Mirabilia 3

Revista Eletrnica de Histria Antiga e

Medieval
Journal of Ancient and Medieval History
December 2003
ISSN 1676-5818

Livro de horas do Duque de Berry (ms de abril)

Apresentao - Presentation
Artigos - Articles
Entrevista - Interview

Resenhas - Reviews

Apresentao
Moiss Romanazzi Trres (UFSJ) - Brasil
A Revista Mirabilia, aps seu segundo nmero, que foi temtico,
apresenta, neste terceiro nmero, uma gama variada de abordagens,
de professores/pesquisadores brasileiros e argentinos, relativas tanto
a Antigidade como a Idade Mdia, a saber:
Cristiano Bispo, NEA/UERJ, ao estudar as Guerras Mdicas,
observa as interaes entre atenienses e etopes no VI e V sculos
A.C.
Ana Teresa Marques Gonalves, UFG, analisando um amplo
conjunto de fontes primrias escritas, epigrficas e numismticas,
apresenta-nos a aproximao dos Severos com as imagens utilizadas
pelos Antoninos.
Cludia Beltro da Rosa, UNIRIO, estudando o discurso de
Marcos Tlio Ccero intitulado De Haruspicum Responso, analisa
aspectos polticos da religio romana.
Cludia Andra Prata Ferreira, UFRJ, interpretando as fontes
bblica e talmdica da Tradio Judaica, elenca um conjunto de
elementos nos quais se articulam a construo e formao da
identidade e memria no Judasmo.
Patrcia Grau-Dieckmann, Universidade Nacional de Buenos
Aires, estuda o papel religioso dos odores agradveis (os perfumes)
na vida de Jesus e nos sculos de formao e consolidao do
Cristianismo.
Johnni Langer, FACIPAL (PR), estudando uma fonte iconogrfica,
a runestone Viking de Hammar I, demonstra que a mesma teve uma
funo "pedaggica" intencional no que se refere ao imaginrio
religioso, confirmando idias e reforando aspectos do culto odnico.
Andrea Vanina Neyra, professora en Enseanza Media y
Superior en Historia Buenos Aires, estudando o Decretum de
Burchard de Worms, demonstra o importante papel que teve, na
cultura crist medieval e na sua transmisso, o princpio da tradio
e o uso das autoridades.
Adriana Zierer, UEMA, estudando as crnicas portuguesas dos
sculos XIV e XV sobre as rainhas D. Mcia Lopes, D. Matilde de
Bolonha e D. Beatriz, apresenta-nos a importncia e,

simultaneamente, o papel ambguo da mulher medieval. Enquanto

Matilde e Beatriz representam a mulher-mercadoria, elemento da
nobreza para garantir aos vares terras e ttulos, Mcia exerce o
papel da mulher-diaba, a Eva-pecadora, feitora de "feitios" e
"dadora" de "maus conselhos".
Moiss Romanazzi Trres, UFSJ, estudando a Prima Dictio do
Defensor Pacis, demonstra como Marslio de Pdua, partindo
diretamente de Aristteles, redefine em princpios puramente
naturais trs conceitos centrais do pensamento cristo: o de pax, o
de civitas e o de lex.
Gerardo Rodriguez, UNMdP (Universidade Nacional de Mar
del Plata), estudando os "milagros" dos quatro primeiros cdices de
Los Milagros de Guadalupe, apresenta-nos a elaborao doutrinal de
uma devoo popular, analisando a simbologia crist subjacente
nestes textos e planeando uma possvel histria das representaes
da Igreja em torno da devoo guadalupana.
Angelo Adriano Faria de Assis, Faculdade de Filosofia, Cincias
e Letras Nair Fortes Abu-Merhy (Alm Paraba MG), estuda a
presena judaica em Portugal, dando nfase nas relaes entre
judeus e cristos, desde a poca romana at fins do sculo XV
(nfase central do artigo), quando os judeus foram expulsos das
monarquias ibricas.
Maria da Penha Casado Alves, UFRN, numa abordagem
intersemitica, analisa as personagens Agilulfo (cavaleiro de Carlos
Magno) que transita na obra Cavaleiro Inexistente (talo Calvino e
Sebastian Caine) e protagonista do filme Hollowman (Paul
Verhoeven).
Destacamos ainda que o presente nmero apresenta trs resenhas e
uma entrevista.
Pedro Paulo A. Funari, UNICAMP, resenha El Monte Testaccio y
la Llanura Subaventina. Topografia Extra Portam Trigeminam, de
Antonio Aguilera;
Johnni Langer, FACIPAL (PR), resenha Nordic Religions in the
Viking Age, de Thomas Andrew Dubois;
j Danielle Werneck Nunes, graduanda em Histria na UFES,
apresenta os Anais da I Jornada Interdisciplinria , realizada em
Buenos Aires, sobre o pensamento de Hildegard de Bingen.
Finalmente, Luiz Estevam de Oliveira Fernandes, Mestrando da
UNICAMP, entrevista Pedro Paulo A. Funari (UNICAMP), acerca da
importncia da Histria Antiga e sua relao com o ensino.

As Guerras Mdicas: Proximidade de

fronteiras tnicas e geogrficas entre
atenienses e etopes nos sculos VI e V a. C.
The Medical Wars: Proximity of Etnic and Geographic
Frontiers between athenians and ethiopians in the VI and V
B. C. Centuries

Cristiano Bispo
(Professor/pesquisador NEA/UERJ)

Resumo
O presente artigo visa apresentar as Guerras Mdicas como um fator
histrico capaz de aglutinar as fronteiras tnicas e geogrficas entre
atenienses e os grupos tnicos que mantinham relaes. Contudo,
nossa ateno neste artigo ser a de observar as interaes
existentes entre atenienses e etopes no VI e V sculos a. C.
Abstract
This article presents the Persian Wars as a historic factor able to
agglutinate the ethnic and geographic frontier between athenians
and others ethnics groups if his kept relations. However, our
attention will be look upon in this abstract the interactions existing
among athenians and ethiopians in the VI and V B. C. Centuries.
Palavras Chaves Guerras Mdicas, contatos tnicos, atenienses e
etopes.
Key words Persians Wars, ethnics contacts, athenians and
ethiopians.

"Se nos oferecessem todo o ouro do mundo, ou a terra mais

bela e frtil que se possa imaginar, nunca estaramos
disposto a juntar-nos ao nosso inimigo comum e participar da
escravido da Grcia (...) h a nossa herana grega, os laos
de sangue e idioma, nossos altares sagrados e nosso modo de
vida comum, e trair tudo isso no ficaria bem para Atenas...
enquanto sobreviver um nico ateniense, no haver acordo
com Xerxes" (Herdoto, VIII 144).
Este trabalho compe o segundo capitulo de trabalho
monogrfico defendido no segundo semestre de 2002. A
proposta deste captulo atribuir uma possvel resposta para
nossa hiptese de teoria, que consiste em apresentar as
Guerras Mdicas como fenmeno diminuidor das fronteiras
geogrficas e tnicas.

Para a sociedade grega, a guerra era um artifcio cultural,

social, tnico e econmico que recebia na antiguidade
clssica os seguintes nomes: polemos, eris, neikos. Alguns
filsofos da antiguidade afirmavam que a guerra era o
princpio de todas as coisas, e que uns ela tornavam-se
escravos e, a outros, homens livres (HIPLITO frag. IX 91).
Segundo Maria Regina Candido, "Relatos sobre a guerra
sempre fizeram parte da cultura grega como a narrativa de
Homero sobre a guerra de Tria, squilo com a tragdia
histrica os Persas onde encena a vitria de Atenas contra os
persas e Herdoto que relata os acontecimentos polticos das
guerras mdicas" (CANDIDO, 2001:47). Os poetas trgicos
relacionados acima so tidos por ns como os responsveis
pela manuteno da demarcao das fronteiras culturais, que
definem o brbaro como aquele que pertencia a uma outra
forma de organizao scio-poltica, considerada como uma
ignonmia para o grego.
Contudo, na apresentao do cenrio entre os atenienses e
os no-atenienses, utilizaremos como base documental a obra
histria de Herdoto, que realiza um testemunho histrico,
geogrfico, tnico e antropolgico entre os grupos sociais
envolvidos nas guerras Greco-Prsicas, considerada por ns
como uma grande guerra da antiguidade, visto que envolveu
direta ou indiretamente, grande parte do mundo conhecido
do perodo em anlise.
Herdoto enfatiza o carter de seus relatos no primeiro
pargrafo de seu livro, ao informar:
"Os resultados das investigaes (...) so apresentados aqui,
para que a memria dos acontecimentos no se apague entre
os homens com o passar do tempo, e para que feitos
maravilhosos e admirveis dos helenos e dos brbaros no
deixem de ser lembrados, inclusive as razes pelas quais eles
se guerrearam (HERDOTO, I: 1)".
Desta maneira, enquadramos as Guerras Mdicas num tipo
de guerra com caractersticas que permitem conceitu-la
como um elemento que constitura uma viso radicalmente
dualista do mundo, estabelecendo uma postura de oposio,
em que um tende a constituir o "reflexo invertido do outro"
(PESCHANSKI,1993: 56-57).

Nos sucessivos embates, os atenienses vo deparar-se com

um elevado nmero de etnias que compunham o "exrcito
dos imortais", que subjugados por Ciro e seus sucessores vo
participar de forma ativa deste projeto expansionista persa.
Os etopes (termos grego que significa: Homem de rosto
tisnado, queimado) tm participao ativa neste conflito, pelo
fato da Etipia ter sido dominada pelo imprio persa que
aplicou o costume pautado no direito do mais forte, no
princpio de posse do vencedor sobre a pessoa e os bens do
vencido, ou seja, os povos dominados alm de pagar com
tributos, impostos, completavam a derrota com o
fornecimento de escravos, cedendo homens para o exrcito
vencedor. Essas informaes so enfatizadas por Herdoto ao
transcrever as palavras de um guerreiro persa, ao afirmar
que:
"(...) Depois de subjugarmos e mantermos como escravos os
sacas, os indianos, os etopes, os assrios e muitos outros
grandes povos (...)". e na seguinte citao: "(...) Havia entre
eles representantes dos seguintes povos: homens oriundos de
Salamina e de Atenas, outros da Arcdia, outros de Citnos,
outros da Fencia, outros da Etipia (HERDOTO VII, 9)".
Nesta perspectiva, os etopes esto inseridos no processo de
construo de mundo dualista que se apresentou durante e
aps as guerras Mdicas. Entretanto, devemos informar que
a Etipia antiga ( que corresponde ao atual Sudo) e seus
habitantes esto presentes na documentao textual grega,
em perodos anteriores a Herdoto, como podemos
vislumbrar nos seguintes documentos:

Homero Ilada, I, 423-25.

Homero, A Odissia, I, 23-24.
Hesodo, Teogonia, 984-985.
Fr. 16, Clemente Strom. VII, 22, 1.
squilo, Prometeu Acorrentado, 1055-1057.

Atravs destas referncias sobre a etnia etope, podemos

cotejar informaes sobre suas tradies, costumes e formas
de estabelecer formas de contatos com culturas distintas;
como exemplo, podemos citar Homero ao mencionar que
"Zeus e os demais deuses participam de um banquete com os
etopes que teve a durao de 12 dias" (Ilada, I: 423-25).

Esta citao torna-se interessante pelos indcios da presena

de comensalidade dos etopes com deuses gregos. De acordo
com a tradio grega, esta comensalidade remete ao ritual da
hospitalidade, uma forma de contato entre grupos de etnias e
costumes diferentes, acompanhado das regras de trocas de
presentes, estabelecimento de comunicao e o compromisso
da no-agresso. Abre-se a comunicao dos atenienses com
os etopes pela via sagrada dos deuses que sacralizam este
contato. Desta forma, se estabelece uma espcie de Xenia
sagrada, um "contrato" de ajuda mtua, reciprocidade entre
grupos estrangeiros.
Em sntese, o banquete da hospitalidade coloca sob o mesmo
plano os hspedes, na figura dos homens e dos deuses, em
posio de Xenai. O contato torna-se sacralizado por
intermdio de uma mesa que comporta as partes da vtima do
sacrifcio, ou seja, no altar as partes dos deuses e na mesa as
partes comestveis designadas aos homens.
Pode-se contemplar tal proposio na seguinte citao:
" (...) Cmbises deliberou (...) trs expedies (...) a Etipia
ele mandou primeiro espies, para ver se havia alguma
verdade relativa a uma mesa do sol naquele territrio, e para
espionar tudo mais, a pretexto de enviar ao seu rei. A mesa
do sol consiste no seguinte: l um prado nas vizinhanas da
cidade dos etopes macrbios, repleta de carnes cozidas de
todos os quadrpedes; as autoridades da cidade se incumbem
de por a carne no local durante a noite, e durante o dia
qualquer pessoa que deseje pode chegar at l e com-la.
Segundo os habitantes da regio essas carnes so produzidas
pela prpria terra diariamente. Essa a histria contada a
respeito da mesa do sol" (HERDOTO, III, 17-18).
Citamos tambm Xenfanes de Clofon: "os etopes dizem
que seus deuses so de narizes achatados e negros" (Fr. 16,
Clemente Strom. VII, 22, 1). Esta afirmao mostra que os
gregos, principalmente, os atenienses, haviam percebido que
cada regio tinha suas crenas, costumes e tradies; no
havendo uma unicidade tnica de crenas e nem de culto. Em
squilo podemos observar: "h uma regio remota onde vive
um povo negro perto das guas do sol, nas terras percorridas
pelo rio etope" (SQUILO, 1993:1055-1057). Em Hesodo

destacamos: "Aurora pariu Mnon de brnzeo elmo rei dos

etopes" (HESODO, Teogonia, 984-985).
No mundo bipolar representado pelos atenienses e os outros,
inserimos os etopes, designados como eschatoi andron,
homens dos confins ou homens situados nas fronteiras da
humanidade, termo confirmado na citao de Homero:
"Posidon, porm, partira para longe, em visita aos etopes,
que vivem nos confins da terra (...)" (HOMERO, I, 23-24).
Segundo Herdoto:
"As regies extremas, que circundam o resto do mundo e o
fecham entre si, possuem s coisas que julgamos as mais
belas e que so as mais raras "(HERDOTO, III - 116.)
Visto a bipolarizao estabelecida pelas Guerras Mdicas,
investimos daqui para diante, no dilogo com as Cincias
Sociais, atravs dos conceitos tericos relativos Etnicidade.
Esta abordagem auxilia-nos a elaborar as formas de contato
entre os grupos tnicos em questo: atenienses e etopes. O
termo grupo tnico pode ser definido como um classificador
que opera no interior do sistema intertnico e ao nvel
ideolgico, como produto de representaes coletivas
polarizadas por grupos sociais em oposio latente ou
manifesta. Esses grupos so tnicos na medida em que se
definem ou se identificam valendo-se se simbologias
culturais," raciais "ou religiosas. Nesta perspectiva,
atenienses e etopes relacionaram-se e constituram suas
identidades e reforaram suas alteridades atravs das
relaes e oposies.
Os conceitos tericos abordados neste trabalho so os
sugeridos por Fredrik Barth que, apoiado em uma
abordagem interacionista, acredita que as categorias tnicas
constituem um processo social de excluso e de incorporao
pelos quais categorias discretas so mantidas, apesar das
transformaes na participao e na pertena no decorrer de
histrias de vidas individuais. D-se importncia primordial
ao fato de que os grupos tnicos so categorias de atribuio
e identificao realizadas pelos prprios atores e, assim, tm
a caracterstica de organizar a interao entre as pessoas.
Dentre as inmeras apreciaes estabelecidas por Barth,
empregaremos alguns conceitos que visam auxiliar a

compreenso da organizao social ateniense e a relao

com as aproximaes que se intensificou com os etopes no
incio do quinto sculo.
O primeiro ponto a ser analisado, de acordo com a proposta
do autor, diz respeito ao carter dinmico das relaes
tnicas. Segundo Barth, a etnicidade revela-se nas aes e
reaes entre o grupo e os outros em uma organizao social
que no cessa de evoluir. um conjunto de componentes
sociais que so mutveis, variam de acordo com o tempo e,
nesse incessante processo de mudanas sociais, polticas e
culturais que os grupos tnicos conseguem manter os limites
que os distinguem como diferentes (Poutignat e Fenart, 1998:
188). Portanto, as identidades dos grupos, conforme Barth,
modificam de acordo com os fatores internos e externos do
contexto histrico que esto envolvidos, auxiliados, por
exemplo: pelo comercio, pelas migraes, pelos conflitos,
entre outros.
Levamos estas proposies para a primeira metade do V
sculo e percebemos que as Guerras Mdicas modificam a
conjuntura social dos atenienses, fazendo suscitar uma
intensa produo textual e imagtica sobre o outro. uma
forma de acentuao de identidade, tendo como parmetro
os no atenienses, no caso os etopes. Desta maneira, as
instabilidades conjunturais, promovidas pelas guerras que
auxiliaram na marcao da identidade ateniense, ao colocar
os gregos diante de culturas, crenas e tradies distintas.

PRANCHA - 1

PRANCHA - 2

PRANCHA - 1
Coleo: Castellani; Museu nacional de Villa Giulia
(Roma). Forma: Cntaro. Resumo: cabea de um negro e de um Branco.
Data: 510 a C. Regio: tica.
Fonte: FRANK M. Snowden, Jr. "Blacks in antiquity". Massachusetts: Harvard
University Press Cambridge, 1970, p. 87.
PRANCHA - 2
Coleo: British Museum. Forma: Arbalo.

Resumo: vaso com cabea negra e branca. Data: fim do sculo VI a.C.
Fonte: BOURGEOIS,Alan. "La Grece Antique Devant la Negritude". 5 edio Paris:
Presence Africaine. 1971, p. 61.

As imagens registradas acima so indcios da demarcao

das fronteiras tnicas estabelecidas entre atenienses e
etopes durante o perodo das Guerras Mdicas.
uma identidade indicada pela comparao, pela
confrontao entre elementos distintos. Nas imagens pode-se
identificar duas variedades de demarcao, expressas nas
diferenas de gnero e tnicas. A mulher e o etope so
considerados como os outros, os diferentes para a sociedade
dos atenienses. A mulher a representao da alteridade em
relao ao homem. Em contrapartida, o etope representa a
marcao de uma alteridade em relao plis dos
atenienses, situado nos limites, nas fronteiras do
desconhecido. Tal indcio permite a aproximao com a
mulher, ser desconhecido e margem da sociedade dos
homens de Atenas.
Outra apreenso interessante da sociedade dos atenienses
est no fato da identidade tnica no ser imutvel e
intemporal. Tal afirmao nos remete ao fenmeno da guerra,
que no incio do V sculo, promoveu a definio do brbaro,
como sendo perigoso, inimigo, no definindo de qual etnia
bastava considerar o no falar grego para ser configurado em
um grupo a ser evitado.
O poeta squilo, nas obras os Persas e Prometeu
Acorrentado, define o outro de cultura diferente dos
atenienses como um grupo situado nas fronteiras da cultura,
nos confins das regies civilizadas. Entretanto, no inicio do V
sculo a C., o outro, o tnico e culturalmente diferente, vive
ao lado dos atenienses, junto ao porto do Pireu,
desenvolvendo atividades no emporion e comrcio. Desta
maneira, indicamos que a identidade tnica no imutvel e
intemporal, evidenciando que os modelos tnicos so
definidos pelos prprios atores sociais, no constituindo algo
dado, estabelecido, mas sim, interaes sociais constantes e
incessantes.
Outra importante considerao de Barth consolida-se nas
questes de oposio entre as identidades tnicas. Segundo o
autor: "A etnicidade um conceito de organizao social que

nos permite descrever as fronteiras e as relaes dos grupos

sociais em termos de contrastes altamente seletivo, que so
utilizados de forma emblemtica para organizar as
identidades e as interaes"(Poutignat e Fenart, 1998: 183)".
Este conceito aplicado s informaes provenientes de
Herdoto nos remete ao episdio ( Herdoto, III, 21), no
qual, o autor narra um embate entre o rei etope e o rei
persa. Aplicando a metodologia do quadrado semitico A
(em anexo, aps a bibliografia), percebemos que ambos
apresentam a mesma organizao social de governo, ou seja,
a forma de governo da realeza. porm, as relaes destes
grupos sociais so demarcadas pelo contraste.
Cmbises, rei dos persas e sua comitiva foram considerados
como espies que cobiavam os territrios dos etopes,
visando escravizar homens que nada haviam feito para
ofend-los. Logo, Herdoto enfatiza os contrastes de forma
seletiva, em que, os etopes tornam-se homens justos e
superiores aos persas que so considerados injustos, por no
respeitarem a lei da hospitalidade. Esta transgresso
dificulta o estabelecimento da comunicao e aliana entre
os persas e os etopes, levando estes a no valorizar a oferta
de presentes e o pedido de amizade philia.
Nesta perspectiva, a identidade tnica pode ser representada
com base no contraste, na oposio, entre ns e os outros.
Quando uma pessoa ou um grupo se afirma a partir de tais
parmetros, o fazem como meio de diferenciao em relao
a alguma pessoa ou grupo com que se defrontam. uma
identidade que se molda pela diferenciao, entre membros e
no-membros.
Nas aproximaes entre atenienses e etopes, acreditamos
que os helenos vo marcar sua identidade por meio de uma
identidade contrastiva, uma relao binria de oposio,
representada por atenienses e no-atenienses. No quadro dos
embates de Salamina e Maratona, os atenienses utilizam-se
dos grupos tnicos que compunham o exercito persa para
marcar seus parmetros e fronteiras tnicas. Desta maneira,
podemos considerar que os grupos no formavam entidades
isoladas, mas sim, interagiam em um mosaico de grupos que
manifestavam similaridades e diferenas. Nestas

circunstncias, a identidade tnica dos indivduos era to

problemtica e dinmica quanto nas sociedades modernas.
Verificamos a demarcao de uma diferena que Barth
denota entre cultura e etnia. Para ele: " importante
reconhecer que embora categorias tnicas levem em conta
diferenas culturais, podemos presumir, que no h uma
simples relao biunvoca entre unidades tnicas e
semelhanas e diferenas objetivas, mas s aquelas que os
prprios atores consideram significativas" (BARTH, 1969:
14).
Barth com esta colocao, afirma que para a anlise dos
grupos tnicos a cultura em que este se insere
fundamental. Porm, no ser o termo definitivo para as
demarcaes dos parmetros tnicos. A etnicidade no
vazia de contedos culturais, pelo contrrio, os grupos
apiam-se nelas. Os atores tnicos vo servir-se de processos
seletivos de traos culturais dos quais os membros se
apoderam para transform-los em critrios de consignao
ou de identificao com um grupo tnico.
Ao propor que se considere a cultura comum como
implicao do que uma definio da etnicidade, Barth recusase a considerar que as diferenas culturais possam ter uma
pertinncia em si mesma, fora do campo das relaes onde se
encontram organizadas em categorias tnicas contrastivas. O
que importa para a anlise dos fenmenos de etnicidade no
o contedo cultural especfico deste ou daquele grupo, mas
o processo de codificao das diferenas culturais que
tornam as categorias tnicas organizacionalmente
pertinentes. A etnicidade implica sempre um processo de
seleo de traos culturais dos quais os atores se apoderam
para transform-los em critrios de consignao ou de
identificao com um grupo tnico. Porm, no h como
prever quais smbolos sero adotados pelos grupos para a
incessante dicotomizao dialtica estabelecida entre Ns e
Eles.
Podemos aplicar tal conceito ao entender que os atenienses
formavam um grupo tnico. Pois, "na medida em que os
agentes se valem da identidade tnica para classificar a si
prprio e os outros para propsitos de interao, eles formam

grupos tnicos em seu sentido de organizao" (BARTH,

1969:14.)
Os atenienses apoiaram-se em alguns traos ou valores que
possam conferir-lhes algum poder de demarcao frente
alteridade alheia. Deste modo, podemos entender o fato de
atenienses e espartanos, por exemplo, terem um mesmo
espao cultural e apresentarem valores tnicos to distintos.
Assim sendo, inserimos os atenienses como grupo tnico que
no utiliza apenas as diferenas culturais empiricamente
observadas para demarcar suas fronteiras, mas sim, apia-se
nestes smbolos para conotar as diferenas entre atenienses
e etopes.
Percebemos que os demarcadores tnicos so maleveis, pois
acreditamos que o ateniense ao aproximar-se de uma etnia
distinta utiliza parmetros diversos para demarcar sua
alteridade. Isto significa que, para um grupo o que
prevalecer na diferenciao ser a religio, para outro a
poltica, para um terceiro os hbitos alimentares. A diferena
gradativa e diferente para cada etnia.
Podemos considerar que no jogo tnico o que era
considerado para o ateniense como demarcao das suas
fronteiras tnicas eram: o fato de falarem o grego; cultuar
deuses antropomrficos; utilizar-se na maioria das ocasies
do debate, da reflexo e do voto. Estes atributos qualificam o
cidado que defende o seu solo sagrado, lutando como
hoplita. Estes e muitos outros pontos serviam para marcar o
ateniense como um cidado diante do no-cidado,
introjetando cada vez mais em seu subconsciente individual e
coletivo as especificidades que o diferencia dos outros.
Outra questo a ser considerada diz respeito a formao,
manuteno e permanncia das fronteiras (POUTIGNAT E
FENART, 1998:195); assunto que Barth domina como poucos,
servindo at de ttulo para sua obra mais significativa:
"grupos tnicos e suas fronteiras". Este pensamento foi um
marco nos estudos dos grupos tnicos e representa um
elemento central da compreenso dos fenmenos de
etnicidade. A idia de fronteira tnica vem para anunciar que
a pertena tnica no pode ser determinada seno em
relao a uma linha de demarcao entre os atenienses e os
etopes. Para que a noo de grupo tnico faa sentido

necessrio que os integrantes dos grupos tenham a

conscincia de que so eles que marcam o sistema social ao
qual acham pertencer e para alm dos quais eles identificam
outros autores implicados em um outro sistema. Esta
afirmativa coloca que os marcadores tnicos so
conscientemente utilizados pelos grupos, servindo de base
para a diferenciao do grupo em um sistema intertnico.
Encontramos na sociedade ateniense do V sculo indcios de
uma maior visualizao das fronteiras tnicas que encontrou
em outros grupos os seus limites tnicos, a acentuao de
seus valores, fortalecendo de forma significativa a identidade
de uma comunidade polade, ratificado no seu contexto
histrico. Assim sendo, os atenienses souberam articular as
demarcaes de suas fronteiras.
A dicotomizao entre os atenienses e os outros, no pode
ser concebida seno na fronteiras do "Ns", em contato ou
confrontao, ou por contraste com "Eles". Portanto,
percebe-se que os atenienses apresentaram critrios slidos
e conscientes para a demarcao e limitao entre eles e os
outros.
A manuteno das fronteiras (POUTIGNAT E FENART,
1998:196) efetivada pelos prprios integrantes da
comunidade polade, estabelecendo uma condio necessria
para a etnicidade. Os prprios atores que conscientemente
produzem e reproduzem a manuteno das fronteiras que se
baseia no reconhecimento e na validao das distines
sociais, algo manipulvel que define a pertena e a
excluso entre o binmio Ns/Eles. Barth acrescenta que a
manuteno ativa da demarcao de fronteiras, acentua-se
diante de situaes em que a violncia e a insegurana
dominam as relaes intertnicas. Desta forma, as guerras
mdicas exerceram uma forte presso interna nos valores
significativos para os parmetros de diferenciao,
acentuando e dando espao para novos valores que
demarcam de forma disforizada o outro, considerado como
diferente.
Neste perodo o outro passa a ser identificado como brbaro.
Este termo nos remete ao poder de nomeao que os grupos
tnicos possuem. Esta possibilidade de classificar o outro
entra em cena na medida em que as identidades tnicas so

compostas no apenas de uma auto-atribuio, ela depende

tambm, das atribuies externas que os atenienses
realizaro dos brbaros, ou seja, a identidade tnica no se
define apenas de maneira endgena, ela sempre um
produto de atos significativos de outros grupos, em um
sistema complexo de interaes sociais.
A dialtica exgena/endgena insere-se de maneira
satisfatria em nosso objeto, pois o termo etope foi uma
atribuio que os atenienses deram para nomear a etnia que
vivia ao sul do Egito, os "cara queimadas". Isto evidencia a
relao entre atenienses e etopes, na qual um grupo chega a
ser classificado pelo outro.Todavia este discurso apresenta
apenas uma nica via, obstante que no temos documentos
que apresentem a nomeao que etopes atribuam aos
atenienses e at mesmo como se auto denominavam.
A exo-definio pode ser exemplificada na seguinte citao
de Herdoto:
"Na direo em que o sul se inclina para o sol poente, a
Etipia a mais remota das regies habitadas; existe muito
ouro e h enormes elefantes, e todas as rvores silvestres, e
bano, e homens de elevada estatura e muito belos e de uma
longevidade excepcional (HERDOTO, III, 114)

PRANCHA - 3
Coleo: British Museum. Forma: Arbalo. Resumo: cabea de um etope.
Data: sculo V a.C. Regio: tica
Fonte: BOURGEOIS,Alan. "La Grece Antique Devant la Negritude". 5 edio Paris:
Presence Africaine. 1971, p. 19.

Essas qualificaes apresentadas pelos atenienses para

representar os etopes e a Etipia podem ser consideradas
como uma denominao que vem do exterior. Os etopes no
poderiam ignorar a forma como eram conhecidos pelos

outros grupos. Os atenienses os classificaram e,

provavelmente, ficaram conhecidos por tal denominao em
outras partes do mundo conhecido, visto que, Atenas no V
sculo forma uma regio em destaque por suas atividades
polticas, econmicas e intelectuais de seu tempo,
difundindo, certamente, a imagem dos etopes frente a outros
grupos tnicos.
A imagem contida no arybalo representa a fisionomia dos
etopes sob a tica ateniense, evidenciando um trao
caracterstico, o rosto tisnado que na posio em que se
encontra deixa transparecer que o arteso tinha a inteno
de figurar e descrever os traos marcantes dos etopes.
Acreditamos que os conceitos propostos por Fredrik Barth
auxilia-nos a compreender como foram estabelecidas as
aproximaes tnicas entre atenienses e etopes, ressaltando
que teorias propostas para anlise das sociedades
contemporneas podem servir adequadamente para
avaliarmos as sociedades antigas, pois os contatos tnicos
nas sociedades antigas so to complexos e dinmicos quanto
nas sociedades modernas, constituindo uma teia de interao
que, muitas vezes, fica obscuro em algumas anlises
histricas.
Em suma, o V sculo um cenrio propcio para a
acentuao da construo da identidade ateniense, atravs
da qual capta e define o que ser ateniense em
contraposio ao que ser brbaro. uma identidade tnica
assinalada pela comparao, pela dialtica, em que, os
atenienses marcaram suas fronteiras tnicas; o
estabelecimento cada vez mais acentuado entre ser ateniense
e os outros. Deste modo, podemos afirmar que as guerras
proporcionaram uma aproximao entre as fronteiras, sejam
elas geogrficas, tnicas ou culturais entre atenienses e
etopes.

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SHINNIE, P. L., Mere uma civilizao do Sudo. Lisboa: Editorial
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Quadrado Semitico A (Herdoto.
III 21)
TEXTO: "Chegando ao territrio desses homens os ictifagos lhes
ofereceram os presentes e transmitiram a seguinte mensagem do seu
rei: Cmbises rei dos persas, desejando ser teu amigo e anfitrio,
manda-nos com a misso de nos dirigirmos a ti, e te oferecer como
presente esses objetos com os quais ele mesmo se deleita. Mas,
percebendo que eles vinham como espies, o rei etope lhes disse em
resposta: no por achar muito importante ser meu anfitrio que o
rei dos persas vos manda trazendo-me presentes, nem falais a
verdade, vieste espionar meus domnios e nem vosso rei um
homem justo; se fosse justo ele no teria cobiado qualquer territrio
alm do seu, nem tentaria escravizar homens que no o ofenderam
de forma alguma. Agora, entregai-lhe este arco e dizei-lhe as
seguintes palavras: o rei dos etopes aconselha o rei dos persas a, no
dia em que vergarem um arco desse tamanho to facilmente quanto
eu, Atacar os etopes macrbios com foras superiores s deles; at
esse dia, porm, dem os persas graas aos deuses por no terem
incutido no esprito dos filhos dos etopes o desejo de acrescentarem
outros territrios aos seus".
Persas amigos

Etopes amigos

S1

S2

"os ictifagos lhes

ofereceram os
presentes"; "Cmbises
rei dos persas, desejando
ser teu amigo e anfitrio"
; "oferece como
presentes esses objetos
com os quais ele mesmo
se deleita".

"Agora, entregai-lhe este

arco e dizei-lhe as
seguintes palavras: o rei
dos etopes aconselha o rei
dos persas a, no dia em que
vergarem um arco desse
tamanho to facilmente
quanto eu (...)".

Etopes inimigos

Persas inimigos

- S2

- S1

"dem os persas graas

"vinham como espies";
aos deuses por no terem "Nem falais a verdade,

incutido no esprito dos

filhos dos etopes o
desejo de acrescentarem
outros territrios aos
seus".

vieste espionar meus

domnios" ; "Nem vosso rei
um homem justo; se fosse
justo ele no teria
cobiado"; "Nem tentaria
escravizar homens que no
o ofenderam".
"Atacar os etopes
macrbios com foras
superiores s deles"

De haruspicum responso: religio e poltica

em Ccero
De haruspicum responso: religion and politics in Cicero
Claudia Beltro da Rosa
(Departamento de Histria UNIRIO)
Resumo
Anlise de aspectos polticos da religio romana com base no
discurso De haruspicum responso, de Marco Tlio Ccero.
Abstract
Analysis of aspects of the roman religion, as put forwards in Ciceros
De haruspicum responso.
Palavras-chave: Religio romana, Roma republicana, Discursos
Ciceronianos.
Keywords: Roman Religion, Republican Rome, Ciceros Discourses.

