


11.7-14.
216
11.32-33.
217
Jean Danilou, The Theology of Jewish Christianity (Londres: Darton, Longman & Todd, 1964), pp. 14-16.
Traduo inglesa: ANF 8:9-38; Robert Henry Charles, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old
Testament in English (Oxford: Clarendon Press, 1913), 2: 296-367.
218
Danilou, Theology, p. 16. Traduo inglesa: Charles, Apocrypfa, 2:431-469.
219
Danilou, Theology, pp. 17-19. Ver Johannes Geffcken, Komposition und Entstehungszeit der Oracula
Sibyllina (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1902). Traduo inglesa: Milton S. Terrey, The Sibylline Oracles (Nova
Iorque: Hunt & Eaton, 1890).
220
Traduo inglesa em Montague Rhodes James, The Apocrypha New Testament (Oxford: Clarendon Press,
1953), pp. 90-94. Breve introduo, texto grego e traduo para o espanhol: Aurelio de Santos Otero, Los
evangelios apcrifos, BAC, 148 (1956), 398-417.
221
Texto Etipico, fragmentos gregos e traduo francesa: Sylvian Grbaut, LApocalypse de Pierre, ROC, 5
(1910), 208 e seguintes, e 307 e seguintes.
222
Reconstruo do texto grego e e Latim e traduo para o espanhol: de Santos Otero, Los evangelios, pp. 3750.
215

69

primeiros dois vieram da Sria perto do final do primeiro sculo ou no comeo do segundo. O
Evangelho segundo aos Hebreus provavelmente foi escrito no princpio do segundo sculo,
embora seja difcil determinar de onde. Finalmente, a Epstola dos Doze Apstolos parece ter
sido escrita na sia Menor, provavelmente tambm no princpio do segundo sculo.224
Embora seja difcil determinar sua data exata, e ainda que sua linguagem enigmtica
freqentemente torne difcil interpretar seu pensamento, estas obras tambm lanam luz sobre
o perodo que estamos estudando, e portanto sobre a teologia de vrios dos Pais Apostlicos.
De fato, estas obras no pertencem a uma escola teolgica distinta, pelo contrrio refletem, de
acordo com o lugar e data de sua composio, o tipo de teologia que era dominante ali e que
pode ser vista tambm nos Pais Apostlicos que escreveram na mesma poca e lugar.
Viso Geral
Quando se estuda os Pais Apostlicos, descobre-se a origem de certas escolas ou
tendncias teolgicas cujo desenvolvimento posterior tornar esclarecedor como esta histria
progride. Mas tambm encontra-se a unidade bsica por trs desta diversidade
Entre as vrias tendncias, pode-se falar, em primeiro lugar, de uma compreendendo a
sia Menor e a Sria. Mais adiante, o pensamento da sia Menor seria diferente do da Sria.
Mas neste tempo estas duas regies estavam unidas em contraste com Roma por um lado e
com Alexandria por outro. Este Cristianismo da sia Menor conhecido por ns pela
literatura Joanina, as obras de Incio, Policarpo e Papias, e diversas obras pseudopigrafas.
Nestes escritos o Cristianismo no principalmente um ensino moral mas uma unio com o
Salvador pela qual a imortalidade alcanada. Assim, o que fundamental no
simplesmente seguir um certo cdigo de tica, mas antes estar intimamente unido com o
Senhor Jesus Cristo. Por isso a importncia da eucaristia para Incio. Por isso seu apelo pela
unidade da igreja, pois na unio dos cristos entre si que eles encontram sua unio com
Cristo.
As principais foras externas que influenciavam este Cristianismo da Sria e da sia
Menor foram os cultos de mistrio, o Gnosticismo e o Judasmo Essnio. A influncia dos
mistrios provavelmente encontrada sobretudo no entendimento da eucaristia como um ato
de unio com Cristo. O Gnosticismo tambm influenciou o Cristianismo desta regio,
sobretudo, com sua doutrina de revelao. Mas sua influncia sobre a cristologia e a
cosmologia tambm pode ser descoberta em documentos tais como Ascenso de Isaas, e
negativamente na insistncia de Incio sobre a realidade histrica da encarnao. A influncia
223

224

Texto Etipico e traduo francesa: L. Guerrier, LEptre des Douze Aptres, PO, 9: 143-326.

As questes de data e lugar de composio destes e de outros documentos semelhantes esto resumidas em
Danilou, Theology, pp. 19-28.

70

do Judasmo sobre este tipo de Cristianismo vem do movimento Essnio em vez do


Farisasmo, e completamente possvel que esta seja a fonte de vrios dos elementos deste
tipo de Cristianismo, que alguns eruditos tm interpretado puramente em termos de
influncias mistricas.
Em Roma, vemos a origem de um tipo diferente de Cristianismo. Ali, como pode ser
visto na Primeira Epstola aos Corntios de Clemente e no Pastor de Hermas, o Cristianismo
assume uma direo prtica e tica que pode at mesmo conduzir ao moralismo e ao
legalismo. Clemente e Hermas no esto interessados no pensamento especulativo nem na
unio mstica, mas na obedincia prtica. Qualquer que possa ter sido sua inteno, Hermas j
mostra o interesse na penitncia por pecados ps-batismal, o que o Cristianismo Ocidental
mais tarde desenvolveria em um complexo sistema penitencial, 225 ele tambm o primeiro a
falar de obras alm daquelas necessrias para a salvao. Esta salvao , ento, no tanto um
dom de Deus por meio da unio com Jesus Cristo quanto uma recompensa que um Deus, que
mostrou misericrdia em Cristo, d queles que obedecem os mandamentos. E Jesus, em vez
de o incio de uma nova era, o mestre de uma nova lei.
Esta escola teolgica se desenvolve sob a marca do Estoicismo e do esprito prtico do
povo romano. A influncia do Estoicismo pode ser vista na maneira pela qual Clemente d
nfase a harmonia como um elemento fundamental da vida crist, enquanto que a influncia
do esprito prtico romano pode ser visto atravs de toda a obra de Clemente e de Hermas.
Na assim chamada Epstola de Barnab, temos o primeiro documento da jovem escola
alexandrina de teologia. Esta escola, que caracterizada pela influncia do Mdio e
Neoplatonismo sobre ela, e por sua interpretao alegrica do Velho Testamento, tem sua
formao no filsofo judeu-alexandrino Filo, bem como na Epstola cannica aos Hebreus,
que tambm faz amplo uso da tradio filnica.226 Ela combina o interesse tico que j
encontramos em Roma com uma aproximao especulativa, e est menos interessada nos
eventos histricos do Velho Testamento do que os outros dois tipos de Cristianismo que
temos examinado. Assim, a realidade histrica do Velho Testamento freqentemente
desaparece atrs das interpretaes alegricas que transformam as antigas Escrituras judaicas
em um ensino moral ou numa proclamao de Jesus Cristo. Por outro lado, e talvez em parte
devido a sua falta de interesse nos eventos histricos, este tipo de Cristianismo tem pouco a
dizer com relao a vida carnal de Jesus.
A influncia mais notvel sobre esta escola alexandrina a do helenismo judaico do
tipo encontrado em Filo. Deveria ser salientado, contudo, que o sexto e o stimo livros do
225
226

Paul Galtier, Aux origenes du sacrament de pnitence (Roma: Universitas Gregoriana, 1951), pp. 107-187.
Ver TIB, 11:585.

71

Orculo Sibilinos, os quais parecem ser de origem alexandrina e que apresentam vrios
pontos de contato com a Epstola de Barnab, tem uma natureza apocalptica que dificilmente
pode ser atribuda influncia de Filo.
Com relao a organizao e governo das igrejas, h uma grande variedade de formas.
Em alguns dos Pais Apostlicos dado nfase ao episcopado monrquico e hierarquia
tripartida, enquanto que outros parecem no conhecer tal episcopado, nem distinguir entre
bispos e presbteros.
Mas esta diversidade de perspectiva no deveria nos levar a pensar que no havia na
igreja daquele tempo uma certa unidade de doutrina e pensamento. Pelo contrrio, em certos
aspectos encontra-se uma surpreendente uniformidade.
Assim, com relao a pessoa de Cristo, os Pais Apostlicos concordam em declarar
sua preexistncia, bem como sua divindade e sua humanidade. A naquilo que se refere ao
relacionamento entre Cristo, o Pai e o Esprito Santo, parte da falta de clareza encontrada
em Hermas, todos os Pais Apostlicos concordam em fazer uso de diversas frmulas
trinitarianas, no importa quo primitivas.227
Todos os Pais Apostlicos vem no batismo o verdadeiro poder de purificao, mas
parece que eles se esqueceram do simbolismo da morte e ressurreio que encontrado no
Apstolo Paulo.228 Com relao a eucaristia, no h dvida de que ela o centro da adorao
crist, embora ainda no encontremos uma discusso sistemtica ou mais clara sobre a
presena de Cristo nela, nem h qualquer poder atribudo s palavras da instituio em si
mesmas.
No apenas em seu entendimento sobre o batismo, mas tambm em sua perspectiva
teolgica total, sente-se uma distncia entre o Cristianismo do Novo Testamento
especialmente o de Paulo e o dos Pais Apostlicos. As referncias a Paulo e a outros
apstolos so freqentes; mas a despeito disto a nova f torna-se mais e mais uma nova lei, e a
doutrina da graciosa justificao de Deus torna-se a doutrina da graa que nos ajuda a agir
corretamente.229
A influncia dos Pais Apostlicos no desenvolvimento posterior do pensamento
cristo no foi uniforme. Alguns deles eram praticamente desconhecidos dos cristos
posteriores. Outros, tais como Hermas e o Pseudo-Barnab, algumas vezes foram includos no
227

O entendimento de Hermas das questes trinitarianas semelhante a do Testamentos dos Doze Patriarcas, e
no devido a uma interpretao pessoal, mas antes um sobrevivente de um esforo anterior para entender
questes trinitrias por meio da angelologia judaica. Ver supra. Notas 25 e 131.
228
Andr Benoit, Le baptme chrtien au second sicle: La thologie des Pres (Paris: Presses Universitaires de
France, 1953).
229
Cp. E. Aleith, Paulusverstndnis in der alten Kirche (Berlim: A. Tpelmann, 1937); W. Roslan, Die
Grundbegriffe der Gnade nach der Lebre der Apostolischen Vter (Rettenburg: A. Bader, 1938); Thomas
Forsyth Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers (Grand Rapids: Eerdmans, 1959).

72

cnon do Novo Testamento. Mas os mais influentes de todos foram Clemente e Incio,
provavelmente porque sua teologia estava menos vinculada a padres e temas judaicocristos.230

230

Robert M. Grant, The Apostolic Fathers First Thousand Years, CH, 31 (1962), 421-429.

73

IV. AO APOLOGISTAS GREGOS


Perto da metade do segundo sculo, alguns dos autores cristos tomaram para si a
tarefa de defender sua f em face das falsas acusaes que estavam no centro das
perseguies. Embora muitas destas obras sejam endereadas aos imperadores, seus autores
realmente tinham esperana de que elas seriam lidas por um amplo crculo de pessoas cultas.
Isto era extremamente importante, pois a sorte das comunidades crists em cada regio
dependia grandemente da opinio pblica. Durante a maior parte do segundo sculo, a poltica
do Imprio para com o Cristianismo era aquela que Trajano tinha estabelecido em sua carta a
Plnio, o Moo, que os cristos no deviam ser perseguidos pelas autoridades, mas que era
necessrio puni-los se algum se desse ao trabalho de acus-los.231 Esta a razo porque os
cristos da sia Menor podiam visitar Incio, que j tinha sido condenado como um cristo,
sem pr suas vidas em perigo. No livro Martrio de Policarpo, a multido que realmente
acusa, condena e sentencia o bispo de Esmirna.232 E na epstola na qual as igrejas de Lion e
Viena falam da morte de alguns de seus membros por causa de sua f em 177 A.D.,
novamente a multido que assume o papel principal em sua provao.233
Em sua tentativa de defender o Cristianismo, estes apologistas acharam ser necessrio
atacar o paganismo por um lado, e refutar as acusaes feitas contra os cristos por outro.
Embora os prprios apologistas no estabelecessem esta distino, pode-se dizer que estas
acusaes eram de dois tipos: algumas delas eram meramente boatos populares, enquanto que
outras eram ataques mais sofisticados sobre a f e a prtica crist.
As acusaes populares eram baseadas em rumores concernentes aos costumes e
crenas dos cristos. Deste modo, alguns alegavam que os cristos cometiam incesto, que eles
comiam crianas, que eles adoravam os rgos sexuais de seus sacerdotes, que seu deus era
um ignorante crucificado, e muitas coisas similares. Muitos destes rumores parecem ter
surgido de um grosseiro mal-entendido sobre algumas prticas crists. Assim, por exemplo, o
gape ou festa do amor parece ter sido a base para a lenda segundo a qual os encontros
cristos eram orgias, nas quais, depois de comerem e beberem muito, as luzes eram apagadas
e ocorriam as mais desordenadas unies sexuais. Semelhantemente, a afirmao de que Cristo
estava presente no banquete da eucaristia, provavelmente unida a algumas histrias da
natividade, foi a origem do rumor de que os cristos cobriam uma criana com farinha de
trigo, e ento, alegando que era um po, eles ordenavam a um nefito cort-lo. Quando o
sangue da criana comeava a jorrar, os cristos a comiam. O nefito, um participante

231

Plnio, Ep. 10.97.


Mart. Pol. 3.2; 12.2-13.1.
233
Eusbio, HE 5.1. 7-8.
232

74

involuntrio naquele crime, era assim envolvido nele e forado a ficar em silncio. 234
As acusaes mais sofisticadas as quais conhecemos principalmente atravs de
Octavius de Mincio Flix e Contra Celsum de Origenes235 - consistiam principalmente em
mostrar a ignorncia e incompetncia dos mestres cristos. Muito foi feito sobre o fato de que
os assim chamados mestres cristos realmente eram pessoas ignorantes, pertencendo s
camadas mais baixas da sociedade. Esta a razo porque os cristos aproximavam-se somente
daqueles que eram ignorantes isto , mulheres, crianas e escravos pois eles sabiam que
sua cincia no resistiria a uma slida refutao.236 Estes cristos, embora talvez no
atestas no estrito sentido, pelo menos adoram um deus indigno, que est constantemente
envolvido em questes humanas insignificantes.237 Seus prprios evangelhos esto cheios de
contradies, e o pouco benefcio que pode ser encontrado em suas doutrinas, eles tomaram
de Plato ou de outros filsofos gregos, se bem que at mesmo isto eles corromperam. 238 Este
o caso com a absurda doutrina da ressurreio, a qual no mais do que um grosseiro malentendido das doutrinas platnicas da imortalidade e transmigrao das almas.239 Alm disso,
os cristos eram pessoas subversivas, que se opunham ao estado, pois no aceitam a divindade
de Csar nem cumpriam suas responsabilidades civis e militares.240
So estas acusaes que os apologistas gregos do segundo sculo enfrentaram. No
caso dos rumores populares, muito claramente produto de fantasia, os apologistas acharam
suficiente simplesmente neg-las.241 Mas os ataques mais sofisticados no poderiam ser
colocados de lado com tal facilidade, mas deviam ser seriamente refutados. Foi a necessidade
de responder a estas acusaes que impeliu os apologistas a escrever as obras que devemos
estudar agora, nas quais os cristos, pela primeira vez, apresentaram e tentaram responder as
diversas questes, que seriam de grande importncia para o desenvolvimento posterior da
teologia crist. A resposta dos antigos apologistas s acusaes de que os cristos eram
subversivos, foi simplesmente rejeit-la, e mostrar que eles oravam pelo imperador. Esta era,
contudo, a acusao mais sria, e a nica que finalmente levou perseguio. Era tambm a
mais difcil de responder, pois embora os cristos no conspirassem contra as autoridades
estabelecidas, certamente eles no queriam obedec-las em algo que contrariava sua
234

Embora estes rumores j circulassem no segundo sculo e podem ser descobertos por trs das obras dos
apologistas, esta lista particular foi tomada de Octavius de Mincio Flix, uma apologia crist escrita em Latim
no incio do terceiro sculo, na qual um pago lista estas acusaes. (Octav. 9). Cp. Tertuliano, Apol. 7.
235
Pierre de Labriolle, La raction paenne (Paris: Lartisan du livre, 1950), estuda estas acusaes
detalhadamente.
236
Mincio Flix, Oct. 5; Origenes, Contra Cel. 3.50; 3.55.
237
Mincio Flix, Oct. 10.
238
Origenes, Contra Cel. 6.1.
239
Ibid., 7.28.
240
Ibid., 8.68-69.
241
A negao mais detalhada destas acusaes encontrada em Athenagoras, Um Apelo aos Cristos, 31-36.

75

conscincia. Visto que muito de nosso conhecimento sobre as perseguies influenciado


pelo relato de Eusbio, que tentava mostrar que a igreja e o Imprio no eram incompatveis,
o conceito comumente sustentado que os cristos no eram subversivos, e que a perseguio
era basicamente um grande equvoco por parte dos imperadores. Mas a verdade no pode ter
sido to simples assim.
Aristides
Como a apologia de Codratos a qual Eusbio se refere parece ter sido perdida,242 a
apologia mais antiga que sobreviveu esta de Aristides, que endereou sua defesa do
Cristianismo ao imperador Adriano,243 e que por isso deve t-la escrito antes do ano 138
A.D.244
Aristides comea com um breve discurso acerca da natureza de Deus e do mundo.245
Deus o autor primeiro do mundo, que fez todas as coisas para a humanidade. Isto significa
que qualquer um que teme a Deus deve tambm respeitar os outros. Deus no tem nome, e
deve ser mencionado em termos negativos: sem comeo, sem fim, sem composio, etc.
Aps esta breve introduo, Aristides classifica a humanidade em quatro categorias: os
brbaros, os gregos, os judeus e os cristos.246 Tomando cada um destes grupos por vez, o
apologista mostra que os brbaros, bem como os gregos e os judeus, tm seguido uma religio
que contrria razo. Os brbaros fizeram deuses que devem ser guardados para no serem
roubados; e sendo este o caso, como eles podem esperar que estes deuses tenham o poder de
guard-los?247 Os gregos fizeram deuses que so como eles, e at mesmo piores, pois eles
cometem adultrio e todo tipo de maldade. 248 Finalmente, os judeus, embora melhores do que
os gregos e os brbaros ao afirmarem que Deus um s, tambm caram em idolatria, pois

242

Ver mais adiante neste captulo a seo dedicada Epstola a Diogneto.


Eusbio, HE 4.3.3; Eusbio, Chronica Ol. 226; Christus 125. Adr. 8. Os textos siraco e armnio incluem o
nome de Adriano na dedicatria. O texto grego no o faz; mas isto claramente por causa de sua adaptao, a
fim de faz-lo concordar com o cenrio da Legend of Barlaam and Joasaph. Ver n. 14.
244
Esta apologia esteve perdida por vrios sculos, e foi redescoberta no final do dcimo nono sculo em uma
verso siraca, no monastrio de Santa Catarina no Sinai. Seu descobridor, J. Rendel Harris a publicou em 1893
na srie Texts and Studies de Cambridge (I,1). Alguns anos antes (1878) um fragmento armnio foi publicado em
Venice (do qual pode ser encontrada uma traduo em Latim em BAC, 116: 117-132). Atravs destas
descobertas, J. Armitage Robinson foi capaz de reconhecer o texto grego da apologia perdida em dois captulos
de uma obra grega bem conhecida a Legend of Balaam and Joasaph. Sua edio do texto grego pode ser
encontrada no mesmo volume dos Texts and Studies. Contudo, a verso siraca parece ser mais digna de
confiana do que a adaptao grega que aparece na Legend. No somente existem razes no prprio texto grego
que pareceriam negar sua fidelidade ao original, mas o texto armnio, e at mesmo alguns fragmentos gregos
descobertos mais tarde, parecem concordar com a verso siraca em vez de com a verso grega da Legend of
Balaam and Joasaph. Portanto, seguiremos a verso siraca.
245
Apol. 1.
246
Ibid., 2.1. Isto segundo as verses siraca e armnia. O texto grego diz que existem trs grupos: os pagos, os
judeus e os cristos.
247
Apol. 3.2.
248
Ibid., 8.1-13.8. Na metade desta passagem que trata dos gregos, h uma refutao da religio egpcia que
parece no seguir o argumento ordenado do autor (Apol. 12).
243

76

eles realmente adoram os anjos e suas prprias leis e no a Deus.249


Em oposio a estas pessoas esto os cristos, que so os nicos que encontraram a
verdade. Os cristos so uma nova nao que tem um componente divino,250 e esta nova raa
conhecida por seus costumes superiores e pelo amor que seus membros trazem entre si. 251
Por causa desta maneira de apresentar o Cristianismo, Aristides diz pouco sobre as
crenas desta nova nao.252 Alm disso o que j foi dito sobre o carter de Deus e como os
cristos constituem uma nova nao, importante notar que encontrada neste apologista
uma clara expectao escatolgica. O mundo estar sujeito a um terrvel julgamento que vir
sobre toda humanidade por meio de Jesus, 253 e enquanto isso ele somente subsiste por causa
das oraes dos cristos.254 Finalmente, existe um texto no qual Aristides afirma que as
crianas so inocentes.255
Justino, o Mrtir
No apenas pelo nmero e extenso de sua obra, mas tambm pela profundidade e
originalidade de seu pensamento, Justino, o Mrtir, sem dvida alguma, o mais importante
dos apologistas gregos do segundo sculo. Sua cidade de origem foi a bblica Siquem, que era
ento chamada de Flvia Nepolis.256 No fundo um filsofo, ele veio ao Cristianismo aps
uma peregrinao intelectual, da qual ele mesmo fala em sua obra Dilogo com Trifo.257 Mas
mesmo depois de sua converso ele no colocou de lado o manto do filsofo, pelo contrrio
declarava que no Cristianismo ele tinha encontrado a verdadeira filosofia. Esta a tese de
suas duas apologias as quais provavelmente so duas partes de uma nica tese.258
Como de se esperar em obras desta natureza, as Apologias de Justino no so
tratados sistemticos sobre a f crist. Na Primeira Apologia, aps uma introduo muito
breve, Justino diz que razovel abandonar aquelas tradies que no so boas e amar
somente a verdade. precisamente isto que aqueles a quem esta obra dirigida devem fazer,
pois eles so conhecidos como pessoas sbias e filsofos, e a justia requer que os cristos
no sejam condenados somente por seu nome, mas que se leve em considerao o que este

249

Apol. 3.2.
Ibid., 16.4.
251
15.2-10.
252
O texto grego tenta corrigir isto adicionando algumas linhas sobre Jesus, sua vida e seus discpulos, e sobre a
Trindade (15.1-3).
253
Apol., 17.7
254
Ibid., 16.6.
255
Ibid., 15.9. Quando um deles tem uma criana, eles louvam a Deus; e se tambm acontece de morrer em sua
infncia eles louvam grandemente a Deus, como por um que passou pelo mundo sem pecado.
256
I Apol. 1. Um bom estudo geral: E. F. Osborn, Justin Martyr (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1973).
257
Dial. 2.3-8.2. ver J. Champonnier, Naissance de lhumanisme chrtien, Bulletin de la Association G. Bud,
nouv. sr., 3 (1947), 58-68.
258
A II Apol. No tem cabealho prprio, mas antes parece ser um apndice I Apol.. impossvel falar quanto
tempo se passou entre a escrita destes dois documentos. Ver P. Keresztes, The So-Called Second Apology of
Justin, Lat, 20 (1965), 858-869.
250

77

nome envolve antes de conden-los. Por isso a necessidade de uma exposio do que o nome
cristo realmente significa, e qual o relacionamento dos cristos com o Imprio, com os
bons costumes e com o paganismo. Este , em resumo, o argumento da Primeira Apologia, o
qual repetido diversas vezes com algumas variaes. Alm disso, existem neste documento
alguns dados interessantes para a histria da liturgia e sobre antigas heresias crists.259 Na
assim chamada Segunda Apologia, Justino concentra sua ateno principalmente no
relacionamento entre o Cristianismo e a filosofia pag.
O Dilogo com Trifo um pouco mais recente que as Apologias e reivindica ser o
relato de uma conversa concernente a correta interpretao do Velho Testamento, a qual
Justino manteve com um judeu chamado Trifo.260 No incio deste dilogo, Justino oferece um
breve resumo do caminho que o levou ao Cristianismo. O restante uma apologia contra o
Judasmo sobre a interpretao do Velho Testamento, a divindade de Jesus e o Novo Israel.261
Em sua tarefa de defender o Cristianismo, Justino enfrenta dois problemas bsicos: por
um lado, o do relacionamento entre a f crist e a cultura clssica, e por outro, o do
relacionamento entre esta f e o Velho Testamento.
Justino fundamenta sua soluo para o primeiro destes problemas sobre sua doutrina
do logos ou Palavra. Isto certamente no uma criao de Justino, pois a doutrina do logos
tem uma longa histria na filosofia grega e helenista. Na tradio judaico-crist, Filo de
Alexandria j tinha introduzido o conceito helenista do logos, e o Quarto Evangelho j tinha
usado o mesmo termo para entender a natureza divina e preexistente do Salvador. De fato, a
doutrina do logos de Justino segue muito de perto a de Filo, a qual parece ser sua principal
fonte.262
Fazendo uso de um conceito muito comum entre os filsofos gregos, Justino afirma
que todo conhecimento produto do logos. Para ele, este logos no apenas o princpio
racional do universo, mas tambm o Cristo preexistente do prlogo do Quarto Evangelho.
Portanto, combinando estas duas tradies com relao ao logos, Justino conclui que todo
conhecimento um dom de Cristo, e que
Aqueles que vivem racionalmente so cristos, ainda que eles tenham pensamentos
atestas; como, entre os gregos, Scrates e Hercleto, e homens como eles; e entre os
259

P. Keresztes, The Literary Genre of Justins Firts Apology, VigCh, 19 (1965), 99-110; Wolfgang Schmidt,
Die Textberlieferung der Apologie des Justins, ZntW, 40 (1941), 87-138.
260
Talvez o mesmo que Tarfo no Talmude. Eusbio (HE 4.18.6) diz que ele era o mais famoso judeu de seu
tempo. Ver Marie Joseph Lagrange, Saint Justin (Paris: J. Gabalda, 1914), p. 28.
261
F. M. M. Sagnard, Y-a-t-il um plan di Dialogue avec Tryphon? Mlanges Joseph de Ghellinck, I
(Gembloux: J. Duculot, 1951), 171-182; J. C. M. van Winden, An Early Christian Philosopher: Justin Martyrs
Dialogue with Trypho, Chapter One to Nine (Leiden: Brill, 1971).
262
Ao lado da encarnao, a diferena principal entre Justino e Filo em sua doutrina do logos, que Justino
afirma a natureza pessoal da Palavra.

78

brbaros, Abrao, Ananias, Azarias, Misael, Elias e muitos outros cujas aes e nomes
nos recusamos a contar um por um, porque sabemos que seria tedioso.263
Estes cristos dos tempos antigos conheciam a Palavra apenas parcialmente.264
Eles apenas conheceram aquelas verdades que a Palavra lhes revelou,265 mas eles no
puderam ver a Palavra. Esta Palavra, contudo, fez-se carne, e deste modo os cristos
conhecem a Palavra toda.266 Os cristos vem como um todo o que ao antigos viam
somente em parte. Em outras palavras, Justino fazia distino entre o logos seminal e as
sementes do logos.267 Ele tomou este vocabulrio emprestado dos esticos, mas o usa de um
modo diferente da deles.268 Para os esticos, as sementes do logos eram dados universais
concernentes a moralidade e a religio que todos conhecem. O logos seminal a razo
universal, da qual a razo individual participa e que age sobre as sementes do logos a fim de
desenvolv-las. Para Justino, ao contrrio, as sementes do logos no eram nem universais nem
naturais, mas antes o resultado da ao direta e individual do logos seminal. Alm disso, estas
no so os dados bsicos que a mente humana deve aperfeioar, mas antes so iluminaes
que somente o logos pode levar perfeio. Esta a razo porque Justino prefere usar o termo
no filosfico parte do logos: pois a parte somente pode ser completada pelo todo. A parte
do logos que Plato tinha nunca poderia ter sido completada pela mente de Plato, mas
somente pelo logos.269 A filosofia possui apenas uma parte da verdade, mas por si mesma ela
no pode nem mesmo distinguir esta parte da verdade da grande quantidade de falsidade na
qual ela est envolvida.270 Somente a Palavra, que a verdade e a medida de toda verdade,
pode ser a base desta distino. A Palavra, que era conhecida em parte pelos filsofos, agora
conhecida como um todo pelos cristos. Esta a razo porque os cristos podem dizer que
esta ou aquela afirmao dos filsofos verdadeira, e que esta ou aquela outra afirmao
263

I Apol. 46.3-4 (ANF, 1: 178).


II Apol. 10.2.
265
De acordo com Justino, os gregos fizeram uso de uma outra fonte de conhecimento, ao lado da direta
inspirao da Palavra: as Escrituras hebraicas. Foi delas que Plato extraiu algo de se conhecimento, embora ele
no as entendesse corretamente (I Apol. 44. 8-10; 60).
266
II Apol. 10.3.
267
Ibid., 7.3.
268
Em geral, o Platonismo de Justino realmente o Mdio-Platonismo de seu tempo, que j inclua diversos
elementos esticos. Carl Andersen, Justin und der mittlere Platonismus, ZntW, 44 (1952-53), 157-195. Cp. R.
Joly, Christianisme et philosophie: tudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxime sicle (Brussels:
Universit de Bruxelas, 1973).
269
Sobre o logos seminal e suas sementes, ver: Jean Danilou, Message evanglique et culture hellnistique aux
IIe at IIIe sicles (Paris: Descle & Co., 1961), pp. 45-46; Ragnar Holte, Logos Spermatikos: Christianity and
Ancient Philosophy According to St. Justins Apologies, StTh, 12 (1958), 109-168; Jan Hendrik Waszink,
Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos, Mullus: Festschrift Theodore Klauser (Mnster:
Aschendorff, 1964), pp. 380-390.
270
Os erros dos pagos so devidos, no apenas natureza parcial de seu conhecimento da Palavra, mas tambm
ao trabalho dos demnios, que esto constantemente se esforando para levar as pessoas ao mal e ao erro, e um
daqueles artifcios favoritos implantar mitos e ritos que so, de fato, parodias das doutrinas e prticas crists. I
Apol. 54; 56; 58; 62.1-2; 64.4; II Apol. 4.3-4.
264

79

falsa: porque eles conhecem a verdade encarnada.


Em resumo, como um verdadeiro mdio-platonista e tambm como um cristo, Justino
toma elementos do Estoicismo e os adiciona sua filosofia basicamente platnica, embora
sempre afirmando que a verdade total somente pode ser conhecida na Palavra encarnada. Esta
a razo para o carter um pouco estranho do pensamento de Justino, to claramente
platnico, mas ao mesmo tempo to profundamente Cristocntrico.
Justino discute o problema do relacionamento entre o Velho Testamento e a f crist
em seu Dilogo com Trifo.271 Para ele, o Velho Testamento refere-se ao Novo de duas
maneiras: por meio de eventos que apontam para outros eventos no Novo Testamento, e por
meio de profecias que falam do que torna-se uma realidade no Novo Testamento.272 Os
primeiros destes eventos so tipos ou figuras,273 e os ltimos so declaraes.274
As declaraes nas quais Justino encontra um testemunho para a mensagem crist
no precisam deter-nos aqui, pois, com algumas excees, elas so os textos profticos que
parecem ter circulado em livros de Testimonia.275
Os tipos so muito mais interessantes, pois aqui vemos o desenvolvimento de uma
tradio exegtica que se tornar muito importante na teologia patrstica. De acordo com esta
interpretao tipolgica, existem no Velho Testamento alguns eventos que prefiguram outros
eventos por vir. Assim, Justino afirma que o cordeiro pascal, cujo sangue foi usado para ungir
as casas dos israelitas, era um tipo de Cristo, pois aqueles que crem so salvos pelo sangue
do Salvador. Semelhantemente, o cordeiro que devia ser sacrificado e assado apontava para a
paixo de Cristo, pois o cordeiro assado na forma da cruz. E a prova de que este, e outros
mandamentos semelhantes no Velho Testamento, eram apenas temporrios foi dada por Deus
com a destruio de Jerusalm, pois agora impossvel cumprir tais mandamentos.276
A interpretao tipolgica no deve ser confundida com alegoria. Na ltima, a
importncia das realidades histricas dos eventos do Velho Testamento ameaa desaparecer
atrs de um novo significado mstico o Pseudo-Barnab chega ao extremo de alegar que a
interpretao literal do Velho Testamento era devida a um anjo mau277 - enquanto que na
271

L. W. Barnard, The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr, VetTest, 14 (1964), 395406, mostra que a educao de Justino era puramente helenista, e que ele chegou ao Velho Testamento por meio
do Cristianismo, e no vice-versa. Contudo, sua informao com relao a exegese e tradies judaicas esta
correta.
272
Dial. 114.1 (ANF, 1:256): Pois o Esprito Santo s vezes fez com que algo, que era o tipo do futuro, se
tornasse mais claro; as vezes ele pronunciou palavras sobre o que esta para acontecer, como se estivesse ento
acontecendo, ou tivesse acontecido.
273
.
274
.
275
Ver Danilou, Message, pp. 196-197. Sobre o uso da profecia por Justino, ver: J. Gervais, Largument
apologtique des prophties messianiques selon sanit Justin, RUOtt, 13 (1943), seo especial, 129-146, 193208.
276
Dial. 40.1-3.
277
Embora, como j foi dito, o Pseudo-Barnab tambm faa uso da exegese tipolgica.

80

tipologia de Justino a importncia deve ser encontrada no fato histrico em si, embora
transcenda a ele.278
Justino concebe o logos que falava nos filsofos e profetas maneira do MdioPlatonismo. De acordo com ele, Deus totalmente transcendente, sem qualquer nome exceto
o de Pai.279 A fim de comunicar-se com o mundo, Deus gerou o logos, cuja funo agir
como um intermedirio entre o Pai e a criao. As mltiplas manifestaes de Deus no Velho
Testamento so teofanias no do Pai, mas do logos, que o mediador e revelador de Deus,280
pois at mesmo aquele que tem apenas a menor inteligncia no se arriscar a afirmar que o
Criador e Pai de todas as coisas, tendo deixado todas as questes super-celestiais, foi visvel
numa pequena poro da terra.281 Da uma certa tendncia de estabelecer uma distino entre
o Pai e a Palavra em termos de transcendncia e imutabilidade de um e de imanncia e
mutabilidade do outro, e tambm a tendncia de falar do Pai e da Palavra como se eles fossem
dois deuses, um absoluto e o outro secundrio. Justino at mesmo chama a Palavra de um
outro Deus.282 Contudo, isto no deve ser entendido de um modo que negue o monotesmo
cristo, pois segundo Justino a unidade entre Deus e a Palavra semelhante quela existente
entre o sol e sua luz, exatamente como eles dizem que a luz do sol sobre a terra indivisvel
e inseparvel do sol nos cus.283 Mais precisamente, Justino tenta interpretar o
relacionamento entre o Pai e o Filho combinando elementos tomados da angelologia judaica
com outros tomados do Mdio-Platonismo. A primeira fonte o levou a dar nfase na unidade
de Deus, e ver na Palavra um atributo ou poder daquele nico Deus. A segunda fonte o
levou a enfatizar a transcendncia divina, e ento a Palavra torna-se um deus subordinado que
serve como uma ponte entre o mundo e aquele Deus supremo, que existe apenas em
transcendncia absoluta. Esta tenso entre estas duas fontes no caracterstica somente de
Justino, mas pelo contrrio aparece na teologia em geral dos primeiros sculos. Como ser
278

Tambm deveria ser notado que a tipologia de Justino inclui no apenas o Velho Testamento, mas tambm a
estrutura total do universo, pois ele v tipos da cruz por toda parte. Pois considere todas as coisas no mundo,
quer elas possam ser administradas sem esta forma (de cruz) ou ter qualquer semelhana. Pois o mar no
atravessado exceto que trofu, que chamado de vela, permanea segura no navio; e a terra no arada sem isto:
escavadores e artfices no fazem seu trabalho, exceto com ferramentas que tm esta forma. E a forma humana
difere da dos animais irracionais em nada mais do que em seu ser ereto e ter as mos estendidas, e tendo na face
estendendo da testa o que chamado de nariz, atravs do qual h a respirao para a vida da criatura; e isto
mostra nenhuma outra forma seno a da cruz. (I Apol. 55. 1-2; ANF, 1:181).
279
Sobre a transcendncia divina em Justino, ver Goodenough, Theology, pp. 123-138. De acordo com
Goodenough, o pensamento hebreu concebe a transcendncia em termos de distncia espacial, enquanto que o
pensamento grego o concebe em termos de imutabilidade. Justino combina ambas as tendncias.
280
Ver B. Kominiak, The Theophanies of the Old Testament in the Writings of St. Justin (Washington: Catholic
University of America Press, 1948); D. C. Trakellis, The Pre-existence of Christ in the Writings of Justin
Martyr: An Exegetical Study with Reference to the Humiliation and Exaltation Christology, HTR, 66 (1974),
510.
281
Dial. 60.2 (ANF, 1:227).
282
Ibid., 56.11.
283
Ibid., 128.3 (ANF, 1:264).

81

visto mais tarde, foi somente atravs de longas e amargas controvrsias que foi possvel
esclarecer a doutrina crist nesse aspecto.284
A importncia de Justino para o historiador encontrada no apenas no que ele tem a
dizer a respeito do ao relacionamento da f crist com a filosofia pag e com o Velho
Testamento, mas tambm na informao que ele preservou concernente a adorao crist
primitiva, e especialmente sobre o batismo 285 e a eucaristia. 286 Com referncia a eucaristia,
Justino afirma que o alimento que recebido a carne e o sangue de Jesus; mas ele tambm
declara que ele ainda alimento no sentido de que ele nutre os corpos daqueles que dele
participam.
Pois ns os recebemos no como po comum e bebida comum; mas da mesma
maneira como Jesus Cristo nosso Salvador, tendo sido feito carne pela Palavra de
Deus, tinha tanto carne como sangue para nossa salvao, assim igualmente temos
sido ensinados que o alimento, o qual abenoado pela orao de Sua palavra, e do
qual nosso sangue e carne so nutridos pela transmutao, a carne e o sangue
daquele Jesus que tornou-se carne.287
Embora as apologias de Justino tentem usar a filosofia helenista a fim de apresentar a
f crist, isto no significa que seu autor menospreza a distncia que separa o Cristianismo da
filosofia. Sua percepo do carter prprio do Cristianismo claramente visto no modo pelo
qual Justino d nfase a doutrina da encarnao e da ressurreio dos mortos. Mais tarde
veremos outros, dos assim chamados defensores da f crist, tentando livr-lo deste embarao
com o histrico, o particular e o material. Justino no tenta negar, ou mesmo deixar de lado, a
doutrina da encarnao, mas antes a coloca no centro de suas Apologias. Por outro lado, a
doutrina de uma vida aps a morte tambm era objeto de zombaria entre os pagos, e em face
de tais zombarias alguns cristos procuraram apoio na doutrina platnica da imortalidade. Isto
deu ao Cristianismo uma certa aparncia intelectual, mas levou a uma confuso entre a
doutrina grega da imortalidade da alma e a doutrina crist da ressurreio dos mortos. Esta
confuso poderia facilmente ser seguida por uma longa srie de doutrinas e valores de
natureza platnica em vez de crist. Aqui novamente, Justino no se permite ser seduzido pela
aparente semelhana entre as doutrinas platnica e crist, mas pelo contrrio afirma que a
284

Embora Justino no exponha seu pensamento sobre o Esprito Santo, no h dvida de que ele cr na
existncia de um terceiro junto ao Pai e ao Filho. Ver I Apol. 60.6.
285
I Apol. 61: Dial. 87-88. Justino faz distino entre batismo e confirmao? Cp. E. C. Ratcliff, Justin Martyr
and Confirmation, Th, 51 (1948), 133-139; P. Carrington, Confirmation and St. Justin, Th, 52 (1949), 448452.
286
I Apol. 65, 67. Ver H. B. Porter, The Eucharistic Piety of Justin Martyr, AnglThR 39 (1957), 24-33.
287
I Apol. 66.2 (ANF, 1:185). J. Beran, Quo sensus intelligenda sint verba Iustini Martyris
na I Apologia, N. 67, DivThom, 39 (1936), 46-55, argumenta com base em I Apol. 57.5
que Justino sabia de um poder sacerdotal especial que era empregado na consagrao da eucaristia. Isto um
pouco duvidoso, pois o texto pode ser interpretado de um outro modo.

82

alma por natureza mortal e que os cristos colocam sua esperana, no em uma imortalidade
universal, mas na ressurreio dos mortos.288
A escatologia de Justino289 inclui no apenas a doutrina da ressurreio dos mortos,
mas tambm a do retorno de Cristo em glria real, 290 e o estabelecimento de um reino de mil
anos na Nova Jerusalm.291
Em resumo, pode-se dizer que a teologia de Justino, como conhecida atravs de suas
obras que sobreviveram, uma tentativa de se conseguir uma interpretao crist do
Helenismo e do Judasmo. Ambos tm um lugar dentro do plano divino.292 Isto no leva
Justino a negar o carter nico do Cristianismo a fim de torn-lo mais agradvel ao mundo ao
seu redor. Pelo contrrio, o Cristianismo a nica perspectiva da qual o Judasmo, bem como
o Helenismo, podem ser corretamente julgados. Isto sugere uma doutrina da histria da qual
alguns vislumbres j podem ser vistos na obra de Justino,293 mas que, mais tarde, se
desenvolveria em outros telogos que construiriam sobre seus fundamentos, notavelmente
Irineu. Talvez, se a posteridade tivesse poupado algumas das obras de Justino que se
perderam,294 poderamos encontrar dimenses em seu pensamento que sua obras existentes
podem apenas sugerir.
Taciano
Taciano uma daquelas personalidades na antigidade crist que esto cercadas por
uma barreira de escurido a qual nenhum esforo parece capaz de penetrar. Nascido no
oriente se no na Assria ao menos na Sria295 - Taciano pare ter sido convertido ao
Cristianismo em Roma atravs do esforo de Justino, que ento ensinava na cidade imperial.
Aps o martrio de Justino, por volta de 165 A.D., Taciano fundou seu prprio centro de
ensino. Alguns anos mais tarde ele deixou Roma e foi para a Sria, onde somos informados
que ele fundou uma escola hertica. Antigos escritores cristos concordam em asseverar que
288

Dial. 5.1, 3; 80.


L. W. Barnard, Justin Martyrs Eschatology, VigCh, 19 (1965), 86-98.
290
Jean Leclercq, Lide de la royaut du Christ dans loeuvre de saint Justin, AnnTh, 7 (1946), 83-95.
291
Dial. 80.5. Ver Oronzo Giordano, S. Giustino e il millenarismo, Asprenas, 10 (1962), 155-171.
292
O plano, dispensao, ou de Deus, um termo que Justino toma de Paulo, bsico em seu
pensamento, como tambm o ser no de seu discpulo Taciano, e mais tarde em Irineu e Tertuliano.
293
B. Seeberg, Die Geschichtstheologie des Justins des Mrtyres, ZschrKgesch, 58, (1938), 1-81; Antonio
Quacquarelli, La storia nella concezione di S. Giustino, RScF, 6 (1953), 323-339.
294
Eusbio (HE 4.18) menciona Discurso aos Gregos, Refutao, Sobre a Monarquia Divina, Saltrio, Sobre a
Alma e Contra Marcio. O prprio Justino menciona uma obra Contra Todas as Heresias (I Apol. 26), e as notas
de seu Debate com os Crescens, que circularam em Roma (II Apol. 8.5). As vrias obras com alguns destes
ttulos que tm sido atribudas a Justino no so genunas. Pierre Prigent, Justin et lAncien Testament:
Largumentation scripturaire du trait de Justin contre toutes les hrsies comme source principale du Dialogue
avec Tryphon et de la premire Apologie (Paris: Lecoffre J. Gabalda, 1964), cr que pores da obra Contra
todas as Heresias esto por trs da I Apol. e da Dial., bem como em alguns fragmentos preservados por Joo de
Damasco. Mas estas ltimas provavelmente devem ser atribudas a Melito, como demonstrado por Walter
Delius, Ps.-Justin: ber die Auferstehung, ThViat, 14 (1952), 181-204.
295
O prprio Taciano afirma que nasceu na Assria (Discurso aos Gregos 43). Mas naquele tempo era
costumeiro incluir a Sria do Leste na Assria.
289

83

ele fundou a seita dos encratitas, mas muito pouco conhecido sobre sua heresia. 296 Depois
disto, possivelmente por volta do ano 180, Taciano simplesmente desaparece da histria. 297
Em sua obra Discurso aos Gregos, Taciano tenta mostrar a superioridade do que ele
chama de religio brbara sobre a cultura e religio dos gregos. Ele comea lembrando os
gregos sobre a origem brbara das invenes das quais eles agora se orgulhavam. Alm disso,
os prprios filsofos gregos eram pessoas indignas, como pode ser claramente visto nas
muitas anedotas que eram ditas sobre eles. Finalmente, a religio grega no tem direito de
considerar-se melhor do que a dos brbaros, pois os gregos adoram em seus deuses as
mulheres livres que serviam como modelos para os escultores, e de qualquer modo as estrias
que circulavam com relao aos prprios deuses no eram muito dignas de imitao. E se
tudo isso no fosse suficiente, lembra os gregos de que Moiss era mais antigo do que
Homero, e que qualquer bem que possa se encontrado na religio helnica, simplesmente foi
tomada do Velho Testamento.298
dentro deste ataque sobre a civilizao grega que Taciano expe o que ele chama de
a religio brbara dos cristos. Naturalmente, ningum pode esperar uma exposio
sistemtica da teologia de Taciano dentro de um contexto como este. Mas est claro que o
centro de sua teologia crist Deus e a Palavra ou logos. Este logos nasce de Deus de um
modo similar quele pelo qual a partir de uma luz outros podem ser iluminados, sem perda
para a primeira. Este logos fez o mundo, no de um material preexistente, pois nada sem
comeo exceto Deus.
Deus estava no comeo; mas o comeo, temos sido ensinado, o poder do Logos. Pois
o Senhor do universo, que em si mesmo a causa necessria () de todo ser,
visto que nenhuma criatura ainda existia, estava sozinho; mas visto que Ele era todo
poder. Ele mesmo a causa necessria das coisas visveis e invisveis, com Ele estavam
todas as coisas; com Ele, pelo poder do Logos ( ), tambm o
prprio Logos, que estava Nele, subiste. E por Sua simples vontade o Logos emana; e
o Logos, no aparecendo em vo, torna-se a primeira obra gerada do Pai. Sabemos ser
Ele (o Logos) o comeo do mundo. Mas Ele veio a ser pela participao, no por
296

As principais fontes sobre a vida de Taciano e sobre a seita dos Encratitas so: Irienu, Adv. haer. 1:28;
Tertuliano, Sobre o Jejum 15; Hiplito, Philos. 2.8.10 e 10.18; Clemente de Alexandria, Strom. 3.12-13;
Origenes, De orat. 24; Eusbio, HE 4.18, 19. Era proibido pelos encratitas casar. Provavelmente eles tambm se
abstinham do vinho. Algumas destas fontes reivindicam que os encratitas defendiam uma cristologia e uma
doutrina da divindade semelhante a de Valentim e Marcio ( sobre estes dois ver o captulo seguinte).
297
Ao lado de sua obra Discurso aos Gregos, Taciano comps a Diatessaron, que a primeira tentativa de
harmonizar os Quatro Evangelhos, e tratados: Sobre ao Animais, Sobre os Demnios, Sobre a Perfeio segundo
o Salvador, e Sobre os Problemas. Exceto por tradues da Diatessaron, todas estas obras se perderam.
298
A prioridade cronolgica de Moiss sobre Homero uma das principais teses de Taciano, que tenta prov-lo
atravs de vrias cronologias. Em resumo, ele reivindica que Moiss era mais velho do que os antigos heris,
guerras e demnios. E devemos antes crer naquele, que antes deles em relao a idade, do que os gregos, que,
sem estar conscientes disto, extraram suas doutrinas [como] de uma nascente. (Discurso 40; ANF, 2:81).

84

amputao; pois o que cortado est separado da substncia original, mas aquilo que
vem pela participao, fazendo sua escolha de funo, no o entrega deficiente de
quem tomado. Pois como de uma tocha muitas fogueiras so acesas, mas a luz da
primeira tocha no diminuda por acender muitas tochas, assim o Logos, vindo do
poder do Logos do Pai, no tm despojado o poder do Logos daquele que o gerou. Eu
mesmo, por exemplo, falo, e voc ouve; todavia, certamente, quem conversa no
torna-se destitudo da fala () pela transmisso da fala, mas pela expresso de
minha voz eu me esforo para reduzir a ordem o material no organizado em nossas
mentes. E como o Logos, nascido no comeo, gerou por sua vez nosso mundo, tendo
primeiro criado para si mesmo a matria necessria, assim tambm eu, em imitao ao
Logos, sendo novamente gerado, e tendo me tornado possudo pela verdade, estou
tentando reduzir a ordem a matria confusa que est relacionada comigo. Pois a
matria no , como Deus, sem comeo, nem, como no tendo comeo, de igual
poder com Deus; ela gerada, e no produzida por outro ser, mas trazida a existncia
pelo nico Criador de todas as coisas.299
Dentro desta criao, os seres humanos bem como os anjos foram feitos livres, e
fomos ns que atravs do uso errado de nossa liberdade criamos o mal.
Nosso livre arbtrio nos destruiu; ns que ramos livres nos tornamos escravos; fomos
vendidos pelo pecado. Nenhum mal foi criado por Deus; ns mesmos temos
manifestado maldade; mas ns, que a temos manifestado, somos capazes novamente
de rejeit-la.300
A alma no imortal, mas ao contrrio morre com o corpo e mais tarde ressuscitada
com ele a fim de sofrer uma morte eterna. Mas a alma que conhece a verdade continua
vivendo mesmo aps a destruio do corpo.301
Atengoras
Atengoras o filsofo foi contemporneo de Taciano, embora seu esprito e estilo
estejam muito longe dos do discpulo de Justino. Muito pouco conhecido sobre Atengoras,
mas atravs de seus escritos pode-se descobrir um esprito refinado e ardente. Seu estilo,
embora no clssico, o mais fino, mais claro e mais correto de todos os escritores cristos do
segundo sculo. Duas de suas obras foram preservadas para a posteridade: Um Apelo aos
Cristos e Sobre a Ressurreio dos Mortos.
No Apelo aos Cristos, aps uma breve dedicatria e introduo que tm levado os

299

Discurso 5 (ANF, 2:67). Robert M. Grant, Studies in the Apologists, HTR, 51 (1958), 123-134, enfatiza que
esta maneira de entender o logos nasce mais da gramtica e retrica do que da filosofia.
300
Discurso, 11 (ANF, 2:70).
301
Ibid., 13.

85

eruditos a datar a obra por volta de 177, Atengoras continua a refutar as trs principais
acusaes contra os cristos: atesmo, banquetes de orgia (Thyestean) e incesto. Ele responde
acusao de atesmo citando uma longa lista de poetas e filsofos que disseram coisas sobre
Deus semelhantes quelas que os cristos diziam agora, e que apesar disto no eram atestas
Sua doutrina do relacionamento entre Deus e a Palavra est claramente sumariada na
seguinte citao:
O Filho de Deus o Logos do Pai, em conhecimento e em operao; pois segundo o
seu modelo e por Ele foram feitas todas as coisas, o Pai e o Filho sendo um. E, o Filho,
estando no Pai e o Pai no Filho, em unidade e poder do esprito, o entendimento e a
razo ( ) do Pai o Filho de Deus. Mas se, em sua inteligncia
superior, ocorre a voc inquirir o que quer dizer pelo Filho, eu declaro brevemente que
Ele o primeiro produto do Pai, no como tendo sido trazido a existncia (pois desde
o comeo, Deus, que a mente eterna (), tinha o Logos em Si mesmo, sendo
desde a eternidade imbudo com o Logos (); mas visto que Ele veio a ser o
conceito e o poder energizante de todas as coisas materiais.... O prprio Esprito Santo
tambm, que opera nos profetas, declaramos ser uma influncia de Deus, fluindo Dele,
e retornando novamente como um raio luminoso do sol. Quem, ento, no estaria
espantado ao ouvir homens que falam de Deus o Pai, e de Deus o Filho, e do Esprito
Santo, e que declaram tanto seu poder em unio quanto sua distino em ordem,
chamados atestas.302
Como pode ser visto a partir deste texto, a doutrina da Palavra sustentada por
Atengoras semelhante a de Justino, embora Atengoras coloque mais nfase na unidade da
Palavra com o Pai.303
Quanto as acusaes de imoralidade apontadas contra os cristos, Atengoras
simplesmente as rejeita categoricamente. Como algum poderia crer que os cristos so
capazes de tais aes, as quais todos acham repulsivas, quando sua doutrina moral to
palpavelmente mais alta do que a dos outros? Os cristos certamente no podem comer
crianas, pois homicdio e at mesmo aborto so proibidos por eles. Nem podem eles cometer
incesto, pois eles condenam o mais fugaz pensamento contra a castidade e louvam a
virgindade acima de qualquer outro modo de vida.
Em seu tratado Sobre a Ressurreio dos Mortos, Atengoras tenta mostrar que a
ressurreio do corpo possvel, demonstrando por um lado que isto concorda com a natureza
302

Apelo 10 (ANF, 2:133).


Cp. Ibid., 24 (ANF 2:141): Reconhecemos um Deus, e um Filho seu Logos, e um Esprito Santo, unidos em
essncia, - o Pai, o Filho, o Esprito, porque o Filho a Inteligncia, a Razo, a Sabedoria do Pai, e o Esprito
uma influncia, como a luz do fogo.

303

86

de Deus, e por outro lado que a prpria natureza humana a requer. Ele no v contradio
entre a ressurreio dos mortos e a imortalidade da alma, pelo contrrio, afirma que a ltima
doutrina requer a primeira, pois um ser humano somente ser humano quando a alma est
unida ao corpo.304
A atitude de Atengoras com relao ao relacionamento entre a filosofia e a teologia
semelhante a de Justino. Justino v um valor positivo nas verdades que so encontradas na
filosofia pag; e no Apelo somos informados que Plato conhecia os pontos essenciais da
doutrina crist sobre Deus.305 Porm Atengoras afirma que a grande diferena entre os
filsofos e os cristos que os primeiros seguiam os impulsos de suas prprias almas,
enquanto que os ltimos seguem a revelao de Deus.306 Esta a razo porque os filsofos se
contradizem uns aos outros embora Atengoras no d nfase a tais contradies, como
seria feito por alguns apologistas mais tarde.
Tefilo de Antioquia
Tefilo, bispo de Antioquia, escreveu seus Trs Livros a Autlico por volta do ano 180
ou um pouco depois disso.307 Seu propsito nestes livros era persuadir seu amigo, Autlico,
de que o Cristianismo verdadeiro. Mas sua obra no to profunda quanto a de Justino, nem
to elegante quanto a de Atengoras. Seu conhecimento sobre a cultura clssica parece ter
sido muito superficial, e assim tambm acontece com sua defesa do Cristianismo.308
O primeiro dos Trs Livros a Autlico trata de Deus; o segundo, da interpretao do
Velho Testamento e dos erros dos poetas; e o terceiro, da superioridade moral do
Cristianismo. No necessrio resumir aqui o contedo de cada um destes trs livros, mas
apenas examinar o que Tefilo tem a dizer acerca do conhecimento e natureza de Deus.
De acordo com Tefilo, somente a alma pode conhecer a Deus. A Autlico, que lhe
pediu para mostrar-lhe seu Deus, Tefilo responde que ele deve primeiro ver seu ser humano
isto , que seu amigo deve primeiro mostrar a pureza que necessria a fim de ver a Deus.
A alma como um espelho, o qual deve estar limpo a fim de ser capaz de refletir uma
imagem.309
304

Sobre a res. 15.


Apelo 23.
306
Apelo 7.
307
Eusbio, HE 4.24. Por meio de seu relato e do de Jernimo (De viris illus. 25) sabido que Tefilo tambm
escreveu Contra a Heresia de Hermgenes, Contra Marcio, diversas obras catequticas e comentrios bblicos.
Todas estas obras se perderam. Friedrich Loofs, Theophilus von Antiochen Adversus Marcionem und die
anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (Leipzig: Hinrichs, 1930), cr que uma das fontes de Irineu, a qual
ele chama IGT, a obra de Tefilo Contra Marcio. Sua tese foi refutada por F. R. M. Hitchcook, Loofs
Asiatic Source (I.Q.A.) e a Pseudo-Justino De Resurrectione, ZnTW, 36 (1937), 35-60; Loofs Theory of
Theophilus of Antioch as a source if Irenaeus, JTS, 38 (1937), 254-266.
308
Daniel Ruiz Bueno, normalmente moderado em suas crticas, diz que ele um carter profundamente
desagradvel, que despreza aquilo que no capaz de entender. (Padres Apologistas, BAC, 116:578).
309
I Disc. Autol. 2.
305

87

Este Deus, que pode ser conhecido por aqueles cujas almas so puras, triuno. De
fato, Tefilo o primeiro autor cristo a usar o termo trindade.310 Tefilo, assim como
Justino, Taciano e Atengoras, chama a segunda pessoa da Trindade de logos, e introduz na
doutrina crist da Palavra a distino que Filo j fazia entre a Palavra imanente, que j existia
na mente ou no corao de Deus, e a Palavra expressa, que foi gerada antes de todas as coisas,
de modo que neste ltimo sentido que dito que a Palavra o primognito de toda
criao.311 A introduo desta distino no campo da teologia crist de grande importncia,
pois ela foi logo aceita e usada por alguns dos mais influentes telogos, e teve um papel
importante nas controvrsias dos sculos posteriores.
Hermas
O livro Zombaria dos Filsofos Pagos, escrita por Hermas, geralmente includo
entre os apologistas gregos do segundo sculo. Contudo, sua data de composio muito
duvidosa, e alguns crticos o colocam no segundo sculo, enquanto que outros o colocam at
no sexto.312 Embora Hermas receba algumas vezes o ttulo de filsofo, sua obra no requer
mais conhecimento de filosofia do que poderia ser encontrado em qualquer manual da poca.
Ela totalmente deficiente de elegncia literria, bem como de interesse teolgico. Seu autor
diz muito pouco sobre a teologia crist, pelo contrrio concentra-se na maneira pela qual os
vrios filsofos da antigidade se contradizem, esperando assim mostrar que nenhum deles
digno de respeito. Se h algum valor positivo neste breve documento, como uma testemunha
do senso de humor de um antigo cristo
A Epstola a Diogneto
A situao muito diferente quando chegamos a um outro apologista que tambm
difcil de datar.313 Este o autor desconhecido da Epstola a Diogneto, cujo estilo se compara
favoravelmente com outros escritores cristos do mesmo perodo.
Em doze breves captulos isto , se os ltimos dois so genunos314 - este cristo
desconhecido apresenta uma das mais belas e nobres defesas da nova f. Sem ir aos extremos
de Taciano ou Hermas, a Epstola a Diogneto refuta tanto a religio pag quanto os costumes
(Disc. Autol. 15).
II Disc. Autol. 22.
312
Ver a discusso desta questo em O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur; Erster Band: Vom
Ausgang des apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1962), pp. 326-328.
313
Alguns crticos a tem datado no dcimo terceiro sculo, e at mesmo na Renascena; mas estas ltimas datas
so muito improvveis, e h razes para crer que temos aqui um documento que mais ou menos
contemporneo com os outros que temos estudado neste captulo. Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostlicos, BAC,
65:818-820, resume a discusso erudita sobre esta questo. Ele mesmo v algum valor na teoria de D. P.
Andriesen, segundo a qual este documento a apologia perdida de Codratos (pp. 820-830). F. Ogara, Aristidis
et epistolae ad Diognetum cum Theophilo Antiocheno cognatio, Greg 25 (1944), 74-102, argumenta em favor
de Tefilo como seu autor, mas sem muito sucesso.
314
Argumentos de estilo, vocabulrio e contedo levaram alguns crticos a sugerir que eles so uma adio
posterior. Ver SC, 33:219-240.
310
311

88

judaicos, e expe de um modo positivo e simples a natureza da f crist, a qual no vem da


sabedoria humana mas de Deus que criou o universo, como pode ser visto na vida de seus
seguidores.
Pois os cristos so diferenciados dos outros homens no pelo pas, nem pela
linguagem, nem pelos costumes que eles observam. Pois eles no habitam em suas
prprias cidades, nem empregam uma forma peculiar de linguagem, nem levam uma
vida que marcada por qualquer singularidade. O modo de conduta que eles seguem
no foi determinado por alguma especulao ou deliberao de homens curiosos; nem,
como alguns, proclamam-se a si mesmos os advogados de algumas doutrinas
meramente humanas. Mas, habitando na Grcia bem como em cidades brbaras,
conforme a sorte de cada um deles tem determinado, e seguindo os costumes dos
nativos com respeito ao vesturio, alimento, e o resto de sua conduta ordinria, eles
exibem para ns seu maravilhoso e reconhecidamente extraordinrio mtodo de vida.
Eles habitam em seus prprios pases, mas simplesmente como hspedes. Como
cidados, eles participam de todas as coisas com os outros, e todavia suportam todas as
coisas como se estrangeiros. Toda terra estranha para eles como seu pas nativo, e
toda terra de seu nascimento como uma terra de estrangeiros. Eles se casam, como
fazem todos [os outros]; eles geram crianas; mas eles no destroem sua descendncia.
Eles tm uma mesa comum, mas no uma cama comum. Eles esto na carne, mas no
vivem segundo a carne. Eles passam seus dias na terra, mas so cidados do cu. Eles
obedecem as leis prescritas, e ao mesmo tempo excedem as leis por suas vidas. Eles
amam todos os homens, e so perseguidos por todos. Eles so desconhecidos e
condenados; eles so entregues morte, e restaurados vida. Eles so pobres, todavia
feitos muito ricos; eles tm falta de todas as coisas, e todavia abundam em tudo; eles
so desonrados, e todavia em sua prpria desonra so glorificados. Eles so mal
falados, e todavia so justificados; eles so ultrajados e louvados; eles so insultados, e
retribuem o insulto com honra; eles fazem o bem, todavia so punidos como
malfeitores. Quando punidos, eles se regozijam como se estimulados para a vida; eles
so atacados pelos judeus como estrangeiros, e so perseguidos pelos gregos; todavia
aqueles que os odeiam so incapazes de apontar qualquer razo para seu dio.315
Melito de Sardes
Vrias apologias que so mencionadas pelos antigos escritores cristos se perderam, 316

315

Disc. Diog. 5. (ANF, 1:26-27).


De acordo com Eusbio (HE 4.3), a primeira apologia foi a de Codratos. Ariston de Pela escreveu a primeira
obra contra os judeus (HE 4.6; Origenes, Contra Cel. 4.52). Milcades (HE 5.17) e Apolinrio de Hierpolis (HE
4.27) escreveram, entre outras obras, apologias em favor do Cristianismo. Sobre o uso dos escritos de Melito por
316

89

e no h meio de saber qual pode ter sido seu contedo teolgico. No caso de Melito de
Sardes, contudo, embora sua apologia tenha se perdido,317 h uma homlia que sobreviveu. 318
Nela, ele resume a histria de Israel, dando nfase especial ao xodo e a instituio da
Pscoa, e interpretando a totalidade desta histria tipologicamente, de modo que ela se refere
a Jesus Cristo.
Este aquele que nos salvou da escravido para a liberdade, da escurido para a luz,
da morte para a vida, da opresso para um reino eterno, e nos constituiu em um novo
sacerdcio e um povo escolhido para sempre. Ele a Pscoa de nossa salvao, ele
aquele que em muitos homens sofreu muitas coisas. Este aquele que em Abel foi
assassinado, em Isaque foi amarrado, que em Jac habitou em terra estranha, que em
Jos foi vendido, que em Moiss foi desterrado, no cordeiro foi sacrificado, e em Davi
foi perseguido, nos profetas foi desonrado.319
Esta homlia difere das apologias que temos estudado em que os conceitos filosficos
que no representam um papel nela. Mas sua teologia concorda com a dos outros apologistas.
Cristo preexistente e divino, e isto enfatizado a tal ponto que a distino entre o Pai e o
Filho quase apagada.320 Como no caso de Justino, Melito cr no Esprito Santo, porm no
desenvolveu uma doutrina do relacionamento do Esprito com o Pai e o Filho. Finalmente,
Melito afirma claramente que Cristo por natureza Deus e homem. 321
Viso Geral
Ao passar dos Pais Apostlicos para os Apologistas Gregos do segundo sculo,
encontramos uma atmosfera totalmente diferente. Agora estamos testemunhando os primeiros
embates do Cristianismo com a cultura circundante, e os vrios esforos dos pensadores
cristos para interpretar o relacionamento entre eles. Assim, alguns esto querendo dar
validade centelha da verdade que eles criam poder ser encontrada na filosofia pag,
enquanto que outros no vem nenhum outro relacionamento possvel entre o Cristianismo e o

outros, ver R. Cantalamessa, Questioni melitoniane: Melitone e i latini; Melitone e i quartodecimani, RStLet, 6
(1970), 245-267.
317
Melito foi um escritor profcuo, mas toda sua produo pereceu, exceto sua Homlia Pascal. Ver Eusbio, HE
4.26.
318
Uma sugesto muito iluminadora concernente a natureza desta homlia oferecida por
. , ,
, 1 (1969), 65-77.
319
Hom. Pascal 68-69. (Traduo Campbell Bonner, The Homily on the Passion by Bishop Melito of Sardis,
Londres: Christophers, 1940, p. 176).
320
A teologia de Melito, na medida em que esta homlia a revela, dominada pela concepo da divindade e
preexistncia de Cristo.... Mas esta nfase sobre sua divindade e preexistncia torna natural e quase inevitvel
que na linguagem ingnua, descuidada, a distino pessoal entre Deus o Pai e Deus o Filho seriam
obscurecidas. Bonner, The Homily, pp. 27-28.
321
Hom. Pascal 8. Ele tambm fala de duas substncias () de Cristo, e para ele substncia e
natureza parecem intercambiveis. Bonner, The Homily, pp. 28-29.

90

Helenismo seno uma guerra at a morte.322 Por outro lado, em seu esforo para apresentar a
f de modo tal que ela poderia ser entendida pelos pagos, os cristos viram-se forados a
sistematizar seu pensamento, e assim pode ser dito que os apologistas so os primeiros
telogos sistemticos do Cristianismo.323 A importncia destes escritores para a histria do
pensamento cristo est precisamente nesta tarefa de sistematizar a teologia crist, bem como
em sua doutrina do logos, a qual abre o caminho para o dilogo entre a f e a cultura.
Existem, contudo, alguns perigos envolvidos nesta obra, pois o modo como eles
definem a f da igreja tambm d origem a novos problemas que os cristos primitivos no
suspeitavam. Deste modo, o desenvolvimento da doutrina do logos, com todas as suas
implicaes filosficas, ser mais tarde a causa de graves controvrsias teolgicas. J nos
apologistas, v-se a diversidade entre Justino, que afirma que a Palavra um outro Deus, e
Melito, que tende a identificar o Filho com o Pai. Em algum lugar entre eles est Tefilo, que
faz distino entre uma Palavra interior, que existe eternamente na mente do Pai, e uma
Palavra falada ou expressa, que o agente criador que mais tarde se tornar encarnado em
Jesus Cristo.
Em geral, os apologistas parecem considerar o Cristianismo como uma doutrina, seja
ela moral ou filosfica. Cristo , sobretudo, o mestre de uma nova moralidade ou da
verdadeira filosofia. Mas no se deve esquecer que na homlia de Melito, Cristo aparece como
o conquistador da morte e dos poderes do mal, e o Cristianismo apresentado como
participao nesta vitria. Isto quer dizer, possvel que os apologistas, que dirigindo-se aos
pagos falam de Cristo quase exclusivamente como um mestre e iluminador, tinham um
entendimento mais amplo e mais profundo desta obra salvadora do que aquele que pode ser
visto em seus escritos que sobreviveram.
De qualquer modo, os apologistas contriburam para a progressiva helenizao do
Cristianismo. Suas posies diante dos filsofos no uniforme, como pode ser visto no
contraste entre Justino, Atengoras, e Tefilo por um lado, e Hermas e Taciano por outro.
Mesmo entre aqueles que mais fazem uso de instrumentos filosficos, tais como Justino e
Atengoras, as doutrinas da encarnao e da ressurreio dos mortos, as quais no eram
agradveis ao esprito helenista, no perdem sua centralidade. Mas apesar disso, deve-se dizer
que o conceito de Deus, que os apologistas tomaram da filosofia helenista e que enfatizava a
imutabilidade divina, teria um grande peso sobre a teologia crist e seria um fator causador de
mais dificuldades s controvrsias trinitarianas e cristolgicas dos sculos posteriores.
322

Contudo, todos eles fazem uso da cultura clssica, mesmo que alguns o faam de m vontade. Ver G. L.
Ellspermann, The Attitude of the Early Christian Writers Toward Pagan Literature and Learning (Washington:
Catholic University of American Press, 1949).
323
Por seu intelectualismo e teorias exclusivas, os apologistas construram um Cristianismo filosfico e
dogmtico. Harnack, HD, 2:228.

91

Enquanto isso, os problemas que ameaavam a vida interior da igreja eram outros, e
seria errneo interpret-los primeiramente em termos da oposio entre o esprito hebreu e a
mente grega. Estes problemas foram as primeiras heresias, s quais voltaremos agora.

92

V. AS HERESIAS PRIMITIVAS: DESAFIO E RESPOSTA


Desde muito cedo a igreja crist teve de lutar contra vrias interpretaes de sua f, as
quais para muitos parecia pr em perigo um aspecto crucial desta f. Vinham para o
Cristianismo convertidos de vrias religies e formaes culturais diferentes. Como era de se
esperar, estas vrias origens influenciavam sua interpretao do Cristianismo. Ao mesmo
tempo, outros movimentos religiosos tomavam importantes elementos da f crist
incorporando-os a seus sistemas. Isto era suficiente para cham-los de cristos? Onde deveria
ser traada a linha entre o verdadeiro Cristianismo, e o que de fato era uma religio diferente
com elementos cristos? Claramente, esta linha no poderia ser traada, a priori, por aqueles
que eventualmente eram considerados hereges, que no trabalhavam fora da comunidade
crist ele consideravam-se cristos fiis, tentando explicar o evangelho em termos que seus
contemporneos pudessem entender. Igualmente, aqueles que eventualmente eram declarados
ortodoxos no concordavam em todas as questes: um observador contemporneo teria
grande dificuldade de distingui-los dos outros. Assim surgiu uma diversidade de doutrinas,
todas reivindicando ser o correto entendimento do Cristianismo, porm muitas delas pareciam
contradizer, ou ao menos deixar de lado, alguns dos dogmas fundamentais da f crist
tradicional.
A existncia desta diversidade de doutrinas j pode ser vista no Novo Testamento,
cujos autores constantemente tentam pr um fim nelas. Glatas, Colossenses, a assim
chamada literatura Joanina e I de Pedro mostram a luta dos cristos primitivos contra tais
doutrinas. J vimos como Incio de Antioquia se ops queles que negavam a encarnao real
de Jesus Cristo. Poucos anos mais tarde, Justino novamente atacou os mestres do que ele
entendia ser um falso Cristianismo. Alm disso, quase todos os apologistas escreveram obras
contra os hereges, embora estas no tenham sido preservadas. Durante o segundo sculo, e
especialmente em seus ltimos anos, estas doutrinas tornaram-se to difundidas que
provocaram, na igreja como um todo, uma reao que devia ser de enorme importncia para a
histria do pensamento cristo. Portanto, antes do exame daqueles telogos que a igreja mais
tarde considerou serem os grandes defensores da ortodoxia, devemos dar um breve resumo
das doutrinas s quais eles se opuseram.
Cristianismo Judaizante
O primeiro problema doutrinrio que confrontou a igreja primitiva foi o de seu
relacionamento com o Judasmo. A soluo progressiva deste problema pode ser vista em
Atos bem como nas Epstolas de Paulo. Existiam, contudo, algumas pessoas que nunca
aceitaram a soluo de Paulo, a qual com algumas variaes importantes eventualmente
tornou-se a da imensa maioria dos cristos.

93

difcil determinar a exata natureza das doutrinas sustentadas por cada um dos
diversos movimentos judaizantes, bem como fazer distino entre eles. Esta dificuldade, que
em parte devida a escassez de fontes para seu estudo, j era enfrentada pelos escritores
antigos que examinavam os judaizantes, pois eles tambm parecem confusos em relao aos
vrios grupos e suas doutrinas. A razo para isto provavelmente seja que, a princpio, estes
cristos no estavam organizados em grupos claramente definidos, como as igrejas, mas
simplesmente formavam movimentos que freqentemente uniam-se.
Contudo, em considerao clareza, parece possvel distinguir vrios nveis em que o
tema do relacionamento entre o Cristianismo e o Judasmo era proposto.
Inicialmente isto tinha a ver somente com a questo se um cristo deveria seguir a Lei
do Velho Testamento ou no. Neste nvel, haviam alguns judaizantes moderados, que
obedeciam eles mesmos a Lei, mas no tentavam constranger outros a fazer o mesmo; e
aqueles de uma posio mais extrema, que no somente seguia a Lei mas sentiam que todos
os cristos verdadeiros deveriam faz-lo.324
Num outro nvel, contudo, existiam alguns cristos judaizantes que afirmavam, no
apenas que era necessrio obedecer a Lei do Velho Testamento, mas tambm que Paulo era
um apstata da verdadeira f, e que Cristo no era Filho de Deus desde o comeo, mas foi
adotado por causa de sua excelncia moral em cumprir a Lei. Esta era a posio dos
ebionitas, uma seita que parece ter continuado a existir por vrios sculos. 325
As fontes de nosso conhecimento sobre o Ebionismo so, ao lado do testemunho dos
antigos escritores anti-herticos,326 as tradues do Velho Testamento pelo ebionita Simaco,
bem como certas pores da literatura Pseudo-Clementina. Entre as fontes que vieram a
formar este corpo de literatura, os eruditos crem que possvel distinguir aquilo que eles
chamam de Pregaes de Pedro, cuja teologia concorda com o que estamos falando sobre o
Ebionismo por outros escritores cristos. Portanto, se cr que as Pregaes de Pedro
ebionita em sua origem, e que por isso temos nela um testemunho direto da doutrina desta
seita.327
A partir destas fontes, possvel reconstruir a teologia ebionita, ao menos em suas
caractersticas principais. Parece que em sua origem o Ebionismo est relacionado com o
Judasmo Essnio, pois alguns de seus princpios parecem ter sido tomados daquele tipo de
324

Justino, Dial. 47.


O termo ebionita aparece pela primeira vez em Irineu, Adv. haer. 1. 26.2. Sua origem etimolgica
geralmente encontrada na palavra hebraica para pobre.
326
Justino, Dial 47; Irineu, Adv. haer, 1.26; Origenes, Contra Cel. 2.1,3; 5.61, 65; Epifnio, Pan. 29-30;
Eusbio, HE. 3.27; Hiplito, Philos. 7.34.
327
Esta fonte, a Kerygmata Petrou, no deve ser confundida com a Kerigma Petrou, qual tanto Clemente de
Alexandria como Origenes se referem. A ltima aparentemente apologtica em seu carter, e alguns eruditos
crem que seu material foi usado por alguns dos apologistas do segundo sculo.
325

94

Judasmo a rejeio de sacrifcios de animais, a doutrina da existncia de um princpio do


bem e um princpio do mal, embora ambos venham de Deus, e vrios detalhes menores.328
De acordo com os ebionitas, h um princpio do bem e um princpio do mal. O ltimo
o senhor desta era, mas o primeiro governar na era porvir. Enquanto isso, o princpio do
bem revelado neste mundo atravs de seu profeta, o qual veio em vrias encarnaes. Ado,
Abel, Isaque e Jesus so encarnaes do profeta do bem. Mas, desde o tempo de Ado, cada
encarnao do profeta do bem acompanhada por sua contraparte, que serve aos propsitos
do princpio do mal. Caim, Ismael e Joo Batista, so manifestaes do princpio do mal, o
qual tambm chamado de o princpio feminino.329
Dentro deste sistema de pensamento, Jesus sobretudo um profeta do princpio
masculino, ou princpio do bem. parte deste Jesus simplesmente um homem a quem Deus
escolheu para proclamar sua vontade. Jesus no nasceu de uma virgem, e foi em seu batismo
que ele recebeu do alto o poder que o habilitou a cumprir sua misso. Esta misso no
consistia em salvar a humanidade uma obra que est alm das capacidades humanas mas
em chamar a humanidade obedincia da Lei, que foi dada pelo princpio masculino. De fato,
a Lei era o mago da espiritualidade ebionita e, embora eles no oferecessem sacrifcios
sangrentos, eles enfatizavam a circunciso e a observncia do Sbado.330 As leis do Velho
Testamento que se referem aos sacrifcios no foram dadas por Deus, mas ao contrrio foram
adicionadas ao texto sagrado por meio da influncia do princpio feminino.331 Esta a razo
porque, a despeito de sua estrita observncia da Lei, Epifnio nos diz que os ebionitas no
aceitavam o Pentateuco em sua totalidade. 332
Quanto ao relacionamento de Jesus com a Lei, os ebionitas insistiam que ele no tinha
vindo para abolir a Lei, mas cumpri-la. Este cumprimento da Lei por Jesus no significa de
modo algum que a Lei foi consumada, e que por isso ela no mais obrigatria, mas ao
contrrio que Jesus coloca-se como um exemplo a ser seguido por todos. Foi Paulo quem
introduziu o conceito de que ao cumprir a Lei Jesus o fez para outros. Era de se esperar este
ensino da parte de Paulo, pois ele tambm era um servo do princpio feminino. 333
Assim, este tipo de Cristianismo Judaizante era uma variante do Judasmo Essnio, do
qual ele se distinguia principalmente pelo papel que Jesus representava em sua teologia.334
328

Jean Danilou, The Theology of Jewish Christianity (Londres: Darton, Longman & Todd, 1964), pp. 56-58,
oferece uma comparao valiosa entre o Ebionismo e os Rolos do Mar Morto.
329
Hom. 2. 15-17.
330
O precedente foi sumarizado por Danilou, Theology, pp. 63-64.
331
Hom. 2.38.
332
Pan. 30. 18.
333
Paulo no atacado diretamente na literatura Pseudo-Clementina. Mas h freqentes referncias a um
inimigo ou um homem hostl que provavelmente seja Paulo.
334
Este o conceito de Danilou, Theology, pp. 55-64. Nisto ele segue Oscar Cullmann, Die neuentdeckten
Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudo-Klementinen, em Neutestamentliche Studien fr R.