A religio romana geralmente apresentada nas anlises

modernas como uma religio altamente ritualizada, com
poucas concesses expresso religiosa. Muitos tendem a
associar este carter com o sucesso dos romanos nos
aspectos prticos da vida a guerra, a arquitetura, o
planejamento das cidades, etc. e sugerem que organizaram
sua vida religiosa com o mesmo tipo de eficincia brutal,
estabelecendo barganhas rudes com os deuses. certo que
podemos ter como ponto de partida algo desta noo, mas h
tambm razes para crermos que ela no corresponde
exatamente ao que foi a religio romana.
H, decerto, diferentes modos de analisar a religio romana.
Um deles aceitar a imagem das fontes disponveis como
reflexo mais ou menos verdadeiro da vida religiosa romana, e
aceitar que sua religio operava com um vocabulrio

religioso muito limitado. Outro modo argumentar que

recebemos de nossas fontes, especialmente as textuais, uma
imagem cuidadosamente editada do que se queria que fosse
a vida religiosa, escolhida para refletir uma piedade
cuidadosa e escrupulosa. Percebemos que havia entre os
romanos, no modo como viam a si mesmos, uma forte
convico de serem o mais religioso dos povos, o que
contrasta estranhamente com a viso que a modernidade
teve de sua religio. Um escritor como Tito Lvio, que se
voltava ao passado romano a partir do sculo de Augusto,
no estava isento da assuno de que o sucesso dos romanos
na conquista do mundo deveu-se a um escrupuloso cuidado
com as relaes com os deuses. Muitos comentadores o
consideram um cptico, mas no h dvidas de que sua
narrativa contm elementos religiosos. Deste modo,
possvel que a imagem que se tornou tradicional no reflita
absolutamente a realidade, e provvel que a religio
romana fosse plena de elementos desconhecidos para ns.
No temos de acreditar, e talvez no devssemos acreditar,
que as fontes de informao que possumos nos do uma
imagem perfeita da religio romana, mesmo no tempo de
Ccero, quanto mais para o perodo entre 500 e 100 AC.
Nossas principais fontes textuais de informao sobre os
primeiros sculos romanos so historiadores como Tito Lvio
e Dionsio de Halicarnasso, que viveram no tempo de
Augusto, e no tinham um conhecimento pessoal nem da
Repblica tardia, quanto mais dos primeiros tempos. Sua
reconstruo depende em muito de antigos historiadores,
agora perdidos, e estes mesmos escreveram no sculo II AC,
ou depois ainda. Estas so as principais fontes de que
provm as linhas gerais de nossa imagem; algumas outras
contribuem, s vezes crucialmente, como moedas com
imagens religiosas, fontes arqueolgicas e topogrficas de
Roma e arredores, inscries, e, especialmente, cpias do
Calendrio romano do perodo de Augusto. Contudo,
verdade que tais fontes que chegaram at ns so gravaes
de sacerdotes e/ou so documentos oficiais de um tipo ou de
outro. Estes documentos geralmente no expressam a
experincia das massas romanas, mas a atividade religiosa
que afetava o Estado, suas atividades e, acima de tudo, os
afazeres de magistrados e sacerdotes.

A religio romana que conhecemos baseada num corpo

limitado de material. Este material nos mostra a falta de uma
interveno divina direta, a falta de milagres, a falta de mitos
de atividades divinas, e mesmo a falta de profetas. No que
falte material divinatrio, de um tipo ou de outro, mas este
no toma a forma de indivduos inspirados a dizer a verdade
ou predizer o futuro. O que encontramos so grupos de
sacerdotes tanto arspices, (adivinhos, supostamente
importados da Etrria) ou sacerdotes que guardavam os
Livros Sibilinos (sucessivamente dois, dez e quinze homens
para sacrifcios, os quindecimviri), que emanavam orculos
de seu conhecimento respectivo ou arquivados para guiar o
ritual em Roma. Eles reportavam essencialmente o que os
deuses necessitavam em forma de sacrifcios ou outros
rituais.
Nossa principal preocupao com as reas da vida religiosa
sobre a qual temos uma quantidade maior de informao, de
um tipo ou de outro rituais, festivais, atividades religiosas
na vida poltica, prdios religiosos e santurios. As fontes
para o estudo da religio romana, ento, so variadas
literrias, artsticas, epigrficas, vestgios arqueolgicos, etc.
Elas nos do uma imagem, principalmente, das atividades da
elite social do mundo romano, e mais da atividade pblica do
que da privada. Surge, porm uma pergunta: o quo
completa esta imagem? Podemos argumentar que o que
permitido ver nas fontes liga-se quase sempre ao setor
pblico de atividades, e que esta era a rea que interessava
comunidade como um todo, e que o homem antigo, ao
contrrio do moderno, no percebia a si mesmo como um ser
isolado. Esta verso minimiza a importncia da expresso
religiosa privada, mas tem a vantagem de no projetar
imediatamente, no mundo antigo, uma certa conscincia
moderna de vida religiosa. Uma verso alternativa a de que
todas as sociedades tm certos tipos de elementos religiosos
comuns, e que um deles a experincia emocional, pessoal,
em relao aos poderes sobrenaturais que controlam o
universo e o correspondente desejo de influenci-los. Nesta
verso, se no ouvimos a experincia individual, nossa
imagem incompleta. Enfim, h vrias questes que
devemos ter em mente num estudo da religio romana: as
fontes disponveis nos permitem uma imagem satisfatria da
religio romana? Elas nos permitem conhecer a vida religiosa
da sociedade como um todo, ou apenas das elites? Poderia a

experincia religiosa que escapa de nossa documentao ser

to importante que sua ignorncia viciaria nosso
conhecimento sobre a sociedade romana, ou seu
conhecimento no modificaria substancialmente esta
imagem?
O princpio fundamental pelo qual a religio romana costuma
ser interpretada a crena de que os romanos formavam
uma sociedade conservadora incomum. At certo ponto, isto
verdadeiro: podemos, e.g., mostrar que alguns dos rituais
arcaicos eram ainda praticados regularmente no sculo I AC,
e mesmo depois e, se eles reproduziam os rituais ano aps
ano, possvel que tenham mudado pouco atravs dos
tempos. Uma das conseqncias deste supostamente
estranho desenvolvimento da religio romana que teria
posto toda a sua nfase no nos deuses e nos mitos, mas sim
nas aes religiosas, nos rituais e na sua correta execuo.
Uma combinao de excessivo ritualismo e seu domnio por
colgios sacerdotais, cujo propsito principal seria a fixao
e a repetio das aes rituais que no mais entendiam
nem sentiam a necessidade de entender , conduziria todas
as negociaes com os habitantes do mundo divino, cujo
favor podia assegurar aos romanos o sucesso na guerra e na
paz. Assim, esta teoria tradicional apresentava a imagem
geral de um tipo muito negativo de religio. A religio
romana teria, ento, sua validade nos primeiros tempos,
antes ou exatamente durante a poca da fundao da cidade,
mas permaneceu sempre primitiva, sem alterar suas razes
agrcolas e pastoris; sempre teria sido dominada pela
repetio de frmulas, que se tornavam cada vez mais sem
sentido, conforme o contexto em que foram geradas, e se
tornavam distante da experincia concreta da vida.
Partindo deste suposto conservadorismo, os estudiosos do
sculo XIX e incio do sculo XX desenvolveram teorias que
explicavam as caractersticas do sistema religioso romano
com base na idia de que ele reteve uma especial
"romanidade" que podia ser traada desde tempos remotos,
mesmo antes da cidade ser fundada no sculo VIII AC. Esta
idia era combinada com uma teoria geralmente aceita
derivada particularmente da antropologia da virada do sculo
XX, que ligava a experincia religiosa romana a um estgio
comum chamado "animismo", no qual o ritual no era
destinado aos deuses e deusas conhecidos em perodos

posteriores, mas a poderes naturais ou em atividade na

natureza troves, rvores, campos cultivados, onde quer
que a atividade natural podia ser vista. Alm disso, seguindo
tal teoria, estes poderes abstratos aos poucos tornaram-se
mais prximos forma e, mesmo ao comportamento humanos
e/ou animais, tomando uma aparncia humana ou animal,
podendo ser representados em esttuas e outras formas
artsticas, e se tornando protagonistas de lendas e aventuras.
Em outras palavras, tornaram-se progressivamente mais
parecidos com os deuses que associamos aos gregos e outros
povos antigos e modernos.
Esta teoria parecia, em seu tempo, muito esclarecedora
sobre a experincia dos romanos arcaicos em particular, e a
idia de uma fase "pr-desta" tornou-se parte normal do
vocabulrio do debate sobre o assunto, e ainda tem seus
seguidores. Como uma questo passiva, os romanos pareciam
ter tido um longo perodo durante o qual no fizeram
representaes de seus deuses e este perodo se estenderia
at cerca de 575 AC, que, de fato aproximadamente a data
em que a influncia etrusca passou a ser mais sentida em
Roma. Alguns desses deuses jamais tomaram a forma
humana e mesmo quando o fizeram, parecia no haver lendas
especificamente romanas sobre Jpiter, Juno, Minerva, etc.;
quando os poetas romanos e os dramaturgos contavam tais
lendas, pareciam ser narrativas gregas, mais do que lendas
nativas. O fato de que os deuses romanos eram muitas vezes
facilmente identificveis com os gregos (Jpiter com Zeus;
Juno com Hera; Minerva com Atena, etc.), encorajava a idia
de que os deuses gregos vieram primeiro e que os deuses
romanos eram apenas imitaes tardias.
Como resultado disso, esta teoria tornou solidamente
estabelecido que o conservadorismo romano levou a uma
histria religiosa muito caracterstica. Os romanos teriam
retido por muito tempo o carter animista de sua religio
primitiva e somente sob a influncia de seus vizinhos
etruscos comearam a atingir o prximo estgio, o
antropomorfismo, isto , a perceber os deuses numa forma
humana. Acreditava-se, pois, que os romanos apresentavam
um interessante exemplo de um desenvolvimento ao lado dos
outros povos antigos, mas teriam deixado de atingir o nvel
dos gregos.

 sempre uma situao perigosa quando uma teoria torna-se

to estabelecida que passa a ser imune s crticas; a teoria
acima delineada tem uma longa histria, e seus detalhes,
decerto, no podem ser comentados aqui, por vrios motivos.
Atualmente, pouco ou quase nada dela aceito sem reservas.
Em primeiro lugar, porque o esquema evolucionista do
desenvolvimento religioso j foi abandonado, e.g., pelos
antroplogos e pelos historiadores. Ao mesmo tempo, porque
as pesquisas arqueolgicas demonstram cada vez mais que,
mesmo nos primeiros tempos, Roma estava longe de ser uma
comunidade isolada, desenvolvendo suas prprias tradies.
Os romanos mantinham estreitos contatos com outros povos
que, indubitavelmente, influenciaram seu desenvolvimento
cultural seus vizinhos etruscos ao norte, os cartagineses,
que tambm eram influenciados pelas cidades etruscas e
pelos gregos, que abasteciam os mercados itlicos com seus
artefatos e muitos viviam e trabalhavam nas vizinhanas de
Roma. tambm abusivo dizer que a cultura romana fosse
completamente dominada ou controlada pelos etruscos, ou
por qualquer outro povo; a sobrevivncia e desenvolvimento
da lngua latina prova a contnua independncia de Roma e
de seus vizinhos latinos, mas eram todos participantes de
trocas culturais entre si e com outras partes do mundo
mediterrnico. H muitos indcios que nos mostram que a
idia de uma tradio romana pura, no afetada por
influncias estrangeiras, deve ser tratada como um mito
moderno, e no como uma realidade romana.
Os mitos da Roma primitiva nos oferecem um certo nmero
de provas de que a religio dos romanos era menos
"anormal" do que pensamos ter sido. Mas tambm verdade
que o reino pblico da atividade parece mais importante e
mais desenvolvido do que a vida religiosa dos cidados
tomados individualmente, e relativamente mais importante
do que nas modernas sociedades. Talvez no seja exato dizer
que o mundo romano tornou-se "mais religioso" entre a Roma
que Ccero conheceu e a Roma de S.to Agostinho, mas
certamente a linguagem e as referncias religiosas
penetraram, no tempo de Agostinho, em reas da vida que
antes eram mais separadas da religio e de sua prtica. As
linhas gerais deste desenvolvimento podem ser seguidas,
mas muitas questes escapam da anlise, dada a falta de
material, ao menos provisoriamente, para a discusso.

Esta longa introduo teve como objetivo apontar algumas

questes que devemos ter em mente quando nos lanamos
anlise de tpicos relacionados religio romana.
Pretendemos, neste artigo, analisar alguns aspectos da vida
religiosa romana, entrevistos no discurso De haruspicum
responso, de Marco Tlio Ccero. Percebemos no discurso,
e.g., elementos para o estudo da definio dos lugares
profanos e lugares sagrados, e dos procedimentos para
sacralizao e dessacralizao do espao urbano, que podem
ser relevantes para o estudo da religio romana,
especialmente em relao com a vida poltica.
O discurso
O discurso De haruspicum responso, de 56 AC, uma fonte
preciosa sobre questes prementes do plano poltico e
religioso de sua poca. Pronunciado aps o exlio de Ccero,
reflete os sentimentos, pensamentos e as expresses do
orador. Este discurso se liga, pelo fundo, ao De domo sua, de
setembro de 57 AC, e lhe posterior em alguns meses; os
exegetas concordam em dat-lo de 56 AC, mas hesitam entre
os meses de abril, maio, ou mesmo setembro.
Um terminus a quo fixado pelo relato dos Jogos Megalenses
(4 a 9 de abril), que precederam o anncio e a interpretao
dos prodgios ( 22-29). Outros so sugeridos pelas
referncias brusca reconciliao de Cldio com Pompeu (
51-52) e pela aluso a dissenses e tratados ( 55), que
aparentemente se referem Conferncia de Luca, ocorrida
em meados de abril, entre Pompeu, Crasso e Csar. Ccero
fala de um ataque sua domus ( 15, 33, 39), ocorrido em 3
de novembro de 57 ( Att. 4.2.5; 3.2), e ataca vigorosamente
os proconsulados de A. Gabnio e L. Calprnio Piso ( 3-4,
35), sem dizer que o Senado recusou ao primeiro, em 15 de
maio, a honra da supplicatio, de que se alegra em outros
textos (Q, Fr. 2.6.1; De Prou. Cons. 14; Pis. 45), o que parece
indicar que o De haruspicum responso anterior a esta
sesso do Senado, e provavelmente foi pronunciado no incio
do maio (Q, Fr. 2.6.1; De Prou. Cons. 14; Pis. 45).
O discurso muito interessante por seu estilo e seu tom.
Para convencer, Ccero constri raciocnios rigorosos,
acumula argumentos, usando numerosas expresses rituais,
usa a invectiva, a injria, o sarcasmo, a ironia e amplia-os

pela imagem e pela metfora, pelo jogo de palavras e pela

aliterao. Com habilidade, move seu pblico da ateno a
um tema ou a um indivduo a outro, mesclando orgulho e
humildade, simpatia e desdm, moderao e violncia, stira
e indignao.
A vida poltica romana conheceu profundas turbulncias na
primeira metade de 56 AC. No final de 57, Cldio concorria
edilidade, mas Milo opusera-se, pela obnuntiatio, reunio
dos comcios (Q, Fr. 2.6.1; De Prou. Cons. 14; Pis. 45).
Seguiu-se, porm o caso de Ptolomeu Aulete que, destronado
no Egito em 58, estava em Roma visando a retomada de seu
trono, desejando principalmente o apoio de Pompeu. O lder
da embaixada dos alexandrinos, Dion, foi envenenado na casa
de seu anfitrio, o pompeiano L. Luceio( 34). Cato, ento
tribuno, pediu a consulta aos Livros Sibilinos. O orculo dado
pelos quindecnviros dentre os quais, Cldio(26) proibia
restabelecer Aulete por uma expedio armada, o que
descartava Pompeu, para a satisfao de senadores inquietos
e ciumentos de seu poder e sua ambio (Fam. 1.1-2;
Q.Fr.2.2.3; Cael. 23-4; Pro Rab. Post. 2.). Fazendo assim,
segundo Ccero, o jogo de uma faco da aristocracia, ( 46,
50), Cldio obtm a edilidade em 20 de janeiro de 56 AC.
Por seu turno, Csar, envolvido na Guerra da Glia, via seu
proconsulado ameaado pela ao de seus inimigos no
Senado, que comeavam a questionar sua lei agrria de 59
(cf. Att. 2.16). Em vista dessa manobra dupla, Pompeu e
Csar reagiram, reatando os laos que os uniam, e a Crasso,
desde julho de 60; a Conferncia de Luca, concluda em
meados de abril, dividia o poder e o mundo entre os amici.
Este golpe provocou a diviso e o enfraquecimento dos
optimates que, de muitos modos, viram-se reduzidos ao
silncio e impotncia. Alguns se ligavam a Csar, outros
declaravam-se por Pompeu e o prprio Cldio reconciliou-se
com Pompeu e tornou-se uma espcie de porta-voz dos amici
( 51-52).
Durante esta crise, Ccero esteve dividido entre vrios
sentimentos, que o discurso reflete: a preocupao com seus
interesses materiais e com seu prestgio poltico; seu dio por
Cldio e por aqueles que com ele compactuavam; sua
amizade claudicante com Pompeu; seu temor a Csar; suas
origens eqestres e suas tendncias conservadoras.

Desejando, acima de tudo, recuperar o pleno gozo de seus

bens, confiscados durante seu exlio e disputados por seus
adversrios, estigmatiza as aes de Cldio e apoia as
investidas de Milo.
Os acontecimentos se precipitaram em abril de 56. Ao
anncio de prodgios, consultam-se os arspices, que falam
num certo nmero de profanaes. Numa contio ( 8, 51-2),
Cldio elogia Pompeu e acusa Ccero de ser o alvo da ira dos
deuses, cuja domus abrigara um altar Libertas durante seu
exlio. O Senado solicitou, ento, aos cnsules um relato da
questo ( 11, 14, 30).
Neste discurso, que marca o incio da sua aproximao aos
"trinviros", Ccero denuncia as calnias e as intrigas, a
unio de certos senadores com Cldio, seja contra Pompeu,
seja contra si mesmo; prega a concordia dos boni, os
"melhores cidados", e faz voltar a Cldio a responsabilidade
das dissenses entre eles.
O De haruspicum responso, porm, tem um fundamento
religioso. Parece ter havido, no perodo republicano, uma
distino muito ntida entre o mundo dos deuses e o dos
homens. As interaes entre deuses e homens eram
constantes neste perodo, mas quase sempre atravs da ao
ritual. H poucos, se que h algum, incidentes de que
tenhamos conhecimento, de que os deuses interviessem
diretamente nos assuntos humanos, mudando os
acontecimentos ou aparecendo em forma visvel (ND, II. 6),
mas no correto pensar que vivessem afastados dos
assuntos humanos. De certo modo, os deuses estavam
sempre presentes, no somente como esttuas em seus
templos, mas nas ruas, nos jogos, nas ocasies pblicas, nos
eventos especiais. Neste sentido, os deuses romanos eram
tambm cidados, participando de seus triunfos e derrotas e
de seus rituais. Certamente, todas as aes importantes do
Estado envolviam rituais, tanto em forma de auspcios como
de sacrifcios; uma vitria, e.g., era celebrada por uma
procisso, o triunfo, no qual o exrcito e seu general
desfilavam pela cidade para sacrificar a Jpiter no Capitlio;
e o Estado definia suas relaes com os cidados divinos por
juramentos regulares em que se prometia recompensas em
troca do apoio divino (BEARD, M; NORTH, J.A.; PRICE, S.R.F,
1988, vol. 1: 32-5).

Ningum duvida que rituais de vrios tipos eram uma parte

crucial nas interaes entre deuses e homens na religio
romana. Rituais marcavam todos os eventos pblicos e
celebraes; alguns deles podem ser classificados como
ocasies religiosas propriamente ditas festivais anuais, a
realizao e o cumprimento dos juramentos, os aniversrios
das fundaes de templos, etc. Outros, como seculares as
eleies, as assemblias, o censo dos cidados romanos;
outros, ainda, podem variar segundo os critrios adotados: os
jogos, as performances dramticas, que certamente tinham
elementos rituais em seu programa, mesmo que tivessem
tambm o entretenimento entre os seus propsitos. Mas
temos em mente que estas distines so problemas de
interpretao nossos; os romanos no faziam tais distines,
nem viam na existncia de diferentes tipos de rituais algo
problemtico per se. Percebemos que o programa dos rituais
era complexo e altamente articulado; e podemos inferir pelo
menos alguns dos princpios pelos quais eram realizados.
Dois pontos so muito claros: primeiro, que o sacrifcio era
feito estritamente segundo regras e tradies, que
necessariamente tinham de ser respeitadas; segundo, que a
habilidade dos sacrificantes permitia a comunicao entre
homens e deuses.
Outro meio regular de trocas eram os prodgios e a sua
interpretao. Um prodgio era um evento extraordinrio,
que os romanos consideravam como contrrio ordem
natural e era um sinal de um desequilbrio entre as relaes
homens-deuses. Os prodgios so muito importantes para a
compreenso da religio romana, por muitas razes. Uma
delas porque tais eventos e seus resultados so muito
presentes nos textos que nos chegaram de Roma; outra a
prpria preciso com que conservavam as listas de prodgios.
Sabemos, por exemplo, que estas listas derivavam de Tito
Lvio ou de Jlio Obsequens, cuja obra preservou as listas por
muito tempo aps o texto de Lvio estar perdido. Alm disso,
os prodgios estavam envolvidos, de um modo ou de outro,
com quase todos os grupos que tinham influncia na tomada
das decises estatais os colgios sacerdotais, o Senado, os
magistrados, mesmo ocasionalmente o povo romano. Os
prodgios nos do timas informaes sobre como estes
grupos cooperavam e o papel que tinham nas decises
estatais.

O fato que as fontes que temos so marcadamente

inexplcitas sobre a natureza da conexo entre a ocorrncia
do prodgio, as predies que deviam ser baseadas nele e as
aes (remedia) realizadas para minimizar os danos
implicados pelo prodgio. O De haruspicum responso inclui
no s uma lista de aes que deviam ser tomadas e das
divindades que deviam ser aplacadas, mas tambm das
ofensas humanas que podiam ter causado o distrbio. Se esta
resposta serve como um modelo para as outras das quais no
conhecemos os detalhes, podemos reconhecer uma srie de
falhas humanas, de eventos que eram vistos como excedendo
os limites naturais, e deuses que exigiam reparao.
Os prodgios anunciados ento incluam: um enorme barulho,
como o de armas ( 20,64) e um tremor de terra no Picenum
(62). Mesmo que tais fenmenos no fossem exatamente
excepcionais naquela regio, o Senado explorou o primeiro
com fins polticos ao consultar os arspices, como fez em
outras ocasies, como contra Caio Graco, em 121, Mrio, em
87 e Catilina, em 65 e 63 (De Leg. II. 21).
A resposta de 56 foi a nica que chegou at ns, sob sua
forma mais ou menos integral falta no discurso exatamente
aquilo que no interessava a Ccero, ou seja, o que tangia aos
remedia. O discurso nos permite perceber que no s a vida
poltica, como outras instituies da sociedade romana
tinham uma estreita relao com as estruturas religiosas. Em
certo sentido, sabemos que todas as formaes sociais em
Roma tinham aspectos religiosos.
Do mesmo modo, o discurso torna claro que na Repblica
tardia, a composio dos colgios era tema de interesse
pblico. H uma grande discusso sobre o papel que as
assemblias desempenhavam na seleo dos sacerdotes (Leg.
Agr. II. 16, 18); j no sculo III AC, e.g., o pontifex maximus
veio a ser eleito por uma seo do povo romano. Uma srie
de leis aprovadas ou propostas entre 145 AC e 63 AC, referiase ao modo de seleo dos sacerdotes dos colgios maiores e
a seqncia das leis torna claro que este era um tema
controverso, repetidamente disputado.
Os sacerdotes dos colgios maiores certamente tomavam
parte nos processos de deciso do sistema republicano,
mesmo no tomando as decises finais qua sacerdotes. Como

vemos em nossa fonte, as questes eram iniciadas no Senado,

seja com base em relatos e moes recebidas, ou como
resultado das aes dos magistrados ou, ocasionalmente, por
questes trazidas pelos sacerdotes. Se o Senado julgasse que
se tratava de um ponto que requeria uma consulta aos
colgios, se reportava aos sacerdotes, conforme suas
especialidades. Seguiam regras tradicionais ao faz-lo:
assuntos de guerra e paz aos fetiales, prodgios aos arspices
ou aos quindecimviri sacris faciundis, etc. Os colgios se
dirigiam, ento, ao Senado e parece que no tinham poder
para uma deciso independente, ou para agir por sua prpria
iniciativa. Por outro lado, seus julgamentos sobre as leis
sagradas ou as interpretaes que ofereciam eram
respeitadas pelo Senado, ao tomar sua deciso. Mas se o
Senado no se remetesse aos colgios, a questo permanecia
insolvel.
Algumas dessas questes se tornam claras no caso da domus
de Ccero, quando o orador declara que a ao de Cldio, de
consagrar parte de sua casa deusa Libertas, no tinha valor
devido a irregularidades no procedimento. Aps ouvirem o
De domo sua, o colgio se reportou ao Senado, confirmando
que houve, de fato, irregularidades. Com base nesta
declarao, o Senado, e no o colgio, autorizou o devoluo
da casa a Ccero (Att, 4.2), o que nos demonstra que, no
debate do Senado, uma importante influncia era exercida
pelos membros deste corpo que eram simultaneamente
sacerdotes.
Aps a observao dos prodgios( 20), os arspices
declararam que uma expiao era devida s divindades
ofendidas: Jpiter, Saturno, Netuno, Tellus e os deuses
celestes. Percebemos que este grupo divino , na verdade,
excepcional; vemos a presena inslita de Saturno entre as
divindades do cu, do mar e da terra; talvez isto seja uma
influncia da religio etrusca, ou da astrologia, que atribua
dons particulares a este astro (PLNIO, HN. II. 139).
Apontaram cinco sacrilgios: negligncia e profanao na
execuo de jogos ( 21); profanao de lugares sagrados (
30); morte de embaixadores, sob o abrigo das leis humanas e
divinas ( 34); violao da fides e de juramentos ( 36);
negligncia e profanao de cerimnias antigas e secretas (
37), e fizeram quatro advertncias: que se evitasse a

discrdia, que privaria Roma da proteo dos deuses e traria

a derrocada do exrcito, a diminuio das foras e a tirania
de um s (40); que projetos secretos no prejudicassem a
res publica (55); que no se desse honras a homens
perversos (56), e que o fundamento da res publica no fosse
alterado (60). Sem serem to completos, outros textos
apresentam analogias manifestas a esta resposta dos
arspices: em 172, um prodgio feliz anunciava a "expanso
das fronteiras e a eliminao dos inimigos" (TITO LVIO, XLII,
20.2); em 152, eles prediziam a morte de magistrados e
sacerdotes; em 126, uma sedio; em 97, discrdias; em 65,
massacres e incndios, anulao de leis, a guerra civil, a
runa da cidade e do imprio(Cat. III. 19-20).
Percebemos que as respostas dos arspices continham
frmulas estereotipadas, favorveis aos interesses da
aristocracia senatorial. A resposta de 56 podia visar, mais ou
menos abertamente, a todos estes adversrios: os trinviros,
Pompeu em particular, revestido do imperium maius ( 40) e
amicus de Luceio, em cuja casa morreu o embaixador
alexandrino ( 34); Cldio, neste momento agente de Csar,
reconciliado com Pompeu ( 51-52), instigador de desordens
nos Jogos Megalenses ( 22-29); P. Vatnio, colega de Cldio
na edilidade e que aspirava pretura ( 56) e, talvez, o
prprio Ccero.
Obrigado a responder simultaneamente s insinuaes dos
optimates e aos ataques de Cldio (10), Ccero encontra no
Senado um ambiente que lhe era pouco favorvel. Estimulado
pela presena de muitos equites, Ccero se volta ao discurso
recente de Cldio, chegando a amea-lo com uma acusao
judicial imediata, atitude surpreendente em relao a um edil
em exerccio, sendo que o nico caso conhecido relatado
por Plutarco (Marc.2). Os senadores estavam divididos, e
alguns reprovavam a arrogncia e a insolncia de Ccero ( 3,
17).
Preocupado em diminuir a animosidade, Ccero comea
explicando sua atitude. Retoma, ento, os ataques j
habituais aos cnsules de 58, responsveis por seu exlio,
Gabnio e Piso (2-4), opondo-lhes habilmente a imagem dos
cnsules de 56, especialmente a de Cn. Lntulo. Ccero
denuncia os crimes de Cldio, invocando contra o edil a
autoridade de P. Servlio Vtia (2) e a vingana de Milo (6-

7). Volta-se, ento, ao recente discurso de Cldio, lanandolhe a advertncia dos arspices sobre a profanao dos
lugares sagrados ( 8-16); aps evocar, mais uma vez, o
sacrilgio cometido por Cldio nos mistrios da Boa Deusa,
em dezembro de 62( 8-9, 12), declara que sua domus estava
livre de toda consagrao religiosa por muitos julgamentos.
De fato, a assemblia centuriata votara, em 4 de agosto de
57, a restituio de seus bens; os pontfices declararam, em
30 de setembro, que:
...se aquele que declarasse ter consagrado um terreno no
fora nomeadamente encarregado disso, nem por um voto das
assemblias, nem por um plebiscito, se nenhum voto dos
comcios nem um plebiscito o convidara a tal, parece que se
podia, sem desrespeitar uma interdio religiosa, comprar e
restituir este terreno (Att, 4.3.3)
O Senado encarregara aos cnsules, em outubro, de cuidar
da reconstruo da casa s expensas do Estado e decidira,
em 14 de novembro (Att, 4.3.3), que qualquer ataque
domus cairia sobre a lei de ui (15). Se essas decises davam
a Ccero a cauo do Estado, na casustica religiosa ainda
cabia discutir o mrito da questo.
Talvez seja exagerado dizer que o Senado fosse o principal
locus de deciso na ordem religiosa romana, mas certamente
desempenhava um papel central e coordenado nela (BEARD,
M. & NORTH, J. A, 1990: 17-48). Sob suas instrues,
magistrados, sacerdotes e outros grupos realizavam
sacrifcios e outros rituais. A concluso mais importante,
porm, no o fato de que o Senado era dominante, mas que
a autoridade religiosa era disseminada entre a elite
governante, composta por magistrados, sacerdotes e
senadores. Mesmo os comitia tinham seu papel, certamente
limitado, porque certas transaes requeriam a autoridade
do povo e no eram vlidas sem ela. A deciso sobre o caso
de Ccero ilustra a questo: a ao de Cldio foi declarada
invlida precisamente porque no fora especificamente
autorizada pelo voto popular. Esta distribuio da autoridade
religiosa coadunava-se com o sistema poltico republicano, e
possvel que tenha se desenvolvido paralelamente a ele.
Aps um agradecimento e um apelo indulgncia dos
senadores ( 17), e uma profisso de f religiosa ( 18-19),

Ccero passa a comentar, ponto por ponto, a resposta dos

arspices, primeiro os sacrilgios ( 20-39), depois as
advertncias (40-63). Entre os primeiros, destaca a
profanao dos jogos ( 21-27): os jogos (ludi) provavelmente
remontam aos primeiros tempos de Roma, pelo menos em
duas verses, os ludi plebeii e os ludi Romani, que foram
estabelecidos na Repblica arcaica, mas outros tipos e mais
dias foram acrescentados progressivamente na Repblica
tardia, chegando a mais de cinqenta na Repblica tardia
(BEARD, M., NORTH, J.A., PRICE, S.R.F: 263). Incluam
competies e divertimentos; havia vrios tipos de corridas,
dramatizaes e mimos, lutas de gladiadores e animais
selvagens (SCULLARD, H. H, 1081:183-6). Ningum
duvidaria de que sua popularidade e a multiplicao de seus
dias foi resultado do apelo dos divertimentos que eram
oferecidos. Por outro lado, os jogos jamais perderam seu
aspecto ritual: os deuses desciam de seus templos para
assisti-los e havia rituais religiosos realizados, inclusive
representados perfeitamente para que a cerimnia fosse bem
sucedida. E tinham de ser repetidos, caso houvesse algum
erro (23). Havia inclusive um colgio especial de sacerdotes,
criado em 196 AC, cuja obrigao era supervisionar os jogos
e as cerimnias religiosas a eles relacionadas, os epulones.
Colgios Sacerdotais Romanos
Os maiores colgios sacerdotais:
Pontfices:
Composio: 9 membros desde 300 AC: cinco plebeus e
quatro patrcios, aumentados para 15 membros por Sila; os
membros eram cooptados pelo colgio at a lex Domitia e
novamente por Sila, at 63 AC; em outros momentos, eram
eleitos por 17 das 35 tribos.
Lder: pontifex maximus, que falava pelo colgio no Senado,
escolhia e disciplinava os membros adicionais.
Membros adicionais:
Flamines trs maiores Dialis, Martialis, Quirinalis e 12
menores.
Rex sacrorum sucessor do rei original.

Vestais seis, que serviam por trinta anos, a partir da

infncia.
Funes: aconselhar o Senado sobre todos os assuntos
referentes aos sacra; aconselhar o povo em temas da lei
sagrada, incluindo a lei dos mortos; supervisionar os
assuntos da lei familiar (adoo, herana, etc.), manter os
registros do Estado.
ugures: tinham o mesmo nmero dos pontfices, mas sem
membros adicionais.
Eleio/cooptao, como os pontfices.
Funes: supervisores e conselheiros sobre os rituais e
procedimentos concernentes aos auspcios, manuteno e,
somente quando solicitado pelo Senado, consulta aos Livros
Sibilinos.
Tres/septemviri epulones: colgio criado com trs
membros em 196 AC; aumentado para 7 membros por Sila;
eleitos/cooptados como os pontfices.
Funes: superviso dos Jogos regulares em Roma.
Duo/decem/quindecimviri sacris faciundis: originalmente
2, 10 a partir de 367 AC; 15 aps Sila. Eleio/cooptao,
como os pontfices.
Colgios sacerdotais ocasionalmente consultados pelo
Senado:
Fetiales: 20 membros, que lidavam com temas de relaes
internacionais: guerra, paz, tratados, etc.
Arspices: existe uma lista de 60 membros. Este colgio no
romano; so especialistas na arte etrusca dos prodgios e
adivinhaes, etc.
Colgios sacerdotais que no eram consultados pelo
Senado:
Salii: dois grupos de doze membros cada, que danavam e
cantavam na cidade nos Festivais de Maro e Outubro.