95

O Ebionismo nunca foi uma doutrina muito difundida, e parece ter desaparecido
quando a igreja tornou-se cada vez mais gentlica e menos judaica. Isto no significa, contudo,
que ele no representou um desafio para a igreja dos primeiros sculos. Pelo contrrio, o que
estava em jogo aqui era a singularidade de Jesus Cristo, em contraste com a possibilidade de
adapt-lo de tal modo que ele simplesmente poderia ser sobreposto antiga religio judaica.
Quando isto foi feito, Jesus no era mais nico e central. Ele no era mais o Filho unignito
de Deus, mas um mero profeta dentro da seqncia de profetas. Ele no era mais o Salvador,
mas simplesmente um elemento algumas vezes secundrio da ao de Deus dentro desta
era.
Finalmente, em um outro nvel haviam discusses sobre o relacionamento entre o
Cristianismo e o Judasmo, que tentavam reinterpretar no apenas o Cristianismo em si, mas o
Judasmo tambm. Este era o caso de um certo tipo de cristianismo judaizante que, embora
provavelmente tendo uma ntima relao com o Ebionismo, tambm foi influenciado pelo
Gnosticismo.
O principal expoente deste tipo de Cristianismo Judaizante parece ter sido Elcasai
(Tambm chamado de Elkesai, Elcesai ou Elchasai). Ele viveu na primeira metade do
segundo sculo, mas dificilmente algo pode ser conhecido sobre sua vida.335 Sua doutrina
claramente ebionita, embora com uma forte influncia gnstica. Ela baseada numa revelao
que Elcasai reivindicava ter recebido de um anjo que tinha noventa e seis milhas de altura.
Este anjo era o Filho de Deus. Perto dele havia um outro anjo de propores similares,
embora feminino, e este era o Esprito Santo.
O contedo desta revelao de Elcasai conhecido apenas por meio de citaes e
outras referncias encontradas nos escritores cristos que o atacavam. A partir de seu
testemunho pode-se concluir que o Elcasasmo era apenas uma forma de Ebionismo era
necessrio guardar a Lei e ser circuncidado, e Jesus era apenas um profeta com algumas
influncias gnsticas especulaes astrolgicas, numerologia, e tendncias dualistas.336 Sua
principal concentrao parece ter sido no Leste, especialmente alm do Eufrates, onde
provavelmente o prprio Elcasai nasceu. De qualquer modo, esta seita, embora pequena,
importante, pois ela pode ter influenciado Maom, o fundador do Islamismo.
Bultmann, BZNtW, 21 (1954), 35-51. Cp. Joseph A. Fitzmeyer, The Qumran Scrolls, the Ebionites, and Their
Literature, em Krister Stendhal, ed., The Scrolls and the New Testament, pp. 208-231.
335
Hiplito, Philos. . 9. 8-12; Eusbio, HE. 6.38; Epifnio, Pan. 19; Teodoreto, Haer. fab. comp. 2.7.
336
Isto sustentado por Hans Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentum (Tbingen: J.
C. B. Mohr, 1949), pp. 325-334. Cp. Danilou, Theology, pp. 64-67. Enquanto o ltimo cr que o Elcasasmo
um Ebionismo que foi influenciado pelo Cristianismo ortodoxo, o primeiro afirma que as influncias gnsticas
devem ser atribudas a diferena entre o Ebionsmo e o Elcasasmo. Esta ltima teoria est mais em acordo com
os escritores antigos; mas deve-se admitir que os dados existentes so insuficientes para se pronunciar um
veredicto definitivo. Ver tambm, sobre o relacionamento entre o Elcasasmo e o Gnosticismo, Ethel Stefana
Drower, Adam and the Elkasaites, SP 4 (1961), 406-410.

96

Gnosticismo
Sob o ttulo geral de Gnosticismo esto includas diversas doutrinas religiosas que
prosperaram no segundo sculo, e cuja principal caracterstica era seu sincretsmo.337 Os
gnsticos tomavam qualquer doutrina que achavam valiosa, sem qualquer considerao a sua
origem ou ao contexto do qual ela era tomada. Quando eles vieram a conhecer o Cristianismo
primitivo e ver seu grande apelo, eles tentaram tomar aqueles aspectos do Cristianismo que
pareciam mais valiosos para eles e os adaptaram a seus sistemas. Este procedimento props
um desafio urgente para aqueles cristos que no o aceitavam, por isso tornou-se necessrio
mostrar que o Gnosticismo deturpava a doutrina crist, e mostrar as razes porque no se
deveria converter Jesus Cristo em um mero elemento dentro de um sistema gnstico.338
Tem havido um debate erudito muito grande com relao as origens do Gnosticismo,
mas provavelmente este debate nunca poder ser decidido, por causa da prpria natureza
sincretista do Gnosticismo, que faz uso do dualismo persa tanto quanto dos mistrios
orientais, da astrologia babilnica, da filosofia helenista e praticamente de cada doutrina que
circulava no segundo sculo. Portanto, o ditado de Harnack, de que o Gnosticismo uma
acentuada helenizao do Cristianismo, no inteiramente preciso. Embora seja verdade que
haviam fortes influncias gregas no Gnosticismo, tambm verdade que esta apenas uma
das muitas fontes das quais os mestres gnsticos beberam. 339
Embora hajam elementos especulativos muito importantes no Gnosticismo, sua
apresentao comum, consistindo em primeiro lugar de vrios sistemas de especulaes
numerolgicas, tem tornado impossvel entender como ele poderia ter sido um forte rival da
igreja. O fato de que o Gnosticismo tornou-se uma alternativa atraente ao Cristianismo
337

Alexander Bhlig, Synkretismus, Gnosis, Manichismus, em Koptische Kunst: Christentum am Nil (Essen:
Villa Hgel, 1963), pp. 42-47; M. Mazza, Gnosticismo e sincretismo: Osservazioni in margine alla letteratura
recente sulle origine gnostiche, Helikon, 5 (1965), 570-587.
338
As melhores introdues em ingls ao Gnosticismo ainda so: Robert M. Grant, Gnosticism and Early
Christianity (Nova Iorque: Oxford University Press, 1960), e Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of
the Alien God and the Beginning of Christianity (Boston: Beacon Press, 1958). Uma introduo enfatizando as
razes da fascinao do Gnosticismo e procurando redescobrir seu verdadeiro significado por trs das caricaturas
e condenaes dos cristos ortodoxos est em E. Pagels, The Gnostic Gospels (Nova Iorque: Random House,
1979). Ver tambm, sobre questes mais tcnicas, B. Layton, ed., The Recovery of Gnosticism: Proceedings of
the international Conference on Gnosticism at Yale, March 28-31, 1978, 2 vols. (Leiden, Brill, 1980-81).
339
Comeando no dcimo-oitavo sculo, tem havido um debate erudito muito grande com relao as origens do
Gnosticismo. A nica concluso que pode ser extrada deste debate que o Gnosticismo no pode ser entendido
como fluindo de uma nica fonte, mas antes como uma mistura de vrias correntes de pensamento religioso.
Sobre este tema, ver o resumo bibliogrfico em Eugne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme: Etude critique des
documents du Gnosticisme chrtien aux IIe et IIIe sicles (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925), pp.
499-540. Depois desta data, tem havido um aumento de interesse nos elementos judaicos no Gnosticismo. Ver:
Grant, Gnosticism; Gershon Gerhard Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition
(Nova Iorque: Jewish Theological Seminary, 1960); Willen Cornelis van Unnik, Die jdische Komponente in
der Entstehung der Gnosis, BigCh, 15 (1961), 65-82; Hans-Martin Schenke, Das Problem der Beziehung
zwischen Judentum und Gnosis: Ist die Gnosis aus dem Judentum ableitbar?Kairos, 7 (1965), 124-133; C. L.
Albanese, Inwardness: A Study of Some Gnostic Themes and Their Relation to Early Christianity with Specific
Reference to the Gospel According to Tomas, RThAM, 43 (1976), 64-88.

97

ortodoxo foi devido, sobretudo, a seu interesse soteriolgico. A fim de entender este apelo,
deve-se interpretar o Gnosticismo acima de tudo como um modo de salvao. O
cosmopolitanismo, que acompanhou as conquistas de Alexandre, tinha sua contraparte no
individualismo das pessoas, que achavam que as antigas religies nacionais no eram mais
capazes de satisfazer suas necessidades. Por esta razo, os sculos nos quais o Cristianismo
comeou a abrir seu caminho no mundo, foram caracterizados por uma procura pela salvao
individual, e pelo conseqente crescimento daquelas religies que reivindicavam oferec-la
alm do Cristianismo, os mistrios e o Gnosticismo.
O Gnosticismo ento, sobretudo, uma doutrina de salvao. Mas, qual a natureza
desta salvao?340 De acordo com o Gnosticismo, ela consiste na libertao do esprito, o qual
est escravizado por causa de sua unio com coisas materiais. Nos seres humanos o corpo e a
alma animal pertencem ao mundo material, pois a alma apenas aquilo que d ao corpo sua
vida, desejos e paixes.341 O esprito realmente no pertence a este mundo, mas parte da
substncia divina. Por alguma razo que normalmente explicada mitologicamente, ele caiu
neste mundo e tornou-se um prisioneiro da matria. Ento necessrio libertar o esprito desta
priso; e isto obtido atravs do conhecimento ou gnosis por isso o nome de Gnosticismo.
Este conhecimento no consiste em mera informao, mas antes uma iluminao
mstica como resultado da revelao do eterno. O conhecimento , ento, um entendimento da
situao humana, do que ns fomos outrora, e o que deveramos nos tornar; e atravs dele
podemos ser libertos dos laos que nos prendem ao mundo material. Por outro lado, como
estamos escravizados por nossa unio com a matria, de tal modo que somos incapazes de
conhecer a verdade eterna por nossos prprios meios, necessrio que um mensageiro seja
enviado do mundo espiritual transcendente para trazer-nos sua revelao libertadora. Este
mensageiro caracterstica de todos os sistemas gnsticos, e no Gnosticismo cristo ser
Cristo quem realizar esta misso.342
Contudo, a doutrina da salvao deve estar baseada em um entendimento de nosso
lugar no universo, e esta a funo das complicadas construes especulativas dentro dos
vrios sistemas gnsticos. Se o esprito est aprisionado na matria, deve haver uma razo
para esta condio; e esta razo os gnsticos tentam oferecer em suas especulaes.343
340

J Zander, Gnostic Ideas on the Fall and Salvation, Numen, 11 (1964), 13-74.
Embora deva ser salientado que o status da alma no nem uniforme nem claro em muitos sistemas
gnsticos.
342
Referncias a respeito deste mensageiro colecionadas de vrias fontes gnsticas podem ser vistas em Jonas,
Gnostic Religion, pp. 75-80.
343
Contudo, a importncia da longa srie de eras das especulaes gnsticas no meramente como uma
explicao de nossa presente situao, mas tambm como uma descrio religiosa dela. A importncia religiosa
desta arquitetura csmica jaz no conceito de que tudo que se interpe entre aqui e o alm serve para separar o
homem de Deus, no simplesmente pela distncia espacial mas por meio de uma fora demonaca ativa. Jonas,
Gnostic Religion, p. 43.
341

98

Existem duas caractersticas principais nestas especulaes: seu dualismo derivado e sua
numerologia. O dualismo do Gnosticismo, o qual muitos eruditos tm enfatizado como uma
de suas principais caractersticas, no um dualismo primrio ou inicial, mas ao contrrio
resulta de um monismo inicial.344 As especulaes gnsticas traadas a partir de um nico
princpio eterno, do qual outros princpios ou ees (seres imaginrios do Gnosticismo) so
produzidos em um processo declinante, at geralmente atravs de um erro de uma das eras
inferiores o mundo material ser produzido. Assim aparece o dualismo derivado entre a
matria e o esprito, ou entre o celestial e o terreno. Dentro do processo de produo dos
vrios nveis de ees, a numerologia uma caracterstica muito comum na especulao
helenista representa um papel importante, pois os ees geralmente so produzidos seguindo
certos modelos numricos. A cosmologia gnstica nasce desta combinao de dualismo
derivado e especulao numerolgica, e caracterizada pela complexa srie de ees que
ficam entre o mundo absoluto e o mundo material. Estes seres so freqentemente vistos
como esferas que o esprito deve atravessar em seu retorno eternidade.
Finalmente, a tica dos gnsticos est baseada em sua antropologia e cosmologia. Se
h qualquer bem em ns deve ser encontrado em nosso esprito, e o corpo por natureza mau,
podem ser tiradas duas concluses opostas: ou deve-se sujeitar o corpo a estrita disciplina e
viver uma vida asctica, ou qualquer coisa que o corpo faa no faz diferena, pois ele no
pode danificar a pureza do esprito, e por isso pode-se permitir ao corpo fazer o que lhe
agrada. por esta razo que algumas seitas gnsticas eram extremamente ascticas enquanto
que outras eram libertinas.345
Quando o conceito geral gnstico foi combinado com o ensino cristo, houveram trs
pontos bsicos nos quais muitos cristos sentiram que sua f era ameaada: a doutrina da
criao e do governo divino sobre o mundo, a doutrina da salvao e a cristologia.
O Gnosticismo era oposto doutrina crist tradicional da criao porque ele via no mundo
material, no a obra do Deus eterno, mas o resultado de um erro cometido por um ser inferior
e mal ou ignorante. De acordo com os gnsticos, as coisas deste mundo no so simplesmente
inteis, mas at mesmo ms. Nisto eles eram opostos a principal corrente da tradio judaicocrist, que afirmava que todas as coisas foram feitas por Deus, que ainda age na histria do
mundo.
Desta primeira discordncia entre o Gnosticismo e o Cristianismo tradicional, seguiuse uma discordncia similar com relao a doutrina da salvao. Segundo o Gnosticismo, a
salvao consiste na libertao do esprito divino e imortal que est aprisionado dentro do

344

Um ponto claramente provado por Antonio Orbe, Estudios valentinianos, Vol. I, Pt. I, Hacia la primera
teologia de la procesin del Verbo (Roma: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1958), pp. 203-285.

99

corpo humano. O papel do ltimo no plano da salvao simplesmente negativo. Em


oposio a este conceito, muitos cristos afirmavam que a salvao inclua o corpo humano, e
que o cumprimento final do plano de Deus para a salvao no acontecer sem a ressurreio
do corpo.346
Finalmente, o dualismo gnstico teve conseqncias devastadoras quando aplicado a
cristologia. Se a matria, e sobretudo esta matria que forma nosso corpo, no o produto da
vontade divina, mas antes de algum outro princpio que oposto a esta vontade, segue-se que
esta matria e o corpo humano no podem servir como um veculo para a revelao do Deus
supremo. Portanto Cristo, que veio para fazer-nos conhecer este Deus, no pode ter vindo em
carne. Seu corpo no pode ter sido um verdadeiro corpo fsico, mas apenas um corpo
aparentemente carnal. Seus sofrimentos e sua morte no podem ter sido reais, pois
inconcebvel que o esprito divino daria-se deste modo a si mesmo ao poder mal e destrutivo
da matria. Assim os gnsticos so levados doutrina cristolgica que conhecida como
Docetismo do grego , parecer ou supor a qual j encontramos ao discutir os
oponentes de Incio de Antioquia.347 Em oposio a esta teoria, muitos cristos afirmaram que
em Jesus de Nazar em seu corpo, em sua vida, seus sofrimentos, sua morte e ressurreio
encontrada a revelao salvadora de Deus. Esta a razo porque tais cristos viam o
Gnosticismo, no como uma verso diferente de sua prpria f, mas como uma tentativa de
despojar esta f do prprio corao de sua mensagem.
Embora as escolas gnsticas fossem muitas, e o relacionamento entre elas no seja
claro, deve-se tentar descrever algo de seus sistemas como um meio de ilustrar suas
caractersticas gerais.
Nosso conhecimento do Gnosticismo deriva de seus escritos e das obras nas quais
alguns antigos escritores cristos os atacaram. At poucas dcadas atrs, somente um nmero
muito limitado de escritos gnsticos parecia ter sobrevivido, e os eruditos eram forados a
seguir apenas o testemunho de escritos dirigidos contra eles. Naturalmente, a questo que
sempre foi deixada sem resposta era at que ponto estes escritos anti-gnsticos so confiveis.
Recentemente grande quantia de materiais gnsticos foram descobertos e com isso nosso
conhecimento do Gnosticismo foi grandemente ampliado e esclarecido.348
345

Sobre o libertinismo gnstico ver de Faye, Gnostiques, pp. 413-428.


Cp. B. Layton, The Gnostic Treatise on Resurrection from Nag Hammadi, Edited with Translation and
Commentary (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979).
347
O Docetismo dos gnsticos, contudo, deve ser nuanado, pois ele variou de escola para escola. Ver A. Orbe,
Cristologa gnstica, 2 vols. (Madri: BAC, 1976), 2:380-412, que mostra que haviam relativamente poucos
Docetistas absolutos entre os gnsticos.
348
Ver: Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics: An Introdution to the Gnostic Coptic
Manuscripts Discovered at Chenoboskion (Nova Iorque, Viking Press, 1960); Hendrick Grobel, ed., and trad.,
The Gospel of Thuth: A Valentinian Meditation on the Gospel (Nashville: Abingdon Press, 1960); Johannes
Leipoldt and Hans-Martin Schenke, Koptisch-gnostiche Schriften aus den Papyruscodices von Nag Hamadi
346

100

De acordo com uma tradio muito antiga, cujo primeiro expoente Justino,349 Simo,
o Mgico, foi o fundador do Gnosticismo.350 A verdade histrica parece ser, no que Simo
fundou este tipo de religio, mas que no captulo 8 de Atos temos um relato de um dos mais
antigos embates entre o Cristianismo e o Gnosticismo. Em Samaria, onde Simo vivia,
haviam pessoas de vrias partes do mundo antigo, e assim se desenvolveu uma atmosfera que
era muito adequada a uma doutrina sincretista tal como o Gnosticismo. De acordo com
Justino e outros antigos escritores cristos, Simo, o Mgico, tinha bastante seguidores. Ele
reivindicava que era o prprio Deus, ou que tinha o poder de Deus, e que sua companheira
Helena era o Esprito Santo. O livro de Atos afirma que ele foi batizado como um cristo.
Embora no haja evidncia de que ele apropriou-se de outras doutrinas crists, este episdio
exemplifica o esprito sincretista do Gnosticismo.
Menandro, um discpulo de Simo, o Mgico, uma pessoa obscura que parece ter
sido um judeu gnstico em vez de um cristo. Segundo antigos heresiologistas,351 Menandro
era especializado em magia, como seu mestre tinha sido antes dele. Ele declarava que ele
mesmo era o salvador, enviado pelos seres celestiais como seu mensageiro, a fim de ensinar
os procedimentos mgicos pelos quais se poderia vencer os anjos que criaram este mundo e
que ainda mantinham a humanidade na escravido.
Provavelmente o primeiro gnstico que tentou reinterpretar o evangelho cristo foi
Cerinto.352 Ele viveu em feso perto do fim do primeiro sculo, e em seu sistema encontra-se
o dualismo derivado que caracterstico do Gnosticismo em geral. Ele tambm fez distino
entre Jesus e Cristo: Jesus era o homem, filho de Maria e Jos, enquanto que Cristo era o ser
divino que desceu sobre Jesus em seu batismo. Portanto, Cerinto no era um docetista no
sentido estrito, embora ele solucionasse o problema da unio da humanidade com a divindade
em Cristo estabelecendo uma distino radical entre elas. Quando Cristo completou sua
misso como um mensageiro para a humanidade, ele abandonou a Jesus, e foi o ltimo que
sofreu, morreu e ressuscitou dos mortos, pois o prprio Cristo invulnervel. De acordo com
(Hamburgo: H. Reich, 1960); J. D. McCaughey, The Nag Hammadi or Chenoboskion Library and the Study of
Gnosticism, JRH, 1 (1961), 61-71; Bertil Grtner, The Theology of the Gospel According to Thomas (Nova
Iorque: Harper, 1961); Hans Jonas, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, JRel, 42 (1962), 267-273; A
edio mais acessvel a de J. M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library (Nova Iorque: Harper & Row,
1977).
349
Justino, I Apol. 26. Tambm a Pseudo-Clementina, pass.,; Irineu, Adv haer, 1.23; Tertuliano, De anima 34,
57; Pseudo-Tertuliano, Adv omn. haer. 1; Hiplito, Philos. 6.2-15; Epifnio, Pan. 21. 2, 4. Justino viu uma
esttua erigida em Roma a Sabine Deus Semo Sancus, e com base nisto declarou que os romanos tinham
construdo uma esttua a Simo, o Mgico. Seu erro foi descoberto quando a inscrio romana foi desenterrada
em 1574.
350
Ver Eizo Kikuchi, A Type of Primitive Gnosticism Represented by Simon Magus, JRelSt, Vol 36 (1962),
no. 172.
351
Somente Justino, I Apol. 26, 56, parece ter conhecimento de primeira mo sobre ele. Contudo, de Faye vai
alm dos limites em lanar dvidas sobre sua existncia (Gnostiques, p. 432).
352
Irineu, Adv. haer. 1.26. 1 e 3.3.4; Eusbio, HE 3.28 e 7.25. De acordo com este ltimo texto, alguns
oponentes do livro de Apocalipse do Novo Testamento reivindicavam que ele tinha sido escrito por Cerinto.

101

a tradio, o grande oponente de Cerinto em feso foi So Joo seja quem for que possa ter
sido.353 Deveria-se saber que a Primeira Epstola de Joo em nosso Novo Testamento parece
ser diretamente contra ele.354
Satornilus ou Saturnino foi um discpulo de Menandro.355 Segundo ele, o mundo
foi feito por sete anjos, um dos quais era o Deus dos judeus. Estes anjos tentaram fazer algo
segundo a imagem do Deus supremo, mas falharam e em vez disso criaram a humanidade.
Ento o Deus supremo, movido por misericrdia, deu a um que tinha sido criado pelos anjos
uma poro da substncia eterna, e mais tarde enviou Cristo para dar-nos os meios para
sermos libertos da escravido da matria. O mais importante destes meios parece ter sido a
absteno sexual e observncias dietticas especiais.
A seita dos Carpocratianos parece ter sido nascida em Alexandria, onde dito que seu
mestre Carpocrates viveu por volta do ano 130 A.D.356 A escola filosfica que dominou o
pensamento alexandrino nos primeiros sculos da era crist foi o Neoplatonismo, e j vimos
como o Judasmo e o Cristianismo alexandrino receberam uma forte influncia desta escola
filosfica. O mesmo verdade sobre os Carpocratianos, que incluram em seu sincretismo
gnstico, no apenas certos elementos cristos, mas outros que eram Neoplatnicos em sua
origem. De acordo com eles, o mundo foi criado por espritos que eram inferiores ao Pai. As
almas humanas existiam antes de seu nascimento, e a salvao obtida por recordar esta
preexistncia. Aqueles que no conseguem tal recordao so condenados a uma srie de
reencarnaes. Jesus era um homem, o Filho de Jos e Maria, mas um homem perfeito, que
relembrou sua existncia prvia com total clareza e proclamou as realidades eternas que
tinham sido perdidas.
Alexandria tambm foi o lugar de atividade de Baslides, 357 que prosperou entre os
anos 120 e 140 A.D., e reivindicava ter sido um discpulo do apstolo Matias. De acordo com
ele, a origem de todas as realidades celestiais o Pai, de quem diversas ordens de seres
emanam at o nmero de 365 cus. Os anjos que criaram este mundo, um dos quais o Deus
do Velho Testamento, habitam no ltimo destes cus. O Deus do Velho Testamento escolheu
um povo e tentou estabelecer seu governo sobre o mundo todo; mas os outros anjos o

353

Ver Eduard Schwartz, Johannes und Kerinthos, em seu livro Gesammelte Schriften, 5 (Berlim: W. de
Gryter und Co., 1963), 170-182.
354
Ver 1 Joo 2:22; 4:1-3; 5:1, 5, 20.
355
Justino, Dial. 35; Irineu, Adv. haer. 1. 24.1-2; Hiplito, Philos. 7.16.
356
As estrias referentes a Carpocrates e seu filho Epifnio so to lendrias que se est inclinado a duvidar da
prpria existncia destes dois homens. Alm disso, Origenes (Contra Cel. 5.62) menciona uma seita de
Harpocratianos. Isto tem levado os eruditos a sugerir que o nome dos Carpocratianos no derivado de seu
fundador, mas do Deus egpcio Horus-Carpocrates, adorado sob o nome de Harpocrates. Ver H. Leisegang, La
Gnose (Paris: Payot, 1951), pp. 176-184. As principais fontes so: Irienu, Adv, haer. 1.25; Clemente de
Alexandria, Strom. 3.2-18; Tertuliano, De anima 35; Hiplito, Philos. 7.20; Eusbio, HE 4.7.

102

impediram de fazer isso. Como todos os anjos eram ignorantes quanto a natureza do Pai, de
quem eles estavam separados por 364 cus, sua criao foi extremamente imperfeita. Mas
mesmo na imperfeio desta criao ainda existe uma poro do esprito divino, aprisionado
em corpos humanos. A fim de libertar este elemento divino o Pai enviou seu Filho Unignito.
Este Filho no se tornou homem, mas antes parecia ser homem. Sua misso era despertar nos
espritos que tinham cado no sono a recordao das realidades celestiais. Para fazer isto, no
era necessrio sofrer. Portanto, Jesus no foi crucificado, ao contrrio Simo de Cirene
quem sofreu a paixo e morreu.
Finalmente, devemos dedicar uns poucos pargrafos a Valentim, que tambm viveu
parte de sua vida em Alexandria. No se sabe onde ou como ele desenvolveu suas posies
teolgicas, pois tudo que se sabe dele que ele foi para Roma perto da metade do segundo
sculo e que foi expulso da igreja naquela cidade por volta do ano 155 A.D. Valentim
importante para a histria do pensamento cristo, no somente por suas doutrinas, mas
tambm porque em seu caso possvel comparar o testemunho dos heresiologistas cristos
ortodoxos com os escritos do prprio herege ou pelo menos de sua escola. Tambm, nele a
expanso do Gnosticismo da Sria e do Oriente alcanou Roma, e foi depois deste tempo que
a ala ocidental da igreja crist comeou a demonstrar uma conscincia mais profunda da
ameaa proposta pelo ensino gnstico.
A partir das obras dos heresiologistas,358 o seguinte esboo da doutrina de Valentim
pode ser traado: O princpio eterno de todos os seres o Abismo (Bythos). Este
incompreensvel e insondvel, e nele encontrado o Silncio (Sig). No Silncio, o Abismo
gerou dois outros seres: Mente (Nous) e Verdade (Altheia). Assim, a primeira ttrade foi
completada: Abismo, Silncio, Mente e Verdade. Mas Mente (masculino), unindo-se a
Verdade (feminino), deu origem a Palavra (Logos) e a Vida (Zo). Destes, por sua vez,
Humano (Anthrpos) e Igreja (Ekklsia) so gerados, e o ogdoad assim completado.
Contudo, isto ainda no o fim das emanaes divinas, pois cada um dos ltimos dois casais
ou ees desejavam honrar o Abismo multiplicando-se, e com isso mais vinte e dois seres
foram originados, dez da Palavra e Vida e doze do Humano e Igreja. Assim o Pleroma ou
Plenitude foi concludo, sendo formado por trinta ees arranjados em quinze casais. O ltimo
destes ees Sabedoria (Sophia),359 e a partir dela que o mundo material tem sua origem.
357

Frag. Murat.; Irineu, Adv. haer. 1.24; 2.35; Clemente de Alexandria, Strom. 2.8; 3.1; 4.12, 24, 26; 5.1; Pseudo
Tertuliano, Adv. omn. haer. 1; Hiplito, Philos. 7.1-15; 10.10; Eusbio, HE. 4.7. Ver Werner Foerster, Das
System des Basilides, NTS, 9 (1962-1963), 233-255.
358
Irineu, Adv. haer. 1.1-93; 11; 2.14; Clemente de Alexandria, Strom. 2.8; 4.13; 5.1; Tertuliano, Adv. Valent.
pass.; Adv. Prax. 8; Hiplito, Philos. 6.12, 24-32; 10.9; Eusbio, HE 4.11.
359
O mito de Sophia tem uma longa e complicada histria. Ver G. C. Stead, The Valentinian Myth of Sophia,
JTS, 20 (1969), 75-104; G. W. McRae, The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth, NT, 12 (1970),
86-101.

103

Isto ocorreu quando Sabedoria foi alm dos limites de suas possibilidades ao tentar conhecer
Abismo do que somente Mente capaz. Isto levou Sabedoria a uma paixo to violenta que
ela produziu um novo ser, embora sem a participao de seu companheiro. Devido a sua
origem, este novo ser um aborto, e por isso cria uma desordem dentro do Pleroma.
Finalmente, Abismo decide dar origens a dois novos ees. Cristo e o Esprito Santo, a fim de
restabelecer a ordem dentro do Pleroma. Isto realizado, mas sempre h o produto da paixo
de Sabedoria, o qual chamado de Achamoth. Achamoth expulso do Pleroma e mantido
fora pela Cruz ou limite. Os ees, desejando ajudar este aborto da Sabedoria, do origem a um
novo eo, Jesus, em quem sua plenitude encontrada. Jesus liberta Achamoth de suas
paixes, que tornam-se matria; ento ele a leva ao arrependimento, e deste arrependimento
origina-se a alma; finalmente, ele concede a Achamoth a gnosis do alto, e esta iluminao a
origem do esprito. Estes trs elementos matria, alma e esprito ainda so encontrados
neste mundo, embora seu criador no saiba da existncia do terceiro. O criador deste mundo
um Demiurgo formado pela Sabedoria a fim de dar forma matria e a alma. Ento a prpria
Sabedoria colocou dentro do povo que tinha sido criado pelo Demiurgo as sementes do
esprito. Estas sementes desenvolveram-se at que, uma vez prontas, Cristo veio para resgatlas apresentando-se a si mesmo no homem Jesus que no deve ser confundido com o eo do
mesmo nome. Cristo desceu sobre Jesus em seu batismo, e ento o abandonou antes de sua
paixo. A misso de Cristo era trazer gnosis, de modo que atravs dela nossos espritos, que
verdadeiramente pertencem ao Pleroma, possam retornar para l.
O exposto acima um sumrio do que os heresiologistas nos relatam com relao ao
sistema de Valentim.360 Mas os ensinos deste gnstico, - ou pelo menos de seus discpulos
tambm so encontrados em um documento recentemente descoberto que conhecido como o
Evangelho da Verdade.361 Segundo Irineu, a seita Valentiniana tinha um Evangelho da
Verdade, 362 e parece seguro assumir que o documento recentemente descoberto o evangelho
ao qual o antigo escritor se referiu.363 Contudo, existem diversos pontos de contraste entre
este Evangelho da Verdade e o que aprendemos do prprio Irineu bem como de outros
heresiologistas com relao a teologia de Valentim. Dado este contraste, trs teorias bsicas
tem se desenvolvido a fim de explic-las: primeira, que os heresiologistas no devem ser
360

Deveria salientar-se, contudo, que os heresiologistas no concordam em vrios detalhes. O exposto acima
segue a reconstruo de Jonas, Gnostic Religion, pp. 174-197.
361
Editado por Michel Malinine, Henri-Charles Puech e Gilles Quispel, Evangelium Veritatis (Zurique: Rascher,
1956). Uma tentativa de reconstruir o texto grego: Jacques E. Mnard, LEvangile de Vrit (Paris: Letouzey et
An, 1962). Traduo para o ingls por K. Grobel citado acima, n. 25.
362
Adv. haer. 3.11.9.
363
Hans Jonas, Evangelium Veritatis and the Valentinian Speculation, SP, 6 (1962), 96-111, defende esta
identificao, bem como o conceito de que tanto o Evangelho da Verdade quanto os heresiologistas so dignos
de confiana como testemunhas da doutrina plenamente desenvolvida de Valentim.

104

confiveis; segunda, que o Evangelho da Verdade foi escrito por Valentim antes de seu
rompimento definitivo com a igreja, e portanto antes que seu sistema tivesse alcanado sua
plena maturidade; terceiro e mais provvel que tanto o Evangelho da Verdade quanto o
testemunho dos heresiologistas so basicamente dignos de confiana,364 e que suas
divergncias podem ser explicadas por seus diferentes propsitos. Segundo esta teoria, os
heresiologistas tentavam salientar os aspectos menos plausveis das especulaes gnsticas,
precisamente a fim de min-los, enquanto que o Evangelho da Verdade est muito mais
interessado na questo da salvao, que era o principal interesse do Gnosticismo e a razo
para seu apelo. Alm disso, existem no Evangelho da Verdade algumas aluses cosmognicas
que no seriam compreensveis a parte do testemunho dos heresiologistas.
Isto parece confirmar o que foi dito anteriormente: a grande atrao do Gnosticismo
durante os primeiros sculos da era crist no pode ser entendida com base em suas
especulaes cosmognicas, mas pelo contrrio, com base em sua doutrina e promessa de
salvao. Portanto os heresiologistas, embora servido a igreja ortodoxa mostrando os aspectos
menos favorveis do Gnosticismo, agiram em detrimento da exatido histrica obscurecendo
a grande atrao espiritual do Gnosticismo como uma religio de salvao.
Por outro lado, o Gnosticismo estava admiravelmente bem ajustado ao esprito
sincretista de seu tempo. Cada mestre tirava dos outros qualquer coisa que parecia
conveniente, e as seitas e escolas estavam to misturadas que os historiadores modernos
simplesmente devem confessar que so incapazes de estabelecer distines precisas entre as
vrias tendncias gnsticas. Assim o Gnosticismo, que prope um problema acadmico para o
historiador, props um problema urgente para os cristos no segundo e terceiro sculos, que
viam sua f ameaada no somente por violentos ataques externos, mas tambm e at mesmo
mais pelas doutrinas que tentavam considerar o que eles compreendiam ser os aspectos mais
valiosos do Cristianismo e apresent-los mais facilmente aceitveis a seus contemporneos.
Marcio
Entre as mais variadas interpretaes de sua mensagem, que a igreja crist primitiva
teve de enfrentar, nenhuma foi mais perigosa do que a proposta por Marcio, um natural de
Sinope, no Ponto, onde seu pai era bispo.365 Depois de deixar a cidade, ele viajou para sia

364

Com a devida concesso para os detalhes em que os heresiologistas discordam entre si.
A principal fonte Tertuliano, Adv. Marc. pass. Tambm: Justino, I Apol. 58; Irineu, Adv. haer. 1.27;
Clemente de Alexandria, Strom. 3.3; Origenes, Contra Cel. 5.54; 6.53, 74; Comm. im Job. 5.4; 10.4. Hiplito,
Philos. 7.17-19; 10.15; Eusbio, HE, 4.9; 5.13; O estudo clssico o de Adolph von Harnack, Marcion: Das
Evangelium von fremden Gott, reedio (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 1960). Ver tambm R.
J. Hoffmann, Marcion and the Restitution of Christianity: An Essay on the Development of Radical Paulinist
Theology in the Second Century (Chicago, Califrnia: Scholars Press, 1984).
365

105

Menor e depois para Roma, onde ele foi expulso da igreja, provavelmente em 144 A.D.366
Ento ele fundou uma igreja marcionita, e foi este passo que fez dele um dos mais perigosos
rivais do Cristianismo ortodoxo. Os vrios mestres gnsticos eram apenas isto: mestres que
nunca fundaram mais do que escolas. Marcio fundou uma igreja para rivalizar aquela que j
existia, e esta igreja logo teve tantos membros que por algumas vezes o resultado final do
conflito esteve seriamente em dvida. Embora aps o terceiro sculo o Marcionismo tenha
comeado seu declnio e logo desapareceu da parte ocidental do Imprio, antes deste tempo
ele representou um desafio muito real.
Tradicionalmente Marcio tem sido contado entre os gnsticos. Harnack, o grande
historiador das doutrinas, protestou contra isto, pois ele via em Marcio um pensador original
que, em alguns pontos, tinha uma compreenso mais clara dos ensinos essenciais do
Cristianismo do que os gnsticos. A deciso final sobre esta questo depende grandemente do
que se entende por gnstico, pois no h dvida de que existem alguns elementos na
teologia de Marcio que o levam para muito perto do Gnosticismo, enquanto que outros
levaria o historiador a discuti-lo separadamente, como eu decidi fazer aqui.
A teologia de Marcio dualista no mesmo sentido derivado em que o Gnosticismo
dualista.367 Neste mundo material, reinam a lei e a justia. Em oposio a este, a graa o
centro do evangelho cristo, o evangelho do Deus que ama perdoar at mesmo o pior dos
pecadores. Portanto, o evangelho a palavra de um deus que melhor pode ser descrito como o
outro, ou o deus estranho, e que radicalmente diferente do deus que governa este
mundo.
O deus que governa este mundo o mesmo que os judeus adoraram. este deus que
fez todas as coisas e viu que eram boas; que requer sacrifcios com sangue; que conduz seu
povo na batalha; que ordena que populaes inteiras para serem massacradas; que melhor
descrito como um deus zeloso, que visito a iniqidade dos pais nos filhos at terceira e
quarta gerao (Ex 20:5).
Muito acima deste deus vingativo, h um outro, o deus desconhecido que amor.
Este deus no est relacionado com este mundo, mas antes o deus estranho. Enquanto o
Criador justo, violento e belicoso, este deus supremo amoroso, pacfico e infinitamente
bom.368 provvel que Marcio tenha comeado afirmando que o Criador era um deus mau, e
que foi mais tarde talvez atravs da influncia do gnstico Cerdon que ele veio a descrever
366

Sobre esta data, ver Edwin Cyril Blackman, Marcion and His Influence (Londres: S. P. C. K., 1948), pp. 20-

21.
367

No h, contudo, nenhum texto que esclarea o relacionamento entre o Criador e o Deus Supremo, de modo
que a declarao de que o dualismo de Marcio no inicial, mas derivado, somente pode estar baseado em
inferncias que podem estar erradas. Ver Orbe, Hacia la primera teologia, pp. 259-265.
368
Tertuliano, Adv. Marc. 1.6.

106

o Criador como um deus justo.369 Assim, o contraste torna-se no tanto aquele que existe entre
o bem e o mal, mas entre o amor e a justia.
O dualismo de Marcio o leva para muito perto do Gnosticismo. O problema do mal
parece ter sido uma preocupao primria para Marcio, tanto quanto para os principais
mestres gnsticos. Como muitos deles, Marcio tinha um conceito negativo sobre a matria, e
portanto sobre o corpo, e especialmente do sexo. Como muitos deles, ele estava disposto a
conferir alguma verdade ao Velho Testamento, mas somente como a revelao de um deus ou
princpio inferior. Alm disso, o conceito de um deus desconhecido que est acima do
criador no original de Marcio, mas parece ter sido extrado da doutrina de Cerdon, Cerinto
e Baslides.
A conseqncia destes pontos de contato com o Gnosticismo, que a teologia de
Marcio tambm exclui este mundo da esfera na qual o Deus Supremo governa. Esta a razo
porque Tertuliano, com sua perspiccia caracterstica para descobrir os pontos fracos da
doutrina de um oponente, fez o Deus Supremo de Marcio objeto de zombaria, que tinha
demorado muito tempo para ser revelado370 e que, enquanto isso, no foi capaz de produzir
nem mesmo uma pequena planta inferior.371
Mas tambm existem outros aspectos da teologia de Marcio que so diferentes do
Gnosticismo. Em primeiro lugar, Marcio no reivindica ter um conhecimento secreto atravs
do qual a salvao possa ser alcanada. De acordo com ele, sua doutrina resulta de um estudo
cuidadoso da mensagem crist como foi pregada por Paulo. Esta mensagem encontrada nas
Epstolas de Paulo e no Evangelho de Lucas, embora seja necessrio revisar aqueles escritos,
a fim de eliminar as muitas interpolaes judaizantes que foram introduzidas neles. Paulo era
o arauto de uma mensagem radicalmente nova, da mensagem de revelao de um deus at
ento desconhecido. O Velho Testamento no pode ser tomado como a palavra do deus que
revelado em Jesus Cristo. Consequentemente, as referncias ao Velho Testamento
encontradas nas Epstolas Paulinas so adies posteriores. E o mesmo pode ser dito com
relao ao Evangelho de Lucas, companheiro de Paulo. Assim, Marcio formulou o primeiro
cnon do Novo Testamento.372 Sua doutrina ento baseada sobre o estudo destas Escrituras,
pois ele no reivindica ser um profeta ou ter qualquer fonte secreta de conhecimento, mas
apenas ser um verdadeiro expoente das Escrituras crists.
369

Como sustentado por Blackman, Marcion, pp. 66-71.


Adv. Marc. 1.15.
371
Ibid. 1.11.
372
A importncia de Marcio para a histria do cnon do Novo Testamento grande, mas no deve ser
exagerada. O conceito de um cnon bblico era comum entre os cristos, que continuamente faziam uso do Velho
Testamento. Nem era nova a noo de que alguns escritos apostlicos eram divinamente inspirados. A
contribuio de Marcio foi unir ambos os conceitos o que ele foi compelido a fazer uma vez que rejeitava o
Velho Testamento sem reivindicar uma revelao ou tradio particular para tomar seu lugar.
370

107

Em segundo lugar, Marcio no apresenta o interesse especulativo que caracterstico


dos sistemas gnsticos. A numerologia e a astrologia no tm nenhuma importncia em seu
pensamento. Seu entendimento da condio humana no o leva a construir a srie
interminvel de ees que eram to importantes no Gnosticismo.
Finalmente, Marcio foi alm do pensamento gnstico mediante seu interesse na
organizao. Os mestres gnsticos fundaram escolas. Marcio fundou uma igreja. Isto
provavelmente resultou de sua convico de que sua doutrina no era uma revelao
individual que ele recebera, mas a correta interpretao da mensagem que a igreja tinha
adulterado completamente. Com base nesta convico, era necessrio fundar uma nova igreja
que restauraria a proclamao da mensagem original. Ao fundar esta igreja, Marcio props
um grande desafio igreja em geral.
Porm o que tornou os ensinos de Marcio absolutamente inaceitveis a maioria dos
lideres cristos, foi a mesma coisa que tornou o Gnosticismo inaceitvel: o Docetismo. Como
os gnsticos, Marcio negava que Cristo era verdadeiramente humano. O grande obstculo
que ele encontrou na histria comum da vida de Cristo foi seu nascimento. Se o Salvador
nasceu como uma criana, ele teria sido colocado sob o governo do Criador, o que por sua vez
negaria a novidade radical do evangelho.373 Esta a razo porque Marcio afirma que Cristo
parecia como um homem plenamente crescido no dcimo quinto ano do reinado de Tibrio.
Contudo, os dados que sobreviveram no so suficientes para determinar se Marcio pensava
que o corpo de Cristo era uma mera aparncia, ou antes que era feito de uma substncia
etrea.
Em resumo, pode-se dizer que a doutrina de Marcio um Paulinismo exagerado. Ele
mesmo, ao compor o cnon do Novo Testamento somente com as epstolas Paulinas e com o
evangelho escrito pelo companheiro de Paulo, mostrou crer que o Cristianismo deve ser
entendido somente luz da mensagem do Apstolo dos Gentios. O contraste entre a lei e o
evangelho, a doutrina da graa divina e seu cristocentrsmo radical, mostrou que em alguns
aspectos Marcio tinha um entendimento mais claro da mensagem de Paulo do que muitos de
seus contemporneos. Como foi dito antes, j no tempo dos Pais Apostlicos havia uma
tendncia de transformar o Cristianismo em uma nova doutrina moral e, assim, esquecer a
nfase Paulina sobre o livre dom de Deus. Uma palavra de admoestao era necessria, e
Marcio tentou d-la. Mas em sua nfase extrema sobre o contraste entre a mensagem de
Paulo e a proclamao da igreja, ele foi levado a algumas posies que eram claramente
opostas mensagem Paulina, tais como sua teoria de dois deuses, seu conceito negativo sobre
o Velho Testamento e seu Docetismo. Sua chamada por uma nova descoberta da graa
373

Blachman, Marcion, p. 100.

108

imerecida de Deus era necessria e relevante em meio ao legalismo que ameaava varrer a
igreja. Mas sua negao da ao de Deus na histria de Israel, e sua interpretao dualista da
histria da salvao, fez a igreja atac-lo com tal vigor que os valores positivos de sua
doutrina no receberam a ateno que mereciam.
Montanismo
Montano foi em sacerdote pago que converteu-se ao Cristianismo e foi batizado por
volta de 155 A.D.374 Algum tempo depois de seu batismo, ele declarou-se possudo pelo
Esprito Santo, e comeou a profetizar com base nesta possesso.375 Logo uniram-se a ele
duas mulheres, Priscila e Maximila, que tambm profetizavam. Isto no era exclusivo, pois o
costume de permitir, queles que eram inspirados, profetizar ainda continuava em muitas
regies. O que era novo era o contedo das profecias de Montano e suas companheiras, que
reivindicavam que uma nova dispensao tinha comeado com a nova revelao dada pelo
Esprito a eles. Esta nova revelao no contradizia o que tinha sido dado no Novo
Testamento, mas o ultrapassa no rigor de sua tica e em alguns detalhes escatolgicos.
O cdigo de tica montanista era muito rigoroso, e era de fato um protesto contra a facilidade
com que o resto da igreja perdoava os pecadores, bem como contra a adaptao progressiva
da igreja aos requerimentos da sociedade secular. Com relao ao martrio, ele se opunham ao
conceito tradicional de que ele no devia ser procurado, pelo contrrio evitado se fosse
possvel faz-lo sem negar a f. O casamento no era totalmente mau, mas no era visto como
um grande bem, e no era permitido s vivas e aos vivos casarem-se novamente.376
Este cdigo era baseado em uma iminente expectao escatolgica. De acordo com
Montano e suas profetisas, o perodo de revelao tinha chegado ao fim com eles, e
imediatamente depois disso viria o fim do mundo. A Nova Jerusalm seria estabelecida na
cidade de Pepuza na Frgia e muitos montanistas reuniram-se ali a fim de testemunhar os
grande eventos dos dias finais.
Montano e seus seguidores eram organizadores srios que no viam contradio entre
a nova revelao do Esprito e a boa organizao eclesistica. Por isso, logo eles adotaram
uma estrutura hierrquica, e a igreja que foi assim fundada rapidamente se espalhou por toda a
374

As principais fontes para o Montanismo so os escritos Montanistas de Tertuliano. Tambm Epifnio, Pan.
48-49 e Eusbio, HE 5.14-19.
375
Suas palavras, nas quais ele parecia reivindicar que era o Parcleto, no devem ser tomadas literalmente, mas
ao contrrio como orculos dados no nome de Deus. De qualquer modo, mais tarde os montanistas identificaram
Montano com o Esprito Santo. Ver Jaroslav Pelikan, Montanism and Its Trinitarian Significance, CH, 25
(1956), 100-104. A tese geral de todo o artigo (pp. 99-109), de que o Montanismo foi de menos importncia no
desenvolvimento da doutrina trinitariana do que geralmente suposto, est correta. A contribuio do
Montanismo foi principalmente em chamar ateno para o Esprito Santo.
376
Hans Lietzmann, The Foundings of the Church Universal (Nova Iorque: Scribners, 1950), pp. 260-261,
reivindica que o Montanismo primitivo rejeitava o casamento. Se este o caso, a oposio de Tertuliano ao novo
casamento deve refletir um estgio posterior no desenvolvimento do Montanismo.

109

sia Menor, e mais tarde para Roma e Norte da frica, onde ela foi capaz de conseguir a
adeso de Tertuliano que, sem dvida alguma, era o mais notvel telogo latino cristo de seu
tempo. Portanto, no se deveria interpretar o Montanismo como um protesto contra a
excessiva organizao da igreja, e a favor de uma estrutura puramente carismtica. Alm
disso, em sua origem o Montanismo no parece ter advogado um retorno prtica de
profecias, mas antes reivindicava que Montano e suas duas profetisas tinham recebido uma
revelao especial e final, de modo que no se deveria esperar que o esprito proftico fosse
estendido ao restante dos cristos. Foi apenas em um perodo posterior que os montanistas em
geral, tentando imitar seus fundadores, reivindicavam o dom de profecia.
As razes porque outros cristos se opuseram ao Montanismo foram duas:
praticamente, o Montanismo enfraquecia a estrutura emergente da igreja, a qual parecia para
muitos necessria para opor-se as vrias heresias; teologicamente, a reivindicao montanista
de ter recebido uma nova revelao, colocava em perigo a finalidade daquela dada em Cristo.
Monarquianismo
Enquanto muitos se voltando para o Gnosticismo, a fim de encontrar o que eles
pensavam ser um entendimento mais claro do Cristianismo, outros tentavam esclarecer as
relaes entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. As menes mais antigas sobre os assim
chamados monarquianos, mostram que originalmente este termo era usado em defesa da
monarquia ou unidade de Deus, em oposio a multiplicidade de ees proposta pelos
gnsticos e a dualidade de deuses de Marcio. Alguns dos mais antigos monarquianos que
eram chamados alogoi em virtude de sua oposio a doutrina do logos rejeitavam o
Quarto Evangelho, o qual eles declaravam ter sido escrito por Cerinto, e cuja doutrina do
logos parecia servir como base para as vrias especulaes gnsticas referentes a
multiplicidade dentro da divindade. De acordo com a alogoi, a divindade de Cristo no pode
ser de modo algum distinguida da do Pai, pois tal distino destruiria a monarquia divina. 377
Depois da primeira e mais obscura alogoi, desenvolveram-se duas doutrinas sem
conexo que tentavam salvaguardar a unidade de Deus. Estas doutrinas so geralmente
chamadas de Monarquianismo Dinmico e Monarquianismo Modalista.
Apesar de sua impropriedade, o termo Monarquianismo Dinmico
tradicionalmente usado para referir-se tentativa de preservar a unidade divina, reivindicando
que a divindade que estava em Cristo era um poder impessoal procedente de Deus, mas no
era o prprio Deus. Ele chamado de dinmico por causa do termo grego dynamis, que
significa poder ou fora, e que era empregado para referir-se ao poder impessoal que
habitava em Cristo. A pessoa mais antiga conhecida por ter sustentado esta doutrina foi
377

Irineu, Adv. haer. 3.11; Epifnio, Pan. 51.

110

Tedoto, que se recusava a dar a Jesus o ttulo de Deus, e por causa de quem os monarquianos
dinmicos so freqentemente chamados de teodocianos.378 Esta seita ou escola
condenada pela igreja em Roma desde 195 A.D. foi continuada por Artemon, que tentou
sustent-la com base nas Escrituras e numa tradio muito antiga que ele dizia ter sido
abandonada por seus contemporneos.379 Mas seu maior expoente foi Paulo de Samsata,
cujas doutrinas sero estudadas mais adiante.380 Embora o Monarquianismo Dinmico tivesse
alguns seguidores durante o terceiro e quarto sculos, ele no foi difundido o suficiente para
representar uma ameaa real para a igreja. Sua cristologia estava muito prxima da dos
ebionitas, transformando Cristo em pouco mais do que um simples homem, e isto diminua
seu encanto entre os cristos.
Havia, contudo uma outra doutrina que tambm enfatizava a unidade de Deus e que,
ao mesmo tempo, no limitava de modo algum a divindade de Jesus Cristo. Esta doutrina
geralmente chamada de Monarquianismo Modalista embora deve-se tornar claro que o
nome comum de Monarquianismo no significa que havia qualquer relacionamento direto
entre esta doutrina e a do Monarquianismo Dinmico, qual, de fato, ela era radicalmente
oposta.
O Monarquianismo Modalista no negava a plena divindade de Cristo, mas
simplesmente a identificava com o Pai. Por causa desta identificao, que implicava que o Pai
tinha sofrido em Cristo, esta doutrina algumas vezes chamada de Patripassianismo. Seus
mais antigos mestres parecem ter sido Noeto de Esmirna381 e Praxeas, 382 uma pessoa obscura
a quem alguns identificaram com o Papa Calisto. Embora os escritores cristos tentassem
refutar o Modalismo desde uma data muito antiga, eles no foram capazes de destru-lo. No
incio do terceiro sculo ele encontrou seu grande mestre em Sablio, por causa de quem
tambm recebeu o nome de Sabelianismo. impossvel saber precisamente o que o prprio
Sablio ensinava;383 mas provavelmente ele negava toda distino dentro da Divindade, a qual
ele chamava de Filho-Pai (hyiopatr), e afirmava que o Filho e o Esprito eram
378

Parece ter havido dois homens com o mesmo nome que sustentaram esta doutrina. O primeiro parece ter
vindo de Bizncio para Roma no fim do segundo sculo. O outro era um romano, e provavelmente um seguidor
do primeiro Tedoto.
379
Eusbio, HE 5.28; Agostinho, Conf. 7.19. Ver James Franklin Bethune-Baker, An Introduction to the Early
History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon (Londres: Methuen & Co., 1903), pp. 99100.
380
Captulo X.
381
Hiplito, Contra Noetum, passim.
382
Tertuliano, Adversus Praxeam, passim. Ver Raniero Cantalamessa, Prassea e leresia monarchiana, SCatt,
90 (1962), 28-50.
383
Infelizmente, estamos pessimamente informados sobre sua autntica doutrina: sabemos suficientemente bem
o que seus discpulos disseram, e as autoridades do quarto sculo apresentam sob o nome de Sabelianismo uma
doutrina muito complexa, que em diversos pontos aproxima-se de Marcelo de Ancyra. E. Amann,
Monarchianisme, DTC, 10:2201-2202. As principais fontes so Hiplito, Philos. 9.11-12; Epifnio, Pan. 62,
69.7; (onde Ario citado sobre o assunto); Atansio, Orat. contra Ar. 3. 4. 36; Pseudo-Atansio, Orat. contra
Ar. 4, em vrias referncias espalhadas.

111

simplesmente modos pelos quais Deus aparecia tanto quanto o sol aparece em seus raios
com os propsitos de redeno e inspirao.384
Como era de se esperar, estas diversas doutrinas e tentativas de entender a f crist
serviu de vrios modos como um desafio e um ponto de partida para o desenvolvimento
teolgico do segundo e terceiro sculos, e estavam entre os principais fatores que deram
impulso aos telogos que floresceram naquele tempo. Mas antes de voltarmos a estes
telogos, devemos tentar esboar alguns dos meios pelos quais a igreja em geral tentou refutar
e neutralizar os vrios sistemas que ela via como uma ameaa a sua f.
A Resposta
Embora a organizao da igreja durante o segundo sculo no fosse tal que a
permitisse tomar decises rpidas e finais, a igreja em geral reagiu s heresias de um modo
surpreendentemente uniforme. Realmente haviam diferenas de escolas e nos prximos trs
captulos estudaremos representantes de trs diferentes tendncias teolgicas mas, apesar
destas diferenas, os cristos ortodoxos por todo o mundo Mediterrneo apelaram para
instrumentos similares a fim de combater a heresia. Na verdade, estes vrios instrumentos
eram simplesmente variaes prticas e particulares do argumento fundamental que poderia
ser apresentado contra as vrias heresias: a autoridade apostlica. Esta autoridade o
argumento final que jaz por trs dos instrumentos anti-herticos, tais como o cnon do Novo
Testamento, a regra de f, os credos, e a nfase sobre a sucesso apostlica. O cnon do Novo
Testamento era considerado ser no mais do que a coleo de livros apostlicos, ou pelo
menos daqueles cuja doutrina podia reivindicar ser apostlica, porque foram escritos pelos
companheiros ou discpulos dos apstolos. A regra de f uma tentativa de esboar e resumir
a f dos apstolos. Os credos so a expresso daquela f que o crente aceita no batismo e
importante notar aquela lenda eventualmente desenvolvida segundo a qual um dos credos
mais comuns tinha sido composto pelos apstolos. A importncia da sucesso apostlica est
precisamente na reivindicao de que as igrejas que possuem tal sucesso podem julgar o que
e o que no doutrina apostlica. Finalmente, aqueles telogos que estudaremos nos
prximos trs captulos, de quem grande parte de sua obra foi dedicada refutao da heresia,
criam que sua tarefa consistia em esclarecer e confirmar a f dos apstolos, e que seus vrios
argumentos e mtodos eram subsdios para esta tarefa.
Por causa do desafio das heresias, bem como do desenvolvimento normal dos
movimentos humanos, a igreja durante o segundo sculo progrediu para uma organizao
384

Provavelmente Sablio no usava o termo prospon no sentido de mascara, disfarce para referir-se ao Pai, o
Filho e o Esprito Santo, ao contrrio falava de todos os trs como uma prospon. Foi mais tarde, quando tornouse claro que o prospon poderia ser entendido como aparncia externa, que os telogos ortodoxos acusavam de
Sabelianismo aqueles que falavam de trs prosopas.

112

estvel e muito uniforme, e isto deu origem ao que normalmente chamado de Velha Igreja
Catlica. O que marca o comeo desta Velha Igreja Catlica cuja diferena da igreja
apostlica e sub-apostlica no deve ser exagerada precisamente o surgimento dos vrios
instrumentos anti-herticos que j temos mencionado, e cuja conseqncia direta uma
tendncia geral para a uniformidade. Portanto, devemos parar para considerar pelo menos os
primeiros estgios no desenvolvimento destes instrumentos, e seu relacionamento com a luta
para preservar a pureza da f.
O primeiro destes instrumentos anti-herticos que devemos discutir aqui a nfase na
sucesso apostlica. Como era de se esperar, os apstolos, e mais tarde seus discpulos,
tiveram grande autoridade sobre as primeiras geraes de cristos. J no fim do primeiro
sculo, Clemente de Roma apelava para a sucesso apostlica, embora no contra as heresias
mas contra os cismticos.385 Alguns anos mais tarde, Incio de Antioquia, agora contra os
herticos, enfatizou a autoridade dos bispos e dos ancios como representantes de Cristo e dos
apstolos. Deste modo, Clemente apelava para a sucesso mesmo sem mencionar o
episcopado monrquico, enquanto que Incio apelava para a autoridade dos bispos sem
mencionar a questo da sucesso. Logo o impacto das heresias levou os cristos a unir os
conceitos da sucesso apostlica e do episcopado monrquico, e assim originou-se a nfase na
cadeia ininterrupta de bispos que unia a igreja presente com a dos tempos apostlicos.
Segundo este argumento que logo tornou-se uma doutrina geralmente aceita os apstolos
eram os depositrios da verdadeira f, a qual eles comunicaram a seus melhores discpulos,
que tambm fizeram seus sucessores no episcopado das igrejas que eles fundaram. Estes
discpulos dos apstolos fizeram o mesmo com seus prprios discpulos, e assim
sucessivamente, de modo que, mesmo no segundo sculo, possvel apontar igrejas que
podiam provar que seus bispos so sucessores diretos dos apstolos. Embora estas igrejas
sejam apenas umas poucas, pois os apstolos no fundaram muitas igrejas, elas so as
verdadeiras depositrias da f. Porm as outras igrejas tambm so apostlicas, pois sua f
concorda com a daquelas fundadas pelos apstolos.
O que temos apenas sumariado aquilo que pode ser encontrado nos escritores antiherticos primitivos tais como Irineu e Tertuliano. Deve-se salientar que neste tempo o
entendimento sobre a sucesso apostlica ainda no era igual aquela sucesso que requerida
para conferir validade ao ofcio episcopal. Pelo contrrio, alguns bispos tinham esta sucesso
e outros no; mas todas as igrejas eram apostlicas porque sua f concordava com a f dos
apstolos como ela tinha sido preservada nas igrejas cujos bispos estavam em sua sucesso.
385

Outras indicaes contemporneas da crescente autoridade dos apstolos podem ser encontradas no Novo
Testamento: Ef 2:20; Ap 21:9-14. Ver G. Blum, Tradition und Sukzession: Studium zum Normbegriff des
Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Berlim: Lutherisches Verlagshaus, 1963).

113

Mais tarde, e atravs de um processo que levaria vrios sculos, esta doutrina da sucesso
apostlica seria desenvolvida a um ponto que nunca seria reconhecida por aqueles que
primeiro a advogaram requerendo que toda ordenao, para ser vlida, deve ser capaz de
reivindicar sucesso apostlica direta.
O cnon do Novo Testamento foi um outro instrumento que a igreja usou em sua luta
contra a heresia. Este instrumento tem a peculiaridade de ter sido tirado dos prprios
herticos, pois o primeiro cnon do Novo Testamento parece ter sido proposto por Marcio.
Contudo, embora a igreja tenha tirado de Marcio o conceito de cnon ou de uma lista fixa de
livros cristos inspirados, ela no tirou dele a noo sobre a existncia de tais livros. Pelo
contrrio, desde sua prpria origem a igreja crist adotou o Velho Testamento como sua
Escritura, e numa data muito antiga haviam os escritos cristos que eram usados como
Escritura juntamente com o Velho Testamento. Como devia ser esperado, os Evangelhos, que
continham as prprias palavras de Jesus, logo foram colocados lado a lado com o Velho
Testamento. Justino, o Mrtir, uma testemunha disto quando ele diz que na adorao crist
eram lidas pores dos escritos dos profetas ou das memrias dos apstolos como ele
chama os Evangelhos.386 Portanto, o que a igreja tomou de Marcio no foi o conceito de
literatura cannica, mas antes o impulso que a levou a determinar quais dos muitos livros
cristos deveriam ser considerados como parte da Escritura. Alm disso, at mesmo este
processo no deve ser atribudo exclusivamente a Marcio, pois outros hereges, com sua
constante produo de livros que reivindicavam ser inspirados, tornou necessrio determinar
quais livros deviam ser contados como Escritura e quais no deviam ser contados assim.
Levou sculos para o cnon do Novo Testamento alcanar sua forma final; mas seu esboo
bsico foi fixado durante a segunda metade do segundo sculo. Depois deste tempo a estrutura
geral do Novo Testamento foi aceita como composta dos evangelhos e dos apstolos,
talvez seguindo o exemplo colocado por Marcio. Embora aps a metade do segundo sculo a
incluso do Quarto Evangelho no cnon ainda era discutida, como demonstrado por sua
apaixonada defesa por Irineu,387 depois deste tempo o qudruplo testemunho ao evangelho foi
aceito.388 completamente possvel que os vrios evangelhos foram includos a fim de
mostrar que a f da igreja no estava baseada sobre o testemunho de um nico apstolo, como
era reivindicado por Marcio e por alguns gnsticos.
Quanto aos apstolos, o livro de Atos e as epstolas Paulinas gozavam de grande
autoridade desde o tempo de sua publicao. O cnon de Marcio no inclua Atos; mas inclui
386

I Apol. 57.3.
Adv. haer. 3. 11.8.
388
digno de nota que a Diatessaron de Taciano, que tentou proporcionar um Evangelho unificado, usou quatro
Evangelhos cannicos e nenhum outro.
387

114

as epstolas Paulinas. Depois deste tempo, todas as listas de livros sagrados que sobreviveram
incluem Atos bem como as epstolas Paulinas. As Epstolas Pastorais, provavelmente
compostas no incio do segundo sculo a fim de combater as heresias, logo foram adicionadas
as genunas epstolas de Paulo. Hebreus foi primeiramente includa em Alexandria, onde sua
doutrina e ponto de vista geral encontrava audincia mais simptica do que em outros
crculos. Quanto as epstolas universais de Tiago, Pedro, Joo e Judas, sua aceitao no foi
unnime nem uniforme. A primeira a ter sido universalmente aceita parece ter sido a Primeira
Epstola de Joo. As outras aparecem em algumas listas mas esto ausentes em outras. O
mesmo pode ser dito com relao a Apocalipse, que levou algum tempo para ser aceito
universalmente por causa da suspeita com que alguns setores dentro da igreja consideravam o
pensamento apocalptico e, depois que o Imprio tornou-se cristo, porque alguns sentiam
que as palavras de Apocalipse sobre Roma eram muito speras.
Haviam tambm outros escritos que, embora eventualmente excludos do cnon do
Novo testamento, foram considerados inspirados em algumas pocas e lugares. Estes so:
Primeira Epstola aos Corntios de Clemente, Segunda Clemente, a Epstola de Barnab, a
Didaque, o Pastor de Hermas, os Atos de Paulo, e outros escritos do mesmo perodo.
De qualquer modo, o que nos interessa aqui no a histria do cnon em si, 389 mas
como esta histria reflete a resposta dos cristos ao desafio da heresia. O cnon levou sculos
para alcanar sua forma definitiva, e no h lista de livros escrita antes de 367 A.D. que
concorde exatamente com o cnon atual. Mas o prprio conceito de um cnon aparece e
firmemente estabelecido no segundo sculo como uma resposta necessidade de se encontrar
normas para distinguir a doutrina apostlica das muitas heresias que reivindicavam ser
fundadas sobre a autoridade de um apstolo.
Enquanto que para ns a sucesso apostlica e a fixao do cnon aparecem como atos
de fechamento, de fato eles foram ao mesmo tempo atos para abrir a tradio. Enquanto que
muitos dos hereges reivindicavam a autoridade de um apstolo particular de quem eles diziam
ter recebido uma tradio secreta, ou de um nico evangelho que levava o nome de um dos
apstolos, a igreja em geral insistia na abertura da tradio de todos os apstolos, conhecida a
todos os seus sucessores e baseava-se numa variedade de testemunhas os evangelhos os
quais, embora nem sempre em total concordncia, concordavam sobre os temas bsicos em
jogo. Por outro lado, verdade que o processo de definir autoridade tambm levou crescente
privao de alguns em particular, das mulheres.390
389

Ver Frank W. Beare, Canon of the NT, IDB, 1:520-532; Edgar J. Goodspeed, The Canon of the New
Testament, TIB, 1:63-71; L. Vischer, Kanon: II, Kirchengeschichtlich, RGG, 3:1119-1122.
390
Ver E. Pagels, The Demiurge and His Archons: A Gnostic View of the Bishop and Presbyters?, HTR, 69
(1976), 301-324; E. Pagels, The Gnostic Gospels, pp. 28-69.

115

Contudo, a nfase na sucesso apostlica e a formao do cnon do Novo Testamento


no eram suficientes para determinar se uma doutrina era apostlica ou no. A sucesso
apostlica poderia garantir uma certa medida de continuidade, e foi uma norma muito valiosa,
mas ela no inclua uma exposio da doutrina correta. O Novo Testamento, por outro lado,
expunha esta doutrina, mas o fazia de um modo to amplo e no sistemtico que por si mesmo
era insuficiente para um rpido e definitivo reconhecimento da doutrina no ortodoxa.
Portanto, era necessrio desenvolver um resumo sistemtico da f da igreja um sumrio de
uma natureza tal que poderia servir para distinguir claramente entre esta f e as vrias
doutrinas que a modificavam ou substituam. Foi esta necessidade que deu origem idia de
uma regra de f, e que ao mesmo tempo aumentou a importncia dos credos como uma prova
de ortodoxia.
Enquanto o Novo Testamento estava sendo formado, a igreja Romana estava
desenvolvendo uma frmula que mais tarde se tornaria o ncleo de nosso Credo Apostlico
atual, e que geralmente conhecido como o Smbolo Romano Antigo abreviado por R.
Parece que R apareceu primeiro, no como uma frmula afirmativa, mas como uma srie de
questes que eram feitas ao catecmeno no batismo.391 Estas questes eram trs, seguindo a
mais antiga frmula tripartida do batismo, e inicialmente se limitavam a perguntar se o
candidato ao batismo cria no Pai, no Filho e no Esprito Santo.
Logo a igreja Romana viu a crescente necessidade de usar estas questes como um
modo de garantir a ortodoxia do recm batizado. Como o ponto em debate tinha a ver
principalmente com a cristologia, diversas clusulas foram adicionadas segunda questo.
Deste modo desenvolveu-se uma frmula batismal que deve ter sido muito parecida quela
que citada por Hiplito em sua Apostolic Tradition (no incio do terceiro sculo):
Voc cr em Deus Pai todo-poderoso?
Voc cr em Cristo Jesus, o Filho de Deus,
Que foi gerado pelo Esprito Santo da Virgem Maria,
Que foi crucificado sob Pncio Pilatos, e morreu,
e ressuscitou ao terceiro dia dos mortos,
e subiu aos cus,
e sentou-se mo direita do Pai,
e vir para julgar os vivos e os mortos?
Voc cr no Esprito Santo,

391

Aqui seguimos John Norman Davidson Kelly, Early Christian Creeds (Londres: Longmans, Green & Co.,
1950), pp. 100-130, com relao a forma interrogativa original de R. Mas divergimos dele em seu esforo para
negar a importncia das preocupaes anti-herticas na formao de R.

116

na santa igreja, e na ressurreio da carne?392


Esta frmula batismal mais tarde foi adaptada a fim de servir como uma declarao de
f e como base e clmax do catecismo. Assim foi estabelecida a prtica da traditio et redditio
symboli, na qual o bispo ensinava o smbolo ou o credo ao catecmeno, que ento o repetia
como uma declarao de f.393
Embora j encontremos em Tertuliano um texto que parece refletir um certo
conhecimento de uma frmula semelhante quela citada por Hiplito,394 no quarto sculo,
com Marcelo de Ancyra395 e Rufino de Aquilia,396 que encontramos os primeiros usos de R
como uma frmula claramente afirmativa. Com base no testemunho de Marcelo e Rufino, foi
reconstrudo o seguinte texto de R como ele existiu no quarto sculo:
Eu creio em Deus o Pai Todo-Poderoso (pantokratora); e em Cristo Jesus seu filho
unignito, nosso Senhor, que foi gerado do Esprito Santo e da virgem Maria, que sob
Pncio Pilatos foi crucificado e morreu, no terceiro dia ressuscitou dos mortos, subiu
aos cus, e sentou-se direita do Pai, de onde dever vir para julgar os vivos e os
mortos; e no Esprito Santo, na santa igreja, na remisso dos pecados e na ressurreio
da carne.397
Facilmente ser visto que a transformao de R, desde os tempos de Hiplito at os
tempos de Rufino e Marcelo praticamente zero no que diz respeito a seu contedo sendo a
principal adio, a clusula que se refere ao perdo de pecados enquanto que, em sua forma,
a frmula interrogatria tornou-se afirmativa. A ausncia de grandes mudanas no contedo
mostra que j no incio do terceiro sculo o ncleo de R era tido como uma frmula fixa.
Alm disso, dado ao carter conservador de Hiplito, no muita ousadia dizer que o texto
que ele cita provavelmente muito mais antigo, e que as caractersticas bsicas de R foram
fixadas perto de 170 ou 180 A.D.
Quanto a sua estrutura, R simplesmente um desenvolvimento da antiga srie
tripartida de questes batismais.398 Este desenvolvimento foi maior com referncia questo
cristolgica, pois o que estava em jogo na segundo sculo era, sobretudo, a cristologia da
igreja.
O propsito anti-hertico e especialmente anti-marcionita de R evidente a partir
392

393

Kelly, Creeds, p. 114.

Sobre a origem do termo smbolo como um nome para o credo, ver Kelly, Creeds, pp. 52-61.
De virg. vel. I. Note, contudo, que neste texto a clusula sobre o Esprito Santo est ausente.
395
Citado por Epifnio, Pan. 72.3.
396
Comm. in symbolum, passim.
397
Traduzido de textos gregos e latinos como reconstrudo por Arthur Cushman McGiffert, The Apostles Creed:
Its Origins, Its Purpose, and Its Historical Interpretation (Nova Iorque: Scribners, 1925), pp. 42-43.
398
Um desenvolvimento no qual possvel que uma frmula cristolgica independente foi previamente juntada
segunda clusula da frmula trinitariana.
394

117

do modo pelo qual ele repetidamente nega conceitos gnsticos e marcionitas. O fato de que
ele usa termos que so mais antigos do que as heresias que ele combate no deveria ser uma
razo para negar seu propsito anti-hertico. O que parece realmente ter acontecido que a
igreja, estando convencida de que estava defendendo doutrinas apostlicas tradicionais, usou
termos tradicionais a fim de refutar as inovaes dos hereges.
Na primeira clusula, a unio do termo Pai com Todo-Poderoso importante. O
termo grego399 que usado aqui e no h dvida de que o grego era a lngua original de R
a fim de descrever a natureza de Deus, no significa simplesmente todo-poderoso no
sentido de ter poder para fazer tudo que acontece ser vontade de Deus, mas significa antes
todo-dominante. Isto quer dizer que o Deus que governa este mundo fsico no qual vivemos
tambm o Deus Pai, e que por isso no possvel fazer distino entre o mundo espiritual no
qual Deus reina e um mundo material que existe parte da vontade divina em contraste ao
que estava sendo afirmado em Roma naquele tempo por Marcio e Valentim.
No h dvida de que a segunda clusula tem um acentuado interesse anti-hertico.
Em primeiro lugar, o adjetivo possessivo, seu,400 estabelece ainda mais claramente a
identidade entre o Pai de Jesus Cristo e o Deus que governa este mundo uma identidade que
Marcio negaria. A seguir, a referncia a Maria, a virgem, que exclua os ebionitas, tambm
serviu para salientar que Jesus foi gerado de uma mulher e de uma mulher em particular
uma doutrina que muitos docetistas no aceitavam. A referncia a Pncio Pilatos serve para
estabelecer uma data e para realar a natureza histrica da crucificao e sepultamento de
Cristo. Finalmente, a clusula sobre o julgamento contradiz a doutrina de Marcio sobre o
contraste entre o Deus justo do Velho Testamento e o Deus amoroso e perdoador do Novo
Testamento.
A meno sobre o Esprito Santo na terceira clusula mais antiga que a formao de
R; mas a meno a ressurreio da carne provavelmente tem um propsito anti-hertico. Os
gnsticos, bem como Marcio, rejeitava a doutrina da ressurreio e preferiam falar da
imortalidade do esprito humano.
Comeando no fim do segundo sculo, e muito mais freqentemente durante o
terceiro, a regra de f repetidamente mencionada pelos escritores cristos. O primeiro a
usar este termo Irineu.401 Mas o fato de que logo depois ele tambm aparece em Clemente
de Alexandria, escrevendo praticamente no outro extremo do mundo Mediterrneo,402 mostra
que o conceito de uma regra de f j circulava a algum tempo. Nos tempos modernos, alguns
.
t .
401
Epideixis 3.
402
As referncias poder ser encontradas em Richard Patrick C. Hanson, Tradition in the Early Church (Londres:
SCM Press, 1962), p. 77.
399

400

118

eruditos tm identificado esta regra de f com algumas formas primitivas do Credo ou de


vrios credos. Esta identificao no parece ser justificada, pois as variaes encontradas
nesta regra de f de um escritor para outro, e at mesmo dentro das obras de um nico autor,
so muito grandes para permitir crer que havia uma frmula fixa por trs delas. Pode-se
ilustrar esta situao com o caso de Tertuliano, em cujas obras podem ser encontradas trs
diferentes exposies da regra de f.403 Uma delas, verdade, muito parecida a R; mas o
fato de que as outras duas nem mesmo seguem a mesma ordem mostra que, embora
Tertuliano visse em R ou em algum outro credo da mesma famlia um resumo adequado
da regra de f, esta regra no era exatamente o mesmo que aquele credo. Portanto, parece
possvel dizer que a regra de f no era um texto fixo, o qual era necessrio ser repetido
palavra por palavra, mas que era antes um resumo do contedo fundamental da mensagem
crist, provavelmente realando aqueles aspectos desta mensagem que os hereges negavam.
Este modo de entender a regra de f como um resumo varivel sobre os eventos
bsicos da histria da salvao, explicaria porque em vrias regies do Imprio a regra de f
era essencialmente a mesma, mas ao mesmo tempo refletia a influncia e as tendncias de
cada escola, e at mesmo de cada telogo. Assim, Irineu inclui sua doutrina de recapitulao
na regra de f; Tertuliano, sua doutrina da nova lei; e Origenes, a distino entre os vrios
significados da Escritura.404
Deste modo, o desafio apresentado pela heresia provocou uma srie de reaes que
teriam grandes conseqncias na vida futura da igreja. O credo, o cnon do Novo Testamento,
e a doutrina da sucesso apostlica so trs destas reaes.405 completamente possvel que
todos teriam eventualmente se desenvolvido at mesmo sem o desafio da heresia. Mas no h
dvida de que durante o segundo sculo, as vrias tentativas dos cristos de entenderem sua f
de modo que parecia aos outros cristos negar a verdade do evangelho, foi um agente
cataltico que levou ao desenvolvimento destes novos fenmenos.
Por outro lado, o desafio proposto pelas heresias provocou uma outra resposta, cujas
conseqncias tambm foram grandes: a atividade teolgica. Os pensamentos e as penas de
muitos cristos foram estimuladas pelo desafio daqueles que tentavam mostrar que outras
verses do Cristianismo eram mais razoveis do que a verso tradicional, e assim muitos
403

Adv. Prax. 2; De praes. 13; De virg. vel. 1.


Hanson, Tradition, pp. 91-92.
405
Deveria ser salientado, contudo, que os vrios instrumentos anti-herticos que foram discutidos aqui no eram
aplicados independentemente uns dos outros, mas pelo contrrio corrigiam e complementavam uns aos outros.
Assim, por exemplo, a regra de f era s vezes usada para determinar a ilegitimidade de um livro que
reivindicava ser escrito por um apstolo se a doutrina do livro no concordava com a regra de f, seu autor no
poderia ter sido um apstolo e a autoridade que os bispos tinham como sucessores dos apstolos tambm era
usada a fim de refutar as interpretaes escritursticas dos hereges. Portanto, estes vrios instrumentos, que
temos separado aqui para seu breve estudo, eram uma unidade orgnica na mente daqueles que os usavam.
404

119

trabalhos teolgicos foram produzidos, cuja influncia foi muito alm da negao direta da
heresia.
Estes escritores anti-herticos que prosperaram no final do segundo sculo e no incio
do terceiro eram expoentes de vrias tradies teolgicas. Na Glia vivia Irineu, um natural da
sia Menor, que representava este tipo de teologia que j temos visto nos antigos escritores
da sia Menor. Tertuliano em Cartago, embora afastado de Irineu, tambm foi um expoente
dos interesses prticos e morais que temos visto na igreja ocidental. Finalmente, Clemente e
Origenes, cujas atividades teolgicas estavam centralizadas em Alexandria, refletiam a
atmosfera intelectual daquela cidade.

120

VI. IRINEU
Durante o segundo sculo, muitos cristos incumbiram-se de refutar as vrias
doutrinas nas quais eles viam uma ameaa a sua f. Como j dissemos, Justino escreveu
Contra todas as Heresias e Contra Marcio, e Tefilo de Antioquia escreveu Contra Marcio
e Contra Hermgenes. Todas estas obras, bem como muitas outras que o historiador Eusbio
menciona, se perderam. Por isso o autor antihertico mais antigo, cujas obras sobreviveram,
Irineu de Lion.
Sabe-se muito pouco sobre a vida de Irineu. Parece que ele nasceu na sia Menor
provavelmente em Esmirna em aproximadamente 135 A.D. Ali ele conheceu Policarpo de
Esmirna, embora fosse um moo quando o idoso bispo terminou sua vida em martrio. Mais
tarde provavelmente por volta de 170 A.D. ele foi para a Glia e estabeleceu-se em Lion,
onde havia uma comunidade crist da qual alguns membros tambm eram imigrantes da sia
Menor. Em 177 A.D., quando ele era um presbtero naquela comunidade, ele foi encarregado
de levar uma carta ao bispo de Roma. Depois de retornar de sua misso, ele descobriu que o
bispo de Lion, Pothinus, tinha sofrido martrio, e que ele devia ser seu sucessor no
episcopado. Como bispo de Lion, Irineu guiou a igreja naquela cidade, evangelizou os celtas
que viviam na regio, defendeu seu rebanho contas as heresias, e buscou a paz e a unidade na
igreja.406 Esta ltima preocupao o levou a intervir na controvrsia Pascal quando Vtor, o
bispo de Roma, estava a ponto de quebrar a comunho com as igrejas da sia Menor durante
uma discrdia com relao a data de celebrao da Pscoa.407 Contudo, o que deu a Irineu sua
grande importncia para a histria do pensamento cristo foi sua luta contra a heresia, e sua
preocupao em fortalecer a f dos cristos, pois estas eram as razes que o levaram a
escrever suas duas obras sobreviventes. Quanto a sua morte, dito que ele morreu como um
mrtir, embora nenhum detalhe seja dado. Provavelmente ele morreu em 202 A.D., quando
muitos cristos foram mortos em Lion.
As duas obras de Irineu que sobreviveram so: Denuncia e Refutao da Assim
Chamada Gnosis e Demonstrao da Pregao Apostlica. Suas outras obras, as quais foram
muitas, se perderam.408
O livro Denncia e Refutao da Assim Chamada Gnosis, geralmente conhecido como
Adversus haereses, consiste de cinco livros dos quais o original grego j est inteiramente

406

Porm ver: Bertrand Hemmerdinger, Saint Irne vque em Gaul ou em Galatie? RevEtGr, 77 (1964) 291292; Jean Colin, Saint Irne tait-il vque de Lion? Lat, 23 (1964), 81-85; Sante Rossi, Ireneo fu vescovo
di Lione, GItFil, 17 (1964), 239-254.
407
Ver Marcel Richard, La lettre de saint Irne au Pape Victor, ZntW, 56 (1965), 260-281.
408
Uma lista de suas obras pode ser vista em Albert Houssiau, La christologie de saint Irne (Louvain:
Publications Universitaires, 1955), pp. 3-5.

121

perdido; mas h uma traduo para o Latim409 e uma verso armnia dos dois ltimos
livros.410
No primeiro livro da Adversus haereses, Irineu simplesmente expe as doutrinas dos
gnsticos, e especialmente dos discpulos de Ptolemeu que foi discpulo de Valentim. Sua
pressuposio aqui que o Gnosticismo absurdo, e que sua atrao est to baseada em seus
supostos segredos que a mera exposio do ensino gnstico , em si mesmo, uma vitria sobre
ele.411 Nesta exposio, Irineu d mais ateno a Valentim e seu discpulo do que a outros
gnsticos, embora ele faa uma lista dos principais mestres gnsticos e tente estabelecer o
relacionamento entre eles.412 A razo para sua concentrao sobre o sistema de Valentim foi
que ele sentiu-se primeiramente impelido a escrever sua obra quando soube que um amigo seu
tinha sido seduzido pelo Gnosticismo de Ptolemeu; mas de qualquer modo ele sente que ao
refutar um sistema gnstico ele refuta todos, pois, como ele diz, No necessrio beber o
oceano a fim de saber que sua gua salgada.413
Em seu segundo livro, Irineu tenta refutar o Gnosticismo com base no bom senso.
Aqui ele ataca as doutrinas do Pleroma e ees com uma lgica implacvel, embora no tente
desenvolver uma alternativa especulativa. O humor no est totalmente ausente. Como em seu
primeiro livro, muito do espao dedicado a Valentim e seu discpulo, e somente prximo
ao fim do livro que Irineu tenta fazer sua refutao estender-se a outros sistemas gnsticos.414
Finalmente, os ltimos trs livros so dedicados refutao do Gnosticismo com base
nas Escrituras. Inicialmente Irineu esperava incluir isto em seu segundo livro; mas
posteriormente ele achou necessrio dedicar trs livros separados ao assunto. Em geral, nestes
trs livros seu uso do Velho Testamento similar a doutrina de Justino com relao as
profecias e tipos. As doutrinas que Irineu estava atacando pendiam quer para a rejeio
do Velho Testamento quer para sua adulterao por meio da interpretao alegrica. Elas
reivindicavam que a redeno era radicalmente descontnua com a criao, e que por isso
existia uma oposio explcita entre o Deus do Velho Testamento e o Deus Supremo. Em
oposio a isto, Irineu tenta mostrar a continuidade entre os eventos do Velho Testamento e
os do Novo uma preocupao que freqentemente o leva ao que os eruditos modernos
chamariam de exegese tipolgica.415
409

Esta traduo para o Latim literal ao ponto de infringir a gramtica latina, e por isso tem estado sujeita a
tentativas de correo pelos copistas. Ver Sven Lundstrm, Studien zur lateinischen Irenusbersetzung (Lund:
C. W. K. Gleerup, 1943).
410
O uso desta traduo armnia a caracterstica mais valiosa da nova edio publicada por SC.
411
Ver o praefatio e os ltimos dois pargrafos do Livro 1.
412
Adv. haer. 1.23-31.
413
Ibid., 2.19.8.
414
Sobre seus mtodos polmicos, ver Bruno Reynders, La polmique de saint Irne: Mthode et principes,
RThAM (1935), 5-27.
415
Ver, por exemplo, Adv. haer. 4.20.7-25.3; Epid. 43-51.

122

A originalidade de Irineu na Adversus haereses tem sido contestada. Tm havido


tentativas de fazer distino entre as vrias fontes que se supe que Irineu tenha usado, e
assim descobrir sua prpria contribuio.416 Por causa da quase total falta de pontos de
referncia, exceto as prprias obras de Irineu, estas tentativas no so totalmente
convincentes.417 De qualquer modo, Irineu no reivindica ser um telogo original, mas antes
v a si mesmo como um expoente da doutrina da igreja e como um de seus defensores contra
a heresia dos gnsticos. Em algumas ocasies, fica claro que Irineu est usando argumentos
que ele tirou de um contexto diferente.418 Mas apesar disto existe uma unidade em sua
teologia, dada no por um princpio sistemtico, mas por algumas preocupaes e temas que
aparecem repetidamente em suas obras.
O livro Demonstrao da Pregao Apostlica, comumente chamado de Epideixis,
uma obra catequtica, embora com algumas notas apologticas.419 Seu propsito no o
treinamento dos catecmenos, mas o fortalecimento da f daqueles que j so crentes. Como
as polmicas anti-gnsticas no esto em primeiro plano aqui, esta obra mais sistemtica do
que a Adversus haereses, embora mesmo aqui se procuraria em vo uma teologia original e
audaciosa. Irineu um expoente da doutrina que ele recebeu da igreja, e no deseja ser
considerado um telogo original ou especulativo
A Epideixis comea com uma confisso de f que Irineu ento expe, primeiro
sistematicamente (captulos 3-7), e a seguir historicamente (captulos 8 a 42a). O restante da
obra (captulos 42b-97) tenta provar, com base nas Escrituras, a f que foi exposta
anteriormente. Finalmente, a concluso (captulos 98-100) reitera o propsito da obra, o qual
Irineu espera que seja o propsito de seus leitores: fugir dos incrdulos e defender a doutrina
correta contra a heresia, a fim de alcanar a salvao.
Ao tentar expor a teologia de Irineu, deveramos ter em mente que no estamos
lidando com um telogo sistemtico, que tira todas as suas concluses de uns poucos
princpios especulativos. Portanto, em vez de tentar descobrir o princpio governante desta
teologia, melhor seguir a ordem que Irineu sugere em sua Epideixis: comear com o Criador
e ento seguir a histria da salvao at sua consumao final.
O Deus de Irineu existia desde o comeo, e criou todas as coisas do nada.420 Irineu est
416

A mais importante destas tentativas a de Friedrich Loofs, Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem
und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1930).
417
F. R. M. Hitchcock, LoofsTheory of Theophilus of Antioch as a source of Irenaeus, JTS, 38 (1937), 254266 mostra algumas das fraquezas do estudo de Loofs.
418
Uma ocasio clara Adv. haer. 3.22.1, como demonstrado por Houssiau, Christologie, p. 13. Aqui Irineu
faz uso de um argumento anti-ebionita que prova que Cristo nasceu de uma virgem, a fim de argumentar contra
os gnsticos que afirmavam Cristo tinha uma origem humana.
419
Somente uma verso armnia foi preservada. Existe um traduo para o ingls feita por Joseph P. Smith
(ACW, 16).
420
Adv. haer. 2.10.

123

interessado na criao porque ela tem grandes implicaes para o mundo e para ns. O
Gnosticismo Valentiniano, bem como muitas outras doutrinas ento correntes, tentava, eximir
Deus da responsabilidade de ter feito este mundo com sua matria e suas imperfeies. A fim
de fazer isto, o Gnosticismo desenvolveu uma longa srie de ees que esto entre a suprema
divindade e o erro do qual o mundo se originou. Esta tambm era a razo porque Marcio
fazia distino entre o Deus e Pai de Jesus Cristo e o Criador do mundo. Em oposio a isto,
Irineu afirma e reitera categoricamente que o Deus de nossa salvao o mesmo Deus de
nossa criao.421
Todas as coisas foram criadas por Deus, e nada pode existir contra a vontade divina.
At mesmo o Diabo foi criado por Deus, e seu poder atual apenas temporal e limitado.
Mesmo aqui e agora, no Satans mas Deus que governa o mundo. O Diabo pode rebelar-se
e perturbar a ordem da criao divina, mas Deus ainda governa sobre todas as coisas. 422
Deus criou e governa este mundo por meio de duas mos: O Filho e o Esprito
Santo. Muitos dos textos nos quais Irineu se refere doutrina da Trindade so muito breves
para permitir aos historiadores extrair concluses concernentes a esta doutrina. Irineu se
desvia dos aspectos mais sutis da doutrina trinitariana e simplesmente afirma, como deve ter
ouvido de seus antepassados na f, que Deus Pai, Filho e Esprito, sem discutir os
relacionamentos entre os trs.423 Aqui ele faz uso da doutrina da Palavra bem como de sua
prpria metfora das duas mos de Deus. Contudo, quando ele fala do Filho como a Palavra
de Deus, ele no usa este termo como referindo-se a um ser intermedirio entre Deus e o
mundo, como Justino o fez, mas antes enfatiza a unidade entre Deus e a Palavra. Este o
significado da imagem concernente as mos de Deus. Os gnsticos e outros mantinham
Deus distante da criao colocando seres intermedirios o logos entre eles. Irineu, pelo
contrrio, deseja enfatizar que as prprias mos de Deus esto envolvidas na obra da criao e
no governo da histria.424
Este Deus triuno criou a humanidade conforme a imagem divina.425 Mas a criatura
humana em si mesma no a imagem de Deus; esta imagem o Filho, em quem e por quem
fomos criados. Conforme a imagem de Deus Ele fez o homem; e a imagem o Filho de
Deus, em cuja imagem o homem foi feito.426 Portanto, a imagem de Deus no algo a ser
encontrado em ns, mas antes a direo em que devemos crescer. como se ao criar a
421

Ibid., 4.6.2; 4.20.2.


Ibid., 5.24
423
Antonio Orbe, Hacia la primera teologia de la procesin del Verbo (Roma: Gregorian University Press,
1958), pp. 114-143, est certo em reivindicar que Irineu nunca afirmou a gerao eterna da Palavra. Sua doutrina
trinitariana econmica no sentido de que ela desenvolvida em termos do tratamento de Deus com o mundo
em vez de em termos imanentes.
424
Ver Jean Mambrino, Les Deux Mains de Dieu dans loeuvre de saint Irne, NRT, 79 (1957), 355-370.
425
Erik Peterson, Lhomme, image de Dieu chez saint Irne, VieSpirit, 100 (1959), 584-594.
422

124

humanidade Deus tivesse usado a encarnao futura da Palavra como modelo. segundo esta
imagem que devemos crescer em justia, e para este crescimento que Ado e Eva foram
colocados no den. Este conceito de crescimento importante para um entendimento de
Irineu.427 Segundo ele, Ado e Eva no foram criados perfeitos no sentido de que eles j eram
tudo o que Deus os chamaria a ser, mas antes foram criados de modo que poderiam se
desenvolver e crescer naquela imagem de Deus, que o Filho. Irineu no d lugar a um estado
original, no qual Ado e Eva, dotados com poderes muito acima dos nossos prprios,
perderam no Paraso. Para ele, Ado e Eva eram apenas o comeo do propsito de Deus na
criao. Ado e Eva eram como crianas, cujo propsito era crescer at um relacionamento
mais ntimo com Deus. Alm disso, este crescimento no era algo a ser alcanado por Ado e
Eva por seu prprio poder, mas era antes parte da criao contnua de Deus.428
Como criaturas de Deus com o propsito de crescimento, Ado e Eva eram livres. Esta
liberdade no deve ser entendida em termos idealsticos, mas simplesmente a possibilidade
de cumprir o propsito de Deus. Sua liberdade de modo algum era incompatvel com a
onipotncia divina, mas pelo contrrio era seu resultado e expresso.429
Contudo, a criao foi seguida pela queda de Satans e da criatura humana.430 Como
ns, os anjos foram criados por Deus, embora eles no tenham sido feitos com o propsito de
crescimento, mas tenham sido criados em sua plena maturidade. Isto provocou a inveja de
Satans, e por isso ele tentou Ado e Eva, no a oporem-se ao propsito da criao, mas pelo
contrrio a acelerar o propsito que Deus tinha ordenado e assim romper a ordem estabelecida
por Deus. Quando Satans disse: Vocs sero como Deus, ele simplesmente estava
afirmando o propsito de Deus na criao. Mas quando Ado e Eva sucumbem a tentao eles
interrompem o plano divino e assim tornaram-se escravos do pecado e da morte.
Embora o relacionamento entre o poder de Deus e o do Diabo tenha sido mencionado,
necessrio insistir sobre este assunto, pois ele fundamental para um entendimento da
teologia de Irineu. A oposio entre Deus e o Diabo no fictcia. O Diabo realmente
contrrio aos planos de Deus, e at mesmo se sai bem em perturb-los. Alm disso, Satans
capaz de alcanar vitrias inegveis, embora parciais e temporrias. Mas no h dvida de
que Deus triunfar no final. E mesmo agora, Deus quem governa o mundo, embora o Diabo
426

Epid. 22 (ACW, 16:61).


Charlotte Hrgal, Die gttliche Erziehung des Menschen nach Irenus, NDid, 13 (1963), 1-28; Adv. haer.
4.33; 5.16. Cp. A. Orbe, Antropologa de San Ireneo (Madri: BAC, 1969), pp. 100-105.
428
Epid. 12. Cp. Gustaf Wingren, Man and the Incarnation (Filadlfia: Muhlenberg Press, 1959), pp. 26-38.
429
Epid., 11.
430
Ibib., 16. A noo de que os seres humanos foram originalmente criados como crianas apareceu
anteriormente em Tefilo de Antioquia, de quem Irineu pode t-la inferido (Ad Autol. 2.25). Ou ela pode ter sido
uma noo completamente comum na teologia crist primitiva, da qual poucas notas sobreviveram. De qualquer
modo, Irineu no a trata como se estivesse sugerindo uma inovao do que ele aprendeu. Cp. J. I. Gonzlez Faus,
Creacin y progreso em la teologa de San Ireneo (Barcelona: San Cugat del Valle, 1968).
427

125

faa todo esforo para deter os planos de Deus nele. Na luta contra o Diabo, Deus Senhor
at mesmo dos prprios instrumentos que o Diabo emprega. Finalmente, na consumao,
todas as coisas estaro sujeitas a Deus e o Diabo ser destrudo. Enquanto isso, a luta
continua, e a vitria prometida no torna a batalha atual menos real.
Pela queda, a criatura humana se tornou serva do Diabo. A oposio entre Deus e
Satans tal que a criatura humana deve estar sujeita a um dos dois, e no jardim Ado deu-se
a si mesmo a Satans. Por isso somos escravos do Diabo, o que significa, em primeiro lugar,
que nosso crescimento foi interrompido e, em segundo lugar, que estamos agora presos pelos
dois poderes de Satans: o pecado e a morte.
Deveria ser notado aqui que este entendimento sobre a Queda como uma interrupo
no desenvolvimento humano, muito diferente do que mais tarde tornou-se comum na
teologia ocidental. Segundo Irineu, a Queda no tanto a perda de algumas perfeies que
Ado e Eva tinham quanto a interrupo do que deveria ter sido seu prprio crescimento.431
Embora o pecado e a morte sejam os instrumentos do Diabo aos quais a criatura
humana tem sucumbido tornando-se uma serva de Satans, o poder de Deus tal que at
mesmo estes instrumentos diablicos podem ser usados para alcanar os fins divinos. Assim,
a morte serve como um limite para nossas possibilidades pecaminosas, e nossa escravizao
ao pecado em ocasio de reconhecimento da bondade de Deus e de louvor a graa de Deus.432
Apesar da Queda, Deus no nos abandona, mas pelo contrrio nos ama continuamente.
Em assim fazendo, Deus simplesmente est levando adiante o plano divino, concebido deste o
princpio.433 Este plano ou dispensao () nico, mas se torna manifesto numa
srie de pactos particulares que culminam em Cristo.434 Estes pactos so quatro, e sucedem
um ao outro em ordem cronolgica. O primeiro o de Ado, e durou at o dilvio; o segundo
o de No, e estendeu-se at o xodo; o terceiro o de Moiss, que terminou com o advento
de Cristo. O quarto pacto o de Cristo, que continuar at o fim dos tempos.435 Destes pactos,
Irineu somente desenvolve seu pensamento com relao aos dois ltimos: o da Lei e o de
Cristo.
A Lei foi dada por Deus como parte de um plano amoroso, a fim de restringir nossa
pecaminosidade. A obedincia Lei no nosso fim ltimo. A Lei cria uma forma de
servido, diferente e oposta a servido do pecado, ela verdadeira, mas que ainda est muito
431

Ver Wingren, Man and the Incarnation, pp. 50-63.


Adv. haer. 3.23.6.
433
A. Verrile, Le plan du salut daprs saint Irne, RevScRel, 14 (1934), 493-524; K. Prmm, Gttliche
Plannung und menschliche Entwicklung nach Irenus Adversus Haereses, Sch, 13 (1938), 206-224.
434
Ver Andr Benoit, Saint Irne: Introduction ltude de sa thologie (Paris: Presses Universitaires de
France, 1960), pp. 219-227, especialmente sua nfase na unidade da oikonomia divina em oposio ao
Gnosticismo.
435
Adv. haer. 3.11.8. Compare a verso latina ( a qual seguimos aqui) com o fragmento grego existente.
432

126

abaixo da liberdade que precisamos a fim de cumprir o propsito de nossa criao. Esta a
razo porque a prpria Lei promete o estabelecimento de um novo pacto que a ultrapassar. A
Lei no apenas uma regra, mas tambm uma promessa; e por isso ela mesma sugere que seu
perodo de sua validade terminar. Contudo, como a Lei foi dada por Deus como um meio de
conduzir-nos ao cumprimento da vontade divina, e como esta vontade nunca muda, a lei no
poder ser abolida completamente. Seu mago a lei moral, e especialmente o Declogo
ainda exigem nossa obedincia, embora esta obedincia agora seja diferente do que foi
quando a prpria Lei estava em vigor. Por outro lado, os antigos ritos da Lei cerimonial foram
abolidos pelo advento de Cristo, pois seu propsito era anunciar a vinda do Salvador. Assim
Irineu enfatiza a unidade de continuidade bem como de cumprimento entre o Velho
Testamento e o Novo, e com isso rejeita os ensinos daqueles que tentavam estabelecer uma
oposio radical entre ambos os Testamentos.436
Cristo o centro da teologia de Irineu. Ele a base para a continuidade entre a criao
e a redeno uma continuidade que muitos hereges negavam. Fomos criados pelo mesmo
Deus que agora, em Cristo, nos oferece a salvao. Em Cristo, esta imagem, segundo a qual e
pela qual fomos criados, veio habitar entre ns. Esta a obra de Cristo, a qual Irineu chama de
recapitulao.437
A recapitulao uma das doutrinas fundamentais de Irineu, e necessrio entend-la
a fim de entender sua teologia.438 O termo recapitulao tem vrios significados nos
escritores antigos,439 o prprio Irineu o usa em mais de um sentido.440 Mas em Irineu o
significado principal e caracterstico do termo recapitulao, aquele que v nele o melhor
caminho para expressar a obra de Cristo como cabea da nova humanidade. Literalmente,
recapitulao significa colocar sob uma nova cabea. precisamente isto que Cristo fez. Ele
se tornou o cabea de uma nova humanidade, assim como o pecaminoso Ado o cabea da
velha.
Embora o plano de Deus para a redeno da humanidade estivesse operando desde o
comeo, este plano encontra sua expresso maior e final na recapitulao de todas as coisas
por Cristo, a qual comea na encarnao. Antes deste tempo, embora seja necessrio afirmar
que o Filho estava presente nas aes de Deus, no se deve falar de uma recapitulao no
436

Ver Jean Danilou, Saint Irne et les origines de la thologie de lhistoire, RScRel, 34 (1947), 227-231.
Recapitulatio, .
438
Emmeran Scharl, Recapitulatio mundi: Der Rekapitulatiosbegriff des heiligen Ireneus und siene Anwendung
auf die Krperwelt (Freiburg im Breisgau: Herder, 1941); R. Potter, St. Irenaeus and Recapitulation, DomSt, 3
(1951), 192-200.
439
O uso mais antigo do termo na literatura crist est em Ef. 1:10. Irineu cita um texto de Justino, no qual o
termo pode aparecer; mas impossvel determinar onde a citao termina e, por isso, se a frase onde o termo
aparece parte da citao de Justino, o Mrtir, ou comentrio de Irineu. Ver J. Armitage Robinson, On a
quotation from Justin Martyr in Irenaeus, JTS, 31 (1930), 374-378.
440
Ver Houssiau, Christologie, pp. 216-224.
437

127

sentido estrito. A recapitulao um resumo e culminao do que aconteceu antes, e somente


pode ser entendida dentro do contexto daqueles eventos anteriores.
At um certo ponto, a recapitulao de Cristo um novo ponto de partida; mas
tambm est intimamente relacionado com o que veio antes dele. Embora a encarnao seja
um novo comeo na histria do mundo, ela no oposta a criao, mas ao contrrio sua
continuao e cumprimento. Cristo o novo Ado, e nele a histria do velho Ado repetida,
contudo em uma direo oposta. Em Ado, fomos criados para ser como o Filho, e em Cristo
o Filho toma a humanidade para si mesmo. Como um homem, Cristo tudo que Ado deveria
ter sido se no tivesse sucumbido a tentao. Cristo o novo ponto de partida, no qual a
criatura humana, que em Ado deu-se a si mesmo ao Diabo, uma vez mais liberta para
crescer na imagem que o Filho. por esta razo que Irineu enfatiza o paralelismo entre
Ado e Cristo. Ado foi formado do solo virgem, e Cristo veio ao mundo atravs de Maria, a
virgem; a Queda ocorreu por meio da desobedincia de uma mulher, e a obedincia de uma
outra mulher foi a ocasio para a restaurao; Ado foi tentado no Paraso, e Jesus no deserto;
por meio de uma rvore a morte entrou no mundo, e por meio da rvore da cruz a vida nos foi
dada.441
Um outro aspecto fundamental da recapitulao de Cristo sua vitria sobre Satans.
Irineu v toda a histria da salvao como a luta entre Deus e o Diabo, a qual terminar na
vitria final de Deus. Em Ado, nos tornamos sujeitos ao Diabo, e por isso a recapitulao de
Cristo envolve uma vitria sobre Satans, e nossa conseqente libertao. Em Ado, Satans
saiu-se bem em alienar-nos desta imagem de Deus para a qual fomos criados. Em Cristo, esta
prpria imagem unida a ns, e assim os propsitos do Diabo so destrudos. Portanto, a
vitria inicial de Cristo no sua ressurreio mas sua encarnao. Quando Deus une-se
humanidade Satans sofre a primeira das grandes derrotas que conduziro a sua destruio
final.
Irineu no discute a unio da divindade com a humanidade em Cristo, como se
existissem duas naturezas opostas.442 Pelo contrrio, a humanidade foi criada para gozar unio
com Deus, e em Cristo esta unio alcana seu mais alto objetivo. Alm disso, em Cristo, o
divino e o humano no devem ser entendidos como duas substncias ou naturezas.
antes que em Cristo a divindade unida humanidade porque ele a Palavra que Deus dirige
a ns, e tambm o homem que responde a esta Palavra. Deste modo fazendo uso de
conceitos dinmicos em vez de substancialistas, e ao no definir a natureza divina em
441

Uma lista de referncias seria interminvel. O melhor texto de Irineu Epid. 31-34. Ver J. T. Nielsen, Adam
and Christ in the Theology of Irenaeus of Lion (Assen: Van Gorcum, 1968); J. I. Gonzlez Faus, Carne de Dios:
Significado salvador de la encarnacin en la teologa de san Ireneo (Barcelona: Herder, 1969).
442
Ver Wingren, Man and the Incarnation, pp. 100-112.

128

oposio humana, Irineu evita as dificuldades que mais tarde dariam lugar as amargas
controvrsias cristolgicas.
A encarnao de Deus em Cristo apenas o comeo da vitria sobre o mal. Toda a
vida de Cristo parte da obra de recapitulao, que continua a at a consumao final. Depois
de unir-se a humanidade, o Filho de Deus deve viver uma vida humana e morrer uma morte
humana. Sua tentao no deserto uma outra vitria decisiva sobre Satans, que incapaz de
conseguir a Queda deste novo Ado.443 Durante toda sua vida e ministrio, vivendo a
totalidade da vida humana,444 Cristo salva esta vida de sua antiga servido ao poder de
Satans. Em sua morte e ressurreio. Ele faz uso da mais formidvel arma do mal, a prpria
morte, a fim de vencer o imprio de Satans. O cumprimento final que agora esperamos
quando todas as coisas estaro sujeitas a ele ser a ltima vitria de Cristo sobre o Diabo.
Enquanto isso ns, que vivemos entre a ressurreio e a consumao, no vivemos em um
perodo de trgua nesta luta de sculos, mas vivemos precisamente no perodo em que Cristo
est concretizando sua vitria, a fim de levar-nos ao dia final.
A igreja tem um papel importante nesta obra de recapitulao. Assim como em Ado
todos pecaram porque Ado era o cabea da humanidade, em Cristo toda a igreja vence
satans porque Cristo o cabea da igreja. Embora Cristo tenha vencido o Diabo, e assim nos
tem devolvido a possibilidade de crescer at alcanarmos a plenitude da imagem de Deus, esta
possibilidade dada somente no corpo cujo cabea Cristo. A igreja o corpo de Cristo, e ele
desenvolve nela sua obra de recapitulao atravs do batismo e da eucaristia pelos quais
somos unidos a Cristo.445
Embora Irineu no dedique ao batismo tanta ateno, como faz com a eucaristia, no
h dvida de que ele v no batismo no nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo o ponto de
partida da vida crist. O batismo o selo da vida eterna, e tambm renascer para Deus,
para no mais sermos filhos de homens mortais, mas do Deus imortal e eterno.446 Atravs do
batismo, nos tornamos parte desta nova humanidade que o corpo de Cristo, e assim nos
tornamos participantes na ressurreio do cabea deste corpo, Cristo o Senhor.
Como a Adversus haereses no reivindica ser uma exposio sistemtica da doutrina
crist, Irineu discute a eucaristia somente para refutar heresias, e especialmente para
contradizer seu desrespeito pela carne e pela matria. Portanto, no temos uma exposio

443

Adv. haer. 5.21.2.


Esta parece ser a razo porque Irineu prefere a tradio segundo a qual Jesus viveu cinqenta anos sobre a
terra. Adv. haer. 2.22.
445
Ver G. Jossa, Regno de Dio e Chiesa: Ricerche sulla concezione escatologica ed ecclesiologica
dellAdversus haereses di Ireneo di Lione (Npoli: M. DAuria, 1970).
446
Epid. 3 (ACW, 16:49).
444

129

detalhada e ordenada de sua teologia eucarstica. 447 Contudo, pode-se extrair algumas
concluses com relao a este assunto a partir de textos polmicos da Adversus haereses. 448
De acordo com Irineu, na eucaristia os membros do corpo de Cristo so nutridos por ele,
unindo-se a seu Senhor e participando em sua vida e seu sangue. Ao beber o clice e comer o
po, os crentes so nutridos pelo corpo e pelo sangue de Cristo de um modo to real que
podemos crer em sua ressurreio final, porque o corpo e o sangue que tomamos so
imortais.449 Na eucaristia, alm disso, Cristo revela-nos que a criao no deve ser
desprezada, pois ele mesmo usa o po e o vinho, que so parte da criao, como alimento para
aqueles que crem nele.
Por outro lado, a igreja somente pode cumprir esta obra de unir-nos a Cristo se ela
realmente for seu corpo, e por esta razo ela deve guardar e ensinar a doutrina certa, e deve
preservar a unidade do corpo. Da o zelo de Irineu ao atacar aqueles que ele considerava
hereges: eles eram uma ameaa, no simplesmente a esta instituio que chamada de
igreja, mas tambm eficcia da obra de Cristo, pois eles ensinavam falsas doutrinas e
dividiam o corpo dos crentes. Portanto, os cristos devem ser firmes na doutrina que eles
receberam. neste ponto que Irineu introduz a doutrina da sucesso apostlica,450 a qual foi
um instrumento muito til nos primeiros sculos do Cristianismo e que mais tarde seria objeto
de muitas controvrsias. A norma pela qual o erro deve ser distinguido da verdade a
doutrina que foi recebida dos apstolos. Supondo que os apstolos tinham algum
conhecimento secreto, como os gnsticos reivindicavam, eles no teriam comunicado este
conhecimento a outros seno aqueles em quem eles confiavam o suficiente para orden-los
lderes das igrejas que eles fundaram, isto , os bispos. Estes, por sua vez, teriam feito o
mesmo, confiando a verdadeira doutrina queles que os sucederiam. Portanto, os gnsticos
mentiam quando reivindicavam ter uma doutrina secreta que seus mestres receberam de um
ou de outro dos apstolos.451
447

Por estranho que parea, apesar da importncia que a eucaristia parece ter tido para Irineu, ele no a discute
na Epideixis.
448
Adv. haer. 4.18.4-5; 5.2.2-3. no primeiro destes textos que a prpria frase em debate aparece: eucharistia
ex duabus rebus constans, terrena et coeleste. Ver: H. D. Simonin, A propos dum texte eucharistique de saint
Irne, RScPhTh, 23 (1934), 281-292; Danien van den Eynde, Eucharistia ex duabus rebus constans, Ant, 15
(1940), 13-28.
449
Adv. haer. 5.2.3.
450
Henri Holstein, La tradition des Aptres chez saint Irne, JEH, 1 (1950), 12-28.
451
Adv. haer. 3.3. O segundo pargrafo deste captulo, onde Roma mencionada, foi e debatido pelos eruditos.
Parece seguro dizer que o texto desesperadamente ambguo, e que nenhuma concluso definitiva pode ser dada
com relao a sua importncia para o tema da primazia romana. Entre os muitos estudos sobre o assunto, ver: H.
Katsenmeyer, Petrus, der Primat, die Kirche in den auf uns gekommenen Schriften des Bischofs Irenus von
Lion, der Widerlegung und Abwehr der falschen Gnosis und der Darlegung der apostolischen
Verkndigung, IntkZtschr, 56 (1948), 12-28, 82-89; Jean Colson, Lunion des vques et lvque de Rome
aux deux premiers sicles de lglise, VieSpirit, supl. 4 (1950), pp. 181-205; Dominique J. Unger, St Irenaeus
and the Roman Primacy, ThSt, 13 (1952), 359-418. D. Unger, St. Irenaeus and the Roman Primacy,
Laurentianum, 16 (1975), 431-445, tem uma bibliografia adicional sobre o assunto.

130

A importncia de Irineu como um telogo muito maior do que pareceria resultar da


brevidade do que antecede. Sua teologia, baseada na Bblia e na doutrina da igreja em vez de
em sua opinio pessoal, repetidamente tem sido uma fonte de renovao teolgica.452 Por
causa dos amplos conceitos csmicos que resultam de sua doutrina sobre o plano divino e
sobre a recapitulao de Cristo, pode ser dito que ele est entre os primeiros escritores cristos
a procurar o significado teolgico da histria.453 Sua posio cronolgica entre os sucessores
imediatos dos apstolos e a igreja do terceiro e quarto sculos, o coloca num cruzamento
importante na histria do pensamento cristo. Mas , sobretudo, sua insistncia sobre a
natureza nica e csmica do Cristianismo que o colocou entre os grandes telogos de todos os
tempos.

452

Ver L. S. Thornton, St. Irenaeus and Contemporary Theology, SP, 2 (1957), 317-327.
Meu amigo e antigo estudante, Luis N. Rivera, numa dissertao doutoral apresentada em Yale (1970),
mostrou como a tendncia divisiva da teologia gnstica com relao a Deus, a antropologia, a Jesus Cristo e a
Igreja, levou Irineu a um profundo entendimento sobre esta unidade de Deus, seres humanos, Jesus Cristo e a
Igreja que, em um relacionamento dialtico com a verdade, est na base da teologia de Irineu, o entendimento
de Irineu da histria est intimamente relacionado com sua interpretao da Escritura, a qual faz uso abundante
da tipologia. De fato, a prpria tipologia est baseada em um entendimento da histria. Sobre o uso de Irineu da
Escritura, ver: A. Orbe, Parbolas evanglicas em San Ireneo, 2 Vols. (Madri: BAC, 1972).
453

131

VII. TERTULIANO
interessante notar que as origens da literatura latina crist no so encontradas em
Roma mas no Norte da frica. Embora a Primeira Epstola aos Corntios de Clemente, a qual
procede de Roma, seja um dos escritos cristos mais antigos, este documento foi escrito em
grego. Durante muitos sculos a frica, e no Roma, foi o centro do pensamento cristo
latino. Foi ali que o vocabulrio teolgico da igreja ocidental recebeu sua forma bsica. E ali
prosperaram os mais importantes escritores cristos latinos dos primeiros sculos tais como
Tertuliano, Cipriano, Agostinho e outros.454
Alguns tm identificado Tertuliano com um advogado do mesmo nome que aparece no
Corpus Iuris Civilis, contudo no possvel tomar uma deciso final com relao a esta
identificao. De qualquer modo, Tertuliano viveu em Roma por vrios anos, e depois de sua
converso, a qual ocorreu quando ele estava com cerca de quarenta anos, ele retornou a
Cartago, onde tinha nascido por volta de 150 A.D. Ali ele empreendeu uma extensa produo
literria em favor de sua nova f, a qual ele defendeu contra aqueles que a perseguiam, bem
como contra aqueles que pareciam pervert-la. Contudo, no incio do terceiro sculo
provavelmente em 207 A.D. ele abandonou a comunho com a igreja africana a fim de
tornar-se um montanista. As razes pelas quais ele tomou esta deciso no so muito claras,
mas parece que para ele o Montanismo personificava o esprito de protesto contra o crescente
poder da hierarquia, e contra sua suposta frouxido em lidar com os pecadores arrependidos.
Era este aspecto do Montanismo que interessava a Tertuliano, que j tinha mostrado um
excessivo rigor moral.455
Aps sua converso ao Cristianismo, Tertuliano escreveu diversas obras endereadas
aos pagos, a fim de defender sua nova f.456 A mais importante destas obras sua Apologia
Apologeticus adversus gentes pro christianis escrita em 197 A.D. Aqui Tertuliano tenta
defender o Cristianismo de um modo que muito similar ao de um advogado. Assim, por
exemplo, referindo-se famosa carta na qual Trajano ordenou a Plnio que condenasse
454

Embora creia-se que o Cristianismo do Norte da frica tenha vindo de Roma, existem razes para crer
diferente. possvel que, fundada originalmente por cristos do Leste, a Igreja no Norte da frica desenvolveu
posteriormente laos mais ntimos com Roma. W. Telfer, The Origins of Christianity in Africa, SP, 4:512-517.
Cp. E. Buoniauti, II cristianesimo nell Africa romana (Bari: Laterza, 1928). Ver tambm G. Quispel, African
Christianity before Tertullian, in W. den Boer et al., eds., Romanitas et Christianitas (Amsterdan: North Holland
Publishing Company, 1973), pp. 275-279.
455
H. von Campenhausen, Urchristentum und Tradition bei Tertullian, ThBI, 8 (1929), 193-200; M. S. Enslin,
Puritan of Carthage, JRel, 27 (1947), 197-212; Heinrich Karpp, Schrift und Geist bei Tertullian (Gtersloh: C.
Bertelsmann, 1955); W. Bender, Die Lehre ber den Heiligen Geist bei Tertullian (Munique: M. Hueber, 1961);
cp. Jernimo, De viris illus. 53. Sobre a vida e contexto de Tertuliano, ver T. D. Barnes, Tertullian: A Historical
and Literary Study (Oxford: Clarendon, 1971). Sobre seus conceitos sobre o Esprito e sobre a igreja, que o
levaram para o Montanismo, ver C. Moreschini, Tradizione e innovazione nella pneumatologia di Tertulliano,
Augm, 20 (1980), 633-644; V. Grossi, Istituzione e Spirito in Tertulliano: De praescriptione; De pudicitia,
Augm, (1980), 645-654; Sobre seu uso das Escrituras, J. E. L. van der Geest, Le Christ et lAncien Testament
chez Tertullien: Recherche terminilogique (Nijmegen: Dekker and van de Veg, 1972).
456
J. Lortz, Tertullian als Apologet, 2 vols. (Mnster: Aschendorff, 1927-1928).

132

aqueles cristos que fossem acusados diante dele, mas no procurasse aqueles que no eram
acusados, Tertuliano escreve:
miservel pronunciamento, - de acordo com as necessidades do caso, uma
incoerncia! Ela probe de irem procura deles quando inocentes, e ordena que sejam
punidos quando culpados. ao mesmo tempo misericordiosa e cruel; ela no leva em
conta e ela pune. Por que fazes um jogo de palavras contigo mesmo, Julgamento?
Se condenas, por que tambm no inquires. Se no inquires, por que tambm no
absolves?457
Alm desta Apologia, Tertuliano escreveu outras obras que esclarecem sobre as
perseguies e sobre as atitudes dos cristos diante delas. Entre estas deveriam ser
mencionadas Aos Gentios, O Testemunho da Alma e Aos Mrtires, a qual uma das
expresses mais nobres sobre o esprito herico dos cristos primitivos. Todas estas obras
foram escritas antes de Tertuliano tornar-se um montanista.
Por outro lado, e mostrando deste modo sua inclinao controvrsia, Tertuliano
escreveu uma longa srie de obras polmicas contra todo tipo de hereges. Suas obras
Prescries Contra os Hereges Liber de Parescriptionibus adversus haereticos ser
examinada quando tentarmos expor a teologia de Tertuliano. O mesmo pode ser dito de sua
obra Contra Praxeas Adversus Praxeam. Seus cinco livros Contra Marcio so a principal
fonte da qual os historiadores extraem seu conhecimento sobre as doutrinas deste herege.
Alm disso, Tertuliano tambm escreveu contra Hermgenes, contra os valentianos, contra os
gnsticos e contra o Docetismo em geral. Todas estas obras so de importncia fundamental
para a histria do pensamento cristo, no apenas como uma fonte para a teologia de
Tertuliano, mas tambm como uma fonte para as controvrsias que ocorreram perto do fim do
segundo sculo e no comeo do terceiro.
Finalmente, Tertuliano escreveu vrias obras de natureza moral e prtica. Algumas
destas foram escritas antes dele tornar-se um montanista, tais como Sobre a penitncia, Sobre
a Pacincia e Para sua Esposa. Outras foram escritas de um ponto de vista montanista, tais
como Sobre a Monogamia, Sobre o Jejum, Sobre a Modstia e a Exortao Castidade.
Todas estes escritos refletem o rigorismo de Tertuliano, embora, como era de se esperar, isto
mais claramente manifesto em suas obras montanistas. De qualquer modo, estes documentos
so de grande importncia pela informao que eles provm com relao a vida moral e
prticas de adorao dos cristos no tempo de Tertuliano. Quando os historiadores tentam
reconstruir o desenvolvimento da liturgia crist ou da histria dos costumes cristos,
Tertuliano prova ser uma fonte inestimvel de informao. Contudo, aquilo que nos interessa
457

Apol. 2 (ANF, 3:19).

133

aqui sua teologia, especialmente porque ele herda alguns aspectos desta teologia de antigos
pensadores, e ao mesmo tempo anuncia aquilo que estava para vir.
As fontes para a teologia de Tertuliano so encontradas na tradio crist, no
treinamento legal que ele provavelmente teve, e em sua formao filosfica. No h dvida de
que muito da teologia de Tertuliano foi extrada diretamente da tradio crist tal como
encontrada nos apologistas gregos, em Irineu e em Hermas. No que diz respeito a sua
formao legal, Tertuliano nunca a deixou para trs: seus argumentos no procuram
convencer tanto quanto subjugar; quando parece que ele est encurralado por seus oponentes,
ele tece se esquiva pela retrica; para ele, o evangelho uma nova lei; seu argumento em
defesa do Cristianismo um argumento legal; o mesmo pode ser dito com relao a seu
argumento bsico contra os hereges; e alguns eruditos tm declarado que sua doutrina
trinitariana expressa em termos legais. Finalmente, embora Tertuliano explicita e
repetidamente rejeite toda intromisso da filosofia em questes de f,458 um fato que
provavelmente sem mesmo saber disso ele mesmo freqentemente influenciado pelo
Estoicismo, 459 e ele at mesmo fala em termos to elogiosos de Sneca, que quase contradiz
sua rejeio geral da filosofia pag.460
Tertuliano , sobretudo, um pensador prtico e concreto. Nenhuma de suas obras foi
escrita pelo mero prazer de escrever ou por especulao, mas com um propsito definido e
prtico. Entre estas obras, provavelmente a melhor introduo a seu pensamento seu Liber
de praescriptionibus adversus haereticos, a qual daqui por diante chamaremos de
Praescriptio.
Na prtica legal romana, uma praescriptio era um argumento que uma parte em um
processo apresentava, geralmente no se referindo a um aspecto particular do processo, mas
ao prprio processo. Assim, a praescriptio freqentemente uma objeo que afirma que a
parte oposta est fora de ordem, e que o processo no deveria continuar. 461 Portanto, quando
Tertuliano escreveu a Prescrio Contra os Hereges ele no estava tentando discutir as
doutrinas dos hereges em si mesmas, mas pelo contrrio estava tentando negar-lhes o prprio
direito de argumentar contra o ortodoxo.
Os primeiros sete captulos da Praescriptio tratam das heresias em geral, e declaram
que ningum deve maravilhar-se de sua existncia, pois o Novo Testamento predisse sua
458

A. Labhart, Tertullien et la philosophie ou la recherche dune position pure, MusHelv, 7 (1950), 159-180.
C. de L. Shortt, The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian (Londres: Elliot Stock, 1933); F. Seyr,
Die Seelen-und Erkenntnislehre Tertullians und die Stoa, Comm Vind, 3 (1937), 51-74.
460
De anima, 20.
461
Ver as vrias interpretaes de J. L. Allie, Nature de la prescription ou des prescriptions dans le De
praescriptione. RUOtt, seo especial, 6 (1937), 211*-225*, 7 (1938), 16*-28*; L. De Witte, Largument de
prescription et Tertullien, Collect. mechlin., 25 (1936), 239-250; e J. K. Stirnimann, Die Praescriptio
Tertullians im Lichte des rmischen Rechts und der Theologie (Fribourg, Sua: Paulus Verlag, 1949).
459

134

vinda, e elas servem para fortalecer a f dos crentes, que vem as palavras da Escritura sendo
cumpridas. De qualquer modo, as heresias no nascem da f, mas antes da filosofia. Elas
simplesmente so os antigos erros dos filsofos transportados para o plano da f, pois os
filsofos, bem como os hereges, fazem as mesmas perguntas com relao a origem do mal e
da humanidade. A confuso da filosofia com a revelao resulta em uma infidelidade
ltima, pois na verdade o que Atenas tem a ver com Jerusalm? Que concrdia h entre a
Academia e a Igreja? Que acordo entre os hereges e os cristos?462
Este texto, bem como o prximo de seu tratado Sobre a Carne de Cristo, tem sido uma
das razes principais porque Tertuliano foi acusado de ser anti-intelectual:
O Filho de Deus foi crucificado; no estou envergonhado ... disto. E o Filho de Deus
morreu; sem dvida deve ser crido, porque absurdo. E Ele foi sepultado e
ressuscitou; o fato certo, porque impossvel. 463
Mas a verdade que Tertuliano no um irracionalista cego. Ele cr que existem
coisas que simplesmente so muito maravilhosas para serem entendidas, tais como a
crucificao ou o poder do batismo. Mas esta no uma reivindicao geral de que a f deve
estar baseada sobre a impossibilidade racional.464 Pelo contrrio ele cr que a especulao
desenfreada pode levar muito longe, e que a presente revelao de Deus o que realmente
importante para o cristo. Isto pode ser visto no prximo texto, no qual ele est refutando o
argumento de Praxeas de que o Pai, sendo onipotente, poderia tornar-se o Filho:
No devemos, contudo, porque Ele capaz de fazer todas as coisas supor que Ele tm
realmente feito o que Ele no fez. Mas devemos inquirir se ele realmente o tem feito.
Deus poderia, se Ele quisesse, ter equipado o homem com asas para voar, assim como
Ele deu asas aos pssaros. No devemos, contudo, correr para a concluso de que Ele
fez isto porque Ele era capaz de faz-lo. Ele tambm poderia ter exterminado Praxeas
e todos os outros hereges de uma vez; no segue, contudo, que Ele fez, simplesmente
porque era capaz. Pois era necessrio que existissem tanto pssaros quanto hereges;
era necessrio tambm que o Pai fosse crucificado.465
Os sete captulos que a Praescriptio dedica ao erro so seguidos por sete outros que
tratam da natureza da verdade. A verdade crist tal que, uma vez que foi encontrada, no h
462

De praes. haer., 7 (ANF, 3:246).


De carne Christi, 5 (ANF, 3:525). Ver tambm De bapt. 2, e as observaes de B. Leening, Note on the
Reading in Tertullians de Baptismo, redo quia non credunt, Greg, 14 (1933), 423-431.
464
Etienne Gilson, La philosophie au moyen ge (Paris: Payot, 1944), pp. 97-98; F. Refoul Tertullien et la
philosophie, RevScRel, 30 (1956), 42-45; Vianney Dcarie, Le paradoxe de Tertullien, VigCh, 15 (1961), 2331; J. L. Gonzlez, Athens and Jerusalem Revisited: Reason and Authority in Tertullian, CH, 43 (1974), 1725. Sobre sua atitude para com a cultura, ver R. D. Sider, Ancient Rhetoric and the Art of Tertullian (Oxford:
University Press, 1971); D. E. Groh, Tertullians Polemic against Social Co-optation, CH, 40 (1971), 7-14; J.
C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique (Paris: tudes augustiniennes, 1972).
465
Adv. haer. 10 (ANF, 3:605).
463

135

razo para procurar mais. Esta verdade foi dada a igreja de uma vez por todas em Jesus Cristo,
e a tarefa do crente simplesmente aceit-la, sem uma curiosidade v que somente pode levar
ao erro.
A essncia do argumento da Praescriptio aparece no captulo 15, onde Tertuliano
afirma que toda discusso com os hereges com base na Escritura est fora de ordem, pois os
hereges no tem direito sobre o texto sagrado. A partir deste ponto, o verdadeiro argumento
do livro desdobra-se, afirmando que as Escrituras pertencem a igreja e que somente ela pode
us-las. As Escrituras, bem como a verdadeira doutrina resumida na regra de f foram
dadas pelos apstolos a seus sucessores, e por eles a seus prprios sucessores e assim at o
presente. Os hereges so incapazes de provar que eles so os legtimos sucessores dos
apstolos, enquanto que a igreja pode provar seu direito a esta herana. Em Corinto, em
Filipos, em Tessalnica, em feso, em Esmirna e em Roma existem igrejas que foram
fundadas pelos apstolos, e que podem mostrar a sucesso que liga os apstolos aos bispos
atuais. Todas estas igrejas ensinam a mesma doutrina, e mesmo aquelas que no foram
fundadas pelos apstolos so apostlicas, pois sua doutrina a mesma. 466 A igreja ortodoxa
pode apresentar esta sucesso e esta unidade de doutrina, e com base nisto ela pode
reivindicar as Escrituras como sua herana completa. Os hereges no podem fazer o mesmo,
pois eles so arrogantes e ensinam novas doutrinas. Portanto, eles no tm o direito de apelar
para a Escritura. Aqui Tertuliano faz uso da praescriptio longi temporis, segundo a qual o uso
de uma propriedade por um perodo prolongado eventualmente d ao usurio um direito legal.
Assim, de acordo com este tipo de praescriptio, a igreja que sempre fez uso das Escrituras a
nica que tem agora o direito de us-las e interpret-las.
O argumento de Tertuliano esmagadoramente final. Se os hereges no tem direito de
usar as Escrituras, torna-se impossvel para eles discutir com os ortodoxos a fim de desvi-los
da verdadeira f. A praescriptio total: os hereges esto excludos de toda discusso, e
somente as igrejas ortodoxas e apostlicas tem o direito de determinar o que doutrina crist
e o que no .467
Contudo, pouco tempo depois de escrever esta defesa da autoridade das igrejas
apostlicas e de seu direito exclusivo de interpretar as Escrituras, o prprio Tertuliano rompeu
com estas igrejas e tornou-se um montanista. Embora de modo algum isto foi um rompimento
com a ortodoxia, Tertuliano agora achava que precisava experimentar precisamente este tipo
466

De praes. haer. 32.


O lugar exato de Roma dentro da estrutura da teologia de Tertuliano objeto de vrias interpretaes. Cp. H.
Koch, Zu Tertullian De pudicitia 21, 9 e seguintes, ZntW, 31 (1932), 68-72; W. Khler, Omnis ecclesia Petri
propinqua, ZntW, 31 (1932), 60-67. H. Stoeckius, Ecclesia Petri propinqua: Eine kirchengeschitliche
Untersuchung der Primatsfrage bei Tertullian, AkathKrcht, 117 (1937), 24-126; Berthold Altaner, Omnis
ecclesia Petri propinqua, ThR, 38 (1939), 129-138. O texto que est no mago desta discusso De pudicitia
21.9.
467

136

de argumento contra os hereges, que a praescriptio parecia ter excludo. Uma vez que se
negue a autoridade final das igrejas apostlicas, o argumento da praescriptio perde seu poder,
e necessrio refutar os hereges de outro modo.468 Esta uma das razes porque Tertuliano
escreveu alguns de seus mais significantes trabalhos, entre eles Contra Praxeas.
Nada sabemos sobre Praxeas. Parece que ele veio da sia Menor, onde ele conhecera
o Monarquianismo bem como o Montanismo, e tinha aceito o primeiro e rejeitado o ltimo.
Vindo para Roma, ele foi bem recebido, e a seguir ele encarregou-se de combater o
Montanismo e de expandir o Monarquianismo naquela cidade. Esta a razo porque
Tertuliano diz que Praxeas fez um duplo servio para o diabo em Roma: ele afugentou a
profecia, e introduziu a heresia; ele afugentou o Esprito, e crucificou o Pai.469
O tratado de Tertuliano Contra Praxeas importante porque algumas de suas frases e
terminologia parecem prenunciar que se tornariam frmulas geralmente aceitas sculos mais
tarde. Isto ocorre na doutrina trinitariana bem como na cristolgica.
A fim de responder s alegaes de Praxeas, Tertuliano desenvolve sua doutrina
trinitariana, fazendo uso da terminologia jurdica de seu tempo.470 De acordo com ele, Praxeas
afirma que a distino entre o Pai e o filho destroi a monarquia de Deus, mas no
compreende que a unidade da monarquia no requer que ela seja sustentada por uma pessoa
apenas.471 A monarquia, este termo que to acalentado por Praxeas e seus seguidores,
significa simplesmente que um governo nico, e no impede o monarca de ter um filho ou
de administrar sua monarquia como lhe agrada o que Tertuliano chama de economia
divina. Alm disso, se o pai assim quiser, o filho pode participar na monarquia sem com isso
destru-la. Portanto, a monarquia divina no razo para se negar a distino entre o Pai e o
Filho, como alegado pelo simples, na verdade, eu no quero cham-los de insensatos e
ignorantes, que negam esta distino.472
Mas isto no suficiente para refutar Praxeas, pois necessrio explicar como
possvel que o Pai, o Filho e o Esprito Santo sejam um Deus e que eles, contudo, so
468

Na De prae. haer 44. Tertuliano j tinha prometido uma refutao adicional de vrias heresias. Mas se tomarse sua praescriptio seriamente, estas refutaes no seriam to extensivas e detalhadas quanto elas tornaram-se
aps ele ter unido-se aos montanistas.
469
Adv. Prax. 1 (ANF, 3:579). H alguma dvida quanto a se Praxeas existiu afinal. Este nome bem pode ser um
modo velado de Tertuliano referir-se a Noeto de Esmirna ou a Calisto de Roma.
470
Nem todos os eruditos concordam sobre a importncia da terminologia legal para uma correta interpretao
de Tertuliano. Hans Rheinfelder, Das Wort Persona: Geschichte seiner Bedeutungen mit besonderer Berck
sichtigung des franzsischen und italienischen Mittelalters (Halle: H. Niemeyer, 1928) segue esta interpretao,
que proveniente de Harnack. Contra este conceito, ver H. C. Dowdall, The Word Person, ChQR, 106
(1928) 229-264, e Ernest Evans, Tertullians Theological Terminology, ChQR, 139 (1944-45), 56-77. Ver
tambm Th. L. Verhoeven, Studin over Tertullianus Adversus Praxeam, voornamelijk betrekking hebbend op
monarchia, oikonomia, probola in verband met de Triniteit. Proefschrift (Amsterdam: Noord-Hollandsche
Uitgevers Maatschappij, 1948).
471
Ver Antonio Quacquarelli, Lantimonarchianesimo di Tertulliano nell Adversus Praxeam, RScF, 3 (1950),
31-63; Th. Verhoeven, Monarchia dans Tertullien, Adversus Praxeam, VigCh, 5 (1951), 43-48.
472
Adv. Prax. 3 (ANF, 3:598).

137

diferentes. Aqui Tertuliano apela novamente para sua formao legal e introduz dois termos
que a igreja continuaria usando por muitos sculos: substncia e pessoa. Substncia
deve ser entendido aqui, no em seu sentido metafsico, mas antes em seu sentido legal. 473
Dentro deste contexto, a substncia a propriedade e o direito que uma pessoa tem de fazer
uso dela. No caso da monarquia, a substncia do Imperador o Imprio, e isto que torna
possvel para o Imperador partilhar sua substncia com seu filho como de fato era comum
no Imprio Romano. A pessoa, por outro lado, deve ser entendida como pessoa legal em
vez de em seu sentido comum. A pessoa algum que tem uma certa substncia.
possvel que vrias pessoas participem de uma substncia, ou que uma pessoa tenha mais de
uma substncia e esta a essncia da doutrina de Tertuliano com relao no apenas a
Trindade, mas tambm com relao a pessoa de Cristo.
Com base neste conceito de substncia e pessoa, Tertuliano afirma a unidade do Pai,
do Filho e do Esprito Santo sem negar sua distino: os trs participam de uma nica e
indivisvel substncia, mas isto no os impede de serem trs pessoas diferentes.
trs, no entanto, no em condio, mas em grau; no em substncia, mas em forma;
no em poder, mas em aspecto; todavia de uma substncia, e de uma condio, e de
um poder, porque ele um Deus, de quem trs graus e formas e aspectos so contados,
sob o nome de Pai, e de Filho e de Esprito Santo.474
Contudo, quando procuramos descobrir o significado exato dos termos com que
Tertuliano indica a unidade de Deus (status, substantia, potestas), bem como aqueles que
indicam diversidade (gradus, forma, species), encontramos que a frmula, que parece ser to
explcita, antes ambgua. Substantia pode ter diferentes significados, numa escala que vai do
prprio ser ou sua realidade at o alimento de algum, incluindo o sentido legal que foi
apontado acima. O significado de status tambm varia, e pode referir-se a uma mera posio,
tal como a condio social de uma pessoa, a qual na prtica legal pode ser o mesmo que ser
ou substncia. Finalmente, potestas refere-se geralmente capacidade externa de fazer algo,
mas tambm pode ser aplicado natureza interior de uma coisa. Portanto, a unidade divina, a
qual Tertuliano parece ter definido com tal preciso, ainda ambgua. O mesmo pode ser dito
sobre os termos que Tertuliano usa para fazer distino entre as pessoas da Trindade. Esta a
razo porque possvel interpretar esta passagem de modo que a Trindade parece ser uma
unidade essencial com distines secundrias, ou interpret-la de modo que existam trs seres
cuja unidade consiste em todos os trs serem divinos.
Quando lemos mais adiante em Tertuliano, torna-se mais claro que ele tende a
473
474

Contudo, como foi exposto na n. 17, os eruditos no concordam sobre este ponto.
Adv. Prax. 2 (ANF, 3:598).

138

enfatizar a distino entre as pessoas da Trindade, mesmo s custas de sua unidade essencial.
No Captulo 9 deste mesmo tratado Contra Praxeas encontramos que o Pai a substncia
toda, mas o Filho uma derivao e uma poro do todo,475 e que a distino entre o Pai e o
Filho significa que um invisvel e o outro visvel. 476 Em Contra Hermgenes, nos dito
alm disso que houve um tempo quando o Filho no existia.477 Estas afirmaes estabelecem
uma distino entre o Pai e o Filho que mais tarde seria considerada heterodoxa. Com base
nestes e em outros textos, Tertuliano foi acusado de subordinacionismo.478 E verdade que
havia uma tendncia como esta em seu pensamento. Mas devemos lembrar que o prprio
propsito de Contra Praxeas naturalmente levaria Tertuliano a enfatizar a distino entre o
Pai e o Filho em vez de sua unidade. Alm disso, seria injusto esperar de Tertuliano uma
preciso que no apareceria na histria do pensamento cristo em breves e amargas
controvrsias. Por estas razes, suas inegveis tendncias subordinacionistas no devem
obscurecer o gnio de Tertuliano em prenunciar a frmula bsica que a igreja Ocidental
adotaria por muitos sculos, a fim de expressar a natureza triuna de Deus. 479
Um outro aspecto importante da doutrina trinitariana de Tertuliano sua insistncia na
economia divina oeconomia, uma palavra que ele translitera para o Latim em vez de
traduzi-la do Grego. Segundo ele, Deus um, mas sob esta dispensao, que ns chamamos
de oeconomia:480 este nico Deus tambm tem um Filho. Esta economia divina necessria
para um entendimento adequado da monarquia, pois sob ela que Deus um. Por causa disso,
a doutrina de Tertuliano tem sido caracterizada como monotesmo orgnico,481 isto , um
monotesmo que entendido em termos de um relacionamento orgnico. Talvez,
adequadamente investigado, este aspecto da doutrina trinitariana de Tertuliano, ser
considerado ser mais importante do que seu uso dos termos substncia e pessoa.482
A cristologia de Tertuliano, cuja expresso mais feliz tambm encontrada na Contra
Praxeas, sobretudo uma cristologia anti-doctica. Em todas as suas obras h um interesse
475

Adv. Prax. 9 (PL, 2:164; ANF, 3:603-604): Pater enim tota substantia est Filius vero derivatio totius et
portio.
476
Ibid., 14.
477
Adv. Herm. 3 (PL, 2:200): Fuit auten tempus cum et delictum et filius non fuit. Isto deve ser entendido luz
de Adv. Prax. 5, onde Tertuliano adota a antiga distino ente a Palavra interior (a qual ele chama de ratio) e a
Palavra falada (a qual ele chama de sermo). A primeira est eternamente presente em Deus; a ltima que
tambm chamada de Filho e Sabedoria foi falada antes da criao, de modo que todas as coisas
pudessem ser criadas por ele (Adv. Prax. 6).
478
Ver B. Piault, Tertullien a-t-il t subordinatien? RScPhTh, 47 (1963), 181-204.
479
Embora a importncia da frmula de Tertuliano seja freqentemente negada, parece que ela foi claramente
demonstrada por J. Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, 3 vols. (Paris: Aubier, 1966).
480
Adv. Prax 2 (PL, 2:156).
481
George L. Prestige, God in Patristic Thought (Londres: W. Heinemann, 1936), pp. 97-106. Cp. A revista
crtica de Charles E. Raven, JTS, 39 (1938), 89-92.
482
Prestige, God, p. 111: Portanto deve ser concludo que Tertuliano e Hiplito apresentam uma declarao
sobre os relacionamentos eternos da trade divina que , aparentemente, nica na teologia patrstica. Cp. K.
Wlfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian (Roma: Gregorian University Press. 1960).

139

claro em afirmar a realidade do corpo de Cristo. Para ele, a realidade deste corpo no uma
mera doutrina, mas o ponto bsico do qual toda a soteriologia crist depende. 483 Por outro
lado, sua oposio ao Monarquianismo Modalista fora Tertuliano a prestar ateno, no
somente necessidade de afirmar a realidade da humanidade de Cristo, mas tambm ao modo
pelo qual esta humanidade est relacionada com a divindade do Salvador. Esta a tarefa que
ele comea no Captulo 27 de Contra Praxeas. Para esta tarefa, ele emprega as mesmas
ferramentas que j tinha considerado to teis ao discutir o relacionamento entre o Pai, o
Filho e o Esprito Santo. Estas ferramentas so os termos substncia e pessoa.
Parece que Praxeas e seus seguidores afirmavam que era possvel estabelecer uma
distino entre o Pai e o Filho, mas que esta distino poderia ser feita apenas com referncia
a Jesus Cristo: o Pai o esprito, e chamado Cristo; o Filho a carne, e chamado Jesus.
Tertuliano responde a isto declarando a unidade de Jesus Cristo, e negando a possibilidade de
fazer-se distino entre Jesus e Cristo um erro cuja origem ele atribui escola de
Valentim. 484
Mas no suficiente negar a posio de Praxeas. Deve-se tambm tentar expressar a
doutrina correta. Este deve ser o ponto de nossa inquirio: Como a Palavra tornou-se carne,
- se foi por ter sido transfigurada, por assim dizer, na carne, ou por ter realmente vestido a Si
mesma de carne.485 Em sua resposta, Tertuliano adota a segunda alternativa, pois ela
preserva a imutabilidade divina. Se algum dissesse que em Cristo a Palavra foi transformada
a fim de unir-se com a carne, o resultado seria um ser intermedirio entre o divino e o humano
um ser que no seria nem verdadeiramente divino nem verdadeiramente humano, mas seria,
como Tertuliano diz, um tertium quid. Portanto, assim como h em Deus trs pessoas e
somente uma substncia, em Jesus Cristo h duas substncias486 - divindade e humanidade
ambas pertencendo a uma nica pessoa.487 Esta unio tal que as propriedades de ambas as
substncias ou naturezas Tertuliano usa ambos os termos so completamente preservadas
e apresentadas nas aes de Cristo. Assim, em tais aes podemos ver o poder da divindade
ou, como Tertuliano diria, do esprito488 - bem como as qualidades da humanidade ou, como
483

De carne Chr. 1, reivindica que os hereges negam a realidade da carne de Cristo a fim de ser capaz de rejeitar
a doutrina da ressurreio.
484
Adv. Prax. 27.
485
Ibid., (ANF, 3:623).
486
Uma doutrina que bem pode ser derivada de Melito, como sugerido por Raniero Cantalamessa, Tertullien
et la formule christologique de Chalcdoine, SP, 9 (1966), 141-142.
487
Cantalamessa, Tertullien, pp. 145-148, argumenta que Tertuliano no usa o termo pessoa em seu sentido
cristolgico, mas simplesmente estava refutando a doutrina de Praxeas de que uma pessoa divina era Cristo,
unida carne de Jesus. A concluso desta interpretao que Tertuliano no contribui para o uso eventual do
termo pessoa na discusso cristolgica. Bem pode ser assim, pois sua obra nesta direo no deixou trao em
outros telogos latinos, e Agostinho e o Ocidente podem ter chegado a este uso do termo de modo totalmente
independente de Tertuliano.
488
Tertuliano s vezes usa o termo esprito para referir-se ao Esprito Santo, e em outras vezes o usa para
referir-se divindade de Cristo.

140

ele diria, da carne.


A propriedade de cada natureza to completamente preservada, que o Esprito por
um lado fez todas as coisas em Jesus adequadas a Ele mesmo, tais como milagres, e
atos poderosos, e maravilhas; e a Carne, por outro lado, exibiu as afeies que
pertencem a ela.489
Este Jesus Cristo nasceu de Maria, que o concebeu quando virgem, mas cujo tero foi
verdadeiramente aberto em seu nascimento.490
Um outro aspecto importante da teologia de Tertuliano sua doutrina da transmisso
da alma e do pecado original, nas quais podemos ver as conseqncias de sua perspectiva
estica e suas influncias posteriores na formao da teologia ocidental. O Estoicismo de
Tertuliano o levou a conceber tanto a alma como Deus como seres corpreos,491 e isto por sua
vez o levou a afirmar que a alma era derivada das almas de seus pais, assim como o corpo
derivado dos corpos de seus pais.492 Esta doutrina, conhecida como traducionismo, a base
sobre a qual Tertuliano declara que, assim como a alma transmitida pelos pais s crianas,
assim o pecado.493 Deste modo, o pecado original torna-se uma herana que os filhos
recebem de seus pais, do mesmo modo como recebem seus corpos. Este certamente no o
nico modo pelo qual o pecado original pode ser entendido; mas, devido em grande parte a
influncia de Tertuliano atravs de Santo Agostinho, se tornou to comum no Ocidente que
isto o que geralmente entendido por pecado original. Durante a Idade Mdia, quando o
traducionismo foi abandonado por muitos telogos por causa de suas implicaes
materialistas, a doutrina do pecado original como uma herana foi preservada.
O que Tertuliano tem a dizer sobre o batismo importante para a histria da adorao
crist, porque em seu tratado Sobre o Batismo ele oferece indicaes de como este sacramento
era administrado na frica do Norte de seu tempo. Seu prprio conceito sobre a eficcia do
batismo um tanto realstico, e ele comea seu tratado sobre o assunto exclamando: Feliz
nosso sacramento de gua, visto que, lavando os pecados de nossa cegueira anterior, somos
postos em liberdade e admitidos na vida eterna!494
Sobre a eucaristia, ele no nem claro nem detalhado, e h apenas algumas questes

489

Adv. Prax. 27 (ANF, 3:624). Cp. De carne Chr. 5.


De carne Chr. 23. Cp. J. A. De Aldama, La virginidad in partu en la exgesis patrstica, Salmanticensis 9
(1962), 113-153. Ele tambm afirma que Cristo tinha irmos. De carne Chr. 7.
491
A principal fonte de Tertuliano para seu tratado Sobre a Alma o mdico Sorano de feso. Heirinch Karpp
Sorans vier Bcher und Tertullians Schrift De anima, ZntW, 33 (1934), 31-47; Andr Jean
Festugire, La composition et lesprit du De anima de Tertullien, RScPhTh, 33 (1949), 129-161.
492
De anima. 27.
493
De test. Animae 3; De anima 40.
494
De baptismo 1 (ANF, 3:669). Ver tambm Robert E. Roberts, The Theology of Tertullian (Londres: Epworth
Press, 1924), pp. 191-198.

490

141

quanto a se ele a interpretava em termos realsticos ou em termos simblicos,495 embora


provavelmente a prpria proposio da questo seja um anacronismo.
A obra de Tertuliano de grande importncia para a historia do pensamento cristo.496
Embora j existisse alguma literatura crist latina quando Tertuliano comeou a escrever,497
esta literatura ainda no tinha desenvolvido uma terminologia capaz de expressar os temas
teolgicos mais refinados. Foi Tertuliano, pelo menos at onde sabemos, que produziu esta
terminologia.498 Ao fazer isso, ele simplesmente no traduziu termos tomados dos escritores
gregos, nem fez uso da linguagem da Bblia em latim499 ou da profisso legal, 500 mas ele
tambm imprimiu sua prpria personalidade sobre esta terminologia e, atravs dela, sobre
toda a teologia latina.501 Seu legalismo, o qual j era um produto da atmosfera ao seu redor,
tanto crist como pag, tornou-se um fator adicional fortalecendo as inclinaes legalistas que
eram caracterstica do cristianismo latino.502 Algumas de suas declaraes o sangue dos
cristos semente, o que tem Atenas a ver com Jerusalm? a alma naturalmente crist,
etc. se tornaram parte da herana comum da civilizao ocidental. Suas doutrinas a respeito
da sucesso apostlica, da origem da alma e do pecado original deixaram uma profunda

495
F. R. M. Hitchcock, Tertullians Views on the Sacrament of the Lords Supper, ChQR, 134 (1942), 21-36,
expe as vrias interpretaes possveis, embora ele mesmo esteja inclinado a entender Tertuliano em termos
simblicos.
496
Existem trs aspectos da teologia de Tertuliano que no foram discutidas neste captulo, mas que deveriam ser
ao menos mencionadas como pontos de importncia para o entendimento total de seu pensamento: sua teoria da
penitncia, sua tica rigorosa e sua escatologia. Sobre a penitncia, ver: J. Hoh, Die Busse bei Tertullian,
ThGl, 23 (1931), 625-638; C. Chartier, Lexcommunication ecclsiastique dapres les crits de Tertullian,
Ant, 10 (1935), 301-344, 499-536; C. B. Daly, The Sacrament of Penance in Tertullian, IER, srie V, 69
(1947), 693-707, 815-821; 70 (1948), 731-746, 832-848; 73 (1950), 156-169; G. Hallonsten, Satisfactio bei
Tertullian: berprfung einer Forschungstradition (Malmo: GWK Gleerup, 1984). Sobre a tica de Tertuliano,
ver: Th. Brandt, Tertullians Ethik: Zur Erfassung der systematischen Grundanschauung (Gtersloh:
Bertelsmann, 1928). Sobre sua escatologia, ver Roberts, The Theology, pp 203-218; H. Fin, Die Terminologie
der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian (Bonn: P. Hanstein, 1958).
497
Mincio Flix, que no ser estudado aqui, pode ter sido mais antigo que Tertuliano, como sustentado por:
H. J. Baylis, Mincio Flix and His Place among the Early Fathers of the Church (Londres: S.P.C.K., 1928); F.
Lavalle, Lapologtique de LOctavius, Mlanges J. Saunier (Lyon: Facults catholiques, 1944); E. Paratore,
La questione Tertulliano-Minucio, RicRel, 18 (1947), 132-159; Gilles Quispel, Anima naturaliter christiana,
Latomus, 10 (1951), 163-169; S. Rossi, LOctavius fu scritto prima del 161, GItFil, 12 (1959), 289-304; S.
Rossi, Feriae vindemiales e feriae judiciariae a Roma (a proposito dellOctavius di Minucio Felice). GItFil,
15 (1962), 193-224. Por outro lado, ver J. J. De Jong, Apologetiek en Christendom in den Octavius van Mincio
Flix (Maastricht: Boosten en Stols, 1935); H. Diller, In Sachen Tertullian-Mincio Flix, Philologus, 90
(1935), 98-114, 216-239; B. Axelson, Das Priorittsproblem Tertullian-Mincio Flix (Lund: C.W.K. Gleerup,
1914).
498
Sua obra nesta direo no consiste em criar novos termos embora uma lista de tais criaes possa ser vista
em R. Braun, Deus Christianorun: Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien (Paris: Presses
Universitaires de France, 1962), pp. 547-548 mas antes em fixar o uso teolgico daqueles j existentes. Cp.
Franz Joseph Dlger, Der Heiland, AntCh, 6 (1950), 241-272; J. Moingt, Une tude du vocabulaire doctrinal
de Tertullien, RScRel, 52 (1964), 248-260.
499
Christine Mohrmann, Observations sur la langue et le style de Tertullien, NDid, 4 (1950-51), 41-54.
500
A. Beck, Rmisches Recht bei Tertullian und Cyprian: Eine Studie zur frhen Kirchenrechtsgeschichte
(Halle: H. Niemeyer, 1930).
501
Sobre o uso exato de suas obras pelos escritores cristos posteriores, ver Gustave Bardy, Tertullien, DTC,
15:168-169.

142

impresso sobre o desenvolvimento do pensamento cristo. Sua frmula trinitariana antecipou


grandemente o desenvolvimento posterior desta doutrina, e numa mesma extenso verdade
sobre sua cristologia. E tudo isto ele foi capaz de alcanar apesar do fato de que a maior parte
de sua produo teolgica carrega a marca de sua f montanista.

502

Ver, contudo, as objees de E. Langstadt, Some Observations on Tertullians Legalism, SP, 6:122-126,
que enfatiza que a concepo de Lei de Tertuliano no to rgida quanto a nossa, e que por isso sua religio
legalista no como tem sido geralmente descrita.

143

VIII. A ESCOLA DE ALEXANDRIA: CLEMENTE E ORGENES


Nos ltimos dois captulos estudamos duas posies teolgicas que diferem em alguns
aspectos, mas que tm vrios pontos de contato. Nos voltaremos agora para uma outra
corrente teolgica que ao mesmo tempo fluiu destas duas, mas que era muito diferente delas:
a teologia de Alexandria.
No final do segundo sculo e incio do terceiro, Alexandria era uma das principais
cidades do Imprio. Somente Roma e Antioquia podiam rivaliz-la em importncia poltica e
econmica. Porm sua atividade cultural era superior at mesmo a da capital. Somente vinte e
cinco anos depois que a cidade foi fundada por Alexandre, o Grande, em 332 ou 331 a.C.
Ptolomeu Soter a adornou com a Biblioteca e o Museu que a fizeram famosa. A Biblioteca,
cujos diretores estavam entre os mais notveis eruditos do mundo, cresceu ao ponto de ter
700.000 volumes, o que a tornou em um arsenal de conhecimento estarrecedor para seu
tempo. O Museu, como seu nome declara, era dedicado s Musas, e era um tipo de
universidade na qual os mais ilustres escritores, cientistas e filsofos se reuniam e
trabalhavam. Basicamente por causa destas instituies, Alexandria logo tornou-se famosa
como um rico centro de conhecimento.503
Por outro lado, a posio geogrfica de Alexandria deu um gosto especial ao
pensamento que foi desenvolvido nesta cidade. Tudo isto muito importante, porque o
trabalho intelectual produzido em Alexandria era precisamente daquele tipo pelo qual o
mundo estava sedento. O Egito era admirado pelos antigos gregos, que viam nele uma terra
misteriosa e abundante em sabedoria oculta. Alm disso, os mais diferentes tipos de doutrinas
procedentes do Leste convergiram para Alexandria e ali formaram uma massa ecltica. Em
um captulo anterior j foi dito que logo no incio da era crist haviam muitos judeus nesta
cidade, e que eles traduziram suas Escrituras e interpretaram sua religio de um modo que
claramente mostrava a influncia da atmosfera local. Os judeus com suas Escrituras no
foram os nicos que vieram para Alexandria, mas tambm os babilnicos com sua astrologia,
os persas com seu dualismo, e muitos outros com suas religies de mistrio diferentes e
freqentemente confusas.
Todas estas correntes, encontrando-se e prosperando em uma cidade que, em si
mesma, era nova o suficiente para no ter uma tradio rigorosa, contribuiu para tornar
Alexandria o centro de um tipo de pensamento que parecia ajustar-se as necessidades daquele
tempo. J foi salientado que o perodo helensta foi caracterizado por seu individualismo e por
seu cosmopolitanismo em contraste com o pensamento e religio da Grcia antiga, que se
503

CAH, 7:142-154; 12:619-628. Ver tambm P. J. G. Gussen, Het leven in Alexandri volgens de cultuurhistorische gegevens in de Paedagogus (boek II en III) van Clemens van Alexandri (Assen: Van Gorkum & Co.,
1956).

144

concentrava na cidade. O individualismo deste perodo fez o povo escutar mais


atenciosamente quelas doutrinas que lhe prometiam um meio de dirigir suas vidas e alcanar
a salvao no importa o que isto pudesse significar. O cosmopolitanismo, por outro lado,
deu fora s tendncias sincretistas da poca, e preparou alguns crculos para a recepo de
doutrinas eclticas. Precisamente por causa das muitas influncias que convergiam sobre ela,
Alexandria estava especialmente bem preparada para produzir este tipo de doutrina. Esta a
razo porque a cidade, perto do fim do segundo sculo, era como uma panela fervente com
diversos ensinos, todos eles de natureza ecltica: o Gnosticismo sustentado por Baslides, o
Neoplatonismo de Amnio Sacas e Plotino, o Judasmo helensta que resultou na tradio de
Filo, e o que mais interessante para ns o Cristianismo esotrico e platonista de
Clemente e de Orgenes.
Visto que j estudamos o Judasmo helensta, bem como o Gnosticismo de Baslides e
outros, devemos oferecer agora uma breve descrio do Neoplatonismo plotiniano, a fim de
termos um quadro geral da formao intelectual da escola crist de Alexandria. 504 Como todos
os filsofos de seu tempo, Plotino era um ecltico que aproximou-se de Plato, Aristteles
bem como do Estoicismo. Seu sistema comea com o nico indescritvel, o qual est acima
de toda essncia e de todo nome que possa ser dado a ele. A partir deste nico absolutamente
transcendente surge todas as coisas que existem, contudo no por um ato de criao, mas
antes pelo que pode ser entendido melhor por meio da metfora da emanao.
Muito claramente, uma vez que a divindade concebida desta maneira, a criao no
pode ser concebida como um ato da vontade, o que implicaria numa mudana na
essncia divina. A criao ocorre de tal modo que Deus continua imvel no meio dela,
sem desej-la nem consentir com ela. Ela um processo de emanao, semelhante ao
modo pelo qual a luz se propaga ao redor de um corpo luminoso ou o calor ao redor de
um corpo quente; ou, at mesmo melhor, como o perfume que se propaga de um
corpo.505
Esta emanao sai do nico perfeito para a imperfeio e multiplicidade. Em primeiro
lugar, existe o Intelecto (), que combina traos do Demiurgo de Plato com o Logos de
Filo. A seguir, existe a Alma do Mundo, da qual toda a alma humana uma parte. Assim
desenrola-se toda uma hierarquia de seres, e seu ltimo nvel a matria no sentido do
extremo da multiplicidade.
Destro desta estrutura, cada um de ns uma alma aprisionada dentro de um corpo.

504

Claramente, este livro somente pode incluir um sumrio muito breve do Neoplatonismo de Plotino. Para
leitura adicional, a melhor introduo ainda a de mile Brhier, The Philosophy of Plotinus (Chicago:
University of Chicago Press, 1958).
505
Nicols Abbagnano, Historia de la filosofa (Barcelona: Montaner y Simn, 1955), 1:178.