Luperci: dois grupos, cujo nmero de membros

desconhecido, que corriam pelas ruas da urbs no Festival da
Luperclia, batendo nas pessoas com chicotes de pele de
cabra.
Fratres Arvales: doze membros, que cuidavam da
manuteno do culto da Dea Dia, numa gruta fora de Roma;
envolveram-se muito com o culto imperial posteriormente.
Ccero apresenta uma imagem interessante dos Ludi
Megalenses, plena de termos rituais, a fim de denunciar a
atitude do edil nos ltimos celebrados, evocando
aristocracia o espectro de escravos invadindo as ruas e os
teatros pois, tratava-se de dois teatros distintos no Palatino,
um, talvez, sob a plataforma do templo, outro, sobre a colina
, sob as ordens de Cldio e relaciona, habilmente, as
medidas tomadas pelo edil quando tribuno, em 58, contra o
santurio de Cibele e contra o rei Dejotrio, aliado do povo
romano ( 28-29). Trata, a seguir, da questo dos lugares
profanos e sagrados ( 30-33), onde multiplica os efeitos
retricos; alternando defesa e ataque, contesta novamente a
consagrao de sua casa Libertas, afirmando que Cldio
obstrura uma capela de Tellus no terreno de sua casa,
terreno de que se apropriara ao envenenar seu antigo
proprietrio ( 31).
Percebemos, nesta passagem, a relao estreita entre o
templo o teatro. A associao entre o templo e algumas
formas de representaes pblicas remontam aos primeiros
tempos de Roma, pois vrios templos tinham um teatro
ligado a eles ou em frente deles. Sua forma arquitetnica
parece refletir o fato de que as primeiras representaes
aconteciam num teatro temporrio construdo de madeira
para uma ocasio particular. Sem dvida, os deuses, ento,
apareciam nos degraus em frente de seus templos para
assistir representao. Para exemplificar, quando Pompeu,
em 55 AC, terminou a construo do primeiro teatro
permanente, este foi incorporado ao templo dedicado a Vnus
Victrix, respeitando a associao tradicional entre teatro e
templo.
A construo e a manuteno dos templos era um dos
principais meios pelos quais o contato entre os homens e os
deuses era mediado. Esta era, alm disso, uma atividade na

qual uma grande quantidade de recursos era investida. Em

particular a criao de novos stios sagrados, sejam templos
propriamente ditos ou santurios com um altar, era tema de
interesse pblico e conflito potencial. Ccero aponta duas
ocasies em que tentativas de dedicao foram canceladas
pelos pontifices, com base em que no foram aprovadas pela
assemblia, e percebemos que o conflito em torno da casa de
Ccero da mesma categoria de problemas (De domo sua,
136).
Muitos templos do perodo republicano resultaram de
promessas de generais em batalhas, que muitas vezes
conduziam os contratos e a cerimnia de consagrao, mas
eram ocasies oficiais controladas pelos sacerdotes e pelo
Senado e, com o tempo, o espao urbano se transformou pelo
nmero crescente desses templos, em posio proeminente e
muitas vezes agrupados em colunadas (ORLIN, E. 1997). Eles
serviam no apenas como uma imagem visvel do domnio
romano sobre o Mediterrneo, mas da contribuio de novos
e antigos deuses em cada estgio dessa conquista.
QUADRO II
DEUSES E TEMPLOS
Nome

Templo

rea de
atuao

Festival

Sacerdotes

Aesculapi
us

292 AC

Sade

Apollo

431 AC

Sade;
profecias

Ludi Apollinares

Bacchus

como Liber, 493

AC

Vinho, xtase

Ceres

493 AC (com
Liber, Libera)

Gros

Cerialia, 19 de
abril

Flamen;
sacerdotisas no
culto grego.

Diana

c. 490 AC

Dis Pater

Submundo

Ludi saeculares

Fortuna

Perodo real

Fortuna,
sorte

Juno

590 AC (com
Jpiter e
Minerva)

Estado,
nascimentos

Jpiter

590 AC (com

Estado,

Ludi Romani

Flamen

Juno e Minerva)
Magna
Mater

191 AC

Marte

388 AC

Mercrio

495 AC

Minerva

590 AC (com
Jpiter e Juno)

Netuno

Sculo III AC

Nome

guerra

Plebeii (?)
Ludi Megalenses

Sacerdotisas Galli

Guerra,
agricultura

Danas Slias

Flamen

Comrcio

Mar

Neptunalia, 23 de
julho

Templo

rea de
atuao

Festival

Sacerdotes

Quirino

293 AC

Quirinalia, 17 de
fevereiro

Flamen

Saturno

497 AC

Saturnalia, 17 de
dezembro (etc.)

Venus

293 AC

Sexo

Vesta

Perodo real

A lareira

Vestalia, 9 de
junho

Virgens Vestais

Vulcano

Sculo III AC

Metalurgia

Volcanalia, 23 de
agosto

Flamen

O ponto seguinte trata do assassinato de embaixadores ( 3435) e, admitindo se tratar dos alexandrinos, Ccero procura
semear a dvida nos espritos, destacando o assassinato de
dois gregos, um dos quais, Teodsio de Quios, tinha por
inimigo um cmplice de Cldio, e o outro, Plator de Orstide
(Dirrquio), foi morto pelo mdico de seu anfitrio, L.
Calprnio Piso (Pis. 83). Sobre o ponto seguinte, a violao
dos juramentos, Ccero prope nada menos do que aplic-la
aos jurados que absolveram Cldio aps o escndalo de 62 (
36). Alm disso, relaciona a este caso o tpico da violao
das cerimnias antigas e secretas (37-39).
Aps os crimes religiosos, Ccero trata da advertncia dos
arspices. Denunciando a "discrdia e a dissenso" dos boni,
o orador se esfora por imputar tal culpa a Cldio. Opondolhe a Tibrio e a Caio Graco, a Apuleio Saturnino e a Sulpcio
Rufo que, malgrado seus defeitos tinham, ao menos, carter,
apresenta Cldio como depravado, falso e malfeitor; enumera
as torpezas de sua vida e de sua carreira; estigmatiza
sobretudo seu tribunato, do qual diz ter sido vtima, ao lado
da res publica ( 50-52). Este longo desenvolvimento

seguido por um comentrio rpido sobre os perigos da

discrdia (53-55) e um pedido pela unio "daqueles que tm
fora" com "aqueles que tm poder" trinviros e
aristocratas pela segurana da res publica.
A recomendao seguinte dos arspices era "recusar novas
honras a homens perversos e excludos" (56-59). Se Ccero
imputa o primeiro termo a Cldio, o segundo parece indicar
P. Vatnio, apesar de no nome-lo, talvez para no entrar em
choque com os amici, que o apoiavam. Em 54 AC, os amici
obrigaram Ccero a defender Vatnio de uma acusao
criminal. Comentando, ento, a ltima prescrio, de velar
pela estabilidade da res publica, apresenta um quadro
sombrio da situao poltica e moral em Roma e, se
apresentando como porta-voz dos deuses, lana um apelo
concordia ( 60-63).
Vemos no De haruspicum responso o quanto os romanos
eram cuidadosos e preocupados com sua vida religiosa. Esta
preocupao se manifestava em diferentes nveis de
atividade, como nas construes e nas inovaes no espao
pblico religioso: os grandes nomes da vida poltica do
perodo se envolveram em grandes construes (BEARD, M.,
NORTH, J.A., PRICE, S.R.F:121-25). Quanto a isto, radicavam
na tradio das geraes anteriores, porm construindo
numa escala espetacular. Nesta expanso e reconstruo de
Roma, templos e monumentos religiosos tiveram um papel
predominante. Em termos gerais, um magnfico dispndio de
tempo, dinheiro e esforo foi posto em monumentos
religiosos tanto antes como depois da "queda da Repblica" e
do estabelecimento do novo regime. No exagero dizer que
a competio entre os lderes polticos da Repblica tardia
travou-se, em grande medida, em termos da linguagem
religiosa.
QUADRO III
FUNDAES DE TEMPLOS
509 AC

Jupiter Optimus Maximus, Juno e Minerva,

no Capitolino

495 AC

Mercrio, perto do Circo Mximo

493 AC

Ceres Liber e Libera perto do Circo Mximo

Diana no Aventino
Minerva no Aventino
431 AC

Apolo, perto do teatro de Marcelo

396 AC

Juno Regina no Aventino

305 AC

Victoria no Palatino

292 AC

Esculpio na Ilha

c. 292 AC

Hercules Invictus, perto do Circo

263/2 AC

Minerva no Aventino

c. 250 AC

Fides no Capitolino
Spes no Forum Holitorium

Meados do sculo
III AC

Netuno no Circo Flamnio

233 AC

Honos na Porta Capena

223 AC

Hercules Magnos Custos no Circo Flamnio

222 AC

Honos et Virtus

215 AC

Venus de Eryx no Capitolino

194 AC

Juno Sospita, no Forum Holitorium

191 AC

Magna Mater no Palatino

Hercules das Musas no Circo Flamnio

181 AC

Pietas no Forum Holitorium

146 AC

Felicitas no Vela brum

138 AC

Marte, no Campo

101 AC

Fortuna huiusce diei, no Campo

55 AC

Venus Victrix. Honos, Virtus, Felicitas no

teatro de mrmore

29 AC

Divus Julius no Forum Romanum

28 AC

Apolo no Palatino

2 AC

Marte Ultor no Forum de Augusto

Aps 14 DC

Divus Augustus no Palatino

Calgula (?)

Isis e Serapis no Campo de Marte

Vespasiano

Divus Claudius no Clio

75 DC

Pax, no Forum da Pax

128 DC

Vnus e Roma, na Via Sacra

Adriano

Divus Trajanus, no Forum de Trajano

Concluso
Quando observamos as relaes entre poltica e religio, h
alguns problemas que devem ser discutidos. Sem dvida, a
religio estava profundamente envolvida na vida poltica
romana em todos os perodos. Seria inevitvel, pois os rituais
religiosos estavam intimamente ligados com as demais
atividades de guerra e paz. Assim, e.g., a aprovao de uma
lei ou a eleio de um magistrado eram atos que envolviam a
tomada dos auspcios; a validade destes auspcios era
jurisdio dos ugures, responsveis pelo sistema especial de
regras que os controlavam, o ius augurale, (LINDERSKI, J.:
2146-312).
A questo em jogo no a existncia ou o interesse desta
relao, mas o modo como era usada. A forma extrema da
hiptese tradicional de "declnio da religio romana" neste
perodo, implicava que os poderes eram usados puramente
para se obter vantagens polticas. De fato, h duas variaes
possveis desta idia: primeiro, a de que toda a elite romana
era completamente cptica e que conspirava para iludir os
demais segmentos da populao; em segundo lugar, a idia
de que a populao romana como um todo era cptica e a lei
religiosa era entendida por todos como um conjunto de
regras mantidas somente para uso em conflitos polticos. A
segunda verso completamente improvvel, principalmente
porque os membros da elite poltica geralmente falavam em
pblico com um cuidadoso respeito pelos deuses, e a
primeira viso, a da "teoria da conspirao", no pode ser
facilmente refutada e tem, no mnimo o apoio de uma famosa
passagem de Polbio, falando da Roma que conheceu nos
anos 140 AC. Nela, Polbio declara que os romanos eram
superiores aos gregos precisamente porque os lderes
romanos faziam aquilo que os gregos esqueceram: usar as
supersties das massas para mant-las submissas. Ao
mesmo tempo, percebemos que o prprio Polbio apresenta
uma outra imagem, em contraste com a anterior, ao declarar
que os magistrados romanos sempre mantinham seus
juramentos (POLBIO, L. VI, 56. 6-14). Assim, no apenas as
massas, mas tambm os magistrados demonstravam respeito
pelas obrigaes religiosas; para Polbio, um respeito
superior ao demonstrado por seus contemporneos gregos.

A imagem de religio que percebemos, ento, no

corresponde a uma idia de declnio das experincia
religiosa. claro que h vrias indicaes que sugerem que
os agentes polticos romanos contavam com a religio e com
os deuses como fatores importantes na determinao dos
eventos e na garantia de suas reivindicaes de autoridade e
comando. Do mesmo modo, h mudanas profundas neste
momento; talvez elas no fossem causadas por atitudes
religiosas, mas encontravam seu modo de expresso nas
competitivas atividades religiosas de indivduos poderosos.
De fato, a religio da Repblica tardia era uma das
expresses, e das mais visveis, da ideologia da elite romana,
de suas tcnicas de manuteno do poder e de limitao do
poder de indivduos e de grupos polticos.
Parte do famoso conflito entre Ccero e Cldio, que nos
interessa diretamente, tinha como pano de fundo a ao do
segundo, enquanto Ccero estava no exlio, de consagrar sua
domus deusa Libertas (WEINSTOCK, S., 1971:133-45)
com isso, Cldio tanto conseguiria interditar sua casa (que
estaria em territrio sagrado), como indicaria a todos que ele
fora exilado por violar os direitos da Libertas, levando
morte cidados romanos sem julgamento durante seu
consulado, em 63 AC. O De haruspicum responso, faz
referncia s declaraes do prprio Cldio, tratando da
questo religiosa com muita gravidade. possvel que os dois
oponentes fossem totalmente cnicos em seu uso dos mtodos
e argumentos religiosos, e que estivessem interessados
apenas no controle da propriedade. Contudo, o conflito
pblico no faria sentido sem que houvesse um crena
comum de que a questo devia ser resolvida
apropriadamente e que se a consagrao fosse revertida
(dessacralizao) sem que as regras legais fossem
obedecidas podia ser muito perigoso, pois, respaldada
fundamentalmente na religio, a sociedade romana
acreditava na existncia de duas esferas, dois espaos, o
sagrado e o profano, cujas fronteiras tinham de ser
necessariamente respeitadas. Quando a fronteira era
rompida, a ordem era substituda pela desordem, e tal idia
produzia um profundo temor. A deciso final, que Ccero
reporta a tico numa de suas cartas (Att. 4.2), foi tomada no
verdadeiro centro da vida poltica romana o Senado. A idia
de que os colgios sacerdotais e o Senado romano, como um
todo, estavam engajados numa comdia religiosa encenada

para ludibriar massas supersticiosas nos parece improvvel,

ento.
Atravs dos diversos rituais, a sociedade romana era
ordenada. Eram os rituais que garantiam a distino e as
relaes entre os dois grupos, homens e deuses. Eram dois
espaos, a princpio separados, que eram relativizados
quando era praticado o ritual, e o profano podia penetrar no
sagrado sem que houvesse contaminao. Ao mesmo tempo
em que separava, o ritual favorecia a solidariedade dos
grupos. O homem cultuava as foras e as divindades, e ao
mesmo tempo, cultuava a sua prpria sociedade,
simbolicamente representada. Garantir os ritos representava
a certeza da manuteno da sociedade como a queriam:
ordenada e segura. Ao respeitar as regras de
comportamento, como o respeito aos deuses, sobretudo em
seus espaos, ao curvar-se sob a autoridade dos rituais, o
cidado garantia a ordem social e a pax deorum e as prticas
que acarretavam a transgresso ordem vigente podiam
levar a sociedade ao caos e desagregao. Ccero discursa
a fim de que o Estado, a urbs, possa estar em concordia,
reconciliando o espao sagrado e o espao profano, num
Estado uno e em repouso. A concordia entre homens e
deuses o fim da ameaa de destruio da ordem romana.
QUADRO IV
Os Principais Festivais do Calendrio Romano
Ms

Data

Nome

Janeiro

KAL (endae)

NON(ae)

AGONALIA

11

CARMENTALIA

13

EID(us)

15

CARMENTALIA

KAL (endae)

NON(ae)

13

EID(us)

15

LUPERCALIA

17

QUIRINALIA

Fevereiro

Maro

Abril

Maio

Maio

Junho

Julho

21

FERALIA

23

REGIFUGIUM

27

EQUIRRIA

KAL (endae)

NON(ae)

14

EQUIRRIA

15

EID(us)

17

LIBERALIA, AGONALIA

23

TUBILUSTRIUM

KAL (endae)

NON(ae)

13

EID(us)

15

FORDICIDIA

19

CERIALIA

21

PARILIA

23

VINALIA

25

ROBIGALIA

KAL (endae)

NON(ae)

LEMURIA

11

LEMURIA

13

LEMURIA

15

EID(us)

21

AGONALIA

23

TUBILUSTRIUM

KAL (endae)

NON(ae)

VESTALIA

11

MATRALIA

13

EID(us)

KAL (endae)

POPLIFUGIA

NON(ae)

Ms

Agosto

Setembro

Outubro

Novembr
o

Dezembr
o

15

EID(us)

19

LUCARIA

Data

Nome

21

LUCARIA

23

NEPTUNALIA

25

FURRINALIA

KAL (endae)

NON(ae)

13

EID(us)

17

PORTUNALIA

19

VINALIA

21

CONSUALIA

23

VOLCANALIA

25

OPICONSIVIA

27

VOLTURNALIA

KAL (endae)

NON(ae)

13

EID(us)

KAL (endae)

NON(ae)

11

MEDITRINALIA

13

FONTINALIA

15

EID(us)

19

ARMILUSTRIUM

KAL (endae)

NON(ae)

13

EID(us)

KAL (endae)

NON(ae)

11

AGONALIA

13

EID(us)

15

CONSUALIA

17

SATURNALIA

19

OPALIA

21

DIVALIA

23

LARENTALIA

LISTA DE ABREVIATURAS
MARCO T. CCERO
Att Epistulae ad Atticum
Cael. Pro Caelio
Cat. In Catilinam
De Leg. De Legibus
De Prov. Cons. - De Provinciis Consularibus
Fam. - Epistulae ad Familiares
ND De Natura Deorum
Pro Rab. Post. Pro C. Rabirio Postumo
Q. Fr. - Epistulae ad Quintum Fratem
Vat. - In Vatinium

DOCUMENTAO TEXTUAL
CCERO, M. T. WUILLEUMIER, P ; TUPET, A-M. (ed. e trad.) De
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Post Reditum in Senatu, Post Reditum ad Quirites, De Domo Sua, De
Haruspicum Responsis, Pro Plancio. Cambridge, MA: Harvard
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__________. WATTS, B.A. (ed. e trad.) Cicero, The Speeches, Pro Annio
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Os Imperadores Severos e a Aproximao

com as Imagens dos Antonino
Severan Emperors and the Approximation with Antoninans
Image

Ana Teresa Marques Gonalves (UFG)

Resumo
O objetivo deste artigo analisar a aproximao dos Imperadores
Severos com as imagens utilizadas pelos governantes Antoninos,
tomando como base de anlise as informaes trazidas pelas obras
de Herodiano, Dion Cssio, Sexto Aurlio Victor, Flvio Eutrpio e
pela Histria Augusta e a Epitome de Caesaribus, alm de epgrafes
e moedas.

Abstract
The objective of this article is to analyse the approximation of the
Severan Emperors with the images utilized for the Antoninan rulers,
using the informations of the Herodian, Cassius Dio, Sextus Aurelius
Victor, Flavius Eutropius books, the Historia Augusta, Epitome de
Caesaribus, inscriptions and coins.
Palavras-chave: Perodo Severiano; Imperador; Roma.
Key-words: Severan Age; Emperor; Roma.

Apesar de todas as mudanas implementadas por Septmio

Severo, ao longo de seu governo, como a criao de novas
provncias, o aumento do soldo do exrcito, a reforma da
Guarda Pretoriana, a reestruturao do sistema da Annona,
entre outras, ele optou por divulgar uma imagem tradicional
de si prprio, buscando legitimar-se com a utilizao do ttulo
de Vingador de Pertinax, e tambm como sucessor direto dos
Antoninos. Ele preferiu adotar uma imagem de continuidade
para adquirir fora poltica e poder fazer modificaes no
Imprio.
Num artigo clssico, intitulado La Lotta di Settimio Severo
per la Conquista del Potere, Eugenio Manni defende que a
principal arma usada por Severo para conseguir se legitimar
no poder foi se declarar o continuador dos Antoninos (Manni,
1947:241). Aps vencer Cldio Albino, Septmio estava
pronto para comear um governo sem guerras civis e com
vitrias sobre os Partos, nas quais estava metido desde sua
aclamao como Imperador em 193 d.C. Desta forma, em
196/197 d.C., ele se dedicou a criar bases slidas e legtimas
para seu governo. Assim, mudou o nome de seu filho mais
velho para Marco Aurlio Antonino em 196 d.C. e, no ano
seguinte, proclamou-se filho de Marco Aurlio e frater
Commodi, decretando que sua damnatio memoriae deveria
ser interrompida e substituda por uma apoteose,
convencendo o Senado, aps suas gloriosas vitrias internas
e externas, a promover a consecratio de Cmodo. No mesmo
ano, Caracala recebeu o ttulo de Imperator Destinatus, em
troca do apoio que dera ao pai ao longo das batalhas
travadas no Oriente. Jean Fitz demonstrou como este ttulo
foi dado a Caracala em 197 d.C., aps as grandes vitrias
contra Albino e seus aliados, e como ele apareceu e nas
inscries. Por exemplo: CIL, VIII, n.1143 cidade de Cirta

na frica e CIL, XIII, n.1754 cidade de Lugdunum na Glia

(Fitz, 1968:285-286). Portanto, sua escolha como sucessor do
pai foi divulgada nas provncias, tanto que no bojo dos
acontecimentos, Septmio mandou colocar em algumas
epgrafes o epteto de divo Nervae atavo (por exemplo: CIL,
VI, n.954). Por intermdio deste expediente vinculava-se no
somente a Marco Aurlio e Cmodo, mas a toda dinastia
Antonina.
Segundo Drora Baharal, que parte da anlise de documentos
epigrficos, Septmio teria se proclamado filho de Marco em
195 d.C. (BAHARAL, 1996:21), no meio das campanhas
contra Cldio Albino, mas seus argumentos so fracos e os
exemplos de epgrafes arrolados so poucos e duvidosos em
termos de datao, o que nos levou a seguir as informaes
dadas por Dion Cssio, que afirma que ele se proclamou filho
de Marco e irmo de Cmodo aps vencer Cldio Albino
(Dion Cssio, LXXVI, 7.4). Ronald Syme tambm defende que
Septmio se declarou divi Marci filius et divi Commodi frater
em 195 d.C., pois ele no acredita que Caracala tenha
modificado seu nome para Marco Aurlio Antonino antes da
filiao dinstica (SYME, 1971:79), mas a sua proclamao
como Csar j lhe permitia mudar de nome, e no h nenhum
problema da mudana de nome ter precedido a filiao
fictcia. Septmio, por exemplo, passou a usar o ttulo de
Pertinax, sem se filiar a ele. Ddio Juliano recebeu o nome de
Cmodo dos Pretorianos sem se filiar aos Antoninos. Mas h
vrias querelas entre os epigrafistas a serem resolvidas. Para
Jean Fitz, por exemplo, Geta teria sido feito Augusto antes de
209 d.C., e para isso arrola algumas epgrafes e nega os
documentos textuais (FITZ, 1979:49-57).
Na Histria Augusta, diz-se bem claramente que Severo
pretendia seguir os exemplos dos Antoninos pela adoo de
seu nome, como se fosse um ttulo:
"Tambm foi geta chamado Antonino porque Severo
concebeu o propsito de que todos os imperadores fossem
da em diante Antoninos do mesmo modo que eram chamados
Augustos. E isto devido ao seu amor a Marco Antonino, de
quem se proclamou irmo (sic) e cuja filosofia e estilo
epistolar sempre imitou. Outros opinam que a doao do
nome de Antonino no somente honrou Marco, posto que o
mesmo Marco o tinha por adoo, mas tambm em honra de

Antonino de sobrenome Pio, sucessor de Adriano"(HA, Vida

de Antonino Geta, II.4).
Deste modo, Septmio no queria com seu ato inicial de dar o
nome de Antonino a Caracala, seu filho mais velho, em 196
d.C., se filiar s a Marco Aurlio, mas tambm criar uma
idia dinstica mais ampla. Em outra passagem da Histria
Augusta, v-se que se comparava o ttulo de Antonino quele
de Augusto (HA, Vida de Antonino Caracala, IX.1) e que se
lembrava que Antonino Pio tinha deixado o governo para
seus dois filhos adotivos: Marco Aurlio e Lcio Vero (HA,
Vida de Severo, XX), um governo compartilhado por dois
herdeiros, como Septmio queria deixar tambm para seus
dois filhos. Portanto, Septmio queria entrar na famlia dos
Antoninos como um todo e no apenas se vincular imagem
de Marco Aurlio (HA, Vida de Severo, IX).
Para Robert E. A . Palmer, tratou-se da criao de uma fico
dinstica, da divulgao de uma legitimao por intermdio
de um quase "embuste", pois foi uma adoo ao contrrio,
com Septmio se declarando filho de Marco Aurlio e no
este adotando Severo (PALMER, 1978:1086). Este um fato
que merece ser ressaltado, pois na busca da imagem da
continuidade, Severo apresentou mais uma inovao. Como
afirma Dion Cssio:
"Ele (Severo) nos causou especial espanto ao constantemente
se intitular filho de Marco e irmo de Cmodo e concedendo
honras divinas a este ltimo (...). Enquanto lia para o Senado
um discurso, ele elogiou a crueldade de Sula, Mrio e
Augusto como um curso seguro e reprovou a suavidade de
Pompeu e Csar como responsvel pela runa destes homens.
Depois ele introduziu um tipo de defesa de Cmodo e
censurou o Senado por t-lo desonrado injustamente; em
vista deste fato, a maioria dos membros passou a temer por
sua vida" (Dion Cssio, LXXVI, 8.1-2).
A partir da anlise das obras de Herodiano e Dion Cssio e
da Histria Augusta, estabelecemos a seguinte cronologia:
Caracala se tornou Csar em 196 d.C., quando foi declarado
um novo Antonino e mudou seu nome para Marco Aurlio
Antonino; depois recebeu o ttulo de Imperator destinatus em
197 d.C. e o de Augusto em 198 d.C. Geta, por sua vez, se
tornou Csar em 198 d.C. e Augusto em 209 d.C. Vide: HA,

Vida de Severo, IX e XIV Caracala recebe ttulo de Csar e

nome de Antonino; HA, Vida de Severo, IX.1 Caracala
recebe nome de Antonino e ttulo de Csar; HA, Vida de
Severo, XVI e HA, Vida de Antonino Geta, V Caracala
proclamado Augusto e Geta proclamado Csar e recebendo
nome de Antonino; Eutrpio, VIII, 19.2 Caracala recebe
nome dos Antoninos; Herodiano, III, 10.5 Caracala recebe
nome de Antonino. Aristide Calderini (Calderini, 1949:250) e
Mason Hammond (Hammond, 1957:35) que trabalharam
tanto com os documentos escritos quanto com os epigrficos
e numismticos, tambm utilizaram a cronologia que aqui
adotamos.
A lembrana das desmedidas de Cmodo assustaram o
Senado, mas era impossvel se vincular imagem de Marco
Aurlio sem procurar reabilitar a de Cmodo, seu filho e
herdeiro. Contudo, senadores fizeram pilhrias a respeito da
inovao proposta por Severo, ao adotar um pai ao invs de
ser adotado por ele. E mais uma vez Dion Cssio quem nos
conta:
"Quando o imperador se registrou na famlia de Marcos,
Auspex (o importante Senador A. Polncio Auspex) falou: 'Eu
o comprimento, Csar, por ter achado um pai!', comentando
que at esse momento ele no tinha tido pai devido a seu
obscuro nascimento" (Dion Cssio, LXXVII, 9.4).
Parece, desta forma, que a vinculao mais estreita
memria de Marco Aurlio teria agradado a vrios
senadores, mas a reabilitao de Cmodo teria provocado o
efeito inverso. O nome de Marco Aurlio estava
inseparavelmente unido ao epteto de "filsofo", pois esta foi
a imagem construda por ele e que se perpetuou nos
trabalhos dos historiadores antigos e modernos, pois ele se
manteve conforme s tradies romanas e divulgava
mximas do estoicismo, que agradavam aos aristocratas mais
cultivados. Para os historiadores antigos, como Herodiano e
Dion Cssio, Marco Aurlio j aparecia como o ltimo
Imperador de uma Roma feliz, cujo equilbrio teria sido
rompido com a ascenso de Cmodo (Grimal, 1997:7 e 327),
e esses autores, como vimos, representavam um modo de
entendimento comum a alguns grupos aristocrticos, que
ficaram bastante contentes com a aproximao de Septmio
da imagem de Marco, mas resistiram aproximao com a

odiada imagem de Cmodo. No podemos nos esquecer que

Herodiano comea sua obra narrando o governo de Marco,
por ele ser o ltimo bom governo antes da crise que teria se
abatido sobre o Imprio, em sua concepo, e que Dion
Cssio afirmou que aps o governo de Marco teria se passado
do ouro para o ferro (Dion Cssio, LXXII, 36.4).
Para Eutrpio, Marco Aurlio teria sido um homem generoso,
um grande administrador das provncias, um ser moderado e
benigno e um bom soldado (Eutrpio, XII). Esta admirao se
repete na obra de Aurlio Victor, que enfatiza as honras
recebidas por Marco aps sua morte: "Marco Aurlio recebeu
todos os gneros de homenagens, templos, colunas e
sacerdotes" (Aurlio Victor, XVI), e na Epitome de
Caesaribus, na qual tambm se ressaltam as honras
pstumas que o Imperador fez por merecer em vida (Epitome
de Caesaribus, XVI). Nas fontes do III sculo d.C. j
apareciam descritas as boas qualidades de Marco. Herodiano
afirma que ele era magnnimo, moderado, prudente e de
comportamento digno (Herodiano, I,2.4), deixando para seus
sditos a recordao perene de suas virtudes (Herodiano,
I,4.6). J Dion Cssio comenta que ele era um Bom Prncipe,
tendo a vida devotada beneficncia (Dion Cssio, LXXII,
34.2-3).
Para Herodiano foi a imagem de Marco a real garantia do
poder de Cmodo (Herodiano, I, 7.5). Este autor percebeu
que Septmio j teria decidido se filiar aos Antoninos antes
mesmo de se declarar filho de Marco Aurlio, ao modificar o
nome de Caracala em 196 d.C., quando este recebeu o ttulo
de Csar, visando assegurar a completa transio dos
poderes do Imprio romano para si mesmo e para seus filhos,
aps eliminar Pescnio Nigro. Segundo Herodiano: "Depois
de passar em Roma um tempo suficiente para associar seus
filhos ao Imprio com uma nomeao imperial, (...) iniciou
uma campanha contra o Oriente" (Herodiano, III, 9.1) e "Ao
mais velho, cujo verdadeiro nome antes de entrar na casa
imperial era Bassiano, Severo quando alcanou a dignidade
de Imperador o chamou Antonino, porque queria que levasse
o nome de Marco (...)" (Herodiano, III,10.5). Desta maneira,
da mesma forma como tinha ajudado Cmodo a governar, a
imagem de Marco tambm poderia legitimar o poder de
Severo. Mas para se vincular esta boa imagem dos

Antoninos em geral e de Marco em particular, Severo tinha

que reabilitar a memria de Cmodo.
Apesar de desagradar os estratos senatoriais, a imagem de
Cmodo agradava a vrios grupos dentro do exrcito. Tanto
que Ddio Juliano, em seu curto governo, procurou comear a
reconstruir sua imagem, tentando agradar Pretorianos e
legionrios:
"Baixaram (os pretorianos aps assassinar Pertinax) uma
escada e fizeram subir Juliano sobre o muro do
acampamento, pois no queriam abrir as portas at conhecer
a quantia de dinheiro que receberiam. Quando estava no alto,
Juliano lhes prometeu renovar a memria de Cmodo,
restabelecendo suas honras e esttuas, que o Senado tinha
mandado derrubar, e devolvendo-lhes toda a liberdade de
ao da qual tinham gozado durante o governo de Cmodo.
(...) Todas essas promessas deram esperanas aos soldados
que proclamaram Juliano imperador, juntando ao seu nome
aquele de Cmodo. Levantaram logo os estandartees, nos
quais restabeleceram as imagens de Cmodo (...)"
(Herodiano, II, 6.10-11).
Deste modo, Septmio no foi o primeiro a se preocupar em
reabilitar a imagem de Cmodo para conseguir apoio entre
os homens em armas. Alm disso, Septmio prometeu imitar
Marco Aurlio (Herodiano, II, 14.3), divulgando esta
informao durante um discurso proferido no Senado, o que
lhe garantia ainda mais legitimidade e apoio dos senadores e
dos soldados.
A imagem de Cmodo, nos documentos consultados para a
realizao deste trabalho, apresentada de forma bastante
negativa. Para Eutrpio, ele era a prpria encarnao do pior
tipo de inimigo do gnero humano (Eutrpio, VIII, 15.2). J
segundo Aurlio Victor, ele era um tirano por excelncia e
tinha construdo termas pouco dignas do poder romano,
tendo por isso recebido a damnatio memoriae, sendo
declarado inimigo dos deuses e dos homens e tendo seu
nome apagado das inscries (Aurlio Victor, XVII). A mesma
concepo de tirania durante o governo de Cmodo aparece
expressa na Epitome de Caesaribus (Epitome de Caesaribus,
XVIII). Na Histria Augusta, tambm descrita a derrubada
de suas esttuas, nas quais tentava imitar Hrcules (HA, Vida

de Pertinax, VI). Esta associao com a imagem de Hrcules

tambm destacada por Herodiano, que afirma que ele
queria ser reconhecido como filho de Jpiter e usava pele de
leo e clava em suas esttuas, mandando p-las na frente do
Senado para gerar medo entre os aristocratas.
Por isso, o Senado teria decretado sua damnatio memoriae,
retirando sua imagem da frente do prdio e a trocando pela
esttua da libertas (Herodiano, I, 14.8-9 e 15.1). Nesta
aproximao com a figura de Hrcules, Cmodo teria
mandado matar um nobre que matara um leo a cavalo, como
Hrcules e Alexandre Magno j haviam feito. Segundo Dion
Cssio, ele queria alterar o nome da cidade de Roma para
Comodiana, modificar os nomes dos meses do ano, usar
roupas gregas, combater como um gladiador, ser divinizado e
recolher dinheiro dos senadores para dar aos soldados, e por
tudo isso teria sido assassinado e declarado inimigo pblico
(Dion Cssio, LXXIII, 14.2; 15.1-6; 16.1; 17.1; 20.3; 21.1;
22.3; e LXXIV, 2.1).
Na Histria Augusta, diz-se que Septmio resolveu reabilitar
a memria de Cmodo porque estava ardendo de clera
contra o Senado e o povo de Roma, pois algumas faces
haviam apoiado abertamente Cldio Albino, por isso, chamou
Cmodo de divus e disse que ele tinha sido mal visto pelos
infames (HA, Vida de Severo, XII). Para Aurlio Victor,
Septmio props a divinizao de Cmodo por ter venerao
profunda por Marco Aurlio, por isso tambm havia ajuntado
ao nome de Bassiano aquele de Antonino (Aurlio Victor,
XX.30). Segundo Herodiano, Septmio defendia em seus
discursos que os erros de Cmodo deveriam inspirar mais
compaixo que dio, devido sua juventude e aos seus
pssimos conselheiros, e dever-se-ia sempre lembrar de sua
nobre famlia e da memria de seu pai (Herodiano, II, 10.3).
Esta mesma imagem de rapaz comprometido com ms
companhias, dada a Cmodo, tambm aparece na obra de
Dion Cssio. Ele afirma que Cmodo no era naturalmente
malvado, apenas havia se cercado de pssimos conselheiros
(Dion Cssio, LXXXIII, 1.1-2 e 2.1-2). De qualquer forma, foi
uma medida que desagradou vrios senadores, apesar de
agradar ao exrcito, e foi divulgada como uma medida
acessria filiao a Marco Aurlio.

Torna-se, assim, interessante a informao de que ao mesmo

tempo em que se vinculava aos Antoninos, Severo se
preocupou em erigir esttuas, que ele mesmo custeou, para
seu pai, sua me, seu av e sua primeira esposa (HA, Vida de
Severo, XIV). Parece-nos, deste modo, que Septmio procurou
honrar sua prpria famlia enquanto a vinculava a dos
Antoninos. Para quem inicialmente fora chamado de inimigo
pblico, durante o governo de Ddio Juliano (Dion Cssio,
LXXIV, 16.1), se vincular famlia antonina era um grande
atributo, uma verdadeira volta por cima contra todos os seus
inimigos. E era importante para ele se declarar filho de
Marco exatamente em 197 d.C., quando vrios senadores
atacavam o carter colrico que ele tinha demonstrado
possuir ao se vingar de forma violenta dos que haviam
apoiado Cldio Albino (Herodiano, III, 6.1).
Nas moedas, tambm podemos perceber esta divulgao da
filiao fictcia, como em RIC, IV, n.700 a 702 A (denrios
cunhados em Roma em 197 d.C.), peas nas quais aparecem
no reverso a legenda DIUI. M. PII. F. sobre as representaes
da Felicitas ou de Roma coroando o Imperador. As aes de
reabilitao e de deificao de Cmodo tambm aparecem
nas moedas, como por exemplo, RIC, IV, n.72 A (denrio
cunhado em Roma em 197d.C.), na qual aparece a guia
sobre um globo e a legenda Consecratio, no reverso, ou BMC,
V, n.581 D, na qual vemos no reverso a legenda Consecratio e
a imagem da Concrdia, com um patera e um cetro (sestrcio
cunhado em Roma em 197 d.C.) (com a imagem de Cmodo
no anverso de todas elas).
Para J. Rufus Fears, Septmio buscou apoiar suas pretenses
dinsticas no nomem Antoninorum, comparando a noo de
nomem com aquela de numem, como se a utilizao do nome
dos Antoninos em si fosse capaz de garantir a continuidade
da paz e da prosperidade pelos deuses (Fears, 1977:278).
Numa sociedade oral, como a da Roma antiga, o ato de
nomear era uma atitude sria que poderia encerrar em si
mesma vrios efeitos. Pela simples associao ao nome dos
Antoninos se poderia atrair o apoio das divindades, que j
haviam apoiado os governantes anteriores, por exemplo. De
acordo com Pierre Grimal, os Antoninos, que aparentemente
construram a felicidade do mundo romano, eram na verdade
soberanos absolutos, tentados a se fazerem adorar e muito
pouco dispostos a entregar aos senadores a mais leve

iniciativa. Como imperadores, eles possuam um numem que

os elevava acima dos outros homens. A pessoal imperial era,
assim, sagrada; invocar seu nome era desencadear um
mecanismo religioso cujas conseqncias eram imprevisveis
(Grimal, 1988:55).
"Antonino" se tornou um nome potente, mais do que um
cognome tornou-se um signum, importante para um
"usurpador", na leitura de Ronald Syme. Para Syme,
usurpador era todo aquele que chegava ao poder pela fora
das armas e sem pertencer a dinastia anterior. Preferimos
ver como usurpador aqueles que tentaram o golpe e ele no
deu certo, seguindo as fontes antigas. Outro "usurpador",
Macrino, teria se utilizado do mesmo expediente, ao adotar o
nome de Severo e ao dar o de Antonino para seu filho
Diadumeniano, buscando manter a idia da continuidade
(Syme, 1971:79 e 84). Heliogbalo tambm usou o epteto de
Antonino, sendo o ultimus Antoninorum (HA, Vida de
Eliogbalo, 1.7; 18.1 e 34.6). Severo Alexandre preferiu no
utilizar este nome, pois ele havia enfrentado um usurpador
srio, chamado Antonino (Syme, 1971:79).
Alm de se preocuparem em passar o poder para os filhos,
Severo e Macrino tiveram a preocupao com a continuidade
do nome dos Antoninos, como se todos se inserissem numa
mesma gens, que remontava a Nerva (Frzouls, 1991:197).
Seguindo, em certo sentido, o exemplo de Severo ao criar
uma continuidade dinstica para seu governo, Macrino se
intitulou Severus (Dion Cssio, LXXIX, 16.2) e deu o nome de
Antoninus ao seu filho (Dion Cssio, LXXIX, 16.2 e 37.5; HA,
Vida de Oplio Macrino, 2.1; 3.6; 5.6-7 e 11.2), aparecendo
nas inscries como Imp. Caesar. M. Opellius. Seuerus.
Macrinus. Pius. Felix. Augustus (por exemplo: CIL, II, n.
4789; III, n.5708 e VII, n.4598), enquanto o filho aparece
como M. Opellius. Antoninus. Diadumenianus. Caesar. (por
exemplo: CIL, II, n.4790; III, n.3714 e VIII, n.4598).
Ao valor benfico deste nome, que era garantia de
popularidade e fonte de legitimidade, juntava-se inclusive um
dado religioso: o jogo de palavras possvel de se estabelecer
entre nomem e numem. Ao usar este nome se recorria antes
de tudo lembrana de bons governos e imagem da Vitria
nas batalhas, como as de Trajano, que haviam lhe dado o
ttulo de Felix (Frzouls, 1991:202-210), que Septmio

tambm juntaria ao seu nome mais tarde e aps o sucesso em

vrias vitrias blicas (Dion Cssio, LXXVI, 10.4-5). Yann Le
Bohec fornece um interessante estudo acerca da titulatura
imperial adotada pelos Severos, enfatizando suas diversas
vitrias militares. Septmio adotou os ttulos de Arabicus,
Adiabenicus, Parthicus Maximus e Britannicus Maximus,
enquanto Caracala deteve os de Parthicus Maximus,
Britannicus Maximus, Germanicus, Arabicus, e Adiabenicus,
e Geta ganhou o de Britannicus (Le Bohec, 1993:268).
Por falar na adoo do ttulo de Felix, torna-se importante
ressaltar que os Severos utilizaram em sua nomenclatura um
ttulo criado por Cmodo: o de Pius Felix, que unia a idia
religiosa da Pietas s virtudes militares que garantiam a
felicitas ao final das batalhas. Como Pius e como Felix, o
governante demonstrava deter sempre a proteo das
divindades, pois s por intermdio delas se poderia atingir a
pietas e a felicitas, ou seja, ser para os sditos protetor e
mediador nas questes legais (Oliver, 1978:376 e
Charlesworth, 1943:1-10). Por isso, no foi por acaso que ao
mesmo tempo em que acrescentou o epteto de Pius Felix ao
seu nome, Septmio passou a reservar mais tempo para
comparecer aos tribunais (Dion Cssio, LXXVII, 10.5), pois s
um homem piedoso e protegido pelas divindades poderia bem
julgar. Segundo Edmond Vant Dack, este epteto se
transformou numa frmula estereotipada aps Cmodo, pois
com os primeiros Severos ainda havia a necessidade da
vinculao com os Antoninos, mas os Imperadores
posteriores o adotaram simplesmente por ter sido utilizado
pelos seus predecessores, usando-o de forma abusiva (Vant
Dack, 1991:311). At as mulheres ganharam o epteto de Pia
Felix, sendo Jlia Domna a primeira a divulg-lo nas
inscries (Santiago Fernandz, 1999:156), espalhando-se,
assim, para a famlia imperial a necessidade de se aproximar
da imagem dos Antoninos. Jlia tambm recebeu, como
veremos, o ttulo de Mater Castrorum, anteriormente dado
somente a Faustina, a esposa de Marco Aurlio (Dion Cssio,
LXXII,10.5).
Todavia, no foi apenas nos ttulos que os primeiros Severos
buscaram se aproximar da imagem dos Antoninos. Julien
Guey, ao estudar o calendrio de Feriale Duranum, percebeu
que as legies estacionadas em Doura-Europos, na Sria,
festejavam o dies imperii de Caracala exatamente na mesma

data do dies imperii de Trajano (28 de janeiro de 98 e 28 de

janeiro de 198 d.C.), com um sculo de diferena entre as
aclamaes. Para ele, no se tratou de um mero acaso. Ao
tentar se aproximar dos Antoninos, valiam vrias estratgias,
como esta de fazer coincidir as datas comemorativas de
ascenso ao poder imperial, pela concesso da titulao de
Augusto. Trajano foi o grande conquistador da Dcia,
enquanto Caracala recebeu o ttulo de Augusto aps auxiliar
o pai na conquista da importante cidade oriental de
Ctesifonte (Guey, 1948:60-70), como se Caracala continuasse
as conquistas feitas por seu antepassado, isto , como se as
vitrias militares fossem um dom de famlia. Septmio se
preocupou tanto em manter a conquista Antonina da Dcia
que colocou seu prprio irmo, P. Septmio Geta como
governador desta provncia (Balla, 1970:63).
Septmio tambm se iniciou nos Mistrios de leusis, quando
visitou Atenas, como anteriormente havia feito Marco Aurlio
(Dion Cssio, LXXII, 32.1). De igual maneira foi um homem
preocupado em criar legies, tendo criado trs novas tropas,
enquanto Marco havia criado duas. Alm disso, reconstuiu a
muralha de Adriano na Bretanha e construiu outra, para
manter a conquista feita anteriormente pelos Antoninos
(Carri, 1993:91).
At no espao fsico ocupado pela domus severiana, Severo
procurou se associar aos Antoninos. Para morar no Palatino,
ao invs de construir um novo Palcio, ele aumentou o
espao antes ocupado pelo Palcio dos Antoninos. I. Iacopi e
M. A . Tomei, que trabalharam, durante os anos oitenta, na
restaurao das arcadas do complexo severiano, atestam que
se tratou de uma ampliao do Palcio dos Antoninos.
Septmio teria construdo grandes sales terminados em
arcadas, que davam para o Circo Mximo, e as Termas do
Palatino, que receberam seu nome (Termas Severianas)
(Iacopi, Tomei, 1986:486). Infelizmente, esta ltima
construo mencionada foi bastante afetada pela criao da
Igreja de Santa Luzia, no sculo VIII de nossa era,
exatamente sobre este espao (Iacopi, Tomei, 1986:487).
Segundo Herodiano, fez-se necessria a ampliao do Palcio
porque os dois filhos de Septmio no se entendiam e faziam
questo de ocupar alas separadas, cada um com sua corte e
seus amigos (Herodiano, III, 12.1). Para Georges Balandier, o

Palcio mais do que um espao real, um registro poltico,

um lugar de memria, uma instituio de centralizao e
marca de continuidade no poder (Balandier, 1997:96-97). De
acordo com o mesmo relato de Herodiano, o Palcio se
transformou na poca severiana num edifcio amplo e
espaoso, maior que uma cidade (Herodiano, IV, 1.1). Talvez,
Septmio tenha se preocupado tanto em enfatizar o poder
arquitetnico do Palcio para ressaltar sua vinculao com
Marco, que o havia habitado quando estava em Roma, j que
Cmodo havia se distanciado do Palcio como habitao do
governante, preferindo morar na escola de gladiadores, onde
se sentia mais seguro, frente s vrias conjuras palacianas
que teve de enfrentar ao longo de seu governo (Herodiano, I,
15.8).
Drora Baharal afirma que at nas suas esttuas Septmio
tentou imitar as imagens de Marco Aurlio. Na sua Tese,
apresentada em 1992 na Universidade de Tel-Aviv, ela
defendeu algumas idias bastante controversas a respeito do
governo de Septmio e de sua imagtica. Para Baharal,
tratou-se do governo de um excepcional "usurpador", que
conseguiu comandar o Imprio por muitos anos e passar o
poder para os filhos, usando vrios expedientes para a sua
legitimao. Um deles seria a propaganda, realizada
principalmente pelo uso da imagem de Marco Aurlio, que foi
o objeto de trabalho da Tese. Segundo Baharal, Severo teria
copiado os cnones dos retratos de Marco, buscando se
aproximar de sua imagem por intermdio da confeco de
esttuas nas quais apareceria com traos faciais que o
aproximariam dos traos de Marco (BAHARAL, 1996:1-3).
Para isso, ela apresenta uma grande quantidade de imagens,
que compara com as de Marco.
Durante muito tempo se defendeu a similaridade das
esttuas de Severo com aquelas do deus Serapis.
Pesquisadores como H. P. LOrange, em sua obra Apotheosis
in Ancient Portraiture (L Orange,1947:77-86), A . M.
McCann, em seu livro The Portraits of Septimius Severus
(MacCann, 1968:48-57, 79-80 e 109-116), C. C. Vermeule no
artigo A Hellenistic Portrait (Vermeule, 1960:20-24), J. M. C.
Toynbee no artigo Ruler-Apotheosis in Ancient Rome
(Toynbee, 1947:145) e D. Soechting, em sua obra Die
Portrats des Septimius Severus (Soechting, 1972) defendem
que durante vrios anos Septmio buscou assimilar sua

imagem a deste deus egpcio, que misturava os atributos de

Osris, pis e Amon. Na Histria Augusta, ressalta-se a
preocupao de Septmio em visitar um Serapeum durante
sua viagem ao Egito, por exemplo (HA, Vida de Severo, 17.4).
Contudo, Drora Baharal critica esta aproximao com
Serapis, defendendo que, na realidade, o tipo de barba e de
cabelo usados nas esttuas de Septmio o aproximavam das
imagens de Marco Aurlio e no do deus egpcio (BAHARAL,
1996:84-91).
Todavia, autores, como N. Hannestad, tm criticado muito as
idias defendidas por Baharal. Segundo Hannestad, a
pesquisadora ignora a existncia de vrios tipos de esttuas
adotadas por Septmio ao longo de seu governo. Para ele, as
evidncias mostradas so confusas e a sua classificao
errnea, pois Severo poderia muito bem ter se assemelhado a
Marco Aurlio em algumas esttuas, mas no em todas, como
defende Baharal (Hannestad, 1998:461-462). Concordamos
com Hannestad que as premissas das quais Baharal partiu
para fazer seu trabalho so bastante frgeis, pois para ela
no houve mudanas nas imagens de Septmio ao longo do
tempo, quando ao observ-las percebemos que algumas at
podem se assemelhar as de Marco, mas muitas se aproximam
de outras imagens, como as das divindades por ele cultuadas,
como Serapis. Para Ernst H. Kantorowicz, no eram as
feies do Imperador que eram idealizadas para se amoldar
s de seu companheiro divino, mas as feies do deus que
eram modeladas para parecerem um cpia ou uma superface
do Imperador (Kantorowicz, 1998:304).
Sheldon Nodelman identificou ao menos quatro tipos
diferentes de esttuas que teriam sido utilizadas por
Septmio: de 193 a 195 d.C.; de 196 a 204 d.C.; de 205 a 207
d.C. e 208 a 211 d.C. Para Nodelman, o principal fator de
diferenciao entre esses quatro momentos foi a passagem
do tempo. As imagens iam demonstrando o envelhecimento
de Severo e uma barba mais longa (Nodelman, s.d.:17-38). C.
Saletti, em sua obra sobre os retratos severianos encontrados
no Palcio Pitti de Florena tambm adotou esta classificao
de Nodelman (Saletti, 1967:17-21), que foi ignorada por
Baharal.
Aps a morte de Septmio em 211 d.C., Caracala juntou outro
nome ao seu: o de Severus. Segundo Attilio Mastino, com

esta medida Caracala j indicava querer se tornar o nico

herdeiro de Septmio (Mastino, 1981:35). Passou, ento, a
usar nas inscries M. Antoninus. Aurelius. Seuerus (por
exemplo: CIL, VIII, n.14690; VIII, n. 4197 e VI, n. 1063).
Poder-se-ia pensar que motivos econmicos tambm teriam
incentivado a aproximao de Septmio e Caracala das
imagens dos Antoninos. Talvez a filiao tentasse
proporcionar um aumento nos bens dos Severos, pois com a
adoo da filiao de Marco Aurlio, Septmio se tornava
herdeiro dos bens da famlia antonina e no apenas de sua
memria. Entretanto, os documentos textuais demonstram
que no tinha restado muito das riquezas juntadas por Marco
Aurlio nos cofres pblicos e privados (Dion Cssio, LXXII,
32.2). Para no criar novas taxas, para sustentarem as
guerras nas fronteiras, Marco teria vendido vrios bens
mveis, ornamentos de Faustina e ornamentos imperiais no
Forum, para conseguir pagar os soldados sem explorar os
aristocratas (Dion Cssio, LXXII, 37.1-2). Esta informao
tambm veiculada por Eutrpio e pela Epitome de
Caesaribus, que elogiam a venda dos ornamentos imperiais e
do mobilirio do governo para no incomodar os nobres
(Eutrpio, VIII, 13.2 e Epitome de Caesaribus, XVI). Durante
o governo de Pertinax, os bens de Cmodo tambm foram
leiloados e os bens por ele confiscados foram devolvidos aos
antigos donos (HA, Vida de Pertinax, VII, VIII e IX;
Herodiano, II, 3.9 e II, 7.2; Dion Cssio, LXXIV, 5.4-5). Sendo
assim, nada leva a crer que a vinculao aos Antoninos se
deveu a fatores econmicos. Acreditamos que a associao
imagem dos Antoninos garantiu aos Severos legitimidade
aps as guerras civis, para que Septmio pudesse
implementar algumas reformas na conduo do Imprio.
Finalmente, para alguns historiadores, o grande problema foi
entender porque Septmio indicou Caracala, to odiado por
Dion Cssio, para suced-lo, e o filsofo Marco Aurlio teria
tornado Cmodo seu herdeiro. Desde a Antigidade estas
escolhas tm incomodado os historiadores. Dion Cssio j
atentara para a repetio de desgraas, que foram os
governos dos filhos mais velhos e herdeiros de Marco e de
Severo (Dion Cssio, LXXVII, 14.7). Para Dion, Caracala tinha
tentado se livrar do pai fomentando um compl contra ele e o
irmo (Dion Cssio, LXXVII, 14.1-2) e ele reuniria em si os
vcios de trs raas: a inconstncia, a covardia e a

negligncia dos gauleses como ele; a dureza e a crueldade

dos africanos, como o pai; e a astcia dos srios, como a me
(Dion Cssio, LXXVIII, 6.1), preferindo gastar dinheiro com
venenos, para exterminar seus inimigos, a gastar com os
sditos (Dion Cssio, LXXIX, 6.3).
Tambm para historiadores modernos tm sido difcil
compreender escolhas consideradas to insensatas, vindas de
homens to admirados por seus feitos. Segundo D. Magie,
Caracala era evidentemente um psicopata e no soube
honrar o nome de Marco Aurlio Antonino (Magie,
1950:623), tendo inclusive mandado matar uma das filhas de
Marco Aurlio, Cornifcia, por ela ter chorado a morte de
Geta, que recebera a damnatio memoriae (Dion Cssio,
LXXVIII, 16.6). J de acordo com Robert Dailly e Henri Van
Efenterre, Marco Aurlio era um homem enfraquecido pelas
doenas que tinha (lcera, insnia, entre outras) e se deixou
enganar por Cmodo (Dailly, Van Efenterre, 1954:347-365).
Estes pesquisadores se deixaram levar pelas informaes
dadas pelos documentos textuais aristocrticos e deixaram
de perceber a importncia da constituio da gens, isto , da
famlia imperial, no seio da qual o poder deveria ser mantido,
para a confirmao da existncia de uma domus imperial,
como a que foi constituda pelos Severos, apoiando-se nas
imagens dos Antoninos.

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O Pacto da Memria: Interpretao e

Identidade na Fonte Bblica
The Pact of Memory: Interpretation and Identity in the
Biblical Source
Cludia Andra Prata Ferreira
(UFRJ)

Resumo
Interpretao das fontes bblica e talmdica na Tradio Judaica.
Compreendemos os textos bblico e talmdico como sendo um
projeto de construo da memria. Essa memria, construda
literariamente a partir de uma tradio oral e escrita, evidencia uma
relao singular entre o humano e o divino e procura legitimar em
seu discurso a idia de uma Religio e Tradio do Livro. Essa
memria constitui, ento, o elemento essencial no projeto de
construo da identidade individual ou coletiva do Povo do Livro (em
hebraico, Am Ha'Sefer). Estabelecemos a relao memria e religio
tendo como elemento central a palavra hebraica zikaron "lembrana,
memria". A originalidade do presente projeto elencar um conjunto
de elementos nos quais se articulam a construo e formao da
identidade e memria no Judasmo tendo como referencial as fontes
judaicas, em particular, as produzidas em lngua hebraica. Memria,
Linguagem e discurso na narrativa, interpretando o caso especfico
da narrativa hebraica bblica e a narrativa talmdica: privilegiamos
as fontes bblica e talmdica, pilares da f judaica.
Abstract
Interpretation of the biblical and rabbbinic texts in the Jewish
Tradition. We understood the biblical and rabbbinic texts as being a
project of construction of the memory. That memory, built literarily
starting from an oral tradition and writing, evidences the singular
relationship between the human and the divine and it tries to
legitimate in its speech the idea of a Religion and Tradition of the
Book. That memory constitutes, then, the essential element in the
project of construction of the individual or collective identity of the
People of the Book (in Hebrew, Am Ha'Sefer). We established the
relationship memory and religion tends as central element the
Hebrew word zikaron " memory". The originality of the present

project is elencar a group of elements us which the construction and

formation of the identity and memory are articulated in the Judaism
tends as referencial the sources ju-daicas, in particular, produced
them in language hebraica. Memory, Language and speech in the
narrative, interpreting the specific case of the hebrew biblical
narrative and the rabbinic narrative: we privileged the biblical and
rabbinic sources, pillars of the Jewish faith.
Palavras-chave: Judasmo Memria Identidade
Keywords: Judaism - Memory - Identity

Os patriarcas e matriarcas tm como elemento comum, um

pacto com Deus, no qual se estabelece um compromisso
mtuo, que se ratifica a cada gerao na transmisso de
valores e pela circunciso. De acordo com o texto bblico,
Avraham, o primeiro hebreu, abandona o lar na Mesopotmia
em cumprimento ordem divina, na direo de um novo
destino (Gn 12, 1-2). A circunciso a formalizao do pacto
entre Avraham e Deus por meio de um sinal fsico (Gn 17, 1011). O pacto se renova com o filho de Avraham, Isaac (Gn 26,
24) e por sua vez, a promessa divina se repete tambm com
Jac, filho de Isaac e neto de Avraham (Gn 28, 13-15).
1

E disse o Eterno a Abro (Avram): "Anda de tua terra e da

tua parentela e da casa de teu pai, para a terra que te
mostrarei. 2E farei de ti uma grande nao, e abenoar-te-ei,
e engrandecerei teu nome, e sers uma bno". (TOR, Gn
12, 1-2 p.29.).
10

Esta a Minha aliana, que guardareis entre Mim e vs (os

de agora,) e a tua semente depois de ti: Ser circuncidado
em vs todo varo. 11E circundareis a carne de vosso
prepcio, e ser por sinal de aliana entre Mim e vs. (TOR,
Gn 17, 10-11 p.39.).
13

E eis que o Eterno estava sobre ela, e dizia: "Eu sou o

Eterno, Deus de Abrao, teu pai, e Deus de Isaac; a terra em
que tu jazes sobre ela, a ti a darei e tua semente. 14E ser a
tua semente como o p da terra, e te fortalecers, ao oeste,
ao leste, ao norte e ao sul; e por ti sero benditas todas as
famlias da terra, e por tua posteridade. 15E eis que Eu estou
contigo, e te guardarei por onde quer que fores, e te farei
voltar a esta terra; porque no te abandonarei at que Eu
faa o que falei por ti". (TOR, Gn 28 13-15 p.79.).

Na palavra hebraica Israel temos as iniciais dos nomes dos

patriarcas e das matriarcas, a famlia original que d origem
a Israel. Na passagem de Gnesis 32, 29, a etimologia sugere
o significado de Israel: "E disse: No, Jacob no ser mais teu
nome, seno Israel, pois lutaste com (o anjo de) Deus e com
homens e venceste" (TOR, Gn 32, 29 p.95.). Temos
literalmente sara "ele lutou" ki sarta m Elohim "porque
lutaste com Deus" e el "Deus". O verbo sara tem o sentido de
"lutar", "combater" e pede o uso das preposies el "para", et
"indicativo de objeto direto definido sem equivalncia na
lngua portuguesa" e im "com". A maior parte dos dicionrios
prefere indicar como significado e etimologia incertos e
fornecem apenas o sentido de nome masculino e gentlico. Na
palavra Israel encontramos o semen, a semente do
significado para a realizao de um pacto entre Deus e Israel,
que manter a memria e identidade de um grupo atravs
dos tempos e definir as regras de sua relao com o divino.
Mencionamos anteriormente, que as iniciais dos nomes dos
Patriarcas (Abrao, Isaac e Jac) e das Matriarcas (Sara,
Rebeca, Lia e Raquel) formam a palavra ISRAEL. O
acrograma acima perfeito com os nomes em hebraico. Em
portugus, tem-se uma idia aproximada.
A famlia original se transferiu para a terra do Egito devido a
um perodo de seca em Cana. Inicialmente, os descendentes
de Avraham foram beneficiados pelo posto ocupado por Jos,
filho de Jac na estrutura poltica egpcia. No livro de xodo,
encontramos o relato de que em determinado momento da
histria egpcia, um novo rei que no conhecera Jos
escravizou os filhos de Israel, que ali permaneceram na
condio de escravos durante um perodo de
aproximadamente quatrocentos anos (Ex 1).
Esse episdio constitui motivo de recordao e reflexo que
marcam a festividade de Pessach, a Pscoa Judaica, que
celebra a libertao do cativeiro egpcio. Esse episdio marca
no somente a interveno divina, agindo histrica e
concretamente em benefcio dos descendentes dos
patriarcas, com os quais tinha um pacto, mas reafirma esse
pacto com a revelao do que posteriormente conhecemos
como Tor (Pentateuco). Esse pacto cria o judasmo
propriamente dito como uma religio com seu texto de
referncia, estatutos, normas de conduta de vida revelados

coletivamente aos descendestes dos patriarcas, os filhos de

Israel, que trazem em seu nome a marca do pacto realizado
com seus antepassados. Essa marca continuar no nome
Israel, mas ter um novo alcance com o que foi revelado no
Monte Sinai.
A Tor estabelece o terceiro elemento do pacto entre Deus e
os patriarcas. Se anteriormente a relao pactual era terrapovo, a partir de Moiss e o pacto sinatico, o pacto se renova
com uma trplice condio: terra-povo-Tor. Terra, povo e
Tor so os elementos interdependentes que formam um
trip, que sustentam o judasmo.
O ato de lembrar no judasmo torna-se imperativo, pois ele
que garante atravs da perpetuao da memria que os
acontecimentos fundamentais e constitutivos para a
formao desse grupo (o judaico) e do pacto com Deus no se
percam na memria dos filhos de Israel. No se trata mais de
um grupo de famlias divididas pelas origens das tribos ou de
uma revelao individual que passa de pai para filho por
fidelidade ao cl, ao patriarca. A lembrana da sada do Egito
fundamental para a compreenso do nascimento do povo e
da prpria religio. A sada do Egito marca o incio do povo
judeu como um grupo organizado e regido por suas prprias
leis, reveladas ao povo por Moiss, sete semanas aps a sada
do cativeiro egpcio. Podemos inferir que muitas das leis
presentes no texto bblico tenham sido criadas sob o impacto
do efeito do cativeiro egpcio sobre o povo judaico.
Encontramos um nmero expressivo de leis que tratam de
questes sociais que se referem ao pobre, ao estrangeiro, aos
rfos e vivas, trabalhadores, atitudes de tolerncia e
benevolncia, nos quais a lembrana do cativeiro egpcio
freqentemente mencionada atravs de um leitmotiv que
funciona como um imperativo de lembrana "E lembrars
que servo foste na terra do Egito" (Dt 5, 15) e que perpassa o
texto bblico em diversas passagens. Essa lembrana justifica
todas as orientaes da legislao social com o intuito de
estabelecer procedimentos justos para com os menos
favorecidos.
A memria judaica no se encontra restrita narrativa.
Manter a memria restrita ao mbito da narrativa poderia
fazer com que a mesma ficasse paralisada no tempo e sem
sentido para as geraes futuras. A memria judaica ganha

sentido e realidade somente quando, atravs da repetio do

ritual, o tempo histrico destrudo e podemos experenciar
de novo o tempo verdadeiro das origens, o tempo originrio.
Na festividade de Pessach reproduzimos a cada ano a
experincia da sada do cativeiro egpcio, a libertao, em
que cada indivduo judeu refaz a sua histria como se ele
prprio tivesse sado do Egito. O relato dessa sada
vivencial e se destina a todos, no se pretende que as
pessoas tenham uma aquisio intelectual do fato, ao
contrrio, o objetivo a repetio simblica da experincia
original, que auxilia a compreenso de um fato passado e
simultaneamente um fato presente na vida de cada um que
revive essa experincia.
A raiz hebraica para designar memria composta pelas
letras zkr (zchr). Essa raiz se faz presente na literatura e na
liturgia para nos recordar o dever da lembrana.
A liturgia judaica costuma se referir a Rosh Hashan (o ano
novo judaico) como o iom h-zikaron "Dia da Recordao",
perodo de lembrana de Deus e do homem e conceito central
durante o perodo de Iamim Noraim "Dias intensos", perodo
entre Rosh Hashan e Iom Kipur "Dia do Perdo". H uma
parte litrgica conhecida como zichronot "Recordaes" que
compreende os versculos bblicos que mencionam as
lembranas de Deus daqueles que no o esquecem. Estrutura
da uma parte litrgica conhecida como zichronot
"Recordaes": a) Ata zocher (Tu recordas os feitos do
mundo) Orao introdutria a zichronot que enfatiza a
imagem de que Deus nestes dias tem diante de Si um
registro de todos os atos e intenes de cada indivduo. Deus
tem a lembrana de quem temos sido. b) Os dez versos
contm a raiz zkr (zchr) "lembrana". Eloheinu ve-Elohei
Avoteinu (Nosso Deus e Deus de nossos antepassados).
Bno que introduz o toque do shofar e que solicita de
acordo com o tema deste segmento: zochrenu be-zikaron
lefanecha (Lembra-nos como uma boa recordao diante de
Ti). c) Toques do shofar - pequena trombeta feita com o chifre
do carneiro que se toca sobretudo nas festividades de Rosh
Hashan e Iom Kipur "Dia do Perdo".
No judasmo ps-bblico, a raiz zkr (zchr) usada pelos
rabinos para mostrar respeito a Deus. Os rabinos se referem
freqentemente Quarta letra do nome inefvel de Deus

como azkar "recordao", vem da raiz zkr (zchr), palavra

aramaica tambm usada para uma cerimnia em memria
dos mortos (geralmente realizada no 300 dia aps o
falecimento). Temos ainda o servio de Izkor "que Ele se
lembre", palavra inicial da orao realizada em memria dos
mortos no servio de Iom Kipur e em tempos mais recentes,
tambm recitado nas festividades de Pessach, Shavuot
"Semanas" e Sucot "Cabanas".
A memria judaica foi essencialmente preservada pela
transmisso oral e pela tradio como um mandamento
coletivo conforme observamos nas passagens do livro de
Deuteronmio.
E lembrars que servo foste na terra do Egito, e que de l te
tirou o Eterno, teu Deus, com mo forte e com brao
estendido. (TOR, Dt 5, 15 p.522.)
"Quando te perguntar teu filho amanh, dizendo: Que
significam os testemunhos, os estatutos e os juzos que o
Eterno, nosso Deus, vos ordenou? E dirs a teu filho:
Escravos fomos do Fara no Egito, e nos tirou o Eterno do
Egito com mo forte; e nos fez o Eterno sinais e milagres
grandes e maus contra o Egito, contra o Fara e contra toda
a sua casa, ante os nossos olhos. E a ns, nos tirou de l para
nos trazer e para nos dar a terra que jurou a nossos pais. E
ordenou-nos o Eterno observar todos estes estatutos, e que
temssemos ao Eterno nosso Deus, para que seja bem para
ns, todos os dias, e para deixar-nos viver, como at hoje."
(TOR, Dt 6, 20-24 p.525-526.)
17