145

Assim, nossa tarefa superar os limites de nossos corpos e subir para esta unio mstica com
o nico, o que chamado de xtase.
Clemente e Orgenes, a cujos pensamentos este captulo dedicado, e que estavam
muito endividados ao Neoplatonismo, servem para ilustrar um meio de opor-se as heresias
que muito diferente da de Irineu ou de Tertuliano.506 Esta a razo porque sua teologia
tambm muito mais ampla em extenso do que uma apologia ou uma refutao de heresias.
Portanto, este captulo que poderia parecer excessivamente longo primeira vista o
ponto decisivo entre dois perodos fundamentais em nossa histria. Por um lado, Clemente e
Orgenes ainda estavam vivendo no perodo das perseguies e do Gnosticsmo o que d a
sua obra um ponto de contato com os pensadores que foram examinados at agora. Por outro
lado, sua teologia no est limitada a uma apologia ou a uma refutao de heresias, pelo
contrrio, livre para subir em altos vos especulativos e isto o que faz de seu trabalho o
comeo de um novo tipo de atividade teolgica, com seus valores e seus perigos.
difcil reconstruir o desenvolvimento histrico da Escola de Alexandria. A
interpretao tradicional tem sido que existia ali uma instituio formal que os eruditos
chamam de Escola Catequtica de Alexandria, e que oferecia no apenas o ensino bsico,
que servia como uma preparao para o batismo, mas tambm um nvel mais alto de
treinamento filosfico e teolgico. Parece mais preciso dizer que Panteno de quem se sabe
muito pouco fundou uma escola particular em Alexandria semelhante a que os filsofos
comumente tinham, ou a que Justino tinha dirigido em Roma. Depois da morte de Panteno,
ele foi sucedido como lder desta escola por Clemente. Quando Clemente teve de abandonar
Alexandria por causa da perseguio de Stimo Sevro, provavelmente sua escola foi fechada.
Quando Orgenes tinha dezoito anos de idade, ele recebeu a responsabilidade de preparar
candidatos para o batismo. Provavelmente foi num perodo posterior, quando sua fama
cresceu e muitos mostravam um interesse no nvel mais alto de conhecimento que ele poderia
oferecer-lhes, que Orgenes fundou uma nova escola de estudos superiores, semelhante aquela
que tinha sido dirigida por Panteno e por Clemente.507 Ento ele deixou a tarefa catequtica
nas mos de Heraclas. Deste modo, o termo Escola de Alexandria como usado aqui, no
se refere a uma instituio em particular, tal como a escola catequtica ou a um centro de
estudos superiores. Antes ele usado no sentido de uma escola ou tendncia teolgica,
contudo no devemos esquecer que esta escola teolgica fez muito de seu trabalho atravs das
instituies de catequese e de estudo superior, que foram dirigidas por Panteno, Clemente e
Orgenes.
506

Harold Arthur Blair, Two Reactions to Gnosticism, ChQR, 152 (1951), 141-158.
Jean Danilou, Origen (Nova Iorque: Sheed & Ward, 1955), pp. 9-20; Manfred Hornschuh, Das Leben des
Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule, ZschrKgescch, 71 (1960), 1-25, 193-214.
507

146

Clemente de Alexandria
Como todo o trabalho literrio de Panteno se de fato ele escreveu alguma coisa se
perdeu, Clemente o primeiro telogo que devemos estudar neste captulo.
Sabemos muito pouco sobre a vida de Clemente. Podemos supor que seus pais eram
pagos, pois esta foi a religio de sua mocidade. Parece que ele nasceu em Atenas, onde foi
educado e onde viveu at sua converso. Ento ele partiu numa procura por sabedoria que o
levou para a Itlia, Sria e Palestina, at que encontrou Panteno em Alexandria e viu nele a luz
orientadora que seu esprito necessitava. Ele estudou e em seguida trabalhou com Panteno, a
quem ele sucedeu, provavelmente no ano 200. Mas logo a perseguio de Stimo Severo (202
A.D.) o forou a deixar Alexandria, e depois disto ainda mais difcil de acompanhar sua
vida. Apenas podemos dizer que ele visitou a Capadcia e Antioquia, e que morreu em
alguma data entre 211 e 216 A.D.
parte de alguns fragmentos citados por escritores posteriores, as obras de Clemente
que foram salvas para a posteridade so cinco: Exortao aos Gentios, O Instrutor, As
Miscelneas, Quem o Homem Rico que Ser Salvo? e Extratos de Tedoto. Esta ltima obra
, de fato, uma srie de notas que Clemente parece ter reunido para algum projeto futuro, e
no muito til para o estudo de sua teologia, entre outras razes porque difcil, e s vezes
impossvel, distinguir entre aquilo que Clemente tirou de Tedoto e seus prprios
comentrios.
Quem o Homem Rico que Ser Salvo? tem chamado pouca ateno dos historiadores
do pensamento, principalmente porque estes historiadores geralmente no esto interessados
nos ensinos cristos sobre questes econmicas. O tratado, contudo, importante como
testemunha dos ajustes que a igreja teve de fazer quando um crescente nmero de entre os
ricos uniram-se a ela. Nesta obra, juntamente com algumas palavras severas acerca do
acmulo desordenado de riquezas por alguns, Clemente argumenta que possvel ser rico e
ainda ser salvo, se a pessoa lembrar-se que os bens foram criados por Deus, no para serem
acumulados, mas para serem repartidos.508
A Exortao aos Gentios normalmente chamada de Protreptikos a primeira de
uma srie de trs obras que Clemente planejava escrever, relacionando cada uma delas com
uma das trs funes do Verbo, que exorta, guia e ensina. Esta a razo porque a primeira
obra devia ser chamada de Protreptikos, isto , o exortador; a segunda obra deveria ser
Paidagogos, o instrutor; e a terceira seria a Didaskalos, o professor.509 Como um exortador, o
508

Ver o tratamento simptico de W. Wagner, Lubricating the Camel: Clement of Alexandria on Wealth and
the Wealthy, em W. Freitag, ed., Festschrift: A Tribute to Dr. William Holdern (Saskatoon: University of
Saskatchewan, 1985), pp. 64-77. Embora eu tenha dado ao tratado de Clemente seu ttulo tradicional em ingls,
uma traduo mais literal seria: Quem o Rico que Ser Salvo?
509
Paid. 1.1.

147

Verbo nos convida a abandonar o paganismo e seguir o caminho da salvao. precisamente


este o tema da Exortao aos Gentios, cujos doze captulos so dedicados a atacar os erros
dos pagos e convidar o leitor a aceitar a f crist. Todavia, mesmo nesta obra de carter
apologtico, Clemente demonstra apreo pelos valores da cultura helenista, e afirma que a
verdade tambm encontrada nos antigos filsofos e poetas.
A segunda obra na trilogia de Clemente, Paidagogos ou Instrutor, uma tentativa de
levar os crentes, como os antigos escravos levavam as crianas, a padres mais altos de
comportamento, e particularmente a liberdade da escravido das paixes.
Finalmente, a Miscelneas no cumpre a promessa que seu autor tinha feito de
completar sua trilogia com uma obra sobre a funo do Verbo como professor. impossvel
saber a razo para isto. As duas explicaes mais comuns so que Clemente decidiu que era
incapaz de escrever a obra sistemtica que ele tinha prometido, e que a Miscelneas apenas
uma srie de notas que Clemente estava preparando, a fim de escrever seu terceiro trabalho, o
que ele foi incapaz de fazer antes de morrer.510 De qualquer modo, est muito claro que esta
obra no um estudo sistemtico, mas antes uma srie de notas variadas, ou talvez algo
como um tapete, onde os fios de pensamento vm a superfcie somente para ser perdido mais
tarde sem dar ao leitor qualquer indcio quanto ao que aconteceu com eles. desta forma, e
com uma quase total falta de ordem e esquema, que Clemente expe os mais altos aspectos de
sua doutrina.
O melhor ponto de partida para um resumo da teologia de Clemente o meio pelo qual
ele concebe o relacionamento entre a verdade crist e a verdade encontrada na filosofia grega.
Sobre este ponto Clemente coloca a si mesmo honestamente dentro da tradio de Justino e de
Atengoras, e contra a atitude de Taciano e de Tertuliano.
Clemente no tem dvidas de que a verdade pode ser encontrada na filosofia dos
gregos, e oferece duas explicaes diferentes e parcialmente contraditrias, ambas foram
dadas pelos escritores cristos primitivos. s vezes ele afirma que os filsofos tiraram suas
melhores idias dos hebreus.511 Mas ele tambm declara que eles conheciam a verdade por
uma ao direta de Deus, de um modo semelhante aquele pelo qual os judeus receberam a
Lei.
Quando muito homens lanam um navio, no podem ser considerados muitas causas,
mas uma causa consistindo de muitos; - pois cada indivduo por si mesmo no a
causa do navio ser lanado, mas junto com o restante; - assim tambm a filosofia,
510

Sobre as vrias solues para este problema, ver J. Munck, Untersuchungen ber Klemens von Alexandrien
(Stuttgart: W. Kohlhammer, 1933), pp. 1-126.
511
Strom. 1.25; 5.14. Ver Thomas Finan, Hellenism and Judeo-Christian History in Clement of Alexandria,
IrThQ, 28 (1961), 83-114.

148

sendo a busca pela verdade, contribui para a compreenso da verdade; no como sendo
a causa da compreenso, mas a causa junto com outras coisas, e colaborador; talvez
tambm uma causa junta. E como as diversas virtudes so as causas da felicidade de
um indivduo; e como tanto o sol como o fogo, o banho e a roupa so o aquecimento
de algum: assim embora a verdade seja uma, muitas coisas contribuem para sua
investigao. Mas sua descoberta pelo Sol.512
Portanto o mesmo Deus que forneceu ambos os Pactos [o da Lei e o da Filosofia] foi
o doador da filosofia grega para os gregos, pela qual o Todo-poderoso glorificado entre os
gregos.513
a segunda destas explicaes que parece ser a verdadeira posio de Clemente,
quando ele trata do relacionamento entre a verdade encontrada na filosofia e a encontrada na
Escritura. A outra explicao, ele provavelmente via como um argumento tradicional, til nas
polmicas e talvez parcialmente verdadeiro, mas que falha em fazer justia grandeza da
filosofia grega. Como a verdade uma s, ela deve ser reconhecida como tal onde quer que
seja encontrada, e sua origem tambm deve ser confessado ser uma s: Deus.
Neste ponto Clemente vai um passo alm de Justino. O ltimo admitia um certo grau
de verdade filosofia pag; ele tentava mostrar que as mais altas doutrinas dos filsofos
concordavam com as Escrituras; e at mesmo declarava a origem divina desta verdade que os
filsofos tinham. Mas Clemente assevera que a filosofia foi dada aos gregos com o mesmo
propsito com que a Lei foi dada aos judeus: para servir como uma criada para lev-los a
Cristo.514 Alm disso, a filosofia o pacto que Deus estabeleceu com os gregos,515 e assim
como os judeus tm seus profetas sob seu pacto pessoas como Homero, Pitgoras e Plato
foram inspirados.516 A verdade nica e vem de Deus, de modo que os cristos podem e
devem ver na filosofia o reflexo da mesma verdade que lhes foi revelada. Se alguns temem
que isto possa lev-los ao erro, eles perderam a f no poder da verdade, a qual pode vencer
seus inimigos.517
Isto no significa, contudo, que a f no necessria para se conhecer a verdade.
verdade que a filosofia trabalha principalmente com base em demonstraes racionais. Mas
mesmo os filsofos concordam que impossvel provar o primeiro princpio sobre o qual
512

Strom. 1.20 (ANF, 2:323).


Ibid., 6.5. (ANF, 2:489).
514
IIbid., 1.20.
515
Ibid., 6.8.
516
Ibid., 5.5, 14.
517
Realmente, a diferena entre Justino e Clemente com relao ao relacionamento entre a filosofia e as
Escrituras o resultado de suas circunstncias e propsitos diferentes. Justino escreve para incrdulos, e seu
propsito mostrar-lhes que o Cristianismo racional. Clemente escreve para crentes, e seu propsito mostrarlhes o valor da filosofia para a vida crist.
513

149

todas as outras demonstraes esto fundadas. Este primeiro princpio somente pode ser
aceito por um ato da vontade, isto , pela f. Por outro lado, no suficiente dizer que a f o
ponto de partida do conhecimento; devemos adicionar que o conhecimento tambm
necessrio para a f. A f no uma mera adivinhao, ou uma deciso arbitrria quanto a
quais princpios so verdadeiros. Esta deciso tomada com base no conhecimento.
Consequentemente o conhecimento caracterizado pela f; e a f, por um tipo de
correspondncia mtua e recproca, torna-se caracterizada pelo conhecimento.518
O fato de que o conhecimento deve ser crido a essencia da resposta de Clemente
queles que tentam desenvolver uma filosofia autnoma. O fato paralelo de que a f deve ser
conhecida essncia de sua oposio aos hereges. Estes ltimos so como pessoas que no
podem fazer distino entre uma moeda verdadeira e uma falsa, pois eles no tm o
conhecimento necessrio para fazer um julgamento.519 Se a f no uma deciso arbitrria,
mas faz uso da ajuda que o conhecimento lhe d, os hereges no tm verdadeira f, pois sua
f est baseada em suas prprias afeies e no no conhecimento da Escritura.
Clemente nunca duvida que as Escrituras so inspiradas por Deus. Sua segurana
quando a este ponto tal que ele nunca desenvolve uma teoria sobre a inspirao.520 Deus fala
nas Escrituras, e a maneira pela qual este fato est relacionado com aqueles que realmente
escreveram o texto sagrado no um problema de importncia primria.
O que, de fato, importante determinar o modo pelo qual Deus fala na Escritura,
pois se esperamos encontrar ali a expresso literal da Palavra de Deus, a interpretao
resultante ser muito diferente do que seria, se pensssemos que no texto sagrado Deus fala
atravs de alegorias ou smbolos.
Como um membro fiel da tradio exegtica, a qual j encontramos no Judasmo
alexandrino de Filo e na Epstola de Barnab, Clemente cr que a interpretao alegrica da
Escritura um dos principais instrumentos da hermenutica.
Por muitas razes, ento, as Escrituras escondem o sentido. Primeiro, para que
possamos nos tornar curiosos, e estar sempre vigilantes para a descoberta das palavras
de salvao. Ento no era adequada para todos entender, de modo que eles no
poderiam receber dano como conseqncia de tomarem um outro sentido as coisas
declaradas para a salvao pelo Esprito Santo. Razo porque os santos mistrios da
profecia esto escondidos nas parbolas preservadas para homens escolhidos,

518

Strom. 2.4. (ANF, 2:350). E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria (Cambridge: Cambridge
University Press, 1957), pp. 113-174.
519
Strom. 2.4. Cp. Strom. 7.17, onde dito que os hereges tm uma chave forjada que no lhes permite entar na
verdade.
520
Claude Mondsert, Clment dAlexandrie: Introduction ltude de sa pense religieuse partir de
lEcriture (Paris: Aubier, 1944), p, 83.

150

selecionados para conhecimento como conseqncia de sua f; pois o estilo das


Escrituras parablico (alegrico).521
Contudo, devemos ser cuidadosos para no exagerar a inclinao de Clemente para o
alegorismo, pois ele no tenta abandonar o sentido histrico da Escritura, como
freqentemente tem sido feito por muitos um intrprete alegrico. Por exemplo, enquanto que
o autor da assim chamada Epstola de Barnab pensava que um anjo mal tinha levado os
judeus a interpretar a Lei literalmente, Clemente diz mais de uma vez que as Escrituras tem
um sentido histrico literal.522 Esta a razo porque, referindo-se a Clemente, Claude
Mondsert pode dizer que a Bblia para ele ... a narrao de uma revelao que foi
experimentada na histria; a histria, em fatos concretos e em aes pessoais, dos atos de
Deus para com os homens, e repetidas intervenes divinas na histria do mundo.523
A fim de manter ao mesmo tempo este sentido histrico da Escritura e a liberdade e
profundidade que nascem da interpretao alegrica, Clemente prope a doutrina dos vrios
sentidos das Escrituras. Esta doutrina baseada em uma concepo cosmolgica total que
tipicamente platnica, e segundo a qual as realidades deste mundo so smbolos das verdades
eternas.524 Assim como as coisas neste mundo so verdadeiras, mas tm seu maior valor como
sinais que apontam para o mundo da realidade ltima, o significado histrico e literal do texto
sagrado verdadeiro, mas este texto tem seu maior valor quando interpretado como sinal ou
alegoria que mostra a verdade mais profunda do universo. Todo texto tem pelo menos dois
sentidos: um literal e um espiritual. Esta a regra bsica da exegese de Clemente, embora, s
vezes, ele encontre vrios nveis dentro do sentido espiritual.525
O sentido literal aquele que encontrado no texto em si, sem qualquer tentativa de se
descobrir o sentido oculto. Isto no significa que o sentido literal sempre aquele que resulta
de uma interpretao literalista ou simples do texto, e por esta razo pode ser mais preciso
chamar este sentido de o primeiro sentido, em contraste com os sentidos adicionais, que
podem ser descobertos atravs da interpretao alegrica. Existem casos em que este primeiro
sentido coincide com o sentido literal das palavras encontradas no texto. Este o caso com os
textos histricos do Velho Testamento. Mas tambm existem ocasies em que o primeiro
sentido no estritamente o literal ou o simples, pois uma interpretao como esta seria
completamente falsa. Este o caso com muitas das parbolas, metforas e alegorias que
podem ser encontradas na Escritura, e cujo primeiro sentido no sua interpretao literalista,

521

Strom. 6.15 (ANF, 2:509).


Ibid., 1.21; 2.19; 3.6; 6.3, 8; 7.3.
523
Mondsert, Clment, p. 87.
524
Ibid., pp. 131-135.
525
Cp. Strom. 1.26; 6.15, 7.16.
522

151

mas seu sentido figurado.


Este sentido primrio de um texto bblico certamente no o mais alto, e o cristo que
espera alcanar um entendimento profundo no deve contentar-se com ele; mas isto no
sugere que o primeiro sentido no importante, ou que ele pode ser deixado de lado sem
abandonar a verdade bblica. Pelo contrrio, o primeiro sentido o ponto de partida de cada
outro sentido do texto. Especialmente no caso de textos histricos e profticos, negar este
sentido primeiro e literal da Escritura implicaria em negar a ao e as promessas de Deus.
Existe apenas uma razo que pode ser citada a fim de negar-se o sentido literal de um texto
em particular: que ele diz algo que indigno de Deus. Assim, por exemplo, os textos que se
referem a Deus em termos antropomrficos devem ser interpretados de modo que seja visto
que seu antropomorfsmo uma alegoria que aponta para verdades mais profundas. 526
Em cada texto existe sempre um ou mais sentidos adicionais, alm e acima de seu
sentido primrio e imediato. Existem para serem descobertos atravs da interpretao
alegrica. A generosidade de Deus tal, que seria insensatez crer que pode haver apenas um
ensino em um texto em particular. Deus to amoroso e misericordioso, que o mesmo texto
dirige-se ao mais ignorante bem como ao mais sbio, falando-lhes nos diferentes nveis que
so apropriados ao nvel de percepo de cada grupo de crentes. Portanto, um cristo que
deseja alcanar uma posio mais alta nesta filosofia que o Cristianismo, deve procurar
constantemente, por trs do sentido primeiro ou literal de um texto bblico, um sentido
adicional de natureza alegrica ou espiritual, o qual pode at mesmo desdobrar-se em vrias
interpretaes diferentes e valiosas. Esta doutrina dos vrios sentidos de um texto bblico o
ponto de partida da interpretao alegrica de Clemente, a qual, por sua vez, uma das
principais caractersticas de seu trabalho teolgico. Devemos ter em mente, contudo, que no
um alegorismo ilimitado, nem um alegorismo que deixa a verdade histrica de lado. A
interpretao alegrica de Clemente geralmente mantida dentro de certos limites ou
princpios exegticos, embora seja possvel apontar algumas infelizes excees a esta regra.
O primeiro destes princpios exegticos j foi discutido acima: a interpretao
alegrica no deve descartar o sentido primrio do texto, exceto quando este sentido tal que
contradiz o que j conhecido sobre o carter e a dignidade de Deus. Deste modo, a verdade
histrica qual os textos bblicos se referem no desaparece. Embora Clemente
freqentemente d muito mais ateno ao sentido mais alto de modo que o sentido histrico
forado para o fundo, existem muitos outros exemplos nos quais os dois nveis de
interpretao esto to misturados que a exegese resultante tipolgica em vez de

526

Strom. 2.16.

152

alegrica. 527 Assim, por exemplo, o sacrifcio de Isaque, embora sendo um evento histrico,
tambm um sinal ou tipo que aponta para o sacrifcio de Jesus Cristo; e o relacionamento
entre estes dois no encontrado em alguma aluso alegrica dentro do texto de Gnesis, mas
antes na estrutura e at mesmo nos detalhes dos eventos histricos em si mesmos.
Pois ele [Isaque] era o filho de Abrao, como Cristo o Filho de Deus, e um sacrifcio
assim como o Senhor, mas ele no foi imolado como o Senhor. Isaque somente
carregou a madeira do sacrifcio, como o Senhor a madeira da cruz. E ele riu
misticamente, profetizando que o Senhor nos encheria com alegria, ns que fomos
redimidos da corrupo pelo sangue do Senhor. Isaque fez tudo exceto sofrer, como
era direito, dando a precedncia no sofrimento ao Verbo. Alm disso, h uma sugesto
sobre a divindade do Senhor em ele no ser assassinado. Pois Jesus ressuscitou aps
Seu sepultamento, no tendo sofrido dano, como Isaque foi libertado do sacrifcio. 528
O segundo princpio exegtico de Clemente que cada texto deve ser interpretado
luz do restante da Escritura. Isto significa, primeiramente, que cada texto deve ser entendido
dentro de seu contexto prprio e imediato.529 Mas Clemente entende este princpio exegtico
em um sentido muito mais amplo, de modo que isto o conduz a complicadas interpretaes
alegricas. O modo pelo qual ele aplica este princpio geralmente procurar outros textos nos
quais os mesmos conceitos, as mesmas coisas, os mesmos nomes, ou at mesmo o mesmo
nmero aparece, ver como eles devem ser entendidos alegoricamente neste segundo texto, e
ento transportar este sentido ao texto que ele est presentemente estudando.530 Ao apelar para
vrios textos em outras partes da Escritura, podemos descobrir coisas inesperadas dentro de
uma passagem em particular. Naturalmente, como as ferramentas crticas e histricas de
Clemente estavam limitadas a seu tempo, este mtodo resultou nas mais extravagantes
interpretaes. Contudo, no deveramos esquecer que neste princpio existe uma tentativa de
manter a interpretao alegrica dentro da estrutura do pensamento bblico. Como um
exemplo do modo pelo qual Clemente aplica este princpio, podemos citar o texto no qual, a
fim de esclarecer o significado do sexto captulo do Evangelho de Joo, onde Jesus fala a seus
discpulos que eles devem comer seu corpo e beber seu sangue, Clemente apela para Gnesis
4:10, onde Deus diz a Caim: A voz do sangue de teu irmo clama da terra a mim. Sobre a
autoridade deste ltimo texto, Clemente alega que na linguagem bblica o sangue um
smbolo do Verbo, e que por isso o sangue ao qual o Senhor se refere nada mais do que ao

527

Danilou, Origen, pp. 139-173, d nfase ao carter tipolgico da exegese de Clemente. Ver tambm seu
artigo Typologie et allgorie chez Clment dAlexandrie, SP, 4 (1959), 50-57.
528
Paid. 1.5 (ANF, 2:215).
529
Strom. 3.11.
530
Mondsert, Clment, p. 139.

153

Verbo.531
Uma das principais caractersticas da teologia de Clemente nasce da distino entre os
vrios nveis de sentido nas Escrituras, e de sua inclinao para a pesquisa filosfica. Esta
caracterstica evidente em sua distino entre os cristos simples e o os verdadeiros
gnsticos. Clemente cr que, acima e alm da f simples que todos os cristos possuem,
tambm podemos alcanar um entendimento mais profundo da verdade eterna, uma gnosis
superior que reservada para aqueles poucos e privilegiados espritos que exercitam-se a si
mesmos constantemente em uma procura intensa pela verdade. Esta verdadeira gnosis, a
qual Clemente ope falsa gnosis dos hereges, tica bem como intelectual. Em contraste
com o simplesmente crer, o novato inculto, inclinado s aparncias, est o cristo que v os
mistrios de Deus, e que, com o corao e o entendimento, recebe Deus em comunho
duradoura.532 No simplesmente uma questo de descobrir a verdade intelectual superior,
mas tambm viver uma vida de uma ordem superior.533 Alcanamos esta gnosis atravs dos
vrios meios dos quais Clemente freqentemente fala, mas cujo relacionamento interior ele
no esclarece: inspirao pessoal; exegese alegrica; dialticas platnicas; e uma tradio
secreta qual ele repetidamente apela, mas cujo carter, contedo e meios de transmisso
impossvel de determinar.534 De qualquer modo, o ponto importante que o pensamento de
Clemente tem uma natureza notadamente aristocrtica e esotrica, de modo que ao ler suas
obras devemos entender que elas no refletem a teologia da igreja de Alexandria, mas antes a
de um grupo de cristos dotados daquela cidade.
Tendo discutido os princpios e caractersticas bsicas da teologia de Clemente,
voltemos agora para seu contedo. Quando fala sobre Deus, Clemente concorda com a
doutrina neoplatnica ao asseverar que deve principalmente ser feito em termos negativos.
Deus no tem atributos, e est alm da categoria de substncia. Nada pode ser dito
diretamente sobre Deus, pois o divino no pode ser definido.535 Mas a estas declaraes de
natureza notadamente platnica uma outra deve ser adicionada, a qual o resultado da f
crist de Clemente: Deus triuno. Ao lado do Pai, e por toda a eternidade, est o Verbo.536
Como j foi dito, o Verbo a fonte de todo conhecimento, e mais especialmente do

531

532

Paid. 1.6.

Reinhold Seeberg, Textbook of the History of Doctrines (Grand Rapids: Baker Book House, 1956), 1:142.
Strom. 4.21, 23; 6.9, 10; 7.3, 7-15.
534
Ibid., 6.7.
535
Osborn, Clement, pp. 25-32.
536
Strom. 5.1. Clemente nunca diz que o Verbo homoousios com o Pai. Mas Harnack pensava que
provavelmente ele conhecia este termo como um modo de referir-se comunidade de natureza que o Logos
possui, tanto com o Deus como com os seres humanos (HD, 2:352, n.2). Por outro lado, Fotius afirma que
Clemente inclua o Filho entre as criaturas (Bibliotheca, 109; PG, 103:384).
533

154

conhecimento de Deus.537 O Verbo tambm o princpio de toda a criao, pois sem ele
nada foi feito. Embora Clemente coloque-se dentro da tradio do Quarto Evangelho ao
afirmar a co-eternidade do Verbo e do Pai, seu ensino sobre este ponto tem um certo sabor
platnico, especialmente quando ele fala do Verbo como simultneo e mltiplo, isto , como
um ser intermedirio entre a inefvel unidade de Deus e a multiplicidade do universo.538 Este
Verbo de Deus, fonte de todo conhecimento e de cada criatura, encarnou-se em Jesus
Cristo.539 A encarnao o pice ao qual o Verbo dirigiu todo seu trabalho anterior, tanto
entre os judeus como entre os gentios. Deste modo, o Verbo inspirou a filosofia aos gregos e a
Lei aos judeus, de modo que tanto uma como a outra pudessem servir como criados para
conduzir o povo a Cristo, o Verbo encarnado. Isto conduz a toda uma doutrina da histria,
uma histria que, como Mondsert diz,
desdobra-se, move-se at alcanar um evento supremo; mas ele somente alcana este
ponto a fim de comear sua marcha novamente, embora sem livrar-se da influncia
deste ponto central e alto que ele alcanou; depois deste ponto a histria no mais
um movimento linear e horizontal, mas antes uma ampla espiral que sobe sem jamais
abandonar o eixo que ele encontrou.540
Contudo, apesar da importncia que Clemente d a encarnao, devemos salientar que
o modo pelo qual ele entende este evento, deixaria muito a desejar do ponto de vista de
Tertuliano ou de Irineu. Segundo ele, o Verbo assumiu a humanidade, e no h dvida de que
Cristo era humano em seu corpo bem como em sua alma.541 Mas esta unio do divino e o
humano tal que algumas das caractersticas fundamentais da humanidade so perdidas. De
fato, no texto seguinte, no qual Clemente ataca o ensino doctico, ele entretanto levado a
uma posio muito prxima do Docetismo, e que nasce das mesmas consideraes que
levaram alguns a abraar esta doutrina.
No caso do Salvador, era ridculo [supor] que o corpo, como um corpo, exigia a
necessria ajuda para sua continuao. Pois Ele comia, no por causa do corpo, o qual
era sustentado por uma santa energia, mas para que no pudesse entrar nas mentes
daqueles que estavam com Ele para acolher uma opinio diferente Dele; da mesma
maneira como certamente alguns mais tarde imaginaram que Ele apareceu numa forma
fantasmal. Mas ele era inteiramente impassvel, inacessvel a qualquer mecanismo de
sentimento quer de prazer ou de dor.542
537

Ver Erich Fascher, Der Logos-Christus als gttlicher Lehrer bei Clemens von Alexandrien, em Studien zun
Neuen Testament und zur Patristik (Berlim: Akademie-Verlag, 1961), pp. 193-207.
538
Cp. Osborn, Clement, pp. 34-44.
539
Exhort. 11; Paid. 1:74; Strom. 5.16.
540
Mondsert, Clment, p. 188.
541
Paid. 1.2.
542
Strom. 6.9 (ANF, 2:496). Cp. Strom. 3.7.

155

Clemente no desenvolve uma doutrina clara sobre o Esprito Santo. Talvez o modo
pelo qual ele faa do Verbo o iluminador e inspirador dos crentes, torne difcil para ele
atribuir uma funo paralela ao Esprito. Isto no significa, contudo, que Clemente no
distinga a pessoa do Esprito das outras duas pessoas da Trindade embora sem fazer uso do
termo pessoa, desconhecido para Clemente dentro deste contexto. Para ele, o Esprito ,
sobretudo, o princpio de coeso que nos atrai para Deus. De qualquer modo, no h dvida
de que Clemente claramente afirme a natureza trina de Deus, pois freqentemente podemos
encontrar frmulas trinitarianas em suas obras. 543
Este Deus triuno o Criador. O mundo o resultado de uma ao de Deus. Ele no
apenas emanou da divindade; nem uma mera ordenao de um material preexistente.544 A
criao ocorreu fora do tempo uma doutrina para a qual Clemente cr que pode encontrar
apoio nos filsofos bem como na Escritura.545 Alm disso, a criao no deve ser confundida
com a mera preservao do universo, pois Clemente cr que Deus, que fez todas as coisas no
princpio, no cria mais, mas antes deixou a preservao e a multiplicao das coisas ordem
natural estabelecida no princpio.546
A criao inclui no apenas os seres humanos e este mundo no qual vivemos, mas
tambm os anjos e outros seres celestiais. Refletindo os sete dias que Deus empregou para
fazer o universo, toda a criao tm o nmero sete como sua estrutura fundamental: Existem
sete membros na primeira ordem anglica; os planetas so sete; as estrelas na Pliades so
sete, etc.547 Deste modo, Clemente j exemplifica um dos grandes interesses que
caracterizaro muito da teologia crist que tem sofrido a influncia platnica: a investigao
da estrutura hierrquica e numrica do universo e, acima de tudo, das hostes celestiais.
Em alguns aspectos, a antropologia de Clemente aproxima-se da de Irineu de um
modo que surpreendente em dois telogos de tendncias to diferentes. Para Clemente,
como para Irineu, a humanidade foi criada com inocncia infantil, e devia alcanar o
propsito da criao atravs de um crescimento adicional at a perfeio.548 Com a queda, a
qual ocorreu porque os seres humanos fizeram uso de suas capacidades sexuais antes que
Deus o pretendesse,549 nos tornamos sujeitos ao pecado e a morte. Contudo, Clemente difere
grandemente de Irineu em que, para ele, Ado no o cabea da humanidade, mas antes um
smbolo daquilo que acontece com cada um de ns individualmente.550 Quando uma criana
543

Exhort. 12; Paid. 1.42; 3.12; Strom. 5.14.


Strom. 5.14.
545
Ibid., 6.16.
546
Em um fragmento preservado por Atansio Sinata (q. 96). Traduo para o ingls: ANF, 2:584.
547
Strom. 6.17.
548
Ibid., 2.22.
549
Ibid., 3.17.
550
Ver John Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrines (Londres: A. & C. Black, 1960), p. 179.
544

156

nasce, ela no est sob a maldio de Ado. Mas, no final das contas, todos ns pecamos, e
todos nos tornamos como Ado. Ento, todos estamos sujeitos ao Diabo, e assim nos
tornamos escravos do pecado e da morte. Isto no significa que a liberdade humana est
completamente destruda. Pelo contrrio, Deus, por meio do Verbo, oferece a f. Devemos
decidir se a aceitamos ou no, exercendo assim nossa liberdade.551 Esta f apenas o comeo
da nova vida, a qual Clemente s vezes descreve como o recomeo daquele crescimento que
foi interrompido pelo pecado, e s vezes como um processo de divinizao. Seguindo seu
prprio interesse esotrico, Clemente assevera que esta f deve ser seguida pelo temor e pela
esperana, os quais levam ao amor e finalmente a uma verdadeira gnosis. Se a totalidade
deste desenvolvimento deve ocorrer nesta vida, ou se podemos continuar o processo de
divinizao mesmo alm da morte, uma questo que no claramente respondida nas obras
de Clemente.
Contudo, devemos tomar cuidado para no interpretar a doutrina da salvao de
Clemente em termos excessivamente individualistas, pois a igreja tem um papel importante no
processo de salvao. A igreja a Me dos Crentes,552 e dentro dela que o processo de
iluminao e divinizao ocorre, o que leva o cristo vida do verdadeiro gnstico. Entra-se
nesta igreja atravs do batismo, e se alimentado dentro dela por meio da eucaristia. O
batismo a purificao do pecado, e neste ato que a iluminao ocorre, a qual a raiz da
vida crist.553 Clemente no cr que um cristo receba a plenitude desta vida no batismo, mas
somente o ponto de partida para um crescimento adicional que deveria levar a perfeio. Por
outro lado, a eucaristia realmente eficaz como um meio de nutrir a f e fazer seu participante
compartilhar da imortalidade, mas isto no significa que o po literalmente o corpo de
Cristo, ou que o vinho seu sangue.554
A importncia da teologia de Clemente encontrada principalmente no modo
pelo qual ela guiada por sua doutrina do Verbo. Esta doutrina a ponte pela qual ele
relaciona a filosofia pag com a Escritura. Ela tambm o princpio de unidade dentro da
totalidade da histria, e especialmente, o princpio de unidade entre ambos os Testamentos. A
iluminao e a participao do Verbo a base da vida superior do verdadeiro gnstico. Por
outro lado, na doutrina do Verbo que podemos ver mais claramente o conflito no resolvido
entre as tradies helenista e crist: nesta doutrina encontramos elementos platnicos e outros
tirados da Escritura existindo lado a lado em uma tenso que no resolvida. precisamente
esta tenso que torna Clemente to importante para a histria do pensamento cristo.
551

Ver Osborn, Clement, p. 51.


Paid. 1.5.
553
Ibid., 1.6.
554
Ibid. Apesar dos argumentos em contrrio de Quasten, Clemente no parece tratar a eucaristia como um
sacrifcio. Cp. Johannes Quasten, Patrology (Paramus, N. J.: Paulist/Newman Press, 1953), 2:28-30).
552

157

Platnico e bblico, ele uma testemunha original deste extraordinrio encontro entre o
gnio grego e o do Oriente, e entre a especulao humana e a revelao divina.555 No
deveramos ficar surpresos de que sua tentativa de conciliao dentro deste encontro nem
sempre fosse bem sucedido. No poderia ser de outro modo, dado ao fato de que ele foi um
pioneiro abrindo novos e inexplorados caminhos.
Alm disso, devemos nos lembrar que o propsito particular da Exortao, bem como
o do Instrutor, foi realizado com um tal grau que e duplamente doloroso que, em vez do
prometido Professor, apenas possumos a estranha coleo de material variado chamado
Stromata.
Finalmente, Clemente tambm importante para a histria do pensamento cristo,
porque ele foi capaz de transmitir alguns de seus conceitos fundamentais, e especialmente o
esprito bsico desta teologia, a Orgenes, que mais tarde os sistematizou e os transformou em
um edifcio teolgico imponente.
Orgenes
Diferentemente de Clemente, Orgenes nasceu de pais cristos.556 Seu pai, Leonidas,
perdeu sua vida como mrtir no ano de 202, durante a perseguio de Stimo Severo. Nesta
poca Orgenes exortou seu pai a ser fiel at a morte, e seu zelo era tal que sua me escondeu
sua roupa para que ele no pudesse sair e conseguisse ele mesmo ser preso.
Pouco depois da morte de seu pai, Orgenes, que ainda estava no princpio de sua
juventude, comeou a ensinar literatura e filosofia como um meio de ganhar sua subsistncia.
Logo a comunidade crist de Alexandria teve de enfrentar o problema que, devido a ausncia
de muitos de seus lderes, por causa da perseguio, no havia ningum para ensinar os
fundamentos do Cristianismo queles que estavam solicitando treinamento para o batismo.
quela altura alguns pagos convertidos um certo Plutarco e seu irmo Herclas, que mais
tarde tornou-se bispo de Alexandria se aproximaram de Orgenes e pediram-lhe que os
instrusse na f crist. Deste modo, defrontado pela necessidade de continuar o ministrio do
ensino da igreja, o Bispo Demtrius deu esta responsabilidade a Orgenes, que tinha ento
dezoito anos de idade, e que tinha estudado com Clemente. Seu prprio temperamento levou
Orgenes a tomar esta responsabilidade com grande zelo, e ele dedicou-se no apenas a
estudos intensivos, mas tambm prtica de uma vida austera, a qual ele sempre considerou
ser um aspecto importante na vida do filsofo.
Ento, com a considerao apropriada, para que no precisasse da ajuda dos outros, ele
se desfez dos livros de literatura antiga que ele possua, por mais valiosos que fossem,
555

Mondsert, Clment, p. 267.


As principais fontes sobre a vida de Orgenes so: Eusbio (HE 6) Panfilo de Cesaria (o que permanece de
sua Apologia), Gregrio, o Fazedor de Milagres (Oratio) e Jernimo (De viris illus. 54. 62).

556

158

ficando satisfeito em receber do comprador quatro bolos por dia. Por muitos anos ele
levou uma vida de filsofo desta maneira, pondo de lado todos os incentivos dos
desejos juvenis. Durante todo o dia ele suportava no pouca disciplina; e na maior
parte da noite ele dedicava-se ao estudo das Escrituras Divinas. Ele restringiu-se tanto
quanto possvel a uma vida mais filosfica; s vezes pela disciplina do jejum, ou pelo
tempo limitado de sono. E em seu zelo, ele no se deitava sobre a cama, mas ao
cho.557
Esta tendncia asctica do temperamento de Orgenes foi brutamente mostrada quando
ele tomou literalmente a referncia do Evangelho a aqueles que tornam-se eunucos por causa
do reino dos cus. Sua ao resultante, pela qual ele despojou-se de seus prprios rgos
sexuais, mais tarde foi para ele uma fonte de dificuldades com as autoridades eclesisticas,
especialmente com o Bispo Demtrio, que pensava que pelo fato de ele ter se castrado,
exclua Orgenes da possibilidade de receber ordenao sacerdotal.558
Enquanto isso, a fama de Orgenes estava se espalhando, e logo seus discpulos eram
tantos que ele foi incapaz de ensinar a todos eles. Foi ento que ele confiou o ensino dos
candidatos ao batismo a seu discpulo Heraclas, e concentrou-se na instruo daqueles que
vinham atrs de um conhecimento mais profundo. Assim, Orgenes fundou uma nova escola
de estudos superiores semelhante quela dos antigos filsofos, e de Justino e Panteno. Foi
atravs do seu ensino nesta escola que ele tornou-se to conhecido que at mesmo os pagos
se interessavam em ouvir o grande filsofo entre eles o governador da Arbia e a me do
imperador.
Como ele no tinha sido ordenado para ensinar, Orgenes permaneceu um leigo por
vrios anos. Quando finalmente ele foi ordenado, isto foi feito em tais circunstncias que lhe
criaram novas dificuldades. Enquanto ele visitava a Palestina, por volta do ano 216, um grupo
de bispos desta regio pediu-lhe para expor as Escrituras em suas igrejas. Orgenes
concordou, pensando ser sua obrigao aceitar esta ocasio para explicar a mensagem das
Escrituras. Quando o Bispo Demtrio de Alexandria foi informado disto, ordenou que
Orgenes retornasse imediatamente para Alexandria, pois no era permitido para um leigo
pregar perante bispos. Orgenes concordou com isso, e a questo foi esquecida at alguns anos
mais tarde, quando ele retornou Palestina em seu caminho para Antioquia. Novamente os
bispos locais pediram-lhe para pregar, e desta vez eles ordenaram Orgenes. Embora parea
que o propsito sincero desta ao no era antagonizar Demtrio, foi de fato uma medida
imprudente. Assim que Demtrio soube que Orgenes tinha sido ordenado pelos bispos da

557
558

Eusbio, HE 6.3 (NPNF, 2a srie, 1: 252).


Cp. Richard Patrick Crosland Hanson, Note on Origens self-mutilation, VigCh, 20 (1966), 81-82.

159

Palestina, ele interpretou isso como uma tentativa de fugir de sua autoridade. Alm disso,
Demtrio cria que o ato de Orgenes de castrar-se deveria mant-lo fora das fileiras do clero, e
tambm possvel que possa ter havido uma medida de inveja em sua atitude. Da seguiu-se
uma longa controvrsia em que dois snodos convocados em Alexandria por Demtrio
excomungaram Orgenes e o despojaram de sua ordenao. Enquanto isso, Orgenes fixou
residncia na cidade de Cesaria, na Palestina. Aps a morte de Demtrio, Heraclas, que fora
um discpulo de Orgenes, tornou-se bispo de Alexandria. Mas ele manteve as aes de seu
predecessor, e Orgenes perdeu toda a esperana de retornar sua cidade natal, e passou o
resto de sua vida em Cesaria. Ali, ele fundou uma escola teolgica similar quela que ele
organizara em Alexandria, e passou quase vinte anos dedicado a escrever e ensinar teologia,
embora sua fama freqentemente o fez interromper sua pesquisa e ensino, a fim de visitar
alguma parte do Imprio, onde sua presena era requerida.
Sabia-se muito pouco sobre as atividades de Orgenes nestas viagens at a recente
(1941) descoberta no Egito de diversos papiros que contm, entre outras coisas, notas tomadas
durante uma disputa pblica que Orgenes manteve na Arbia com o bispo Heracledes,559 que
era suspeito de ser um modalista. Neste documento, escrito com tal frescor que no h dvida
que ele baseado em notas estenogrficas, os historiadores modernos tm um notvel
testemunho da grande habilidade com que Orgenes podia no apenas refutar oponentes, mas
at mesmo convenc-los.
Finalmente, aps muitos anos de ensino e escrita frtil, Orgenes teve a oportunidade
de mostrar em sua prpria vida o que ele esperou e admirou em seu pai, e o que ele tinha
ensinado em sua Exortao ao Martrio. Durante o governo do Imperador Decius, irrompeuse uma grande perseguio contra os cristos. No foi mais uma das perseguies locais e
espordicas que seguiam as instrues de Trajano a Plnio isto , punir os cristos se eles
fossem acusados, mas no procur-los se ningum os denunciasse. Desta vez era uma
perseguio organizada e sistemtica. Todos os sditos do Imprio eram obrigados a oferecer
sacrifcio aos deuses e receberiam um documento certificando que eles o tinham feito. A falta
em se ter um documento como este era punida com a morte. Parece, contudo, que o propsito
dos ditos de perseguio no era tanto destruir os cristos quanto pressiona-los a abandonar
sua f. Portanto, a sorte dos mrtires desta poca, em vez de morte, passava a ser perodos
prolongados de encarceramento e tortura. Orgenes esteve sujeito a tais torturas por vrios
dias e, segundo o testemunho de Eusbio, seu comportamento foi admirvel.560
A histria no relata como Orgenes conseguiu ser liberto da priso; mas ela registra

559

Jean Schrer, Entretien dOrigne avec Heraclide et les vques ses collegues sur le Pre, le Fils, et lme
(Le Caire: Societ Fouad I de Papyrologie, 1949).

160

que ele morreu na cidade de Tiro, possivelmente como resultado de suas torturas, quando ele
estava com quase setenta anos de idade.
Seu trabalho literrio foi incrivelmente extenso tanto que seria impossvel dentro do
espao disponvel aqui dar at mesmo uma lista dos ttulos de suas obras. Com o passar dos
sculos, muitas de suas obras foram perdidas, mas esta frao de sua produo que sobreviveu
por si mesma impressionante. Embora Epifnio afirme que as obras de Orgenes eram seis
mil, cerca de oitocentos de seus ttulos sobreviveram.561 Todavia, at mesmo muitas destas
oitocentas se perderam. Um nmero muito pequeno delas foi preservado em seu texto grego
original, enquanto que a maioria daquelas que sobreviveram existem apenas em tradues que
provavelmente no so muito fiis ao original.562 Por estas razes muito difcil reconstruir o
pensamento de Orgenes, e seria completamente impossvel se no fosse porque embora elas
sejam uma frao de sua produo total daquelas obras que sobreviveram so
suficientemente numerosas para permitir ao historiador comparar seu contedo, e assim tentar
por de lado o que parece vir de uma traduo inexata em vez da prpria mente de Orgenes.
A fim de se dar uma idia da produo literria de Orgenes, devemos comear com
sua obra como um estudante da Bblia. Orgenes sempre considerou-se como um intrprete do
texto sagrado, e foi a esta tarefa que ele dedicou seus maiores esforos. Entre as obras que
mostram este aspecto da produo literria de Orgenes, devemos mencionar a Hexapla, a
Scholia, as Homilias e os Comentrios.
A Hexapla a primeira tentativa na histria do Cristianismo de prover o estudante
com os instrumentos necessrios para estabelecer o texto original da Escritura. Esta obra,
muito da qual foi perdida, era uma apresentao paralela, em seis colunas, do texto hebraico
do Velho Testamento, uma transliterao deste texto em letras gregas, e as quatro verses
gregas que circulavam naquela poca: a verso de quila, a de Simaco, a Septuaginta e a
traduo de Tedoto. Se ele fosse capaz de colocar sua prpria mo em qualquer outra verso,
Orgenes a inclua em uma coluna extra, e o resultado foi que em algumas sees aquelas
correspondentes aos Salmos a Hexapla foi expandida em nove colunas. Todavia, Orgenes
no estava satisfeito com esta simples compilao, pelo contrrio dedicou-se a uma cuidadosa
comparao do texto hebraico com o da Septuaginta, e usou um sistema de sinais a fim de
indicar alteraes, omisses e adies.
A Scholia so curtas explanaes de textos individuais cuja interpretao parecia

560

HE 6.39.
Pan. 64.63. Citado por Adolph von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, I/1 (reimpresso,
Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag, 1958), 333.
562
Cp. Vinzenz Buchheit, Rufinus von Aquileja als Flscher des Adamantiosdialogs, ByzZschr, 51 (1958),
314-328.
561

161

particularmente difcil ou interessante. Exceto por uns poucos fragmentos, elas se perderam.
Naturalmente, Orgenes escreveu suas Homilias ou sermes depois de ter rompido
com Demtrio. Embora muitas delas pereceram, aquelas que sobreviveram mostram a
natureza da pregao de Orgenes. Ela principalmente uma exortao moral, e as
especulaes que so to comuns nos comentrios bblicos no constituem seu tema principal.
Finalmente, Orgenes teve ampla oportunidade de fazer uso de seu mtodo e
capacidades exegticas nos comentrios. Embora nenhum deles tenha sobrevivido em sua
totalidade, existem pores muito extensas do Comentrio sobre o Evangelho de So Mateus,
do Comentrio sobre o Evangelho de So Joo, do Comentrio sobre a Epstola aos
Romanos, e do Comentrio sobre o Cntico dos Cnticos. Estas obras so as principais fontes
pelas quais possvel conhecer o mtodo exegtico de Orgenes, o que por sua vez uma
importante chave para o restante de sua teologia.
Alm destes escritos exegticos, os sculos pouparam uma apologia, um tratado
sistemtico e algumas obras menores cuja natureza prtica as tornam menos interessante para
uma histria do pensamento cristo.
O ttulo da apologia de Orgenes Contra Celso. Celso era um filsofo pago, que
muitos anos antes tinha escrito uma obra contra o Cristianismo, cujo ttulo era O Verdadeiro
Verbo.563 Era um ataque mordaz e bem documentado, no apenas sobre a prtica crist, mas
tambm e acima de tudo sobre as doutrinas e as Escrituras da nova f. Este ataque no parece
ter tido grandes conseqncias, pois o prprio Orgenes no conheceu a obra de Celso antes
de se de seu amigo e protetor Ambrsio pedir-lhe para refut-la. Embora a princpio Orgenes
pensasse que era melhor ignorar o ataque de Celso, ele finalmente decidiu aceitar o apelo de
Ambrsio e escreveu a Contra Celsum. Como Orgenes refutou os argumentos de Ceslo um
por um, esta obra no tem um princpio de unidade interna. Apesar disto, ela de grande
importncia para a histria do conflito do Cristianismo com o paganismo nos primeiros
sculos de nossa era.564
Finalmente, a grande obra sistemtica de Orgenes conhecida como Sobre os
Primeiros Princpios De principiis. Como esta obra servir como um esboo para nossa
exposio da teologia de Orgenes, suficiente dizer agora que ela uma obra antiga (cerca
de 220) de Orgenes, escrita em quatro livros. A maior parte dela sobreviveu somente em uma
traduo para o Latim feita por Rufino, que tomou sobre si a tarefa de corrigir aquelas

563

Henry Chadwick, trad., Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1965); W. den
Boer, Celsum, de eerste bestrijder van het Christendom (Groningen: P. Noordhoff, 1950); Carl Andersen, Logos
und Nomos: Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (Berlim: W. de Gruyter, 1955). Este ltimo autor cr
que Celso escreveu em resposta a Justino. Mas cp. Quintino Cataudella, Celso e gli apologeti cristiani, NDid, 1
(1947), 28-34.
564
Ver Pierre de Labriolle, La raction paenne (Paris: LArtisan du Livre, 1950), pp. 111-169.

162

opinies de Orgenes que ele considerava ser muito audaciosas565 - e com isso complicou a
tarefa do historiador. Portanto, quando lemos esta obra devemos sempre suspeitar da mo de
Rufino nela, e procurar no restante das obras de Orgenes as chaves que ajudaro a descobrir o
significado do texto original.
O melhor ponto de partida para uma exposio da teologia de Orgenes o modo pelo
qual ele interpreta a Escritura,566 pois a exegese sempre foi seu principal interesse teolgico.
Muitos de seus escritos so exegticos, e a interpretao dos textos bblicos uma
preocupao central at mesmo na obra sistemtica De principiis. Alm disso, um homem que
gasta praticamente toda sua vida em um trabalho de tal ambio como a Hexapla deve ter
sentido grande interesse e respeito pelo texto bblico.
Embora Orgenes esteja muito longe de ser literalista em sua interpretao do texto
sagrado, ele cr firmemente na inspirao literal de cada palavra na Escritura.567 No h nelas
uma nica palavra, ou mesmo uma letra, que no contenha um mistrio.568 Esta a razo
porque Orgenes considera que a tarefa de restaurar o texto bblico original to importante.
Contudo, o verdadeiro sentido da Bblia nem sempre aquele que resulta de uma
interpretao literal. Pelo contrrio, o fato de que Deus inspirou at mesmo os textos que
parecem mais absurdos uma prova da necessidade de se interpretar a Bblia
espiritualmente. Disto se conclui a doutrina de que um texto bblico tem ou pode ter trs
sentidos diferentes mas complementares: um sentido literal ou fsico, um sentido moral ou
psquico, e um sentido intelectual ou espiritual. 569 Esta a bem conhecida doutrina dos vrios
sentidos bblicos, a qual Orgenes obviamente recebeu de Clemente e at mesmo de exegetas
no cristos mais antigos, tais como Filo.570 Contudo, no devemos tomar esta doutrina to
literalmente, pois este no um princpio exegtico que Orgenes segue toda vez que
defronta-se com um texto. Pelo contrrio, muito raramente encontramos uma clara distino
entre os trs diferentes sentidos de um texto particular. Orgenes agarra-se firmemente
doutrina dos vrios sentidos de um texto, e especialmente necessidade de procurar, por trs
565

Rufino alega que ao fazer isso ele no est corrigindo o texto de Orgenes, mas antes eliminando corrupes
que foram introduzidas no texto por pessoas hereges e malvolas. Prol. ad De princ. (ANF, 3:237-238).
566
Jean Danilou, Origne comme exgte de la Bible, SP, 1 (1955), 280-290: Jos Maria Caballero Cuesta,
Orgenes intprete de la Sagrada Escritura (Burgos: Seminrio Metropolitano, 1956); Rolf Goegler, Zur
Theologie des biblischen Wortes bei Origenes (Dsseldorf: Patmos Verlag, 1963).
567
Richard Patrick Crosland Hanson, Allegory and Event A Study of the Sources and Significance of Origens
Interpretation of Scripture (Londres: SCM Press, 1959), p. 187.
568
Hom. in Ex. 1.4.
569
De princ. 4.11-13.
570
Ao classificar deste modo os vrios sentidos da Escritura, Orgenes segue o exemplo de Filo e traa um
paralelismo entre os vrios elementos de um ser humano e os sentidos da Escritura. Mas Filo sustenta apenas
dois sentidos: o fsico correspondendo ao corpo, e o espiritual correspondendo a alma. Orgenes introduz uma
tricotomia antropolgica dentro deste contexto, e assim possibilita a Hanson dizer que ele out-Philos Philo
(ejeta Filo de Filo), Allegory, p. 237. Cp. H. de Lubac, Histoire et Espirit: Lintelligence de lEcriture daprs
Origne (Paris: Aubier, 1950), pp. 150-166.

163

do sentido literal, aquilo que oculto e espiritual. Mas muito raramente ele desenvolve sua
exegese de um modo sistemtico com base na tricotomia entre o sentido literal, moral e
espiritual do texto. Alm disso, existes casos em que ele encontra em um nico texto diversos
sentidos espirituais, criando com isso toda uma seqncia de interpretaes alegricas.
O precedente no significa que Orgenes normalmente negligencia ou no d
importncia ao sentido literal da Escritura.571 Pelo contrrio, foi precisamente uma
interpretao literal e legalista de um texto do Evangelho que o levou a despojar-se a si
mesmo de seus rgos varonis. Freqentemente, quando lida com os milagres do Novo
Testamento ou com algum material histrico do Velho, ele faz uma pausa para realar a
realidade histrica do evento descrito antes de seguir para uma interpretao alegrica de seu
significado.
Por outro lado, ele afirma que em certos casos devemos descartar o sentido literal de
um texto. Todo texto bblico tem um sentido espiritual, mas nem todos podem ser
interpretados literalmente. Assim, por exemplo, enquanto comentava algumas leis levticas,
Orgenes diz que se envergonharia se tivesse de interpreta-los como os judeus faziam, e
reivindicar que foram dadas por Deus. De acordo com a interpretao literal, no poderamos
negar que as leis humanas, tais como as dos romanos, atenieses e lacedonianos, so superiores
a estas leis. Mas se as interpretarmos espiritualmente, como a igreja ensina, estaria claro
que as leis levticas so verdadeiramente de origem divina. Interpretar todas as coisas
literalmente o erro dos judeus bem como dos marcionitas. 572
Orgenes parece ter tomado de Filo a idia de uma exegese moral. Este tipo de
interpretao , sobretudo, encontrado em suas homlias, embora nem sempre possvel
distingui-la da exegese espiritual.573 Geralmente ela uma interpretao alegrica do texto,
embora no com o propsito de alcanar grandes alturas especulativas, mas antes conduzir o
crente na vida moral e devocional. Orgenes alega que um exemplo de exegese moral pode ser
encontrado na maneira pela qual o apstolo Paulo interpreta o antigo mandamento: No
amordaces o boi, quando pisa o trigo. Aplicando este mandamento vida prtica das igrejas,
e reivindicando que este texto prova que o apstolo tem direito de ser sustentado pela igreja,
Paulo est mostrando o sentido moral do texto.574
Mas no sentido espiritual das Escrituras que Orgenes pode erguer-se naqueles vos
571

Cp. Ibid., p. 238.


In Lev. hom. 7.5.
573
Hanson, Allegory, p. 243: No todo o sentido moral no representa uma parte importante na exegese de
Orgenes, no porque ele no teve oportunidade de extrair lies edificantes ou devocionais do textos da Bblia,
mas porque em seu trabalho prtico de expor as Escrituras ele julgou ser impossvel manter a distino entre o
sentido moral e o espiritual, e o primeiro foi absorvido no ltimo. Bardy, Origne, DTC, 11:1008, tambm
diz que o sentido psquico ou moral mais difcil de definir.
574
De princ. 4.12.
572

164

especulativos dos quais ele to apaixonado, e que so to caractersticos da teologia


alexandrina crist bem como judaica e at mesmo pag. Tambm, esta exegese espiritual lhe
permite descobrir supostos pontos de contato entre a filosofia platnica e a mensagem bblica,
sem sentir a necessidade de abandonar qualquer um destes dois plos de seu pensamento
embora ele conscientemente nunca defendesse a tradio clssica em oposio ao que ele
considerava ser doutrina bblica.
Contudo, devemos salientar que esta exegese espiritual nem sempre alegrica no
sentido estrito. Pelo contrrio, Orgenes est to submerso na vida e f da igreja que ele est
inclinado a seguir a longa tradio de interpretao tipolgica que foi estabelecida por autores
tais como Paulo e Justino. Deste modo a tipologia fundamental na exegese espiritual de
Orgenes, e encontramos em suas obras temas tradicionais tais como o do sacrifcio de Isaque
como um tipo ou figura da paixo de Cristo,575 ou o da circunciso como um tipo do
batismo.576 Alm disso, como Danilou salienta, a tipologia de Orgenes vai alm daquilo que
a igreja tinha desenvolvido at este ponto, pois ele inclui o Novo Testamento e at mesmo a
igreja atual dentro da esfera das figuras tipolgicas. Assim, Orgenes prope uma
interpretao do Velho Testamento como uma figura do Novo, o Novo como ums figura da
igreja, e a igreja como figura da escatologia, isto , a analogia dos mesmos propsitos nos
vrios estgios da histria da salvao.577
Por outro lado, esta tipologia tradicional no impede Orgenes de freqentemente
abandonar o sentido histrico de um texto e fazer uso de interpretaes alegricas, a fim de
encontrar apoio bblico para doutrinas que so estranhas a Escritura. Ele faz isto a tal ponto,
que alguns historiadores consideram possvel interpretar seu pensamento como um sistema
filosfico que est relacionado apenas perifericamente com o Cristianismo. 578 Embora tal
interpretao obviamente seja exagerada, ela pode servir como um lembrete dos perigos da
alegorizao injustificada do texto bblico, como encontrada em Orgenes.
difcil, e talvez at mesmo impossvel, listar os princpios exegticos que Orgenes
segue em sua interpretao alegrica. O mximo que pode ser dito , primeiro, que todo texto
rico em profundos mistrios que devem ser descobertos atravs da alegoria; segundo, que
nada deve ser dito sobre Deus que seja indigno do divino; terceiro, que cada texto deve ser
interpretado luz do restante da Escritura; finalmente, que nada contrrio regra de f deve
ser afirmado.
Orgenes exagera o princpio de que cada texto deve ser interpretado luz do restante
575

In Gen. hom. 8.8-9.


Comm. in Rom. 2.13.
577
Jean Danilou, Message vanglique et culture hellnistique (Paris: Descle & Co., 1961), p. 254.
578
Deste modo, Eugne de Faye, Origne: sa vie, son oeuvre, sa pense, 3 vols. (Paris: E. Loroux, 1923-1928).

576

165

da Escritura. Clemente j tinha procurado descobrir o sentido oculto de uma palavra ou


nmero em um texto investigando seu uso em uma outra passagem. Mas Orgenes faz deste
tipo de pesquisa uma prtica habitual, descobrindo sentidos ocultos at mesmo nas palavras
mais claras e simples. Hanson compilou uma lista de alguns destes sentidos msticos que
Orgenes alega que encontrar na linguagem bblica:
Cavalo na Bblia geralmente significa voz; hoje significa o tempo presente;
fermento significa ensino; prata e trombeta significa palavra; nuvens...
significa santos; p significa o conselho pelo qual seguimos a jornada da vida;
fonte significa o ensino da Bblia; linho significa castidade; coxas significa
comeo; vinho no misturado significa infortnio; frasco significa corpo;
segredo e tesouro significa a razo.579
Embora em alguns casos o uso bblico normal de um termo em particular sirva como
uma chave para a razo que levou Orgenes a dar-lhe um significado particular, a verdade
que em muitos casos o leitor tem a impresso de que o modo pelo qual uma palavra particular
deve ser entendida depende de uma deciso arbitrria do intrprete. com base nisto que
Hanson apresenta seu julgamento sobre Orgenes, um pouco exagerado mas, todavia,
justificvel, que ele transforma a Bblia em uma palavras cruzadas divina cujas chaves para
soluo esto trancadas no seio de Orgenes.580
Por outro lado, esta frase exagerada porque h um outro elemento na teologia de
Orgenes que o restringe e dirige na interpretao da Escritura: a regra de f da igreja. Como
foi dito em um captulo anterior,581 a regra de f no era uma frmula fixa ou escrita, mas
antes era a pregao e o ensino tradicional da igreja, e seu contedo mostrava assim algumas
pequenas variaes de lugar para lugar. Deste modo, por exemplo, Orgenes parece ter
entendido que a regra de f inclua a doutrina dos vrios sentidos da Escritura,582 ao passo que
uma coisa como esta no encontrada na regra de f de Irineu ou Tertuliano. Mas de qualquer
modo existiam algumas doutrinas fundamentais que a regra de f afirmava e que Orgenes no
sentia liberdade para negar.583 Portanto, a regra de f serviu para manter sua teologia ao
menos em parte dentro da esfera da doutrina tradicional da igreja.
O primeiro artigo desta regra de f refere-se a Deus. De acordo com Orgenes, Deus
no pode ser compreendido por qualquer inteligncia humana. Deus invisvel, no apenas no
sentido fsico, mas tambm no sentido intelectual, pois no existe mente que seja capaz de
579

Hanson, Allegory, pp. 247-248.


Ibid., p. 248.
581
Captulo 5.
582
De princ., praef., 8. Cp. C. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: The Clarendon Press,
1886), pp. 85-87.
583
Embora em Comm. in Job, 13.16 parece que ele segue um curso diferente, ele geralmente se refere regra de
f como a interpretao autoritativa da Escritura pela igreja.
580

166

contemplar a essncia divina. No importa quo perfeito nosso conhecimento sobre Deus
possa ser, devemos constantemente ser lembrados que Deus muito mais alto do que
qualquer coisa que nossa inteligncia possa conceber.584 Deus a natureza nica e intelectual,
alm de toda definio de essncia.585 A linguagem antropomrfica que a Escritura aplica a
Deus deve ser entendida alegoricamente, como tentando mostrar-nos alguma faceta da
maneira pela qual Deus se relaciona com a criao e com a humanidade. Por outro lado, se h
qualquer coisa que podemos dizer sobre Deus em um sentido quase literal, que Deus
nico.586 Unidade absoluta, aquela unidade que diametralmente oposta multiplicidade do
mundo transitrio e que era um dos temas caractersticos do Platonismo contemporneo
o principal atributo do ser de Deus.
Contudo, este Deus Inefvel tambm o Deus triuno da regra de f da igreja. Orgenes
no apenas conhecia e freqentemente usava o termo trindade, mas ele tambm contribuiu
para o desenvolvimento da doutrina trinitariana, pois sua teologia uma das principais fontes
dos debates trinitarianos que sacudiriam a igreja quase um sculo mais tarde.587
Seguindo a regra de f como ela estava estabelecida naquela poca, Orgenes declara
que Deus Pai, Filho e Esprito Santo. Mas a regra de f permitia uma certa liberdade de
movimento sobre o exato relacionamento entre estes trs. aqui que Orgenes faz uso de sua
originalidade e habilidade especulativa.
No que se refere ao relacionamento entre o Pai e o Filho, podemos encontrar em
Orgenes duas correntes ou tendncias que ele foi capaz de manter em equilbrio, mas que
mais tarde dividiriam seus seguidores em dois grupos violentamente opostos.
A primeira destas tendncias a de salientar a divindade e a eternidade do Filho, e de
torna-lo igual ao Pai. Pois quem ... pode supor ou crer que Deus o Pai sempre existiu, mesmo
por um instante, sem ter gerado esta Sabedoria?588 Supor que existiu um tempo em que o
Filho no existia nos levaria a supor tambm que existiu um tempo em que o Pai no existia
como Pai, o que seria um grade erro. Pelo contrrio, o Filho
Realmente nasceu Dele, e deriva Dele o que Ele , mas sem qualquer comeo, no
somente tal como pode ser medido por qualquer diviso de tempo, mas at mesmo
aquilo que a s a mente pode contemplar dentro de si mesma, ou ver, por isto falar,

584

De princ. 1.1.5.
Contra Cels. 7.38.
586
De princ. 1.1.6.
587
Cp. Georg Kretschmar, Stidien zur frhchristlichen Trinittstheologie (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1956), que
provavelmente exagera a importncia de Orgenes para o desenvolvimento da doutrina trinitariana.
588
De princ. 1.2.2. (ANF, 4:246).
585

167

com os poderes nus do entendimento.589


Alm disso, este Filho de Deus no apenas co-eterno com o Pai, mas at mesmo
pode ser dito que ele divino conforme a essncia, e no atravs de participao.590
Esta tendncia de sublinhar a unidade entre o Pai e o Filho pode ser vista no modo
pelo qual Orgenes, ao discutir a gerao do Filho, rejeita o conceito de que isto pode ser
entendido como uma mera emanao. Uma doutrina como esta para a qual Orgenes poderia
ter encontrado algum apoio em Clemente tenderia a transformar a individualidade do Filho
em uma limitao da substncia divina. 591 Orgenes rejeita esta teoria porque ela implica em
que a divindade corprea na natureza. Pelo contrrio,
Devemos ser cuidadosos em no cair nas absurdidades daqueles que pintam para si
mesmos certas emanaes, tanto quanto dividem a natureza divina em partes, e que
dividem Deus o Pai to longe quanto eles podem, visto que mesmo para entreter a
mais remota suspeita de uma coisa como esta com relao a um ser incorpreo no
apenas o auge da impiedade, mas uma marca da maior insensatez, estando mais
remoto de qualquer concepo inteligente de que deveria existir alguma diviso fsica
de alguma natureza incorprea. Antes, portanto, como um ato da vontade procede do
entendimento, e tampouco cortado de qualquer parte nem separado ou dividido
dela, assim segundo um modelo como este deve ser suposto que o Pai gerou o Filho. 592
H, contudo, uma outra corrente dentro da teologia de Orgenes que tende a sublinhar
a distino entre o Pai e o Filho. Enquanto que verdade que Orgenes se recusa a definir a
diferena entre o Pai e o Filho como uma limitao do ltimo, como se sua substncia fosse
uma parte da substncia do Pai, ele est pronto a falar em termos de uma limitao que
distingue o Filho do Pai. a limitao que requerida para que Deus que est alm de toda
essncia e definio possa ser conhecido, e colocado dentro do mbito da essncia.593 O Filho

589

Ibid. Embora este texto possa ser visto como uma tentativa de Rufino para ajustar Orgenes a ortodoxia psNicena, inegavelmente existem diversos textos genunos que apoiam isto. Estes so, por exemplo, Comm. in Job
1.32 e Comm. in Rom. 1.4 non erat quando no erat.
590
In Psal. 135.2 (PG, 12:1656): . possvel
que Orgenes conhecia e usava o termo a fim de referir-se ao relacionamento entre o Pai e o Filho.
Ele aparece quatro vezes em fragmentos de seu Comm. in Mat., e uma vez na Apologia de Panflo de Cesaria.
Mas os fragmentos podem ser devidos a uma tentativa posterior de fortalecer o prestgio de Orgenes fazendo-o
concordar com Nicia. Por outro lado, Panflo, que morreu em 310 A.D. e que por isso no poderia ter conhecido
a controvrsia ariana, diz que de acordo com Orgenes o Filho de Deus nasceu da mesma substncia de Deus,
isto , o que quer dizer da mesma substncia do Pai; e no uma criatura, nem um Filho
verdadeiro por adoo, mas por natureza, gerado do prprio Pai. (Apol. pro Origine 5; PG, 17:581).
591
Cp. Maurice F. Wiles, Eternal Generation, JBL, 79 (1960), 111-118; R. Arnou, Le thme neoplatonicien
de la contemplation cratrice chez Origne et chez S. Augustin,Greg, 13 (1932), 124-136.
592
De princ. 1.2.6 (ANF, 4:248).
593
Orgenes usa a ilustrao de uma esttua de propores to imensas que impossvel compreend-la, e uma
outra esttua, exatamente como a primeira, mas muito menor, de modo que compreensvel ao observador. De
princ. 1.3.7.

168

a imagem de Deus: o nome de Deus; a face de Deus.594 O Pai Unidade absoluta; no Filho
existe multiplicidade, e por isso ele pode relacionar-se com o mundo e com os seres
humanos.595 Aqui devemos subscrever o julgamento de Danilou quando ele afirma que a
principal dificuldade que Orgenes enfrenta dentro deste contexto bem como a grande
dificuldade de toda teologia ante-nicena encontrada neste princpio de basear a distino
entre o Pai e o Filho no contraste entre um Deus absolutamente transcendente e um Deus
pessoal de uma transcendncia limitada que pode, por isso, relacionar-se com as criaturas e
estabelecer dilogo com os seres humanos. Como resultado disto, a divindade do Filho posta
em perigo.596 Dentro desta estrutura de pensamento, que tpica dos sistemas teolgicos que
foram influenciados pelo Mdio ou Neoplatonismo, o Verbo torna-se um ser intermedirio
entre o Inexprimvel e a multiplicidade do mundo.
Atravs da teologia trinitariana de Orgenes, podemos detectar esta tendncia de fazer
o Filho um pouco inferior ou menos divino que o Pai. Isto facilmente entendido se nos
lembramos que uma das grandes heresias da poca era o Monarquianismo Modalista, que em
seu desenvolvimento final transformou o Pai, o Filho e o Esprito Santo em trs manifestaes
temporrias do mesmo Deus. precisamente esta a doutrina que parece ter sido sustentada
pelo Bispo Heraclides, com quem Orgenes teve um debate cujos registros foram
recentemente descobertos, como foi dito acima. Neste dilogo, a fim de esclarecer a distino
entre o Pai e o Filho, Orgenes chega ao extremo de afirmar que eles so dois Deuses,
embora sejam um em poder.597
Esta tenso no resolvida na teologia de Orgenes no foi mantida por muitos de seus
discpulos, que logo foram divididos em dois grupos dos quais um enfatizaria a verdadeira
divindade do Filho e sua igualdade com o Pai enquanto que o outro tentaria fazer distino
entre o Filho e o Pai transformando o Filho em um ser subordinado.
Orgenes afirma que o Esprito Santo procede do Pai,598 e no uma criatura com um
comeo temporal, mas antes co-eterno com o Pai e com o Filho.599 Com relao terceira
pessoa da Trindade, h em Orgenes a mesma tenso que j foi apontada com referncia ao
Filho, embora aqui novamente no h dvida de que Orgenes cr que o Esprito Santo
divino.600
594

Henri Crouzel, Thologie de lImage de Dieu chez Origne (Paris: Aubier, 1956), pp. 75-83.
Comm. in Job 1.20.
596
Message, pp. 348-349.
597
Dial. 124.
598
De princ. 3.5.8.
599
Ibid., 1.3.4.
600
Este pode ser o melhor lugar para observar que uma das principais dificuldades em interpretar a doutrina da
Trindade de Orgenes encontra-se como de ser esperar em um pioneiro na impreciso de sua terminologia.
Termos que mais tarde receberam um significado mais preciso so usados por Orgenes em vrios sentidos, e
nem sempre possvel determinar seu significado em um contexto particular e crucial. Isto acontece, entre
595

169

Finalmente, Orgenes cr que as trs pessoas da Trindade tm diferentes funes e


esferas de ao em seu relacionamento com as criaturas. Assim, todas as criaturas derivam
seu ser do Pai; naquelas que so racionais o Filho esta operando; e naquelas criaturas
racionais que so santificadas devemos ver a interveno do Esprito Santo.601
A doutrina de Orgenes sobre a criao mostra a extenso da influncia do idealismo
platnico sobre sua teologia. O mesmo argumento que serviu para provar a gerao eterna do
Filho, e que estava baseado em uma concepo esttica da Divindade segundo a qual o Pai
sempre deve ser Pai, fora Orgenes a afirmar que a criao eterna, pois o Criador
onipotente sempre deve ser Criador.602
Por outro lado, o carter de sua criao eterna tambm determinado pelo idealismo
de Orgenes, e portanto ele postula uma criao eterna, mas no uma criao corporal eterna.
O mundo que Deus primeiramente criou no este mundo visvel, mas um composto de
intelectos puros.603 Os intelectos so os recipientes primrios da ao criadora de Deus, como
tambm eles sero os beneficirios finais da ao salvadora de Deus. Eles foram criados de tal
modo que seu propsito era a constante contemplao da Imagem de Deus, que o Verbo.
Mas eles tambm eram livres, o que tornou possvel para eles abandonar a contemplao desta
Imagem e voltar seus olhares para a multiplicidade.604 Nenhum ser criado bom ou mal por
causa de sua essncia, mas sim por causa do uso que faz ou fez de sua prpria liberdade.605
Fazendo uso desta liberdade, um certo nmero dos intelectos que Deus tinha criado
voltou seus olhares para longe da Imagem e por isso tornaram-se almas.606 Porm eles no
se perderam na mesma medida, e esta a razo porque os seres racionais so diferentes e
esto dispostos segundo uma hierarquia. Esta hierarquia mltipla, pois ela inclui todos os
seres celestiais dos quais as Escrituras falam. Mas basicamente composta de trs nveis:
seres celestiais, cujos corpos so etreos; ns que camos neste mundo, com nossos corpos
carnais; e os demnios, cujos corpos so at mesmo mais rudes do que os nossos.607
Esta especulao com relao a origem dos seres racionais leva Orgenes doutrina de
uma dupla criao, a qual ele deriva de Filo.608 De acordo com esta doutrina, as duas

outros, com os termos ousa e hypstasis. Ver, para mais informaes sobre este assunto, Antonio Orbe, Hacia
la primera teologa de law proceson del Verbo (Roma: Gregorian University Press, 1958), pp. 431-452, e
Crouzel, Thologie, pp. 75-128. Sobre o tema especfico do Esprito Santo, ver, M. Garijo, Vocabulario
origeniano sobre el Espritu Divino, ScrVict, 10 (1964), 320-358.
601
De princ. 1.3.7.
602

Ibid., 1.3.10.
Ibid., 1.3.1.
604
Ibid., 1.8.3.
605
Ibid., 1.5.3-5.
606
Ibid., 2.8.3. Orgenes declara isto na suposio que est etmologicamente relacionada com .
607
Ibid., 1.6.2-3.
608
Crouzel, Thologie, pp. 54-55.
603

170

narrativas paralelas da criao encontradas em Gnesis correspondem a duas aes divinas


diferentes. A primeira a criao dos intelectos puros, e sobre estes intelectos que a Bblia
afirma que Deus os fez macho e fmea isto , no de sexos diferentes, mas cada um com
distines no sexuais. A outra narrativa se refere criao deste mundo visvel, o qual foi
feito a fim de servir como um campo para a prova dos espritos cados, e no qual Deus
primeiro fez o corpo do homem e ento o da mulher, estabelecendo com isso as distines
sexuais.609
Neste mundo, estamos passando por um perodo de prova de modo que, fazendo uso
de nossa liberdade, podemos retornar unidade e harmonia de todos os seres intelectuais, o
que o propsito de Deus. Enquanto isso, e no processo de alcanar este fim, provvel
pois Orgenes apenas se atreve a sugerir a possibilidade que possamos ter de passar por uma
srie de encarnaes que nos levariam de um nvel da hierarquia de ser para o prximo. 610
O propsito divino de restaurar a unidade original inclui todos os seres racionais. Os
demnios e at mesmo o Diabo, que o princpio do mal e cuja queda foi a causa da queda
do restante dos intelectos so tambm uma parte deste propsito, e eventualmente
retornaro a seu estado original como intelectos plenamente dedicados contemplao do
Verbo.611 Naturalmente isto implica em que o inferno e a condenao no so eternas.
Orgenes os interpreta como uma purificao que alguns seres devem sofrer um tipo de
febre cujo propsito destruir a doena.612
Todavia, ainda devemos continuar nossa luta contra o Diabo e seus demnios. Embora
ele ser salvo no final, agora ele o Adversrio, e tem decidido arrastar para si mesmo tantos
seres racionais e especialmente as almas humanas quanto ele puder. Alm disso, como
todos ns temos pecado se no tivssemos no estaramos neste mundo todos ns temos
estado sujeitos a ele, e ele nos governa com um poder prejudicial. 613
Alm disso, estamos em desvantagem porque nossa queda foi tal que somos incapazes
de fazer uso de nossa liberdade a fim de libertar-nos a ns mesmos de nossa presente
condio e retornar a nosso estado puramente intelectual anterior. A fim de vencer estas
dificuldades, o Verbo se fez carne. O propsito da encarnao , por um lado, destruir o poder
do Diabo; e, por outro, conceder-nos a iluminao que precisamos a fim de sermos salvos.
Cristo o vencedor do Diabo e o iluminador dos crentes.614
Em sua encarnao, o Verbo de Deus uniu-se a um intelecto no cado, e atravs dele a
609

Ibid., pp. 148-153. Cp. Comm. in Rom. 2.13; Comm. in Cant., prol.
De princ. 1.6.3; 2.11.6.
611
Ibid., 1.6.1.
612
Ibid., 2.10.6.
613
Ibid., 1.6.3.
614
Danilou, Origen, p. 269; Marguerite Harl, Origne et la fonction rvelatrice du Verbe incarn (Paris: Le
Seuil, 1958).
610

171

um corpo que em nada era diferente do restante dos corpos humanos, embora fosse de origem
diferente.615 Ao afirmar que o Verbo uniu-se no apenas a um corpo humano, mas tambm a
um intelecto criado que, embora no cado, em sua essncia semelhante s almas humanas
Orgenes mostrou um discernimento da necessidade de pressupor em Cristo, no apenas um
corpo humano, mas tambm um intelecto humano. Como ser visto mais adiante, este
discernimento foi posteriormente colocado de lado por alguns telogos alexandrinos.
A divindade e a humanidade esto unidas de tal modo em Cristo que podemos atribuir
primeira, aes e condies que correspondem propriamente a ltima, e vice-versa. Esta a
doutrina da communicatio idiomatum, ou comunicao de propriedades, que mais tarde se
tornaria um dos principais dogmas da cristologia alexandrina. Orgenes insiste que no
podemos entender Cristo simplesmente em termos de sua humanidade ou de sua divindade.
Se ele [o intelecto humano] considera-se um Deus, ele v um mortal; se ele considera-se um
homem, ele O v retornando da sepultura, depois de derrotar o imprio da morte.616 A
natureza divina e humana existem em um nico ser, embora como isto pode acontecer, o
maior mistrio da f.
Mas de todos os atos maravilhosos e poderosos relatados sobre Ele, este embora
sobrepuja a admirao humana, e est alm do poder da fragilidade mortal de entender
ou sentir, como este poderoso poder da majestade divina, que o prprio Verbo do Pai,
e a prpria Sabedoria de Deus, na qual foram criadas todas as coisas, visveis e
invisveis, pode ser crido ter existido dentro dos limites deste homem que apareceu na
Judeia; mais ainda, que a sabedoria de Deus pode ter entrado no ventre de uma mulher,
e ter nascido um infante, e ter proferido choros como o choro das crianas pequenas.617
Como j foi dito, o propsito desta encarnao do Filho de Deus livrar-nos do poder
do Diabo e mostrar-nos o caminho da salvao. Cristo conseguiu sua vitria sobre o Diabo
durante toda a sua vida, mas mais especialmente em sua encarnao e em sua morte. Em sua
encarnao, Cristo invadiu os domnios do Diabo, e com isso comeou sua obra vitoriosa.
Mas foi em sua morte que o prprio Satans, sendo enganado pela aparente fraqueza do
Salvador, o introduziu nas mais profundas sombras de seu imprio, onde Cristo o derrotou
retornando vitorioso de entre os mortos. Desde ento, todos os mortos que desejam fazer o
mesmo podem segu-lo, escapando assim das garras da morte e de Satans seu mestre.618
O outro aspecto bsico da obra de Cristo mostrar-nos o caminho da salvao. O
Verbo encarnou-se porque ramos incapazes, por nosso prprio esforo, de conseguir esta
contemplao das realidades divinas que eram necessrias para que pudssemos retornar a
615

De princ., 2.6.3-4.
Ibid., 2.6.3. (ANF, 4:281-282).
617
Ibid., 2.6.2.