Recorda-te do que te fez Amalec no caminho quando saeis

do Egito, 18que te encontrou pelo caminho e feriu todos os
desfalecidos que ficavam atrs de ti, e tu estavas sedento e
cansado, e Amalec no temeu a Deus. 19Quando, pois, o
Eterno, teu Deus, te der descanso de todos os teus inimigos
em redor, na terra que o Eterno, teu Deus, te est dando por
herana para possu-la, apagars a memria de Amalec de
debaixo dos cus; no te esquecers. (TOR, Dt 25, 17-19
p.577.).
Neste dia, o Eterno, teu Deus, te ordena cumprir estes
estatutos e os juzos; e os guardars e os observars com

todo teu corao e com toda tua alma. (TOR, Dt 26, 16

p.580.).
Lembra-te dos dias da antigidade, atentai para os anos das
geraes sucessivas; pergunta a teu pai e ele te informar;
aos teus ancios e eles te diro. (TOR, Dt 32, 7 p.600.).
O contedo da memria judaica foi primeiramente a saga
coletiva tal como registrada na fonte bblica e
posteriormente, em coletividade, os rituais rememorando
esses acontecimentos. O significado central do passado
bblico o pacto, o pacto da memria, a garantia de que
Israel seguir atravs da histria o plano divino. A memria
judaica essencialmente um reconhecimento de Deus, do
pacto e de sua revelao atravs da Tor, memria fundadora
da identidade judaica. A lealdade para com Deus, parte
constitutiva do pacto da memria, que tirou seu povo do
cativeiro egpcio, se torna elemento constitutivo de Israel. A
Tor, alm de ser dom divino, aparece como tarefa do povo,
pois o povo vivenciando seus ensinamentos preserva o
sentido da existncia e faz com que estes ensinamentos
sejam um zikaron "lembrana", "memria" do que foi, e
ser.
No texto bblico, a lembrana fundamental. O verbo
hebraico lizkr "lembrar" aparece em vrias conjugaes,
tendo como tema Israel ou Deus, uma vez que ambos esto
ligados pelo Pacto da Memria.
No livro de Gnesis, encontramos o mundo primevo de
tempo-sonho dos arqutipos, representado pela histria do
paraso. O tempo histrico tornou-se real aps a sada de
Ado e Eva do Jardim do den. O homem lanado na
histria contra a sua vontade. No pensamento hebrasta, o
homem veio para afirmar a sua existncia histrica e,
gradualmente, descobre que Deus o revela a ele prprio
durante o decurso da histria. Os rituais e as festas de Israel
Antigo no so mais repeties de arqutipos mticos
destinados a acabar com o tempo histrico. Na evocao do
passado no se trata mais do passado primevo, mas do
passado histrico, no qual ocorrem os momentos marcantes
da histrica de Israel. A manifestao religiosa bblica est
impregnada de histria e no pode ser concebida apartada
dela. Deus s se torna conhecido quando Ele se revela para a

coletividade que saiu do Egito, mais que isso, quando Ele se

revela historicamente como o agente que possibilitou a sada
dos hebreus do cativeiro egpcio: "Vai-te, junta os ancies de
Israel e dize-lhes: O Eterno Deus de vossos pais apareceu a
mim; o Deus de Abrao, Isaac e Jacob, dizendo: Tenho-vos
visitado e o que vos est sendo feito no Egito" (TOR, Ex 3,
16 p.159.). Quando Deus se apresenta no Sinai para todo o
povo, no temos uma descrio de sua essncia ou atributos,
mas o que ele fez por esse povo: "Eu sou o Eterno, teu Deus,
que te tirei da terra do Egito, da casa dos escravos" (TOR,
Ex 20, 2 p.214.). O povo sabe o que Deus, devido quilo que
Ele fez na histria. Dessa forma, a memria tornou-se o
elemento fundamental para sua f e, por extenso, para sua
prpria existncia. A lembrana um imperativo religioso
direcionado a todo o povo.
17

Recorda-te do que te fez Amalec no caminho quando saeis

do Egito, 18que te encontrou pelo caminho e feriu todos os
desfalecidos que ficavam atrs de ti, e tu estavas sedento e
cansado, e Amalec no temeu a Deus. (TOR, Dt 25, 17-18
p.577.)
Lembra-te dos dias da antigidade, atentai para os anos das
geraes sucessivas; pergunta a teu pai e ele te informar;
aos teus ancios e eles te diro. (TOR, Dt 32, 7 p.600.).
Jac, lembra-te disso, Israel: tu s meu servo, eu te modelei
como servo para mim; tu, Israel, no me decepcionars.
(TEB, Is 44, 21 p.484.).
Povo meu, lembra-te do que tramava Balaq, rei de Moab, do
que lhe respondeu Bilem, filho de Beor, na passagem de
Shitim a Guilgal, e ento reconhecers as vitrias do Senhor.
(TEB, Mq 6, 7 p.667.).
Embora o ato de lembrar seja imperativo para a existncia e
compreenso de Israel, devemos destacar que no a histria,
como supomos, mas apenas o tempo mtico se repete. A
travessia do Mar Vermelho, enquanto tempo histrico s
pode ser atravessado pelo povo uma nica vez, mas a
lembrana desse acontecimento, nos permite realizar vrias
travessias atravs dos tempos, e realizando essa travessia
pela narrativa podemos vivenciar um fato passado no tempo
presente to somente tentando extrair-lhe o sentido da nossa

prpria existncia. O tempo histrico pode ser nico e como

tal, acontece uma nica vez, mas o pacto entre Deus e Israel,
o Pacto da Memria continua eternamente: "E no somente
convosco eu fao esta aliana e este juramento, mas com
aquele que hoje est aqui presente diante do Eterno, nosso
Deus, e com aquele que hoje no est aqui conosco". (TOR,
Dt 29, 13-14 p.590.).
Encontramos mais uma passagem significativa entre
memria e tempo:
6

Quando amanh vossos filhos vos perguntarem: "Que

significam essas pedras para ns?", 7dir-lhes-eis: " que as
guas do Jordo foram cortadas diante da arca da aliana do
Senhor, quando ela passou pelo Jordo! As guas do Jordo
foram cortadas e essas pedras serviro de memorial para os
filhos de Israel para sempre". (TEB, Js 4, 6-7 p.250.).
No a pedra em si, mas sim a memria transmitida pelos
antepassados decisiva, se a memria contida na pedra tiver
que ser invocada a reviver o acontecimento para as geraes
futuras. No podemos retornar ao Sinai, mas podemos
participar dele atravs da memria de que a pedra
portadora.
O apelo que encontramos no texto bblico para lembrana e
memria tem pouca relao com uma curiosidade sobre o
passado. Os bnei Israel "Filhos de Israel" so instrudos
apenas para ser um reino de sacerdotes e um povo sagrado e
no um povo de historiadores. Israel no tem a obrigao de
recordar todo o passado, mas sim de parte dele, dos atos de
interveno divina na histria, e as respostas do homem,
negativas ou positivas.
10

E quando te levar o Eterno, teu Deus, terra que jurou a

teus pais, a Abrao, a Isaac e a Jacob, e de te der cidades
grandes e boas que no edificaste; 11e casas cheias de todas
as boas coisas que tu no encheste; e poos cavados que no
cavaste; vinhas e oliveiras que no plantaste; e comeres e te
fartares, 12guarda-te de no esquecer ao Eterno, que te tirou
da terra do Egito, da casa dos escravos. (TOR, Dt 6, 10-12
p.525.)
11

Guarda-te que no te esqueas do Eterno, teu Deus,

deixando de observar os Seus mandamentos, os Seus juzos e

os Seus estatutos, que te ordeno hoje, 12para no suceder

que, depois de teres comido e estares farto, depois de teres
edificado boas casas e habitado nelas, 13e teu gado e teu
rebanho se terem multiplicado, e tua prata e o teu ouro se
terem aumentado, e tudo que possures se ter multiplicado,
14
por isso tudo, se orgulhe o teu cotao e te esqueas do
Eterno, teu Deus, Quem te fez sair da terra do Egito, da casa
dos escravos; 15Quem te conduziu pelo deserto grande e
temvel, em que h cobras, serpentes abrasadoras e
escorpies, lugar rido onde no h gua; Quem fez sair para
ti gua da rocha forte; 16Quem no deserto te fez comer Man,
que teus pais no conheceram; para te afligir e para te
provar, para te fazer bem afinal. 17Qui dirs no teu corao:
"A minha fora e a fortaleza da minha mo conseguiram estes
bens!" 18Mas, antes te lembrars do Eterno, teu Deus, porque
Ele quem te d fora para conseguires riqueza, a fim de
confirmar Sua aliana, que jurou a teus pais, como o faz hoje.
(TOR, Dt 8, 11-18 p.530-531.).
A memria fluiu basicamente atravs de dois canais, o ritual
e a narrativa. Mesmo quando preservando os seus laos
orgnicos com os ciclos naturais do ano agrcola exemplo
da festividade de Pessach, a Pscoa judaica, que cai no incio
da primavera as grandes peregrinaes e as festividades da
Pscoa e do Tabernculo foram transformadas em
comemoraes do xodo do Egito e do perodo de estadia no
deserto. Temos, no livro de Deuteronmio, um exemplo de
juno entre ritual e narrativa a servio da memria, por
ocasio da cerimnia dos primeiros frutos, onde o celebrante
traz seus frutos para o santurio e deve fazer a seguinte
declarao, que encontramos em Deuteronmio 26, 5-10:
5

E falars em voz alta e dirs diante do Eterno, teu Deus:

"Labo [Lavn], o arameu, quis fazer perecer o meu pai, e
este desceu ao Egito e peregrinou ali com pouca gente, e ali
veio a ser nao grande, forte e numerosa. 6E nos trataram
mal os egpcios, nos afligiram e nos impuseram duros
trabalhos. 7E clamamos ao Eterno, Deus de nossos pais, e
ouviu o Eterno nossa voz, e viu nossa aflio, nossa fadiga e
nossa opresso; 8e tirou-nos o Eterno do Egito com mo forte,
com brao estendido e com grande temor, e com sinais e com
milagres. 9E trouxe-nos a este lugar e nos deu esta terra,
terra que emana leite e mel. 10Eis que agora eu trouxe as
primcias do fruto da terra que me deste, Eterno!" E

pousars o cesto diante do Eterno, teu Deus, e te prostrars

diante do Eterno, teu Deus. (TOR, Dt 26, 5-10 p.578-579.).
A passagem acima contm uma histria sintetizada nos seus
aspectos essenciais do que deve ser lembrado sob uma forma
ritualizada. Encontramos as origens patriarcais na
Mesopotmia, o surgimento da nao hebraica, a escravido
no Egito e a libertao, a conquista da terra prometida e
perpassando todo esse painel histrico, a conscincia de
Deus como o senhor da histria.
A necessidade e o dever da lembrana no ficaram restritos
ao corpus bblico do Pentateuco, mas estendeu-se,
igualmente, narrativa histrica de livros como Josu,
Samuel I e II, Reis I e II, Crnicas I e II, alm da produo
literria proftica. A histria bblica tem em sua essncia
uma narrativa dos atos divinos, mas est igualmente repleta
das aes humanas e dos feitos de Israel e das naes.
Admite-se que a narrativa histrica de Israel Antigo tem suas
razes na crena de que a histria era uma teofania, e que
sendo assim, basicamente os acontecimentos deveriam ser
interpretados sob a tica dessa f.
A interpretao do texto bblico j aparece desde a poca
anterior aos anos 70 E.C., como atividade religiosa por
excelncia e desemboca numa intensa atividade exegtica na
literatura rabnica. Essa atividade rabnica de interpretar o
texto bblico e criar uma hermenutica elaborada tem como
fonte de inspirao a prpria fonte bblica. O sentido de
Midrash como um processo de "interpretao e exposio" j
estaria presente na prpria Bblia numa espcie de processo
de Bblia que gera Bblia (TREBOLLE BARRERA, 1995: 513520.). A Bblia ela prpria um texto interpretado, os
profetas interpretam a Tor (Pentateuco) e fonte de toda uma
tradio de interpretao, a fonte talmdica. De acordo com
essa perspectiva, a Bblia o substrato de um longo processo
exegtico no qual os livros do corpus bblico interpretam-se
uns aos outros e que a Bblia a primeira intrprete de si
mesma. A hermenutica rabnica que fundamentalmente o
comentrio da Bblia e posteriormente, o comentrio do
comentrio, dessa forma, d continuidade a esse processo
interpretativo que j estaria presente na Bblia. A
interpretao na tradio judaica caracteristicamente um
intenso processo de procura do sentido da palavra divina e

uma forma de perpetuar a memria dessa relao entre Deus

e Israel atravs dos tempos. Dessa maneira, a necessidade
em compreender o sentido da existncia tem como resposta o
Pacto da Memria realizado entre Deus e Israel. A memria
acaba por gerar o ato interpretativo como um ato de procura
de sentido. Longe de esgotarmos essa atitude midrshica no
texto bblico, que inspirou a literatura rabnica, trazemos
alguns casos para ilustrar o que comentamos acima.
Destacamos o papel dos profetas na atualizao e
interpretao das tradies de Israel. Podemos observar
como o profeta Jeremias usa a legislao do divrcio para
contrastar a relao entre Deus e o povo.
Deuteronmio 24, 1-4
1

Quando um homem tomar uma mulher e se casar com ela, e

se ela no for agradvel aos seus olhos, por haver achado
nela alguma coisa indecente, escrever-lhe- uma carta de
divrcio, e a dar em sua mo e a despedir de sua casa. 2E
tendo ela sado da sua casa, poder ir e tornar-se mulher de
outro homem. 3E se este ltimo homem dela se aborrecer e
lhe escrever uma carta de divrcio, a der na sua mo e a
despedir de sua casa, ou se este ltimo homem que a tomou
para si por mulher vier a morrer, 4no poder seu primeiro
marido, que a despediu, tornar a tom-la para que seja sua
mulher depois de contaminada; pois isso abominvel diante
do Eterno, e no fars condenar a terra que o Eterno, teu
Deus, te d por herana. (Tor, Dt 24, 1-4 p.573.).
Jeremias 3,1
Suponhamos que um homem repudie uma mulher e esta o
deixe, para pertencer a outro: ser que o primeiro vai querer
voltar a ela? No ficaria aquela terra irremediavelmente
profanada? E tu que te prostituste com tantos parceiros,
voltarias a mim? Orculo do Senhor! (TEB, Jr 3,1 p.511.).
Em Ezequiel 16, podemos encontrar a reutilizao
midrshica de antigos materiais da histria de Israel.
xodo 32, 2-4
2

E disse-lhes Aaro: Tirai os aros de ouro das orelhas de

vossas mulheres, de vossos filhos e de vossas filhas e trazei-

os a mim. 3E tirou todo o povo os aros de ouro de suas

orelhas e os levaram a Aaro. 4E tomou-os de suas mos e os
trabalhou com o buril, e fez um bezerro fundido. E disseram:
Estes so teus deuses, Israel, os que te fizeram subir da
terra do Egito. (TOR, Ex 32, 2-4 p.259-260.)
Ezequiel 16, 17-19
17

Tomaste os teus enfeites de ouro e prata, que eu te dera, e

com eles fabricaste imagens de homens, com os quais te
prostituste. 18Tomaste tambm os teus vestidos bordados e
as cobriste. Ofereceste o meu azeite e o meu incenso diante
delas. 19O po que te dei a flor de farinha -, o azeite e o mel
com que te alimentei, tu os ofereceste diante delas como um
perfume destinado a apazigu-las. (BSJ, Ez 16, 17-19
p.1622.).
Em outros casos, encontramos narrativas inteiras que
reelaboram e adaptam narrativas anteriores. O livro de
Crnicas uma reescrita dos livros de Samuel e dos Reis,
com pontos de vista diferentes. No livro de Gnesis, a nova
ordem imposta aps o dilvio, reflete-se no paralelismo
encontrado nas palavras de Deus dirigidas ao primeiro
homem (Gn 1, 26-30) e as dirigidas nova humanidade, No
e seus filhos (Gn 9, 1-7). Contudo, entre as duas passagens
bblicas observamos significativas mudanas tais como a
nova relao do homem com a criao, lei do sangue e a nova
lei diettica.
Gnesis 1, 26-30
26

E disse Deus: "Faamos homem nossa imagem segundo a

nossa semelhana; e que domine sobre o peixe do mar e
sobre a ave dos cus, e sobre o quadrpede e em toda a
terra, e em todo rptil que se arrasta sobre a terra!" 27E criou
Deus o homem sua imagem, imagem de Deus o criou;
macho e fmea criou-os. 28E abenoou-os Deus e disse-lhes
Deus: "Frutificai e multiplicai, e enchei a terra e subjugai-a, e
dominai sobre o peixe do mar e sobre a ave dos cus, e em
todo animal que se arrasta sobre a terra". 29E disse Deus:
"Eis que vos tenho dado toda erva que d semente que (se
acha) sobre a face de toda a terra, e toda rvore em que h
fruto de rvore que d semente: a vs servir para comer. 30E
para todo animal da terra e toda ave dos cus, e tudo o que

se arrasta sobre a terra, em que haja alma viva; e toda

verdura de erva (ser) para comer". E foi assim. (TOR, Gn 1,
26-30 p.3-4.).
Gnesis 9, 1-7
1

E abenoou Deus a No e a seus filhos, e lhes disse:

"Frutificai, e multiplicai-vos e enchei a terra. 2E vosso temor
e vosso medo ser sobre todo animal da terra, e sobre toda
ave dos cus, sobre tudo o que a terra produz do que se
arrasta nela, e sobre todos os peixes do mar; em vossas mos
foram entregues. 3Todo rptil que vive, a vs ser para
comer; (como a verdura de erva,) dei a vs tudo. 4Porm, a
carne com sua alma (estando com vida) e seu sangue, no
comereis. 5E por certo o vosso sangue de vossas almas
requererei; da mo de todo animal a requererei; e da mo do
homem; da mo do varo (que como) seu irmo, requererei
a alma do homem. 6Aquele que derrama o sangue do homem,
pelo homem, seu sangue ser derramado, pois imagem de
Deus fez o homem. 7E vs, frutificai, e multiplicai-vos,
aumentai na terra e multiplicai-vos nela". (TOR, Gn 9, 1-7
p.22.).
Outro ponto que destacamos so as tipologias intrabblicas,
ou a descrio de determinado personagem com
caractersticas ou em contextos prprios de outro. A
estrutura tipolgica de um personagem calcada em outro.
Como constatamos pelas citaes do livro de Gnesis acima,
temos No como um novo Ado e tambm, em Js 1, Josu
apresentado como Moiss libertador; em 1 Rs 19, Elias um
novo Moiss.
Numerosos salmos e cnticos condensam em estrofes
rtmicas, as extensas narrativas dos acontecimentos da
salvao. O Cntico de Moiss em Ex 15 um exemplo de
desenvolvimento a partir de um antigo verso "Cantarei ao
Eterno, que gloriosamente Se enalteceu; cavalo e seu
cavaleiro jogou no mar" (TOR, Ex 15, 1 p.197.), completado
com estrofes que relembram os prodgios de Deus at levar o
povo desde o Egito at o Monte do Templo.
Nessas releituras sapienciais destaca-se a tendncia a
reinterpretar as antigas tradies de Israel no livro da
Sabedoria, exemplo tpico so as releituras da grande

aventura do xodo e da passagem pelo deserto (Sabedoria

16-19).
Nmeros 21, 6-9
6

E enviou o Eterno para o povo as serpentes abrasadoras, e

morderam o povo; e morreu muita gente de Israel. 7E veio o
povo a Moiss, e disse: Pecamos, porquanto falamos contra o
Eterno e contra ti, ora ao Eterno para que tire de sobre ns a
serpente. E orou Moiss pelo povo. 8E disse o Eterno a
Moiss: "Faze para ti uma serpente abrasadora e pe-na
sobre uma haste; e acontecer que todo aquele que for
mordido, olhando para ela viver". 9E fez Moiss uma
serpente de cobre e a ps sobre a haste; e eis que, se por
acaso a serpente mordia a algum, este olhava para a
serpente de cobre e vivia. (TOR, Nm 21, 6-9 p.453.).
Sabedoria 16, 5-12
5

E mesmo quando o furor terrvel dos animais venenosos

desencadeou-se contra os teus, / que pereciam sob a mordida
das serpentes sinuosas, tua clera no permaneceu at o fim.
6
Como advertncia foram perturbados por pouco tempo, pois
tinham um penhor de salvao que lhes recordava o
mandamento de tua Lei. 7Com efeito, todo aquele que se
voltava era salvo, no pelo objeto que contemplava, / mas por
ti, o Salvador de todos. 8E assim provaste a nossos inimigos
que s tu quem liberta de todo mal. 9A eles, mataram-nos as
picadas dos gafanhotos e das moscas, / sem que se
encontrasse remdio para preservar sua vida, / pois
mereciam ser castigados por tais feras. 10A teus filhos, ao
contrrio, nem o dente das serpentes venenosas pde vencer,
pois tua misericrdia veio ao seu encontro e os curou. 11Para
que se lembrassem de tuas palavras eram aguilhoados, / mas
foram logo libertados / para que, tombados em esquecimento
profundo, / no fossem subtrados tua ao benfazeja. 12E
no foi erva nem pomada que os remediou, / mas tua Palavra,
Senhor, que a todos cura. (TEB, Sb 16, 5-12 p.1120-1121.).
Compreendemos o texto bblico como um grande mosaico na
qual as partes dialogam entre si, procurando um sentido.
Esse processo de procura de compreenso e sentido do texto
ter continuidade com a segunda parte do cnone judaico,
denominada de fonte talmdica, na qual os rabinos travam

debates, comentrios e criam uma hermenutica peculiar, em

particular o estilo Midrash "interpretao" explorando o texto
bblico em todas as possibilidades.
Os rabinos, estudiosos e sbios da Tradio Judaica fizeram
do Tanach (Bblia Hebraica) um laboratrio de textos,
impedindo seu fechamento e cuidando de preserv-lo como
uma Obra aberta e com sentido para o cotidiano atravs das
geraes.
Inferimos que o texto bblico se transforma em linguagem e
essa linguagem revela toda a dimenso da vida humana. A
tentativa de perpetuar, compreender e interpretar o Pacto
realizado entre Deus e os bnei Israel "Filhos de Israel" revela
um estado de procura que se desenvolve e toma corpo na
palavra, no ato de narrar donde, o surgimento de uma
tradio oral que, posteriormente, se transforma em tradio
escrita. Essa tradio escrita se divide em duas fontes
bsicas: a bblica e a talmdica, que essencialmente um
vasto campo interpretativo desenvolvido pelos rabinos, que
se dedicavam a interpretar a fonte bblica luz de sua poca.
Concluso
Uma das caractersticas do texto bblico a justaposio de
fontes com relatos de acontecimentos e caractersticas de
uma poca com os de outra. A cronologia, de modo geral,
respeitada, pois existe um sentido de fluxo de tempo histrico
e das mudanas que nele ocorrem, sendo assim, no vamos
encontrar Abrao como observante das leis mosaicas. Os
editores que periodicamente editaram esse patrimnio
literrio, redigiram as fontes que tinham sua disposio
sem as nivelar completamente. Temos um texto bblico
unificado, no qual em seu interior desfilam diferentes autores
em pocas diversas com aspectos lingsticos peculiares de
cada autor e perodo. Esse material fruto de um longo
processo de transmisso oral e posteriormente escrita, que
vai sendo compilado e transmitido de gerao a gerao ao
longo do tempo. O fechamento do cnone bblico, em Iavn,
Israel, por volta do ano 100 E.C. confere ao texto bblico um
carter singular, na qual a histria de um povo tornou-se
parte de sua literatura sagrada. Com um corpus textual
definido pela canonizao, a leitura pblica desse material e
o seu trabalho de cpia e transmisso faz surgir uma nova

etapa do Pacto da Memria, entrando em cena os rabinos,

sbios, estudiosos da fonte bblica que no intuito de
continuar o dever da lembrana e procurando o sentido desse
texto, geram um novo tipo de material denominado
genericamente de fonte talmdica.
O corpus talmdico um vasto campo de literatura rabnica
que se dedica a interpretar, luz de sua poca, o texto
bblico. O texto bblico em si mesmo no precisa de
interpretao, quem procura pelo seu sentido no o prprio
texto bblico, mas o homem dotado da capacidade de
transformar em linguagem aquilo que ele interpreta desse
texto. A procura de sentido do texto uma necessidade de
perpetuar o Pacto da Memria realizado entre Deus e os
homens. O homem de cada tempo recebe o texto bblico e o
Pacto, e interpreta esse Pacto de acordo com os valores do
interpretador (homem) e do esprito da poca para que esse
Pacto se perpetue com sentido atravs dos tempos para o
homem. O que significa dizer que o judasmo
fundamentalmente interpretao do texto bblico, pois que
este no existe sem o homem para receb-lo e interpret-lo.

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1995. 1567 p.
BBLIA Sagrada de Jerusalm, A (BSJ). s.ed. So Paulo: Paulinas,
1991. 2366 p.
TOR. A Lei de Moiss. Edio revisada e ampliada da obra A Lei de
Moiss e as Haftart. Inclui a traduo das Cinco Meguilot por David
Gorodovits e Ruben Najmanovich. 1.ed. So Paulo: Sefer, 2001. 685
p.

Citao de datas:
Segue a tendncia internacional para pesquisas de culturas nocrists:
a.E.C. (antes da Era Comum) = a.C. (antes de Cristo)
E.C. (Era Comum) = d.C. (depois de Cristo)

Los Perfumes en el Cristianismo

Perfumes and Christendom

Patricia Grau-Dieckmann
(Universidad Nacional de Buenos Aires)

Resumen
En las diversas religiones, los olores agradables -los perfumesdesempean un importante papel en los ritos y liturgias, en la

meditacin, en las plegarias y en la comunicacin con las

divinidades. El cristianismo no permanece ajeno a esta prctica pero
la dota de un nuevo significado. El propio Jess toma contacto con
los perfumes ms valorados desde muy pequeo. El incienso y la
mirra que le ofrecen los magos venidos de Oriente, el aceite de
nardo, y los leos funerarios con que ungen su cadver, son slo el
inicio de una relacin con los aromas que florecer en el legado
religioso de Jess durante los siglos de formacin y consolidacin del
cristianismo.
Abstract
In several religions, pleasant smells perfumes play an important
role in the rites and in the liturgy, during meditation and in the
prayers, while communing with the divinities. Christianity did not
keep aside from this practice but infused it with a new signification.
Christ Himself entered in contact with the most valuable perfumes
since his early childhood. The incense and the myrrh offered by the
wise men from Orient, the oil of spikenard and the funeral oils used
to anoint His body mark only the initiation of a relation with the
aromas which will flourish in Jesus Christs legacy for the many
centuries in which Christendom was formed and consolidated.
Key words: aromas Christendom incense myrrh - perfumes
spikenard
Palabras clave: aromas -cristianismo - incienso - mirra nardo
perfumes

1. Los perfumes en la Antigedad

Los ms antiguos documentos que registran los primeros
cultos organizados reflejan un elemento comn a las diversas
religiones. En todas ellas, los olores agradables
los perfumes desempean un importante papel en los ritos
y liturgias, en la meditacin, en las plegarias y splicas y en
la comunicacin con las divinidades.
Hacia el ao 3200 a.C. se desbordaron el Tigris y el ufrates
y cubrieron una extensin de 100.000 kilmetros cuadrados
con 2,5 metros de arcilla y cascotes (Graves, 1969: 137). Esta
trgica inundacin fue interpretada como la intencin divina
de destruir a la humanidad. La Epopeya de Gilgamesh,
poema babilnico escrito poco despus de 2000 a.C., relata
cmo Utnapistim se salva del Diluvio ordenado por los
Dioses, enojados y vengativos. Al bajar las aguas, Utnapistim

sabe que debe apaciguar las iras divinas y lo primero que

hace es derramar una sptuple libacin de vino y quemar
maderas aromticas: caa, cedro y mirto (Graves, 1969:136).
Para que la ofrenda sea aceptada, el olor del sacrificio debe
resultar grato a las divinidades. Afortunadamente para la
humanidad, el aroma es recibido con beneplcito por los
Dioses, que deciden no repetir el castigo.
El cuervo parti y viendo que las aguas haban disminuido,
El cuervo parti y viendo que las aguas haban disminuido,
Entonces dej salir a todos hacia os cuatro vientos
Y ofrec un sacrificio ( )
Los dioses olieron el olor,
Los dioses olieron el suave olor,
Los dioses se amontonaron como las moscas alderedor del
sacrificio (Pritchard, 1976:203)
La historia juda del Diluvio bblico que se relata en Gnesis
8:20-21 presenta las mismas caractersticas. Cuando est en
tierra firme, No ofrece un sacrificio a Yahv. Su aroma
agrada tanto a Dios que decide que nunca ms intentar
destruir a la humanidad.
Y edific No un altar a Yahv, () y ofreci holocausto en el
altar.
Y percibi Yahv olor de suavidad; y dijo Yahv en su
corazn: No tornar ms a maldecir la tierra por causa del
hombre.
Los dos relatos que anteceden, uno politesta, otro
monotesta, ejemplifican una faceta definitoria del carcter
del sacrificio que rige la relacin Dios-hombre: el olor debe
resultar apropiado para la divinidad. En su intento por
agradar a la Deidad, los hombres buscarn la forma de
obtener olores ms cautivantes, ms dulces. Buscarn
sustancias que, al quemar, despidan perfumes intensos,
penetrantes, peculiares, adecuados para sus Dioses.
Egipcios, smeros, babilonios, judos, griegos, romanos y
cristianos todos han recurrido a la prctica de complacer
a sus Dioses por medio de los aromas.
El cristianismo tambin apel a los perfumes como otro de
los recursos para la comunicacin entre Dios y el fiel. Ya en
vida de Jess, algunos aromas tuvieron su protagonismo,

protagonismo que se profundizar durante la Edad Media y

que contina hasta nuestros das, reflejado en los usos
litrgicos de las Iglesias de Oriente y Occidente.
Este trabajo analizar el contacto del propio Jess con los
perfumes, la relacin que tuvo con stos en el transcurso de
su vida y en el mbito de su muerte, y que florecer
posteriormente en su legado religioso durante los primeros
siglos de formacin y consolidacin del cristianismo.
2. Los perfumes en vida de Jess
Desde muy pequeo, Jess toma contacto con los perfumes
ms valorados. Al ofrendarle su homenaje, los magos
llegados de Oriente descritos en Mateo 2:11, le ofrecen sus
presentes:
Y habiendo entrado en la casa, hallaron al nio con Mara su
madre, y postrados le adoraron, y abiertos sus cofres, le
ofrecieron presentes de oro, incienso y mirra.
Es evidente que la presentacin de estos dones al Nio Jess
y su especfica mencin en el Evangelio no es un hecho
trivial. El oro ha sido apreciado por todas las culturas, pero
para comprender la estima en que se tenan al incienso y la
mirra, es necesario efectuar algunas consideraciones y no
olvidar los valores del mundo antiguo.
2.1. Incienso
La primera de las sustancias odorferas mencionadas es el
incienso. Esta palabra (en griego thumiama) proviene del
latn incendere (quemar) y designa una sustancia aromtica
que se obtiene de ciertos rboles resinosos de la familia de
las burserceas cuyas exudaciones, al ser quemadas,
despiden buen olor. Para producir un aroma ms penetrante
y pesado se le agregan otras sustancias, generalmente en
nmero de cuatro, pro pueden llegar hasta trece (Catholic
Enciclopedia, 1999), entre las que se encuentran sndalo,
blsamo, mirra, loe, cedro, enebro, benju, almizcle,
estoraque, mbar (Dicc. Ciencias Ocultas, 1974:314). El
incienso se conoca desde antiguo y se usaba para las
ofrendas religiosas, ahuyentar a los espritus malignos, alejar
a las enfermedades y, naturalmente, como medio de
comunicacin de los hombres con sus Dioses ya que los

perfumes deliciosos agradaban a las divinidades y los

predisponan a favorecer lo implorado en las plegarias.
Colocado sobre rescoldos de carbn, el incienso se consuma
lentamente, dejando escapar su fragancia extica. Al igual
que el olor del sacrificio de animales y la quema de ofrenda
de cosechas, su aroma agradaba a las divinidades y quien lo
ofreca acceda desde la tierra al estrato divino. Sus ruegos,
mimetizados con el humo, ascendan hasta el Dios.
En el Antiguo Egipto, el incienso se usaba tambin para
embalsamar y fumigar y en las fiestas, las damas ms finas
colocaban sobre sus pelucas conos de incienso que se
disolvan lentamente, impregnando su ropa y su pelo con
perfume. En los tiempos bblicos, la quema de incienso
acompaaba los sacrificios de aceite, frutas, vino y otros
sacrificios incruentos en el Templo de Jerusaln. Exista un
altar especial en patio del Templo para la quema exclusiva de
incienso. El propio Dios prescribe a Moiss la frmula del
incienso, que slo poda ser preparado por la tribu de los
levitas y los nicos que posean el privilegio de ofrendarlo en
el Templo eran los sacerdotes.
DIJO EL SEOR A MOISS: TOMA AROMAS: ESTACTE Y
NICE, Y GLBANO ODORFERO, E INCIENSO PURSIMO;
TODO EN CANTIDADES IGUALES. Y FORMARS UN
PERFUME COMPUESTO POR ARTE DE PERFUMERA, MUY
BIEN MEZCLADO, PURO, Y DIGNSIMO DE SER OFRECIDO.
Y DESPUS DE HABERLO REDUCIDO TODO A
MENUDSIMO POLVO LO PONDRS DELANTE DEL
TABERNCULO DE TESTIMONIO, EN CUYO LUGAR YO TE
APARECER. SANTSIMO SER PARA CON VOSOTROS
ESTE PERFUME. TAL CONFECCIN NO LA HARIS PARA
VUESTROS USOS, POR SER COSA CONSAGRADA AL
SEOR. CUALQUIERA QUE HICIERE OTRA IGUAL PARA
RECREARSE CON SU FRAGANCIA, SER EXTIRPADO DE
EN MEDIO DE SU PUEBLO. (xodo, 30: 34-38)
Al Sancto Sanctorum, donde se encontraba el arca de la
Alianza, slo estaba permitido entrar una vez al ao. Esto era
en el Da del Perdn, y el gran sacerdote, nico autorizado, lo
haca quemando incienso:
DESPUS TOMAR EL INCENSARIO QUE HABR
LLENADO DE LAS BRASAS DEL ALTAR Y, COGIENDO CON