616

172

nosso estado original como intelectos em comunho com Deus. Por isso Cristo , alm de um
vitorioso Salvador, um exemplo e um iluminador. Nele vemos a Deus, e tambm vemos como
dirigir nossas vidas a fim de sermos salvos.619
A escatologia de Orgenes, sendo a contraparte de sua doutrina da criao,620 mostra as
mesmas influncias platnicas que j foram apontadas com referncia a criao. uma
escatologia puramente espiritualista, na qual todos os intelectos retornaro a seu estado
original de harmonia e comunho com Deus. Mas mesmo esta restaurao universal ou
apokatastasis -621 no estritamente final, pois depois deste mundo pode
haver muitos outros que seguiro em uma seqncia interminvel. Como todos os intelectos
so livres, e eles continuaro a ser assim mesmo aps a consumao deste mundo, deve ser
esperado que o que aconteceu nesta era ou eon ocorrer novamente, e novamente haver um
mundo material e um processo de restaurao.622 Aqui Orgenes deixa-se ser levado sem
controle por sua curiosidade especulativa e discute a natureza desses mundos vindouros
embora ele claramente declare que necessariamente no deve ser seguido nisto, como se aqui
ele expusesse uma regra de f.623 Esses mundos no sero meras repeties deste que
conhecemos agora, como os esticos afirmavam. 624 Pelo contrrio, eles sero diferentes, e
impossvel saber se eles sero melhores ou piores.625 De qualquer modo, existe pelo menos
uma coisa que Orgenes pode dizer categoricamente, e esta que Cristo sofreu de uma vez por
todas neste mundo, e que ele no sofre novamente nos mundos futuros.626
Apesar da impresso que a exposio anterior de sua teologia pode ter dado. Orgenes
no era um individualista que colocava-se em oposio a vida e a f da igreja a fim de ficar
livre para suas prprias especulaes. Pelo Contrrio, quando ele est perto de partir em um
de seus mais pessoais e caracterstico vos especulativos, ele deixa claro que esta uma
questo de opinio pessoal, e que a regra de f nada diz com relao ao ponto em questo.
Alm disso, Orgenes reconhece o papel da igreja e dos sacramentos no plano da salvao.
parte da igreja, ningum pode ser salvo627 - embora Orgenes interprete esta igreja no tanto
em termos de uma unidade hierrquica quanto em termos de uma comunidade de f. Os
sacramentos trabalham para a santificao daqueles que os recebem, e na eucaristia Cristo
618

Comm. in. Mat. 16.8.


Comm. in. Rom. 4.
620
H. Cornlis, Les fondements cosmologiques de leschatologie dOrigne, RScPhTh, 43 (1959), 32-80, 201247.
621
A. Mhat, Apocatastase, VigCI, 10 (1956), 196-214; G. Mller, Origenes und die Apokatastasis,
ThZschr, 14 (1958), 174-190.
622
De princ. 2.3.1.
623
Ibid., 2.3.7.
624
Ibid., 2.3.4.
625
Ibid.
626
Ibid., 2.3.5. (com base na autoridade de Hebreus 9:26).
627
In Lib. Jesu Hom. 3.5.

619

173

est real e fisicamente presente,628 embora, por outro lado, o crente que possui alguns dons
intelectuais deva ir alm desta interpretao comum e ver o significado simblico do
sacramento.629
No h dvida de que Orgenes foi o maior telogo da Escola de Alexandria primitiva.
Seu pensamento extremamente audacioso obteve para ele um grande nmero de gratos
discpulos, mas tambm um nmero at mesmo maior de inimigos. Como conseqncia,
vrios snodos, em diferentes pocas, condenaram proposies sustentadas ou supostamente
mantidas por ele. Entre seus admiradores estavam Gregrio, o Fazedor de Milagres, o
evangelista do Ponto; Eusbio de Cesaria, o primeiro historiador da igreja; e Dionsio, o
Grande, que sucedeu Heraclas como Bispo de Alexandria. Mas sua influncia tambm
alcanou alguns dos maiores telogos da Igreja Oriental Atansio, Baslio, o Grande,
Gregrio de Nazianzo, e Gregrio de Nissa, entre outros bem como alguns telogos do
Ocidente Hilrio de Poitiers e Ambrsio de Milo. Contudo, nenhum destes aceitou a
teologia de Orgenes em sua totalidade, e nenhum deles sentiu-se inclinado a defender suas
mais audaciosas especulaes quando elas foram condenadas, primeiramente por telogos
individuais como Metdio de Olimpo, e depois pelos conclios tais como o convocado por
Justiniano em Constantinopla em 553 A.D.
Talvez a diferena mais fundamental entre a teologia de Orgenes e a de Clemente
que, enquanto que Orgenes teocntrico, Clemente coloca a doutrina do Verbo no centro de
sua teologia. Para Clemente, o Verbo era o ponto de contato entre a filosofia pag e a
revelao crist, e este foi o fator determinante em sua teologia. No caso de Orgenes, por
outro lado, tudo parece girar em torno do Deus Triuno, e especialmente o Pai. A conseqncia
disto que Clemente coloca nfase especial na doutrina do Verbo como iluminador e assim
chega a sua doutrina mais perigosa, de um Cristianismo gnstico ou aristocrtico que
somente alcanado por aqueles que recebem uma iluminao especial do Verbo. Esta uma
conseqncia imediata do ponto de partida de Clemente, que tende a reduzir o Cristianismo a
uma verdade superior que deve ser recebida atravs da iluminao do Verbo. Orgenes parte,
no da doutrina do Verbo, mas de um Deus cujas principais caractersticas so determinadas
mais pelo Platonismo do que pela Escritura. O resultado deste ponto de partida uma srie de
doutrinas que muitos cristos acharam inaceitveis, tais como a eternidade do mundo, a
preexistncia e a reencarnao das almas, a existncia de mundos futuros, e a salvao final
do Diabo.
Orgenes vai alm de Clemente pelo menos em dois pontos: no amplo escopo e na
total coerncia de seu sistema teolgico, e na audcia de sua doutrina. O primeiro o fez uma
628

In Ex. Hom. 13.3.

174

das principais fontes da teologia oriental. O segundo foi a razo porque esta mesma teologia
considerou necessrio conden-lo repetidamente.
Quando recordamos disto e dos dois captulos anteriores, compreendemos que
testemunhamos o desenvolvimento adicional de trs tipos de teologia cujos estgios
primitivos fomos capazes de discernir na poca dos Pais Apostlicos. O primeiro tipo,
representado por Irineu , em meu julgamento, o mais antigo, e por isso muito dele pode ser
encontrado tambm em Tertuliano e Clemente. uma teologia centralizada no tema da
histria como o processo por meio do qual Deus leva a criao a seu objetivo planejado. Na
obra de Tertuliano, por contraste, a nfase cai sobre a lei divina, e sobre o que devemos fazer
para obedec-la. Finalmente, em Alexandria, e particularmente na obra de Orgenes, a nfase
est na verdade concebida conforme a tradio platonista. Consequentemente, o tipo de
teologia de Tertuliano se tornaria normativa no Ocidente, enquanto que a teologia oriental
tomaria alguns elementos do tipo de teologia de Irineu e os outros da alexandrina. No
Ocidente, em vrios pontos no curso da histria crist, tm existido aqueles que consideram o
tipo de teologia de Tertuliano muito restritiva, e ento tm recorrido a alguma variao da do
tipo alexandrino. Em geral, o tipo de teologia de Irineu tem sobrevivido quase exclusivamente
em alguns elementos da liturgia. Em anos recentes, diversas circunstncias tm levado a sua
redescoberta ou pelo menos a uma redescoberta de algumas de suas caractersticas e
discernimentos. Contudo, a tarefa de comparar estes trs tipos mais plenamente, bem como de
demonstrar sua relevncia para a teologia contempornea, deve ser deixada para um ensaio
futuro.

629

Comm. in Mat. 11.14.

175

IX. A TEOLOGIA OCIDENTAL NO TERCEIRO SCULO


Durante o terceiro sculo houve uma diferena marcante entre a teologia Alexandrina
e a do Ocidente. Em geral, essa diferena a mesma que j vimos, to antiga quanto os Pais
Apostlicos: o carter prtico do Cristianismo Ocidental em contraste com o interesse
especulativo dos alexandrinos; a influncia estica no Latim ocidental em contraste com a
influncia platnica no mundo grego; o interesse na alegoria em Alexandria em contraste com
a tendncia legalista em Roma. Estes contrastes os quais aparecem claramente quando
comparamos a Epstola de Barnab com a Epstola de Clemente ou Clemente de Alexandria
com Tertuliano ainda so marcantes no terceiro sculo, e esta uma das razes porque
procuraramos em vo por uma teologia especulativa no Ocidente que possa ser comparada
com a de Orgenes.
Isto no significa que a teologia Ocidental carea de interesse ou importncia. Pelo
contrrio, durante o terceiro sculo vrios assuntos foram discutidos e medidas foram tomadas
que seriam de grande importncia para o futuro desenvolvimento da teologia Ocidental. Muito
disso tinha a ver mais com questes prticas do que com questes especulativas, mas mesmo
estas questes prticas eram tratadas de uma perspectiva teolgica. Assim, por exemplo,
durante este perodo a Igreja Ocidental dedicou muita ateno ao perdo de pecados e a
natureza da Igreja, e ambos os assuntos so importantes pratica, bem como teologicamente.
Durante este perodo, os centros de atividade teolgica e literria eram Roma e o Norte
da frica. Foi nestas circunstncias que a Igreja Romana apresentou seus dois primeiros
grandes telogos: Hiplito e Novaciano ambos cismticos e considerados pela Igreja
Romana como antipapas. No Norte da frica, por outro lado, a tradio comeada com
Tertuliano prosseguia, e esta regio produziu escritores como: Mincio Flix, Arnobio,
Cipriano, e embora j no quarto sculo, mas por causa de sua situao bsica, pertencente ao
terceiro Lactncio, talvez o melhor estilista latino da igreja antiga. Dentre estes muitos
escritores, estudaremos aqui apenas aqueles cuja obra mais importante para a histria do
pensamento cristo: Hiplito, Novaciano e Cipriano.
Hiplito de Roma
Sabemos muito pouco sobre a vida de Hiplito,630 e isto muito desastroso, visto que
um entendimento sobre o curso de sua vida esclareceria grandemente a natureza exata das
controvrsias nas quais ele esteve envolvido, e, portanto, de sua prpria teologia. De qualquer
modo, Hiplito foi grandemente respeitado entre os antigos cristos romanos do terceiro
sculo. At mesmo Orgenes foi ouv-lo quando ele visitou a capital imperial em 212 A.D.
630

O melhor estudo biogrfico provavelmente o de R. Reutterer, Der heilige Hippolytus (Klagenfurt: S. Jrgal,
1947).

176

Logo desenvolveu-se um atrito entre Hiplito, por um lado, e os bispos Zeferino e Calisto, por
outro. Parece que este atrito tinha a ver com questes pessoais, bem como com divergncias
com respeito a doutrina da Trindade e do perdo de pecados. De qualquer modo, quando
Calisto sucedeu Zeferino, em 217 A.D., Hiplito recusou-se a reconhec-lo como bispo e
desta forma provocou um cisma na Igreja Romana, que agora tinha dois bispo rivais: Calisto e
Hiplito. O ltimo continuou opondo-se a Calisto e seus sucessores at a perseguio de
Maximino em 235 A.D., quando ele e seu rival, Pontiano, foram deportados para a Sardenha.
Ambos morreram l, e a tradio afirma que eles se reconciliaram antes de morrerem. Algum
tempo depois, seus restos foram trazidos de volta para Roma, onde a prpria comunidade
crist j tinha se reconciliado, e desde ento, ambos tm sido honrados como santos e
mrtires.
Muitas das obras de Hiplito se perderam. Entretanto, sobreviveu um material
suficiente para descrever pormenorizadamente sua teologia. 631 A teologia de Hiplito foi
grandemente influenciada pela de Irineu. Hiplito extraiu do bispo de Lion, no apenas a
maior e melhor parte de seu conhecimento com relao s doutrinas dos hereges, mas tambm
o conceito de que estas heresias provinham da filosofia. Como Irineu, Hiplito geralmente
interpreta o Velho Testamento tipologicamente. A doutrina da recapitulao exerce uma
funo no pensamento de Hiplito, que pelo menos to importante quanto o que ela exerce
em Irineu. Finalmente, a escatologia de Hiplito tem as mesmas caractersticas quialistas que
j notamos no bispo de Lion. Portanto, podemos muito bem colocar Hiplito dentro da
tradio que originou-se dos Pais Apostlicos da sia Menor e de Irineu.
Existem dois aspectos da teologia de Hiplito que so de interesse especial para ns
aqui: seu rigorismo moral, e sua doutrina da Trindade.
O rigorismo moral de Hiplito importante visto que o levou a uma polmica com
Calisto que um dos pontos focais em toda tentativa de se reconstruir o desenvolvimento do
sistema penitencial da Igreja. Durante os primeiros anos da fundao da Igreja, como j pode
ser visto no Pastor de Hermas, parece ter havido um consenso geral que, depois daquele
arrependimento que ocorria no batismo, de algum modo era possvel arrepender-se de novo e
631

Entre estas obras, as mais importantes para nosso propsito so: Philosophumena, Contra todas as Heresias,
Sobre o Anticristo, Contra Noeto, e, para o estudo sobre a ordem da igreja, a Tradio Apostlica. Alguns
eruditos reivindicam que as diferenas entre a Philosophumena e a Contra Noeto so tais que no podem ter sido
escritas pelo mesmo autor. Marcel Richard sustentou a autenticidade da Philosophumena mas no da Contra
Noeto, Comput et chronographie chez saint Hippolyte, MScRel, 7 (1950), 237-268; 8 (1951), 19-50. Cp. Pierre
Nautin, La controverse sur lauteur de lElenchos, RHE, 47 (1952), 5-43. A posio oposta, isto , que Contra
Noeto genuna e a Philosophumena no , sustentada por Pierre Nautin, Hippolyte: Contre les hresies,
Fragment. tude et dition critique (Paris: ditions du Cerf, 1949). Finalmente, a autenticidade de ambas
sustentada por um grande nmero de eruditos, entre eles Gustave Bardy, Lnigme dHippolyte, MScRel, 5
(1948), 63-68. No discutiremos aqui o contedo da Tradio Apostlica. Existe um bom resumo em J. Quasten,
Patrology, 2:180-194. Uma excelente biografia encontrada ali, devemos adicionar Bernard Botte, La Tradition
apostolique de saint Hippolyte: Essai de reconstitution (Mnster: Aschendorf, 1963).

177

assim ser perdoado pelo pecado ps-batismal. Isto ocorria atravs de confisso pblica do
pecado cometido, seguido de um perodo de penitncia e excomunho, a fim de ser admitido
novamente dentro da comunidade crist atravs de um ato formal de restaurao. Isto no era
aplicado, entretanto, no caso de pecados menores, que os cristos cometiam diariamente, e
para sua remisso parece no ter havido um sistema penitencial, exceto por orao pessoal e
arrependimento. Por outro lado, perto do fim do segundo sculo e no comeo do terceiro,
existia uma opinio geral de que a igreja no poderia ou no deveria perdoar aqueles que eram
culpados de homicdio, fornicao ou apostasia. Esta era a opinio, no apenas de Hiplito,
mas tambm de Tertuliano e Orgenes.
Naturalmente, esta negao do perdo de certos pecados, embora tendesse a manter a
fora moral da Igreja, era tambm uma negao do esprito de amor e perdo que eram
caractersticas do evangelho. Portanto, era necessrio que, mais cedo ou mais tarde, se
desenvolvesse um conflito entre aqueles que desejavam preservar o pureza moral da Igreja a
qualquer preo e aqueles que acreditavam que o amor evanglico deveria ser seguido mesmo
as custas do rigor moral. Esta foi uma das bases do conflito entre Calisto e Hiplito.
Parece que Calisto atrevia-se a oferecer a graa do arrependimento e da restaurao
queles que eram culpados de fornicao. No possvel saber os motivos pessoais do prprio
Calisto, pois muito difcil de acreditar no que Hiplito diz acerca de sua personalidade. 632
De qualquer modo, Calisto apelava para a parbola do joio e do trigo e ao exemplo da arca de
No, onde existiam animais limpos assim como imundos.633 Hiplito, que tinha outras razes
teolgicas e at mesmo pessoais para desconfiar de Calisto, via isto como uma tentativa de
introduzir uma frouxido inaceitvel na vida da igreja.
O rigorismo de Hiplito no o levou a opor-se ao sistema penitencial que lentamente
se desenvolvera na Igreja Crist. Pelo contrrio, ele reivindica que no est se rebelando
contra o sistema tradicional, mas contra as inovaes de Calisto. O sistema penitencial em si
uma parte fundamental do Cristianismo de Hiplito incluindo nesse sistema o poder dos
bispos para perdoar pecados.634 Portanto, a controvrsia no tinha nada a ver se a Igreja tinha
ou no autoridade para perdoar pecados, mas antes com a extenso e aplicao deste poder.
A doutrina da Trindade foi um outro foco da controvrsia entre Calisto e Hiplito. J
vimos que Tertuliano desenvolveu sua doutrina sobre a Trindade em oposio a um certo
Praxeas, que estabelecera residncia em Roma, e cuja doutrina consistia em um
Monarquianismo Modalista. O prprio Hiplito desenvolveu sua doutrina trinitariana em
oposio ao Modalismo, representado em seu caso por Noeto de Esmirna, que, conforme
632

Philos. 9.7.
Ibid.
634
E. Amann, Penitence, DTG, 12:766.
633

178

Hiplito, afirmava que Cristo era o prprio Pai, e que o prprio Pai nasceu, sofreu e
morreu,635 e por Sablio, cuja defesa do Modalismo foi tal que esta doutrina mais tarde ficou
conhecida como Sabelianismo.636
A posio de Calisto ante esta doutrina no era completamente clara. Se o que Hiplito
diz com respeito doutrina do bispo romano no mera fico, Calisto no parece ter estado
muito distante do Monarquianismo. De acordo com Hiplito, Calisto:
alega que o prprio Logos Filho, e que Ele mesmo Pai; e que embora denominado
por um ttulo diferente, porm na realidade Ele um esprito indivisvel. E ele sustenta
que o Pai no uma pessoa e o Filho outra, mas que eles so uma e a mesma; e que
todas as coisas esto cheias do Esprito Divino, tanto as de cima como as de baixo. E
ele afirma que o Esprito, o qual encarnou-se na virgem, no diferente do Pai, mas
um e o mesmo. E ele acrescenta que isto o que foi declarado pelo Salvador: No
crs que estou no Pai, e o Pai em mim? Por aquilo que visto, que homem, ele
considera ser o Filho; enquanto que o Esprito, que estava contido no Filho, ser o
Pai.637
Se esta era a doutrina de Calisto, Hiplito no estava completamente errado em
compara-la com a de Noeto e Sablio, embora Calisto seja cuidadoso ao falar, no do Pai
sofrendo no Filho, mas do Pai sofrendo juntamente com o Filho. Assim ele tenta evitar cair no
Patripassianismo. Mas ele ainda enfatiza a unidade divina a tal ponto que no h distino
com a Divindade, e que o termo Filho usado apenas para se referir humanidade de
Cristo.
em oposio ao claro Modalismo de Noeto e Sablio, e doutrina menos clara de
Calisto, que Hiplito desenvolve sua prpria teologia trinitariana. Ao faz-lo, ele faz uso do
precedente que encontra na Contra Praxeas de Tertuliano. Como seu predecessor, opondo-se
ao Modalismo, Hiplito enfatiza a distino entre as pessoas divinas a tal ponto que difcil
para ele expressar a unidade divina. Desta maneira, ele, como Tertuliano antes dele, parece
transformar o Verbo em um Deus secundrio, e assim d a Calisto a oportunidade de acus-lo
de dualismo.
O subordinacionismo de Hiplito visto mais claramente no modo pelo qual a gerao
do Verbo depende da vontade do Pai, e at mesmo no propsito divino na criao do
635

Ag. Noetus 1 (ANF, 5:223).


No se conhece exatamente a doutrina de Sablio. completamente possvel que sua nica contribuio
importante ao Modalismo foi incluir o Esprito Santo em um sistema que anteriormente lidava apenas com o Pai
e com o Filho. Outros textos parecem indicar que ele tambm adicionou um entendimento mais sofisticado da
Divindade; mas todos estes textos so muito posteriores e impossvel saber quanta crena eles merecem.
637
Philos. 9.7 (ANF, 5:130). Na citao de Calisto que segue, o termo (face, mascara, pessoa)
aparece pela primeira vez na discusso trinitariana, embora ainda no tenha o sentido tcnico que desenvolver
mais tarde.
636

179

mundo.638 Hiplito aceita o entendimento sobre o Verbo que os apologistas tinham, com suas
tendncias subordinacionistas, e ele repete a distino entre o Verbo interior e o Verbo
expresso.639 Contudo, este subordinacionismo limitado, pois prprio Hiplito nega
categoricamente que existam dois Deuses, como Justino ou mesmo Orgenes teriam dito.640
Sua doutrina de maneira alguma nega a divindade do Verbo, mas antes a afirma
explicitamente, embora negue a existncia eterna do Verbo como distinto do Pai.
Tudo isto deve ser entendido, como no caso de Tertuliano, nos termos da economia
divina especial, de acordo com a qual no podemos pensar de outra maneira sobre Deus,
exceto por crermos de verdade no Pai, no Filho e no Esprito Santo.641 Isto novamente
mostra claramente a influncia de Tertuliano, que tambm entendia os relacionamentos dentro
da divindade em termos de unidade orgnica que por sua prpria economia tripla.
Tambm em sua Cristologia, Hiplito segue o caminho que foi aberto por Tertuliano.
Para ele, bem como para o telogo africano, a unio da divindade e da humanidade em Jesus
Cristo a unio de duas naturezas, e nela cada uma delas mantm suas propriedades.
E atravs da carne Ele [Jesus Cristo] agiu divinamente naquelas coisas que eram
prprias divindade, mostrando Ele mesmo ter ambas essas naturezas em ambas das
quais ele agia, eu quero dizer que a divina e a humana, de acordo com a existncia
verdadeira, real e natural (mostrando deste modo a Si mesmo), tanto existindo de
verdade como sendo entendido ser um e ao mesmo tempo Deus infinito e homem
finito, tendo a natureza de cada um em perfeio, com a mesma atividade, isto , as
mesmas propriedades naturais; por isso sabemos que sua distino subsiste sempre de
acordo com a natureza de cada uma. 642
Em Roma, geograficamente, Hiplito fica entre Irineu de Lion e Tertuliano de
Cartago. Ele ainda escreve em grego, e a estrutura bsica de sua teologia a mesma da de
Irineu. Mas ele freqentemente l Irineu atravs de Tertuliano, e quando chega a problemas
especificamente importantes, tais como a restaurao de pecadores, a doutrina da Divindade e
a Cristologia, ele est mais prximo do doutor africano do que do bispo de Lion. Ele ,
portanto, um elo em uma longa cadeia, que servir para preservar a influncia de Tertuliano
ao mesmo tempo que seu nome tornar-se cada vez menos comum.
Novaciano
O muito pouco que conhecido sobre a vida de Novaciano, serve como lembrana da
638

639

Ag. Noetus 10.

Philos. 10.29. Cp. Bernard Capelle. Le Logos, Fils de Dieu, dans la theologie dHippolite, RThAM, 9
(1937), 109-124.
640
Ag. Noetus 8, 14.
641
Ibid., 14 (ANF, 5:228).
642
Ag. Ber e Hel. 1 (ANF, 5:231).

180

importncia que o problema da restaurao dos cados teve na Igreja Ocidental do terceiro
sculo. J mostramos que esta questo foi um dos fatores envolvidos na disputa entre Calisto
e Hiplito. Agora, no caso de Novaciano, ser o mesmo problema que o levar a uma ruptura
com o episcopado estabelecido e, assim, provocar um novo cisma na Igreja de Roma. Neste
caso, bem como no de Hiplito, impossvel determinar a importncia referente aos fatores
pessoal e teolgico. De qualquer modo, o fato que embora seja possvel que a atitude de
Novaciano ante o cisma fosse diferente643 - uma vez que a separao ocorreu, a discusso teve
a ver com o problema da restaurao dos cados.
Nesta poca, o problema no tinha a ver com aqueles que caram em fornicao uma
batalha que Calisto e seus seguidores j ganhara mas com aqueles que cometeram apostasia
durante a perseguio. Mais uma vez, agora na pessoa do Bispo Cornlio, as autoridades da
Igreja Romana estavam inclinadas a perdoar os pecadores. Novaciano se opunha a isto, e sua
atitude foi paralela a de Hiplito trs dcadas antes.644 Como no caso anterior, no foi tanto
um debate doutrinrio com relao ao arrependimento, penitncia e a absolvio quanto
uma discusso referente a seu alcance. De fato, a influncia do prprio cisma na teologia de
Novaciano escassa, e pode ser vista principalmente em sua nfase na santidade da igreja.645
Do ponto de vista doutrinrio, Novaciano importante por causa da sua obra Sobre a
Trindade.646 Aqui ele tente provar a divindade do Filho de Deus, bem como sua distino do
Pai. Jesus Cristo tanto humano como divino. Como ser humano, ele chamado de Filho do
Homem, e como Deus ele chamado de Filho de Deus.647 A divindade de Cristo necessria
por razes soteriolgicas: como a imortalidade o fruto da divindade, e como o propsito
de Cristo dar imortalidade, necessrio que Cristo seja divino. Portanto, Ele o Deus que
oferece a salvao eterna, a qual um homem, sendo incapaz de guardar-se para sempre, no
pode ser capaz de dar a outro.648 Este Deus Salvador o Filho, que existia desde o princpio
em Deus, e que o Pai gerou de acordo com sua vontade antes do incio do tempo, de tal forma
que entre o Pai e o Filho existe uma comunho de substncia.649 Em Cristo, o Filho de Deus
uniu-se ao Filho do Homem, e esta unio de duas naturezas tal que o Filho de Deus se
torna Filho do Homem ao assumir a carne, e o Filho do Homem se torna Filho de Deus ao

643

Com base em Cipriano, Ep. 30 e 5.4.


Bem como a de Tertuliano. Cp. C. B. Daly, Novatian and Tertulian. A Chapter in the History of Puritanism,
IrThQ, 19 (1952), 33-43.
645
Cp. De trin. 29.
646
V. Loi, Novaziano: La Trinit: Introduzione, testo critico, traduzione, commento, glossario e indici (Turin:
Societ Editrice Internazionale, 1975), Cp. R. J. De Simone, The Treatise of Cyprian the Roman Presbyter on the
Trinity: A Study of the Text and the Doctrine (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1970).
647
De trin. 11.
648
Ibid., 15 (ANF, 5:625).
649
Ibid., 31.
644

181

receber o Verbo.650
Contudo, o principal interesse do tratado de Novaciano no provar que o Filho
Deus e que esta divindade est em Cristo, mas provar, contra o Sabelianismo, que o Filho
distinto do Pai. Este propsito o leva a enfatizar a subordinao do Filho a tal ponto que
alguns vem nele um precursor do Arianismo. Esta tendncia subordinacionista de Novaciano
toma como seu ponto de partida a distino entre o Pai como o Deus imutvel e impassivo, e
o Filho como capaz de estabelecer contato e relacionamento com os seres humanos, com o
mundo e seus eventos.651 Assim, quando Gnesis afirma que Deus desceu para olhar a torre de
Babel e confundir as lnguas, no se refere ao Pai, que no est em lugar algum, mas ao
Filho.652 Quando Abrao viu a Deus, ele no viu o Pai, que invisvel, mas o Filho.653
Quando Deus apareceu a Jac na forma de um anjo, no foi o Pai mas o Filho que falou
atravs dele.654
Este Filho procede do Pai por gerao. Embora esta gerao seja qualitativamente
diferente do modo pelo qual as criaturas vm de Deus, existe um certo sentido um
sentido puramente lgico? no qual o Pai anterior ao Filho.655 O comeo do Filho est no
Pai e assim Novaciano tenta evitar o dualismo dentro no qual ele cairia se tivesse de afirmar
que o Filho tem seu prprio comeo, independentemente do Pai. Se existissem dois seres
primognitos existiram dois Deuses.656 Mas Novaciano no parece afirmar a gerao eterna
do Filho, nem sua existncia eterna como uma segunda pessoa em Deus. Pelo contrrio, o
Filho ou Verbo estava eternamente no Pai at que um ato da vontade do ltimo fez o Filho
estar com o Pai. Parece que mais uma vez temos aqui a distino entre o Verbo interior e o
Verbo expresso.657
Em sua tentativa de refutar o Sabelianismo,658 como Tertuliano na tentativa anterior de
refutar Praxeas, Novaciano enfatiza tanto a distino entre o Pai e o Filho, que o ltimo tornase inferior ao Pai, ou menor do que o Pai.659 Isto, contudo, no significa que ele duvide da
650

651

Ibid., 23.

Ibid., 17.
Ibid., 17
653
Ibid., 18.
654
Ibid., 19. So estas passagens e o Cap. 20 que tm levado a uma interpretao de Novaciano segundo a
qual Novaciano cr que o Filho um ser angelico, mas no divino. Felix Scheidweiler, Novatian und die
Engelchristologie, ZschrKgesch, 66 (1954-55), 126-139. Mas veja J. Barbel, Zur Engelchritologie bei
Novatian, TrthZcschr, 67 (1958), 96-105.
655
De trin. 31.
656
Ibid.
657
Ibid.
658
Ver G. Keilbach, Divinitas filii ejusque patri subordinatio in Novatian libro de Trinitate, Bogoslovska
Smotra, 21 (1933), 193-224. Uma outra interpretao, que alega que Novaciano ocilava entre duas posies: M.
Simonetti, Alcune osservazione sul De Trinitate di Novaziano, Studi in onore di Angelo Monteverdi
(Modena: Societ Tipografica Editrice, 1959), 2:771-783.
659
De trin. 27.
652

182

divindade do Filho. No que diz respeito ao Esprito Santo, a posio de Novaciano a mesma:
o Esprito Santo Deus, mas a nica maneira pela qual Novaciano pode expressar esta
existncia como uma pessoa distinta fazendo o Esprito inferior, no apenas ao Pai, mas
tambm ao Filho. Se o Esprito Santo recebe de Cristo coisas para declarar aos seres humanos,
segue-se que Cristo maior que o Parcleto, porque o Parcleto nada receberia de Cristo
exceto se fosse menor que Cristo.660
Em resumo, Novaciano importante para a histria do pensamento cristo como um
representante de dois aspectos da doutrina Ocidental e do desenvolvimento eclesistico
durante o terceiro sculo. Por um lado, ele esteve envolvido em controvrsias que
necessariamente se desenvolveram com o crescimento do sistema penitencial, e que
absorveram a ateno da Igreja Ocidental durante a maior parte deste sculo. Por outro lado,
ele mostra como a influncia de Tertuliano foi sentida na teologia trinitariana Ocidental.
O cisma que se originou de Novaciano continuou mesmo depois de sua morte, e sua
igreja se expandiu para o Leste, onde mais tarde uniu-se a alguns grupos de inclinaes
Montanistas.
Cipriano de Cartago
A personalidade mais notvel da Igreja Africana entre Tertuliano e Agostinho
Cipriano de Cartago.661 Ele nasceu no comeo do terceiro sculo em uma rica famlia pag, e
no converteu-se at aproximadamente seus quarenta anos. Aps seu batismo, ele seguiu uma
vida austera, abandonando aquela retrica na qual tinha feito grande progresso, vendendo suas
propriedades a fim de distribuir suas riquezas entre os pobres, e seguindo o caminho da
castidade. Em 248 A.D. ou talvez 249 foi eleito bispo de Cartago por aclamao popular.
Embora a princpio estivesse inclinado a fugir a fim de no aceitar tais responsabilidades, ele
finalmente aceitou a eleio como a vontade de Deus, e assim comeou um novo estgio em
sua vida.
Seu episcopado durou apenas nove anos, mas durante este curto perodo, ele realizou
uma grande tarefa pastoral. Seus escritos so principalmente prticos, pois so motivados por
problemas concretos que requeriam sua ao como bispo. Sua teologia claramente
influenciada por Tertuliano, a quem ele chamava de o mestre. Como Tertuliano, mas at
mesmo mais por causa de suas responsabilidades pastorais, Cipriano dedica muita ateno aos
assuntos morais, prticos e disciplinares. Alm disso, algumas de suas obras so meras
revises e anotaes das de Tertuliano Sobre o Vesturio das Virgens, Sobre a Orao do

660

Ibid., 16 (ANF, 5:625).


O melhor estudo geral o de J. Ludwig, Der heilige Mrtyrerbischof Cyprian von Kartago: Ein
kulturgeschichtliches und theologisches Zeitbild aus der afrikanischen Kirche des 3, Jahrhunderts (Munique: K.
Zink, 1951).
661

183

Senhor, Sobre a Vaidade dos dolos e Sobre as Vantagens da Pacincia.


No incio do ano 250, quando a perseguio de Dcio encerrou um perodo de relativa
paz para as igrejas, o qual tinha durado quase meio sculo,662 Ciprinao partiu de Cartago e se
escondeu. Como a poltica da perseguio consistia no apenas em forar todos a obterem um
certificado declarando que tinham oferecido sacrifcios aos deuses, mas tambm
principalmente em atacar os lderes da igreja, Cipriano pensou que era seu dever esconder-se,
a fim de evitar criar maiores dificuldades para a igreja. De seu exlio, ele continuou dirigindo
a vida da igreja, principalmente atravs de uma abundante correspondncia. Ele foi
grandemente criticado por esta deciso, entre outros pelo clero romano, que perdera seu
prprio bispo na perseguio e que escreveu a Cipriano pedindo uma explicao desta atitude.
Ele respondeu que sua presena em Cartago apenas traria mais sofrimento para a igreja e que,
de qualquer modo, ele no abandonara suas funes pastorais.663
Finalmente, a tempestade passou, e no incio do ano 251, Cipriano estava de volta
entre seu rebanho. Ento, ele teve que enfrentar o problema da restaurao dos cados, o qual
tinha surgido antes mesmo da perseguio. A recente perseguio, alm de ser a mais
sistemtica e severa que a igreja j conhecera at aquele tempo, tinha surgido
inesperadamente aps um perodo de relativa paz. Quando surgiu o dito que exigia que todos
os habitantes do Imprio oferecessem sacrifcio aos deuses, e obtivessem um certificado
declarando que eles o fizeram, muitos foram levados pelo pnico a aflurem aos templos
pagos. Outros, mais tarde, sucumbiram presso de amigos e parentes, e ainda outros
evitaram o martrio obtendo certificados falsos. Muito cedo, e mesmo antes da perseguio
passar, muitas dessas pessoas expressaram seu desejo de retornar comunho da Igreja.
Cipriano cria que esta oportunidade deveria ser dada, mas que isto deveria ser feito com a
devida disciplina e ordem, e que a deciso deveria ser deixada para os bispos.664 Um grupo de
confessores, cuja coragem durante a perseguio deu-lhes grande influncia moral, eram
opostos a esta poltica, e exigia que aqueles que caram e que agora alegavam arrependimento,
deveriam ser restaurados imediatamente comunho da igreja. Um grupo de ancios que j
tinham se oposto a eleio de Cipriano, uniu-se aos confessores. Assim, o problema da
restaurao dos cados levou ao cisma como tambm ocorreu em Roma, sob a liderana de
Novaciano.
Defrontado por estas circunstncias, Cipriano convocou um snodo, o que foi atendido

662

Charles Saumage, a perscution de Dce em Afrique daprs la correspondance de S. Cyprien, Byz, 32


(1962), 1-29; C. Saumage, Saint Cyprien, vque de Carthage, pape dAfrique (248-258): Contribution
ltude des perscutions de Dce et de Valrien (Paris: Centre National de Recherche Scientifique, 1975).
663
Ep. 14.
664
J. J. Thierry, Het conflict tussen martelaar en priester in de jonge kerk van Afrika, NAKgesch, n.s. 42
(1957), 63-77.

184

por uns sessenta bispos. A fim de tornar sua posio conhecida ao snodo, bem como ao
restante da Igreja, ele escreveu dois tratados: Sobre a Unidade da Igreja e Sobre os Cados.
Estes dois tratados so fundamentais para um entendimento da eclesiologia de Cipriano, e nos
referiremos a eles repetidamente mais adiante. suficiente dizer aqui que a posio de
Cipriano com relao aos cados era a seguinte: aqueles que se recusavam a cumprir a
penitncia, no deveriam ser perdoados, mesmo em seus leitos de morte; aqueles que
compraram certificados, deveriam ser admitidos imediatamente; os cados deveriam cumprir a
penitncia pelo resto de suas vidas, e seriam restaurados comunho da igreja em seus leitos
de morte ou quando provassem a verdadeira natureza do arrependimento em outra
perseguio; finalmente, o clero cado deveria ser deposto. Por outro lado, com respeito ao
cisma, Cipriano recomendou que seus seguidores fossem excomungados. Em ambas as
questes, o Conclio seguiu as sugestes do bispo de Cartago e embora o cisma continuasse
por algum tempo, e mais tarde foi fortalecido por uma aliana com os novacianos de Roma
este foi o fim da controvrsia.
Dois outros problemas deram ocasio para a melhor produo teolgica de Cipriano: a
praga que desenvolveu-se em 250 A.D., e a controvrsia com relao ao batismo.
Quando a praga irrompeu no Norte da frica, um pago chamado Demetrianus culpou
os cristos pela epidemia, a qual ele alegava ser uma punio mandada pelos deuses. Cipriano
respondeu em um breve mas penetrante tratado A Demetrianus. Mas ele tambm escreveu aos
fiis tentando ajud-los a enfrentar apropriadamente a morte Sobre a Mortalidade e a
praticar as obras de caridade que a situao requeria Sobre Obras e Esmolas.
A controvrsia com relao ao batismo tinha a ver com questo se o batismo
administrado pelos hereges era vlido ou no, e portanto se deveriam rebatizar os hereges
convertidos. O costume com relao a este assunto diferia de acordo com as vrias regies do
Imprio: no Norte da frica e na sia Menor o costume era rebatizar aqueles que receberam o
rito das mos hereges, enquanto que em Roma este batismo anterior era considerado vlido, e
os hereges convertidos no eram rebatizados. Esta diversidade era um motivo de preocupao
para algumas pessoas que consultaram Cipriano. O bispo de Cartago declarou-se ento em
favor do costume africano de rebatizar os hereges convertidos, e mais tarde ele ganhou o
apoio de dois snodos de bispos africanos sucessivos.665 Estevo, o bispo de Roma, que j
tinha entrado em conflito com Cipriano em outros assuntos,666 ao saber da deciso dos bispos
africanos decidiu intervir e escreveu uma epstola, agora perdida, na qual ele solicitava que os
bispos africanos a seguissem o costume romano e aceitassem a validade do batismo de
665

O curso da controvrsia pode ser seguido atravs das Epstolas de Cipriano, especialmente a Ep. 72, na qual o
Papa Estevo comunicado da deciso do snodo africano; Ep. 74, que mostra a reao de Cipriano a atitude de
Estevo; e Ep. 75, na qual o Bispo Firmiliano de Cesaria apoia a posio de Cipriano.

185

hereges. A controvrsia que resultou foi prolongada, e Estevo at mesmo ameaou Cipriano
com a quebra dos elos de comunho com a Igreja Africana. Mas o bispo de Roma morreu
antes de poder cumprir sua ameaa, e um anos mais tarde sua contraparte cartagiana ofereceu
sua vida como mrtir. Este foi o fim da controvrsia, mas de certo modo a Igreja Romana
continuou exercendo sua influncia, e no incio do quarto sculo era costume na frica aceitar
o batismo de hereges, embora seja impossvel saber quando a mudana ocorreu.
Se dediquei um tempo maior para resumir as controvrsias de Cipriano com os
cismticos e com Roma, porque estas controvrsias so o contexto dentro do qual ele
desenvolveu sua doutrina da Igreja, e esta doutrina sua principal contribuio para a histria
do pensamento cristo.667 Embora Irineu e Tertuliano se opusessem aos hereges enfatizando a
importncia da Igreja e da sucesso apostlica, e mesmo Clemente e Orgenes pensassem que
a Igreja era de grande importncia no plano da salvao, nenhum deles usou o tempo para
desenvolver uma doutrina sobre a Igreja. O prprio Cipriano no tentou faz-lo de modo
sistemtico, mas atravs de suas controvrsias e dos tratados resultantes, ele deu forma a uma
doutrina da Igreja que seria muito importante para desenvolvimentos posteriores.
Cipriano v a Igreja como uma arca de salvao indispensvel. 668 Assim como no
tempo de No, ningum que no estivesse dentro da arca poderia ser salvo, agora tambm,
somente aqueles que estavam dentro da Igreja podem ser salvos. No h salvao fora da
Igreja,669 e no pode mais ter Deus como seu Pai, quem no tem a Igreja por sua me. 670
Esta a razo pela qual Cipriano adota uma atitude inflexvel contra o batismo que recebido
de mos hereges e cismticas. Se estes no so a Igreja, e de modo algum participam nela, no
h salvao dentro de sua comunidade, ou perdo de pecados, ou direo do Esprito Santo,
ou verdadeira eucaristia, ou verdadeiro batismo. Reivindicar que seu batismo vlido seria
reconhecer que seu grupo eclesiasticamente vlido. Portanto, preciso afirmar que todas as
aes dos hereges e cismticos, incluindo seu batismo, no so obra de Cristo, mas do
Anticristo.671 Mas, o que podemos dizer, ento, sobre as pessoas boas encontradas entre os
cismticos? Tais pessoas no existem, pois
ningum pense que o bem pode afastar-se da Igreja. O vento no carrega o trigo, nem
o furaco desarraiga a rvore que est fundada em uma raiz slida. As luzes de palha
so agitadas pela tempestade, as rvores fracas so derrubadas pelo ataque do
666

Cp. Ep. 67, 68.


Gnter Klein, Die hermeneutische Struktur des Kirchengedankens bei Cyprian, ZschrKgesch, 68 (1957),
48-68.
668
De unit. eccl. 6.
669
Ep. 73.21 (ANF, 5:384). Cp. G. Nicotra, Interpretazione di Cipriano al cap. IV, vers. 12, della Cantica,
Scatt, 18 (1940), 380-387.
670
De unit. eccl. 6 (ANF, 5:423). Cp. J. C. Plumpe, Ecclesia Mater, Transactions and Proceedings of the
Amer, Philo. Assoc., 70 (1939), 535-555.
667

186

vendaval.672
Como pode esta Igreja, fora da qual no h salvao, ser definida e reconhecida? De
acordo com Cipriano, esta a Igreja da verdade e da unidade. Embora Cipriano afirme que a
verdade uma das caractersticas essenciais da Igreja, sua oposio aos cismticos o leva a
enfatizar a unidade. Alm disso, ele no v a verdade sem a unidade, pois o fundamento de
toda verdade o amor, e onde no h unidade no h amor.
A unidade da Igreja est no episcopado. Os bispos so os sucessores dos apstolos, e
sua autoridade, a qual se origina desta sucesso, a mesma que Cristo concedeu aos
apstolos.673 O bispo est na Igreja e a Igreja no bispo, e onde o bispo no est, no existe
Igreja. O episcopado nico, mas isto no devido a uma hierarquia de uma natureza tal que
todos os bispos esto sujeitos a um nico bispo dos bispos, mas antes ao fato de que em
cada bispo a totalidade do episcopado est representada. O episcopado nico, cada parte do
qual mantido por cada um para o todo.674
Por isso, cada bispo deve governar sua diocese independentemente de uma monarquia
monoltica e Cipriano mostra um alto grau de tolerncia e flexibilidade com relao as
vrias prticas e costumes. Nenhum bispo tem o direito de dar ordens a outros bispos, embora
a unidade do episcopado seja tal que os bispos deveriam consultar uns aos outros em assuntos
de importncia. Este conceito de bispos reunidos em federao importante para uma
compreenso da posio de Cipriano com relao diocese romana.
Por um lado, Cipriano exalta a primazia de Pedro dentre os apstolos, e tambm a
importncia da Igreja Romana para a Igreja universal. A confisso de Pedro no caminho para
Cesaria, e as repetidas ordens do Senhor a Pedro apascenta minhas ovelhas mostra que
Pedro a fonte da unidade apostlica. Os outros apstolos tinham a mesma honra e
autoridade que Pedro, mas ele foi o primeiro a receber esta autoridade, e isto foi feito
precisamente a fim de torn-lo o princpio da unidade.675 Por esta razo, bem como por sua
presente importncia, a Igreja de Roma e seu bispo tm uma certa prioridade entre as igrejas
671

Ep. 70.
De unit. eccl. 9 (ANF, 5:424).
673
Ep. 33.
674
De unit. eccl. 5 (ANF, 5:423). Em Latim temos: Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars
tenetur (PL, 4:516). Isto pode ser entendido no sentido de que cada bispo sustenta uma parte do episcopado. De
acordo com P. Schepens, Saint Cyprien, Episcopatus unus est cuius a singulis pars in solidum tenetur (De
unitate Ecclesiae, V) RScRel, 35 (1948), 288-289. Mas tambm pode ser entendido como dizendo que a
autoridade episcopal indivisvel, e porm cada bispo participa nela. De acordo com Maurice Bvenot, In
solidum and St. Cyprian: a correction, JTS, nova srie, 6 (1955), 244-248.
675
De unit. eccl. 4. Existe um problema textual concernente a este captulo, do qual existem dois textos. O texto
mais curto afirma a primazia de Roma, enquanto que o texto mais longo no. Os eruditos ainda debatem se
ambos os textos so de Cipriano e, se forem, qual o mais antigo. Cp. M. Bvenot, De Lapsis and De Ecclesia
Catholicae Unitate: Text and Tanslation (Oxford: Clarendon, 1971). Existe uma conjectura comovente contra o
texto mais curto em J. Le Moyne, Saint Cyprien est-il bien lauteur de la rdaction brve di De unitate
chapitre 4?, RevBnd, 63 (1953), 70-105. Mas G. S. M. Walker, The Churchmanship of St. Cyprian (Londres:
Lutterworth Press, 1958) cr que ambos os textos so de Cipriano, e que o texto mais curto o original.
672

187

crists. A Igreja Romana a igreja lder de onde a unidade sacerdotal toma sua fonte.676
Por outro lado, Cipriano se recusa a conceder ao bispo de Roma qualquer jurisdio
em assuntos internos de sua diocese.677 Exatamente como a autoridade de Pedro, embora antes
da dos outros apstolos, no era superior, assim a prioridade de Roma no lhe concede
qualquer autoridade sobre as outras igrejas. Quando o Papa Estevo tentou intervir na deciso
da Igreja Africana, a resposta de Cipriano foi clara:
Pois nem Pedro, a quem o Senhor escolheu primeiro, e sobre quem Ele edificou Sua
Igreja, quando Paulo, mais tarde, disputou com ele sobre a circunciso, reivindica
insolenemente algo para si, nem arrogantemente assume algo; ento, como dizer que
ele defendeu a primazia e que ele devia ser obedecido pelos novatos e por aqueles que
vieram mais tarde.678
Portanto, Cipriano pensa em termos de um episcopado federado, no qual cada bispo
tem uma certa autonomia, embora ele tambm deva escutar as recomendaes fraternais de
outros bispos, e deva obedecer as decises de um conclio. Seu prprio mtodo de governo
entre as Igrejas Africanas mostra seu entendimento sobre a autonomia episcopal, pois sempre
que era necessrio tomar uma deciso que poderia afetar seus colegas, Cipriano os chamava
para um conclio.679 nas decises de um desses conclios que as seguintes palavras podem
ser encontradas, claramente dirigidas contra o bispo de Roma, que tentava impor costumes
romanos na frica:
Pois nenhum de ns coloca-se como um bispo de bispos, nem por terror tirnico
algum fora seu colega necessidade de obedincia; visto que cada bispo, de acordo
com a permisso de sua liberdade e poder, tem seu prprio direito de julgamento, e
no pode ser julgado por outro mais do que ele mesmo pode julgar um outro. Mas
vamos todos esperar o julgamento de nosso Senhor Jesus Cristo, que o nico que tem
o poder de designar-nos no governo de Sua Igreja, e de julgar-nos em nossa conduta
nela.680
Em resumo, a unidade da Igreja est em seu episcopado, do qual todos os bispos
participam como se fosse uma propriedade comum. Esta unidade no algo que deve ser
adicionado verdade, mas antes uma parte essencial da verdade crist, de modo que onde
no existe unidade tambm no existe verdade. parte desta unidade no h salvao.
parte dela no h batismo, ou eucaristia, ou martrio verdadeiros. Contudo, esta unidade no
676

Ep. 54.14 (ANF, 5:344).


O melhor estudo sobre este assunto est em Bernhard Poschmann, Ecclesia principalis: Ein kritischer Beitrag
zur Frage des Primats bei Cyprian (Breslau: O. Borgmeyer, 1933). Ver tambm: A. Menoustier, Episcopat et
union Rome selon saint Cyprien, RScRel, 52 (1964), 337-369.
678
Ep. 71.3 (ANF, 5:377).
679
Ver P. R. Amidon, The Procedure of St Cyprians Synods, VigCh, 4 (1983), 328-339.
680
Conc. Carth. sub Cypriano VII, proemiun (ANF, 5:565).
677

188

consiste em estar submisso a um bispo dos bispos, mas na f, amor e comunho comum de
todos os bispos entre si.
Assim encerramos nossa rpida olhadela na teologia ocidental no terceiro sculo. No
estudamos todos os telogos do perodo, nem discutimos o pensamento total daqueles que
estudamos. Mas o que foi dito dever ser suficiente para mostrar que a teologia do Ocidente
est inclinada a interesses prticos. O tema mais abstrato que discutido no Ocidente a
doutrina da Trindade e aqui muito pouco dito que no seja uma repetio do que j
encontramos em Tertuliano. Junto a estes assuntos esto outros, tais como a restaurao dos
cados e a validade do batismo de hereges. Estas preocupaes prticas so principalmente a
ocasio para o surgimento de uma doutrina sobre a Igreja, a qual se tornar comum no
Ocidente at a poca de Santo Agostinho.

189

X. A TEOLOGIA ORIENTAL APS ORGENES


A marca de Orgenes nunca foi apagada da teologia Oriental. Em graus bastante
variados, o maior dos telogos gregos continuou mostrando sua influncia por sculos, e as
repetidas condenaes a que sua teologia esteve sujeita, foram incapazes de impedir suas
obras de serem lidas, e alguns aspectos de sua teologia de tornarem-se amplamente
difundidos.
Uma das caractersticas da teologia Oriental durante o terceiro sculo era precisamente
esta predominncia de Orgenes no cenrio teolgico. Os mais distintos telogos eram seus
seguidores. Aqueles que no o eram, e todavia eram importantes, estavam em completa
oposio a ele. As principais escolas teolgicas eram, na verdade, vrias faces dentro do
Origenismo. E quando surgia uma teologia totalmente independente, como foi o caso de Paulo
de Samosata, eram os origenistas que se opunham a ela, e finalmente obtinham sucesso em
conden-la.
Aps a morte de Orgenes, a tradio teolgica qual ele pertencia, e que ele passou
adiante continuou no apenas em Alexandria, mas tambm em Cesareia e em outras regies
do Oriente, onde seus discpulos se estabeleceram. Em Alexandria, a tradio de Panteno,
Clemente e Orgenes continuou em telogos como Heraclas e Dionsio, o Grande, Teognosto
e Pierio. Embora restem apensas fragmentos das obras desses telogos alexandrinos, eles
serviram para continuar uma tradio que aparecer novamente no primeiro plano no incio do
quarto sculo. Em Cesareia, Panflo, que havia estudado sob Pierio em Alexandria, e mais
tarde se tornou bispo de Cesareia, conservou e ampliou a Biblioteca de Orgenes, e esta foi
uma das principais razes porque Eusbio de Cesareia um outro origenista que por sua vez
foi discpulo de Panflo foi capaz de escrever sua famosa e muito valiosa Histria
Eclesistica. Em outras regies do Imprio, existiam origenistas famosos como Gregrio de
Neocesareia o Fazedor de milagres e Luciano de Antioquia. Suas obras teriam
conseqncias enormes, e, antes do final deste captulo, teremos oportunidade de nos
referirmos a elas.
Contudo, antes de expor as vrias tendncias que apareceram dentro do Origenismo
durante o terceiro sculo, devemos fazer uma pausa a fim de discutir primeiro o nico telogo
importante deste perodo, que parece ser totalmente independente do Origenismo Paulo de
Samosata e ento, a oposio ao Origenismo representada em Metodio de Olimpo.
Paulo de Samosata
Paulo de Samosata foi eleito bispo de Antioquia em aproximadamente 260 A.D. Ele
tambm tinha o ttulo de ducenarius (capito de 200 soldados), que o fez o mais alto

190

funcionrio pblico naquela regio da Sria.681 Logo surgiram protestos entre os cristos em
Antioquia a respeito da conduta de seu bispo. Ele foi acusado de abusar de seu poder e de ser
ostentoso. Foi tambm dito que ele tinha um grupo de mulheres ao seu redor onde quer que
ele fosse. Parece que alguns reclamaram que ele permitia a estas mulheres cantarem na igreja.
De qualquer modo, a acusao mais impressionante, se verdadeira, que ele no permitia que
fossem cantadas canes a Cristo.682
Estas acusaes eram acompanhadas da acusao de ser um herege. Parece que Paulo
combinava algumas tendncias monarquianistas com outras adopcionistas, propondo assim a
teoria que tem sido chamada muito incorretamente Monarquianismo Dinmico.
O principal interesse da teologia de Paulo era o afirmar o monotesmo cristo. Os
judeus eram uma forte minoria em Antioquia, e at mesmo a tendncia religiosa geral de
Palmira mostrava uma marcante evoluo para o monotesmo. O prprio Cristianismo, em sua
polmica contra os pagos, insistira na existncia de apenas um Deus. Tudo isso levou Paulo a
enfatizar a unidade de Deus, mesmo s custas da distino entre o Pai, o Filho e o Esprito
Santo.
Contudo, Paulo no segue o caminho do Modalismo, que afirmava que o Pai, o Filho e
o Esprito Santo eram trs modos nos quais Deus aparecia. Pelo contrrio, ele tentava
preservar o monotesmo estabelecendo uma diferena marcante entre o Pai e o Filho, de tal
modo que apenas o Pai Deus. Quanto ao Esprito Santo, impossvel reconstruir o
pensamento de Paulo com base nos fragmentos que permaneceram. 683
O Filho no Deus, nem o Verbo ou a Sabedoria de Deus. Alm disso, o Filho
existe somente depois da encarnao, aps o momento em que Cristo foi gerado no ventre de
Maria pelo Esprito Santo.684 Esta distino entre o Verbo e o Filho, contudo, no teria sido
suficiente para condenar Paulo como um herege. Isto era freqentemente usado por outros
telogos a fim de distinguir entre o Verbo antes da encarnao e o Filho, que era o Verbo
encarnado. Onde Paulo abriu-se ao ataque foi em negar que o Verbo era nada mais do que a
razo no falada e imanente de Deus.
A Cristologia de Paulo no pode ser chamada de adopcionista no sentido estrito,
pois a concepo pelo Esprito Santo e o nascimento virginal que ele afirma685 - implica que
681

Este no o entendimento tradicional de sua vida. Geralmente dito que ele era um funcionrio pblico sob a
Rainha Zenobia de Palmira, e que ele usava sua influncia sobre ela para oprimir aqueles elementos na igreja que
estava em desacordo com suas polticas e doutrinas. Ver, contudo, F. W. Norris, Paul of Samosata: procurator
ducenarius, JTS, nova srie, 35 (1984), 50-70.
682
Ver Gustave Bardy, Paul de Samosate: Etude historique (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1929),
pp. 264-273.
683
Cp. Bardy, Paul, pp. 443-448.
684
Assim, Maria no deu luz ao Verbo, mas ao Filho, fragm. 26 (Brady, Paul, p. 56).
685
Fragm. 37 (Brady, Paul, p. 63).

191

Jesus, desde o momento de seu nascimento, era o Filho de Deus. Mas existe uma tendncia
adopcionista nesta doutrina, visto que a filiao de Jesus Cristo no essencial no uma
questo do Filho ou Verbo eterno tornando-se carne mas consiste antes em um propsito
ou predestinao de Deus
A Sabedoria ou Verbo de Deus habitou em Jesus. Mas, como este Verbo no mais do
que a razo ou propsito de Deus, e como tambm ele habitou em Moiss e nos profetas, a
presena de Deus em Jesus apenas quantitativamente diferente do que foi ou pode ser em
outros. Jesus no de modo algum divino, mas antes de baixo.686 A unio entre Jesus e o
Verbo simplesmente uma unio moral,687 deste modo que o Verbo habitou em Jesus,
como em um templo.688
Como este Verbo ou Sabedoria de modo algum subsiste prximo ao Pai, mas antes
seu poder ou , esta doutrina normalmente chamada de Monarquianismo Dinmico,
para distingu-la do Monarquianismo Modalista. No ltimo, o Verbo identificado com o Pai,
de modo que a divindade que existia em Jesus Cristo o prprio Pai, e por esta razo esta
doutrina tambm chamada de Patripassianismo. Paulo de Samosata, ao contrrio, afirma
que Deus estava em Cristo apenas no sentido de que nele habitava o poder ou a Sabedoria de
Deus. Para os modalistas, Jesus Cristo Deus; para Paulo, ele um simples homem.689
Por outro lado, a doutrina de Paulo de Samosata deveria ser diferenciada da tendncia
subordinacionista que j encontramos em Tertuliano, Hiplito e at mesmo em Orgenes. Em
suas expresses extremas, o subordinacionismo salvaguarda a unidade de Deus transformando
o Filho e o Esprito Santo, quando explicitamente discutido em um ser que menor do que
o Pai, mas que distinto dele e com uma subsistncia relativamente independente. Paulo
salvaguarda essa unidade rejeitando a idia de que qualquer tipo de ser superior, no importa
quo diferente do Pai, encarnou-se em Jesus. Provavelmente este o contexto no qual ele
usava o termo consubstancial que seus oponentes houveram por bem
condenar.
Assim, a teologia de Paulo tinha que colidir com a dos origenistas, e at mesmo com a
de outros telogos orientais, pelo menos em dois pontos: em sua doutrina sobre a Divindade, e
em sua Cristologia. Sua negao da existncia do Verbo como uma hypostasis ou pessoa junto
com o Pai, e especialmente sua negao da unio real deste Verbo com a humanidade em
Jesus Cristo, somente poderiam escandalizar a maioria dos lderes da Igreja e at mesmo
686

Eusbio, HE 7.30.11.
Esta a concluso de Bardy (Paul, p. 466): Em resumo, Paulo concebe somente uma unio moral entre a
Sabedoria e Jesus.
688
Fragm. 25 e 27 (Brady, Paul, pp. 54, 57) Este modo de falar da humanidade de Cristo como um templo
seria caracterstico da Cristologia antioquiense por algum anos.
689
Panfilo, Apol. 5; Eusbio, HE 5.28.1-2

687

192

muitos dos leigos em Antioquia.


Logo os bispos vizinhos comearam a receber reclamaes, no apenas com relao
conduta, mas tambm a ortodoxia do bispo de Antioquia. Os cristos desta cidade estavam
preocupados com a atitude e dos ensinos de seu bispo, e o resultado foi um cisma.
Confrontado pelas circunstncias, o Bispo Heleno de Tarso convocou um conclio que reuniuse em Antioquia em 264 A.D. e que foi atendido por um grupo de famosos origenistas. Como
era de se esperar, eles discordaram de Paulo de Samosata. A defesa do ltimo foi tal que o
concilio no pode determinar claramente a natureza de seu erro; mas ele ainda prometeu
modificar sua posio e ensinar o que naquela altura se tornara a doutrina tradicional da
Igreja. Com esta promessa, e aps discutir outros assuntos, os bispos foram para casa.
Isto, contudo, no resolveu o problema, pois tornou-se necessrio convocar um outro
conclio quando foi recebida a palavra de que Paulo ainda estava ensinando as doutrinas que
ele prometera abandonar. Este conclio o deps aps longo debate, no qual o origenista
Malquion mostrou os pontos fracos na teologia do bispo antioquiano. Mas mesmo ento, com
o apoio de Zenobia, Paulo se recusou aceitar a deposio, e manteve suas funes episcopais e
civis at o ano de 272, quando o Imperador Aureliano, depois de derrotar Zenobia e consultar
os bispos da Itlia, aplicou a deciso do conclio.
Este segundo conclio de Antioquia tem uma certa importncia para a histria do
pensamento cristo, pois foi aqui que a doutrina de que o Verbo consubstancial
() com o Pai foi condenada. Parece que Paulo de Samosata usava este termo de
forma para negar que o Verbo tinha uma subsistncia de si prprio. Quando em 325 A.D., o
Conclio de Nicia usou o mesmo termo embora em um sentido diferente muitos
suspeitaram que o grande conclio estava retornando antiga doutrina de Paulo de
Samosata.690
Metodio de Olimpo
Embora a condenao e deposio de Paulo de Samosata inegavelmente tivessem
implicaes polticas, isto marcou, na teologia Oriental, o fim do ltimo sistema teolgico de
importncia que era independente da influncia origenista A partir deste ponto e durante o
terceiro e quarto sculos embora existissem repetidas vozes de protesto contra Orgenes e
seus seguidores, estas mesmas vozes ainda denunciavam a influncia do grande mestre
alexandrino. Em Metodio de Olimpo temos um excelente exemplo desta afirmao.
Muito pouco conhecido sobre a vida de Metodio, e a nica razo para cham-lo de
Olimpo que uma tradio, que menos duvidosa do que outras, afirma que ele foi bispo
690

Ver R. L. Sample, The Christology of the Coucil of Antioch (268 CE) Reconsidered, CH, 48 (1979), 18-26;
H. C. Brennecke, Zum Prozess gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homousios,
ZntW, 75 (1984), 270-290.

193

desta cidade. dito que ele morreu como um mrtir em 311 A.D., embora esta afirmao
possa tambm ser questionada. O que inquestionvel que ele era grandemente inclinado ao
ascetismo, e que ele mantinha o celibato em alta estima, como pode ser visto em seu dilogo
Simpsio, a nica de suas obras cujo texto grego foi totalmente preservado.
Embora Metodio admirasse e seguisse Orgenes por algum tempo, muitos de seus
escritos o apresentam como um oponente do grande alexandrino. Provavelmente esta
oposio em si uma das razes porque to pouco conhecido de sua vida, pois o historiador
Eusbio, sendo um fervoroso admirador de Orgenes, achou conveniente no incluir Metodio
em sua Histria Eclesistica. De qualquer modo, mesmo opondo-se a Orgenes, Metodio
mostra que ele no est totalmente livre de sua influncia. Assim, ele concorda com Orgenes
ao fazer uso da filosofia de Plato cujos dilogos ele tenta imitar assim como falando de
Deus como um platonista, e da Trindade em termos de subordinacionismo, embora sem negar
a eternidade do Filho.
Metodio se ope a Orgenes em quatro consideraes: a eternidade do mundo, a
preexistncia das almas, escatologia espiritualista e exegese alegrica. Ele ataca todas estas
doutrinas do ponto de vista que caracterstico daquela tradio teolgica que j encontramos
em Melito, Papias e Irineu. Como eles fizeram antes dele, Metodio favorece uma
interpretao tipolgica do Velho Testamento, uma escatologia quiliasta, e uma interpretao
da histria da salvao em termos de recapitulao, ou do paralelismo entre a obra de Ado
e a de Cristo. Mas a influncia de Orgenes ainda pode ser claramente vista na forma pela
qual, enquanto atacava a exegese alegrica do grande alexandrino, o prprio Metodio
arrebatado por outras interpretaes que no so menos alegrica; e isto tambm pode ser
visto no modo pelo qual ele faz uso da razo ao refutar o racionalismo de Orgenes.
A fim de mostrar o modo pelo qual Metodio refuta a doutrina de Orgenes, ser
suficiente resumir seu argumento contra a doutrina da eternidade do mundo, como este pode
ser encontrado em um fragmento que foi preservado por Fcio. Como foi dito acima,
Orgenes afirma que, Deus sendo eternamente Criador, a prpria criao deve ser eterna.
Metodio aponta que a dependncia constitui uma imperfeio, de modo que o ser perfeito
deve ser totalmente independente. Portanto, a natureza de Deus como Criador no pode
depender da criao, pois isto negaria a independncia divina e, por conseqncia, a perfeio
divina. Concluindo, no podemos aceitar o pecado mortfero daqueles que afirmam que Deus
Onipotente e Criador por causa das coisas que ele governa e cria,691 e como este o
fundamento da doutrina de Orgenes, nem ele pode aceitar suas opinies com relao
691

Fragm. de Fcio, Bib. con. 235 (PG, 103: 1144), Ver L. G. Patterson, The Creation of the World in
Methodius Symposium, SP, 9 (1966), 240-250.

194

eternidade do mundo.
Contudo, naquilo que se refere ao problema que ocupar o centro do palco durante o
quarto sculo, isto , a doutrina trinitariana, o ensino de Metodio semelhante ao de Orgenes,
embora menos preciso. Para ele, como para Orgenes, existe uma distino real entre o Pai, o
Filho e o Esprito Santo, e esta distino expressa em termos subordinacionistas, embora
sem negar a eternidade das trs pessoas. E assim, aps este Comeo sem comeo que o Pai,
ele [o Verbo] o Comeo das outras coisas, pelo qual todas as coisas foram feitas.692
Teologia Origenista
Muito pouco conhecido sobre o desenvolvimento do Origenismo imediatamente
aps a morte de seu fundador. Embora Eusbio de Cesareia, que pertencia a esta escola,
recorde abundantes dados com relao a alguns dos principais origenistas do terceiro sculo e
do comeo do quarto, estes dados so mais biogrficos, e adicionam muito pouco ao nosso
conhecimento sobre a principal corrente teolgica da poca. Por outro lado, existem
referncias e at mesmo citaes de origenistas do terceiro sculo em escritos posteriores.
Estas referncias so muito valiosas para a histria do pensamento cristo, pois atravs delas
podemos tentar reconstruir o desenvolvimento teolgico que leva de Orgenes crise ariana.
Mas no podemos esquecer que, precisamente porque estas referncias so feitas depois que
foi proposto o problema ariano quer dizer, quando a doutrina da Trintade ocupou o centro
da discusso teolgica o testemunho destes escritores do quarto sculo no deve ser tomado
como uma expresso equilibrada da posio de seus predecessores no apenas no sentido
que os fragmentos e outros dados que foram preservados podem ter sido distorcidos, mas
tambm no sentido de que as controvrsias do quarto sculo serviram para selecionar aqueles
materiais do terceiro sculo que foram citados, dando assim aos historiadores posteriores uma
viso parcial das preocupaes teolgicas durante o perodo que vai de Orgenes primeira
dcada do quarto sculo. Portanto, ao estudarmos a teologia origenista durante o terceiro
sculo, somos forados a focar nossa ateno nas questes trinitarianas, e especialmente sobre
aquelas que se referem ao relacionamento entre o Pai e o Filho. Mas no devemos esquecer
que, por trs dos escassos vestgios que possumos, deve ter existido uma grande quantidade
de atividade teolgica, no apenas no que se refere Trindade, mas tambm em exegese
bblica, antropologia, a teoria dos sacramentos, e assim por diante.
A fim de ilustrar o curso da teologia aps a morte de Orgenes, discutiremos
brevemente o pensamento de trs dos mais importantes origenistas da poca: Gregrio de
Neocesareia, Dionsio de Alexandria e Luciano de Antioquia.
Gregrio nasceu em uma ilustre famlia pag da Neocesareia, no Ponto. Seu
692

Ibid., (PG, 103: 1148).

195

verdadeiro nome era Teodoro, mas aps sua converso e batismo foi chamado de Gregrio.
Esta converso ocorreu em Cesareia na Palestina, atravs dos ensinamentos de Orgenes.
Depois de passar algum tempo nesta cidade aprendendo do grande telogo os mistrios da f,
ele retornou sua cidade natal, da qual ele finalmente tornou-se bispo. Muitos milagres foram
atribudos a ele, a tal ponto que ele conhecido como Gregrio, o Fazedor de milagres.
Sabemos tambm que, quando ele se tornou bispo de Neocesareia, haviam naquela cidade
dezessete cristos, e que seus labores evangelsticos foram tais que quando ele morreu haviam
apenas dezessete pagos. Como bispo de Neocesareia, ele compareceu ao primeiro conclio
convocado contra Paulo de Samosata em Antioquia.
A obra mais extensa de Gregrio que sobreviveu sua Panegrico a Orgenes, que
muito valioso para o estudo dos mtodos de ensino de Orgenes. Mas muito mais interessante
para ns um credo que foi preservado na biografia de Gregrio, que foi escrita por Gregrio
de Nissa.
Existe um Deus, o Pai do Verbo vivo, que Sua Sabedoria, Poder e Imagem Eterna
subsistente: perfeito Progenitor do perfeito Gerado, Pai do Filho unignito. Existe um
Senhor, nico do nico, Deus de Deus, Imagem e Semelhana da Divindade, Verbo
Eficiente, Sabedoria compreensiva da constituio de todas as coisas, e Poder
formador de toda a criao, verdadeiro Filho do verdadeiro Pai, Invisvel do Invisvel,
e Incorruptvel do Incorruptvel, e Imortal do Imortal, e Eterno do Eterno. Existe um
Esprito Santo, tendo Sua subsistncia de Deus, e sendo feito manifesto pelo Filho, a
saber a homens: Imagem do Filho, Imagem perfeita do Perfeito; Vida, a Causa da vida;
Fonte Santa; Santidade, o Provedor, ou Lder, da Santificao; em quem manifesto
Deus o Pai, que est acima de tudo e em tudo, e Deus o Filho, que est atravs de tudo.
Existe uma Trindade perfeita, em glria, eternidade e soberania, no dividida nem
afastada. Por isso no h nada criado ou em servido na Trindade; nem nada
introduzido, como se em algum perodo anterior fosse inexistente, e em algum perodo
posterior fosse introduzido. E assim nem o Filho esteve sempre ausente ao Pai nem o
Esprito ao Filho; mas sem variao e sem mudana, a mesma Trindade continua
sempre.693
Este credo enfatiza a divindade eterna do Filho, e diz muito pouco sobre aquilo que o
distingue do Pai, exceto que certamente no que um invisvel e o outro visvel, ou que um
incorruptvel e o outro corruptvel, ou qualquer outra explicao que faria um menos divino
que o outro. impossvel saber os motivos que levaram formulao deste credo, mas no
existe dvida de que ele reflete uma continuao de um dos dois aspectos da doutrina de
693

ANF, 6:7. As palavras a saber a homens provavelmente so uma adio.

196

Orgenes. Enquanto que o professor alexandrino afirmava a eternidade do Filho e ao mesmo


tempo sua subordinao ao Pai, Gregrio resgata o primeiro aspecto desta doutrina, e deixa o
segundo de lado. Esta tendncia de alguns seguidores de Orgenes tem sido chamada, muito
incorretamente, mas ainda plenamente utilizada, Origenismo de direita.
No outro plo, alguns origenistas enfatizavam os aspectos subordinacionistas da
doutrina do mestre. Estes so chamados, to incorretamente como os outros, de origenistas
de esquerda. Eles eram principalmente pessoas que temiam a ameaa do Sabelianismo, o
qual suprimia a distino entre as trs pessoas divinas. Estes telogos viam o
subordinacionismo como um meio fcil de distinguir-se claramente entre o Pai e o Filho, e de
assim destruir todo tipo de Modalismo. Como exemplos destas preocupaes, devemos
discutir Dionsio de Alexandria e Luciano de Antioquia.
Dionsio de Alexandria conhecido como o Grande foi um dos mais importantes
seguidores de Orgenes. Ele sucedeu Heraclas como bispo de Alexandria e diretor da Escola
Catequtica desta cidade. Durante as perseguies de Dcio e Valeriano ele foi forado a
exilar-se. Mas em ambos os casos foi restaurado ao seu cargo episcopal, o qual ele ocupou at
sua morte em 264 A.D. Suas obras, que devem ter sido muitas, foram perdidas, e apenas uns
poucos fragmentos foram preservados, os quais escritores posteriores felizmente se sentiram
inclinados a citar. Destes fragmentos, os mais importantes so aqueles que se referem sua
correspondncia com Dionsio de Roma, pois eles mostram o quanto um origenista,
defrontado pela ameaa do Sabelianismo, inclinava-se para o origenismo de esquerda, e
assim enfatizava a distino entre o Pai e o Filho de tal modo que escandalizava alguns de seu
rebanho.
De acordo com o registro de alguns escritores posteriores,694 Dionsio de Alexandria,
temendo os extremos do Sabelianismo, usava em sua pregao algumas frases e ilustraes
com as quais ele procurava enfatizar a distino entre o Pai e o Filho. Algumas destas frases e
ilustraes pareciam implicar que o Filho era uma criatura. Assim, Dionsio afirmava que
houve um tempo em que o Filho no existia, e que ele era de uma substncia diferente da do
Pai. Ele tambm citava as palavras do Senhor Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai o
agricultor a fim de estabelecer a diferena entre o Pai e o Filho, dizendo que seu
relacionamento similar ao que existe entre o agricultor e a videira, ou entre um barco e a
pessoa que o fez.
Alguns cristos de Alexandria, preocupados com estas doutrinas de seu bispo,
694

Os mais importantes so Eusbio, HE, 7; Praep. evang. 7.9; 14,23-27; Atansio, De setentia Dionysii. Ver E.
Boularand, Denys dAlexandrie et Arius, BLE, 67 (1966), 162-169; L. Abramowsky, Dionys von Rom und
Dionys von Alexandrie in den arianischen Streitigkeiten des 4ten Jahrhunderts, ZschrKgesch, 93 (1982), 240272; M. van Esbroeck, Nouveaux fragments armeniens de Denys dAlexandrie, OrCh, 50 (1984), 18-42.

197

decidiram escrever ao bispo de Roma, cujo nome tambm era Dionsio, e lhe pediram sua
opinio. Dionsio de Roma convocou um snodo que condenou as opinies que pareciam ser
sustentadas por Dionsio de Alexandria, e ele tambm escreveu uma carta ao ltimo pedindolhe para esclarecer sua posio.
O bispo de Alexandria respondeu com uma Refutao e Apologia, em quatro livros.
Esta obra foi perdida; mas alguns fragmentos foram preservados, e atravs deles possvel
esboar sua resposta. Ele comea por protestar que seus acusadores tomavam suas palavras
fora de contexto, pois ele tambm usava outras frases e ilustraes que teriam servido para
mostrar que ele no pretendia tornar o Filho em uma mera criatura. Assim por exemplo, uma
dessas ilustraes era que de uma luz que iluminada por outra, de modo que as luzes
resultantes so distintas, mas ainda partilham de uma natureza comum. Quanto ao termo
consubstancial homoousios ele estava disposto a aceit-lo como seu colega romano
explicara seu sentido, mas ele ainda apontava que esta no era uma palavra encontrada nas
Escrituras. De qualquer modo, este termo no deve ser entendido de tal modo que negue a
existncia de trs que so distintos, pois sempre necessrio afirmar a tripla natureza de
Deus. Em resumo, Dionsio concluiu que ns expandimos a Mnade indivisvel em Triade, e
inversamente concentramos a Trade sem diminuio na Mnade.695
Esta correspondncia entre os dois bispos mostra no apenas o origenismo de
esquerda que a ameaa do Sabelianismo podia produzir em um lder da Igreja, mas tambm
as dificuldades propostas pelo fato de que o Leste e o Oeste usavam linguagens diferentes. No
Oeste, desde o tempo de Tertuliano, era comum usar o termo substncia a fim de se referir
divindade comum do Pai, Filho e Esprito Santo, e pessoa para se referir a cada um destes
trs. Na tentativa de cruzar o obstculo da linguagem, era natural traduzir persona por
prsopon, que significa no apenas pessoa, mas tambm face ou mscara. Portanto,
os cristos orientais tendiam a ver na teologia Ocidental uma inclinao Modalista inaceitvel.
Por outro lado, a terminologia no Leste era ainda muito mais oscilante do que no Oeste, e os
termos ousia e hypostasis ainda eram ambguos. O primeiro podia significar a
subsistncia de uma coisa particular, bem como a substncia comum da qual vrios seres
individuais participavam. A mesma ambigidade existia no termo hypostasis. Por isso,
quando um telogo oriental, tal como Dionsio de Alexandria, falava de trs hypostases, ele
no estava necessariamente estabelecendo uma distino marcante entre as trs pessoas da
Trindade, como sua terminologia poderia sugerir a um cristo latino. Esta confuso tornou-se
sria porque tanto ousia quanto hypostasis poderiam ser traduzidas para o Latim como
695

Citado por James Franklin Bethune-Baker, An Introduction to the Early History of Christian Thought
(reimpresso, Londres: Methuen & Co., 1958), p. 115. Esta obra contm um bom resumo da correspondncia
entre os dois Dionsios: pp. 113-118.

198

substantia. Portanto, quando um telogo ocidental, como Dionsio de Roma, era informado
que um colega oriental estava falando de trs hypostases, ele estava pronto a interpretar tal
afirmao em termos tritestas, ou pelo menos em termos de um subordinacionismo
intolervel. Estas dificuldades, que j podiam ser vistas nas correspondncias entre os bispos
de Alexandria e Roma, seriam um obstculo na comunicao entre o Leste e o Oeste at perto
do fim do quarto sculo, quando aps longas e amargas controvrsias, as ambigidades dos
termos bsicos foram esclarecidas.
Finalmente, necessrio dizer uma palavra sobre um origenista cuja obra teve
enormes conseqncias: Luciano de Antioquia. impossvel reconstruir o curso de sua vida,
pois os dados que parecem serem aplicados a ele so contraditrios. Existiu um certo Luciano
em Atioquia que foi um seguidor de Paulo de Samosata, e que, por esta razo, foi mantido
fora da comunho da Igreja durante o governo de trs bispos sucessivos. 696 Existiu tambm
um certo Luciano que dirigiu uma escola em Antioquia, na qual ele tinha como discpulos
aqueles que mais tarde foram os principais lderes do arianismo que chamavam-se
Colucianistas.697 H algum debate entre os eruditos quanto a se estes dois so o mesmo.698
Est em jogo a maneira pela qual o Arianismo o qual discutiremos no prximo captulo
deve ser interpretado. A interpretao tradicional de Ario e suas doutrinas como sendo
provenientes de Paulo de Samosata, e transmitidas a ele por meio de Luciano, foi desafiada
por aqueles que sustentam que o Arianismo derivou-se, no de Paulo, mas de Orgenes, e que
foi de fato uma forma extremada do Origenismo de esquerda. Contudo, os mais recentes
estudos sobre Ario e seus ensinos argumentam convincentemente por uma interpretao
diferente, e portanto, o argumento para a existncia de dois Lucianos perde muito de sua
fora.
Luciano de Antioquia, o mestre dos arianos, fundou uma escola nesta cidade que logo
se tornaria rival da de Alexandria. Embora parea que ele foi um origenista em todos os
outros sentidos, Luciano se opunha interpretao alegrica dos alexandrinos, e ele
implantou em Antioquia um estudo das Escrituras de acordo com os mtodos histricos e
gramaticais. Este mtodo tornava o texto sagrado muito mais difcil de se manipular para
vantagem de algum. Mas, embora isto tenha tornado a tarefa teolgica mais difcil, foi
tambm uma grande vantagem, e at mesmo os grandes mestres alexandrinos do quarto
sculo, defrontados pelas heresias de sua poca, foram forados a abandonar a exegese
696

Alexander de Alexandria, citado por Teodoreto, HE, 1.4.36.


Epifnio, Pan. 69.6.
698
O argumento para dois Lucianos sucintamente expresso por F. Loots, Paulus von Samosata: Eine
Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1924). Por outro
lado, ver Bardy, Paul, pp. 375-385. A reinterpretao de Ario a qual me referi a de R. G. Gregg e D. E. Groh,
Early Arianism: A View of Salvation (Filadlfia: Fortress, 1981), que me induziu a fazer revises completamente
radicais nos captulos que seguem.
697

199

alegrica em favor de outro mtodo de interpretao que era mais de carter mais estrito e
cientfico. Este mtodo exegtico histrico e gramtical, que mais tarde tornou-se
caracterstico da Escola de Antioquia, parece j ter estado na raiz do texto grego da Bblia que
Luciano editou, e na qual a principal preocupao parece ser pela clareza de expresso.699
Contudo, a importncia de Luciano para a histria do pensamento cristo no est
tanto em sua contribuio para o mtodo exegtico quanto em um aspecto de sua teologia, da
qual no temos registros dignos de confiana: sua doutrina da Trindade.700 Quando, alguns
anos depois de sua morte, a controvrsia ariana irrompeu, todos os lderes do Arianismo eram
antigos discpulos de Luciano, e eles chamavam-se a si mesmos de Colucianistas. Ario,
Eusbio de Nicomdia, Theognosis de Niceia, Maris da Calcednia, Lencio de Antioquia e
Astrio, o Sofista, foram seus discpulos.

699

Brady, Paul, pp. 381-382.


O credo atribudo a ele, que aparece em Scrates, HE 2.10, e Atansio, Ep, de synodis 23, no seguramente
seu, e de qualquer modo provavelmente foi interpolado (Philostorgius, HE 2.14). Mas mesmo se um
testemunho autntico da teologia de Luciano, no muda nosso entendimento geral desta teologia. Cp. Gustave
Bardy, Recherches sur saint Lucien dAntioche et son cole (Paris: G. Beauchesne et ses fils, 1936), pp. 119 e
seguintes.
700

200

XI. A CONTROVRSIA ARIANA E O CONCLIO DE NICEIA


O quarto sculo viu o comeo de uma nova poca na histria da igreja, e, portanto, na
histria do pensamento cristo. Constantino transformou a Igreja perseguida na Igreja
tolerada, e mais tarde especialmente depois da fundao de Constantinopla em uma Igreja
protegida. Um dos resultados imediatos destas novas circunstncias foi que o quarto sculo
foi a poca dos grandes Pais da igreja, pois a energia que anteriormente foi dedicada ao
treinamento para o martrio e refutao de acusaes pags, poderia ser agora canalizada
para outras atividades. Esta uma das razes porque o quarto sculo rico em figuras muito
grandes: Atansio, os Capadocianos, Jernimo, Ambrsio, e Agostinho, e o primeiro
historiador do Cristianismo, Eusbio de Cesaria. Outros cristos, agora que o martrio pelas
mos do Estado no era mais possvel, entregaram-se ao martrio substituto do monasticismo,
e assim o quarto sculo viu milhares de bandos eremitas indo para o deserto egpcio. 701
A arte crist, at aquele tempo limitada a funerais e outras expresses menores, agora
tornara-se uma arte triunfal, progressivamente centralizada em Cristo como Senhor do cu e
da terra.702 A liturgia, que permanecera relativamente simples, comeava agora a adotar os
usos da corte imperial, pois foi estabelecido um paralelismo entre Cristo e o Imperador.703 E a
arquitetura agora encarregava-se da construo de igrejas capazes e dignas dos novos
desenvolvimentos litrgicos.704
Estas novas condies tiveram suas conseqncias negativas tambm. Em primeiro
lugar, logo comeou uma converso em massa que inevitavelmente depreciou a profunda
convico e a vida moral da igreja. Em segundo lugar, a proteo imperial tornou mais fcil
aos poderosos unirem-se a igreja e procurarem manter e exercer seu poder dentro da
comunidade da f. Finalmente, a mesma proteo, que deu aos cristos a possibilidade de
desenvolverem sua teologia a um ponto que anteriormente era impossvel, tambm implicou
na possibilidade de condenao ou privilgio imperial a uma ou a outra posio teolgica, e
isto por sua vez deu s controvrsias teolgicas uma dimenso poltica que elas no tinham
anteriormente. isto que aconteceu com a controvrsia ariana.
Ario era um presbtero popular na Igreja de Alexandria que entrou em conflito com
seu bispo, Alexandre, sobre a maneira pela qual a divindade de Jesus deveria ser interpretada.
701

J. M. Besse, Les moines dorient antrieurs au concile de Chalddoine (Paris: Oudin, 1900); Ph. Gobillot,
Les origines du monachisme chrtien et lancienne religion de lEgypte, RScRel, 10 (1920), 303-354; 11
(1921), 29-86, 168-213, 328-361; 12 (1922), 41-68; Karl Heussi, Ursprung des Mnchtums (Tbingen: J. C. B.
Mohr, 1936).
702
Cp. Louis Brhier, Lart chrtien (Paris: H. Laurens, 1928), pp. 53-59.
703
Cp. Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Glasgow: Dacre Press, 1945), pp. 303-396.
704
Isto no significa, contudo, que os antigos cristos no tinham igrejas, ou que a baslica foi uma criao da era
de Constantino. Cp. J. G. Davies, The Origin and Development of Early Christian Church Architecture
(Londres: SCM Press, 1952), pp. 12-50.

201

Alexandre era um origenista de direita que sentia que a divindade do Verbo encarnado em
Jesus deveria ser preservado a todo custo. Ario, por sua vez, interpretava de modo
completamente divergente.
Por um lado, dito que Ario pertencia linha de sucesso daqueles origenistas que
colaboraram na obteno da condenao de Paulo de Samosata. De acordo com esta
interpretao, o ponto de partida do Arianismo um monotesmo absoluto, de modo que o
Filho no pode ser uma emanao do Pai, ou uma parte de sua substncia, ou um outro ser
semelhante ao Pai, pois qualquer dessas possibilidades ou negaria a unidade ou a natureza
imaterial de Deus. O Filho no pode existir sem um comeo, pois ento Ele seria um irmo
do Pai, e no um Filho.705 Por isso, o Filho tem um comeo, e foi criado ou feito pelo Pai do
nada.706 Antes desta criao, o Filho no existia, e portanto incorreto afirmar que Deus
eternamente Pai.707 Isto no significa, contudo, que no existiu sempre um Verbo em Deus,
uma razo imanente; mas este Verbo ou razo de Deus, diferente do Filho, que foi criado
mais tarde.708 Portanto, quando algum diz que o Filho a Sabedoria ou o Verbo de Deus, isto
est correto apenas com base na distino entre o Verbo que sempre existiu, como a razo de
Deus, e aquele outro Verbo que o primognito de toda a criatura. Embora todas as coisas
foram criadas por ele, ele prprio foi feito pelo Pai, e , portanto, uma criatura, e no Deus no
sentido estrito da palavra.709
Uma outra interpretao v Ario e seus seguidores como defendendo um conceito de
salvao que eles viram ameaado por Alexandre e seus auxiliadores. De acordo com esta
interpretao, Ario e seus companheiros lucianistas estavam preocupados que Jesus fosse
verdadeiramente humano, e de sua divindade fosse expressa, no em termos de substncia,
mas antes em termos de vontade isto , em termos suscetveis de imitao e repetio pelos
crentes.710 Desta perspectiva, a principal preocupao de Ario era que o Salvador fosse tal que
pudesse ser imitado. Para Ario, era importante que o Filho o fosse por adoo, de modo que
pudssemos segui-lo e sermos igualmente adotados. Assim, o modelo central Ariano foi o de
uma criatura perfeita, cuja natureza permanecesse sempre humana e cuja posio estivesse
sempre subordinada e dependente da vontade do Pai. 711 Embora seja muito difcil aplicar
esta interpretao ao Arianismo posterior, parece que na essncia do Arianismo primitivo est
a mesma preocupao de salvaguardar a humanidade do Salvador que foi anteriormente
705

Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines (Grand Rapids: Baker Books House, 1952), 1: 202203.
706
Epifnio, Pan, 69. 6.
707
Atansio, Contra Arr. orat. 1. 2. 5.
708
Ibid.
709
Ibid.
710
O estudo de Gregg e Groh, Early Arianism, torna este ponto mais convincente.
711
Ibid., p. 24.

202

manifestada por Paulo de Samosata. Isto tambm explicaria porque desde os tempos mais
antigos perodos o Arianismo foi interpretado como a continuao dos ensinos e preocupaes
de Paulo de Samosata.712 Alm disso, se interpretarmos o Arianismo primitivo como uma
especulao sobre a Divindade, mas antes como sendo proveniente de um entendimento
particular da obra de Cristo, podemos comear a entender o encanto que o Arianismo tinha
sobre as massas em Alexandria um encanto que normalmente explicado meramente com
base na popularidade pessoal de Ario.
De qualquer forma,713 quando foi proposta a questo quanto a se o encarnado em Jesus
divino por natureza, ou se uma criatura que foi adotada na divindade, Ario e seus
seguidores escolheram a ltima opo. Foi neste ponto que Alexandre e seus auxiliadores
acharam o Arianismo inaceitvel, e, portanto, tenderam a enfatizar, no o que Ario tinha a
dizer sobre a Salvao e a obra do Salvador do Filho, mas o que ele tinha a dizer sobre seu ser
completa e eternamente divino. Assim, a citao a seguir, preservada nos escritos de um dos
mais fortes oponentes do Arianismo, resume aqueles elementos nos ensinos de Ario que se
tornaram o centro da controvrsia:
O prprio Deus, ento, em Sua prpria natureza, indescritvel por todos os homens.
Igual ou parecido a Ele mesmo no h ningum, ou algum em glria. E o chamamos
de Gerado, por causa Daquele que gerado por natureza. Ns O louvamos como sem
comeo por causa Daquele que tem um comeo. E O adoramos como eterno, por causa
Daquele que veio a ser no tempo. O Sem Comeo fez do Filho um comeo das coisas
originadas; e O promoveu como um Filho para Si mesmo por meio da adoo. Ele no
tem nada peculiar a Deus em substncia prpria. Pois Ele no igual, no, nem um em
essncia com Ele. Deus Sbio, pois Ele o mestre da Sabedoria. Existem muitas
provas de que Deus invisvel a todos os seres; Ele invisvel tanto s coisas que
existem atravs do Filho, e quanto ao Filho. Direi isto claramente, como pelo Filho
visto o Invisvel; por este poder pelo qual Deus v, e em Sua prpria medida, o Filho

712

Parece que o primeiro a afirmar que existiu um relacionamento entre Ario e Paulo de Samosata foi Alexandre
da Alexandria, em uma carta a Alexandre da Constantinopla preservada por Teodoreto, HE 1. 3. A principal
dificuldade com esta interpretao que Paulo no parece ter falado de um Logos ou Verbo de Deus, criado
antes de todas as criaturas, e agora encarnado em Jesus. Por isso, eruditos tm freqentemente rejeitado a
interpretao de Alexandre como um mero exemplo da situao comum na qual doutrinas de um oponente so
conectadas com aquelas de um antigo herege, de forma a desacredit-los. Pode ser, contudo, que Alexandre
estivesse certo, no no sentido em que o entendimento de Ario sobre a Divindade fosse o mesmo de Paulo, mas
antes no sentido de que suas preocupaes soteriolgicas eram basicamente as mesmas, e ele procurava
salvaguard-las com um entendimento diferente sobre o Filho.
713
Uma terceira sugesto quanto a origem do Arianismo feita por A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition
(Nova Iorque: Sheed and Ward, 1965), pp. 189-192. De acordo com Grillmeier, a doutrina da encarnao,
entendida dentro da estrutura de Logos-sarx (ver abaixo, captulo XVI), o ponto de partida do Arianismo. Eu
acho seu argumento no convincente. Sobre interpretaes mais recentes do Arianismo, veja J. T. Leinhard,
Recents Studies in Arianism, RelStRev, 8 (1982), 330-337; C. Kannengiesser, Arius and Arians, ThSt, 44
(1983), 456-475.

203

suporta ver o Pai, como lcito. Assim, existe uma Trade, no igual em glrias. No
entremisturadas umas com as outras em suas substncias. Um mais glorioso do que o
outro em suas glrias at a imensidade. Estranho ao Filho em essncia o Pai, pois Ele
sem comeo. Entendo que a Mnade era, mas a Dade no era, antes era existente...
Para falar em resumo, Deus indescritvel a Seu Filho. Pois Ele para Si mesmo o
que Ele , isto , inexprimvel. De modo que nada que chamado compreensvel o
Filho conhece para falar a respeito; pois impossvel para Ele investigar o Pai, que
por Si mesmo. Pois o Filho no conhece Sua prpria essncia. Pois, sendo Filho, Ele
realmente existe, na vontade do Pai. Que argumento ento permite, que Aquele que
do Pai deveria conhecer Seu prprio pai por compreenso? Pois evidente que para
aquilo que tem um comeo para conceber como o Sem Comeo , ou para entender a
idia, no possvel.714
Embora esta citao faa isto soar especulao abstrata, o Arianismo manejava para
ganhar grande apoio entre o povo da Alexandria, que andavam pelas ruas cantando, Existia
quando ele no era. Alexandre, por outro lado, atacava a doutrina de Ario com todos os
meios disponveis e, aps uma srie de eventos que no preciso se relatar aqui, convocou
um snodo no qual quase uma centena de bispos egpcios estiveram presentes, e que condenou
e deps Ario. O ltimo, contudo, no se considerou derrotado, mas escreveu a seus
companheiros lucianistas e obteve seu apoio, especialmente o de Eusbio da Nicomdia,
que era o mais influente entre eles. Eusbio recebeu Ario em sua diocese e lhe garantiu sua
proteo apesar dos protestos do bispo da Alexandria. Assim, a disputa tornou-se um cisma
que poderia afetar toda a igreja.
As notcias a respeito destes eventos alcanaram Constantino, que esperava que o
Cristianismo fosse o cimento do Imprio, e que j se encontrava na necessidade de intervir
no cisma donatista no norte da frica. Esta nova ameaa de cisma, no qual estavam
envolvidos problemas teolgicos, os quais ele no entendia, foi muito desanimadora. Por isso
ele decidiu mandar para o Oriente seu conselheiro em questes religiosas, o bispo sio de
Crdoba, que foi armado com uma carta na qual o imperador pedia aos partidos hostis para
resolverem sua disputa pacificamente. Quando sio lhe informou que as razes para a
dissenso eram profundas, e que no era possvel resolv-las por meros esforos de
reconciliao, Constantino decidiu convocar um conclio de bispos que lidaria no apenas na
questo ariana, mas com muitos problemas que precisavam de uma soluo comum. 715
714

Atansio, De syn, 15 (NPNF, 2a srie, 4: 457-458).


Este pequeno esboo dos eventos tem a finalidade de ser apenas uma introduo ao Conclio de Nicia. Mais
detalhes narrativos podem ser encontrados em vrias histrias da Igreja. Um ponto de alguma importncia que,
contudo, no aparece em muitas histrias da Igreja, pode ser visto em Henry Chadwick, Ossius of Cordova and
the Presidency of the Concil os Antioch, 325, JTS, n.s. 9 (1958), 292-304.
715

204

O Conclio reuniu-se na cidade de Nicia, na Bitnia, em 325 A.D., e estiveram


presentes mais de trezentos bispos. Para eles, a perseguio era ainda uma lembrana viva, e
por isso muitos sentiam que esta assemblia, reunida sob o manto imperial, era um verdadeiro
milagre.716
Somente uns poucos bispos que compareceram ao Conclio tinham opinies firmes
acerca do principal problema a ser discutido. Por um lado, o pequeno grupo dos
companheiros lucianistas, encabeado por Eusbio da Nicomdia como Ario no era um
bispo, ele no era um membro do Conclio parece ter pensado, a princpio, que seriam
capazes de facilmente ganhar o apoio da maioria. Por outro lado, uma outra minoria,
encabeada por Alexandre de Alexandria, e na qual certamente haviam alguns bispos de
tendncias Monarquianistas, estava empenhada em conseguir a condenao do Arianismo.
Mas a ampla maioria parece no ter entendido a importncia do assunto em mos, e seu medo
do Sabelianismo os fez relutantes em condenar o subordinacionismo em termos muito fortes.
Alm disso, o imperador, cujo interesse estava mais na unidade do imprio do que na unidade
de Deus, estava inclinado a encontrar uma frmula que fosse aceitvel ao maior nmero de
bispos possvel.
O curso exato das deliberaes no claro. Aparentemente, Eusbio da Nicomdia fez
uma declarao esclarecendo seus ensinos e os de seus companheiros lucianistas
incluindo Ario. Parecia que ele argumentava pela subordinao do Filho. O que est claro
que muitos dos presentes ficaram escandalizados, e a partir deste momento a causa ariana
estava perdida.717 Durante algum tempo foi feita uma tentativa de elaborar um documento
que, fazendo uso de termos bblicos, claramente declararia que o Filho no uma criatura.
Mas o partido ariano tinha sua prpria interpretao sobre todos os textos que poderiam ser
opostos a eles.718 Foi ento que o imperador interveio e sugeriu que a palavra
consubstancial (homoousios) fosse includa em um credo, a fim de tornar clara a divindade
do Filho.719 Com esta indicao, que possivelmente foi sugerida ao imperador por sio de
Crdoba,720 um partido que era oponente convicto do Arianismo foi comissionado a escrever
uma declarao de f. O resultado foi o seguinte credo, que o Conclio adotou:
Cremos em um Deus, o Pai Todo-Poderoso, criador de todas as coisas visveis e
invisveis.
E em um Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado como o Unignito do Pai, isto
, da substncia do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus
716

Eusbio, Vita Const. 3. 7.


Teodoreto, HE 1. 8. 1, 5.
718
Atansio, De decret. 5. 19-20.
719
Eusbio, Ep. ad Caesar. 4.
720
Mas veja Heinz Kraft, , ZschrKgesch, 66 (1954-1955), 1-24.
717

205

verdadeiro, gerado, no-feito, de uma substancia com o Pai, mediante o qual todas as
coisas vieram a existir, tanto as que esto no cu como as que esto na terra, Que por
nossa causa, humanos, e por causa da nossa salvao, desceu e encarnou-se, tornandose humano, sofreu e ressuscitou no terceiro dia, ascendeu aos cus, e vir julgar os
vivos e os mortos.
E no Esprito Santo.
Mas quanto queles que dizem, que Existia quando Ele no era, e que antes de ser
nascido Ele no era, e que Ele veio a existir do nada, ou quem declara que o Filho de
Deus de uma hypostasis ou substncia diferente, ou criado, ou est sujeito a
alterao ou mudana estes a Igreja Catlica excomunga. 721
A interpretao tradicional sobre a origem deste credo que ele era uma reviso de
uma outra frmula que Eusbio da Cesaria lera muito antes da assemblia. Existem, contudo,
muitas objees srias a este entendimento de eventos, e parece mais provvel que o que
realmente aconteceu foi que um credo previamente existente da regio da Sria e Palestina foi
alterado a fim de incluir frases tipicamente anti-Arianas.722
De qualquer forma, o significado deste credo adotado por Nicia encontrado nas
clusulas isto , da substncia do Pai, e Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, nofeito, de uma substncia com o Pai (homoousios). Deveria ser notado tambm que a frase
para nossa salvao exerce um papel fundamental no prprio credo. A seo anterior frase
enfatizava a divindade eterna do Filho. A seo que se segue fala de Sua encarnao,
sofrimento e exaltao. Assim, a frmula de Nicia tenta tornar claro, que para o Filho ser
verdadeiramente nosso Salvador, no necessrio faz-Lo uma criatura subordinada.
Finalmente, os antemas adicionados no fim no deixam espao para uma interpretao
ariana. A partir destes textos, est claro que a inteno do credo era no deixar espao para o
Arianismo, que daqui por diante deveria ser considerado herege.
Como os bispos reunidos em Nicia interpretaram este credo que eles adotaram, e que
finalmente se tornou o credo da igreja universal? difcil saber, e podemos imaginar que
aqueles que concordaram com esta frmula a interpretaram de modos diferentes, de acordo
com suas prprias tradies teolgicas.
Em primeiro lugar, para os poucos telogos que representavam o Ocidente no
Conclio, mas cuja influncia foi grande atravs da presena de sio de Crdoba, o termo
homoousios deve ter dado a impresso de uma traduo aproximada da unidade de
721

John Norman Davidson Kelly, Early Christian Creeds (Londres: Longmans, Green & Co., 1950), pp. 215216. (Eu mudei sua traduo de anthropos de homem para humano.) Sobre as fontes e textos variantes do
credo de Nicia, ver: Ignacio Ortiz de Urbina, El smbolo niceno (Madrid: Consejo superior de investigaciones
cientficas, 1947), pp. 8-22.
722
Kelly, Creeds, pp. 211-230.

206

substncia que tornara-se uma doutrina tradicional no Ocidente, desde o perodo de


Tertuliano. precisamente este o modo tradicional pelo qual o Ocidente interpretou a frmula
nicena. Mas esta interpretao no importa quo ortodoxa no corresponde realidade
histrica do problema que foi discutido, o qual no era tanto a unidade entre o pai e o Filho,
quanto a divindade do ltimo.
Ento, existiram tambm alguns bispos orientais que interpretaram o termo
homoousios de um modo similar, e que viram nele uma afirmao, no apenas da divindade
do Filho, mas tambm da absoluta unidade entre o Pai e o Filho uma unidade sem distines
fundamentais. Dentre estes podemos mencionar Eusttio da Antioquia e Marcelo de Ancira,
ambos tiveram um importante papel na condenao do Arianismo em Nicia. Eusttio, bem
como Marcelo, estavam entre os oponentes da especulao origenista. Eusttio estava mais na
tradio de Paulo de Samosata, embora ele fosse cuidadoso em no simplificar demais sua
Cristologia ao ponto em que ele poderia ser acusado da antiga heresia de Paulo, ou de negar a
divindade essencial do Salvador. Mas ele seguia Paulo de Samosata ao aproximar-se de um
tipo de Monarquianismo, no como aquele de Sablio e seus seguidores, mas antes de um que
era arcaico em natureza, e talvez influenciado pela critica judaica da doutrina crist. Embora
muito pouco seja conhecido a respeito da doutrina trinitariana de Eusttio, parece claro que,
para ele, o termo homoousios implicava uma tal unidade que as trs pessoas da Trindade
no podiam subsistir como tais.723
A doutrina de Marcelo melhor conhecida. De acordo com o bispo de Ancira, Deus
um, e revelado como Pai, Filho e Esprito Santo, no em trs estgios sucessivos de
revelao, mas como trs modos de sua ao. Mas Marcelo no vai alm da Trindade para o
propsito da revelao, e no falaria da subsistncia pessoal ou individual de cada uma das
trs pessoas.724 Como devia ser esperado, esta insistncia na unidade de Deus, faltando uma
nfase correspondente sobre a Trindade Divina, fez Eusttio, bem como Marcelo, suspeitos de
Sabelianismo.725
Em terceiro lugar, a pequena minoria dos seguidores de Alexandre, que viera ao
Conclio com o firme propsito de alcanar a condenao de Ario, tendia a interpretar a
frmula homoousios como uma afirmao da eternidade e da divindade do Filho, que era
precisamente o ponto de conflito entre Ario e o origenismo de direita. Para eles esta
frmula no estava to explcita quanto eles desejavam, mas de qualquer forma era uma clara
rejeio de qualquer tentativa de reivindicar que o Filho era uma criatura.
723

Robert V. Sallers, Eustathius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine
(Cambridge: Cambridge Press, 1928), pp. 88-93.
724
Marie-Dominique Chenu, Marcel dAncyre, DTC, 9: 1993-1998, discute a maneira pela qual Marcelo
entendeu o homoousios.
725
Cf. Sellers, Eustathius, p. 98.

207

Em quarto lugar, a grande maioria de bispos temiam mais o Sabelianismo do que o


Arianismo. Se este grupo, que era o principal corpo do conclio, aceitou o credo de Nicia e o
assinou, isto foi devido, primeiro, ao impacto que a exposio de Eusbio da Nicomdia
produzira; segundo, arrogante presena imperial; terceiro, possibilidade de interpretar a
frase homoousios, no como uma afirmao da unidade absoluta e substancial de Deus, mas
antes apenas como uma afirmao da divindade do Filho.
Finalmente, o partido ariano interpretou o credo de vrias maneiras, e adotou
diferentes atitudes ante ele. Muitos deles, ameaados com banimento, assinaram o credo bem
como os antemas, tentando ao mesmo tempo encontrar uma interpretao deste documento
que permitiria submeterem-se vontade imperial sem violarem suas conscincias. Outros
aceitaram o credo, mas se recusaram assinar os antemas, enquanto que dois se recusaram
absolutamente a assinar. Pelo decreto imperial, aqueles que no assinaram o documento todo
foram banidos, e os livros de Ario foram queimados.
Quanto ao prprio imperador, impossvel adivinhar seu propsito ao sugerir que o
termo homoousios fosse includo. Parece que ele pensou que colocaria um fim em
especulaes posteriores a respeito da substncia do Pai e do Filho, e que assim estas
discusses amargas que ele no entendia, mas que ameaavam dividir seu imprio, seriam
terminadas.
Em resumo, podemos afirmar que houve uma grande ambigidade na frmula nicena.
O credo, cujo principal propsito era afirmar a divindade do Filho, poderia tambm ser
interpretado como uma afirmao da unidade divina. Isto, unido ao fato de que a frmula de
Nicia permaneceu silenciosa a respeito da distino entre o Pai, o Filho, e o Esprito Santo,
logo a fez suspeita de ser uma concesso ao Sabelianismo. Esta razo porque, apesar da
condenao do Arianismo em Nicia, esta condenao no provou ser suficiente para expulslo da Igreja, e por mais de cinqenta anos a controvrsia devastou a Igreja, antes de final e
definitivamente condenar o Arianismo.

208

XII. A CONTROVRSIA ARIANA APS NICIA


Embora o Conclio de Nicia tenha condenado o Arianismo, esta condenao no
encerrou a controvrsia, que continuou por mais de cinqenta anos alm deste. Isto foi devido,
por um lado, s dvidas sinceras que alguns bispos tinham com relao a frmula nicena e,
por outro lado, devido s variaes da poltica imperial que, desde a converso de
Constantino, tornou-se um fator importante em toda controvrsia teolgica. Era de se esperar
a insatisfao dos bispos com a deciso nicena. Enquanto o Conclio esteve em sesso, e o
problema principal era o Arianismo como ele era exposto por Eusbio da Nicomdia, os
bispos ali reunidos sentiram-se inclinados a aceitar uma frmula que condenava o Arianismo
sem dizer uma s palavra a respeito do Sabelianismo. Mas ao retornarem para suas Igrejas,
onde o Arianismo ainda no era uma ameaa real, e onde eles enfrentavam constantemente a
doutrina sabeliana, os bispos comearam a duvidar da sabedoria de sua deciso no Conclio.
Alm disso, a oposio ao Arianismo em Nicia trouxe tambm consigo interesses
muito diferentes: o origenismo de direita de Alexandrria, o anti-origenismo de alguns crculos
de Antioquia e da sia Menor, e os interesses prticos e anti-especulativos do Ocidente. Esta
aliana, que compreensvel diante da especulao ariana, no podia apresentar uma frente
unida, quando os lderes arianos comearam a atacar seus componentes separadamente.
A ordem de banimento contra Ario e seus seguidores, com a qual Constantino tentou
mostrar seu apoio s decises do Conclio, estabeleceu um mau precedente: da em diante,
quando o argumento teolgico falhava, e mesmo antes de fazer uso dele, algum sempre
poderia fazer uso dos recursos da poltica e ter um de seus inimigos banido. Por causa das
polticas hesitantes de Constantino, s vezes apoiando o grupo niceno e em outras vezes
agindo contra ele, e especialmente por causa da incerteza das polticas aps a morte de
Constantino, o quarto sculo especialmente no Oriente produziu posies e alianas
extremamente complexas e fludas. Embora os defensores de Nicia, bem como seus
oponentes, de vez em quando fizessem uso de polticas e bajulaes, foram os arianos e
especialmente Eusbio da Nicomdia que foram mais ilustres em tais estratagemas.
A poltica eclesistica de Constantino consistia em tornar a Igreja no cimento do
Imprio. Por isso, e tambm porque ele no podia ver a importncia das sutilezas que os
telogos debatiam, ele facilmente perdia sua pacincia e reagia contra aqueles que mostravam
uma atitude firme com relao as suas prprias posies teolgicas. Esta foi a razo porque,
aps o Conclio de Nicia, ele exilou Ario e todos aqueles que se recusaram a assinar o Credo
Niceno. Pela mesma razo, Eusbio da Nicomdia foi mandado para o exlio alguns meses
depois. Ao desembaraar-se destes elementos extremos, Constantino esperava solidificar a
paz que ele cria ter sido estabelecida no Conclio de Nicia.

209

Durante algum tempo aproximadamente cinco anos os defensores de Nicia


predominaram. As trs principais dioceses Roma, Alexandria e Antioquia foram ocupadas
por bispos que apoiavam fortemente a frmula e as decises de Nicia, e ao mesmo tempo
sio de Crdoba era um dos principais conselheiros do Imperador. Mas esta situao no
poderia continuar, pois o partido ariano logo adotou uma posio que parecia conciliatria e
persuadiu o Imperador que eram os anti-arianos que eram obstinados e rebeldes. Igualmente,
eles foram bem sucedidos em convencer alguns dos bispos mais conservadores de que a
frmula nicena era uma concesso injustificada ao Sabelianismo.
O exlio de Eusbio da Nicomdia no durou muito, pois ele logo compreendeu que
sua estratgia de proclamar as concluses mais extremas do Arianismo estava errada. Depois
de se reconciliar com Constantino, ele retornou a sua diocese na Nicomdia., onde o
Imperador tinha sua residncia de vero, e l comeou a ganhar o favor da corte e at mesmo
do prprio Constantino. Ario tambm escreveu ao imperador, alegando que estava pronto para
aceitar um compromisso com o restante da Igreja, e nestas bases Cosntantino permitiu que ele
retornasse do exlio. Algum tempo depois, o imperador ordenou a Alexandre de
Constantinopla que admitisse Ario a comunho. Alexandre cria que isto seria um sacrilgio, e
ainda estava perplexo quanto a qual deveria ser sua ao, quando a morte de Ario veio a
resolver seu problema.
Durante os primeiros anos aps o Conclio de Nicia, os prprios arianos no atacaram
as decises do grande Conclio, o qual ainda era o orgulho de Constantino, mas antes
organizaram ataques queles indivduos que eram os principais defensores da frmula nicena.
Alexandre de Alexandria morreu em 328 A.D., e foi sucedido por Atansio, que fora
seu companheiro mais ntimo, e que esteve presente em Nicia. Atansio seguia a linha
teolgica de Alexandre, e logo tornou-se conhecido como o maior defensor da f nicena.
Portanto, os primeiros oponentes que os arianos tinham no Oriente eram Eusttio de
Antioquia, Marcelo de Ancira, e Atansio de Alexandria. Foi contra eles que Eusbio da
Nicomdia dirigiu uma longa srie de ataques pessoais, cujo alvo real parece ter sido a
deciso de Nicia, embora eles fossem cobertos freqentemente de acusaes morais e
disciplinares.
O primeiro a cair foi Eusttio de Antioquia. Em 330 A.D. isto , cinco anos depois
do Conclio de Nicia Eusbio da Nicomdia saiu-se bem em conden-lo como um adultero,
tirano e herege. Em um snodo que se reuniu em Antioquia para julgar Eusttio, uma mulher,
com uma criana em seus braos, alegou que Eusttio era o pai. Embora no existissem
testemunhas para confirmar o testemunho da mulher, o snodo que de qualquer modo j
tinha decidido condenar o bispo aceitou suas declaraes sem qualquer outro

210

questionamento. No foi difcil provar a acusao de tirano contra um bispo de uma diocese
importante como a de Antioquia, onde freqentemente existiam dissenses que deviam ser
reprimidas. Finalmente, a acusao principal a de herege era baseada na nfase dada por
Eusttio na unidade essencial de Deus, o que fazia dele um suspeito de Sabelianismo. Como
ele afirmava que o Pai e o Filho eram da mesma substncia, mas no tinha meios claros para
expressar a distino entre eles, o snodo decidiu que ele era um representante do
Sabelianismo. Esta acusao foi provada muito mais facilmente, visto que Eusttio tinha
entrado em controvrsias teolgicas no apenas com os arianos, mas at mesmo com
origenistas moderados de esquerda, como Eusbio de Cesaria. Nestas controvrsias, Eusttio
atacara o subordinacionismo de seus oponentes. Como conseqncia, ele foi facilmente
condenado e deposto. De nada lhe serviria apelar para o imperador, pois Eusbio da
Nicomdia e seus seguidores tambm o acusaram de ter falado desrespeitosamente da me de
Constantino. Como resuldado, Eusttio foi banido para Trace, onde morreu algum tempo
depois de ter composto algumas obras contra os arianos. Mas sua histria no acaba aqui, pois
seus seguidores antioquianos no aceitaram sua condenao, muito menos a nomeao de seu
sucessor. Assim, foi criado um cisma que durou por muitos anos, e que mais tarde contribuiu
para a inquietao da Igreja Oriental. Quanto a suposta me do filho de Eusttio, dito que
em seu leito de morte ela confessou que seu testemunho fora comprado pelos inimigos do
bispo.726
Muito mais a ser temido do que Eusttio era Atansio, agora bispo de Alexandria. A
importncia desta diocese, seu prestgio tradicional como um centro de atividade teolgica, e
suas estritas conexes com o Ocidente, seriam suficientes para fazer de seu bispo um inimigo
formidvel. Mas agora um fator pessoal foi adicionado, visto que a pessoa que ocupava esta
diocese era um dos maiores lderes da Igreja de todos os tempos. Como um oponente do
Arianismo, Atansio era incansvel e sabia como tomar a ofensiva. Alm disso, como ser
visto no captulo seguinte, ele tinha um claro domnio das verdades crists centrais, e uma
habilidade extraordinria para distinguir entre o central e o perifrico. Por estas razes, por
muitos anos ele foi o grande defensor da f nicena, bem como o principal alvo de Eusbio da
Nicomdia e do partido ariano.727
726

A histria da queda de Eusttio, com amplas referncias a fontes, pode ser encontrada em Sellers, Eustathius,
pp, 39-59. Sobre a data destes eventos, ver R. P. C. Hanson, The Fate of Eustathius of Antioch, ZschrKgesch,
95 (1984), 171-179. Sobre sua teologia, alm de Sellers, M. Spanneut, Eustathe dAntioch exgte, SP, 7
(1966), 549-559.
727
Sobre a vida de Atansio, e os eventos de seu tempo, ver Hans Lietzmann, A History of the Early Church,
Vols. III-IV (Londres: Lutterworth Press, 1950-1951). Ver tambm F. L. Cross, The Study of St. Athanasius
(Oxford: Clarendon, 1945); J. Pelikan, The Light of the World: A Basic Image in Early Christian Thought (Nova
Iorque: Harper, 1962). Cp. M. Tetz, Zur Biographie des Athanasius von Alexandrien, ZschrKgesch, 90 (1979),
304-334. Um estudo penetrante o de E. P. Meijering, Ordodoxy and Platonism in Athanasius: Syntesis or
Antithesis? (Leiden: E. J. Brill, 1968).

211

J em 331 A.D., Atansio teve que defender-se ante o imperador em acusaes


trazidas contra ele por seus inimigos. Naquela poca, ele foi capaz de convencer Constantino
de que as acusaes eram falsas. Mas o imperador, sempre seguindo sua poltica de manter a
paz na Igreja, no estava inclinado a sentir-se benevolente para com algum to firme quanto
Atansio. Por isso, quando, alguns anos depois, um snodo se reuniu em Tiro, sob a direo de
Eusbio da Nicomdia, condenou e deps Atansio pelas mesmas acusaes, o imperador no
sentiu-se inclinado a contradizer o snodo, mas antes procurou um pretexto para banir
Atansio, sem com isso parecer afirmar que o que ele tinha anteriormente declarado serem
acusaes falsas agora revelavam-se ser verdadeiras. Este pretexto foi provido por uma nova
acusao de que Atansio planejava interromper o embarque de cereais de Alexandria para
Roma. Como resultado, Atansio deixou sua diocese, no que tornou-se o primeiro de uma
longa srie de exlios. Mas, firme em sua convico de que ele devia defender a f nicena, ele
fez uso de seu exlio a fim de visitar o Ocidente e ali estabelecer laos que mais tarde se
revelariam muito teis.
Quanto a Marcelo de Ancira o outro bispo oriental que tinha tomado uma posio
firme e agressiva contra o Arianismo sua condenao no foi difcil, pois ele estava
claramente inclinado ao Monarquianismo. Em 336 A.D. o ano da morte de Ario um
snodo em Constantinopla condenou Marcelo e o deps por ensinar a doutrina de Paulo de
Samosata, e o Imperador o baniu. Marcelo tambm foi para o Ocidente, onde mais tarde
entraria em contato com Julio de Roma e com Atansio durante o segundo exlio do bispo
de Alexandria. Contudo, o prprio Atansio no sentiu-se confortvel com o apoio de algum
que estava to prximo do Monarquianismo, e em uma de suas obras atacava as doutrinas do
antigo bispo de Ancira, embora sem mencionar seu nome.728
Em resumo, podemos dizer que durante o perodo que vai de 330 A.D. at a morte de
Constantino, sete anos depois que os defensores do Grande Conclio foram reiteradamente
derrotados. O interesse principal do imperador era mais poltico que teolgico, e isto
combinava muito bem com as habilidades polticas de Eusbio da Nicomdia, de forma a dar
o domnio ao Arianismo. Esta situao tornou-se muito mais difcil por conta da inabilidade
de alguns dos principais defensores de Nicia de mostrar como sua doutrina diferia do
Sabelianismo. Ao mesmo tempo, os Arianos absteram-se de atacar abertamente o Conclio
que Constantino convocara. Para o grupo Niceno a derrota final durante este perodo, embora
mais simblico que real, foi o fato de que o prprio Constantino foi batizado em seu leito de
morte por Eusbio de Nicomdia.
Constantino foi substitudo por seus trs filhos, Constantino II, Constante, e
728

Or. contra Arianos 4.

212

Constncio. O Oriente ficou sob o governo de Constncio, enquanto que seus dois irmos
dividiram o Ocidente, tanto que Constante teve a regio da Itlia a Ilria, e Constantino II teve
a Glia e o Norte da frica.
A princpio, a nova situao poltica parecia favorecer o grupo niceno, pois um dos
primeiros atos de Constantino II, aps receber a notcia da morte de seu pai, foi ordenar que
Atansio fosse restaurado a sua diocese em Alexandria. Tambm foi permitido a outros
exilados voltarem, entre eles, Marcelo de Ancira.
Mas logo tornou-se claro que Constncio, cuja herana foi o governo do Oriente, era
um decidido defensor do Arianismo e de seu lder, Eusbio de Nicomdia, que agora era bispo
de Constantinopla. Os motivos que Constncio tinha para esta poltica no so claros, mas
parece que, parte de qualquer convico teolgica que possa ter exercido um papel em sua
deciso, ele estava interessado em por em evidncia a importncia do bispo de sua capital
sobre os bispos das outras dioceses, especialmente Antioquia e Alexandria. Como, desde o
tempo em que Eusttio fora deposto, Antioquia fora governada pelo grupo de Eusbio, ela
apenas continuou a sujeitar diocese de Alexandria ao mesmo controle. Alm disso,
Constncio no poderia contar com boas relaes permanentes com seus dois irmos que
governavam no Ocidente, e em tais circunstncias ele precisava de uma Igreja Oriental unida
sob uma doutrina, e de alguma forma em dvida com ele. Assim, um tipo de aliana
desenvolveu-se entre Eusbio e Constncio, e os Arianos mais uma vez ganharam o controle
no Oriente.
No Ocidente, o Arianismo nunca fora capaz de criar raiz, pois no havia tanto medo do
Sabelianismo, e a frmula uma substncia e trs pessoas tornara-se comum uma frmula
que, ao menos em sua primeira parte, estava de acordo com a de Nicia. Mas o
relacionamento entre os dois imperadores do Ocidente no era totalmente amigvel, e resultou
em uma guerra que se prolongou at a morte de Constantino II em 340 A.D. Estas rivalidades
do Ocidente diminuram sua influncia sobre o Oriente, de modo que Constncio sentiu-se
livre para seguir uma poltica de apoio aos Arianos e de restrio ao grupo Niceno. Em 339
A.D., Atansio deixou a Alexandria em um segundo exlio, e desta vez ele foi para Roma.
Aps a morte de Constantino II, o Ocidente estando agora unido sob Constante,
Constncio sentiu-se forado a moderar sua poltica de acordo com os desejos de seu irmo, e
os defensores de Nicia tiveram um breve descanso, que permitiu a Atansio retornar para
Alexandria em 346 A.D. Constncio, contudo, no abandonou sua poltica de apoio aos
Arianos, mas apenas a fez mais moderada por causa da influncia de Constante e do Ocidente.
Durante este perodo de incerteza poltica, o grupo Ariano tentou enfraquecer a
posio Nicena, no apenas atacando seus defensores, mas tambm produzindo uma srie de

213

outros credos que esperanosamente seriam usados como alternativos ao de Nicia. Assim,
um nico snodo, em Antioquia, em 345 A.D. chamado de Conclio da Dedicao
produziu quatro credos diferentes.
A fora do grupo Ariano parecia crescer a cada dia. Os trs bispos Ursacio, Valens, e
Germinio, que se opunham ao Conclio de Nicia, no simplesmente como anti-Sabelianos
conservadores, mas antes como Arianos convictos, tornaram-se conselheiros pessoais e
ntimos de Constncio, que em 350 A.D., aps a morte de seu irmo Constante, tornou-se
senhor absoluto do Imprio. Cinco anos mais tarde, os conselheiros Arianos do imperador
sugeriram-lhe uma frmula segundo a qual o Filho era claramente inferior ao Pai, e que mais
tarde se tornou conhecida como a blasfmia de Sirmium. Parte desta frmula se l como se
segue:
Mas visto que algumas ou muitas pessoas foram perturbadas por questes acerca da
substncia, chamada em grego de , isto , para torn-la mais claramente
entendida, quanto a [da mesma substncia], ou o que chamado ___ [de
substncia igual], no deve existir meno feita disso tudo. Nem deve ser feita
nenhuma exposio delas pela razo e considerao de que elas no esto contidas nas
Escrituras divinas, e que elas esto acima do entendimento humano, nem pode
qualquer homem declarar o nascimento do Filho, do qual escrito, Quem declarar
Sua gerao? Pois evidente que somente o Pai sabe como Ele criou o Filho, e o
Filho como Ele foi criado do Pai. No h questionamento de que o Pai maior.
Ningum pode duvidar que o Pai maior que o Filho em honra, dignidade, esplendor,
majestade, e no prprio nome de Pai, o prprio Filho testifica, Aquele que me enviou
maior que Eu. E ningum ignorante de que doutrina Catlica de que existem duas
pessoas do Pai e do Filho; e que o Pai maior, e que o Filho est subordinado ao Pai,
junto com todas as coisas que o Pai subordinou-lhe, e que o Pai no tem comeo e
invisvel, imortal e impassvel, mas o Filho foi criado do Pai, Deus de Deus, Luz da
Luz, e que a gerao deste Filho, como dito acima, ningum sabe a no ser Seu
Pai.729
Naturalmente, a proibio de toda a discusso acerca da ousia ou substantia era
equivalente a uma condenao do Conclio de Nicia, que mostra que os Arianos agora se
consideravam-se suficientemente fortes para executarem um ataque frontal. O imperador
apoiava esta frmula, e at tentou imp-la, no apenas no Oriente, onde a frmula
homoousios nunca fora popular, mas at mesmo no Ocidente, onde a unidade de substncia
era uma doutrina tradicional da Igreja. Na tentativa de impor este decreto seus mtodos foram
729

Hilary, De syn, 11 (NPNF, 2a serie, 9: 6-7). Cp. Atansio, De syn, 28 (NPNF, 2a serie, 4: 446).

214

violentos, e at o idoso sio de Crdoba730 e o Papa Librio731 submeteram-se s exigncias


do imperador e assinaram a blasfmia.
Naquele momento, os Arianos pensaram que tinham ganho a batalha, e isto foi seu
erro fatal. Embora o credo niceno nunca fora muito popular, o mesmo era verdade sobre o
Arianismo, e a facilidade com que Eusbio da Nicomdia primeiramente, e Ursacio e Valens
mais tarde, foram capazes de produzir uma reao contra Nicia foi devido ao medo do
Sabelianismo que era partilhado por muitos bispos orientais, e no um sentimento ariano
verdadeiro. Entre aqueles que Atansio chamava de arianos, muitos realmente no o eram, e
reagiram contra o Arianismo to logo ele provou ser uma ameaa real doutrina tradicional
da Igreja, ao afirmar que Cristo era uma criatura. Portanto, com o avano poltico do
Arianismo aps a morte de Constante, ali desenvolveu-se mais claramente tambm nas vrias
posies entre os oponentes de Nicia. Concernente a esta metade do quarto sculo, podemos
distinguir entre os oponentes da frmula homoousios pelo menos trs tendncias, que
podem ser chamadas anomoeana, homoeana, e homoiousiana (note a diferena entre
homoousian e homoiousian).
Os Anomoeanos do grego , diferente eram os Arianos extremos, que
afirmavam que o Filho era diferente do Pai em todos os aspectos. O Filho no da mesma
substncia homoousios do Pai, nem de uma substncia similar homoiousios mas
antes de uma substncia diferente. O Filho pode ser chamado de Deus, no por causa de sua
substncia, mas porque ele compartilha do mesmo poder ou atividade do Pai.732 No sentido
estrito, somente o Pai Deus, pois Deus no nascido por natureza (agennetos) e sem origem
(agenetos), e o Filho tem sua origem Pai. O Filho uma gerao do no gerado, uma
criatura do no criado, e uma obra do no feito.733 Os principais representantes desta

730

Existiram vrias tentativas de livrar sio desta acusao: H. Yaven, Osio, obispo de Crdoba (Barcelona:
Editorial Labor, 1945); Ramn Serratosa, Algo ms sobre Osio de Crdoba, Est, 13 (1957), 65-84; Ursicino
Domnguez Del Val, Osio de Crdoba, RET, 18 (1958) 141-165, 261-281; Bernadino Llorca, El problema de
la cada de Osio de Crdoba, EstEcl, 33 (1959), 39-56. Mas parece claro que ele aceitou a frmula de Sirmium,
embora provavelmente sob extrema coero. O melhor trabalho ingls sobre o assunto V. C. De Clerq, Ossius
of Cordova: A Contribution to the History of the Constantinian Period (Washington: Catholic University of
America Press, 1954). Para mais referncias, ver Ursicino Domnguez Del Val, La bibliografia de los ltimos
tiempos sobre Osio de Crdoba, CD, 171 (1958), 485-489; G. S. M. Walker, Ossius of Cordova and the
Nicene Faith, SP, 9 (1966), 316-320.
731
Tambm no caso de Librio, tem havido tentativas de negar que ele assinou a frmula de Sirmium. Este o
entendimento de F. S. Blanes, La cuestin do Osio, obispo de Crdoba, e de Liberio, obispo de Roma (Madri:
Espasa Calpe, 1928). Mas veja Monald Goemans, Lexil du pape Libre, Mlanges offerts Mademoiselle
Christine Mohrmann (Utrecht: Spectrum, 1963), pp. 184-189. Ver tambm J. Herrmann, Ein Streitgesprch mit
verfahrenschlechtichen Argumenten zwischen Kaiser Konstantius und Bischof Liberius, em Festschrift fr
Hans Liermann (Erlangen: Universittsbund, 1964), pp. 77-86.
732
Um ponto no qual os amoneanos tinham desenvolvido a doutrina ariana original. Cp. X. Le Bachelet,
Anomens, DTC, 1:1324-1325; John Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrine (Londres: A. & C.
Black, 1960), p. 249.
733
Eunomio, Apol. 28 (PG, 30:868).

215

posio, que era extremamente racionalista,734 foram Aeto735 e Eunomio 736


Os Homoeanos do grego , semelhante tambm so conhecidos como
arianos polticos. Para eles, o relacionamento entre o Pai e o Filho de similaridade, mas
eles nunca definiram o que isto significava. Como duas coisas que so semelhantes so
tambm diferentes, esta posio suscetvel de vrias interpretaes, de acordo com situaes
diferentes. Contudo, os lderes deste grupo tais como Ursacio e Valens eram arianos
convictos, e no hesitavam em apoiar os amoneanos quando as circunstncias permitiam. 737
Quanto a questo do homoousios, os Homoeanos tentaram evit-la, pois isto os foraria a
definir o carter de similaridade entre o Pai e o Filho. Provavelmente esta a razo porque,
como foi dito acima, Ursacio e Valens aconselharam Constncio a proibir toda discusso
quanto a consubstancialidade ou similaridade de substncia entre o Pai e o Filho, e porque
este grupo cuidadosamente invalidou tal discusso.738
Os Homoiousianos do grego , de substncia semelhante que s vezes
so chamados equivocadamente de semi-arianos,739 so os herdeiros dos antigos receios a
respeito da frmula de Nicia, que tinha a ver, no com o fato de que ela condenava o
Arianismo, mas com sua aparente abertura ao Sabelianismo. Este grupo apareceu como tal
quando, aps a blasfmia de Sirmium, os telogos mais moderados sentiram a necessidade
de se oporem no apenas ao Sabelianismo, mas tambm ao Arianismo. A blasfmia de
Sirmium afirmava que o Filho era substancialmente diferente do Pai, e que seu
relacionamento no poderia ser expresso pelo termo homoousios, ou mesmo
homoiousios. Esta a primeira vez que o termo homoiousisos aparece nos textos que
foram preservados, mas o fato de que ele atacado, parece implicar que alguns telogos j
estavam comeando a us-lo como um meio de evitar tanto o Sabelianismo quanto o
Arianismo. De qualquer modo, aps a blasfmia de Sirmium aparece ali um grupo que
normalmente chamado de Homoiousianos, sob a liderana de Baslio de Ancira. A princpio,
os Homoiousianos alm de Baslio, devemos mencionar Cirilo de Jerusalm e Meletio de
Antioquia eram opostos ao Arianismo, bem como ao grupo niceno, mas aos poucos eles
tornaram-se cientes de que, pelo menos em sua inteno, sua posio coincidia com a dos
defensores do homoousios.
734

Gregrio de Nissa os acusava de conceberem Deus segundo as categorias de Aristteles. Contra Eunom. 1.12.
Ver os quarenta e sete argumentos de Aeto, citados por Epifnio, Pan. 76.
736
Sua Apologia pode ser encontrada em PG, 30:835-868. Por causa de sua influncia, os amoneanos so s
vezes chamados de eumoneanos.
737
Embora, de vez em quando, eles desejassem condenar a forma mais extrema do Arianismo. Cp. Atansio,
Apol. contra Arian. 58.
738
Como pode ser visto na Confisso Macrostich ou confisso de longo traado citado por Atansio, De
syn. 26, e os credos de 359 e 360. Ver Teodoreto, HE 2.21, e Atansio, De syn. 30.
739
Epifnio, Pan. 73.
735

216

O nascimento do grupo homoiousiano, como um partido claramente definido, ocorreu


em 358 A.D., quando um snodo reunido em Ancira sob a liderana de Baslio, produziu a
primeira frmula homoiousiana.740 Nesta frmula podemos ver a reao da maioria
conservadora blasfmia de Sirmium. Aqui, a similaridade substancial entre o Pai e o Filho
categoricamente afirmada. Esta similaridade tal que, no que se refere distino entre o
Criador e as criaturas, o Filho est muito claramente prximo ao Pai e no entre as criaturas.
Isto no significa, contudo, que exista uma identidade total entre o Pai e o Filho, pois suas
substncias ousiai no so uma, mas duas. Este grupo conquistou uma grande vitria
quando Constncio, provavelmente procurando um modo intermedirio que restaurasse em
alguma medida a unidade de seu imprio dividido, a apoiou.741
A falta de preciso nos termos empregados nesta discusso foi uma das dificuldades
que a Igreja do quarto sculo encontrou na tentativa de esclarecer o relacionamento entre o
Pai e o Filho. No Ocidente, uma terminologia mais fixa j tinha sido alcanada, e o termo
substncia era usado para se referir divindade nica e comum, enquanto que a
individualidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo era expressa por meio do termo
pessoas. No Oriente, por outro lado, no havia a mesma preciso e fixidade na
terminologia. Para os telogos orientais, ousia e hypostais eram sinnimos e como tais eram
usadas nos antemas acrescentados ao credo niceno e no existia um termo que pudesse
traduzir adequadamente persona do latim, pois o grego prosopon era suscetvel de uma
interpretao sabeliana. Portanto, quando os defensores nicenos falavam de uma nica ousia,
muitos bispos orientais viam isto como uma tentativa de reintroduzir o Sabelianismo. E
quando os bispos mais conservadores neste caso os Homoiousianos falavam de uma
dualidade de ousiai, os nicenos pensavam que isto era meramente uma nova forma de
Arianismo.
Este era o estado das coisas quando a morte de Constncio e sua sucesso por Juliano,
o Apstata que, sendo um pago, no estava muito interessado em debates teolgicos
removeu a influncia dos polticos de sobre o debate teolgico e tornou necessrio que cada
grupo procurasse a vitria, primeiramente atravs de meios teolgicos.
Foi nesta conjectura que Atansio deu um passo decisivo742 que levaria finalmente
vitria da f nicena: em um snodo reunido em 362 A.D., foi declarado que as diferenas
verbais no eram importantes, contanto que o significado fosse o mesmo. Assim, ambas as
frases trs hypostases e sua contraparte uma hypostasis so aceitveis contanto que a
740

Citada por Epifnio, Pan. 73.3.11. Ver J. Gummerus, Die homusianische Partei bis zum Tode des
Konstantinus (Leipzig: A. Deichert, 1900).
741
Sozomen, HE. 4.13.
742
Um passo, contudo, para o qual ele vinha pavimentando o caminho desde 359. Cp. De syn. 41. 67. 76.

217

primeira no seja interpretada de tal modo que apoie o tritesmo ou o ltimo em um modo
sabeliano.743 Com esta deciso, o grupo niceno abriu caminho para uma aliana com a maioria
conservadora. Comeava agora um longo processo de esclarecimento do significado dos
vrios termos a fim de alcanar uma frmula geralmente aceita, e a conseqente condenao
definitiva do Arianismo.
A importncia do snodo de Alexandria de 362 A.D. no est limitada a seu esprito
conciliador, mas devida tambm a sua posio quanto ao Esprito Santo. O Arianismo, ao
negar a divindade absoluta do Verbo, era levado mesma concluso com relao ao Esprito
Santo. E os bispos reunidos em Nicia, ao concentrarem sua ateno na divindade do Verbo,
que era o ponto crucial da controvrsia, no deram muita importncia questo do Esprito,
mas simplesmente mantiveram a frase: e no Esprito Santo. Portanto, o Conclio de Nicia
no discutiu a questo trinitariana como um todo. Porm durante os anos entre este Conclio e
o snodo alexandrino de 362 A.D., na tentativa de esclarecer e definir os assuntos em debate,
muitos telogos deram mais ateno questo da divindade do Esprito Santo. Alm disso, a
longa controvrsia a respeito da divindade do Filho, levava a maioria dos telogos a concluir
que era necessrio afirmar esta divindade de um modo ou de outro; mas o caso era diferente
quando o debate chegou ao Esprito Santo, pois sobre este ponto ainda no havia tido
discusso suficiente. Assim alguns telogos tais como Eusttio de Sebaste e Maraton da
Nicomdia744 - mostraram-se inclinados a afirmar a consubstancialidade do Filho e do Pai,
mas no a do Esprito Santo.745 Em oposio a esta posio, o snodo de 362 A.D., que era
mais flexvel nos assuntos que eram principalmente verbais, viu um erro inaceitvel na
posio destes telogos, que foram chamados Macedonianos e Pneumatomacianos isto ,
inimigos do Esprito. Como conseqncia, o snodo condenou o Arianismo, bem como a
opinio paralela de que o Esprito Santo uma criatura.746 Ao faz-lo, abriu caminho para a
afirmao final da doutrina trinitariana, pois ambos prepararam uma aliana entre o estrito
grupo niceno e os Homoiousianos conservadores e ampliaram a discusso a fim de incluir o
Esprito Santo.
A partir daquele momento a causa ariana estava perdida. Embora pouco tempo depois
Juliano mandou Atansio para um novo exlio, e o mesmo novamente foi feito por Valens,
743

Tom. ad Ant. 5.6.


Embora este grupo mais tarde fosse chamado de Macednios, conforme Macednio de Constantinopla, no
h evidncia de que realmente ele sustentou esta doutrina.
745
No Egito, o grupo que Atansio chamava de Tropicista, sustentava explicitamente que o Esprito era de uma
substncia diferente do Pai. Atansio, Ep. ad Serap. 1.2.
746
Tom. ad Ant. 3 (NPNF, 2a serie, 4: 484): Para anatematizar a heresia ariana e confessar a f confessada pelos
santos pais em Nicia, e tambm para anatematizar aqueles que diziam que o Esprito Santo uma Criatura e
separado da essncia de Cristo. Pois isto na verdade uma completa renuncia da abominvel heresia dos arianos,
recusar dividir a Trindade Santa, ou dizer que qualquer parte dela uma criatura.
744

218

estes dois breves perodos de banimento no poderiam interromper o progresso da causa


nicena. Um snodo reunido em Antioquia, em 363 A.D., declarou-se a favor do credo niceno,
explicando que o termo homoousios significa simplesmente que o Filho como o Pai segundo
sua essncia, e que seu nico propsito condenar a heresia ariana, que transforma o Filho
em uma criatura. Em uma carta enviada ao Imperador Joviano, os bispos reunidos no snodo
dizem:
Portanto, a fim de que no nos inclussemos no nmero daqueles que adulteram a
doutrina da verdade, por meio desta declaramos para sua piedade abraamos e
firmemente sustentamos a f do santo snodo outrora convocado em Nicia.
Especialmente visto que o termo homoousios, que para alguns parece novo e
inadequando, tem sido sabiamente explicado pelos pais para indicar que o Filho foi
gerado da substncia do Pai, e que ele igual ao Pai quanto substncia. No,
certamente, que qualquer paixo deva ser entendida em relao gerao
inexprimvel. Nem o termo ousia, substncia, tomado pelos pais em qualquer
significado comum deste entre os gregos; mas ele tem sido empregado para a
subverso do que Ario impiamente ousou declarar com respeito a Cristo, viz que ele
foi feito de algo no existente.747
Portanto, tambm em Antioquia encontramos agora o esprito de conciliao entre os
Homoousianos e os Homoiousianos, o qual um ano antes j fora manifestado em Alexandria.
O mesmo pode ser dito de uma srie de snodos e decises episcopais que ocorreram entre
362 e 382 A.D.
Alm disso, o breve reinado de Juliano (361-363), foi o ponto decisivo na poltica
imperial com relao a este assunto. Antes de Juliano, os imperadores que apoiavam o
Arianismo em um sentido, Constantino, o Grande, e mais certamente seu filho Constncio
tornaram-se mais poderosos, enquanto que os que apoiavam a causa nicena governavam
somente no Ocidente, longe do centro da controvrsia, e certamente eram menos poderosos do
que suas contrapartes. Aps a breve reao pag de Juliano, existe uma longa sucesso de
imperadores que eram ou pr-nicenos ou pelo menos no apoiavam o Arianismo. A principal
exceo a esta regra Valentino II, que com sua me Justina aderiu ao Arianismo mesmo
depois de este ser uma causa perdida. Mas no outro extremo existe Teodsio, sem dvida
alguma o mais poderoso imperador da segunda metade do quarto sculo, que apoiou a causa
nicena e realizou o Conclio de Constantinopla (381 A.D.), o qual marca a condenao final
do Arianismo.
No campo da teologia, a aliana entre os Homoousianos e os Homoiousianos isto ,
747

Socrates, HE 3. 25 (NPNF, 2a srie, 2:95). Cp. Sozomen, HE 6.4.

219

entre o grupo estritamente niceno e a maioria conservadora tornou-se mais firme e forte. A
deciso do snodo de 362 A.D. foi apenas o ponto de partida de uma srie de passos para a
formao e fortalecimento desta aliana. O mais importante destes passos foi a
correspondncia entre Atansio e Baslio de Ancira, o lder dos Homoiousianos. Assim, os
ltimos anos da vida de Atansio viram o comeo da soluo final da controvrsia.
Seria, contudo, uma outra gerao que desenvolveria as frmulas que tornariam
possvel alcanar um entendimento entre a maioria dos bispos e telogos. As principais
personalidades desta nova gerao nicena so os Trs Capadocianos Baslio de Cesaria,
Gregrio de Nissa e Gregrio de Nazianzo. A importncia destes trs telogos nos compelem
a dedicar um captulo separado o Captulo XIV mas necessrio resumir neste ponto sua
contribuio para a vitria final da causa nicena.
O snodo alexandrino de 362 A.D. indicou a confuso que existia na terminologia
empregada para se referir aos relacionamentos entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo; mas no
ofereceu uma soluo positiva a esta questo de terminologia. Este snodo viu claramente que
a palavra hypostasis era ambgua, e que por isso era correto dizer tanto uma hypostasis ou
trs hypostases, pois o mesmo termo era usado em um sentido diferente em cada uma das
duas frases. Mas este snodo no viu outra soluo seno afirmar que em um sentido h
somente uma hypostasis em Deus, e em outro sentido existem trs.
Os Capadocianos tomara para si a tarefa de definir mais claramente a unidade e a
diversidade dentro da Divindade, e de procurar uma terminologia capaz de expressar ambos
os plos desta questo. Sua soluo foi baseada na distino entre o termo ousia e hypostasis..
Na literatura filosfica, e mesmo nas decises do Conclio de Nicia, estes termos foram
usados como sinnimos, e normalmente ambos eram traduzidos para o Latim como
substantia. Mas ambos eram ambguos, pois eles se referiam subsistncia individual de uma
coisa, bem como a essncia comum de que todos os membros da mesma espcie participam.
Os Capadocianos fizeram distino entre estes dois termos, reservando o uso de hypostasis
para se referir substncia individual de uma coisa, e do termo ousia para se referir essncia
que comum aos vrios membros de uma espcie. 748 Ento, eles afirmaram que em Deus
existem trs hypostases e apenas uma ousia, ou, em outras palavras, trs subsistncias
individuais que participam em uma essncia divina.749
Esta frmula foi mais confusa para o Ocidente, que estava inclinado a interpret-la nos
termos da frmula de Tertuliano: uma substncia e trs pessoas. Para os telogos ocidentais, a
afirmao de trs divinas hypostases parecia significar que existiam trs substncias divinas e,
748

Ver, por exemplo, Baslio, Ep.236.6.


Alguns exemplos concretos de sua explicao desta frmula sero encontrados no Captulo XIV, que ocupase especialmente com os Capadocianos.
749

220

portanto, trs Deuses. Mas o trabalho dos Capadocianos, incluindo em sua frmula a unidade
de ousia, finalmente satisfez o Ocidente.
Harnack e outros historiadores da doutrina crist tm acusado os Capadocianos de
terem torcido a doutrina de Nicia.750 De acordo com eles, os Capadocianos no afirmaram a
doutrina de Nicia, que consistia na unidade de Deus, mas antes afirmaram a existncia de
trs substncias divinas com uma natureza comum. Esta crtica deve ser corrigida em ao
menos dois pontos. Em primeiro lugar, ela pressupe que os bispos reunidos em Nicia
estavam preocupados, acima de tudo, em afirmar a unidade de Deus. Mas esta interpretao
do Grande Conclio incorreta. Embora seja verdade que alguns dos bispos reunidos em
Nicia viram na homoousios uma afirmao da unidade divina, muitos dos presentes a viram
como uma afirmao da natureza divina do Filho com fora suficiente para rejeitar as
doutrinas de Ario e seus companheiros lucianistas. Em segundo lugar, aqueles que criticam
a doutrina trinitariana dos Capadocianos erram, visto que esquecem que, dado a suas
pressuposies platnicas, os Capadocianos declarariam que a essncia comum da qual
muitos indivduos participam mais real do que a subsistncia particular de cada um. Assim,
no correto interpretar a frmula trs hypostases e uma ousia como um tritesmo velado, e
por isso, como uma traio da f nicena.
Quando o Imperador Teodsio convocou um conclio que reuniu-se em
Constantinopla em 381 e que foi mais tarde chamado de o segundo Conclio Ecumnico751 foi a frmula Capadociana que ganhou a discusso. Embora no existissem bispos ocidentais
presentes neste Conclio, houve uma ampla representao de todo o Oriente, e logo depois
disso a Igreja Ocidental aceitou suas decises doutrinrias. Os bispos reunidos em
Constantinopla no fizeram um novo credo, mas antes reafirmaram o de Nicia, 752 e
condenaram o Arianismo, no apenas em sua forma primitiva, mas tambm em suas novas
modalidades anomoeana, homoeana e pneumatomaciana e o Apolinarianismo. 753
Com as aes do Conclio de Constantinopla, o Arianismo deixou de ser um fator
importante na discusso teolgica. Contudo, este no foi o fim desta doutrina, pois ela j tinha
se espalhado extensivamente entre os brbaros,754 e em sculos posteriores, quando estes
povos brbaros invadiram o Ocidente, trouxeram com eles sua f ariana. Assim, os Vndalos
750

Harnack, HD, 4: 84-88.


Ver P. K. Chrestou, The Ecumenical Character of the First Synod of Constantinople, 381, GrOrthThR, 27
(1982), 359-374.
752
Tem existido muitssima discusso acerca do ento chamado credo de Constantinopla e sua relao com o
credo Niceno e com o Conclio de 381 A.D.. Se o Conclio realmente promulgou o credo de Constantinopla, ele
provavelmente no o criou, nem o ofereceu como um substituto da frmula nicena. Cp. Kelly, Early Christian
Creeds, pp. 296-331.
753
Uma doutrina cristolgica a ser discutida no Cap. XVI.
754
Ver H. E. Griesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus (Leipzig: B. G. Teubner, 1939).
751

221

no Norte da frica, os Visigodos na Espanha, e os Lombardos na Itlia, estabeleceram reinos


arianos. Os Francos foram os nicos entre os principais povos invadidos que foram
convertidos ao Cristianismo ortodoxo em vez de ao Arianismo. O resultado foi que o
Ocidente, que no tinha sido realmente desafiado por esta doutrina at ento,755 agora tinham
que enfrentar uma luta amarga. Mas neste confronto a teologia no exerceu o papel principal.
Era principalmente uma questo do mais forte implantando sua f entre o mais fraco, e de
uma civilizao superior conquistando seus conquistadores. A primeiro, os brbaros arianos
perseguiram os ortodoxos nas terras que eles invadiram. Mas logo comearam a tentar
assimilar a cultura dos conquistados, e com ela, eles tambm assimilaram a f nicena, De
modo que um aps o outro, os grandes reinos arianos tornaram-se ortodoxos. Um outro fator
contribuinte neste desenvolvimento foi o crescimento do poder franco, pois seus vizinhos
arianos foram assim compelidos a seguir as crenas daquele imprio crescente.
A derrota do Arianismo foi devida em parte superioridade intelectual de seus
adversrios; e em parte ao fato que, durante a prolongada controvrsia, o Ocidente sempre
esteve a favor do grupo niceno, e em parte s divises entre os arianos tm a ver com
distines sutis, enquanto que seus oponentes tendiam a unir e formar alianas sempre mais
amplas. Mas podemos ver tambm na natureza interior do Arianismo uma das principais
causas de sua derrota. O Arianismo pode ser interpretado como introduzindo dentro do
Cristianismo o costume de adorao de seres que, embora no sendo o Deus absoluto, eram
divinos em um sentido relativo. A conscincia crist geral reagiu fortemente contra este
entendimento limitado da divindade do Salvador, como era claramente visto a cada momento
que os arianos expressavam sua doutrina de modo mais extremo. A f nicena, embora menos
estritamente racional que o Arianismo, e embora requeresse mais da metade de um sculo
para esclarecer seu sentido atual, foi capaz de afirmar de um modo mais claro e radical a
doutrina crist fundamental de que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo.

755

Gustave Bardy, LOcident et les documents de la controverse arienne, RevScRel, 20 (1940), 28-63, traa
uma introduo no Ocidente de documentos pertencentes controvrsia ariana.

222

XIII. A TEOLOGIA DE ATANSIO


Um dos principais eruditos patrsticos de nosso tempo tem dito sobre Atansio que a
histria do dogma no quarto sculo idntica a histria de sua vida. 756 De fato, a vida e a
obra de Atansio esto to entrelaadas ao desenvolvimento da discusso teolgica no quarto
sculo que impossvel narrar a histria deste desenvolvimento parte da biografia de
Atansio. Ele tornou-se o smbolo da f nicena, e seus repetidos exlios e retornos servem
como um catavento a mostrar em que direo os ventos doutrinrio e poltico estavam
soprando. Esta a razo porque o captulo anterior, embora registrando o curso da
controvrsia ariana depois do Conclio de Nicia, tambm esboou a biografia de Atansio.
No necessrio repetir esta histria. suficiente dizer que Atansio foi, sem dvida alguma,
o mais notvel bispo a ocupar a antiga diocese de Alexandria, e que ele tambm foi o maior
telogo de seu tempo. O propsito aqui, portanto, no repetir o que j foi dito sobre a vida
deste grande lder da igreja, mas antes tentar mostrar quais eram as principais preocupaes
teolgicas que o conduziu em sua amarga luta contra o Arianismo, bem como esboar alguns
dos principais aspectos de sua teologia.
Atansio era mais um pastor do que um pensador sistemtico ou especulativo. Isto no
significa que seu pensamento no metdico, ou que falta organizao, mas que sua obra e
sua teologia desenvolveu-se mais em resposta s necessidades de cada momento do que com
base nos requerimentos de um sistema. Portanto, procuraramos em vo entre suas obras por
um sistema que tenta apresentar a totalidade de sua teologia. Suas obras so pastorais,
polmicas, exegticas, e at mesmo existe uma biografia entre elas; mas em nenhuma delas
ele tenta teologizar por mero prazer ou curiosidade. O mais antigo de seus escritos uma obra
nica, geralmente publicada como dois tratados: Contra os Pagos e Sobre a Encarnao.
Provavelmente eles foram escritos antes do comeo da controvrsia ariana;757 mas neles
especialmente no segundo tratado - j podemos encontrar os princpios teolgicos que mais
tarde serviriam como pontos de partida para Atansio em sua controvrsia com os arianos.
Entre suas outras obras de interesse teolgico, devemos mencionar: Discursos contra os
Arianos, Sobre a Encarnao contra os Arianos, Apologia contra os Arianos, Histria dos
Arianos, e Quatro Epstolas a Serapio. Por outro lado, o livro Vida de Santo Antnio que ele
escreveu, embora no se preocupe primariamente com temas doutrinrios, 758 influenciou
756

Johannes Quasten, Patrology (Utrecht: Spectrum Publishers, 1960), 3:66.


E. Schwartz, Der sogenannte Sermo maior de fide des Athanasius, SBAW, 41 (1925), 44-46, coloca esta
obra em uma data posterior (335-337 A.D.), mas seus argumentos geralmente no tm sido aceitos. Das duas
edies existentes, a mais longa parece ser a original. A edio mais curta bem pode ser de Atansio tambm,
mas provavelmente uma reviso de uma outra pessoa. Cp. C. Kannengiesser, Les diffrentes recensions du
trait De incarnatione Verbi de S. Athanase, SP, 7 (1966), 221-229.
758
Gregg e Groh, Early Arianism, pp. 131-159, argumentam que o livro Vida de Santo Antnio de Atansio foi
escrito a fim de reivindicar o apoio desta altaneira figura para a causa nicena. Embora eu considere seu caso
757

223

grandemente o desenvolvimento posterior e a popularidade do movimento monstico, pois foi


atravs desta obra que os grandes atos ascticos de Antnio tornaram-se amplamente
conhecidos.
A teologia de Atansio est mais preocupada com questes religiosas do que com
aquelas que, por natureza, so puramente especulativas. Foi precisamente esta diferena de
interesse que o levou para fora da escola origenstica, qual muitos de seus predecessores na
diocese de Alexandria pertenceram. Porm, em sua doutrina trinitariana, e talvez at mesmo
sem estar consciente disso, Atansio foi influenciado por esta forma de Origenismo de direita
que prevalecia nos crculos alexandrinos.
O contedo de sua teologia freqentemente est muito prximo da de Orgenes, mas
seu mtodo radicalmente diferente daquele que o antigo telogo alexandrino seguia, pois
seu interesse mais prtico e religioso do que especulativo e acadmico. Isto no significa
que ele discuta apenas temas prticos e deixe as questes doutrinrias de lado, pelo contrrio,
ele constantemente procura a importncia religiosa de cada tema doutrinrio.
Esta importncia religiosa encontrada nas implicaes que cada doutrina tem para
alguns princpios bsicos que esto no mago do Cristianismo. A verdade ou a falsidade de
uma doutrina deve ser julgada com base no grau e modo pelo qual ela expressa os princpios
da religio crist. Para Atansio, estes princpios bsicos so basicamente dois: o monotesmo
e a doutrina crist da salvao.
Mesmo antes da controvrsia ariana desenvolver-se, Atansio j tinha dado algumas
opinies quanto a natureza de Deus e os meios pelos quais podemos conhecer o divino. Isto
pode ser visto em seus antigos tratados, Contra os Pagos e Sobre a Encarnao..
Em Contra os Pagos, aps atacar o politesmo pago de um modo semelhante ao dos
antigos apologistas, Atansio discute os meios pelos quais Deus pode ser conhecido. Estes so
principalmente dois: a alma e a natureza.
Deus pode ser conhecido atravs da alma humana, pois embora o prprio Deus esteja
acima de tudo, o caminho que leva a Ele no est longe, nem mesmo fora de ns mesmos,
mas est dentro de ns, e possvel encontr-lo por ns mesmos.759 Cada um tem estado
neste caminho que a alma, embora alguns se recusem a segui-lo. Estudando a alma podemos
inferir algo sobre a natureza de Deus. A alma invisvel e imortal, o que a faz superior a todas
as coisas visveis e perecveis.760 Portanto, os dolos que os pagos adoram, sendo visveis e
destrutveis, no so deuses, e at mesmo so inferiores queles que os fazem. 761 O Deus
comum para uma reinterpretao do arianismo primitivo mais esclarecedor, eu no considero seus argumentos na
questo particular da Vida de Santo Antnio serem igualmente atrativos.
759
Contra gentes 30.1.
760
Ibid. 33.4.
761
Ibid., 34.2.

224

verdadeiro, como a alma, deve ser invisvel e imortal. Por sua prpria natureza, a alma
capaz de ver a Deus, embora o pecado a impea de alcanar esta viso. A alma foi feita
segundo a imagem e semelhana de Deus, e foi planejada para ser como um espelho no qual
esta imagem, que o Verbo de Deus, resplandeceria. O pecado, contudo, embaou este
espelho, de modo que sem uma purificao prvia impossvel ver o Verbo nela. 762 Este um
tema platnico que tornou-se parte da tradio teolgica alexandrina desde os tempos de
Orgenes.
Por outro lado, possvel conhecer a Deus atravs da criao, a qual como se em
caracteres escritos, declara em alta voz, por sua ordem e harmonia, seu prprio Senhor e
Criador.763 Sendo por natureza invisvel e incompreensvel, Deus colocou ao nosso redor
este universo de modo que podemos conhecer o divino atravs das obras de Deus.764 A partir
da observao deste universo podemos inferir a existncia de Deus.765
A ordem do universo mostra, no somente que existe um Deus, mas tambm que Deus
nico. Se existisse mais de um Deus, seria impossvel a unidade de propsito que pode ser
vista por todo o universo. O governo de mais de um o governo de nenhum.766 A ordem do
universo, na qual os opostos esto equilibrados e distribudos de uma forma admirvel, deve
ter somente uma fonte.767 Esta fonte o Deus cristo. Em oposio a ele, os deuses pagos
parecem fracos, pois so necessrios vrios deles a fim de se criar e governar um nico
mundo.768
Finalmente, a ordem e a razo dentro na natureza mostram que Deus a criou e a
governa atravs da Razo, Sabedoria ou Verbo divina. 769 Este Verbo no deve ser entendido
como o Logos estico, isto , como um princpio impessoal que a prpria ordem da
natureza. O Verbo de Deus que governa o mundo o Logos vivo de Deus. Isto , o Verbo que
o prprio Deus. Este Logos ou Verbo no um mero som, como as palavras humanas so,
mas antes a imagem imutvel do Pai. Ele o Deus nico e unignito. Este Verbo assumiu
todas as coisas criadas porque elas foram feitas do nada e, portanto, elas pereceriam se o
Verbo constantemente no as guardasse vivas. Portanto, o Verbo o grande sustentador e a
fonte da ordem no universo. Ele administra e governa os princpios opostos dos quais o
mundo feito frio e calor, ar e gua, e assim por diante de modo que eles coexistem em
harmonia, e no destroem um ao outro.
762

Ibid., 34.3.
Ibid., 34.4. (NPNF, 2a srie, 4:22).
764
Ibid., 35.1.
765
Ibid., 35.4-36.1.
766
Ibid., 38.3 )NPNF, 2a srie, 4:24).
767
Ibid., 38.4.
768
Ibid., 39.2.
769
Ibid., 40.2-3.
763

225

Porm por Verbo eu quero dizer, no aquilo que est envolvido e inerente em todas
as coisas criadas, o que alguns esto acostumados a chamar de princpio seminal, que
sem alma e no tem poder de razo ou pensamento, mas somente opera por habilidade
externa, segundo sua habilidade que aplica, - no como uma palavra que pertence a
seres racionais e que consiste de slabas, e tem o ar como seu veculo de expresso, mas eu quero dizer o Verbo vivo e poderoso do bom Deus, o Deus do Universo, o
prprio Verbo que Deus, que embora diferente das coisas que so feitas, e de toda
Criao, o prprio Verbo do bom Pai, que por Sua prpria providncia ordenou e
ilumina este Universo. Pois sendo o bom Verbo do Bom Pai, Ele deu origem a ordem
de todas as coisas, combinando coisas contrrias umas com as outras, e submetendo-as
a uma ordem harmoniosa. Sendo Ele o poder de Deus e a sabedoria de Deus, faz o cu
girar, e suspendeu a terra, e a fez firme, embora repousando sobre o nada, por Sua
prpria ordem. Iluminado por Ele, o sol d luz ao mundo, e a lua tem seu perodo de
brilho medido. Por causa Dele a gua suspensa nas nuvens, as chuvas caem sobre a
terra, e o mar mantido dentro de limites, enquanto a terra produz capim e provida
com todo tipo de plantas.770
Isto mostra que, provavelmente mesmo antes de estar envolvido na controvrsia
ariana, Atansio tinha desenvolvido uma doutrina do Verbo que era diferente, no apenas da
dos arianos, mas tambm daquela que foi sustentada por muitos dos mais antigos telogos.
Antes de Atansio, havia uma tendncia entre muitos telogos de estabelecer a distino entre
o Pai e o Verbo com base no contraste entre o Deus absoluto e uma deidade subordinada.
Deste modo, Clemente de Alexandria, por exemplo, afirmava que o Pai era imutvel e
inacessvel, e a luz refletida do Filho era adequada aos olhos humanos. Como Atansio
mostraria durante o curso da controvrsia ariana, este conceito transformava o Verbo em uma
deidade subordinada, o que era incompatvel com o monotesmo cristo. Por outro lado, como
ser mostrado mais tarde, Atansio estava convencido de que o Salvador deve ser Deus. No
havia, portanto, alternativa seno afirmar que o Verbo era Deus no sentido mais estrito. Este
conceito, que se tornaria explcito durante a controvrsia ariana, j encontrado na obra mais
antiga de Atansio que foi preservada.
Enquanto que Contra os Pagos mostra como o monotesmo cristo um dos pilares
sobre os quais Atansio constri sua teologia, a segunda parte desta obra, geralmente chamada
Sobre a Encarnao, mostra o outro pilar sobre o qual esta teologia est fundamentada: a
doutrina da salvao.
De acordo com Atansio, a salvao da qual temos necessidade contnua a criao,
770

Ibid., 40.4-5 (NPNF, 2a srie, 4:25-26).