LA MANO PERFUME CONFECCIONADO PARA INCENSAR,

ENTRAR DEL VELO ADENTRO. PARA QUE, PUESTOS LOS
PERFUMES SOBRE EL FUEGO, LA HUMAREDA Y VAPOR
DE ELLOS CUBRA EL ORCULO PROPICIATORIO, QUE
EST SOBRE EL TESTIMONIO, Y CON ESO NO MUERA
(Levtico 16, 12:13).
Pese al legado judaico, la quema del incienso no forma parte
de los ritos religiosos en los primeros tiempos cristianos.
Lucas, en su relato sobre el nacimiento de Juan el Bautista,
dice:
SUCEDI, PUES, QUE SIRVIENDO L LAS FUNCIONES
DEL SACERDOCIO, POR SU TURNO, LE CUPO EN SUERTE,
SEGN LA COSTUMBRE QUE HABA ENTRE LOS
SACERDOTES, ENTRAR EN EL SANTUARIO DEL SEOR A
OFRECER EL INCIENSO, Y TODO EL CONCURSO DEL
PUEBLO ESTABA ORANDO EN A PARTE DE AFUERA
DURANTE LA OBLACIN DEL INCIENSO. ENTONCES SE
APARECI A ZACARAS UN NGEL DEL SEOR, PUESTO
EN PIE A LA DERECHA DEL ALTAR DEL INCIENSO (Lucas
1:8-11).
Otra referencia neotestamentaria al incienso se encuentra en
Apocalipsis 8:3-5:
Vino entonces otro ngel, y psose ante el altar con un
incensario de oro; y dironsele muchos perfumes, para
ofrecerlos con las oraciones de todos los santos sobre el altar
de oro, colocado ante el trono de Dios. Y el humo de los
perfumes encendidos de las oraciones de los santos subi por
la mano del ngel al acatamiento de Dios Tom luego el ngel
el incensario, llenlo del fuego del altar y lo lanz a la tierra
().
Probablemente ambas alusiones al uso de incienso sean
referencias a costumbres hebreas, con las cuales los
primeros cristianos indudablemente estaban familiarizados.
La prctica del encendido del incienso aparece en la liturgia
cristiana alrededor del ao 500 y al principio, slo la Iglesia
de Oriente quemaba incienso. Lo haca antes de las plegarias
con que se abra la liturgia y lo repeta muchas veces durante
las ceremonias. Esta prctica contina siendo hoy muy
intensa en las Iglesias Ortodoxas ya que forma parte
estructural de la liturgia: el incienso se usa para fumigar

iconos, altar, utensilios de culto y la fumigacin constituye un

acto dedicado Dios, a quien se le rinde as honor y gloria.
Tambin se inciensan personas y esto significa que hasta
ellos ha descendido el Espritu Santo. Los incensarios que se
utilizan en el mbito de las Iglesias Orientales, derivan de las
formas de la arquitectura religiosa (Iconos, 2000:65) y
presentan la forma caracterstica de las cpulas bizantinas.
En el rito romano de la Iglesia Catlica, el incienso se usa
slo como acompaamiento de otras acciones y su uso es
aleatorio. Se puede emplear en la procesin de entrada, en la
lectura del Evangelio, en el ofertorio y en la elevacin de la
Eucarista. Al igual que en otras religiones, el humo del
incienso significa la ascensin de las plegarias de los
creyentes hasta Dios. El incienso no siempre se quema, ya
que en para el perodo de cuarenta das que media entre la
Pascua y la Ascensin se insertan cinco granos de incienso en
el cirio pascual, que simbolizan las cinco heridas de Cristo.
El ingrediente principal de los granos de incienso es una
sustancia gomosa resinosa (llamada tambin incienso) que se
extrae de diversos rboles o arbustos que crecen en ambas
orillas del mar Rojo y de los golfos de Suez y de Aqaba
(Arabia meridional el llamado pas de Saba de donde
procede el mejor incienso), en el noreste de Africa (Somalia)
y en la India. Para obtener esta resina, se le hacen incisiones
a las plantas para que exuden unas lgrimas semiopacas
amarillas o rojizas que endurecen al contacto con el aire. El
incienso deliberadamente producido por cortes provocados,
se llama "incienso hembra". El que produce la planta
naturalmente, es el "incienso macho" u olibano y es ms puro
y de mejor calidad que el obtenido artificialmente. Su
comercio era uno de los ms lucrativos e importantes en la
Antigedad y la Edad Media, ya que se trataba de un artculo
extico, lujoso, sumamente costoso y muy apreciado.
En la Antigedad se crea que el incienso era una sustancia
divina y sus recolectores eran considerados sagrados.
Durante la cosecha, los trabajadores deban abstenerse de
ciertas actividades consideradas impuras, tales como asistir a
funerales, tocar a los muertos, o tener relaciones sexuales. Al
terminar la jornada, los cosechadores deban desvestirse
para ser revisados y evitar as la sustraccin de la resina,
prevencin intil ya que el temor y el respeto sagrado

provocados por el divino incienso evitaban por s solos

cualquier intento de robo.
El uso que se le daba en el mundo antiguo era
principalmente ritual. Egipcios, griegos, romanos, quemaban
incienso en sus casas y en sus templos y lo empleaban en sus
ceremonias funerarias, en la creencia de que el alma
ascenda junto con el humo. Plinio (HN 12.83) relata que el
emperador Nern mand quemar la cosecha de incienso de
Arabia de todo un ao durante los funerales de su esposa
Popea en el ao 65.
El incienso tambin se usaba en cosmticos y medicinas. Los
egipcios lo mascaban para combatir el mal aliento y tambin
para aliviar lastimaduras en la boca. Griegos y romanos lo
mezclaban con blsamo y fabricaban ungentos para las
heridas y los chinos inhalaban el humo para curar los males
respiratorios
2.2. Mirra
La otra sustancia aromtica que menciona Mateo es la mirra.
Se trata de una gomorresina aromtica exudada por diversos
rboles del noreste de frica (Somalia), Arabia y Anatolia
(Turqua). De la familia de las burserceas, es un rbol
espinoso que alcanza una altura de 1,2 a 6 metros
(Burgstaller, 1984:102), y presenta un tronco
desproporcionadamente grueso al que se le practican
incisiones para recoger una sustancia que, al secarse, se
torna roja, traslcida, frgil y brillante. Las gotas que exuda
contienen entre un 25 y un 45% de resina, de 3 a 8% de
aceite esencial y entre 40 y 60% de goma.
Su nombre, mirra, proviene del rabe (murr) y significa
amargo (The Oxford, 1979, p. 600). Tiene una doble
connotacin: por un lado se refiere al sabor acre de la mirra,
de la que se dice posee "gusto amargo y dulce olor"
(Vaughan, 1998). Y por otro, se refiere a la asociacin de la
mirra con el dolor, en referencia a su empleo funerario. Se la
utilizaba tambin en las ofrendas y se la poda quemar sola o
junto con otras resinas, ya que formaba parte de la mayora
de las frmulas del incienso.
De mltiples usos en la Antigedad, se utilizaba la mirra para
la fabricacin de perfumes, ungentos, medicinas. Se crea

que curaba casi todo, desde las paspaduras de paal hasta la

calvicie. Se la utilizaba para tratar lastimaduras, problemas
digestivos como atona digestiva, dispepsia, gastralgia,
diarrea y disentera; tambin como enjuague bucal, para
bajar la fiebre y como emenagogo (para provocar el flujo
menstrual) (Burgstaller, 1984:102).
Se le atribua tambin un cierto efecto narctico. Era
prctica entre los romanos como resabio de compasin
hacia los condenados a tormento seguido de muerte que se
les ofreciera vino mezclado con mirra, a fin de adormecerlos
previamente a su agona. Antes de clavar a Jess en la cruz le
ofrecen, segn esta costumbre, vino con mirra, bebida que
rechaza : "Y le dieron a beber vino mezclado con mirra, ms
l no lo tom" (Mateo 27:34).
Se usaba tambin en los embalsamamientos: los egipcios
llenaban los cuerpos vacos con mirra en polvo. Refiere
Herdoto, refirindose a este pueblo:
() Y PURGADO EL VIENTRE [DEL CADVER], LO LAVAN
CON VINO DE PALMA Y DESPUS CON AROMAS
MOLIDOS, LLENNDOLOS LUEGO DE FINSIMA MIRRA,
DE CASIA Y DE VARIEDAD DE AROMAS, DE LOS CUALES
EXCEPTAN EL INCIENSO (). . (Herdoto, libro
II:LXXXVI)
Por un lado, tapaba los olores de la carne en descomposicin
y por otro, tambin ayudaba a conservar el cadver.
Asimismo, se crea que purificaba el cuerpo, preparndolo
para la vida en el ms all. Herdoto destaca que el incienso
no era utilizado en los menesteres momificatorios, lo que
probablemente se deba a su carcter netamente
ofrendatorio. Los judos, que no practicaban el
embalsamamiento, usaban mirra y loe en los ungentos
funerarios para la preservacin del cuerpo. Los cadveres
eran perfumados y ungidos con leos y sustancias aromticas
antes de ser envueltos en lienzos blancos. En Asiria se
quemaba mirra en la cabecera de los moribundos, tal vez con
intenciones antispticas. Debido a su uso en los
padecimientos y en los preparativos mortuorios, la mirra se
asocia con el dolor y la muerte en las culturas antiguas.

Antes de ordenarle a Moiss cules han de ser los

componentes del incienso, Dios especifica la receta para el
leo que han de usar los sacerdotes para sacrificar y ungir:
() TOMARS PERFUMES ESCOGIDOS, A SABER:
QUINIENTOS SICLOS DE MIRRA DE LA MS EXCELENTE;
Y () CINAMOMO; () CAA AROMTICA; ()CASIA () Y
() ACEITE DE OLIVA. CON LO QUE FORMARS EL LEO
SANTO DE LA UNCIN, UNGENTO COMPUESTO SEGN
EL ARTE DE PERFUMERA. Y UNGIRS CON L LA TIENDA
DE LA REUNIN Y EL ARCA DEL TESTAMENTO. Y LA
MESA CON SUS VASOS, Y EL CANDELERO Y SUS
ACCESORIOS, Y EL ALTAR DE LOS PERFUMES. EL DE LOS
HOLOCAUSTOS Y TODOS SUS UTENSILIOS Y LA PILA Y SU
BASA. () UNGIRS A AARN Y A SUS HIJOS, Y LOS
SANTIFICARS PARA QUE EJERZAN LAS FUNCIONES DE
MI SACERDOCIO. () ESTE LEO DE LA UNCIN SER
COSA SAGRADA () (xodo 30.23-31)
El significado de la palabra Mesas en hebreo ("Maschiah") es
"el ungido" y se tradujo al griego como "Khrists", que no es
un nombre propio sino que quiere decir "el ungido del
Seor". La palabra griega "khrsma" expresa la accin de
ungir (Corominas, 2000:179) y pas a denominar al leo
(santo crisma) que se utilizaba para la uncin. El leo que
deba ungir al Mesas, al Cristo Jess, se preparaba con la
dulce mirra.
Por otro lado, en el plano terrenal y profano, la mirra se
asociaba con estilos de vida lujosos, con la opulencia y la
riqueza, como smbolo de un elevado nivel socio-econmico.
A fines del tercer milenio a. C., el egipcio Ipu-wer se queja
amargamente del orden social trastocado y denuncia que los
nuevos ricos han elegido a la mirra como emblema de su
nuevo estatus:
MIRAD, EL CALVO QUE NUNCA TUVO ACEITE HA
LLEGADO A SER DUEO DE VASIJAS DE DULCE MIRRA.
(Pritchard, 1976:273)
La mirra se relacionaba en el mundo antiguo con los
preparativos amorosos, la voluptuosidad y el placer. Era el
perfume con que se aromatizaban los lechos cuando se
preparaban para el amor: "He rociado mi alcoba con mirra y
leo, y cinamomo: Ven, embriagumonos de amor hasta la

maana; solacmonos con amores (Proverbios 7:17-18)." El

Cantar de los Cantares (1:12-13) se refiere a la prctica de
las mujeres de llevar una pequea bolsa que contena mirra,
bajo sus vestidos (Keller, 1980:223): "Mi amado es una
bolsita de mirra que descansa entre mis pechos." Con mirra
se perfumaban las camas y las ropas de los reyes, y con mirra
se preparaban a las bellas jvenes que eran elegidas para
formar parte del harn. El libro de Ester (2:13) refiere que
las futuras esposas deban ungirse durante seis meses con
leo de mirra antes de ser presentadas al rey Asuero, a quien
se lo identifica con el rey Jerjes I, que rein entre 585 y 465
a. C.
Su elevadsimo precio haca que antao se le considerara un
tesoro; una sola gota de mirra tena el poder de convertir a
un perfume ordinario en costossima y codiciada fragancia.
Pero su demanda decreci a partir de la difusin del
cristianismo ya que los enterramientos simples de los
cristianos menguaron las prcticas crematorias romanas y
con ello, el habitual uso de la mirra en los funerales. Hoy en
da, su aplicacin es muy limitada (fabricacin de tnicos,
dentfricos, remedios para el estmago y medicinas para
calmar el dolor de encas y boca) y por ello ha perdido su
valor econmico.
2.3. Significado de los presentes
Se ha analizado la importancia del incienso y la mirra y sus
usos y aplicaciones en la poca del nacimiento de Jess. Por
otro lado, es dable inferir que el aprecio que en ese entonces
se tena del oro es similar al que produce en nuestros das
dicho metal. A lo largo de la historia del cristianismo,
diversos telogos se han preguntado y han hallado variadas
respuestas al por qu del regalo de los magos al Nio Jess,
algunas terrenas, otras espirituales o dogmticas.
El motivo que espontneamente surge en primer lugar es el
econmico y se refiere concretamente al valor pecuniario de
las ofrendas. Si bien hoy en da el oro tiene un precio altsimo
y comparativamente el incienso y la mirra han perdido su
valor, en los tiempos de Jess, oro e incienso tenan
aproximadamente el mismo valor (unos 1200 dlares
actualizados por kilo. Pero el kilo de mirra costaba casi siete

veces ms (Vaughan, 1998). La ofrenda de los magos

representaba, pues, un altsimo valor econmico.
Estos elevados valores del incienso y de la mirra explican por
qu el comercio de ambos artculos era tan lucrativo. Los
pases productores intentaban por todos los medios mantener
su monopolio y procuraban descorazonar cualquier intento
de ubicacin de las plantaciones. Hacan circular rumores
falsos sobre su localizacin y echaban a rodar diversas
leyendas, como la que aseguraba que los rboles estaban
protegidos por feroces serpientes voladoras. Refiere
Herdoto:
POR LA PARTE DE MEDIODA, LA LTIMA DE LAS TIERRAS
POBLADAS ES LA ARABIA, NICA REGIN DEL ORBE QUE
NATURALMENTE PRODUCE EL INCIENSO, LA MIRRA, LA
CASIA, EL CINAMOMO Y LDANO, ESPECIES TODAS QUE
NO RECOGEN FCILMENTE LOS RABES, SI SE
EXCEPTA LA MIRRA. PARA LA COSECHA DEL INCIENSO
SRVENSE DEL SAHUMERIO DEL ESTORAQUE, UNA DE
LAS DROGAS QUE NOS TRAEN A GRECIA LOS FENICIOS; Y
LA CAUSA DE SAHUMARLE AL IRLO A RECOGER ES
PORQUE HAY UNAS SIERPES ALADAS DE PEQUEO
TAMAO Y DE COLOR VARIO POR SUS MANCHAS QUE
SON LAS MISMAS QUE A BANDADAS HACEN SUS
EXPEDICIONES HACIA EL EGIPTO; LAS QUE GUARDAN
TANTO LOS RBOLES DE INCIENSO QUE EN CADA UNO
SE HALLA MUCHAS DE ELLAS; TAN AMIGAS, POR OTRA
PARTE, DE ESTOS RBOLES QUE NO HAY MEDIO DE
APARTARLAS SINO A FUERZA DE HUMO DEL ESTORAQUE
MENCIONADO. (Herdoto, Libro III:CVII)
Algunos Padres de la Iglesia y telogos sostienen que el oro,
metal precioso propio de reyes, simboliza el tributo a la
realeza de Jess, a su calidad de rey. El incienso, de
importante papel en los rituales religiosos y en las ofrendas a
las divinidades tanto en las religiones idoltricas como en
el judasmo, religin monotesta era un tributo a la
divinidad del Nio, el reconocimiento de que Jess era Dios.
La mirra, usada en los embalsamamientos, en la uncin de
los cadveres y en los ritos funerarios, era emblema de
muerte y sufrimiento y, por lo tanto, prefiguraba la pasin y
muerte de Cristo. Simblicamente era un tributo a Jess
hombre, a su componente humano. En el siglo V, Pedro

Crislogo (Sermn 160) y el papa Len Magno (I Homila

para la Solemnidad de la Epifana) declaran que los magos
presentaron, entonces, oro para el rey, incienso para el Dios y
mirra para el hombre.
Jacobus de Voragine, en La Leyenda Dorada (1270),
reflexiona que el oro simboliza el amor, el incienso la plegaria
y la mirra la mortificacin de la carne. Sostiene que los tres
presentes significan tres atributos de Cristo, "su ms
preciosa divinidad, su ms devota alma y su carne intacta e
incorrupta (Voragine, I, 1995:83)."
Beda el Venerable (siglo VIII) y san Bernardo de Claraval
(siglo XII) brindan una explicacin ms prosaica, aunque no
por ello menos factible. Afirman que el oro tena por fin
aliviar a la Virgen Mara de la pobreza, que el incienso era
para eliminar el mal olor del establo y que la mirra era para
alejar a los gusanos, o sea, desparasitar al nio.
2.4. El aceite de nardo
Segn la usanza juda, Jess es circuncidado a los ocho das
de nacido (Lucas 2:21). El Evangelio rabe de la infancia, de
alrededor del siglo VII, completa la historia de este episodio:
Se lo circuncid en la caverna, y la anciana israelita tomo el
trozo de piel (otros dicen que tom el cordn umbilical), y lo
puso en una redomita de aceite de nardo viejo. Y tena un hijo
perfumista, a quien se la entreg, dicindole: Gurdate de
vender esta redomita de nardo perfumado, aunque te
ofrecieran trescientos denarios por ella. Y aquella redomita
fue la que Mara la pecadora compr y con cuyo nardo
espique ungi la cabeza de Nuestro Seor Jesucristo y sus
pies, que enjug en seguida con los cabellos de su propia
cabeza. (Cap. V)
El aceite de nardo era un perfume sumamente valorado. Se
fabrica a partir de los rizomas de la planta homnima,
originaria del Himalaya y produce un leo intensamente
aromtico. Era extraordinariamente caro porque para
obtener un litro de esencia era necesario prensar ms de 100
kilos de nardo.
Verdadera o no la historia que narra este evangelio apcrifo,
lo cierto es que el Santo Prepucio se convirti en una

valiossima reliquia durante la Edad Media y fue objeto de

veneracin, culto y disputa, ya que unas quince iglesias
europeas aseguraban poseer el autntico Santo Prepucio, y
casi todas detentaban documentos que probaban la
legitimidad de la reliquia cristolgica, por cierto una de sus
muy escasas reliquias corporales (Rau, 1996:268). Jacobus
de Voragine narra, con reservas, que un ngel llev el
prepucio a Carlomagno (siglo IX) quien lo haba colocado
primero en el altar de la iglesia de la Bendita Virgen Mara
en Aquisgrn y luego lo haba transferido a Charroux. En
poca de Voragine, ese prepucio se encontraba en la iglesia
de San Juan Laterano en Roma, donde se conservaba en una
cruz de oro con piedras preciosas. El autor expresa sus dudas
sobre la pretendida reliquia, argumentando que "ya que la
carne pertenece a la verdadera naturaleza humana, creemos
que cuando Cristo resucit, la carne regres a su glorificado
sitio (Voragine, I, 1995: 77)." Esto es, que en su Ascensin,
Jess se llev consigo todas las partes de su cuerpo.
De acuerdo con el Evangelio rabe de la infancia, ese valioso
aceite de nardo, cuidadosamente guardado, es el que
derramar Mara de Betania sobre la cabeza y pies del Seor
das antes de su muerte.
3. Los perfumes en la muerte de Jess
Si bien los judos no practicaban el embalsamamiento como
los egipcios preparaban a sus muertos con perfumes,
ungentos y leos aromticos, envolvindolos luego con
lienzos blancos, antes de ser depositados en sus tumbas.
Cuando Jess muere, sus amigos se apresuran a bajar el
cadver de la cruz para tener tiempo de prepararlo y
sepultarlo antes de que comenzara el sabat, ya que no les
estaba permitido hacerlo en ese da dedicado a Dios. Jos de
Arimatea y Nicodemo preparan el cuerpo con loe y mirra.
Pero el apresuramiento con que ungen el cadver hace temer
que ste necesite una preparacin ms minuciosa. Por ello,
una vez finalizado el sabat, Mara Magdalena y las otras dos
Maras se dirigen al sepulcro con "drogas perfumadas y
ungentos" (Marcos 16:1; Lucas 24:1) ya que en esa poca
era tarea de las mujeres la disposicin del cuerpo de los
muertos (Duby, 1996:31) y ellas probablemente consideraran
que la uncin de Jos y de Nicodemo no haba sido suficiente.

A las tres Maras que concurren al sepulcro en la maana del

domingo se las conoce como las "mirrforas", o portadoras de
mirra y son Mara Magdalena, Mara Salom que es la vieja
partera a quien le haba sido entregado en custodia la
redoma con el aceite de nardo y una tercera Mara, cuya
filiacin presenta dudas y contradicciones. El sepulcro est
vaco: Cristo ha resucitado, pero el legado del mundo antiguo
que relaciona religin y perfumes, encontrar en el
cristianismo una nueva forma de contacto entre Dios y el fiel.
4. Los perfumes tras la muerte de Jess
4.1 Los elegidos
Tras la muerte de Jess, los perfumes adquieren una
connotacin diferente e innovadora ya que pasarn a ser una
manifestacin de santidad de los hombres y no slo una va
de agradar a Dios. Uno de las manifestaciones de esta
transformacin es la comparacin la Virgen Mara con
aromas apreciados:
Mara es comparada con el cedro, porque el cedro mata a las
serpientes con su olor y as su santidad emita sus rayos
sobre los dems y mataba los impulsos lascivos de la carne
de sus cuerpos [de los que podan desear a la Virgen Mara].
Tambin se compara a la Virgen con la mirra, debido a que la
mirra mata a los gusanos, y as su santidad mata a la lujuria
(Voragine, I, 1995:149).
Los ltimos das de la Virgen son narrados por un texto
apcrifo, el Trnsito de la Bienaventurada Virgen Mara. El
arcngel Gabriel se le aparece para anunciarle su inminente
partida de la tierra y desde ese momento la rodea un
exquisito perfume, signo de su santidad:
() un olor muy suave que se exhalaba del lugar en que
estaba, y llenaba todo su ambiente (Trnsito, II:48).
Mara no muere, sino que es transportada al cielo en cuerpo
y alma. Su hijo Jesucristo viene a buscarla mientras la Virgen
se encuentra rodeada de los apstoles (incluyendo a los que
haban fallecido) que, avisados por el Espritu Santo, han
llegado de las diversas partes del mundo para acompaarla y
despedirse. Esta instancia se conoce como Asuncin,
Trnsito, Dormicin o Koimesis.

Y cuando ella fin su plegaria, los discpulos repitieron:

Amn. Y ella dijo a los discpulos: Encended el incienso y
orad, y haced la seal de la cruz. Y cuando hicieron lo que
ella deca, son un ruido como el de un gran trueno, o como
de infinitos carros que chocasen, y se expandi un perfume
de indescriptible suavidad (Trnsito, III:25-26).
El Trnsito se produce apaciblemente y cuando Mara llega al
Paraso, la recibe un aroma delicioso:
Y el Seor tendi su santa mano y tom su alma pura, que fue
llevada a los tesoros del Padre. Y se produjo una luz y un
aroma suave que en el mundo no se conocen (Trnsito
V:30). ()
( ). Y cuando Mara hubo sido llevada al Paraso ()
levantando los ojos, vio Mara magnficas y esplendentes
moradas, y admirables coronas de mrtires, y rboles
perfumados y soberbios, y un aroma que era imposible
describir (Trnsito VI:5).
El Paraso, tanto en los textos cannicos como en los
apcrifos, est presentado siempre como la tierra de los
aromas y de las piedras preciosas (Albert, 1990:72). Es
probable que las referencias a los perfumes que actan como
manifestacin de santidad signifique que quien lo emana
pertenece, por su elevada condicin espiritual, a la esfera en
la que el pecado no tena cabida. Esta relacin entre las
fragancias exquisitas y los santos se manifest ya desde los
primeros mrtires. Las crnicas insisten en que a sus
muertes se difunden aromas deliciosos, "imposibles de
describir". Este perfume maravilloso, sntoma de
bienaventuranza, es al que alude la frase "morir en olor de
santidad".
Una somera recorrida por los relatos hagiogrficos que
jalonan la historia del cristianismo ser ms que elocuente
para ilustrar la relacin entre una vida beatificada y el
perfume que exhala esa santidad.
El evangelista Marcos, uno de los primeros mrtires del
cristianismo, es enterrado en la ciudad de Alejandra. En el
ao 468, por mandato del propio Marcos, segn se relata, sus
restos son robados y trasladados a la ciudad de Venecia. Si
bien es cierto que tras varios centenares de aos, no es

probable que un cadver despida ya olores nauseabundos, s

es inusual que exhale una deliciosa fragancia:
( ) Cuando el cuerpo fue levantado de su tumba, un olor se
desparram por toda la ciudad de Alejandra un olor tan
dulce que todas las personas se preguntaban de dnde
provena (Voragine, I, 1995:245)
En el siglo III un santo muy popular san Vito es castigado
por su padre, que no comparta su fe cristiana. El joven, de
apenas doce aos, es encerrado en su habitacin para
forzarlo a abjurar de su conviccin. Pese al encierro,
( ) una maravillosa fragancia sala de la habitacin,
impregnando la casa y las personas con su olor. El padre
espi por la puerta y vio siete ngeles rodeando a su hijo
(Voragine, I, 1995:322).
Dos mrtires italianos, Gervasio y Protasio, sufrieron
tormento y fueron decapitados bajo las rdenes de Nern en
el siglo I. Sus cuerpos fueron enterrados en Miln, pero con
el transcurso de los aos, la ubicacin de sus sepulturas fue
olvidada. En el siglo IV, ambos jvenes se aparecen en sueos
al entonces obispo de Miln, san Ambrosio, y le piden que
rescate sus tumbas del olvido. Le indican dnde cavar y
cuando finalmente descubren sus cuerpos, stos no slo se
encuentran intactos sino que adems despedan "el ms
dulce y noble aroma" (Voragine, I, 1995:326).
La hagiografa abunda en historias que insisten en la
emanacin de perfumes inexplicables que actan como signo
de beatitud. Curiosamente, con la excepcin de la Virgen
Mara, a quien el aroma delicioso acompa en vida si bien
como preludio de su prxima partida el olor a santidad
surge generalmente en el instante de la muerte o como
consecuencia de ella. Cuando a san Pablo le cortan la cabeza
en Roma, su cuerpo emana un muy dulce olor. Y la leyenda
que los monjes borgoones forjan en el siglo XI para
justificar la supuesta existencia de las reliquias de Mara
Magdalena en la abada de Vzelay refiere que, cuando la
Magdalena muere delante del altar de una iglesia marsellesa,
un olor poderoso y dulce persisti durante siete das en la
iglesia. En 1231, el cuerpo de la hija del rey de Hungra,
santa Elizabeth, permanece sin sepultar durante cuatro das

y, a pesar de ello, despide un olor placentero "que refrescaba

a todos" (Voragine, II, 1995, 312).
Con el cristianismo ha cambiado el concepto de que el
perfume deba ser quemado y transformado en humo para
que el fiel tuviera acceso al Dios. Con la llegada de Cristo,
quienes viven su fe de una manera rigurosa e perseverante
pueden manifestar su gracia a travs del aroma exquisito que
emanan.
4.2. El Bestiario
Si perfumes y aromas posean connotaciones
trascendentales, teolgicas y significativas entre los
hombres, no es de extraar que invadieran otros mbitos
durante ese perodo tan teido de religiosidad como fue la
Edad Media. Los animales no estuvieron ajenos a la
simbologa de los perfumes, y su entrada al mundo aromtico
se efectu de la mano del Bestiario. De amplia difusin entre
los siglos XII y XIV, este tratado pretenda describir a los
animales y su comportamiento, y mezclaba observaciones
autnticas con leyendas y supersticiones; describa animales
inexistentes como el basilisco, la mantcora, el ave fnix y a
su vez arribaba a exticas conclusiones sobre animales de
existencia real. En todos los casos, el fin era encontrar un
paralelismo cristiano que legara una enseanza religiosa al
hombre verdaderamente devoto. Los perfumes no eran
ajenos a la piedad esperada. Algunos pocos ejemplos servirn
para comprender cmo el perfume cristiano encontr su
curso en el mundo animal. No existe un nico Bestiario sino
varias versiones derivadas de un texto original que no se ha
conservado (el Fisilogo) y que se supone redactado entre los
siglos II y V de nuestra era en Alejandra (Bestiario
1999:22). El nombre del tratado sobre animales en idioma
griego, Fisilogo, termin constituyndose en el supuesto
autor del Bestiario.
Uno de estos animales descriptos es la pantera, quien tras
una oppara cena, se duerme por tres das. Luego se
despierta y emite un poderoso rugido, que es acompaado
() por el ms delicioso fluir de dulce aroma, el ms
gratificante de todos los perfumes de hierbas y flores. De su
boca sale el ms dulce olor, como el perfume de las especies
(The book 1984:14).

Este aroma delicioso atrae a todos los animales, que

comienzan a seguirla sin temor. Slo el dragn incapaz de
soportar el perfume se esconde aterrado en su cueva,
donde yace dbil e inerme. La enseanza que propone el
Bestiario es que la pantera es Cristo, quien al tercer da
resucita y emite un poderoso ruido que destila dulzura
aromtica. Su olor atrae tanto a judos como a gentiles, pero
repele al Demonio simbolizado por el dragn que,
vencido, se oculta en su cueva.
La imaginacin cobraba vuelo cuando se buscaba describir el
poder evocativo del perfume como signo de santidad y
bienaventuranza. Durante la Edad Media se crey a pie
juntillas en la existencia de un ave que nadie jams haba
visto, aunque muchos la describan en detalle: el ave fnix. El
propio Herdoto, siglos antes, haba sido muy precavido al
referirse a su existencia. En sus relatos sobre Egipto, dice:
Otra ave sagrada hay all que slo he visto en pinturas, cuyo
nombre es fnix. () Tales son los prodigios que de ella nos
cuentan que, a pesar de mi poca fe, no dejar de referirlos
() (Herdoto, libro II:LXXIII).
El Bestiario la describe como un ave gentil y hermosa, ms
bella que el pavo real, ya que ste slo tiene alas de oro y
plata y el ave fnix tiene sus alas de jacinto y esmeralda y "va
adornado con los colores de todas las piedras preciosas de
gran valor. En la cabeza lleva una corona , y espuelas en los
pies" (Bestiario , 1999:174). Exista slo un ave fnix por
vez. Viva 500 aos y cuando senta su fin cerca, llenaba sus
alas de aromas agradables y construa su nido-atad con
incienso, mirra y otras sustancias aromticas, al que le
prenda fuego para inmolarse en l. De las fragantes cenizas
surga un nuevo fnix, ms brillante y resplandeciente que el
anterior. Este ejemplo, refiere el Bestiario, debe servir para
incitar al cristiano a imitar al ave fnix y as llenar su
sepulcro con las sustancias aromticas que son las virtudes
de la castidad, la compasin y la justicia. Se recuerda al fiel
que, al igual que el ave fnix, san Pablo tambin inund su
atad con "el agradable aroma del martirio"(The book
1984:128).

Otro mtico animal que haba sido mencionado anteriormente

por antiguos autores es el unicornio. Dice Plinio en el siglo I
d. C.:
os hindes cazan un animal muy salvaje llamado
monoceronte, que tiene la cabeza de un venado, los pies de
un elefante y la cola de un jabal, y el resto del cuerpo como
el de un caballo. Produce un profundo ruido y del centro de
su frente sale un cuerno negro de dos codos de largo. Dicen
que este animal no puede cazarse vivo. (Plinio, HN VIII:33)
A esto, el Bestiario agrega "ni uno solo ha ido a parar vivo a
las manos del hombre, y aunque es posible matarlos no se les
puede capturar (The book, 1984:44)". Todos los Bestiarios
coinciden en que la nica forma de cazarlo era mediante una
virgen. El unicornio, indcil y salvaje, se acercaba
mansamente a la virgen hasta apoyar su cabeza en el regazo,
donde se quedaba dormido con el aroma de virginidad que l
poda percibir. Entonces, se acercaban los cazadores y lo
mataban. Por otro lado, el unicornio distingua
inmediatamente si la joven no era virgen, por el aroma que
sta emanaba, en cuyo caso le daba muerte por corrupta e
impura. Esta cruel historia era muy difcil de concordar con
las enseanzas que siempre proponan los Bestiarios, por lo
que no todas las versiones coinciden. En su interpretacin
ms obvia, algunos sostienen que la virgen representa a la
Virgen Mara y el aroma que exhala es el de castidad, el
Cazador es el Espritu Santo que acta a travs del ngel
Gabriel, y toda la historia del unicornio tipifica la
Encarnacin de Cristo. Queda sin explicar, sin embargo, la
traicin y la violencia que se ejerce sobre el unicornio
durante su captura.
5. Conclusin
Los perfumes dedicados a los Dioses no tienen precio a
escala humana, nada es lo suficientemente bueno o valioso
para deleitarlos. El hombre ha recurrido a la ofrenda de
aromas para ser aceptado y escuchado en sus plegarias por
sus divinidades. Los objetos mediadores entre Dios y el
hombre se revisten de sacralidad (Croatto, 2002:54) y como
tales, los perfumes adquieren valor sagrado. Los perfumes
pertenecen al Dios y no al hombre (Albert, 1990:218), pero
con la llegada del cristianismo, Dios permiti al hombre

compartir su agrado divino por los perfumes, y por ello,

marca a sus elegidos con fragancias deliciosas: Mara, Pablo,
Magdalena, Marcos. Les otorga la gracia de "morir en olor de
santidad", de transformarse ellos mismos en objetos
mediadores revestidos de sacralidad.
El aura de misticismo religioso que rodea a los perfumes no
es casual. No es casual que se les atribuyan tantas y variadas
propiedades, algunas autnticas, otras mera expresin de
deseo de una humanidad que busca consuelo en sus
divinidades. Es que los aromas tienen el poder de
transportarnos a un mundo ya conocido de emociones y
sentimientos profundos, no slo religiosos. Porque de los
sentidos, el del olfato es el nico que le permite al hombre
vivir dos veces el mismo instante. Los perfumes amados,
conocidos, dormidos en nuestra memoria, son tan verdicos y
reales como los sueos mientras los soamos. No se narran
ni se evocan: se viven.