226

pois de fato ela uma re-criao de nossa natureza cada.771 O Deus muito misericordioso, ao
criar a humanidade, no desejava que esta criatura, feita do nada, retornasse para o nada. A
fim de evitar esta necessidade, Deus criou a humanidade segundo a imagem divina, de modo
que ns, pela comunicao com o Verbo, tambm poderiamos participar em ser e razo.
Portanto, embora a criatura humana fosse mortal por natureza, no prprio ato da criao
recebeu o dom da imortalidade, o qual manteramos contanto que refletssemos devidamente a
Imagem segundo a qual fomos criados.772
Mas os seres humanos pecaram e abandonaram esta Imagem, e desde ento somos
prisioneiros nas garras da morte.773 O pecado no , portanto, um mero engano que deve ser
corrigido; nem uma dvida que agora preciso pagar; nem mesmo que esquecemos o
caminho que leva a Deus e devemos nos lembrar dele. O pecado antes a introduo dentro
da criao de um elemento de desintegrao que conduz destruio, e que somente pode ser
expelido atravs de uma nova criao.
Disto resulta a essncia da doutrina da salvao de Atansio: somente Deus pode
salvar a humanidade.774 Se a salvao de que necessitamos na verdade uma nova criao,
somente o Criador pode traz-la a ns. Alm disso, como a imortalidade que perdemos
consistia na existncia segundo a Imagem de Deus, e por isso era uma existncia semelhante a
de Deus, a salvao que agora necessitamos um tipo de divinizao ().775 Isto
tambm requer que o Salvador seja Deus, pois somente Deus pode conceder uma existncia
semelhante divina.
Embora o precedente tenha sido tirado de uma obra de Atansio, a qual provavelmente
foi escrita antes da controvrsia ariana irromper, suas obras posteriores mostram claramente
que os princpios que so expostos acima o guiaram na formulao de seus argumentos contra
os arianos.
Vamos agora ver alguns desses argumentos que Atansio desenvolve.
A doutrina ariana, segundo a qual o Verbo de uma substncia diferente da do Pai, e
no Deus no sentido absoluto, destroi o monotesmo cristo e nos leva de volta ao
politesmo pago.776 Se o Filho no participa da natureza do Pai de tal modo que possvel
falar de ambos como um nico Deus, e se ao mesmo tempo adoramos o Filho, como a Igreja
sempre tem feito, no h razo porque os cristos deveriam condenar o politesmo, pois eles
771

De incar. 7.5.
Ibid., 3.3-4. Cp. Rgis Bernard, Limage de Dieu daprs St. Athanase (Paris: Aubier, 1952), pp. 21-56.
773
De incar. 6.1-2.
774
Ibid., 7.
775
Ibid., 54.3 (NPNF, 2a srie, 4:65): Pois Ele foi feito homem para que ns pudssemos ser feitos Deus. Cp.
D. Ritschl, Athanasius: Versuch einer Interpretation (Zurique: EVZ, 1964), pp. 36-59.
776
Ad. episc. Aegypti 14; Or. contra Ar. 1.8; 2.23; 3.8; 3.15-16; De syn. 50; Ep. lx ad. Adel. 3.
772

227

de fato o esto praticando.


Alm disso, a doutrina que v o Verbo como um ser intermedirio entre o mundo e o
Deus completamente transcendente no resolve o problema apresentado, pois ento seria
necessrio colocar outros seres intermedirios entre Deus e o Verbo e entre o Verbo e a
criao, de modo que as dificuldades apenas seriam multiplicadas ao infinito.777 De fato, a
doutrina que toma como seu ponto de partida a transcendncia absoluta de Deus e deixa a
imanncia divina de lado, transforma a questo do relacionamento entre Deus e o mundo em
um problema insolvel. A introduo do Verbo dentro desta estrutura no soluciona a
dificuldade, mas simplesmente a adia.
Igualmente, se o Filho mutvel, e o resultado de um ato da vontade do Pai e no da
prpria natureza divina, impossvel ver o Pai imutvel atravs dele. Se o Filho nos revela o
Pai, isto no pode ser porque ele menor do que o Pai, mas porque igual a ele. 778
Alm disso, a doutrina ariana relativa o Verbo destroi a possibilidade de salvao, pois
um ser que no Deus no pode tentar restaurar a criao.779 Se Deus o Criador, Deus
tambm deve ser o Salvador.
Finalmente, como a divinizao parte da obra do Salvador, e somente Deus pode
realizar isto, o Salvador deve ser Deus.780
Em resumo, existem duas razes fundamentais pelas quais Atansio abomina a
doutrina ariana: primeira, que o Arianismo aproxima-se do politesmo e, segunda, que ela
implica que a salvao vem de uma criatura. Como conseqncia, est claro que Atansio
oposto ao Arianismo, no porque ele ataca ou nega algum ponto de sua teologia, mas porque
ele incompatvel com os dois pilares sobre os quais sua f se sustentava, mesmo antes da
controvrsia.781
Deixando de lado a controvrsia ariana, devemos agora retornar a outros aspectos
importantes da teologia de Atansio.
Em sua doutrina da Divindade, Atansio mostra novamente este equilbrio e grande
percepo que o faz um dos maiores telogos de todos os tempos. Ele v Deus como um ser
transcendente, mas isto no deve ser interpretado de tal modo que Deus no possa entrar em

777

Or. contra. Ar. 2.26.


Ibid., 1.35.
779
Ibid., 2.14.
780
Ibid., 2.70.
781
Certamente existem alguns argumentos adicionados por Atansio, nos quais ele simplesmente faz uso do
mesmo tipo de lgica que os arianos posteriores empregavam. Este seu uso (Or. contra Ar. 1.28,29) do
argumento de Orgenes de que, se o Filho no eterno, o Pai no eternamente Pai. Mas este argumento, que
basicamente levaria eternidade da criao, no central em Atansio, que o usa e a outros semelhantes a este
como apoio adicional para uma doutrina que de qualquer modo est estabelecida em bases firmes. Sobre os
argumentos de Atansio em geral, ver: Samuel Laeuchli, The Case of Athanasius against Arius, CTM, 30
(1959), 403-420).
778

228

contato direto com as criaturas.782 Embora existindo separado e acima do mundo, Deus
estabeleceu um relacionamento direto com ele na prpria obra da criao, e mesmo agora est
em constante contato com ele a fim de conserv-lo vivo. Este entendimento sobre o
relacionamento de Deus com o mundo importante, pois agora no mais necessrio colocar
o Verbo como um ser intermedirio entre Deus e o mundo. Aqueles que declaram a
transcendncia absoluta de Deus transformam o Verbo em uma deidade subordinada que
serve como um intermedirio entre o Deus absoluto e este mundo temporrio. Atansio, por
causa do modo pelo qual ele entende o relacionamento entre Deus e o mundo, pode afirmar
que o Verbo ou o Filho verdadeira e eternamente Deus, e todavia pode declarar que isto no
impede seu relacionamento com as criaturas.
Este Deus triuno, existindo como Pai, Filho e Esprito Santo. Atansio contribuiu de
um modo positivo para o desenvolvimento da doutrina trinitariana, pois sua insistncia na
divindade do Filho foi um dos principais fatores que levaram a derrota de um dos maiores
inimigos desta doutrina como ela finalmente evoluiu, o Arianismo. Mas a prpria luta contra
o Arianismo levou Atansio a dedicar sua ateno ao relacionamento entre o Pai e o Filho a
um tal ponto, que a discusso com relao ao Esprito Santo foi empurrada para o segundo
plano. Mais tarde, com o surgimento dos pneumatomacianos, que aceitavam a divindade do
Filho mas negavam a do Esprito Santo, Atansio desenvolveu sua doutrina sobre este ponto,
e afirmou que o Esprito tambm da mesma substncia que o Pai. 783
O principal ponto fraco da teologia trinitariana de Atansio sua falta de uma
terminologia fixa que poderia servir para expressar a multiplicidade bem como a unidade
dentro da Trindade. Atansio estava consciente da necessidade de uma terminologia como
esta, como pode ser visto pela deciso tomada pelo snodo que reuniu-se em Alexandria em
362. Porm, ele mesmo nunca desenvolveu esta terminologia, que foi uma tarefa deixada para
os Capadocianos. Aqui, bem como no restante de sua obra teolgica, Atansio mostrou que
era uma pessoa de aguada percepo religiosa, mas sem grande interesse ou dom para uma
sistematizao formal do pensamento. Sem ele, o trabalho dos Capadocianos teria sido
impossvel. Sem os Capadocianos sua obra no teria chegado a sua consecuo final.
No que diz respeito ao relacionamento entre o Verbo e a natureza humana de Jesus, a
Critologia de Atansio semelhante a de Arios verdadeiramente, ambos os telogos podem
servir como exemplos do tipo de Cristologia que era comum entre os telogos alexandrinos
do quarto sculo.784 Atansio e Ario eram oponentes na questo da divindade do Verbo, mas
ambos interpretam a unio deste Verbo com a humanidade de um modo similar. Segundo

782
783

Or. contra Ar. 2.25; De decretis 7.


Isto pode ser visto em suas Quatro Epstolas a Serapio, s quais me referi anteriormente.

229

Atansio, o Verbo uniu-se a carne, mas nunca encontramos uma afirmao clara em suas
obras de que o termo carne, dentro deste contexto, tem a ver com o corpo e a alma. Parece
que Atansio tinha por certo que no havia em Jesus uma alma racional humana, e o Verbo
tomou o lugar desta alma.785 Esta doutrina, a qual mais tarde foi chamada de
Apolinarianismo, e que ser discutida em um outro captulo, foi condenada pelo Conclio de
Constantinopla em 381. Embora Atansio parea no ter se conscientizado disto,786 esta
interpretao da pessoa de Jesus Cristo no concorda com seus prprios princpios
soteriolgicos, pois como os Capadocianos mais tarde salientariam o Verbo tomou a
natureza humana a fim de livr-la do pecado, e como a alma tambm est envolvida em
pecado, o Verbo deve tambm t-la tomado a fim de salv-la
Atansio igualmente enfatiza a unidade entre o divino e o humano em Cristo de um
modo que caracterstico da Cristologia alexandrina. Nesta unio, a divindade torna-se o
sujeito de todas as aes de Jesus Cristo. uma unidade inquebrvel, que diferente de todos
os casos que encontramos no Velho Testamento de pessoas em quem o Verbo de Deus
habitou.787 Em Cristo, a carne torna-se um instrumento do Verbo, e a unio entre estes dois
tal que aquilo que corretamente dito de um dos termos desta unio, pode tambm ser
transferido para o outro termo.788 Esta a tpica doutrina alexandrina que geralmente
chamada de comunicao de propriedades communicatio idiomatum. Assim, por exemplo,
Atansio afirma que correto adorar o homem Jesus, embora a adorao pertena somente a
Deus.
Ns no adoramos uma criatura. Longe de ser o pensamento. Pois tal erro pertence aos
pagos e arianos. Mas adoramos o Senhor da Criao, Encarnado, o Verbo de Deus.
Pois se a carne tambm em si mesma uma parte do mundo criado, porm ela tornouse corpo de Deus. E tampouco dividimos o corpo, sendo tal, do Verbo, e o adoramos
por si mesmo, nem quando desejamos adorar o Verbo fazemos separado da Carne,
784

Existe alguma dvida quanto a se Ario conscientemente sustentava que no havia alma humana em Jesus ou
no. Isto ser discutido em um outro captulo (ver o Captulo XVI, n. 1).
785
Marcel Richard, Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens, MScRel, (1947), 5-54. Contra
este conceito, Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chacedon (Nova
Iorque: Sheed & Ward, 1965), pp. 193-219, tenta provar que, embora a alma de Cristo no seja um fator
teolgico para Atansio, de fato um fator fsico, no sentido de que ela existe. Este argumento, contudo, no
parece convincente. Cp. G. C. Stead, The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius, VigCh, 36 (1982),
233-250; R. Lorenz, Die Christusseele im Arianischen Streit: Nebst einigen Bemerkungen zur Quellenkritik des
Arius und zur Glaubwrdigkeit des Athanasius, ZschrKgesch, 94 (1983), 1-51.
786
Existe uma possvel indicao que em uma data posterior ele se conscientizou disto nas palavras seguintes
muito ambguas, nas quais ainda no est claro se Jesus tinha uma alma humana ou se era o Verbo que realizava
nele as funes da alma: que o Salvador no tinha um corpo sem uma alma, nem sem senso ou inteligncia;
pois no era possvel, quando o Senhor se tornou homem por ns, que Seu corpo deveria ser sem inteligncia:
nem foi a salvao efetuada no prprio Verbo uma salvao do corpo somente, mas da alma tambm. (Tom. ad
Ant. 7; NPNF, 2a srie, 4:485). Cp. Ep. ad. Epic. 7.
787
Or. contra Ar. 3.31.
788
Ibid., 31-32.

230

mas sabemos, como foi dito acima, que o Verbo se fez carne, O reconhecemos como
Deus tambm, depois de ter viindo na carne. 789
Como conseqncia, Atansio afirma que Maria Me ou Portadora de Deus
().790 Esta doutrina tambm tipicamente alexandrina, e no quinto sculo seria o
lema de amargas controvrsias. Atansios cr que este ttulo deve ser dado a Maria como uma
conseqncia clara da unio indivisvel entre a divindade e a humanidade em Jesus Cristo, e
da communicatio idiomatum resultante. Negar que Maria a Me de Deus seria equivalente a
negar que Deus nasceu de Maria, e isto por sua vez seria uma negao da encarnao do
Verbo.
Concluindo, Atansio um telogo tipicamente alexandrino, embora esteja livre da
excessiva especulao que talvez seja a maior fraqueza desta tradio teolgica. Em vez de
um mtodo especulativo alexandrino, Atansio toma alguns princpios bsicos da f crist, e a
partir de seu ponto de vista julga todas as outras doutrinas. Estes princpios so o monotesmo
e a doutrina da salvao, e eles so a base sobre a qual Atansio se ope ao Arianismo.
Contudo, a natureza particular do interesse de Atansio e de seus dons intelectuais,
embora permitindo-lhe mostrar com maior clareza do que os outros porque o Arianismo era
inaceitvel, o impediu de desenvolver uma frmula que serviria como um lugar de reunio
para aqueles que consideravam o Arianismo desagradvel. Esta seria a tarefa dos Trs
Grandes Capadocianos, cuja obra devemos retomar agora.

789
790

Ep. lx. Ad Adelph. 3 (NPNF, 2a srie, 4:575).


Or. contra Ar. 3.14.

231

XIV. OS GRANDES CAPADOCIANOS


Este o nome comumente dado a trs bispos e telogos que estiveram frente no
cenrio teolgico da segunda metade do quarto sculo. So eles: Baslio, bispo de Cesaria na
Capadcia, tambm conhecido como o Grande; seu irmo mais moo, Gregrio, que
finalmente tornou-se bispo da pequena cidade de Nissa; e seu amigo comum, Gregrio de
Nazianzo, que por um breve perodo ocupou a diocese patriarcal de Constantinopla. Estes trs
amigos trabalharam em estrita colaborao a fim de obter a vitria da f nicena, e por isso sua
doutrina trinitariana praticamente comum aos trs. Isto no significa, contudo, que eles
estavam em total acordo sobre todas as outras questes, e por isso necessrio estud-los
separadamente, embora demonstrando sua unidade ao inclui-los em um nico captulo.
Embora seja costume falar dos trs grandes Capadocianos, existe um quarto, sobre
quem pouco tem sido escrito,791 mas cuja influncia sobre pelo menos dois dentre os trs mais
famosos merece nota. Macrina, a irm de Baslio e de Gregrio de Nissa. Foi ela quem
chamou Baslio para fora de sua preocupao com sua prpria sabedoria e prestgio, e para a
vida que ele seguiu mais tarde. Alm disso, Gregrio de Nissa fala dela como a Mestra, e
parece ter por certo que seus leitores saberiam quem era ela. Infelizmente, pouco foi deixado
para nos permitir reconstruir seus ensinos.792 Mas ela deve ser mencionada aqui como uma
lembrana de que haviam mes entre os pais da Igreja.
Baslio (300?-379) era o mais velho e o mais famoso dos trs. Nasceu em uma famlia
relativamente rica, desde muito cedo ele experimentou a vida religiosa intensa de um lar cujo
centro era a f crist. Sua irm mais velha, Macrina, levava uma vida asctica que deixou sua
impresso no esprito do jovem Baslio. Dois de seus irmos, Gregrio e Pedro, no devido
tempo, tornaram-se bispos, o primeiro de Nissa e o ltimo de Sebaste. O prprio Baslio
recebeu uma cuidadosa educao, primeiramente na vizinha Cesaria, e mais tarde em
Constantinopla e em Atenas.
Foi em Cesaria que Baslio encontrou o jovem Gregrio, que mais tarde torna-se
bispo de Nazianzo, que veio a ser seu amigo e colaborador durante toda sua vida. Mais tarde,
em Atenas, eles se encontraram novamente, e foi ali que sua ardente amizade se desenvolveu.
791

Sei de um nico estudo breve sobre Macrina: P. Wilson-Kastner, Macrina: Virgin and Teacher, Andrews
University Seminary Studies, 17 (1979), 110-117.
792
Alm de A Vida de Macrina escrito por Gregrio de Nissa, existe o dilogo Sobre a Alma e a Ressurreio,
tambm escrito por Gregrio (Traduo para o ingls: NPNF, 2a Srie, 5:430-468). Neste dilogo, Gregrio
exerce o papel de interlocutor, e Macrina a professora. Naturalmente, muito difcil determinar quanto disto
ensino de Macrina, e quanto de Gregrio. Existe pelo menos uma ocasio, contudo, em que Gregrio
empreendeu escrever em nome de um outro (seu irmo morto, Baslio) e fez referncia aos conceitos do outro
onde eles diferiam dos seus (ver abaixo, n. 36). Assim, a tarefa de comparar Sobre a Alma e a Ressurreio com
o restante da produo de Gregrio, para ver que se algo pode ser separado do restante como ensino de Macrina,
pareceria ser um esforo promissor. Quasten, Patrology, 3:261, afirma sem prova posterior que Os conceitos ...
que Gregrio coloca dentro da boca dela so de fato dele mesmo.

232

Gregrio de Nazianzo (329?-389?) tinha uma personalidade muito diferente da de seu


amigo Baslio. O ltimo era um homem de grande coragem e estabilidade, s vezes ao ponto
de ser inflexvel. Gregrio, ao contrrio, era extremamente sensvel, s vezes ao ponto da
fraqueza, Por estas razes, a vida de Gregrio uma sucesso de retiros monsticos separados
por breves incurses na ativa vida eclesistica. Baslio amava a vida calma tanto quanto seu
amigo Gregrio e talvez at mesmo mais porm uma vez que ele tomou sobre si as tarefas
de bispo ele nunca as abandonou, como seu amigo estava propenso a fazer. Os talentos de
Gregrio tambm eram diferentes dos de Baslio: enquanto que o ltimo era o administrador e
estadista, Gregrio era o orador eloquente.
O terceiro dos grandes Capadocianos, Gregrio de Nissa (335?-394?), era o irmo
mais moo de Baslio. Embora tenha estudado retrica e tambm tenha sido bispo, seus
principais talentos no eram o de pregador ou administrador, mas antes ele era o mais notvel
expoente do misticismo dentre os trs grandes Capadocianos. Como ser visto mais tarde,
seus dons como um telogo, e especialmente seu trabalho sistemtico, vai alm do de seus
dois colegas e amigos.
Baslio de Cesaria
Baslio no dedicou tempo algum pesquisa teolgica pelo mero prazer deste trabalho.
Ele no escreveu nenhuma obra na qual tentasse expor a totalidade da doutrina crist de uma
maneira sistemtica. Pelo contrrio, todas as suas obras dogmticas tem o claro propsito de
refutar os erros de sua poca, especialmente os dos arianos e dos pneumatomacianos. Foi com
este propsito em mente que ele escreveu suas duas mais importantes obras: Contra Eunomio
e Sobre o Esprito Santo. A primeira uma refutao dos argumentos empregados pelo ariano
anomeano Eunomio, enquanto que a ltima uma defesa da doxologia, Glria seja ao Pai,
com o Filho, juntamente com o Esprito Santo.
O argumento de Eunomio 793 era baseado no contraste entre o Deus absoluto e a
relatividade do Filho. Ele baseia seu argumento sobre a natureza divina como sendo no
gerada (),794 e incapaz de gerar algum que participa nesta inegerabilidade. 795
Portanto, o Filho gerado (ele um ),796 e no Deus no sentido estrito da palavra,
pois Deus no comunicou a essncia divina a ele.797
Baslio responde que a essncia de Deus no pode ser definida simplesmente como
no sendo gerada. Inegerabilidade () uma mera negao semelhante a
793

Seu tratado pode ser visto em PG, 30:837-868.


Apol. 7-8.
795
Ibid., 9.
796
Ibid., 12.
797
Ibid., 28.
794

233

invisibilidade ou imortalidade. Por outro lado, a essncia () no uma negao, mas


antes o prprio ser de Deus, e uma pessoa deveria estar completamente louca para cont-la
entre os atributos negativos.798 Isto, contudo, precisamente o que Eunomio faz ao afirmar
que a essncia de Deus consiste em ser no gerado.799
Por outro lado, de acordo com Baslio, Eunomio baseia seu argumento em uma
passagem errnea do corporal para o divino, afirmando assim que, como a gerao uma
propriedade que se aplica somente a seres materiais e no tem relao com o divino, o Filho,
sendo gerado, no Deus. Baslio responde que a gerao de seres vivos e mortais ocorre
atravs da ao dos sentidos, mas que no caso de Deus isto no assim. Quando lidamos com
a natureza divina, devemos pensar em termos de uma gerao digna de Deus e por isso
impassvel, sem partes, nem diviso, nem tempo.800
Desta distino entre o Pai no gerado e o Filho gerado, Eunomio extrai um outro
argumento cujo propsito provar o ponto ariano de que houve um tempo em que o Filho no
existia. O argumento em si mesmo muito simples: o Filho no pode ter existido quando o
Pai o gerou, pois aquilo que j existe no necessita ser gerado.801
Contra este argumento, Baslio salienta que Eunomio confunde eternidade com ser no
gerado. O ltimo dito daquilo que sua prpria causa, enquanto que eternidade corresponde
quilo que existe alm dos limites do tempo. Portanto, no h contradio em afirmar-se que o
Filho gerado e eterno, ou que ele eternamente gerado.802 E se algum requer mais
preciso e clareza lgica, Baslio responde que a doutrina da gerao eterna no pode ser
entendida pela razo humana. Mas isto no deveria nos surpreender.
No me pergunte: O que esta gerao, e de que tipo, e como ela pode ocorrer? O
modo desta gerao indescritvel e incompreensvel, mas ainda devemos construir
nossa f sobre o fundamento do Pai e do Filho. Pois, se fossemos julgar todas as coisas
segundo nosso intelecto, e decidir que aquilo que nossa mente no pode compreender
impossvel, perdida a f, perdida a recompensa da esperana. 803
Em tudo isto, Baslio no vai alm da posio de Atansio e dos antigos defensores de
Nicia. Talvez haja algum prejuzo, pois o interesse soteriolgico que estava na base da
teologia de Atansio foi abandonado, e a f de Nicia defendida com base em argumentos
puramente lgicos e com uma certa tendncia fidesta.
Mas, por outro lado, o interesse lgico de Baslio, o qual no , contudo, to intenso
798

Adv. Eun. 1.10.


Ibid., 11.
800
Ibid., 2.16 (PG, 29:604).
801
Ibid., 2.14.
802
Cp. NPNF, 2a srie, 8: xxxvi-xxxvii.
803
Adv. Eun. 2.24 (PG, 29:625-628).
799

234

quanto o de seu irmo, Gregrio de Nissa, o levou a afirmar e defender pela primeira vez a
frmula que finalmente guiaria soluo definitiva da controvrsia trinitariana: uma ousia e
trs hypostases ( , ). Baslio reivindica que estes dois termos no
so sinnimos, e que por isso eles no devem ser usados indistintamente em referncia
Divindade.804 O que ele quer dizer com esta distino pode ser visto no pargrafo seguinte:
A distino entre e a mesma que entre o geral e o particular;
como, por exemplo, entre o animal e o homem particular. Porque, no caso da
Divindade, confessamos uma essncia ou substncia no para dar uma definio
diferente da existncia, mas confessamos uma hypostasis particular, a fim de que
nossa concepo do Pai, do Filho e do Esprito Santo possa ser sem confuso e clara.
Se no temos uma percepo distinta das caractersticas separadas, a saber,
paternidade, filiao e santificao, mas formamos nossa concepo sobre Deus do
conceito geral de existncia, possivelmente no possamos dar uma razo sadia de
nossa f. Devemos, portanto, confessar a f adicionando o particular ao comum. A
Divindade comum; a paternidade particular. Devemos, portanto, combinar os dois e
dizer, Eu creio em Deus o Pai. Caminho igual deve ser seguido na confisso do
Filho; devemos combinar o particular com o comum e dizer Eu creio em Deus o
Filho, da mesma maneira no caso do Esprito Santo devemos fazer nossa expresso
conforme a denominao e dizer em Deus o Esprito Santo. Disto resulta que h uma
preservao satisfatria da unidade pela confisso de uma Divindade, enquanto que na
distino das propriedades individuais que dizem respeito a cada um, h a confisso
das propriedades peculiares das Pessoas. Por outro lado aqueles que identificam
essncia ou substncia e hypostasis so forados a confessar somente trs Pessoas, e,
em sua hesitao de falar de trs hypostases, so condenados por falhar em evitar o
erro de Sablio.805
Esta contribuio de Baslio de Cesaria ao desenvolvimento da doutrina trinitariana
foi, mais tarde, adotada por Gregrio de Nazianzo e Gregrio de Nissa, cuja obra levou a sua
vitria final.
Baslio tambm contribuiu para o desenvolvimento da doutrina trinitariana dedicando
mais ateno ao Esprito Santo do que tinha sido feito pelos telogos anteriores. J temos
apontado que o Conclio de Nicia se satisfez com uma breve frase referente ao Esprito
804

A exposio mais detalhada da distino entre ousia e hypostasis encontrada em Ep. 38. Contudo, como
existe alguma dvida quanto a autenticidade desta epstola, usaremos aqui outros textos. Sobre esta terminologia,
e sua relao com a terminologia latina, ver A. de Halleux, Hypostase et persone dans la formation du
dogme trinitaire (ca. 375-381), RHE, 79 (1984), 213-269, 625-670.
805
EP. 236.6 (NPNF, 2a srie, 8:278). Cp. Ep. 214.4. Tambm, sobre as objees de Baslio ao Sabelianismo,
Ep. 210.5.

235

Santo. O prprio Atansio no deu tanta ateno a este problema at que os


pneumatomacianos o trouxeram ao primeiro plano. Na poca de Baslio, quando os
pneumatomacianos eram uma agremiao forte, e quando alguns pareciam estar prontos a
abandonar o arianismo naquilo que se referia ao Filho, mas no no que tinha a ver com o
Esprito Santo, era impossvel atacar o Arianismo sem, de algum modo, tentar elucidar a
natureza do Esprito Santo. Esta a razo porque, no ltimo de seus trs livros Contra
Eunomio 806 e em seu tratado Sobre o Esprito Santo, Baslio tenta mostrar a
consubstancialidade do Esprito Santo com o Pai e com o Filho.807 Que este problema estava
no ar claramente provado pelo fato de que, alm dos trs Capadocianos, outros famosos
lderes eclesisticos desta poca sentiram-se compelidos a escrever tratados sobre o Esprito
Santo. Entre eles, devemos mencionar Anfilquio de Icnio a quem o tratado de Baslio
endereado Ddimo, o Cego, e Ambrsio de Milo.
Dada a estas circunstncias, somos surpreendidos ao descobrir que em seus tratados
compostos para publicao, Baslio se abstenha de enfatizar a divindade do Esprito Santo, e
sua afirmaes mais claras sobre esta divindade foram feitas em suas epstolas.808
Provavelmente a razo para isto que, estando mais interessado em convencer do que em
esmagar seus inimigos, Baslio tentava lev-los ao reconhecimento da divindade do Esprito
Santo, em vez de antagoniz-los.809 Isto no significa, contudo, que ele mesmo hesitava com
relao a divindade do Esprito Santo, nem que ele abstinha-se de afirmar esta divindade
perante aqueles que a negavam. Pelo contrrio, em seu terceiro livro Contra Eunomio, bem
como no tratado Sobre o Esprito Santo, Baslio afirma e tenta provar a divindade do Esprito
Santo. Mas suas afirmaes e argumentos so sempre controlados, como se ele tivesse medo
de escandalizar aqueles que, apesar de sua boa vontade, ainda no tinham sido convencidos
sobre a divindade do Esprito Santo. Este interesse pastoral tambm pode ser visto no modo
pelo qual Baslio alterou a doxologia que era usada na liturgia em Cesaria, tentando assim
levar sua congregao convico sobre a divindade do Esprito por meio da adorao. A
doxologia mais antiga dizia: Glria seja ao Pai, atravs do Filho, no Esprito Santo; a
doxologia de Baslio dizia: Glria seja ao Pai, com o Filho, juntamente com o Esprito
Santo. Quando ele foi criticado por esta mudana, Baslio escreveu seu tratado Sobre o
Esprito Santo, no qual, demonstrando que sua verso da doxologia aceitvel, ele tambm
prova a divindade do Esprito Santo, embora sem cham-lo de Deus. Esta discrio talvez
806

Os Livros 4 e 5 no so dele.
Hermann Drries, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Gttingen:
Abhandlungen der Akad. d. Wiss., 1956); S. de Boer, Basilius de Grote en de homoousie vom Hl. Geest,
NedTheolTschr, 18 (1964), 372-380.
808
Quasten, Patrology (Utrecht: Spectrum Publisher, 1960), 13:231-233.
809
Pelo menos este era o entendimento de Atansio (Ep. 62-63), e de Gregrio de Nazianzo (Pan. Basil. 68-69),
citado em Quasten, Patrology, 3:231-232.
807

236

possa ser entendida seu levarmos em conta a presena de um partido ariano, esperando pela
ocasio em que o bispo de Cesaria fizesse uma afirmao vulnervel, a fim de ento acus-lo
de heresia e tentar reivindicar a posse de sua importante diocese.
por esta razo que Baslio, em vez de afirmar categoricamente a divindade do
Esprito Santo em seu tratado sobre este assunto, prefere refutar a doutrina que alega que o
Esprito uma criatura. Apesar disto, um leitor cuidadoso de seu tratado deve concluir que
Baslio cria na divindade do Esprito Santo. Esta concluso amplamente apoiada por suas
epstolas, nas quais ele categoricamente afirma a divindade do Esprito Santo. De qualquer
modo, a posio pneumatomaciana rejeitada quando Baslio afirma que o Esprito de modo
algum uma criatura, e digno de ser adorado.
Um, alm disso, o Esprito Santo, e falamos Dele individualmente, unido como Ele
est ao nico Pai atravs do nico Filho, e atravs Dele mesmo completando a
adorvel e abenoada Trindade. Dele o relacionamento ntimo com o Pai e com o
Filho suficientemente declarado pelo fato de Ele no ser classificado na pluralidade
da criao, mas ser falado da individualidade; pois ele no um de muitos, mas Um.
Pois como h um Pai e um Filho, assim h um Esprito Santo. Conseqentemente ele
est to afastado da Natureza criada quanto a razo requer que o singular esteja
afastado dos corpos compostos e plurais; e Ele est to unido ao Pai e ao Filho quanto
a afinidade tem relao com a unidade.810
Assim, com sua insistncia na pessoa do Esprito Santo que de fato uma reao de
todos os principais telogos de seu tempo contra os pneumatomacianos Baslio contribuiu
para transformar a questo ariana em uma questo plenamente trinitariana. At esta poca, o
que estava em jogo era principalmente o relacionamento entre o Pai e o Filho. Agora o lugar
do Esprito Santo na Trindade divina comeava a receber a devida ateno. De modo algum
isto era uma inovao. O prprio Conclio de Nicia tinha declarado sua f no Esprito Santo,
e Atansio ao descobrir a doutrina pneumatomaciana no hesitou em conden-la. Mas o
tratado de Baslio foi um marco para a introduo definitiva do Esprito Santo na controvrsia
ariana.
Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre a importncia de Baslio como um
liturgista e como um organizador do monasticismo. Como um testemunho a suas atividades
litrgicas, existe uma Liturgia de So Baslio, a qual a Igreja Ortodoxa Grega ainda usa
durante a Quaresma, e cujas caractersticas bsicas parecem ser o resultado da obra do prprio
Baslio. Por outro lado, existem vrias obras que tem sido atribudas a Baslio, e que lidam
com a ordenao da vida monstica. Algumas destas obras so genunas, outras so
810

De Sp. Sancto 45 (NPNF 2a srie, 8:28).

237

amplamente interpoladas e talvez alteradas, e outras de modo algum deveriam estar


relacionadas com seu nome.
Gregrio de Nazianzo
Enquanto que Baslio era o organizador e o diplomata entre os trs Capadocianos,
Gregrio de Nazianzo era o orador e o poeta. Ele tinha uma natureza calma e pacfica, com
uma grande sensibilidade esttica, sempre inclinado a seguir a vida de retiro monstico e de
fato tentando-a mais de uma vez. Mas seu senso de responsabilidade, numa poca em que a
Igreja estava envolvida em grandes lutas, o levaram a sacrificar sua prpria tranqilidade e a
tomar sobre si a responsabilidade de um bispo.811 Como tal, ele nunca deu sinais do vigor de
seu amigo Baslio, mas ele soube como colocar seus grandes talentos literrios a servio da
causa ortodoxa. Esta a razo porque o melhor de sua produo teolgica encontrado no
em tratados sistemticos, mas em seus sermes, poemas e epstolas. Os sermes de Gregrio
mostram sua habilidade retrica, contudo eles vo muito alm da beleza do som, e lidam com
a maioria das dificuldades teolgicas e problemas morais. Seus poemas, embora no sejam
jias excepcionais da literatura grega, demonstram um refinado gosto artstico, e um bom
nmero deles sejam de carter teolgico. Finalmente, suas epstolas so a tal ponto
exemplares, que o prprio Gregrio decidiu public-las sob o insistente conselho de um
parente que admirava seu estilo e contedo. Em algumas delas ele discute problemas
teolgicos, especialmente aqueles que tinham a ver com Cristologia, com tal clareza e
previso que sua exposio deste assunto foi mais tarde adotada pelos Conclios de feso e de
Calcednia.812
Como aquilo que mais interessante para ns aqui a contribuio de Gregrio para a
vitria final da f nicena, comearemos expondo sua doutrina trinitariana. Como no caso de
Baslio, os grandes oponentes teolgicos de Gregrio so os arianos especialmente Eunomio
e seu partido anomoeano e os pneumatomacianos. Eles so o alvo para o qual ele aponta
muitos de seus sermes, epstolas e poemas, e especialmente seus cinco sermes geralmente
chamados de Oraes Teolgicas.813
A primeira das Oraes Teolgicas lida com os princpios da pesquisa e discusso
teolgica. Aqui Gregrio ataca o costume dos arianos, que mantinham discusses teolgicas o

811

O primeiro destes episdios nos quais Gregrio abandonou sua paz pessoal a fim de servir a Igreja, foi
quando seu prprio pai pediu-lhe para colaborar na liderana da Igreja em Nazianzo. Gregrio esquivou-se, e
mais tarde comps sua Defesa de Sua Fuga, na qual ele confessou: Eu fui derrotado, e minha prpria derrota
(NPNF, 2a srie, 7:204). Poucos documentos na literatura patrscica do um discernimento to claro sobre a
personalidade de seus autores. Sobre o prprio Gregrio, ver R. R. Reuther, Gregory of Nazianzus: Rhetor and
Philosopher (Oxford: Clarendon, 1969); D. F. Windom, The Dynamic of Salvation: A Study in Gregory of
Nazianzus (Filadlfia: Filadlfia Patristic Foundation, 1979).
812
Para a Cristologia de Gregrio, ver o Captulo XVI.
813
NPNF, 2a srie, 7:284-328.

238

tempo todo e perante todos os tipos de audincias.814 A discusso teolgica deve lidar apenas
com assuntos que esto dentro do alcance de nossa mente, e deve ser seguida somente at o
ponto em que a mente mostra-se capaz de ir.815 Alm disso, estes assuntos no podem ser
discutidos por todas as pessoas, no apenas porque alguns carecem da inteligncia necessria
para entender o que discutido, mas tambm, e acima de tudo, porque poucas pessoas tem a
virtude necessria para receber adequadamente o que dito. Simples inteligncia no o
bastante para tornar-se um verdadeiro telogo. tambm necessrio polir nosso eu teolgico
para beleza como uma esttua.816 Aqueles que so incapazes de desenvolver a virtude
necessria, no deveriam tentar discutir a natureza de Deus, mas antes deveriam limitar seu
interesse a assuntos inferiores, tais como o mundo, a matria e a alma. 817
A terceira818 e a quarta Oraes Teolgicas lidam com o Filho, e aqui Gregrio refuta
diretamente os argumentos de Eunomio, ao quais j expusemos ao apresentar Baslio de
Cesaria. Muitos dos argumentos de Eunomio consistem em dilemas cujo propsito mostrar
a impossibilidade lgica da doutrina nicena. Gregrio toma estes dilemas em ordem, e mostra
as falcias envolvidas em cada um deles. Assim, por exemplo, os anomoeanos propem o
seguinte dilema: se o Pai gerou o Filho, ele o fez ou voluntariamente ou involuntariamente. Se
ele o gerou involuntariamente, alguma outra fora o compeliu a faz-lo, e ento seria
necessrio afirmar que existe um poder mais alto do que o de Deus. Se, pelo contrrio, ele
gerou o Filho voluntariamente, o Filho o Filho da Vontade, e no do Pai.819 Gregrio
responde que seus inimigos tentam amarr-lo, mas que as cordas que eles usam so muito
fracas. Os prprios anomoeanos, que ousam falar com tal coragem com relao a gerao
divina, deveriam fazer a mesma pergunta com relao a sua prpria gerao. Foi voluntria ou
involuntariamente que seus pais os geraram? Claramente no foi involuntariamente, pois eles
no foram forados a ger-los. Mas se foi voluntariamente que seus pais os geraram, os
anomoeanos so filhos da Vontade, e no de seus prprios pais! Assim, Gregrio demonstra
que o suposto dilema que Eunomio prope no mais do que umas poucas slabas, isto ,

814

Or. 27.3 (NPNF, 2a srie, 7:285): No para cada um isoladamente, meus amigos, compete filosofar sobre
Deus; no para cada um; o Assunto no to baixo e vulgar; e adicionarei, nem perante toda audincia, nem o
tempo todo, nem sobre todos os pontos; mas em algumas ocasies, e perante algumas pessoas, e dentro de certos
limites. Ver S. P. Tsichlis, The Nature of Theology in the Theological Orations of St. Gregory de
Nazianzus, Diakonia, 16 (1981), 238-246.
815
Ibid., 4.
816
Ibid., 7 (NPNF, 2a srie, 7:287).
817
Ibid., 9.
818
A segunda Orao Teolgica uma tentativa suplementar de impingir humildade sobre o discurso teolgico
mostrando a distncia entre o telogo e o objeto do pensamento, e a conseqente impossibilidade de conceber
Deus adequadamente. No importa quo exaltado uma coisa possa ser, a distncia entre ns e ela muito menor
do que a que existe entre ela e Deus (Or. 28.3). Plato est errado quando reivindica que imaginar Deus difcil
e que impossvel expressar o divino em palavras, pois a verdade que impossvel expressar, e at mesmo
mais impossvel imaginar Deus. (ibid., 4). Um Deus compreensvel seria um Deus limitado (ibid., 10).
819
Or. 29.6.

239

palavras carentes de contedo. De qualquer modo, a gerao do Filho de Deus seria coisa
sem importncia se ns que somos incapazes de entender nossa prpria gerao fossemos
capazes de entend-la. Portanto, estpido discutir a questo se aquilo que foi gerado desde
o comeo existia antes de sua gerao ou no.820
Contudo, a parte mais importante do argumento de Gregrio est em sua insistncia
em que os termos Pai, Filho e Esprito Santo so termos de relao. Seus oponentes
propunham o seguinte dilema: o termo Pai deve referir-se ou a uma essncia ou a uma ao;
se refere-se a uma essncia, o Filho no pode ser da mesma essncia que o Pai
homoousios; se, por outro lado, ele se refere a uma ao, esta ao no pode ser outra seno a
do Pai como criador, e portanto o Filho uma criatura. Gregrio refuta este argumento
dizendo que Pai no se refere nem a essncia nem a ao, mas a relao: aquele
relacionamento de comunho de essncia que existe entre o Pai e o Filho.821 Isto levou
Gregrio a dar mais ateno questo do relacionamento entre as trs pessoas divinas, o que
foi sua grande contribuio ao desenvolvimento da doutrina trinitariana.
Em sua quinta Orao Teolgica, Gregrio discute sobre o Esprito Santo. Aqui ele
afirma categoricamente que o Esprito Deus, a quem todos os predicados da divindade
devem ser atribudos:
Se jamais existiu um tempo em que Deus no era, ento houve um tempo quando o
Filho no era. Se jamais existiu um tempo quando o Filho no era, ento existiu um
tempo quando o Esprito no era. Se Um foi desde o comeo, ento os Trs tambm
foram.822
Entretanto, o ponto no qual a doutrina de Gregrio vai alm da de Baslio no a
divindade do Esprito Santo a qual Baslio aceitava, embora talvez no to sinceramente
quanto seu amigo mas as relaes entre as trs pessoas da Trindade. A tentativa de
distinguir o Pai, o Filho e o Esprito Santo com base em seus atributos, fazendo distino
entre o Pai absolutamente transcendente e o Filho ou o Verbo, que capaz de relacionar-se
com o mundo, necessariamente levava ao Subordinacionismo e finalmente ao Arianismo.
Atansio estava consciente disto e por isso categrica e repetidamente negara toda tentativa de
entender a transcendncia do Pai de tal modo que ele pareceria estar mais longe da criao do
que o Filho. Esta nfase sobre a igual transcendncia do Pai e do Filho, embora destrusse um
dos fundamentos do Arianismo, era incapaz de mostrar como a doutrina nicena diferia do
Sabelianismo. Esta era a grande tarefa dos Capadocianos. A abordagem de Gregrio o levou a
lidar com este problema com base nas relaes interiores das trs pessoas divinas dentro da
820

Ibid., 9 (NPNF, 2a srie, 7:304).


Ibid., 16.
822
Or. 31.4 (NPNF, 2a srie, 7:318).
821

240

Trindade.
De acordo com Gregrio, as nicas distines que podem ser estabelecidas entre as
trs pessoas da Trindade so aquelas que se referem a origem de cada uma delas. Estas
distines nada tem a ver com a substncia ou natureza, mas apenas com a origem de cada
uma das pessoas
E quando eu falo de Deus voc ao mesmo tempo deve ser iluminado por um lampejo
de luz e por trs. Trs em Individualidades ou Hypostases, se algum preferir chamlas assim, ou pessoas (), pois no queremos disputar sobre nomes contanto
que as slabas signifiquem a mesma coisa; mas Um em relao a Substncia isto , a
Divindade. Pois eles so divididos sem diviso, se posso assim dizer; e eles so unidos
na diviso. Pois a Divindade um em trs, e os trs so um, em quem a Divindade
est, ou para falar mais apropriadamente, os Quais so a Divindade. Excessos e
defeitos ns omitiremos, no fazendo da Unidade uma confuso, nem da diviso uma
separao. Nos manteremos igualmente longe da confuso de Sablio, e da diviso de
Ario, que so maus diametralmente opostos, todavia iguais em sua maldade. Pois que
necessidade h para hereticamente fundir Deus, ou cort-lo em desigualdade?
Pois para ns existe apenas Um Deus, o Pai, de Quem so todas as coisas; e
Um Senhor Jesus Cristo, por Quem so todas as coisas; e Um Esprito Santo, em
Quem so todas as coisas; porm estas palavras, de, por, em, quem, no significam
uma diferena de natureza ..., mas elas caracterizam as personalidades de uma
natureza que uma e no misturada .... O Pai Pai, e no originado, pois Ele no
de ningum; o Filho Filho, e no no originado, pois Ele do Pai. Mas se voc
tomar a palavra Origem em um sentido temporal, Ele tambm no originado, pois
Ele o Criador do Tempo, e no est sujeito ao Tempo. O Esprito Santo realmente
Esprito, vindo do Pai de fato, mas no segundo a maneira do Filho, pois no por
Gerao, mas por Processo ...; pois no fez o Pai deixar de ser No gerado por causa
Dele gerar alguma coisa, nem o Filho de ser gerado porque Ele do No gerado (como
poderia ser isto?), nem o Esprito convertido em Pai ou em Filho porque Ele
procede, ou porque Ele Deus.823
As trs caractersticas da origem que Gregrio estabelece neste texto logo foram
aceitas, no somente pelo Oriente, mas tambm pelo Ocidente, como um meio de expressar a
distino que existe dentro da Trindade: a caracterstica do Pai a de no ser gerado
(); a do Filho ser gerado (); e a do Esprito processo

823

Or. 39. 11. 12 (NPNF, 2a srie, 7:355-356).

241

().824 Com estes termos, Gregrio deu novo significado frmula caracterstica
dos trs Capadocianos: uma ousia e trs hypostases.
Gregrio contribuiu para o desenvolvimento da doutrina, no somente em seus ensinos
trinitarianos, mas tambm em seu esclarecimento cristolgico. Opondo-se especialmente a
doutrina de Apolinrio que j foi mencionada no captulo anterior e cuja Cristologia ser
discutida mais adiante Gregrio ofereceu frmulas que seriam usadas mais tarde como
meios de solucionar as controvrsias cristolgicas. Contudo, como o principal assunto deste
captulo a doutrina trinitariana, e como no expusemos ainda os problemas envolvidos nas
controvrsias cristolgicas, a discusso sobre a Cristologia de Gregrio ser adiada para um
tempo futuro Captulo XVI.
Gregrio de Nissa
Como um administrador, Gregrio de Nissa carecia de habilidades, para a tristeza e
quase desespero de seu irmo e bispo metropolitano, Baslio de Cesaria. Como um orador e
escritor, Gregrio no alcanou as alturas de seu homnimo de Nazianzo. Mas como um
telogo e expositor da experincia mstica, ele foi muito alm de muitos de seus
contemporneos orientais. Porm, no deveramos esquecer que a obra dos trs Capadocianos
foi realizada em estrita cooperao e inspirao mtua, e que Gregrio foi capaz de realizar o
que ele fez com a colaborao de seus dois amigos.
Em seus escritos, Gregrio de Nissa faz maior e melhor uso da filosofia pag do que
os outros dois telogos Capadocianos.825 Um freqente leitor de Orgenes, Gregrio concorda
com o mestre alexandrino sobre a utilidade da filosofia para a pesquisa teolgica. Mas ele
tambm est muito mais consciente dos perigos que a filosofia acarreta para a teologia do que
Orgenes.
Como Orgenes, Gregrio freqentemente interpreta a Bblia alegoricamente.826 Esta
caracterstica mais marcante em suas obras msticas, onde pessoas e eventos histricos
tornam-se smbolos dos vrios estgios da ascenso mstica.827 Contudo, mesmo nestas obras,
Gregrio nunca se esquece do carter histrico da revelao bblica. 828
Mas a influncia de Orgenes sobre Gregrio vai muito alm dos princpios
824

Or. 29.2.
Cp. Quasten, Patrology, 3:283-285; Hermann Drries, Griechentum und Christentum bei Gregor von
Nyssa, ThLit, 88 (1963), 569-582.
826
Em todas as obras de Gregrio, a exegese alegrica soberana, exceto em seu Comentrio Sobre os Seis Dias
da Criao e Sobre a Criao do Homem. Nestas duas obras, Gregrio tenta completar a obra sobre a criao de
seu falecido irmo, Baslio. Como Baslio tinha claramente declarado (PG, 29:188) que no seguiria o mtodo
alegrico, Gregrio continuou na mesma direo.
827
A melhor exposio e defesa feita por Gregrio do mtodo alegrico encontrada em sua introduo a suas
Homlias sobre o Cntico dos Cnticos (ed. Jaeger, 6:3-13).
828
Assim, por exemplo, em seu tratado Sobre a Vida de Moiss, Gregrio primeiro conta a histria desta vida, e
ento move-se para sua interpretao mstica.
825

242

exegticos. O temperamento e o interesse de Gregrio so semelhantes aos de Orgenes, e por


isso ele usa os escritos do alexandrino como uma constante fonte de princpios teolgicos.
Como Orgenes, ele constri seu prprio sistema teolgico sobre a doutrina da liberdade dos
intelectos, e enfatiza esta liberdade a tal ponto que parece por em perigo a doutrina da
graa.829 A origem do mal encontrada na liberdade dos intelectos criados, e no em um
princpio autnomo negativo.830 O mal existe como uma ausncia, uma certa negatividade, e
no como uma essncia subsistente. Portanto, o mal no eterno, e quando chegar o dia em
que Deus ser tudo em todos o mal no existir mais, e aqueles que foram maus sero
salvos.
Por outro lado, Gregrio no segue Orgenes com servilidade. Ao contrrio, ele toma
os princpios de Orgenes e os aplica dentro do contexto do seu tempo, quando o
desenvolvimento teolgico tinha alcanado um ponto em que era necessrio corrigir algumas
concluses de Orgenes.
Um exemplo deste relacionamento dual entre Orgenes e Gregrio pode ser visto na
doutrina da preexistncia das almas. Orgenes afirmava que as almas, embora criatura,
existiam desde o princpio, de modo que no houve um tempo em que no haviam almas. Ao
fazer tais declaraes, Orgenes demonstrava que no tinha considerado claramente a
diferena entre a doutrina crist da criao e a doutrina neoplatnica das emanaes. Mais
tarde, especialmente durante a controvrsia ariana, os telogos deram mais ateno ao
significado da palavra criatura, e concluram que uma criatura no pode ser eterna.
Portanto, Gregrio afirma que as almas eram preexistentes somente na mente de Deus.831
Por outro lado, em alguns pontos Gregrio mostra-se ser mais um idealista do que o
prprio Orgenes. Por exemplo, quando ele afirma que somente criaturas intelectuais e Deus
so reais no sentido estrito; o corpo apenas uma concomitncia de qualidades e idias:
fadiga, cor, forma, extenso, etc.
A criao corporal, por outro lado, certamente deve ser classificada entre
especialidades que nada tem em comum com a Deidade; e ela oferece esta suprema
dificuldade para a Razo; a saber, que a Razo no pode ver como o visvel surge do
invisvel, como o corpo slido surge do intangvel, como o finito surge do infinito,
como aquilo que circunscrito por certas pores, onde a idia de quantidade entra,
pode vir do que no tem tamanho, nem propores, e assim por diante atravs de cada
substncia singular do corpo. Mas mesmo acerca disto podemos dizer tanto: i.e. que
nenhuma daquelas coisas que atribumos ao corpo corpo em si mesmo; nem forma,
De virgin. 46; De hom. op. 44; In Cant. Hom. 2.44 (onde so encontradas as palavras: ).
Or. Cat. 6; De beat. 5.44.
831
De hom. op. 28; De an. et res.

829

830

243

nem cor, nem fadiga, nem extenso, nem quantidade, nem qualquer outra noo
qualificadora; mas cada um delas uma categoria; a combinao de todas elas em
um todo nico que constitui o corpo. Vendo, ento, que estas vrias qualificaes que
completam o corpo particular so compreendidas s pelo pensamento, e no pelo
sentido, e que a Deidade um ser pensante, que preocupao pode produzir, para um
tal agente pensante, os imaginveis cujas combinaes mtuas geram para ns a
substncia deste corpo?832
Por estas razes, Gregrio de Nissa, como Orgenes, um telogo difcil de avaliar,
pois somos tentados a entend-lo como estando excessivamente amarrado a categorias
neoplatnicas e por isso no fazemos justia a suas genunas preocupaes teolgicas e a sua
contribuio para o esclarecimento da doutrina trinitariana.
Embora seja difcil determinar quanto da doutrina trinitariana de Gregrio original
dele, e quanto ele deriva de seu irmo e mestre, Baslio uma dificuldade que aumentada
pela impossibilidade de se determinar, com absoluta certeza, qual dos dois foi o autor de
alguns tratados muito importantes ao menos podemos expor a doutrina trinitariana de
Gregrio e mostrar como suas convices e interesses neoplatnicos o ajudam a solucionar
algumas das dificuldades que seus contemporneos encontraram, e a alcanar uma clareza
maior do que eles.
A fim de expor a doutrina trinitariana de Gregrio, podemos seguir seus dois tratados
Sobre a Santa Trindade833 e Sobre No Trs Deuses834, embora sempre fazendo uso de seu
livro Contra Eunomio835, com o qual ele tentou continuar a obra de Baslio, seu irmo mais
velho.
No tratado Sobre No Trs Deuses, Gregrio responde a Ablabio, que propunha a
questo de porque, se nos referimos a Pedro, Tiago e Joo, cuja natureza a mesma, como
trs homens, no devemos fazer o mesmo com as trs pessoas da Trindade, e nos referirmos a
eles como trs deuses. Gregrio responde que quando falamos de Pedro, Tiago e Joo como
trs homens estamos falando muito incorretamente, e nos deixamos ser levados por um
vcio de linguagem. Na verdade, a natureza humana uma s, e o homem que est em Pedro
o mesmo homem que est em Joo. Naturalmente, uma explicao como esta se origina
diretamente da tradio platnica de Gregrio, no importa quo surpreendente isto possa
soar para ns que no estamos acostumados a pensar nestes termos.
A partir deste ponto, Gregrio continua a dizer que, enquanto que um uso incorreto da
832

De an. et res. (NPNF, 2a srie, 5:458).


Ed. Jaeger, III/I, 3-16; NPNF, 2a srie, 5:326-330.
834
Ed. Jaeger, III/I, 37-57; NPNF, 2a srie, 5:331-336.
835
Ed. Jaeger, I/II; NPNF, 2a srie, 5:33-314.
833

244

linguagem aceitvel ao falar da humanidade de Pedro, Tiago e Joo, esta mesma inexatido
pode ser trgica se aplicada natureza divina. Negar a unidade essencial de Pedro, Tiago e
Joo um erro filosfico, ao passo que negar a unidade de Deus uma impiedade. Em um
outro tratado836 Gregrio adiciona que precisamente esta a impiedade daqueles que negam
que Jesus Deus, pois se eles o adoram suas prprias premissas mostra que eles so mpios,
adorando algum que no verdadeiro Deus; se eles no o adoram eles so meros judeus
que se recusam a adorar a Cristo.
Alm disso, existe uma outra razo porque devemos escolher falar de vrios homens e
no de vrios deuses: as operaes de vrias pessoas so mltiplas e individuais, enquanto que
as operaes das trs pessoas divinas so sempre comuns s trs.
Assim, visto que entre os homens a ao de cada um nas mesmas atividades
diferenciada, eles so adequadamente chamados muitos, visto que cada um deles est
separado dos outros dentro de seu prprio meio ambiente, segundo o carter especial
de sua operao. Mas no caso da natureza Divina no aprendemos semelhantemente
que o Pai faz algo por Si mesmo em que o Filho no trabalha conjuntamente, ou
novamente que o Filho tem alguma operao especial separada do Esprito Santo; mas
cada operao que se estende de Deus para a Criao, e denominada conforme
nossas concepes variveis dela, tem sua origem no Pai, e procede atravs do Filho, e
aperfeioada no Esprito Santo. Por esta razo o nome derivado da operao no
dividido com relao ao nmero daqueles que a realizam, porque a ao de cada um
concernente a algo no separada e peculiar, mas o que quer que acontea, quer em
referncia aos atos de Sua providncia para conosco, ou ao governo e constituio do
universo, acontece pela ao dos Trs, porm o que acontece no so trs coisas.837
Algum poderia objetar a isto que divindade no uma operao mas uma essncia.
Gregrio rejeita esta objeo, reivindicando que divindade apenas um nome, e que, como
a essncia de Deus est alm de todo nome, o termo divindade no pode descrever Deus.838
A partir do pargrafo citado acima fica claro que a distino entre as trs pessoas
divinas no pode ser estabelecida com base em suas relaes externas. Gregrio adiciona que
esta distino tampouco pode ser estabelecida com base em um subordinacionismo que
pressupe uma diferena de poder ou glria entre as trs pessoas. Portanto, a nica distino
que pode ser feita deve estar baseada nas relaes internas da Trindade.
Se, contudo, algum contesta nosso argumento, sobre a base de que por no admitir a
diferena de natureza o leva a uma mistura e confuso das Pessoas, tomaremos para
836

Ad Simplicium de fide (Ed. Jaeger, III/I, 61-67; NPNF, 2a srie, 5:337-339).


Quod non sint tres dei (NPNF, 2a srie, 5:334). Cp. Jaeger, III/I, 47-48.
838
Ibid.
837

245

um tal cuidado esta reposta; - que enquanto confessamos o carter invarivel da


natureza, no negamos a diferena em relao a causa, e que o que causado, somente
pelo qual aprendemos que uma Pessoa distinta da outra; - por nossa f, isto , que
um a Causa, e um outro da Causa; e novamente naquilo que da Causa
reconhecemos uma outra distino. Pois um diretamente da primeira Causa, e um
outro por aquilo que diretamente da primeira Causa; de modo que o atributo de seu
Unignito reside sem dvida no Filho, e a interposio do Filho, embora mantenha
Seu atributo de ser Unignito, no exclui o Esprito de Sua relao como natureza do
Pai.839
A Cristologia de Gregrio no to profunda quanto a de seu homnimo de Nazianzo.
Mas ele tambm, em oposio a Apolinrio, defende a integridade da natureza humana de
Cristo.840 Por outro lado, embora a distino entre a natureza humana e a natureza divina no
desaparea na encarnao, a unio tal que existe uma communicatio idiomatum, isto , a
comunicao de propriedades de uma natureza para a outra. Esta a razo porque Gregrio
afirma, como j era costume em sua poca, que Maria a me de Deus, e no simplesmente
me do homem Jesus.841 H, contudo, uma certa tendncia idealista e doctica na afirmao
a qual se tornar comum mais tarde de que Maria continuou sendo fisicamente uma
virgem mesmo aps o nascimento de Jesus, pois este nascimento no destruiu a
virgindade.842
Finalmente, e embora isto no seja nosso principal interesse neste captulo, uma
palavra deve ser dita com relao a teologia mstica de Gregrio.843 Seu misticismo
tipicamente neoplatnico, e desenvolvido dentro da estrutura de uma srie de passos
sucessivos de purificao e ascenso, em um progresso constante e perptuo. Este aspecto da
teologia de Gregrio influenciou grandemente o pensamento do autor desconhecido de
algumas obras que circularam mais tarde sob o nome de Dionsio, o Areopagita. Atravs dele,
Gregrio fez o misticismo medieval sentir sua influncia um assunto que ser discutido no
segundo volume desta Histria.
Concluso
Ao lado de suas grandes realizaes em outros campos da vida eclesistica liturgia e
administrao no caso de Baslio, retrica e poesia no de Gregrio de Nazaianzo, e misticismo
no de Gregrio de Nissa a obra dos trs grandes Capadocianos consistiu em elucidar, definir
839
840

841

Ibid. (NPNF, 2a srie, 5:336). Cp. Jaeger, III/I, 55-56.


Ver o Captulo XVI.

Ep. 3.24 (Ep. 17 em NPNF).


De virg. 19 (Ed. Jaeger, VIII/I, 323-324; NPNF, 2a srie, 5:365).
843
Ver Jean Danilou, Platonisme et Thologie mystique: Doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse (Paris:
Aubier, 1944).
842

246

e defender a doutrina trinitariana. Eles colaboraram para a derrota do Arianismo bem como
dos pneumatomacianos. Baslio ps os fundamentos para a obra dos outros dois, e tambm
divulgou a doutrina trinitariana atravs de suas inovaes litrgicas. Gregrio de Nazianzo
colocou os melhores recursos da linguagem ao servio da f nicena, e comps hinos que
contriburam para a popularizao desta doutrina, como tinha sido feito anteriormente pelos
arianos. Gregrio de Nissa, edificando sobre os fundamentos de Baslio e Gregrio de
Nazianzo, deu maior preciso e coerncia lgica a sua doutrina.
Devemos perguntar se nestes desenvolvimentos os Capadocianos foram realmente
fiis f nicena, ou, ao contrrio, sua exposio da doutrina trinitariana, embora reivindicasse
defender e expor a doutrina de Nicia, na realidade abandonava a inteno dos bispos
reunidos no Grande Conclio.
Esta ltima alternativa tem sido exposta e defendida por vrios historiadores do
pensamento cristo, que vem uma diferena marcante entre os antigos nicenos e os novos
nicenos. Um dessses historiadores Harnack, que acredita que a frmula capadociana uma
forma aparentemente nicena de expressar a antiga doutrina do homoiousios isto , que o Pai
e o Filho no so da mesma substncia, mas de substncias similares. Assim, Harnack afirma
categoricamente que no foi o homousios que finalmente triunfou, mas pelo contrrio a
doutrina homoiusiana, que fixou os termos de acordo com o homousios.844
No h dvida de que existem razes suficientes que justificam a distino entre os
antigos e os novos nicenos. Entre aqueles presentes em Nicia haviam muitos que no
entenderam o ponto em questo, e alguns dos que ali condenaram Ario e seus seguidores de
fato eram monarquianos, cuja prpria doutrina foi mais tarde condenada. Mesmo se dermos o
nome de antigos nicenos ao grupo que se reuniu mais tarde ao redor de Atansio, no h
dvida de que existem grandes diferenas entre eles e os Capadocianos. Mas estas diferenas
no devem ser exageradas ao ponto de eles tornarem-se uma oposio que na realidade no
existiu.
Algumas das diferenas entre Atansio e os Capadocianos so devidas a seu contexto
histrico diferente, e outras a seus mtodos teolgicos diferentes. Atansio e os Capadocianos
tiveram que enfrentar oponentes que, embora fossem todos arianos, contudo eram diferentes.
Atansio enfrentou o Arianismo quando suas conseqncias finais ainda no tinham sido
manifestas, e portanto era necessrio refut-lo e conden-lo mostrando o que ele percebia
como conseqncias negativas para a f crist. Os Capadocianos, por outro lado, se opuseram
a um Arianismo maduro cujos frutos j eram conhecidos. Portanto, sua tarefa no era tanto
tentar descobrir as conseqncias do Arianismo, mas refutar estas conseqncias e
844

HD, 4:82.

247

desenvolver uma alternativa. Assim, em uma boa medida, a distncia que separa os antigos
dos novos nicenos, pode e deve ser explicada com base na distncia que separa os antigos
arianos dos novos.
Alm disso, os Capadocianos diferiam de Atansio quanto ao mtodo teolgico. O
grande bispo alexandrino aplicou-se a todas as questes que tinham a ver com a divindade do
Filho e suas conseqncias soteriolgicas. Os Capadocianos se inclinaram a fazer uso de
argumentos lgicos e escritursticos, sem um esforo constante e consciente para relacionar a
doutrina trinitariana com a soteriologia. 845 Para eles, o que est em jogo uma doutrina
fundamental do Cristianismo, em vez de um ponto de partida necessrio para a soteriologia
crist. A batalha est quase no fim, e a tarefa dos Capadocianos consiste em sistematizar a f
da Igreja e exp-la com tanta clareza lgica quanto possvel. Esta provavelmente uma das
razes porque, com Gregrio de Nissa, encontramo-nos novamente na atmosfera origenista
que Atansio parecia ter sentido anteriormente.
Mas o que Harnack quer dizer com seu claro contraste entre as duas geraes nicenas
muito mais do que isto. De acordo com ele, a frmula capadociana uma traio da f nicena.
Em Nicia, foi declarada a unidade de substncia entre o Pai e o Filho. Os Capadocianos ao
afirmar que existe em Deus uma ousia e trs hypostases, e que a unidade de Deus
semelhante quela que existe entre Pedro, Tiago e Joo interpretaram a unidade de Deus
como uma comunho de natureza, e assim eles reintroduziram sob o disfarce do homoousios o
que de fato era doutrina homoiousiana.
Esta avaliao da obra dos capadocianos parece inaceitvel por dois motivos: ela no
interpreta corretamente a deciso nicena, e tambm erra em seu entendimento sobre a doutrina
dos Capadocianos. Com relao ao Conclio de Nicia, j temos salientado que sua inteno
no era proclamar a unidade da substncia divina, mas antes afirmar a divindade do Filho.
Com relao aos Capadocianos, sua doutrina de que a unidade de Deus anloga quela que
existe entre trs pessoas, no est muito longe de Nicia quanto parece a primeira vista, uma
vez que nos lembremos que para Gregrio de Nissa, dado a suas pressuposies filosficas, a
essncia humana que comum a Pedro, Tiago e Joo mais real do que os trs indivduos em
si mesmos. Esta doutrina capadociana colocada dentro da estrutura de um realismo
platnico, e incorreto interpret-la dentro do contexto de nosso nominalismo moderno.

845

Deveramos notar, contudo, que quando chegaram questo sobre a alma humana de Cristo, os papeis se
inverteram, e Atansio falhou em ver o problema soteriolgico em jogo, enquanto que os Capadocianos o
colocaram no centro da discusso.

248

XV. A TEOLOGIA TRINITARIANA NO OCIDENTE


O Arianismo no era uma ameaa to grande no Ocidente quando no Oriente. Parece
que isto era devido a trs razes principais: a tradio trinitariana do Cristianismo latino, sua
ocupao com outros assuntos mais prticos que pareciam mais urgentes, e a influncia do
Estoicismo. A primeira razo bvia quando nos lembramos que o Ocidente j tinha
desenvolvido a frmula trinitariana com Tertuliano, que prevaleceria atravs de toda sua
histria: Uma substncia e trs pessoas. Isto foi unido inclinao prtica do Ocidente
latino, impedindo com isso a controvrsia ariana de tornar-se um problema to comum quanto
era no Oriente. Finalmente, o fato de que no Ocidente o Estoicismo era a filosofia mais
comum, tambm pode ter contribudo para evitar algumas das armadilhas do Neoplatonismo
Oriental. Nos captulos anteriores vimos como as discusses ocidentais sobre a Trindade, em
sua preocupao em refutar o Modalismo, geralmente se inclinava para o Subordinacionismo.
Mas isto nunca alcanou o extremo do Arianismo, e isto tambm pode ter sido devido, ao
menos em parte, ao fato de que a influncia da teologia alexandrina, com sua nfase na
transcendncia divina, foi pouco sentida no Ocidente. Quando Deus concebido como um ser
absolutamente transcendente, somos tentados a ver o Verbo como um ser intermedirio entre
Deus e o mundo, como ocorre com o Arianismo. A influncia estica, com sua nfase na
imanncia divina, contribuiu deste modo para salvar o Ocidente das runas do Arianismo.
Isto no significa, contudo, que o Arianismo e a controvrsia trinitariana no tenha
penetrado no Ocidente. Houveram ocasies e lugares em que o Arianismo fez sentir sua
influncia. Durante o reinado de Constncio, todo o Ocidente sentiu a presso imperial em
apoio ao Arianismo, e at mesmo o Papa Librio, bem como o idoso sio de Crdoba, foram
forados a assinar documentos que contradiziam a f nicena. Contudo, mesmo durante este
perodo, o Arianismo foi capaz de fazer forte progresso apenas nas zonas fronteirias. 846
Alguns anos mais tarde, quando Justina tentou impor o Cristianismo naquela parte do
Imprio, a qual era governada por seu filho Valentiniano II, a reao popular sob a liderana
muito hbil de Ambrsio de Milo mostrou claramente que o Arianismo no tinha
vitalidade interna no Ocidente.
Apesar disto, o Ocidente produziu diversas obras nas quais tentou refletir sobre os
problemas envolvidos na controvrsia que estava assolando o Oriente. Inicialmente estas
obras seguiram o esboo geral daquelas escritas no Oriente, e algumas delas eram pouco mais
do que verses revisadas de obras gregas. Mas o Ocidente lentamente desenvolveu suas
prprias formas de discutir e expressar a doutrina trinitariana, e este desenvolvimento
846

Ver M. Meslin, Les Ariens dOccident, 335-430 (Paris: Editions du Seuil, 1967), que estuda particularmente
as comunidades arianas ao longo das margens do Danbio.

249

alcanou seu clmax no tratado Sobre a Trindade de Santo Agostinho.


No incio da segunda metade do quarto sculo, Hilrio de Poitiers escreveu doze livros
Sobre a Trindade, os quais claramente refletem as influncias que ele recebera durante seu
exlio no Oriente.847 Sua discusso sobre a Trindade no tem grande originalidade, e sua
importncia jaz mais em ter oferecido ao mundo de fala latina um tratado que resumia as
questes em jogo na controvrsia ariana e os argumentos em favor da f nicena.848
Santo Ambrsio, o grande campeo da f nicena na Itlia setentrional, no tem algo
novo a contribuir para a doutrina trinitariana. Ele defendeu a f nicena principalmente como
um lder eclesistico e pregador muito hbil. Mas quando o Imperador Graciano pediu-lhe
para escrever um tratado sobre o Esprito Santo, Ambrsio simplesmente tomou a obra de
Baslio sobre o mesmo assunto e apresentou uma verso livre e uma adaptao inadequada
dela.849
Um outro oponente ocidental do Arianismo Lcifer de Calaris, na Sardenha.850 Em
suas obras, escritas no latim do povo, ele ataca abertamente o Imperador Constncio, e at
mesmo faz algumas observaes ofensivas sobre ele. Depois de sua morte, aqueles que no
aceitavam a naturalidade com que a Igreja tinha restabelecido padres arianos, tomando-os
como seus smbolos, foram chamados de luciferianos. Carente de contedo doutrinrio, esta
seita no teve vida longa, embora tenha produzido alguns mestres e escritores hbeis entre
eles o mais digno de nota Gregrio de Elvira, que escreveu um tratado Sobre a F Ortodoxa
Contra os Arianos.851
Foi no incio do quinto sculo, com Agostinho, que o Ocidente demonstrou a
profundidade e a originalidade de que era capaz. Em seus quinze livros Sobre a Trindade
(399-419), Agostinho determinou o caminho que a teologia trinitariana ocidental seguiria, de
modo que as diferenas posteriores entre a teologia trinitariana oriental e ocidental so
provenientes desta obra. Por isso necessrio discutir aqui a doutrina trinitariana de
847

Sua produo literria e teolgica, assim como sua carreira, antes de seu exlio foram habilmente estudadas
por J. Doignon, Hilaire de Poitiers avant lexil: Recherches sur la naissance, lenseignement et lpreuve dune
foi piscopale en Gaule au milieu du IVe sicle (Paris: tides augustiniennes, 1971).
848
Pierre Smulders, La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Roma: Gregorian University Press, 1944);
Jules Lebreton, A Propos de la doctrine Trinitaire de saint Hilaire de Poities, RScRel, 33 (1946), 484-489; P.
Lffler, Die Trinittslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West, ZschrKgesch, 71 (1960),
26-36; C. F. A. Borchardt, Hilary of Poitiers Role in the Arian Struggle (Gravenhage: M. Nijhoff, 1966).
849
Cp. Ludwig Herrmann, Ambrosius von Mailand als Trinittstheologe, ZeitschrKgesch, 69 (1958), 197-218,
que reivindica que Ambrsio inclinava-se para um entendimento homoiousiano da Trindade.
850
A bibliografia mais detalhada que conheo a encontrada em G. Cerretti, Lucifero vescovo di Cagliari ed il
suo Moriendum esse pro Filio Dei (Pisa: Nistri-Lischi, 1940). Sobre sua doutrina trinitariana ver: C. Zedda,
La dottrina trinitaria di Lucifero di Cagliari, DivThom, 52 (1949), 276-329.
851
As introdues gerais a sua obra e teologia so as seguintes: Angel Custodio Vega, Uma gran figura literaria
espanla del siglo IV, CD, 156 (1944), 205-258; J. Collantes Lozano, San Gregorio de Elvira: Estudio sobre su
eclesiologa (Granada: Imp. F. Romn Camacho, 1954); F. J. Buckley, Christ and the Church According to
Gregory of Elvira (Roma: Gregorian University Press, 1964).

250

Agostinho, embora a discusso global desta teologia ser parte do segundo volume desta
Histria.
Agostinho aceitava a doutrina trinitariana como uma matria de f que est alm de
toda dvida. Portanto, sua obra Sobre a Trindade no dedicada, como a maior parte de seus
predecessores, a oferecer provas da divindade do Filho e do Esprito Santo, nem a provar sua
unidade essencial com o Pai. Basicamente, Agostinho constri sobre o fundamento lanado
pelos trs Capadocianos, embora ele no conhecesse sua teologia diretamente, mas apenas
atravs de Hilrio.
Como os Capadocianos, Agostinho deixa claro que a distino entre as pessoas852 da
Trindade no devida a suas aes externas, mas a seu relacionamento interno.853 Isto no
significa que impossvel ou completamente incorreto aplicar a uma das pessoas divinas uma
ao particular da Trindade, como feito quando afirmamos que O Verbo se fez carne. O
que realmente ocorre que as limitaes de nosso vocabulrio e de nossa mente no nos
permitem expressar ou entender como a Trindade como um todo age em cada uma das obras
de Deus, e por isso ns aplicamos estas obras a uma das pessoas divinas. Isto o que os
telogos medievais chamariam de apropriaes, 854 e sua justificao encontrada nas
seguintes palavras de Santo Agostinho:
Mas eu corajosamente diria, que o Pai, o Filho e o Esprito Santo, de uma e a mesma
substncia, Deus o Criador, a Trindade Onipotente, trabalha indivisivelmente; mas que
isto no pode ser indivisivelmente manifestado pela criatura, que muito inferior, e
menos ainda por criaturas corpreas: do mesmo modo como o Pai, o Filho e o Esprito
Santo no podem ser chamados por nossas palavras, que certamente so sons
corpreos, exceto em seu prprio intervalo de tempo peculiar, dividido por uma
separao distinta, intervalos que as prprias slabas de cada palavra ocupam. Visto
que em sua prpria substncia na qual eles esto, os trs so um, o Pai, o Filho e o
Esprito Santo, exatamente o mesmo, no por noo temporal, acima de toda criatura,
sem qualquer intervalo de tempo e lugar, e ao mesmo tempo um e o mesmo de
eternidade a eternidade, por assim dizer a prpria eternidade, o que no sem verdade
e misericrdia. Mas, em minhas palavras, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so
separados, e no podem ser chamados ao mesmo tempo, e ocupar seu prprio lugar
peculiar separadamente em letras visveis. E como, quando eu chamo minha memria,
intelecto e vontade, cada nome se refere a cada um separadamente, mas porm cada
852

Embora Agostinho evite usar o termo pessoa ao referir-se Trindade. Cp. R. Boigelot, Le mot personne
dans les crits trinitaires de saint Augustin, NRT, 57 (1930), 5-16.
853
Jos Morn, Las relaciones divinas segn San Agustn, Aug, 4 (1959), 33-72.
854
Ver A. Chollet, Appropriations aux personnes de la Sainte Trinit, DTC, 1:1708-1717.

251

um expresso por todos os trs; pois no h um destes trs nomes que no expresso
juntamente tanto por minha memria quanto por meu intelecto ou por minha vontade
[pela alma como um todo]; assim a Trindade trabalhou junta tanto na voz do Pai,
quanto na carne do Filho e na pomba do Esprito Santo, embora cada uma destas
coisas citada separadamente para cada pessoa. E por esta similitude ser em algum
grau discernvel, que a Trindade, que inseparvel em si mesma, manifesta
separadamente pela aparncia da criatura visvel; e que a operao da Trindade
tambm inseparvel individualmente em cada uma daquelas coisas que so ditas
pertencer propriamente manifestao quer do Pai, quer do Filho, ou do Esprito
Santo.855
Embora Agostinho siga os telogos gregos em sua discusso da doutrina trinitariana,
telogos como os Capadocianos tendem a tomar como seu ponto de partida a diversidade das
pessoas ou hypostases, e a partir dela mover-se para a unidade de essncia ou ousia, enquanto
que Agostinho, por outro lado, comea com a unidade essencial de Deus, e a partir dela movese para a distino de pessoas. Ele nunca entendeu inteiramente o que os Capadocianos
queriam dizer por hypostasis que ele traduzia como substantia.856 Mas o que o separa dos
telogos gregos mais do que uma diferena puramente verbal. A diferena antes que
Agostinho no concede diversidade de pessoas a importncia que ela tinha nos
Capadocianos. Sua maneira de entender a unidade e a simplicidade divina o leva a rejeitar
toda tentativa de falar de Deus como um ser triplo, como tinha sido feito por Mrio
Victorino, um intelectual famoso que se convertera ao Cristianismo e a quem Agostinho
admirava de outra maneira.857
Tampouco, visto que Ele uma Trindade, deve ser pensado por isso que Ele triplo;
caso contrrio o Pai sozinho, ou o Filho sozinho, sero menos do que o Pai e o Filho
juntos. Embora, de fato, seja difcil ver como podemos dizer, ou o Pai sozinho, ou o
Filho sozinho; visto que tanto o Pai est com o Filho, quanto o Filho com o Pai,
sempre e inseparavelmente: no que ambos sejam o Pai, ou ambos sejam o Filho; mas
porque eles sempre esto em relao um com o outro e nenhum nem outro est
sozinho.858
Alm disso, mesmo o termo persona, que por sua vez era normalmente aceito no
855

De Trin. 4.21.30 (NPNF, 1a srie 3:85-86).