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Volume II, Princeton University Press, 1995.

Morte, Sacrifcio Humano e Renascimento:

Uma interpretao Iconogrfica da Runestone
Viking de Hammar I
Death, Human Sacrifice and Rebirth: An Iconographical
Interpretation of Viking Runestone of Hammar I.
Johnni Langer
(FACIPAL - PR)
Resumo
O presente artigo interpreta uma fonte iconogrfica ainda sem
estudos acadmicos detalhados, a runestone Viking de Hammar I,
originria da ilha de Gotland (Sucia). Um importante documento
sobre a mentalidade religiosa dos escandinavos, suas concepes
mitolgicas sobre as divindades, sacrifcios humanos, vida aps a
morte e alguns smbolos importantes para o culto ao deus inn.
Outro fundamental aspecto de nossa interpretao a possibilidade
de compararmos as clssicas fontes islandesas, escritas durante o
perodo cristo ps-Viking (sc. XII d.C.), com um documento
megaltico original da Era Viking pag (sc. IX d.C.). Nossas
principais metodologias para anlise foram as tcnicas epigrficas
fornecidas pelo runologista britnico Raymond Ian Page e as tcnicas
de interpretao iconogrfica do historiador francs Rgis Boyer.
Como concluso, pudemos verificar que a runestone de Gotland teve
uma funo "pedaggica" intencional em termos de imaginrio
religioso, confirmando idias e reforando aspectos do culto odnico.
Estruturou a imagem e a f de que guerreiros mortos em batalha
poderiam adentrar ao salo do deus inn, recompensando sua vida
marcial.
Abstract
The present article still interprets an iconographic source without
detailed academic studies, the Viking runestone of Hammar I,
originary of the island of Gotland (Sweden). An important document
on the religious mentality of the Scandinavians, its mythological
conceptions on the deities, human sacrifices, life after the death and
some important symbols for the cult to the inn god. Another basic
aspect of our interpretation is the possibility to compare the classic
Icelandic sources, writings during the Christian period after-Viking

(sc. XI d.C.), with an original megalithical document of the Age

Viking heathen (sc. IX d.C.). Our main methodologies for analysis
had been the epigraphical techniques supplied by the British
runologist Raymond Ian Page and the techniques of iconographic
interpretation of the French historian Rgis Boyer. As conclusion, we
could verify that runestone of Gotland had a intentional
"pedagogical" function in terms of imaginary religious, confirming
ideas and strengthening aspects of the odinic cult. It structuralized
the image and the faith of that warlike died in battle they could
inside to the hall of the inn god, rewarding its martial life.
Palavras-chave: Cultura Viking, sacrifcio humano e ritual, religio
e poder, epigrafia megaltica.
Key-words: Viking culture, human sacrifice and ritual, religion and
power, megalithical epigraphy.

"O material de fora da Escandinvia foi escrito por cristos

que no simpatizavam com idias, crenas e comportamento
dos vikings um tanto disperso. Os textos escandinavos
posteriores podem ter-se originados em fontes vikings, mas
difcil assegurar sua preciso ou autenticidade. Sua
expresso muitas vezes afetada por maneiras de pensar e
escrever comuns Europa e aos cristos". Raymond Ian
Page. Mitos nrdicos, 1999.
Atualmente no meio acadmico especializado em literatura
escandinava, alguns dos mais renomados pesquisadores
esto debatendo a relatividade das fontes islandesas e
manuscritos redigidos durante o sculo XII (DUBOIS, 1999:
173-207; BYOCK, 2001: 292-338). Escritos por cristos,
geralmente trazem alguns preconceitos, anacronismos e
problemas para compreendermos a verdadeiras sociedade
dos guerreiros Vikings. {Viking: Old Norse. Termo adotado
tradicionalmente a partir do sculo XVIII para designar todas
as culturas de origem germnica que habitavam a
Escandinvia entre os sculos VIII e XII de nossa era. No
perodo, estas culturas no se auto-identificavam com essa
expresso, que na verdade designava somente os
escandinavos que aventuravam-se pelo mar em busca de
comrcio pacfico, colonizao, ou mais genricamente,
pilhagens e saques na Europa continental. Apesar de vasta
polmica sobre a origem e o significado da terminologia,
recentemente o especialista Jesse Byock demonstrou a
perspectiva que acabamos de enunciar (BYOCK, 2001: 11-

13). Para uma discusso historiogrfica dessa questo ver:

BRNDSTED, s.d.: 31-34} Como fazer para encontrar a
religiosidade original dos antigos pagos? Como
compreender a cosmologia pr-cristo dos nrdicos sem
recorrer fontes muitas vezes influenciadas por elementos
advindos do referencial hebraico e bblico? Acreditamos que
no se pode relegar as fontes tradiconais para o
esquecimento, mas encontrar meios alternativos de
investigao. Um deles a anlise de monumentos
megalticos erigidos na Escandinvia durante a Era Viking,
com grandes e interessantes possibilidades de estudos.
A runestone de Hammar I
A principal fonte pela qual investigamos nosso presente
artigo, o monumento ptreo de Hammar I (foto 1),
descoberto na parquia de Lrbro, norte da ilha de Gotland
(bltico sueco), tambm chamada de runestone {Runestone
Ingls moderno. Monumento megaltico dos povos
escandinavos, geralmente constitudo por um menir (bloco de
rocha erigido verticalmente) podendo conter inscries
rnicas do alfabeto Futhark, petrglifos (gravuras
esculpidas), desenhos e pinturas. As imagens geralmente so
passagens da mitologia nrdica, smbolos religiosos e
algumas vezes cenas do cotidiano, eventos militares ou
simples efeitos artsticos. Conf. LANGER, 2003b; PAGE,
2000: 43-59; GRAHAM-CAMPBELL, 1997: 102-105. As
runestones de Gotland so consideradas os exemplos mais
sofisticados e importantes tanto da arte Viking como de
registros iconogrficos do pensamento pago nrdico. Conf.
ODEN, 2002. Para uma definio conceitual, artstica e
histrica das estelas ou monumentos ptreos de Gotland ver
BOYER, 1997: 123-124} de Lrbro-stora Hammars. um
bloco de pedra clcarea, de aproximadamente 3m de altura,
com formato de cogumelo flico {O formato flico dos
menires, estelas ou runestones de Gotland uma
continuidade direta dos antigos cultos do megalitismo
europeu, que enfatizavam a sexualidade/fertilidade da
natureza e da terra. Sobre esse assunto ver: ORENS, 1978;
BOYER, 1997: 122-124} e datado do sculo VIII-IX d.C.
(ODEN, 2002). Atualmente est exposta em um jardim no
Museu Histrico Nacional de Estocolmo, Sucia. Pelo fato de
retratar imagens relacionadas com religio e cotidiano dos
povos escandinavos, totalmente pertinente consider-la

uma fonte primria para a civilizao nrdica medieval. E

com uma grande vantagem: todas as fontes escritas a partir
do sculo XII d.C., base principal para os estudos modernos,
foram redigidos por cristo, comprometendo de certa forma a
interpretao da religiosidade paganista, anterior ao advento
do cristianismo. Esculpida por pessoa(s) especializada(s) na
f nrdica, a runestone de Hammar I um documento visual
sem precedente para entendermos a verdadeira sociedade
Viking. At hoje, essa runestone um dos monumentos
megalticos com vestgios de pinturas mais bem preservados
do norte europeu. Desconhecemos qualquer tentativa de
anlise detalhada deste documento ptreo. {Segundo o
especialista sueco Preben Srensen, neste monumento
ptreo "these features have not yet been satisfactorily
explained" (SRENSEN, 1999: 207). Anteriormente, o
arquelogo Holger Arbman, em curta nota, criou a hiptese
de que Hammar I representaria cenas de um poema herico
perdido: "O heri Hild raptado, vtima de uma vingana,
deixando a famlia ao abandono" (ARBMAN, 1967: 209). Este
pesquisador no apresentou nenhuma evidncia concreta ou
anlise estruturada para apoiarmos essa sua hiptese. As
principais metodologias utilizadas para a nossa anlise foram
retiradas de - 1: Tcnicas de interpretao iconogrfica
especficas para monumentos, objetos arqueolgicos e
imagens da Escandinvia, fornecidas pelo historiador francs
Rgis Boyer em sua obra Hros et dieux du Nord: guide
iconographique (Pierres de Gotland) (BOYER, 1997); 2:
Tcnicas de interpretao epigrfica especficas para
monumentos megalticos nrdicos, fornecidos pelo
runologista britnico Raymond Ian Page em seu livro Runes
(Runes and the Vikings) (PAGE, 2000; 3): Tcnicas de
interpretao iconogrfica de monumentos megalticos
Vikings desenvolvidos em nossas pesquisas anteriores,
especialmente para estelas da ilha de Gotland (LANGER,
2003b); 4: Tcnicas de anlise em arte pr-histrica sulbrasileira, especialmente petrglifos (gravuras), desenvolvida
em nossas pesquisas anteriores (LANGER & SOUZA, 2002);
5: Tcnicas de anlise em arte pr-histrica e megaltica da
Europa (LEROI-GOURHAN, 1985).}
Por que Hammar I foi esculpida e pintada? A tradio de
monumentos comemorativos na ilha de Gotland remonta ao
sculo V d.C., tendo continuado at o final da era Viking.
uma prtica quase que exclusiva desta ilha, no se

verificando em outras regies de influncia nrdica. {A ilha

bltica de Gotland considerada culturalmente diferenciada
do resto da Sucia e Escandinvia, por suas jias, tesouros e
principalmente, as runestones. Possua uma linguagem
escandinava prpria (gutnisk) e uma saga prpria (Guta
Saga). Conf. GRAHAM-CAMPBELL, 1997: 46-47; BOYER,
1997: 123. Antes da Era Viking, as pedras decoradas ou
esculpidas eram desconhecidas fora de Gotland temos
evidncias de runestones escandinavas portando apenas
inscries com o alfabeto rnico Elder Futhark, no perodo
anterior ao sculo IX d.C. As runestones de Gotland durante
a era Viking tambm consistem em documentos epigrficos
nicos. Para nossos trabalhos iconogrficos, utilizamos as
fotografias disponveis do Museu Histrico de Visby
(Lnsmuseet p Gotland).
Outro recurso importante foi o site Arild Hauges Runes, com
excelentes reprodues. Foram descobertos ao todo 400
runestones em Gotland, sendo a maioria dos monumentos
ptreos levados para conservao no Museu Histrico de
Visby (Gotland), Museu "ao ar livre" de Bunge (Gotland) e
Museu de Antiguidades de Estocolmo (Sucia).} Fora de
Gotland, as runestones so abundantes e ricas em inscries
rnicas, mas carentes de imagens (GRAHAM-CAMPBEL,
1997: 46-47). De modo geral, as runestones foram utilizadas
na civilizao Viking como memoriais, comemorao da
morte de uma grande personalidade, como glorificao
pessoal, fins propagandsticos, circunstncias da morte de
alguma figura histrica, registros familiares, possesses e
herana genealgica (PAGE, 2000: 43, 46-47, 50-51). {"The
rune-stones are often memorials, commemorating the great
dead and frequently those who died far from their lands (...)
and some were put in sheer self-glory, as acts of propaganda
(...) Rune-stones commemorating the dead are more common
than those put up by the living to themselves. A good repute
after death was important to Norse belief, and the runestones were one way of ensuring this. Yet there may have
been another reason for putting up such stones. It was
important to publisch a mans death, particulary if he was of
the property-owning class and had met his end away from
home. Someone had to claim the state; the rune-stone,
proclaiming a death to the world, could be the authority. This
may be why so many rune-stones in public places, at
meeting-fields, by main road sides and so on. They are public

documents, like death, place of burial, major events in the

life of the dead man, relationship to the living, ownership of
an state, etc. In so doing they record the pattern of the
Viking Age, at any rate a some apparently the better-off
Vikings saw it (...) There are other social acts recorded on
these memorials: building a sluhs, a hostel for wayfarrers
in the wild, or establishing a thing-place, an open-air meeting
place where the community could hold its court. Such a
thing-place would be designated by standing marker stones,
and among these could be the rune-stones recording the
founders family and possessions. It is perhaps this with legal
meetings that explains the strong element of pride in place
and inheritance that some rune-stones show (...) It was a
complicated story and needed recording so that nobody could
challenge a future right to hold property. Other stones in the
neighbourhood mention this family and confirm the pattern
of inheritance (...) Other stones have similar genealogical
material, accompanied by statements of inheritance. But the
family was not the only institution that bonded Viking society
together, and rune-stones sometimes define other
relationships" (PAGE, 2000: 43, 46-47, 50-51, grifo original
do autor).}
Seguindo nossa interpretao, verificaremos que as estelas
rnicas de Gotland constituem um registro religioso e
mitolgico intencional, confirmado pelos especialistas mais
recentes: "Ces pierres fonctionnent comme des "tableaux",
linstar des verrires de nos cathdrales, et devaient parler
leurs contemporains" (BOYER, 1997: 124). No caso de
Hammar I, todo o bloco um memorial esculpido para
homenagear uma personalidade muito importante desta
comunidade talvez um guerreiro famoso, um nobre ou um
rei, descrever simbolicamente sua morte em alguma batalha,
seu renascimento no mundo sobrenatural nrdico e registrar
eventos cotidianos que estiveram relacionados com rituais e
simbolismos para concretizar essa passagem.
Com o objetivo de no confundir com outros mortos
retratados nesta runestone, denominados esse em especial
de o eleito. {Mesmo sem termos realizado um anlise in loco
deste monumento ptreo, consideramos por meio de anlise
fotogrficas que todas as imagens da runestone de Hammar I
foram realizadas na mesma poca e pertencem ao mesmo

contexto cultural, devido principalmente aos seguintes

fatores:
1 o estilo artstico de todo o monumento, tanto nos enfeites
laterais quanto nos detalhes de cada cena, pertencem a uma
mesma abordagem estilstica;
2 a tcnica de confeo de cada imagem obedece a um
mesmo padro de talhamento. Percebemos que em algumas
runestones Vikings, como a de Snoldelev (Dinamarca),
possuem imagens esculpidas de pocas diferentes (levandose em conta a largura, profundidade e efeito dos sulcos das
gravuras de Snoldelev, consideramos: uma roda com cruz a
mais antiga, quase imperceptvel, com sulcos e bordas leves,
talvez do perodo pr-Viking; um triskelion de chifres e
inscries rnicas do estilo Futhark Rama Longa bem
definidas, pertencentes ao perodo Viking; uma sustica com
traos finos, de origem claramente ps-medieval). Para
imagem desta runestone ver.
Em nossos estudos empricos efetuados nos stios
arqueolgicos sul-brasileiros da Caverna do Alemo (Porto
Unio, SC), Morro das Tocas (Unio da Vitria, PR) e Pedra
Fincada (Cruz Machado, PR), todos com a presena de arte
pr-histrica (gravuras na rocha), pudemos verificar os
processos de confeco de vrios estilos e pocas diferentes,
muitas vezes num mesmo local (LANGER & SOUZA, 2002).}
A runestone foi dividida em 6 cenas distintas, separadas por
uma ou mais linhas horizontais (foto 1). Cada uma destas
cenas ser analisada separadamente, recebendo uma
titulao especfica de nossa autoria, comeando da mais
inferior at a cena no extremo superior da rocha. Essa
sequncia foi escolhida por seguir os eventos registrados em
ordem cronolgica e simblica.

Foto 1: A runestone de Stora Hammars I, Lrbro (Gotland, Sucia). Viking

Helmets. Dentre as vrias fotografias disponveis na internet, escolhemos este site
pela razovel definio de detalhes das seis cenas, da mais inferior at a mais
elevada no topo da runestone, mas a melhor reproduo para anlise que
conhecemos a fotografia de Ted Spiegel em SAWYER, 1999: 206. Ted Spiegel
considerado um dos melhores fotgrafos especializados em monumentos
arqueolgicos, histricos e culturais da Era Viking. Entre seus diversos trabalhos,
citamos todas as fotografias para a reportagem "The Vikings", na revista National
Geographic (vol. 137, n. 4, 1970) e "No rumo dos Vikings" (Revista Geogrfica
Universal, n. 13, 1975) e as fotografias "Jeufosse", "Fyrkat", "Gokstad Ship",
"Excavatin in Dublin" em SAWYER, 1999: 15, 175, 191, 206, 255; e outras em
GRAHAM-CAMPBELL, 2001: 105, 108, 162-3, 172-3, 198.

O navio
Constitui a maior figura da runestone, uma tpica
embarcao de guerra escandinava (langrskip, navio longo)
{Seguimos a proposta de PAGE, 2000: 4, adotando como
forma padro para terminologias da cultura escandinava, as
palavras originais em Old Norse, prtica seguida atualmente
pelos mitlogos BOYER, 1981, 1997; DAVIDSON, 1988 e
DUBOIS, 1999.}, com escudos nas amuradas laterais e um
drago como figura de proa. Nove guerreiros permanecem
sentados, alguns segurando as enxrcias do navio, enquanto
uma figura solitria permanece acima da popa, talvez o piloto
do leme. O nmero nove era sagrado para os povos Vikings,
devido ao fato de ser associado ao deus inn (Odin). {inn
Old Norse. O deus-chefe supremo da mitologia germnica
(tambm denominado Wodan, Woden, Wotan). Era filho de
Brr e de Bestla e pai de rr, Baldr e Tr. Seu nome
significava fria (Old Norse: ; alemo moderno: Wten [do
Old German Wutan], que originou a palavra Wut, clera,
raiva). Sendo o mais sbio e senhor da magia e da poesia, das
runas e da adivinhao. A partir do sculo IX d.C. inn
substituiu Tr como deus inspirador das batalhas e dos

guerreiros. Conf. ELIADE, 1979: 179; COTTERELL, 1998:

214-215; GRANT, 1997: 13-14. Nove o nmero mais
sagrado para os Vikings e a partir disso vrias passagens da
mitologia nrdica descrevem alguma associao com esse
nmero: nove eram os mundos criados no incio dos tempos;
inn teria ficado nove dias suspensos na rvore Yggrdrasill;
o bracelete mgico de inn, Draupnir, produzia mais 8
braceletes iguais de nove em nove dias. Conf. PAGE, 1999:
53. Em outras mitologias, tambm o nmero nove
associado com valores ritualsticos (Grcia), nmero das
esferas celestes e crculos infernais, divises dos cus e
universalidades (CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002: 642644).}
Analisando outra runestone encontrada na parquia de
Lrbro, a de Tngelgrda I (foto 5), o arquelogo Johannes
Brndsted afirmou: "O navio na pedra de Lrbro no tem, de
fato, nada a ver com as aes que esto representadas nas
trs sees superiores da pedra (...) a finalidade da pedraquadro de Lrbro , portanto, mostrar, em primeiro lugar, na
base, o costumeiro emblema da nobreza, o navio"
(BRNDSTED, 1959: 204). Porm, acreditamos que na
maioria das runestones gotlandesas, a figura do navio no
desempenha apenas um papel de emblema da nobreza, mas
de um smbolo religioso. Em outro trabalho de nossa autoria
(LANGER, 2003b) j demonstramos que os desenhos de
embarcaes nos monumentos escandinavos so associados
com a jornada da morte para o outro mundo, e tambm
simbolizam a passagem do Sol pelos mundos subterrneos, a
exemplo de inmeras outras culturas como a egpcia e a celta
(DAVIDSON, 1988: 169). Para uma cultura onde o navio
significou no apenas um triunfo tecnolgico, mas um
sinnimo de suas inmeras conquistas militares, sociais e
colonizadoras, {"The Viking longship has become a symbol of
Scandinavian achievement, encapsulating the essence of the
Viking Age and excellence in ancient shipbuilding"
(McGRAIL, 2001: 38)} bvio que ele tambm acabou
transformando-se num importante elemento de identificao
do indivduo para com seus ancestrais e o smbolo da
passagem da vida aps a morte. {Em sua obra clssica
escrita em 1959, The Vikings, Johannes Brndsted discutiu a
questo dos navios simbolizarem a passagem do falecido
para o reino dos mortos, dentro do pensamento religioso
nrdico: "iria o defunto velejando em seu prprio navio para

o outro mundo?" Mais adiante, a respeito da sepultura real

dinamarquesa de Ladby, esse autor comenta: "significa que o
homem ali sepultado iria com o seu navio em direo ao sul e
ao Sol, para Valhla, e as ncoras do navio estavam
acondicionadas nas proas prontas para serem lanadas
quando eles alcanassem seu destino" (BRNDSTED, 1959:
263). Em obra sistematizadora, o especialista britnico John
Haywood sintetizou as consideraes mais recentes sobre o
tema do simbolismo do navio e sua relao com os funerais,
enterros e vestgios arqueolgicos: "the religious and
symbolic significance of ship burial is unclear: the practice
may have embodied different beliefs and customs at different
times and places. One obvious interpretation is that the ship
was a symbol of the souls journey to the realm of the dead
or, even more literally, a ferry to take the soul of the
deceased there. No Norse myth embodies this belief,
however. It has also been suggested that ship burial was
related to cults of the fertility-gods Njord and Freyer, both of
whom are associated with ships and the sea. The practice of
burning the ships and its contents before burial has parallels
with the myths associated with the murdered god Balder,
who was cremated in his ship Hringhorni. At another level, a
ship may have been simpley a status symbol, a public
demonstration of the wealth and power not only of the
deceased but of this surviving relatives. In this case, it may
be that the ship was just another luxury object, like the
weapons, armour and jewelry that were placed in the grave,
for the deceased to use in the realm of the dead" (HAYWOOD,
2001: 170-171).} Em particular, em outras runestones com
grande quantidade de smbolos odnicos, como Tngelgrda I
(foto 5) e Tjngvide (foto 6), tambm percebemos a
representao do navio na base destas estelas, com nove
guerreiros em seu interior.
A batalha
A segunda cena mostra cinco pessoas, a do centro um
guerreiro tombado abaixo de seu cavalo, e em cada
extremidade dois guerreiros portando espadas acima de suas
cabeas. Com certeza deve tratar-se da representao de
uma batalha real onde um guerreiro importante morreu, mas
no temos condies de saber exatamente qual foi esse
conflito. Um pssaro situa-se acima do cavalo, uma clara
aluso ao corvo ou guia, animais identificados a inn.

Portando, essa imagem significa que o guerreiro morto

pertence esse deus, e deve ser levado ao palcio do Valhll.
O morto nesta cena o eleito, que j nos referimos
anteriormente. {Segundo a religio e mitologia nrdica, os
homens que morriam em batalha poderiam ter trs destinos:
ou ir ao salo do Valhll (Old Norse, salo dos mortos) ou ao
palcio de Vinglf (Old Norse, local favorvel: santurio das
deusas), tornando-se os einherjar (guerreiro que combate
sozinho), os escolhidos de inn, ou irem para o palcio da
deusa Freyja, Sessrmnir. Conf. DUBOIS, 1999: 76,79;
BOYER, 1981: 141,161; BRANSTON, 1960: 370. Para
detalhes iconogrficos do Valhll e dos einherjar consultar
BOYER, 1997: 49-50, 162-164. As mulheres tambm eram
conduzidas ao palcio de Freyja, enquanto crianas, velhos,
doentes e homens mortos em outras circunstncias, eram
conduzidos ao reino de Hel (Halya, o mundo inferior para os
godos), uma regio fria, neblinosa, subterrnea e inferior.
Conf. BRANSTON, 1960: 199-200. Segundo outros
pesquisadores, para a concepo religiosa dos escandinavos
medievais tambm os criminosos, proscritos e covardes iam
para o reino de Hel (BRNDSTED, 1959: 262).}
A valkyrjor
Esta imagem possui trs grupos distintos de personagens: o
primeiro, na extrema esquerda, representa uma pequena
embarcao com quatro guerreiros brandindo suas espadas;
ao centro, uma figura feminina; e direita, trs homens
armados a p. Acima da embarcao, est representado uma
lana, enquanto que do outro lado surge uma figura
tripartida. A lana um dos atributos mais importantes do
deus inn, sendo representada desde a pr-histria
escandinava, e segundo as fontes islandesas era chamada de
Gungnir. A figura tripartida o triskelion, smbolo solar de
origem cltica, que foi adaptado pela cultura germnica e
tambm associado na cultura Viking ao deus inn (BOYER,
1981: 92). {Gungnir - Old Norse. "Era a lana mgica de
inn (...) Foi forjada pelos anes, filhos de Ivaldi (...) era
costume dos Vikings atirarem uma lana sobre a cabea dos
inimigos antes de comearem uma batalha, como forma de
obter os favores de Odin" (COTTERELL, 1998: 194).
Analisando inmeros petrglifos (gravuras pr-histricas) da
Escandinvia, o especialista Rgis Boyer concluiu que o culto
ao deus inn e sua lana foi muito antigo na Europa: "ceu

dieu va jeter sa lance, avant la bataille, pour appeler la

victoire sur le parti de son choix. Cela nous est expressment
dit d inn et de as lance Gungnir, qui est son attribut
habituel" (BOYER, 1981: 66). Para detalhes histricos,
literrios, arqueolgicos e iconogrficos da imagem de
inn, consultar o verbete correspondente em BOYER, 1997:
115-120. O triskelion tambm chamado triquerta, trisquel e
triscele, possui relao com outros smbolos e mitos, como a
Trinacria. Na Europa, foi muito comum na ilha de Man,
Siclia e em Siracusa. No mundo celta, simbolizava os
princpios da criao, destruio e preservao e a tripla
divindade. Em algumas verses, as pontas do triskelion so
representadas por pernas, e a figura central por uma face
humana. Conf. The Triskele; The Triskele.
Segundo Rgis Boyer, o triskelion Viking teve origem celta
(1981, p. 92). Hilda Davidson estabelece uma relao
simblica entre a figura celta dos trs cornos com o Sol e o
mundo subterrneo (DAVIDSON, 1988: 51). O especialista
francs Jean Markale fica dividido entre uma origem
asitica e megaltica, um significado solar mas sua
utilizao como smbolo ternrio: "(triscle) - triple
spirale formant un signe comparable au svastika. L'origine
du triskel, comme du svastika, n'est pas europenne, mais
asiatique, mais le Celtes l'ont beaucoup utilis, surtout en
Irlande. Il est vrai que le triskel tait dj , en usage en
Irlande avant l'aarrive des Celtes, puisqu'on en trouve des
reprsentations dans les gravures mgalithiques de NewGrange.Comme la croix, le triskel est un symbole solaire,
mais son caractre ternaire indique plus particulirement les
trois lments fondamentaux (air, terre, eau), les trois
composantes de l'tre (corps, me, esprit), les trois
dimensions (hauteur, longuer, largeur). Les Celtes utilisent
beaucoup la "triade": les dieux sont souvent triples, trois
noms ou trois visages. En Irlande, le symbole du trfle
quivaut strictement au triskel considr comme paen. Mais,
c'est cette habitude de la "triade"qui a permis aux Celtes
d'accepter si facilement le concept de Trinit chrtienne"
(MARKALE, 1999: 225-226). Devo a indicao dessa
referncia de Jean Markale historiadora Luciana Campos
(UNESP). A forma bsica do triskelion viking era idntica
celta, mas acabou tendo algumas variaes, como os que
apresentam trs chifres entrelaados na runestone de
Stenkyrka (Gotland, Sucia, ver foto 3) e runestone de

Snoldelev (Dinamarca). Uma interessante precursora do

triskelion Viking pode ser percebida na estela gotlandesa de
Smiss at Nr (400-600 d.C.), formada pelo interligamente de
trs animais serpentiformes, na qual analisamos em outro
trabalho (LANGER, 2003b).}
A imagem central da mulher domina a cena. Com longos
cabelos e vestido arrastando pelo cho, conduz uma tocha
com imensas labaredas para o alto. Sem dvida, trata-se de
uma valkyrjor (valquria), as virgens guerreiras que
conduziam o morto do campo de batalha para o salo do
Valhll. {Valkyrior Old Norse. valr: mortos, kyrja: escolha
(BOYER, 1981: 142). Para Rgis Boyer, as Valkyrior seriam
criaturas areas, ligadas ao elemento celeste. Tambm
seriam mulheres cisnes, reveladoras de fertilidade e
fecundidade, mensageiras da morte e inseparveis do
sentido/destino fatdico do deus inn: "Elles traduiraient
ainsi, admirablement, les ides centrales attaches inn,
dieu des morts parce que rgentant leur destin, quand bien
mme sien propre lui chapperait" (BOYER, 1981: 142). Para
detalhes iconogrficos das Valkyrior ver o verbete
correspondente em BOYER, 1997: 164-165.} Em outras
runestones e diversos pingentes encontrados em stios
arqueolgicos, as valkyrjor portam taas de cornos, num
sentido de oferecer hidromel aos soldados recm falecidos. A
tocha na mo da mulher tem um significado tanto de
conduo do morto, de mostrar o caminho para o guerreiro,
quanto de purificao e regenerao, um simbolismo tpico
da maioria dos povos de origem indo-europia (CHEVALIER
& GHEERBRANT, 2002: 440-441). Considerando as devidas
propores de toda a estela, e tambm observando-se o
ngulo superior por onde este monumento torna-se angular
nas extremidades, podemos afirmar que a figura da valkyrjor
central a todo o conjunto de imagens da runestone. No
caso, esta figura portando as chamas assume tambm um
sentido de renascimento, da vitria da vida (o fogo) sobre a
morte (escurido).
Separando a cena da valkyrjor da seguinte, existe uma longa
linha dupla espiralada, formando nove ncleos interligados
entre si. {Neste detalhe, temos variaes de desenho interno
conforme a fotografia disponvel. No site Runic Inscriptions
(), percebemos em uma fotografia externa em preto e branco
(onde a runestone permanece em meios a rvores) que a

linha claramente espiralada, com pelo menos sete linhas

cruzando-se internamente. J na fotografia colorida fornecida
por Boyer, com grande ampliao e excelente percepo de
detalhes, essa linha espiralada aparece sem nenhum detalhe
interno (BOYER, 1997: XXII), do mesmo modo que a
excelente fotografia de Ted Spiegel em SRENSEN, 1997:
206. Em vrios outros sites e livros, esses detalhes internos
tambm no ocorrem. No sabemos se a fotografia do espiral
de Hammar I no site Runic Inscriptions foi restaurada ou
reconstituda recentemente por algum artista. De qualquer
modo, analisando outras runestones de Gotland desse mesmo
perodo, percebemos que o motivo espiralado recorrente,
permitindo esse tipo de reconstituio moderna.} Poderia ser
interpretado apenas como um simples motivo esttico, mas
se levarmos em conta toda uma tradio anterior na
representao da espiral, ela passa a ter um sentido
simblico bem definido: "A espiral simboliza, igualmente, a
viagem da alma, aps a morte, ao longo dos caminhos
desconhecidos, mas que a conduzem, atravs dos seus
desvios ordenados, morada central do ser eterno"
(CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002: 400). Em outro
trabalho j demonstramos a utilizao da espiral como
smbolo de renascimento nas runestones de Gotland
(LANGER, 2003b), e somando-se o fato de existirem nove
ncleos neste espiral, mais uma vez percebemos que a estela
refora o simbolismo do morto em questo (o eleito)
pertencer ao deus inn. {A espiral como smbolo de
navegao noturna de deuses, associado ao simbolismo do
ternrio e a morte, j aparece na pr-histria, como
percebemos em muitos monumentos megalticos. O mais
famoso exemplo o de New Grange, Irlanda, local
posteriormente sagrado para os celtas e conhecido como
Brug-na-Boye: "son reprsentes des spirales symbolisant
lnergie vitale et un curieux motif stylis qui voque
irrsistiblement la position foetale. gauche, on peut voir la
gometrisation du concept de desse-mre sous forme de
cercles concentriques autour du point matriciel (...) Les
spirales et les chevrons sont les manifestations de lenergie
divine, et cette divinit fminine et cratrice se reconnat sur
la partie droite, par les cercles qui se droulent autour dun
centre matriciel" (MARKALE, 1999: 52-54). Agradeo
historiadora Luciana de Campos (UNESP) pela gentileza de
enviar essa referncia.}

Foto 2: Detalhe da quarta cena da runestone de Stora Hammar I, o sacrifcio.

Reconstituio moderna realizada pelo artista plstico Olaf Oden. The Gotland
Collection.