Ibid., 5.8.10 (NPNF, 1a srie 3:92): De fato eles tambm usavam a palavra hypostasis; mas eles objetivavam
atribuir uma diferena, no sei qual, entre e hypostasis: de modo que a maioria de ns que lidamos com
estas coisas na lngua grega, estamos acostumados a dizer, , , ou em Latim, uma
essncia, trs substncias.
857
Cp. Paul Henry, The Adversus Arium of Marius Victorius, the First Systematic Exposition of yhe Doctrine
of the Trinity, JTS, n.s. 1 (1950), 42-55.
858
De Trin., 6.7.9 (NPNF, 1a srie, 3:101).
856

252

discurso trinitariano ocidental com o prestgio dado a ele por uma longa tradio,
simplesmente um meio convencional de expressar o que inexprimvel. Portanto, o que
resta, exceto que confessemos que estes termos nascem da necessidade de falar, quando
abundante raciocnio foi requerido contra os artifcios ou erros dos hereges?859 De qualquer
modo, seria muito mais correto falar de relaes, pois isto o que queremos dizer quando
falamos de diferentes pessoas.
Mas em Deus nada dito ser de acordo com um acidente, porque Nele nada mutvel;
e porm tudo que dito, no dito segundo a substncia. Pois dito em relao a algo
como o Pai em relao ao Filho e o Filho em relao ao Pai, que no acidente;
porque tanto um sempre Pai como o outro sempre Filho: porm sempre no diz
respeito ao tempo em que o Filho nasceu [natus], de modo que o Pai no deixa de ser
o Pai porque o Filho nunca deixa de ser o Filho, mas porque o Filho sempre foi
nascido, e nunca comeou a ser o Filho. Mas se Ele tivesse comeado a ser em
qualquer tempo, ou em qualquer tempo deixasse de ser, o Filho, ento Ele seria
chamado de Filho segundo um acidente. Mas se o Pai, visto que Ele chamado de Pai,
fosse chamado assim em relao a Si mesmo, no em relao ao Filho; e o Filho, visto
que Ele chamado de Filho, fosse chamado assim em relao a Si mesmo, no em
relao ao Pai; ento tanto um seria chamado Pai, quanto o outro seria chamado Filho,
segundo a substncia. Mas porque o Pai no chamado Pai exceto em que Ele tem um
Filho, e o Filho no chamado Filho exceto em que Ele tem um Pai, estas coisas no
so ditas segundo a substncia; porque cada um deles no chamado assim em relao
a Si mesmo, mas os termos so usados reciprocamente e em relao um ao outro; nem
ainda segundo um acidente, porque tanto o ser chamado de Pai, quanto o ser chamado
de Filho, eterno e imutavelmente a eles. Porque, embora ser o Pai e ser o Filho seja
diferente, todavia sua substncia no diferente; porque eles so assim chamados, no
segundo a substncia, mas segundo a relao, qualquer relao, contudo, no
acidente, porque ela no mutvel.860
Esta teoria das relaes divinas o ponto de partida de Agostinho para suas duas
grandes contribuies ao pensamento trinitariano: sua teoria da processo do Esprito Santo, e
sua doutrina dos vestgios da Trindade nas criaturas.
Telogos anteriores encontraram dificuldade para expressar a diferena que existe
entre a gerao do Filho e a processo do Esprito Santo. Os arianos tiraram proveito destas
dificuldades, perguntando como possvel que, embora tanto o Filho quanto o Esprito Santo
859
860

Ibid., 7.4.9 (NPNF, 1a srie, 3:110).


Ibid., 5.5.6. (NPNF, 1a srie, 3:89).

253

derivam seu ser do Pai, um chamado de Filho e o outro no . Agostinho comea


confessando sua ignorncia com relao ao modo adequado de distinguir entre a gerao do
Filho e a processo do Esprito Santo. Mas ele prope mais tarde a teoria que se tornaria
comum no Ocidente de que o Esprito Santo o lao de amor que existe entre o Pai e o
Filho.
Portanto o Esprito Santo, o que quer que ele seja, algo comum ao Pai e ao Filho.
Mas esta comunho em si mesma consubstancial e co-eterna; e se ela pode
adequadamente ser chamada de amizade, o deve ser; mas mais convenientemente
chamado de amor. E isto tambm uma substncia, visto que Deus uma substncia,
e Deus amor, como est escrito.861
Este entendimento sobre a processo do Esprito Santo importante por sua
conseqncias posteriores, pois o debate medieval entre os telogos do oriente e do ocidente
com relao a clusula Filioque teve suas razes nele. 862
Outra contribuio de Agostinho para o desenvolvimento do pensamento trinitariano
sua teoria sobre a vestigia Trinitatis os vestgios ou sinais da Trindade encontrados em suas
criaturas. Em todas as coisas criadas, e especialmente na alma humana, podemos ver a marca
da natureza triuna do Criador. Isto no significa simplesmente que algumas coisas da ordem
natural podem ser usadas como meios para explicar ou ilustrar a doutrina trinitariana um
procedimento muito comum nos telogos anteriores mas antes que todas as coisas, pelo
simples fato de que elas foram criadas pelo Deus triuno carregam a marca da Trindade. Mais
tarde esta doutrina seria sistematicamente desenvolvida pelos telogos medievais, que fariam
distino entre sombras, vestgios, imagens, e semelhanas da Trindade em vrias criaturas.863
O prprio Agostinho, contudo, centralizou sua ateno sobre a criatura humana que, segundo
a Escritura, foi feita imagem e segundo a semelhana da Trindade sendo esta a razo
porque, em Gnesis 1:26, usada a forma plural: Faamos o homem.864
Embora Agostinho use vrias trilogias diferentes para mostrar a marca da Trindade na
alma humana, a mais comum, e aquela que mais tarde teve uma carreira mais notvel por toda
a histria do pensamento cristo, aquela que se refere memria, ao entendimento e a
vontade.
Visto que, ento, estes trs, memria, entendimento e vontade, no so trs vivos, mas
861

Ibid., 6.5.7. (NPNF, 1a srie, 3:100). Talvez Agostinho tenha extrado esta doutrina de Mrio Victorino, para
quem o Esprito Santo um lao como este. Cp. PL, 8:1146.
862
Infra, 2:127-130.
863
Ver, por exemplo, a obra Itinerarium mentis in Deum de Santo Boaventura.
864
Uma interpretao que no original em Santo Agostinho, mas antes lugar comum na literatura patrstica
primitiva. Cp. Irineu, Adv. haer. 4. Proem.; Tertuliano, De res. car. 6; Novaciano, De Trin. 17; 26. Entre os
gnsticos primitivos, era comum o uso deste texto como uma prova da participao de vrios anjos ou poderes
na obra da criao.

254

uma vida; nem trs mentes, mas uma mente; certamente segue que tampouco so trs
substncias, mas uma substncia. Visto que a memria, que chamada de vida, mente
e substncia, chamada assim em relao a si mesma; mas chamada de memria,
relativamente a algo. E deveria dizer o mesmo tambm sobre o entendimento e sobre a
vontade, visto que eles so chamados entendimento e vontade relativamente a algo;
mas cada um em relao a si mesmo vida, mente e essncia. E por isso estes trs so
um, visto que eles so uma vida, uma mente, uma essncia; e o que quer que eles
sejam separadamente chamados em relao a eles mesmos, eles so chamados juntos
tambm, no pluralmente, mas no nmero singular. Mas eles so trs, visto que no que
eles so aplicados mutuamente um ao outro; e se eles no fossem iguais, e isto no
somente um a um, mas tambm um para todos, eles certamente no poderiam conter
mutuamente um ao outro; pois no apenas um contido por cada um, mas todos por
cada um. Pois me recordo que tenho memria e entendimento e vontade; e entendo
isto que entendo; desejo e relembro; e desejo isto que desejo, relembro e entendo; e
relembro juntamente com toda minha memria, entendimento e vontade. Pois aquilo
de minha memria que eu no me lembro, no est em minha memria; e nada est
tanto na memria quanto a memria em si mesma. Portanto, eu recordo toda a
memria.865
Assim, Agostinho usa os relacionamentos interiores das faculdades da alma e no h
dvida de que o bispo de Hipona uma pessoa de profunda sensibilidade psicolgica a fim
de tentar entender, na medida do possvel, os relacionamentos internos dentro da Trindade.
Em resumo, podemos dizer que Agostinho apontou o caminho que a teologia
trinitariana ocidental seguiria mais tarde, pelo menos em trs pontos fundamentais: sua
insistncia na unidade divina acima da diversidade de pessoas; sua doutrina da processo do
Esprito; e sua teoria da vestigia Trinitatis, especialmente no campo da psicologia humana.866
O primeiro destes pontos, embora evitando o perigo do tritesmo que existia em outros
telogos, chegou muito perto ao do Sabelianismo que os antigos bispos orientais
conservadores temiam que seria o resultado do homoousios niceno.
O segundo ponto contribuiu grandemente para esclarecer e apontar o caminho para a
doutrina ocidental sobre o Esprito Santo, e sua conseqncia mais importante seria a
controvrsia posterior com relao ao Filioque.
Finalmente, o terceiro ponto foi supremo na teologia medieval ocidental, e finalmente
tronou-se a estrutura bsica de uma teologia mstica que tentava chegar a Deus atravs da
865

De Trin. 10.11.18 (NPNF, 1a srie, 3:142).


Cp. Michael Schmaus, Das Fortwirken der augustinischen Trinittspsychologie bis zur karolingischen Zeit,
Vitae et veritati: Festgabe fr Karl Adam (Dsseldorf: Patmos-Verlag, 1956), 44-56.
866

255

contemplao da marca da Trindade nas criaturas.


Enquanto Agostinho estava trabalhando no problema trinitariano, o Oriente estava
comeando a mexer com um novo objeto de controvrsia: a pessoa do Salvador. O que tinha
sido discutido at aqui foi principalmente a divindade do Filho. Agora a questo principal ser
como esta divindade se relaciona com a humanidade em Jesus Cristo. Este o tema principal
das controvrsias cristolgicas a que devemos voltar agora.

256

XVI. OS PRIMRDIOS DAS CONTROVRSIAS CRISTOLGICAS


As controvrsias que estudamos giraram em torno de questes sobre a divindade do
Filho e sobre o modo pelo qual sua divindade o relaciona com o Pai e com o Esprito Santo.
H uma outra questo que os telogos deveriam fazer a si mesmos, uma vez que eles
consideravam a divindade do Filho estabelecida: Como a divindade e a humanidade esto
relacionadas dentro de Jesus Cristo?
Mesmo nos perodos anteriores do pensamento cristo, vemos algumas das possveis
respostas a esta questo. Por um lado, possvel afirmar a divindade de Cristo e negar sua
humanidade. Esta soluo, chamada de Docetismo, era condenada pela grande maioria dos
cristos, pois ela tornava sem sentido a doutrina cardeal da encarnao. Por outro lado,
possvel afirmar a humanidade de Cristo e classificar a revelao de Deus nele como o
resultado de sua excelncia moral. Esta posio, que provavelmente era a dos ebionitas,
tambm no satisfazia a sensibilidade religiosa da maioria dos cristos, que afirmavam
categoricamente que Deus estava em Cristo.
Muitos cristos assumiram uma posio em algum lugar entre estas duas posies,
embora s vezes inclinando-se em uma direo ou em outra. Em algumas ocasies como
com Paulo de Samosata eles se aproximavam de um ou de outro extremo e geralmente eram
rejeitados. Mas os telogos cuja Cristologia era mais ortodoxa Incio, Irineu, Orgenes e at
mesmo Tertuliano realmente no tentaram chegar a definies precisas com relao a unio
do humano e do divino em Jesus Cristo.
Durante o quarto sculo, e especialmente no incio da controvrsia ariana, tambm
houve muito interesse nas questes trinitarianas para que os telogos dessem ateno
Cristologia em si. Por exemplo, embora a Cristologia de Ario fosse muito diferente daquela
que a Igreja Ocidental considerava ortodoxa desde os tempos de Tertuliano, e igualmente, da
de alguns dos bispos orientais que encontraram-se em Nicia Eusttio de Antioquia, entre
outros o credo niceno no diz uma palavra contra sua Cristologia.867 Enquanto eles debatiam
a questo sobre a divindade do Salvador, quem se sentiria inclinado a refletir sobre o
relacionamento entre esta divindade e sua humanidade?
Mas a controvrsia trinitariana inevitavelmente levaria ao debate cristolgico. O
Arianismo, objetivando fazer do Logos um ser sujeito a mudana, desenvolveu uma
Cristologia para sustentar uma posio como esta.868 Assim, logo que os ltimos telogos
867

Isto no quer dizer que Ario ou Atansio tinham uma Cristologia plenamente desenvolvida no sentido de que
eles negavam explicitamente que Cristo tinha uma alma humana, mas apenas que eles tomavam tal negao
como certa. Cp. William P. Haugaard, Arius: Twice a Heretic? CH, 29 (1960), 251-263.
868
Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, pp 190-192, argumenta que o relacionamento entre o
pensamento trinitariano e cristolgico dentro do Arianismo era o contrrio do que expresso aqui. Esta
interpretao no parece, ao presente autor, fazer justia aos textos existentes, especialmente visto que Atansio,
Apolinrio e outros que sustentavam uma Cristologia similar eram anti-arianos.

257

nicenos tiveram tempo para refletir sobre a pessoa de Jesus Cristo, eles julgaram ser
necessrio refutar, no apenas a doutrina sobre o Verbo dos arianos, mas tambm sua
Cristologia.
Alm disso, atravs dos anos cada um dos principais centros intelectuais e doutrinrios
do Cristianismo tornou-se acostumado, quase inconscientemente, a formular e solucionar a
questo cristolgica de um modo tipicamente seu. Estes centros eram o Ocidente, Antioquia e
Alexandria.
No Ocidente, as doutrinas bsicas do dogma cristolgico foram estabelecidas desde o
tempo de Tertuliano. Mais de um sculo antes do Conclio de Nicia, Tertuliano tinha
enfrentado o problema da dualidade de naturezas em Cristo, e o modo pelo qual estas duas
substncias como ele as chamaria esto unidas em uma nica pessoa. Sua soluo,
embora carea da clareza e preciso que seriam obtidas somente atravs de longa
controvrsia, definitivamente superior maioria das proposies do quarto e quinto sculos,
pois Tertuliano est consciente da necessidade de insistir na divindade do Verbo e ao mesmo
tempo afirmar a humanidade integral de Jesus Cristo, incluindo uma alma racional. 869
A frmula de Tertuliano, de que em Cristo duas substncias foram unidas em uma
nica pessoa, no foi aceita imediatamente pelos telogos ocidentais, muitos dos quais
seguiam sua doutrina das duas naturezas mas no aproximavam-se de sua referncia
unidade de uma pessoa.870 Sua Cristologia, contudo, era basicamente a de Tertuliano, com
sua insistncia na realidade das duas naturezas, e em sua unio de tal modo que existe entre
elas uma communicatio idiomatum real. Mais tarde, Agostinho, que muito cedo ganhou
preeminncia como o grande mestre do Ocidente, recuperou o termo persona em seu
contexto cristolgico e com isso levou o Ocidente novamente frmula esquecida de
Tertuliano das duas naturezas em uma pessoa.871 Assim, o Ocidente desenvolveu uma posio
intermediria entre a confuso do humano e do divino em Cristo, e sua extrema distino.
Portanto, enquanto as controvrsias cristolgicas se alastravam no Oriente, o Ocidente as
olhava com interesse, mas sem um envolvimento profundo, pois a disputa nunca foi um
problema crucial no Ocidente. Quando foi alcanado um acordo e a controvrsia acabou, foi a
velha frmula de Tertuliano que serviu como um elo para unir as teorias divergentes.
No Oriente, a situao era diferente da situao no Ocidente, pois as fileiras estavam
divididas em duas tendncias cristolgicas divergentes que no poderiam seno colidir: a
antioquiana e a alexandrina. No devemos pensar, contudo, que estas duas tendncias devem
869

De carne Christi, 13.


Tarsicius J. van Bavel, Recherches sur la christologie de saint Augustin (Fribourg, Switzerland: Editions
Universitaires, 1954), p. 13.
871
Ibid., pp. 25-26.

870

258

ser totalmente identificadas com as cidades pelas quais elas so chamadas; antes, mais uma
questo do conflito entre a teologia de inclinao helenista, centralizada em Alexandria, mas
que tinha seus representantes at mesmo em Antioquia; e uma teologia centralizada em
Antioquia e com um forte elemento srio, que enfatizava as narrativas do Evangelho e a
verdadeira humanidade de Jesus. Enquanto que os telogos em Alexandria eram praticamente
um grupo homogneo, aqueles em e ao redor de Antioquia estavam divididos em dois ramos:
um modelado em Alexandria, e o outro tipicamente antioquiano. Por esta razo a cidade de
Antioquia tornou-se freqentemente o campo de batalha entre os dois grupos, ao passo que
Alexandria nunca foi invadida pelos ensinos antioquianos.
Por volta da metade do terceiro sculo estas tendncias divergentes j existiam em
Antioquia. De fato, a controvrsia entre Paulo de Samosata e seus oponentes foi um dos
primeiros episdios na grande batalha que dividiria a cristandade oriental um sculo e meio
mais tarde.
Embora Paulo de Samosata prestasse pouco servio ao partido srio por exagerar sua
posio e assim dar ocasio a Malchion e ao partido origenista de conden-lo, isto no
encerrou a tradio sria em Antioquia. Deste modo, no surpresa que no comeo do quarto
sculo, com Eusttio de Antioquia, o partido srio conseguisse novamente o controle do
bispado. Com Eusttio a histria de Paulo se repete, e novamente, embora agora com menos
razo, os seguidores srios de Orgenes que neste caso eram lucianistas e, portanto,
defensores da posio ariana com a ajuda de Eusbio da Nicomdia, condenaram e
depuseram um bispo de tendncias sria e anti-origenista.872
Vamos parar por um momento para examinar a Cristologia de Eusttio.873 Nela
encontramos as caractersticas fundamentais que mais tarde iriam separar a escola antioquiana
da de Alexandria. Como Paulo de Samosata, Eusttio cria que a divindade a ser encontrada
em Jesus Cristo no era pessoal uma doutrina logo abandonada por seus sucessores na
escola antioquiana. Ele estava interessado em salvaguardar a realidade da humanidade de
Cristo, e procurava alcanar este fim distinguindo claramente entre o divino e o humano nele,
s custas da verdadeira unio das duas naturezas. Assim, a unio do divino e do humano em
Cristo era devida combinao da vontade humana com a divina, de tal modo que a primeira
sempre deseja o mesmo que a ltima. Alm do mais, Jesus era um verdadeiro homem, com
corpo e alma humanos, que realmente cresceu e se desenvolveu, exatamente como os outros
seres humanos. Em Cristo, a Sabedoria impessoal de Deus habitava como em um templo,
mas a personalidade era humana.
872

Sobre a condenao de Eusttio, ver o Cap. XII.


Robert V. Sellers, Eustathis of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine (Cambridge:
Cambridge University Press, 1928), pp. 100-120.

873

259

Esta tendncia de enfatizar a distino entre as duas naturezas de Cristo, e igualmente


a genuinidade de sua humanidade, persiste nos seguidores de Eusttio. Entre eles, suficiente
mencionar brevemente Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsustia.
Diodoro de Tarso foi um dos mais famosos telogos de seu tempo, e entre seus
discpulos podemos encontrar lderes clebres como Teodoro de Mopsustia e Joo
Crisstomo. Seus tratados, contudo, desapareceram, destrudos por aqueles que viam neles os
primrdios do Nestorianismo, e permaneceram apenas alguns fragmentos seus citados em
obras muito afortunadas.874 De qualquer forma, sabemos que a grande maioria de sua obra
literria consistia em comentrios da Bblia, e que neles Diodoro seguia a exegese histrica e
gramatical que Luciano de Antioquia tinha implantado nesta cidade completamente em
contraste com a alegorizao alexandrina. Naturalmente, sua nfase no sentido literal das
Escrituras levou Diodoro como o restante dos telogos antioquianos a dar mais ateno ao
Jesus histrico como os Evangelhos o apresentavam. Contudo, no tempo de Diodoro que
morreu em 394 A.D. o carter pessoal da divindade de Jesus Cristo era algo estabelecido, e
nisto Diodoro divergia de Paulo de Samosata e de Eusttio de Antioquia. Isto, por sua vez,
propunha o problema do relacionamento entre a humanidade e a divindade de Jesus Cristo, o
qual Diodoro tentou resolver de um modo tipicamente antioquiano estabelecendo e
enfatizando a distino entre as duas.875 O Verbo habitava em Jesus como em um templo,
ou como habitou nos profetas do Velho Testamento, embora no caso de Jesus a unio foi
permanente. Alm disso, no somente um caso de diferena entre habitao ou templo e
aquele que habita nele; tambm um caso da distino entre o filho de Deus e o Filho de Davi
e foi precisamente esta doutrina dos dois filhos que levou destruio de suas obras pela
posteridade. 876
Parece que Diododo chegou a esta nfase sobre a distino entre a humanidade e a
divindade de Cristo atravs de sua oposio a Cristologia alexandrina, a qual j vimos
representada por Atansio, e mais adiante neste captulo, veremos reaparecer em Apolinrio.
A Cristologia alexandrina insistia na exigncia de que a unio entre o divino e o humano em
Cristo seria tal que h uma verdadeira communicatio idiomatum isto , que os atributos de
874

A melhor edio a de Abramowski, Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus, ZntW, 42 (1949),
19-69.
875
Esta exposio da Cristologia de Diodoro depende, claro, da autenticidade dos fragmentos de seus escritos
que sobreviveram. Como estes fragmentos chegaram a ns atravs de citaes em autores posteriores que
estavam interessados em provar a heterodoxia de Diodoro, h sempre a possibilidade de que eles tenham sido
mutilados ou que seus significados foram mudados de um ou de outro modo. Contudo, Francis A. Sullivan, The
Christology of Theodore of Mopsuestia (Roma: Gregorian University Press, 1956), pp. 172-181, d razes para
se crer na autenticidade da maioria destes fragmentos.
876
Esta tambm a razo porque M. Jugie reivindica que os princpios fundamentais do Nestorianismo so
encontrados em Diododo: La doctrine christologique de Diodore de Tarse daprs les fragments de ses
oeuvres, Euntes Docete, 2 (1949), 171-191.

260

sua humanidade tambm podem ser predicados do Verbo. Todavia, quando eles tentaram
aplicar este princpio, os telogos alexandrinos o fizeram de tal modo que a natureza humana
de Jesus Cristo foi mutilada isto , Jesus carecia de uma alma humana racional. Diodoro, de
sua parte, viu o erro dos alexandrinos mas parece no ter sido convencido da necessidade de
afirmar a communicatio idiomatum. Isto o levou a propor uma Cristologia na qual ele
afirmava que o Verbo fora unido a um homem, no apenas carne humana877 - uma posio
que finalmente seria amplamente aceita; mas tambm o levou a estabelecer uma distino
extrema entre o Verbo e o homem assumido, de modo que no poderia haver qualquer
communicatio idiomatum entre eles.878
A doutrina de Teodoro de Mopsustia segue o modelo antioquiano tradicional e por
isso muito similar ao de Diodoro, embora ajustado aos desenvolvimentos teolgicos de sua
poca Teodoro morreu trinta anos depois de Diodoro. Alm disso, como Sellers diz, O
sistema de Teodoro apenas a aceitao dos princpios de Eusttio, os quais agora so
colocados de acordo com o pensamento doutrinrio da poca.879 Isto no significa que o
pensamento de Teodoro carece de valor e originalidade; antes, muito pelo contrrio, o
clmax do esforo teolgico da escola antioquiana.
Em virtude de modernas descobertas, nas quais algumas obras de Teodoro,
anteriormente desconhecidas, vieram luz, os ensinos do bispo de Mopsustia se tornaram
um objeto de estudo e de controvrsia.880 Todavia, podemos afirmar que Teodoro, seguindo a
velha tradio antioquiana, enfatizava a distino entre as duas naturezas de Cristo muito mais
do que a unidade de sua pessoa. Contudo, Teodoro no levava isto ao extremo de afirmar
como Diodoro parece ter feito antes dele que em Cristo haviam dois Filhos ou dois

877

Isto pode ser afirmado, apesar da interpretao diferente encontrada em Grillmeier, Christ, pp. 260-270.
Sullivan, The Christologiy of Theodore, pp. 118-189: Diodoro, de fato, tinha rejeitado no apenas os erros
dos apoloniaristas, mas tambm a unidade de pessoa que eles estavam tentando, a seu prprio modo equivocado,
defender. Cremos que Diodoro falhou em reconhecer a diferena entre a atribuio legtima dos atributos
humanos ao Verbo encarnado como seu tema final, e sua atribuio ao Verbo em virtude de uma composio
apoloniarista com a carne humana. A falha em fazer tal distino, unida a um conceito superior da divindade do
Verbo, exclui toda atribuio de atributos humanos ao Verbo. Mas a conseqncia inevitvel de tal excluso
nada menos do que uma negao da realidade da encarnao. Pois se nenhum atributo humano pode ser atribudo
ao Verbo como seu objeto, ento no podemos dizer que o Verbo nasceu da Virgem Maria segundo a carne, ou
que o Verbo tornou-se homem.
879
Sellers, Eustathius, p. 117.
880
O principal objeto destas controvrsias o relacionamento entre a Cristologia de Teodoro e a de Nestrio. At
recentemente, havia muito pouca dvida quanto ao julgamento do Quinto Conclio Ecumnico que reuniu-se em
Constantinopla em 553 o qual transformou Teodoro em um nestoriano antes de Nestrio. Os textos
recentemente descobertos parecem provar que o Conclio fez uso de textos que tinham sido interpolados e
torcidos pelos inimigos de Teodoro. Ver, em favor da ortodoxia de Teodoro: Robert Devreesse, Essai sur
Thodore de Mopsueste (Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948); contra sua ortodoxia:
Francis A. Sullivan, Some reactions to Devreesses New Study of Theodore of Mopsuestia, TnSt, 12 (1951),
179-207. O problema complicado ainda mais pela questo do que era que Nestrio realmente ensinava.
878

261

Senhores.881 H, na verdade, a diferena indestrutvel entre o que assume e o assumido; mas


existe tambm a unio dos dois, tambm indestrutvel e permanente. Esta distino e unio
entre a humanidade e a divindade tal que Teodoro podia falar da unio de duas naturezas
em uma pessoa,882 exatamente como Tertuliano j tinha feito e como toda ortodoxia crist
faria mais tarde. Ele entendia esta pessoa, contudo, como aquilo que resulta da unio das
duas naturezas,883 e no como a Segunda Pessoa da Trindade, qual est unida a natureza
impessoal do homem assumido.884
Como seus predecessores Eusttio e Diodoro, Teodoro interpretava a presena de
Deus em Jesus Cristo em termos da habitao do Filho nele. Esta presena diferente da
onipresena de Deus no mundo. Deus est presente no mundo por causa de sua natureza e
poder, mas est presente em Jesus Cristo por causa de sua vontade graciosa. Tambm
deste modo que Deus habita nos santos e nos profetas. No caso de Jesus Cristo em particular,
preciso adicionar que Deus habita nele como em um filho. Este Deus que habita em Jesus
Cristo no uma fora impessoal, pelo contrrio, a Segunda Pessoa da Trindade, que
assumiu a natureza humana de tal modo que existe uma harmonia absoluta entre as duas
naturezas.885 Esta associao, contudo, no priva a humanidade de Jesus Cristo de quaisquer
caractersticas humanas; assim pode haver verdadeiro desenvolvimento da Criana de Belm
para o Mestre da Galilia e aqui encontramos um outro tema tipicamente antioquiano.886
Para Teodoro, o homem assumido pelo Verbo continua a ser o prprio sujeito dos
atributos humanos, e estes no so transferveis para o Verbo, exceto com a salvaguarda de
que isto possvel somente pelo relacionamento e no diretamente.887 A verdadeira
communicatio idiomatum ocorre somente em uma direo: os atributos do Verbo so
estendidos ao homem; mas no vice-versa.888
881

Embora existam textos nos quais Teodoro estabelea uma polaridade entre o Senhor e o Filho de Davi,
existem outros nos quais ele explicitamente nega que existam dois Filhos ou dois Senhores. Ver Quasten,
Patrology, 3 (Utrecht: Spectrum, 1960), 415-416.
882
Os textos mais relevantes so encontrados em Devreesse, Essai, p. 115, n.1. Deveramos notar, contudo, que
Teodoro prefere falar da unio em uma prosopon em vez de em uma hypostasis. Sullivan, The Christology
of Theodore, pp. 78-82; 259-284.
883
Sullivan, The Christology of Theodore, p. 265; Richard A. Norris, Manhood and Christ: A Study in the
Christology of Theodore of Mopsuestia (Oxford: Clarendon Press, 1963), pp. 228-233.
884
Como ser visto mais adiante, a ltima foi a interpretao que finalmente tornou-se mais comum,
principalmente atravs da influncia de Cirilo de Alexandria.
885
Esta habitao do Verbo no homem assumido, segundo Teodoro, claramente exposta e discutida por
Norris, Manhood and Christ, pp. 216-228.
886
O tema do desenvolvimento de Cristo segundo a Escola de Antioquia, enfatizado por Robert V. Sellers, Two
Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the
Early History of Christian Doctrine (Londres: S.P.C.K., 1954).
887
assim que a posio de Teodoro com relao ao ttulo Me de Deus deve ser entendida. Ele no o rejeita,
mas insiste em que este ttulo pode ser dado a Maria somente se mantermos em mente que ela na verdade Me
do Homem e Me de Deus somente em virtude do relacionamento entre o Verbo e o homem que nasceu dela.
Ver: Norris, Manhood and Christ, pp. 215-216.
888
Sullivan, The Christology of Therodore, p. 287.

262

Assim, as afirmaes de Teodoro sobre a unidade de pessoa em Jesus Cristo, nunca


apagam completamente a impresso de que ele est dizendo que, em Cristo, realmente
existiam duas pessoas que agiam com tal harmonia que pareciam ser uma e importante
recordar aqui que o termo prosopon, que Teodoro aplica pessoa de Jesus Cristo, tem
precisamente, embora no necessariamente, a conotao de uma aparncia externa. Neste
ponto a doutrina da encarnao parece ser posta em perigo embora no mais do que quando
os alexandrinos enfatizavam a unidade de Cristo s custas de sua humanidade. 889
Resumidamente, podemos caracterizar a doutrina antioquiana como uma Cristologia
Logos-homem, em contraste com a Cristologia Logos-carne dos alexandrinos. Em outras
palavras, enquanto os alexandrinos, especialmente os do quarto sculo, ficaram satisfeitos em
afirmar a unio do Verbo com a carne humana, os antioquianos julgaram necessrio postular a
unio do Verbo com um ser humano completo. Por outro lado, enquanto os antioquianos
estavam dispostos a ceder um ponto em relao a unidade da pessoa de Jesus Cristo, os
alexandrinos insistiam em preservar e enfatizar esta unidade, mesmo s custas da natureza
humana do Salvador.
Deste modo a Cristologia alexandrina era muito diferente da de Antioquia. Com suas
tendncia neoplatnicas, os telogos alexandrinos desde Clemente criam que deveriam
sustentar a imutabilidade do Verbo mesmo se a integridade humana de Jesus sofresse com
isso. J vimos a tendncia doctica da afirmao de Clemente de que Cristo carecia de
paixes humanas. O prprio Orgenes, embora sentisse a necessidade de condenar o
Docetismo, declara que a constituio corprea de Jesus era diferente da de outros seres
humanos.
Este ponto de visto continuou a desenvolver-se no terceiro e quarto sculos, quando a
necessidade de afirmar a presena pessoal do Filho em Jesus Cristo, e de postular ao mesmo
tempo sua unio com a humanidade, deu origem a Cristologia Logos-carne. Segundo este
ensino, no foi a humanidade que foi assumida elo Verbo, mas antes, a carne humana.
Embora o primeiro representante importante desta posio tenha sido Apolinrio de
Laodicia, deveramos apontar alguns dos antecedentes, nos quais ele pode ter encontrado
justificao para sua posio.
Assim, por exemplo, o pouco que sabemos sobre Malchion e sobre outros origenistas
que condenaram Paulo de Samosata em 268, pareceria indicar que sua Cristologia era do tipo
889

Antes de deixar Teodoro, necessrio salientar sua importncia como exegeta. Se temos dedicado nossa
ateno a sua Cristologia, porque esta nossa preocupao principal neste captulo, e porque a posteridade d
mais ateno a Cristologia de Teodoro do que a sua obra hermenutica. Contudo, seus discpulos o chamavam de
O Intrprete um ttulo que mostra sua reputao como exegeta. Ver: L. Pirot, Loeuvre exgtique de
Thedore de Mopsueste (Roma: Pontificious Institutus Biblicus, 1913); Rowan Greer, Theodore of Mopsuestia:
Exegete and theologian (Filadlfia: Westminster Press, 1961), pp 86-152; Devreesse, Essai, pp. 53-93. Este
aspecto de sua obra, bem como sua Cristologia, mostram Teodoro com um antioquiano tpico.

263

Logos-carne. Segundo eles, o Verbo divino est Nele assim como o homem interior em
ns.890 Jesus Cristo um ser composto do mesmo modo como ns somos: exatamente como
nos seres humanos existe carne e alma, assim tambm no Salvador existe a carne humana e o
Verbo divino. 891
No princpio do quarto sculo, quando Eusbio e Panfilo de Cesaria escreveram sua
Apologia pro Origene, houve aqueles que criticaram o grande mestre alexandrino por ter
declarado que Jesus tinha uma alma humana, e por esta razo Eusbio e Panfilio sentiram-se
obrigados a salientar que as Escrituras mencionam a alma de Jesus.892 Mas o prprio Eusbio,
ao expor suas doutrinas cristolgicas, abandonou a posio de Orgenes e afirmou que o
Verbo movia-se no corpo do Salvador do mesmo modo que a alma move-se nos corpos de
outras pessoas.893
Como era de se esperar, este tipo de Cristologia entrou em conflito com a doutrina
antioquiana. O primeiro conflito do qual temos registro foi o debate entre Paulo de Samosata
e Malchion. 894 Algum tempo mais tarde, no incio da controvrsia ariana, as duas escolas
confrontaram-se novamente quando Eusttio de Antioquia foi condenado por Eusbio da
Nicomdia e seus seguidores cuja Cristologia era do tipo alexandrina. Logo depois, desta
vez na cidade de Cornto, os dois grupos enfrentaram-se uma vez mais, mas os resultados
desta confrontao no chegaram at ns.895
De qualquer modo, no incio do quarto sculo, a Cristologia alexandrina em sua forma
caracterstica dominou o cenrio teolgico. Tanto Ario quanto Atansio, que parecem ter
concordado apenas nisto, eram participantes da Cristologia Logos-carne.
Esta doutrina foi usada pelos arianos como um argumento em favor da mutabilidade
do Verbo. Se o Verbo pode estabelecer uma unio to ntima com a carne humana, e capaz
de receber sentimentos e impresses transmitidas por esta carne, como pode ser imutvel?
Assim est claro que a questo trinitariana necessariamente levava cristolgica, visto
que era importante remover o argumento ariano, que parecia provar que o Verbo era inferior a
Deus. E, mesmo se ignorarmos o argumento ariano, a declarao definitiva da divindade de
890

Frag. 30. Texto grego encontrado em Gustave Bardy, Paul de Samosate (Louvain: Spicilegium Sacrum
Louvaniense, 1929), p. 59. O prprio Bardy, contudo, no interpreta este texto como um caso de Cristologia
Logos-carne (ver pp. 481-488).
891
Frag. 36, em ibid., pp. 61-63.
892
Apol. pro Orig. 5.
893
De eccl. theo. 1.20.90. Citado por Kelly, Early Christian Doctrines, p. 160.
894
Ver Captulo XI.
895
A base para esta afirmao Atansio, Ep. 59, Ad Epictetum. Devemos salientar que esta epstola no nos
permite afirmar categoricamente a natureza das duas tendncias que encontraram-se em Cornto. Charles E.
Raven, Apollinarism: An Essay on the Christology of the Early Church (Cambridge: Cambridge University
Press, 1923), pp. 104 e seguintes, as toma como ensinos docetistas e ebionitas. Por outro lado, Sellers (Two
Ancient Christologies, pp. 36-37) alega que temos aqui um conflito entre a Cristologia alexandrina e sua rival de
Antioquia. O argumento de Sellers convincente.

264

Jesus Cristo levaria questo do modo pelo qual esta divindade est relacionada com sua
natureza humana. Contudo, os antigos defensores de Nicia parecem no reconhecer a
situao, de modo que o mrito e o infortnio deste reconhecimento compete a Apolinrio de
Laodicia: mrito, porque sua obra d testemunho de um mente alerta e uma clara percepo
teolgica, que lhe mostraram a necessidade de incluir a questo cristolgica em suas
discusses; infortnio, porque sua soluo foi menos afortunada do que sua percepo do
problema, e ele logo foi condenado por seus antigos companheiros na defesa da doutrina
nicena, que viam agora em seus ensinos um perigo to srio quanto o Arianismo.896
Apolinrio nasceu no incio do quarto sculo na cidade sria de Laodicia. Ele recebeu
uma educao cuidadosa que fez dele um hbil orador e um verdadeiro erudito, no sem um
senso de humor. Algum tempo depois do Conclio de Nicia, Apolinrio tornou-se amigo de
Atansio e de Baslio,897 e mais tarde tornou-se bispo de sua cidade natal, onde ele se
distinguira por sua oposio ao bispo ariano George.
Em seus esforos para refutar o Arianismo, Apolinrio tornou-se consciente de que um
dos argumentos bsicos dos arianos posteriores era cristolgico: se o Verbo estava unido a um
corpo humano, e este corpo por natureza mutvel, ento o prprio Verbo deve ser mutvel.
Defrontado com este argumento, ele teve que desenvolver uma Cristologia capaz de
demonstrar como o Verbo imutvel poderia unir-se a humanidade mutvel. Apolinrio
dedicou seus melhores talentos especulativos a esta tarefa, mas o resultado foi a doutrina
conhecida como Apolinarianismo, a qual os cristos de uma viso teolgica diferente
sentiram-se obrigados a rejeitar.
Por outro lado, na cidade de Laodicia, localizada prxima a Antioquia, Apolinrio foi
um grande defensor, no apenas da f nicena, mas tambm da teologia alexandrina que se
opunha a antiga tradio antioquiana. Assim, ao mesmo tempo em que ele atacava Ario, ele
devia tomar cuidado para que seus argumentos no estivessem alinhados com a Cristologia
antioquiana, com sua tendncia para fazer distino entre o divino e o humano em Jesus
Cristo de um modo que Apolinrio julgava errneo. Foi deste modo que a Cristologia de
Apolinrio, embora opondo-se a de Ario ao afirmar a imutabilidade do Verbo, estava de
acordo com o ltimo em sua estrutura fundamental, e por isso do tipo Logos-carne.
896

Nenhuma obra sobreviveu sob o nome de Apolinrio. Existem fragmentos de seus escritos em obras
compostas contra ele tais como a Antirrheticus de Gregrio de Nissa. Alm disso, um pouco de suas obras
sobreviveu sob os nomes de muitos telogos ortodoxos, tais como Atansio, Gregrio, o Fazedor de Milagres, e
o Papa Jlio I.
897
Tem havido alguma discusso com relao a amizade de Apolinrio e Baslio. Isto tem a ver principalmente
com a autenticidade de quatro cartas que so encontradas entre as epstolas de Baslio, recebendo os nmeros
361-364 (PG, 32: 1100-1108). Historiadores famosos como Loofs e Leitzmann negam sua autenticidade. Mas
existe fora nos argumentos em contrrio, propostos por George L. Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris
of Laodicea (Londres: S.P.C.K., 1956). Esta correspondncia, se genuna, ocorreu enquanto Apolinrio ainda era
considerado, no um herege, mas um campeo da f nicena.

265

Apolinrio demonstra dois interesses principais ao formular sua Cristologia: a


integridade da pessoa de Jesus Cristo contra os antioquianos e a imutabilidade do Verbo
de Deus contra os arianos.898 O primeiro destes interesses manifesto quando Apolinrio
declara que
Deus o Verbo no uma pessoa, e o homem Jesus uma outra pessoa, mas o mesmo
que subsistia como Filho antes foi feito um com a carne por Maria, assim
constituindo-se a Si mesmo um homem perfeito, santo e sem pecado, e usando esta
posio econmica para o reavivamento da humanidade e a salvao de todo o
mundo.899
Por outro lado, seu interesse em salvaguardar a imutabilidade do Verbo pode ser visto
na seguinte citao:
Deus, tendo sido encarnado na carne de homem, tambm mantm Sua prpria energia
pura, possuindo uma mente no sujeita s afeies naturais e carnais, e mantendo a
carne e os impulsos carnais divina e impecavelmente, e no apenas no controlada
pelo poder da morte, mas at mesmo destruindo a morte.900
A Cristologia de Apolinrio, concebida em parte para refutar o Arianismo, nasce de
pressuposies tricotomistas de que os seres humanos so compostos segundo I
Tessalonicenses 5:23 de corpo, alma e esprito. Esta constituio tripartida da natureza
humana foi ento interpretada luz da tripla diviso que Plato estabelecera entre os
diferentes componentes do ser racional. Deste modo a natureza humana composta de corpo,
alma e esprito ou razo. Nesta distino, a alma simplesmente o princpio vital que d vida
ao corpo. Portanto, a alma impessoal e sem conscincia, ao passo que todas as faculdades
racionais so atribudas ao esprito, que torna-se a base da personalidade.
Baseando sua explanao nesta tricotomia, Apolinrio cria que poderia explicar o
modo pelo qual o Verbo uniu-se a humanidade em Cristo sem perder com isso sua
imutabilidade: em Cristo, o Verbo ocupou o lugar do esprito, de modo que o corpo e a alma
humanas estavam unidos razo divina.901 Deste modo Apolinrio salvou a imutabilidade do
Verbo, o qual sempre o agente ativo e nunca passivo. Ao mesmo tempo, ele resolveu o
problema de como as duas naturezas a divina e a humana podem unir-se sem formar uma
898

Os historiadores antigos interpretam a Cristologia de Apolinrio de um ponto de vista anti-ariano, enquanto


que os historiadores modernos tendem a enfatizar a natureza anti-antioquiana de seu pensamento. Parece melhor
interpret-la como opondo-se a ambos, arianos e antioquianos, embora salientando esta ltima tendncia.
verdade que no h meno de Eunomio e de outros lderes arianos nos textos cristolgicos de Apolinrio que
sobreviveram, enquanto que existem freqentes referncias aos telogos antioquianos.
899
Pseudo-Gregory, o Fazedor de Milagres, Conf. of Faith, 19 (ANF, 6:45).
900
Ibid., 16 (ANF, 6:44).
901
muito difcil documentar este aspecto da doutrina de Apolinrio. Podemos, contudo, indicar os fragmentos
74 e 151 em Leitzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule (Tbingen: J.C.B. Mohr, 1904).

266

nova natureza. Cristo humano porque seu corpo e sua alma ou princpio vital so
humanos; mas ele divino porque sua razo o prprio Verbo de Deus. Se, em Cristo, um ser
humano completo, com sua prpria personalidade e sua prpria razo, estivesse unido ao
Filho de Deus, o resultado seria duas pessoas, e isto destruiria a realidade da encarnao, a
qual afirma que, em Cristo, Deus verdadeiramente uniu-se com a humanidade. 902 Apolinrio,
ento, no encontrou outra soluo seno mutilar a natureza humana de Cristo, tirando suas
faculdades racionais, e colocando o Verbo no lugar que estas deveriam ocupar.
A fim de mostrar a unidade do Salvador, que ele julgava to importante para uma
Cristologia correta, Apolinrio falava repetidamente de Cristo como uma natureza.
Provavelmente ele queira dizer com isso que, do mesmo modo como uma pessoa uma
natureza, assim Cristo, mesmo depois da encarnao, apenas um e no pode ser dividido
em o humano e o Verbo. Como uma de suas frases mais tpicas, uma natureza de Deus o
Verbo encarnado, foi encontrada em uma obra erroneamente atribuda a Atansio, e assim
preservada para a posteridade sob o manto de ortodoxia, a frmula uma natureza
influenciaria vrios telogos ortodoxos, mesmo depois que o Apoloniarismo foi formalmente
condenado. Finalmente, ela se tornaria um dos pontos em debate e um novo conflito entre a
Cristologia alexandrina e a antioquiana.
Nos ensinos de Apolinrio temos a concluso natural da Cristologia do tipo Logoscarne, e Apolinrio no adicionou nada mais do que a preciso lgica de sua poderosa mente.
Isto, e o prestgio que ele gozava como um defensor da f nicena, fez muitos relutarem em
atac-lo. Mas chegou a ocasio em que suas doutrinas comearam a ser propagadas e deram
origem a um grupo cismtico, e ento alguns dos bispos mais famosos, convencidos como
estavam dos erros de sua Cristologia, viram-se obrigados a atacar Apolinrio em sua velhice.
Em geral, podemos dizer que a forte oposio a Apolinrio e seu grupo, desde o
Oriente at o Ocidente, foi devida a sua soteriologia subentendida. No Ocidente ele foi
reiteradamente condenado durante o reinado do Papa Damaso I (366-384), e as razes
soteriolgicas sempre foram invocadas nestas condenaes.903 Mas foi no Oriente que os Trs
Grandes Capadocianos sentiram-se obrigados a refutar o ensino apoloniariano.904 Como
vimos, Atansio foi levado a sua forte oposio ao Arianismo pela considerao dos
requerimentos da doutrina da salvao. Mas mesmo Atansio, que via claramente as
conseqncias soteriolgicas de uma negao da verdadeira divindade do Filho, foi incapaz
902

Ibid., fr. 92.


Ver, por exemplo, o decreto romano de 382, na obra Enchiridion Symbolorum de Denzinger, p. 65.
904
De modo algum os Capadocianos foram os nicos telogos a refutar Apolinrio, e um estudo mais completo
sobre a controvrsia exigiria a considerao de vrios snodos romanos que o condenaram, bem como dos
escritos de Epifnio e outros. Nosso propsito aqui simplesmente mostrar as principais razes que levaram
condenao de Apolinrio, e para este fim uma breve meno das objees levantadas pelos Capadocianos
contra Apolinrio devem ser suficientes.

903

267

de perceber que uma Cristologia que negasse a integridade humana de Jesus Cristo, tambm
colocaria em perigo a doutrina crist da salvao.905 Os Capadocianos foram os primeiros a
reconhecer o perigo oculto dentro desta Cristologia, que negava a realidade da natureza
humana de Cristo para todos os propsitos prticos, e mostrar como esta Cristologia destruiria
o que eles viam como doutrina crist da salvao.
Para os Capadocianos, como para a maioria dos Pais gregos, a doutrina da
deificao constitua um aspecto fundamental da soteriologia crist. Como Atansio, ecoando
Irineu, tinha dito: Ele tornou-se homem para que pudssemos ser feitos deuses.906 Quando
Deus assumiu a humanidade, o propsito de Deus no era apenas participar na vida humana,
mas tambm e sobretudo, habilitar-nos a participar na vida divina.
Segundo os Capadocianos, tudo isto perdido por Apolinrio, e assim ele deve ser
condenado to enfaticamente quanto possvel.
Se algum tem colocado sua confiana Nele como um Homem sem uma mente
humana, ele realmente est privado de mente, e completamente indigno de salvao.
Pois aquilo que Ele no tem assumido Ele no tem curado; mas aquilo que est unido a
Sua Divindade tambm salvo. Se apenas a metade de Ado caiu, ento aquilo que
Cristo assumiu e salva pode ser metade tambm; mas se toda sua natureza caiu, ela
deve ser unida a toda natureza Daquele que foi gerado, e assim ser salva como um
todo.907
Esta a essncia do argumento Capadociano, o qual tambm ocorre nos tratados
contra Apolinrio falsamente atribudos a Atansio.
Mas o dito acima, embora requeira a incluso das implicaes soteriolgicas de cada
doutrina no debate cristolgico, no oferece diretrizes para a soluo do problema apresentado
por Apolinrio. Sua prpria soluo era inaceitvel. Poderia ser encontrada uma soluo que
satisfizesse as exigncias de Apolinrio e ao mesmo tempo as condies soteriolgicas que os
Capadocianos estavam agora desenvolvendo?
Realmente, muitos dos telogos gregos, embora no tivessem entregue a si mesmos
formulao precisa de sua Cristologia, estavam muito perto da posio de Apolinrio. Por esta
razo, em seu primeiro ataque contra Apolinrio, Baslio o acusou de cisma em vez de

905

Como declarado antes (Captulo XIII, n. 30), o snodo de 362 em Alexandria no deve ser necessariamente
entendido como um abandono da Cristologia Logos-carne. O texto de Ad Antioch 7 no decisivo. Finalmente,
os dois tratados Contra Apolinrio, atribudos a Atansio, so esprios.
906
Oratio de inc. 54.
907
Gregrio de Nazianzo, Ep. 101 (NPNF, 2a srie 7:440). Cp. K. W. Wesche, The Union of God and Man in
Jesus Christ in the Thought of Gregory of Nazianzus, StVlad, 28 (1984), 83-98.

268

heresia.908
Mesmo Gregrio de Nazianzo, cujas duas epstolas a Cledonio constitui uma slida
refutao da Cristologia apolinariana, no bem sucedida em desenvolver uma Cristologia
muito mais satisfatria do que a de seu oponente.909 Visto que o tipo de Cristologia Verbocarne tinha demonstrado suas ltimas conseqncias nas doutrinas de Apolinrio, Gregrio a
abandonou e fez uso da terminologia Verbo-homem. 910 Mas de modo algum isto indica que
Gregrio inclinava-se para a Cristologia antioquiana com sua inclinao para a humanidade
total e real de Jesus Cristo. Pelo contrrio, depois de ter negado a Cristologia de Apolinrio,
Gregrio pensava ser necessrio afirmar que o centro da personalidade do Salvador est em
sua divindade, de modo que sua humanidade , por assim dizer, absorvida pela natureza
divina. As naturezas divina e humana so como o sol e as estrelas: embora as estrelas tenham
sua prpria luz, quando o sol aparece a luz estelar absorvida na luz solar, e todas as luzes
tornam-se uma s.911
A Cristologia de Gregrio de Nissa tambm falha em escapar da tendncia alexandrina
de tomar a divindade de Jesus Cristo como o ponto de partida, e apenas atribuir a ela o mais
alto grau de humanidade que possa ser compatvel com seu ponto de partida. Exatamente
como seu homnimo de Nazianzo, Gregrio rejeita o tipo de Cristologia Verbo-carne e fala
em termos da unio do Verbo com uma humanidade completa. Mas ele tambm segue seu
amigo ao afirmar que a divindade e a humanidade se misturam em Cristo de tal modo que a
ltima absorvida pela primeira. Seu exemplo mais conhecido o de uma gota de vinagre
dissolvida no mar: do mesmo modo que o vinagre no perde sua natureza prpria, assim
tambm a humanidade continua sua existncia quando absorvida pela divindade, embora para
todos os propsitos prticos parea haver apenas o ltimo.912
Os Capadocianos tem sido muito criticados por sua condenao de Apolinrio, quando
sua prpria Cristologia parece diferir to levemente da do bispo de Laodicia. Contudo, se nos
colocarmos na perspectiva dos Capadocianos, entenderemos porque eles viram um abismo
entre sua Cristologia e a de Apolinrio. Pois os Capadocianos, como para a maioria dos
telogos gregos primitivos, a salvao consistia essencialmente em deificao. O Verbo
tornou-se carne, no tanto para dar um exemplo a humanidade ou para pagar nosso dbito
com Deus, quanto para derrotar as foras do mal que nos aprisionavam, e ao mesmo tempo
abrir o caminho para nossa deificao. Visto que Deus assumiu a humanidade, a ltima
908

Ep. 263. H nesta epstola algumas acusaes de heresia, mas elas se referem doutrina da Trindade e a
questes escatolgicas. Com relao a Cristologia em si, Baslio acusa Apolinrio apenas de vaga e intil
especulao.
909
Ep. 101-102. Ver tambm Ep. 125 e 202.
910
Ep. 102.
911
Ep. 101.
912
Adv. Eunonium 5.5. Devemos notar, contudo, que este texto refere-se ps-ressurreio de Cristo.

269

capaz de obter a deificao. Assim, para os Capadocianos, o importante era que, em Cristo,
Deus realmente assumiu a humanidade, e no que sua humanidade permaneceu idntica a
nossa ou to livre como a nossa. Portanto, a doutrina de Apolinrio no era aceitvel aos
Capadocianos. E por esta razo, tambm, ele foram capazes de descrever a unio do divino e
do humano em Cristo em termos tais que o humano parecia perder-se no divino, sem com isso
destruir a importncia soteriolgica da encarnao como eles a entendiam.
Foi principalmente com base nestas objees levantadas pelos Capadocianos e por
outros telogos que as doutrinas cristolgicas de Apolinrio foram condenadas pelo conclio
reunido em Constantinopla em 381 A.D. normalmente conhecido como o Segundo Conclio
Ecumnico.

270

XVII. A CONTROVRSIA NESTORIANA E O CONCLIO DE FESO


A rejeio das teorias de Apolinrio no foi de modo algum uma soluo do problema
cristolgico. Os prprios Capadocianos, embora estivessem convencidos de que era
necessrio condenar o idoso telogo laodicense, no tinham uma alternativa clara a oferecer.
Embora a Cristologia alexandrina tivesse sofrido um golpe severo com a condenao de
Apolinrio, ela ainda era uma corrente muito forte na teologia Oriental, e necessariamente
colidiria com a Cristologia antioquiana. Alm disso, o quinto sculo representa um passo a
mais no processo pelo qual a Igreja do humilde e crucificado Senhor se tornaria envolvida em
lutas por prestgio e poder, as quais eram no menos amargas que aquelas que aconteciam na
corte Bizantina. Todas as grandes dioceses Crists Roma, Alexandria, Antioquia, e
Constantinopla lutavam contra suas rivais em uma tentativa de obter predomnio, e cada
uma delas, por sua vez, permitia que estes interesses polticos influenciassem suas decises
teolgicas.
Tentando simplificar um desenvolvimento muito complexo, podemos dizer que as
controvrsias cristolgicas do quinto sculo comearam nos primrdios de 428 A.D., quando
o antioquiano Nestrio ocupou a diocese patriarcal de Constantinopla. Mesmo se Nestrio
tivesse sido um homem prudente, a antiga tenso entre as teologias alexandrina e antioquiana,
e a determinao da Alexandria que no devia ser suplantada pela nova capital, teria sido
suficiente para criar srias dificuldades.913 Mas Nestrio no era um homem prudente, e o que
poderia ter sido limitado a algumas dificuldades, terminou em tragdia.
O conflito irrompeu quando Nestrio declarou-se contra o ttulo: Genitora de Deus
(), como aplicado a Maria.914 Naquele tempo, este ttulo era comum entre muitos
cristos; e os telogos alexandrinos, que estavam acostumados a ele desde o tempo do bispo
Alexandre, viram isto como uma conseqncia necessria da communicatio idiomatum. At
mesmo Teodoro de Mopsustia estava propenso a aceit-lo contanto que se tomasse cuidado
para interpret-lo corretamente. Mas Nestrio via no ttulo Genitora de Deus, como aplicado a
Maria, uma confuso do divino e do humano em Jesus Cristo. De acordo com ele, podemos
chamar Maria de Genitora de Cristo, mas no Genitora de Deus.
913

O Conclio de Constantinopla, em seu terceiro princpio, concedeu nova Roma uma autoridade no Oriente
semelhante a que a antiga Roma tinha no Ocidente. Isto no foi bem recebido em Roma ou em Alexandria, que
naquele tempo via-se como a mais importante diocese no Oriente. Como conseqncia, Alexandria tornou-se
um oponente vigoroso de Constantinopla, especialmente quando esta ltima diocese foi ocupada por um homem
de inclinaes antioquinas. Esta oposio pode ser vista, no apenas nas lutas descritas neste captulo e no
prximo, mas tambm em uma data anterior, no amargo antagonismo de Tefilo de Alexandria para com Joo
Crisostomo, patriarca de Constantinopla, que foi deposto e mandado para exlio em 404 A. D.
914
Ao faz-lo, ele no estava realmente tomando a iniciativa, mas antes estava tentando acalmar uma
controvrsia que continuara em Constantinopla por algum tempo. Quando Anastcio, seu capelo, atacou o uso
de , Nestrio se recusou a excomung-lo. Mais tarde, o prprio Nestrio pregou seu famoso sermo
contra o ttulo de .

271

A reao no demorou a vir. Cirilo, o bispo de Alexandria, era um zeloso defensor da


autoridade de sua diocese e convicto da Cristologia alexandrina. Para ele, a posio de
Nestrio negava o princpio alexandrino da unidade do Salvador e era uma ocasio para
reafirmar a autoridade da diocese alexandrina sobre a de Constantinopla. Portanto, no se
deve interpretar Cirilo nem como um mero poltico eclesistico, nem como um telogo guiado
por consideraes puramente teolgicas.
Assim que ele teve conhecimento da pregao de Nestrio contra o ttulo Genitora de
Deus, Cirilo reuniu todas as foras que poderiam ajud-lo a alcanar a condenao do
patriarca de Constantinopla. Como patriarca de Alexandria, ele tinha sua disposio um
forte argumento para obter o apoio da corte: ouro. A diocese de alexandria tinha acumulado
grande riquezas, que agora poderiam ser empregadas na luta contra Nestrio. Com estes
recursos, Cirilo obteve o apoio de algumas altas autoridades que estavam mais interessadas no
ouro do que na teologia. Sua segunda fonte de apoio foi a diocese Romana. Desde que no
Conclio de Constantinopla reivindicara para aquela cidade uma posio semelhante de
Roma, Alexandria podia contar com a antiga capital como uma aliada contra as pretenses da
arrogante diocese. Esta inclinao Romana em apoiar Alexandria contra Constantinopla
tornou-se mais marcante quando Nestrio ofereceu asilo a um grupo de pelagianos que tinha
sido condenado no Ocidente.915 Por estas razes, bem como por seu tom autoritrio e
belicoso, Nestrio foi condenado por um snodo reunido em Roma, em Agosto de 430 A.D.,
sob a liderana do Papa Celestino. Finalmente, Cirilo tinha o apoio dos monges egpcios, que
estavam convencidos de que a causa alexandrina era a da ortodoxia e que, desde os tempos de
Atansio, tornaram-se firmes defensores do que eles consideravam ser a verdadeira f.
Nestrio, por outro lado, tinha o apoio de Joo, o patriarca de Antioquia. Embora ele
no fosse to poderoso quanto sua contraparte alexandrina, Joo era um poder a ser contado,
como foi amplamente demonstrado durante o curso da controvrsia.
O snodo Romano de 430 A.D. apontou Cirilo para represent-lo no Oriente na tarefa
de pedir a Nestrio para se retratar. Cirilo escreveu a Nestrio pedindo-lhe para retirar suas
declaraes, mas ele o fez em termos que Nestrio, mesmo sendo ele de um carter mais
tratvel, nunca teria sido capaz de aceitar. Aps escrever duas vezes ao patriarca de
Constantinopla, Cirilo lhe mandou uma terceira carta qual foram anexadas doze antemas
que Nestrio deveria aceitar. Estes antemas no apenas condenavam a posio de Nestrio,
mas tambm eram uma exposio da teologia alexandrina, como se apenas ela fosse
ortodoxa.916 Assim, Cirilo pretendia tornar a derrota de Nestrio na vitria definitiva da
915

A doutrina de Pelgio e seus seguidores ser discutida no segundo volume desta Histria.
Traduzida, em NPNF, 2a serie, 14: 206-218. Texto original em PG, 77: 119, e em August Hahn, Bibliothek
der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirchen, 3a ed. (Breslau: E. Morgenstern, 1897), pp. 312-316.
916

272

teologia alexandrina sobre sua rival antioquiana. Como resposta, Nestrio mandou de volta
doze antemas contra Cirilo.917
Estas condenaes mtuas criaram problemas to grandes na Igreja Oriental, que os
Imperadores Valentiniano III e Teodsio II convocaram um conclio geral que deveria reunirse em feso, em 7 de Junho de 431 A.D.
Na data marcada para a grande reunio, apenas uns poucos dos defensores de Nestrio
tinham chegado a feso. Cirilo j estava l com uma muiltido de bispos e monges que
estavam convictos de que era necessrio condenar e depor Nestrio. O bispo local, Memnon,
que tambm era um defensor de Cirilo, tomou conta da organizao de uma campanha para
incitar as massas contra Nestrio. Em 22 de Junho, Joo de Antioquia e seu grupo no tinham
chegado, e Cirilo abriu as sesses do Conclio ignorando os protestos de setenta e oito bispos,
bem como do emissrio imperial. Naquele mesmo dia, em uma breve sesso de poucas horas,
na qual ele no foi escutado, Nestrio foi condenado e deposto.
O patriarca Joo de Antioquia e seu grupo chegou quatro dias depois. Quando tiveram
conhecimento da deciso do Conclio, eles se reuniram separadamente, e declararam que eram
o verdadeiro conclio. Ento condenaram e depuseram Cirilo, bem como Memnon.
Entretanto, os emissrios papais tambm chegaram a feso. Eles se uniram ao
Conclio de Cirilo, e juntos ratificaram a condenao de Nestrio, e adicionaram a esta todos
os que participaram no conclio rival encabeado por Joo. Em troca deste apoio de Roma, o
conclio de Cirilo condenou o Pelagianismo, que era a heresia que mais preocupava o papa.
Dada a toda esta confuso, e temendo que o resultado fosse um cisma irreparvel,
Teodsio II ordenou que Cirilo, bem como Nestrio e Joo, fossem aprisionados. Mas Cirilo
logo mostrou que era um hbil poltico, e arranjou para que o imperador convocasse um grupo
de delegados de cada uma das duas faces para encontrar-se com ele em Calcednia, e l
tentar superar suas diferenas. Uma vez diante do imperador, Cirilo e seus defensores
obtiveram seu favor, com o resultado de que Nestrio foi deposto e forado a retornar para
Antioquia, enquanto que um novo patriarca foi indicado para Constantinopla. Quanto ao
prprio Cirilo, ele logo retornou Alexandria onde o imperador encontraria dificuldades de
tomar alguma atitude contra ele, ele deveria decidir a fazer o mesmo.
Isto, contudo, no encerrou a controvrsia, pois muitos telogos alegavam que os doze
antemas de Cirilo contra Nestrio eram hereges. 918 Assim, a controvrsia que, a princpio,
tinha a ver apenas com Nestrio, agora envolvia o prprio Cirilo. Roma, com uma tradio
cristolgica que era muito diferente da de Alexandria, considerou o documento de Cirilo
muito embaraoso. Cirilo estava sendo criticado at no prprio Egito, onde alguns de seus
917

Hahn, Bibliothek, pp. 316-318.

273

antigos defensores consideravam suas aes mais que desagradveis. Por outro lado, Joo de
Antioquia e os outros bispos srios tinham rompido a comunho com o restante da Igreja, de
modo que o cisma tinha agora se materializado.
Em vista da aparente incapacidade dos bispos de chegarem a um acordo por si
mesmos, o imperador decidiu intervir na disputa. Seu emissrio Aristolau viajou para
Antioquia e Alexandria e, aps negociaes longas e complicadas, um compromisso foi
alcanado. Cirilo no retiraria seus antemas, mas ele os reinterpretaria de tal modo que
muitos pensassem que ele, de fato, tinha se retratado. Alm disso, ele concordou em assinar
uma frmula baseada em uma afirmao credal que fora proposta em feso pelo Conclio
dirigido por Joo de Antioquia.919 Por outro lado, o patriarca de Antioquia concordou em
confirmar a condenao e deposio de Nestrio. Como alguns em seu grupo se recusaram a
aceitar esta deciso, Joo foi forado a dep-los tambm. Quanto a Nestrio, ele passou
quatro anos em um monastrio em Antioquia, mas sua presena ali era muito incmoda para
Joo, e ameaava a precria paz que fora alcanada, e por isso ele foi mandado para lugares
mais remotos, primeiro a cidade de Petra, e mais tarde, um osis no deserto lbio. L ele foi
esquecido de tal modo, que poucos anos depois em Constantinopla no sabiam mais o que
acontecera com ele. Contudo, ele viveu alm do tempo do Conclio de Calcednia (451 A.D.),
no qual ele pensou que sua prpria doutrina fora defendida. Ele passou seus ltimos anos
tentando fazer-se ouvir de seu remoto exlio, e mostrar ao mundo que ele estava certo, pois
sua doutrina estava de acordo com a de Calcednia. Foi tudo em vo; Nestrio, embora ainda
vivo, pertencia ao passado, e na corte imperial, bem como nos grandes centros de vida
eclesistica, ningum parecia ter tempo para escutar seus apelos.
Nestrio foi realmente um herege? Em outras palavras, sua doutrina era tal que negava
alguns dos princpios fundamentais da f crist? Ou antes ele foi condenado por sua falta de
diplomacia e pela ambio e habilidade poltica de Cirilo? Aqueles que o condenaram
entenderam sua doutrina corretamente? Ou eles condenaram antes uma caricatura de seu
pensamento? Estas so questes sobre as quais os eruditos no esto de acordo. E estas
questes so mais complicadas pela tendncia de alguns historiadores de interpretar a
918

Ver Robert V. Sellers, The Concil of Chalcedon (Londres: S.P.C.K., 1953), pp. 8-9.
Confessamos assim nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho Unignito de Deus, perfeito Deus e perfeito homem,
de alma racional e corpo, gerado do Pai antes de todos os tempos quanto a sua divindade, e o mesmo nos ltimos
dias gerado da virgem Maria quanto a sua humanidade, para ns e para nossa salvao; o mesmo consubstancial
com o Pai quanto a sua divindade, e consubstancial conosco quanto a sua humanidade; que uma unio de duas
naturezas; ns, portanto, confessamos um Cristo, um Filho, um Senhor. De acordo com esta doutrina da unio
sem mistura, confessamos que a santa Virgem Me de Deus (), pois Deus o Verbo encarnou-se e fezse homem, e desde sua concepo uniu se em si mesmo ao templo que ele tomou dela. Quanto s palavras
evanglicas e apostlicas a respeito do Senhor, sabemos que os telogos interpretam algumas como sendo
comuns, e se referindo a uma pessoa (), e outras como se referindo diferentemente s duas naturezas;
e eles entendem aquelas que pertencem ao divino como se referindo divindade de Cristo, e as inferiores como
se referindo sua humanidade. Traduzido do texto Grego em Hahn, Bibliothek, pp. 215-216.
919

274

controvrsia nestoriana luz de trs fatos posteriores. Deste modo, muitos protestantes tm
visto em Nestrio um precursor do Protestantismo, em nenhuma outra base seno sua rejeio
do ttulo Me de Deus.920
Nestrio comeou a ser discutido em novas bases no comeo do sculo vinte,
principalmente por causa das obras de Loofs, Bethune-Baker, e Bedjan. O primeiro publicou
em 1905 uma nova edio dos fragmentos de Nestrio, e incluiu nela muitos fragmentos
desconhecidos anteriormente.921 Bethune-Baker, fazendo uso de uma cpia do texto no qual
Bedjan estava trabalhando, publicou em 1908 um estudo no qual ele tentou estabelecer a
ortodoxia de Nestrio.922 Finalmente, em 1910, Bedjan publicou uma verso siraca
descoberta em 1889 do Livro de Herclides, por Nestrio,923 que estava perdido. Desde
ento, os eruditos no cessaram de discutir a teologia de Nestrio, mas eles ainda no
alcanaram um veredicto unnime quanto exata natureza de sua doutrina. 924
Falando geralmente, o centro da controvrsia est na dificuldade de estabelecer um
acordo entre o que Nestrio diz em seu Livro de Herclides, e o que parece resultar dos
fragmentos de suas outras obras que foram preservados nos escritos de seus adversrios.
Aqueles que tentam defender o desafortunado patriarca, afirmam que seu verdadeiro
pensamento encontrado no Livro de Herclides, e que os fragmentos foram torcidos e
citados fora do contexto com a inteno de justificar sua condenao. Mas outros afirmam que
a divergncia entre os fragmentos e o Livro de Herclides originam-se de seus diferentes
perodos e situaes: os fragmentos foram escritos quando Nestrio cria que era poderoso e,
por isso, tomou para si a tarefa de argumentar resolutamente contra cada doutrina que ele cria
ser herege, enquanto que o Livro de Herclides a apologia de um homem derrotado que est
tentando mostrar a injustia de sua sorte. Os proponentes desta teoria apontam que vinte anos

920

Assim, j no sculo dezessete um calvinista escreveu um tratado com o ttulo Disputatio de suppositat, in qua
plurima hactenus inaudita de Nestorio tanquam orthodoxo et de Cyrillo Alexandrino alliisque episcopis in
synodum coactis tanquam haereticis demonstrantur.
921
Nestoriana: die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben (Halle: Max Niemeyer,
1905).
922
Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of His Teaching, with Special Reference to the Newly
Recovered Apology of Nestorius (Cambridge: University Press, 1908).
923
Nestorius: Le Livre dHraclide de Damas (Paris: 1910). A traduo siraca data provavelmente do sexto
sculo. A verso inglesa de G. R. Driver e L. Hodgson foi publicada em 1925.
924
Os vrios estudos e concluses esto resumidos em Carl E. Braaten, Modern Interpretations of Nestorius,
CH, 32 (1963), 251-267, e em Grillmeier, Christ in Christian Tradition, pp. 496-505. Os melhores estudos
recentes so os de Luigi I. Scipione, Richerche sulla cristologia del Libro di Eraclide di Nestorio: La
formulazione teologica e il suo contesto filosofico (Fribourg: Edizione universitarie, 1956), que mostram a
influncia do Estoicismo na antropologia e Cristologia de Nestrio, e Luise Abramowski, Untersuchungen zum
Liber Heraclidis des Nestorius (Louvain: Corpus scriptorum christianorum orientalium, 1963), que ocupa-se
mais com a composio literria do Livro de Herclides, embora ela tambm discuta seu ensino. Abramowski
sugere que uma grande poro no de Nestrio; mas seus argumentos tm sido habilmente refutados por L.
Scipione, Nestorio e il concilio de Efeso: Storia dogmatica e critica (Milan: Vita e pensiero, 1974), e por
Roberta C. Chesnut, The Two Prosopa in Nestorius Bazaar of Heraclides, JTS, nova srie, 29 (1978), 392409.

275

se passaram entre os fragmentos e o Livro de Herclides, e que estes anos mostraram a


Nestrio a insensatez de sua atitude anterior, e o ajudaram a moderar seu pensamento.
Finalmente, outros alegam que mesmo em sua obra final, Nestrio mostra que sua Cristologia
no estava de acordo com a da Igreja como um todo.
Parece existir um elemento de verdade em cada uma dessas interpretaes. Por um
lado, verdade que o que Cirilo e seus seguidores condenaram em feso, no foi a teologia de
Nestrio, mas uma mera criatura dela. Por outro lado, verdade tambm que Nestrio
exagerou suas prprias posies no calor da controvrsia, que alguns de seus discpulos
pareciam estar orgulhosos da maneira pela qual eles poderiam extrair as mais extremas
conseqncias dos ensinos do patriarca, e que o prprio Nestrio no tentou destruir a
caricatura que estava sendo feita de sua teologia. Quando, condenado, deposto e exilado, ele
percebeu seu erro, era tarde demais para corrigi-lo.
A fim de entender a Cristologia de Nestrio, devemos primeiro tentar esclarecer sua
terminologia, pois o modo pelo qual sua teologia interpretada depende grandemente do
significado de termos como natureza, hypostasis, prosopon, unio, etc.925
No Livro de Herclides, o termo natureza freqentemente aparece junto com o
adjetivo completa. Como Nestrio a v, uma natureza pode ser tanto completa como
incompleta. Naturezas incompletas so aquelas que ao virem juntas formam uma nova
natureza que pode tambm ser chamada de composio natural. Assim, por exemplo, o
corpo e a alma so naturezas incompletas, pois sua unio produz a natureza humana completa.
Por outro lado, a natureza humana completa, pois sua unio com uma outra natureza
completa no caso de Cristo, a natureza divina no produz uma nova natureza. O que faz
uma natureza completa a totalidade de suas distines, diferenas, ou caractersticas;
isto o que Nestrio chama de separao, embora este termo no deva ser entendido no
sentido de uma distncia, mas antes como de distino, aquele carter particular, que faz uma
natureza definvel e reconhecvel.
Quando Nestrio se refere a uma natureza completa, ele freqentemente usa o termo
hypostasis. Esta hypostasis no algo diferente da natureza em si, algo que adicionado a
uma natureza, mas antes a prpria natureza, visto que completa.
O termo prosopon usado por Nestrio alm de seu uso comum significando
funo e indivduo humano no sentido que ele tem dentro do contexto da doutrina
trinitariana. 926 O Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs prosopa. Contudo, Nestrio tambm o
usa de um modo ambguo, pois ele s vezes afirma que existem em Cristo duas prosopa, e
925

A sesso seguinte grandemente dependente de Scipioni, Ricerche, pp. 45-97.


Naturalmente, ele tambm usa o termo hypostasis em seu contexto trinitariano, embora prefira usar o termo
prosopon.
926

276

outras vezes afirma que existe apenas uma. Portanto, necessrio esclarecer as diferentes
maneiras pelas quais Nestrio usa o termo prosopon dentro de um contexto cristolgico.
Quando Nestrio fala de duas prosopa em Jesus Cristo, ele est usando o termo no
sentido de prosopon natural. Para ele, a prosopon natural a forma de uma natureza, a
totalidade das propriedades e distines que fazem uma natureza completa, de modo que ela
pode ser chamada de uma hypostasis. Cada natureza completa conhecida e distinguida por
sua prosopon. Portanto, no caso de Cristo, se a humanidade e a divindade devem subsistir
como naturezas completas, sem serem dissolvidas numa terceira, cada uma delas deve ter sua
prpria prosopon. Por isso a alegao de que existem duas prosopa em Cristo.
Existe um outro sentido no qual, de acordo com Nestrio, deve-se afirmar que existe
em Cristo apenas uma prosopon. Esta prosopon aquilo que Nestrio chama de prosopon de
unio, prosopon da dispensao, prosopon comum, ou prosopon voluntria. 927 Esta
prosopon a do Filho de Deus; ela idntica segunda pessoa da Trindade.928 Em Jesus
Cristo, Deus uniu a prosopon divina natureza humana mas isto de modo algum destri as
duas prosopa naturais, que correspondem a cada uma das duas naturezas completas ou
hypostases que so unidas em Cristo.
Acima de tudo, contudo, Nestrio est empregando o termo prosopon em um
sentido dinmico que no est sujeito a distino esttica e ontolgica. Pois Cristo ter uma
prosopon divina significa que ele deseja o que Deus deseja, age como Deus age, e a
verdadeira revelao de Deus. Assim, para Nestrio, no uma questo de duas naturezas,
como duas coisas diferentes, unindo-se em Jesus. A encarnao antes um ser e ao
dinmica como a prosopon de Deus da parte do Jesus humano.929
O que podemos dizer, ento, com relao unio da divindade e da humanidade em
Cristo? Em primeiro lugar, Nestrio cr que necessrio rejeitar toda interpretao que
alegue que a unio natural ou hiposttica. Como ele entende estes termos, uma unio
natural ou hiposttica aquele no qual duas naturezas unem-se para formar uma terceira.
uma unio esttica, completa. Se este fosse o caso em Cristo, no deveramos falar de uma
unio, mas do resultado de uma unio. Se as distines das duas naturezas que so unidas
desaparecem, a prosopa natural tambm desaparecer, e, portanto, tudo que pode ser dito
sobre a natureza resultante pode ser dito somente dela, e no de seus componentes. Alm
disso, apenas duas naturezas incompletas podem unir-se desta forma, e Nestrio cr que a
927

Estas referncias podem ser encontradas em Scipioni, Ricerche, pp. 59-60.


Nestrio nega que esta prosopon o Verbo. Mas isto deve ser entendido luz de seu uso dos termos Filho e
Verbo. O ntimo aplicado Segunda Pessoa da Trindade; o primeiro usado para a mesma Pessoa como
uma prosopon distinta. Esta distino no real, mas simplesmente conceitual, e ela no significa que o Filho
veio a existir somente depois da encarnao.
929
Um ponto feito de maneira hbil e cuidadosamente matizado por Chesnut, The Two Prosopa.
928

277

integridade das duas naturezas que so unidas no Salvador um princpio inviolvel.


Portanto, a unio em Cristo no pode ser tal que as duas naturezas tornem-se apenas uma. A
doutrina de uma unio hiposttica que ele entende como sinnimo de unio natural
antema para Nestrio.
Para Nestrio, uma unio natural uma unio de naturezas que ocorre na natureza e
termina na natureza, enquanto que a unio na prosopon ... a unio de naturezas e no
de prosopa, que ocorre na prosopon e no na natureza, e termina na prosopon e no
na natureza.930
A diferena fundamental entre estes dois tipos de unio, que a unio na prosopon
dinmica, e constantemente renovada, como a unio de um espelho com aquilo que ele
reflete deve ser renovado e mantido a fim de que seja a verdadeira prosopon do refletido,
embora que Nestrio entenda o que seus oponentes esto propondo (a unio natural ou
hiposttica) como uma mistura na qual as distines que so prprias de cada natureza so
misturadas e perdidas.
Esta unio voluntria um dos aspectos da doutrina de Nestrio que foi mais
severamente atacado. Isto no significa que uma unio puramente psicolgica. Como
Nestrio o entende, o termo unio voluntria no se refere primeiramente a uma unio que o
resultado de uma deciso, mas uma deciso que no violenta as duas naturezas que so
unidas. Uma unio natural isto , uma unio de duas naturezas incompletas a fim de formar
uma terceira natureza involuntria, pois as naturezas unidas perdem suas propriedades. A
unio da divindade e da humanidade em Cristo voluntria, no porque houve ali um ato de
adoo uma doutrina que Nestrio condena explicitamente mas porque nela nenhuma
violncia feita s propriedades e distines das naturezas. A unio das duas naturezas em
Cristo voluntria no sentido de que ela resulta da livre vontade de Deus, bem como no
sentido de que a vontade da natureza humana concorda com a vontade divina. Mas isto no
significa que Nestrio cr que a unio pode ser corretamente interpretada como um mero
acordo das duas vontades.
Ao enfatizar a integralidade de cada uma das duas naturezas em Cristo, e reivindicar
uma prosopon para cada uma delas, Nestrio se coloca em uma posio na qual era difcil se
reivindicar um sentido real para a unio das duas naturezas, especialmente para aqueles que
pensam em termos de naturezas, como faziam seus oponentes. Para ele, esta unio antes
uma associao, de modo que cada uma das duas naturezas mantm seus prprios
predicados, os quais no devem ser misturados e, ao mesmo tempo, partilham ativamente na
unio em si mesma. Portanto, ele podia no aceitar a doutrina da communicatio idiomatum, a
930

Scipioni, Ricerch, p. 76.

278

qual era comum naquele tempo, no apenas entre os telogos alexandrinos, mas tambm entre
os do Ocidente e, numa certa extenso, at mesmo entre os antioquianos mais moderados.
Esta a base para sua oposio ao ttulo Genitora de Deus como aplicado a Maria.931
Maria no a Gen