O sacrifcio
Trata-se sem sombra de dvida, da cena mais famosa e
polmica de toda a runestone. Existe pelo menos trs ncleos
bem definidos na cena, todos integrados entre si. O primeiro,
na extremidade esquerda, mostra duas pequenas rvores,
onde na extremidade de uma delas um homem encontra-se
enforcado. {Aqui ocorre o primeiro problema interpretativo:
muito difcil dizer se o desenho acima da rvore do
enforcado uma continuao desta ou uma figura separada
(como sugeriu o artista moderno Olaf Oden, foto 2,
mostrando uma figura geomtrica semelhante que se
encontra acima do sacrificador. Analisando a fotografia desta
runestone disponvel em BOYER, 1997: XXII, percebemos
que talvez ela seja mesmo parte do emaranhado das duas
rvores).}
Na base da rvore do enforcado ocorre um pequeno desenho
geomtrico, em forma de oito. Portando escudo e espada,
percebemos que o enforcado se trata de um guerreiro, e no
um simples criminoso. {Esse enforcado no pode ser uma
representao do deus inn porque escudo e espada no
eram emblemas/smbolos deste deus, mas somente a lana
Gungnir e seu cavalo Sleipnir. Conf. BRANSTON, 1960: 203,
233, 302, 497.} Ao centro, um homem apoia sua mo sobre
uma pequena elevao, possivelmente uma runestone.
{Neste trecho e em todo o artigo utilizamos como sinnimos
os termos runestone, meglito, monumento ptreo, estela e
menir.} sua direita outro homem estende seu brao em
uma mesa de pequena estatura (talvez um montculo
funerrio), enquanto a outra mo segura uma lana. Sobre
essa mesa, encontra-se abaixada uma criana se levarmos
em conta a diferena de proporo entre as duas figuras

imediatamente abaixo da ponta da lana, com a cabea

encostada sobre o anteparo.
Na extremidade direita da cena, um grupo de quatro
guerreiros fica ao lado das duas situaes descritas, onde
trs homens bradam suas espadas acima das cabeas, numa
atitude de triunfo ou cerimonial, e o primeiro do grupo
segura uma ave de grandes dimenses, possivelmente uma
guia. Acima da mesinha/montculo de sacrifcio surge a
figura do Valknut, acompanhada de um pssaro. {O artista
Olaf Oden (foto 2) separou este animal do primeiro guerreiro.
Mas analisando-se outras imagens da runestone (como em
BOYER, 1997: XXII) percebemos claramente que uma linha
parte deste homem para a ave, ficando em um eixo bem
diferente da espada que ele porta, ao contrrio da
reconstituio de Oden. Valknut Old Norse. Valr: mortos,
knut: n. Smbolo odnico tpico da Era Viking, mas
frequentemente encontrado nas runestones gotlandesas.
Consiste em trs tringulos invertidos interligados entre si
(foto 3, 5 e 8).
Um dos raros estudos sobre esse smbolo, feitos por Alby
Stone, sugere quatro tipos/formas para o smbolo, que
achamos questionvel. Mas a associao que este autor
estabelece deste smbolo com os ns (amarramento)
realizados em antigos sacrifcios em pntanos europeus,
sacrifcios germnicos, em cabelos de tribos germnicas e
determinadas passagens da mitologia germnica muito
plausvel. Conf. STONE, s.d. Para o historiador Rgis Boyer, o
valknut tambm se chama Hrungnis hjarta (corao de
Hrungnir, gigante morto pelo deus rr) e estaria
relacionado diretamente com rituais envolvendo a morte: "Ce
signe, problament magique, a pu jouer un rle dans le rituel
de la mort. As ressemblance avec le triscle celtique est
troublante" (BOYER, 1997: 33).}

Foto 3: Detalhe da parte superior da runestone de Stenkyrka, Lillbjrs (Gotland,

Sucia), sculo VIII d.C. Fotografia de CM Dixon, Caterburry: GRANT, 2000: 88.
Comparada s outras estelas da coleo de Gotland, Stenkyrka apresenta detalhes
pouco ntidos e mal acabados. Mesmo assim percebemos um cavaleiro,
possivelmente um guerreiro morto no campo de batalha, sendo recebido no Valhll
por uma valkyrjor, esta lhe oferecendo um corno de bebidas. No alto, esquerda
da cabea do cavaleiro, percebemos a figura de um valknut, e sua direita, um
triskelion formado pela unio de trs chifres entre si. O escudo do guerreiro
adornado com sete raias internas, lembrando as antigas espirais da pr-histria e
do perodo de migrao europeu. Desta maneira percebemos a incluso de
importantes smbolos surgidos na Idade do Bronze europia e sobrevivendo em
plena Idade Mdia: a espiral megaltica (o movimento do sol), o chifre celta e
germnico (a fertilidade), o triskelion celta (o sol e os trs princpios) e o valknut
Viking (o poder da morte). Conf. LANGER, 2003b; DAVIDSON, 1988: 51. No
contexto da religiosidade Viking, todos esses smbolos integram-se, significando a
transfigurao da morte, do renascimento e a fidelidade ao deus inn. Somandose ainda aos enfeites laterais e ao cabelo da valkyrjor, percebemos essa unificao
na forma do n ternrio.

A primeira coisa a ser considerada que toda a cena no

pertence ao plano mitolgico, mas antes, a uma
representao do cotidiano social, ou seja, uma
representao religiosa, alis, a nica de toda a runestone de
Hammar I. Trata-se de um ritual para homenagear o morto (o
eleito) em seu funeral, constitudo por dois sacrifcios e a
consagrao das runas. O grupo de guerreiros que se
posiciona de fronte ao sacrifcio est claramente
acompanhando todo o processo sacrificial, talvez
pronunciando palavras de ordem militar ou executando
algum rito religioso especfico. Isso pode ser confirmado, se
considerarmos o pssaro transportado pelo primeiro homem
do grupo como sendo uma guia, um animal sagrado tambm
relacionado ao deus inn. inn toma a forma de guia em
numerosos contos da mitologia germnica, e{ a fama desse
pssaro cresceu desde o perodo de migrao, sempre
associado ao culto odnico (DAVIDSON, 1988: 91). Uma
expresso comum na Era Viking foi "dar comida para as
guias", que significava matar em batalhas, aproximando
esse animal das mortes em batalha e do deus inn
(BRNDSTED, 1958:194).}
O primeiro sacrificado um guerreiro, possivelmente um
inimigo capturado, {Capturar e sacrificar guerreiros inimigos
ao deus inn (Wotan, para os germanos antigos) era uma
tradio secular. Tcito descreve no clssico Germnia:
"Acima dos demais deuses adoram Mercrio e para aplacarlhe as iras em certos dias do ano julgam de dever sacrificarlhe vtimas humanas" (TCITO: IX). Outra descrio famosa
de Tcito referente visita empreendida floresta de
Teutoburg (Anais I, 61): "The scene lived up to its horrible

associations... A half-ruined breast-work and shallow ditch

showed where the last pathethic remnant had gathered. On
the open ground were whitening bones... Fragments of
spears and of horses/ limbs lay there also human heads,
fastened to tree-trunks. In groves nearby were the outlandish
altars at which the Germans had massacred the Roman
colonels and senior company-commanders. Survivors of the
catastrophe told... of all the gibbets and pits for the
prisioners". Apud: DAVIDSON, 1988: 59-60. O cronista
romano Jordades relatou que os godos sacrificavam
prisioneiros de guerra para "Marte" (WDENING, 2001).
Outro cronista latino, Procopius (Guerra Gtica XI, 15)
relatou a respeito dos "homens de Thule" (escandinavos): "Ils
apprcient le plus le culte/qui consiste dans.../le sacrifice du
premier homme quils capturent la guerre. Ce sacrifice, ils
loffrent Ars, puisquils le croient le plus grand de leurs
dieux. Il sacrificient ce prisionier non seulement en
lgorgeant, mais encore en le pendant une poutre ou en le
jetant parmi les ronces ou en le mettant mort par dautres
horribles mthodes". Apud: BOYER, 1981: 160. Tambm
Orosius (V, 16) do mesmo modo descreveu uma prtica de
sacrifcio germnico da guerra utilizando rvores: "In
accordance with a strange and unusual vow, they set about
destroying everything which they had taken. Clothing was
cut to pieces and cast away, gold and silver were thrown into
the river, the breastplaces of the men were hacked to pieces,
the trappings of the horses were broken up, the horses
themselves drowned in whirlpools, and men with nooses
round their necks were hanged from trees". Apud:
DAVIDSON, 1988: 62.} e seu enforcamento relembra a auto
imolao do prprio inn {A descrio da auto-imolao de
inn uma das passagens mais misteriosas e polmicas de
toda a mitologia escandinava:
Hvmal IV, Pslir og rnir (138):
"Veit eg a eg hkk, Eu sei que eu me enforquei
vindgameii , sobre a rvores dos ventos
ntur allar nu, nove noites inteiras
geiri undaur, ferido com a lana
og gefinn ni, dada para Odin

sjlfur sjlfum mr, de mim para mim mesmo

eim meii, na rvore
er manngi veit, que ningum sabe
hvers af rtum renn" de onde provm as razes.
(Traduo: Johnni Langer) (HVAML, 2003)
Nesse trecho percebemos os problemas atuais de traduo
do Old Norse. O especialista PAGE, 2001: 194 realizou uma
traduo para o ingls moderno diferente da de AUDEN &
TAYLOR, aproximando-se muito mais de BOYER, 1981: 149 e
THORPE, 2003, mas com um equvoco: utilizou a expresso
man (homem em ingls. Em Old Norse os termos para
homem so: gumi, halr, rekkr e verr. Conf. ARTHUR, 2002),
inexistente no original (e mantida na verso para o
portugus: "daquela rvore homem nenhum conhece as
razes de onde brota" (PAGE, 1999: 15). AUDEN & TAYLOR
iniciam este verso com a traduo Wounded I hung.
Preferimos a traduo de Rgis Boyer, que conservou muito
mais o sentido original, Veit eg a eg. (BOYER, 1981: 149).
Outro problema o termo em Old Norse hkk, como no
ingls (hung) e francs moderno (pendis), pode ser traduzido
tanto como "pendurado" quanto "enforcado". Como a maioria
das prticas de sacrifcios realizadas para o deus inn
empregavam enforcamentos, acreditamos que a melhor idia
seja mesmo que ele se enforcou na rvore Yggdrasill. Para
nossas tradues, utilizamos dicionrio especializado de Old
Norse/ingls moderno disponvel em ARTHUR, 2002 e Old
Norse Languages Institute e comparao com as diversas
tradues modernas, citadas anteriormente.} na rvore
Yggdrassil. {Yggdrasill Old Norse. "Cavalo de Yggr". Yggr
um epiteto do deus inn (BRANSTON, 1960: 184). Seria
uma rvore, um freixo mundial, sustentculo/pilar csmico de
todo o mundo: axis mundi ou universalis columna. Tambm
era chamada de Irminsul pelos germanos continentais
("coluna gigantesca"), askr Yggdrasill (BOYER, 1997: 173).
Nenhuma fonte mitolgica fornece explicao para sua
origem, motivo que alguns especialistas consideram que seu
culto muito mais antigo que o panteo religioso
escandinavo. Conf. BRANSTON, 1960: 184. Yggdrasill seria a
fonte de toda a vida, todo o saber e de todo o destino do
universo. (BOYER, 1997: 174). inn tambm conhecido

como Hanatr (deus dos enforcados) e Galgatr (deus das

forcas).
Os escandinavos denominavam o patbulo de "cavalo de
rvore" ou "cavalo de madeira", referindo-se relao entre
a rvore Yggdrasill e o auto-enforcamento do deus. Conf.
BRANSTON, 1960: 184. Entre os celtas, tambm existiria
uma rvore csmica, um freixo, centro do universo: "Il est la
reprsentation symbolique de l'arbre cosmique qui forme
l'axe du monde en rattachant le monde souterrain le plus
profond qu'atteignent ses racines au ciel le plus haut
qu'atteignent les extrmits de ses branches. Il est
probablement aussi l'incarnation d'une divinit cense
assumer une fonction souveraine sur l'Univers" (MARKALE,
1989). Essa referncia de Jean Markale foi enviada
gentilmente pela historiadora Luciana de Campos (UNESP).
"rvore que na mitologia celta tem carter sagrado. O freixo,
(Fraxinus Excelsior) uma rvore que tem o poder de
afugentar cobras e de proteger todos aqueles que esto sob a
sua sombra, segundo a mitologia e as crenas que surgiram
em torno da grande rvore. Essa rvore responsvel pela
ligao com o mundo dos deuses (na mitologia nrdica o
Freixo Yggdrasil, a rvore do Mundo) e pela proteo para
os homens. Esses so elementos importantes para
entendermos o carter sagrado da natureza e a interao
entre o mundo sagrado e o humano". CAMPOS, 2002. Mais
uma vez, percebemos uma grande afinidade existente entre a
mitologia celta e a Viking, infelizmente ainda carente de
maiores anlises.} A prtica religiosa nesse contexto adquire
um carter de rplica do mito sagrado, de reproduo da
sacralidade no mundo profano dos mortais:
"Ora o deus morto e esfolado sob as aparncias da vtima
que o substitui, ora, ao contrrio, este mesmo deus se
encarna no sacrificador: ele que esfola as vtimas para se
revestir com sua pele, transformando-se de alguma forma
neles. Isto mostra claramente que o pensamento religioso
concebe todos os participantes do jogo da violncia, tanto os
ativos quanto os passivos, como os duplos uns dos outros"
(GIRARD, 1998: 314).

Foto 4: Detalhe do tapete de Oseberg (navio-tmulo encontrado em Vestfold,

Noruega, datado do sculo IX d.C. BRANSTON, 1960: 230). Vislumbramos uma
rvore com galhos retorcidos (lembrando o estilo de Borre, presente nas
runestones gotlandesas) onde se percebe a presena de pelo menos seis homens
(pessoas com barbas) enforcados, ao contrrio de BRNDSTED, s.d.: 242, que
identifica somente trs. No canto superior esquerdo, duas mulheres portam
espadas em posio votiva. No contexto de todo o resto do tapete, que apresenta
smbolos de susticas, carroas e pessoas com mscaras, percebemos que se trata
de um grande cerimonial religioso, e no uma cena mitolgica (no h descries
de enforcamentos mltiplos nas fontes islandesas). Em Uppsala (Sucia), Adam de
Bremen descreveu um importante ritual que era efetuado a cada nove anos, com o
enforcamento de animais e seres humanos em uma grande rvore prxima ao
templo (BRNDSTED, s.d.: 257-258; DAVIDSON, 1988: 99). Adam de Bremen,
Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. (IV, 27. Alemanha, sc. XII d.C.): "De
chaque espce de crature vivante du sexe masculin, on offre neuf individus et la
coutume est dapaiser les dieux avec leur sang. Mais les corps sont pendus dans le
bosquet qui se trouve prs du temple. Ce bosque est si sacr pour les paens quils
tiennent pour divin chacun de ses arbres en raison de la mort des victimes. On y
pend aussi des chiens et des chevaux avec les hommes, et un chrtien ma racont
quil a vu soixante-douze pendus ainsi lun ct de lautre". Apud: BOYER, 1981:
155.

O segundo sacrificado uma criana, talvez da prpria

comunidade dos sacrificadores e do morto homenageado (o
eleito). {Existem vrias referncias histricas e literrias a
sacrifcios de crianas na cultura Viking. Na Gutta Saga
(escrita em 1200), revelado que os habitantes da ilha de
Gotland "bltuu synum ok dttrum sinum" (ofereciam em
sacrifcio seus filhos e suas filhas). Apud: BOYER, 1981: 98.
Em clssica descrio, Sturluson forneceu detalhes sobre o
sacrifcio dos filhos do rei Aun de Upsala (Sucia) para
inn. Perceba-se o simbolismo da relao entre o tempo, a
morte, o nmero de filhos (9) e o deus a quem eram
sacrificadas as crianas:
"Of King on, Jorunds son. On or Ane was the name of
Jorund's son, who became king of the Swedes after his father.
He was a wise man, who made great sacrifices to the gods;
but being no warrior, he lived quietly at home. In the time
when the kings we have been speaking of were in Upsal,

Denmark had been ruled over by Dan Mikellati, who lived to

a very great age; then by his son, Frode Mikellati, or the
Peace-loving, who was succeeded by his sons Halfdan and
Fridleif, who were great warriors. Halfdan was older than his
brother, and above him in all things. He went with his army
against King On to Sweden, and was always victorious. At
last King On fled to Wester Gotland when he had been king in
Upsal about twenty-five years, and was in Gotland twenty-five
years, while Halfdan remained king in Upsal. King Halfdan
died in his bed at Upsal, and was buried there in a mound;
and King On returned to Upsal when he was sixty years of
age. He made a great sacrifice, and in it offered up his son to
Odin. On got an answer from Odin, that he should live sixty
years longer; and he was afterwards king in Upsal for twentyfive years. Now came Ole the Bold, a son of King Fridleif,
with his army to Sweden, against King On, and they had
several battles with each other; but Ole was always the
victor. Then On fled a second time to Gotland; and for twentyfive years Ole reigned in Upsal, until he was killed by Starkad
the Old. After Ole's fall, On returned to Upsal, and ruled the
kingdom for twenty-five years. Then he made a great
sacrifice again for long life, in which he sacrificed his second
son, and received the answer from Odin, that he should live
as long as he gave him one of his sons every tenth year, and
also that he should name one of the districts of his country
after the number of sons he should offer to Odin. When he
had sacrificed the seventh of his sons he continued to live;
but so that he could not walk, but was carried on a chair.
Then he sacrificed his eighth son, and lived thereafter ten
years, lying in his bed. Now he sacrificed his ninth son, and
lived ten years more; but so that he drank out of a horn like a
weaned infant. He had now only one son remaining, whom he
also wanted to sacrifice, and to give Odin Upsal and the
domains thereunto belonging, under the name of the Ten
Lands, but the Swedes would not allow it; so there was no
sacrifice, and King On died, and was buried in a mound at
Upsal. Since that time it is called On's sickness when a man
dies, without pain, of extreme old age. Thjodolf tell of this: -"In Upsal's town the cruel king Slaughtered his sons at
Odin's shrine -- Slaughtered his sons with cruel knife, To get
from Odin length of life. He lived until he had to turn His
toothless mouth to the deer's horn; And he who shed his
children's blood Sucked through the ox's horn his food. At

length fell Death has tracked him down, Slowly, but sure, in
Upsal's town" (STURLUSON, 1996: captulo 29).
Segundo o Landnmabk V. 11 (escrito em 1097 na Islndia e
compilado por Ari Thorgilsson), crianas eram sacrificadas
em rituais, jogando-as ao ar e espetando todas com pontas de
lanas (henda brn spjta oddum) (NORTHVEGR, 2002).
Segundo o lfs Saga Tryggyvasonar, cap. 42, o rei Hkon
teria sacrificado seu filho Erlingr em troca da vitria no
conflito com os Jomsvikings. Conf. DUBOIS, 1999: 176.} A
figura central deste conjunto o homem que est marcando
as runas no pequeno meglito, o rune-cutter (talhador de
runas), mas a que predomina em toda a cena a do
sacrificador. Deste modo, o que temos a representao de
um blt, {Blt Old Norse: "sacrifcio de sangue";
corresponde ao gtico blotan, ao ingls bltan, ao Old
German blozan. WDENING, 2001. "Sacrifices, or, the Old
Norse language, blt, were considered by the heathen
Northmen to be the most efficacious means of gaining favor
with the Gods and averting their wrath. These offerings were
usually bloody, and consisted in the killing or butchering of
living creatures under the observance of certain solemn
ceremonies" (NORTHVERGR, 2002). The divine service of
the heathens, chapter XXI, realizado com a inteno de
consagrar religiosamente as runas e a morte do eleito. O
sacrificador por excelncia de um blt era o rei (konungr).
Caso o morto (o eleito) no tenha sido algum rei, existe uma
grande probalidade da figura representada do sacrificador
ser o prprio monarca da comunidade em questo. O
konungr tinha um valor sagrado relacionado ao seu papel
real, e no era reconhecido tanto por suas caractersticas de
guerreiro ou legislador, mas antes por suas capacidades
mgicas e como receptador de influncias relacionadas com a
fertilidade e fecundidade da terra: um intermedirio direto
entre os deuses e os homens comuns. Em uma religio sem
sacerdotes definidos, o rei o grande sacrificador e o
realizador do principal culto mgico e divinatrio, o blt
(BOYER, 1997: 128).
O ritual pblico de sacrifcio envolvia duas etapas principais.
Primeiro, a chacina (hgg, hggva) e o borrifamento de
sangue (rja, stkkva), seguido posteriormente pelo
banquete sacrificial (NORTHVERGR, 2002). No caso do

evento registrado em Hammar I, trata-se de um ritual com

mortes humanas, chamado manna-blt, e o sacrificador
borrifa o sangue da criana no pequeno meglito, no mesmo
instante em que o rune-cutter est gravando os sinais
sagrados (runas). Esse escriba tambm est recitando uma
ou mais frmulas mgicas e ritualsticas, e o sangue servir
para pintar este monumento (LOUTH, 1979: 332). {O
especialista britnico em epigrafia rnica, Raymond Ian
Page, problematizou algumas questes interessantes sobre a
prtica do mestre das runas (especialista na magia rnica) e
do gravador de runas: no sabemos como e em que
circunstncias eles eram treinados na escrita e na magia
rnica; quais as relaes entre eles e o texto gravado nas
pedras? Eles participavam da composio estrutural dos
textos ou apenas eram pagos para gravar algo previamente
estabelecido? (PAGE, 2000: 12). O mesmo autor aponta
alguns aspectos religiosos das runestones: "Rune-stones have
some textual similiarities with the amulet bracteates,
suggesting that runes on memorial and grave-stones
sometimes had a magical purpose to keep the grave from
desecration or the corpse in the grave" (PAGE, 2000: 30).
Uma interessante sries de estudos bem documentados sobre
a questo da relao entre magia e runas no perodo Viking
Runa Blog, com arquivos sobre a questo da interpretao,
tipos de inscries, tipos de frmulas, a relao com os mitos,
smbolos e o Wyrd.
Por que matar uma criana num ritual? Retirando todos os
referenciais tpicos de uma influncia hebraico-crist,
seguimos a metodologia proposta pelo socilogo Ren Girard,
que identifica os prisioneiros/criminosos num mesmo nvel
que crianas sacrificadas, ou seja, ambos tem laos muito
frgeis com a comunidade da qual fazem parte, perdendo
portanto, uma importncia social que existe para com as
mulheres: "as crianas e os adolescentes ainda no iniciados
tambm no pertencem comunidade: seus direitos e
deveres so praticamente inexistentes" (GIRARD, 1998: 24).
Quanto finalidade dos sacrifcios em si, Girard elabora uma
densa explicao, na qual as comunidades utilizariam esses
rituais surpreendentemente como forma de controle de
conflitos interiores, a violncia legitimada pelo simbolismo
religioso, apaziguando a ameaa latente de toda ordem social
e todos os grupos:

" a comunidade inteira que o sacrifcio protege de sua

prpria violncia, a comunidade inteira que se encontra
assim direcionada para vtimas exteriores. O sacrifcio
polariza sobre a vtima os germens de desavena espalhados
por todas parte, dissipando-os aos propor-lhes uma saciao
parcial (...) A violncia e o sagrado so inseparveis (...) As
condutas religiosas e morais visam no-violncia de uma
forma imediata na vida cotidiana e, muitas vezes, de forma
mediata na vida ritual, paradoxalmente por intermdio da
prpria violncia" (GIRARD, 1998: 19, 32-33).
{Futuramente esperamos analisar melhor o papel do
sacrifcio na cultura Viking, tendo como principais fontes as
descries de imolao de antigos reis escandinavos,
especialmente o sueco Domaldi. E tambm aproveitamos
para discutir as teorias de Ren Girard, seus principais
aspectos originais quanto suas limitaes. Para uma outra
interpretao do papel dos sacrifcios na Histria, ver a
excepcional tipologia de Joseph Campbell, que utiliza um
referencial simbolista: CAMPBELL, 1999: 397-460. Sobre o
tema dos sacrifcios na Idade do Bronze europeu, importante
referencial para entender essa prtica nos escandinavos
medievais, ver as consideraes de uma das maiores
especialistas em arqueologia celta do mundo: GREEN, 1998.
Uma sntese atualizada sobre o tema, especialmente os
corpos sacrificados em pntanos europeus, segundo as
consideraes do especialista britnico em funerais e
enterros de povos pr-histricos: PARKER-PEARSON, 2002. E
sobre as recentes descobertas arqueolgicas de sacrifcios
celtas na Frana, que confirmam relatos clssicos, ver
BRUNAUX, 2001: 54-57.}
Voltando com as imagens da cena do sacrifcio, as
representaes fundamentais so o desenho do pssaro e do
smbolo do valknut acima do meglito das runas. Esta ave
seria um dos corvos de inn? {Este deus teria dois corvos:
Huggin ("o pensamento") e Munninn ("a memria"). No
Gylfaginning, Snorri Sturluson descreveu: "Odn
acostumbraba a sentarse en ella para observar los mundos y
apreciar la conducta de cada hombre, enterndose
perfectamente de cuanto observa". Nos seus ombros
repousariam os dois corvos, os quais "cuchichean en sus
odos todos los detalles que vem u oyen... Al despuntar el da
los lanza para revoloteen por el universo; regresan en el

momento del segundo almuerzo. He aqu el origen de muchos

de sus informes y la razn que los hombres le llamen dios
Cuervo". Apud: BRANSTON, 1960: 234.} Seria o prprio
deus transmutado? Ou outra entidade? Acreditamos que a
interpretao mais razovel seja mesmo a do corvo,
confirmada por uma passagem literria. A Heimskringla {Old
Norse, "o crculo do mundo". Saga pico-histrica dos
primeiros reis da Noruega. Apesar do manuscrito no conter
nome do autor, acredita-se que tenha sido elaborado pelo
famoso islands Snorri Sturluson entre os anos 1220 e 1230.
Apesar de alguns momentos desta saga serem questionveis
pela sua dramaticidade e envolvimento com elementos
mticos, sua importncia como fonte histrica enorme. Esse
manuscrito considerado um dos trabalhos mais
impressionantes da historiografia medieval. HAYWOOD,
2000: 95-96. Snorri Sturluson (1179-1241) o mais
excepcional poeta e historiador islands da Idade Mdia,
autor dos monumentais Heimskringla e Edda em Prosa, este
segundo um livro para poetas que contm informaes
primordiais sobre paganismo e mitologia nrdica. Ele
tambm um dos autores possveis da Egil Saga (sobre a
vida do admirvel poeta e guerreiro Viking Egil
Skallagrmsson) (HAYWOOD, 2000: 179).} relata que no
momento de um sacrifcio efetuado pelo jarl Hkon,
aproximaram-se dois corvos voando bem alto e emitindo
grasnidos. {Jarl Old Norse, "conde". Uma das classes
sociais da sociedade escandinava. Para o historiador John
Haywood, significaria muito mais uma pessoa influente e
proeminente na comunidade e no apenas um ttulo
nobilirquico. Os grande jarls, como Hlair da Noruega, so
considerados governantes que virtualmente adquiriram
poder real sobre seus territrios. A resistncia de diversos
jarls locais pela centralizao do poder foi um dos srios
obstculos para a criao de um reinado unificado na
Noruega Medieval (HAYWOOD, 2000: 180-181).} Hkon
concluiu que o deus inn estava contente e que pactuava
com sua vitria (BOYER, 1981: 143). Sabendo o que seria
esse pssaro para o imaginrio religioso escandinavo,
passamos para sua simbolizao na runestone. O que
significaria exatamente? Aqui identificamos uma possvel
conexo, onde ele aparece acima do valknut, que por sua vez
toca a pedra das runas em seu topo. Seguindo a seguinte
relao: pssaro + valknut + runestone = o deus dos mortos
agindo e pactuando com o sacrifcio, permitindo que o eleito

possa adentrar em seu salo. Mas existem outros nveis mais

complexos de significao.

Foto 5: Detalhe da runestone de Tngelgrda I, Larbro, (Gotland, Sucia), sculo

VIII d.C.
Percebe-se a ocorrncia de trs valknuts. O escudo do cavaleiro possui
internamente a figura da roda solar, associada figura da sustica (tetraskelion),
sendo um emblema de renascimento e existente na Escandinvia desde a prhistria. Os quatro guerreiros transportam argolas/anis, smbolos do poder
odnico e para o homem mortal, emblemas de poder, fama e fortuna (COTTERELL,
1998: 236).

O valknut segundo o estudo de Alby Stone, poderia

simbolizar tanto o conceito de Wyrd, quanto a morte e as
Nornas. STONE, s.d. {Wyrd Old English: destino. Na
mitologia germnica inglesa, tambm era a mesma norna
chamada de Urr. No poema anglo-saxo Beowulf, Wyrd
citada nove vezes, e como j mencionamos, nove um
nmero odnico (BRANSTON, 1960: 382). A palavra
correspondente ao conceito de Wyrd no Old Norse rlg
(primeiras leis ou leis: as aes do passado continuam a agir
sobre o futuro): "Wyrd is the underlying fabric in the Norse
cosmology. The laws of Wyrd supersede the will of all within
it, the Gods, men and all the other inhabitants of the Nine
Worlds. Wyrd provides the basic structure fot the Nine
Worlds, and manifests itself in Yggdrasil and Urrs Well".
Conf. Wyrd & rlg and the runes. Runa Blog
Para maiores dealhes do conceito de rlg ver: Soul, Death
and Rebirth Norns, nornor Old Norse: saber secreto.
BOYER, 1981: 217. Seriam entidades sobrenaturais
femininas associados com o destino. Snorri Sturluson se
refere a trs: Urr (urar brunnr fora do destino,
passado), Verandi (vera devir, presente) e Skuld (skulu,
futuro) (DUBOIS, 1999: 208; BOYER, 1997: 114). No mundo
nrdico, as nornas eram conhecidas como skru skiu (Old
Norse: cortes na madeira), em referncia ao entalhamento de

runas e ao uso de calendrios por cortes na madeira em

fazendas: "This suggested that the Norns cut a record of the
life-span of each individual, and would be a familiar native
image instead of the classical one of the spinning Fates. The
Norns however were also pictured as weaving, like the
women in the Lay of the Spear, determining the course of
battle" (DAVIDSON, 1988: 164). Para Brian Branston as
nornas seriam divindades mais antigas que Odin no panteo
nrdico: "En lo que se refiere a los escandinavos, ni siquiera
Odn podra burlar su sino, a pesar de colaborar com l en
cualquier gran crisis. Por tanto, las Nornas son
omnipotentes. Indica su procedencia preodnica el hecho de
que Odn est en su poder; ms aun, se remontam al tiempo
indoeuropeu" (BRANSTON, 1960: 383).} Na realidade todas
essas imagens simblicas esto extremamente entrelaadas
para a religiosidade nrdica. Se o Valknut representar as
Nornas em Hammar I, temos a confirmao das fontes
islandesas, onde estas personagens sobrenaturais eram
consideradas instrumentos do processo do Wyrd ou rlg,
encadeando todas as aes do futuro com os fatos ocorridos
no passado. A morte nada mais seria do que um dos eventos
possves dentro do emaranhado do Wyrd: "the water in
Urdrs Well represent the results of deeds from the past.
These results are brought to the present to shape the results
of deeds in the present" {Wyrd & rlg and the runes. Runa
Blog
Desse modo, o smbolo mximo do n transfigurado no
Valknut representaria a articulao complexa que existiria
entre o destino csmico, dos deuses e dos homens mortais.
Isso tambm pode ser confirmado pela esttica: as laterais da
runestone de Hammar I so enfeitadas com ornamentaes
do estilo de Borre, {Fase artstica da Era Viking. "The second
main motif in the Borre style is na interlace pattern, known
as the ring-chain " (GRAHAM-CAMPBELL, 2001: 140-141);
"Qui apporte une incontestable nouveaut: ces longs rubans
entrelacs sur lesquels sinuent les corps danumaux tte
renverse" (BOYER, 1997: 16-17). A ornamentao lateral de
Hammar I e de outras runestones de Gotland so
supreendentemente semelhantes com as ornamentaes
centrais e laterais da cruz de Kirk Michael na Ilha de Man.}
caracterizado pelo emaranhamento de trs linhas. Em outras
runestones de Gotland que tambm possuem imagens

diretamente relacionadas com temas odnicos (como

valkyrjor, valknuts e Valhll), esses enfeites tambm
aparecem. {Runestones de Halla Bora, Stenkyrka (foto 3),
Ardre VIII, Tngelgrda I (foto 5) e Tjngvide I (foto 6), todas
originais da ilha de Gotland (Sucia). Para imagens desses
monumentos, ver indicao de fontes iconogrficas ao final
desse artigo. Sobre detalhes de textos rnicos das runestones
ver: Notes from the runes of Sweden
Algumas dessas estelas em especial, como Ardre VIII e
Tjngvide I (foto 6), tambm possuem lateralmente pequenas
figuras de duas mos entrelaando-se e fechando-se em
forma de oito, onde cada uma possui trs dedos. {Assim,
percebemos a esttica sendo influenciada pela simbologia
ternria, fundamental para a sociedade nrdica: trs Nornas,
trs lados no desenho do Valknut e Triskelion, trs deuses
principais (inn, rr e Freyr), trs principais classes
sociais na Escandinvia. Sobre essa questo da importncia
da tripartio nas civilizaes de origem indo-europia e sua
influncia na mitologia e sociedade nrdica, ver os clssicos
estudos de Georges Dumzil, especialmente o primeiro
captulo de Mythes et dieux des germanes: "Dailleurs, mme
travers les trois peu prsquon incrimine, la vue de
Csar reste tonnament lucide: les trois dieux quil appelle
Sol, Vulcanus et Luna rejoignent, par del Tacite qui a vu
moins clair, une grande triade qui, avec des variantes
aisment explicables, domine les religions nordiques et qui a
d dominer la plus vieille religion germanique, la triade ou,
en dpit des considrations prcdemment exposes, se
prolonge assez exactement la tripartion indo-europene des
fonctions sociales (magiciens, guerriers, leveursagriculteurs): aabord un dieu souverain-magicien, puis un
dieu batailleur, et enfin un dieu ou une desse ou un groupe
de dieux garantissant la fcondit. Odhinn nest pas si mal
simbolis, sinon exprim, par le mot latin Sol; Vulcanus ne
rpond pas mal au Thrr arm du marteau; pour Njrdhr, qui
a t dabord une desse, que Tacite dailleurs ne connat que
sous les apparences dune desse (Nerthus), letiquette
lunaire nest pas plus bizarre que celle qui recouvre aussi
dans le monde mditerranen tant de desses mres, ou de
desses nourricires et fcondantes, depuis les Isis, les
Sml orientales jusqu lAnna Perenna de la plbe
romaine" (DUMZIL, 1939: 12, grifo original do autor). Do
mesmo pesquisador, consultar tambm: Les dieux souverains

mineurs des Indo-Europens, em DUMZIL, 1986, 235-237;

La Rgsula et la structure sociale indo-europenne e Les
objets trifonctionnels dans les mythes indo-europens et
dans les contes, em DUMZIL, 2000: 169-187, 293-308.} Em
Hammar I, junto a base da rvore do enforcado, encontra-se
um pequeno e quase imperceptvel desenho de uma figura
em forma de oito, talvez uma aluso ao poo/fonte de Urr da
base da rvore Yggdrasill, de onde inn soube sobre o
futuro (DAVIDSON, 1988: 165). Essa diminuta figura mais
uma vez recorda o n, to importante para o pensamento
religioso dos Vikings. E lembramos a figura das valkyrjor
(foto 3, 6 e 8), personagens odnicos fundamentais nas
runestones de Gotland.

Foto 6: Runestone de Tjngvide I, Alskog, (Gotland, Sucia), sculo VIII d.C. Notes
and Questions on Norse Myth
Uma estela tipicamente odnica, simblica e esteticamente idntica Hammar I: a
valkyrjor possui um elaborado n em seu cabelo e est oferecendo cornos com
bebidas aos recm chegados ao Valhll; o deus inn e seu cavalo Sleipnir, em cuja
base forma-se um denso entrelaamento; as laterais so ocupadas por figuras
entrelaadas, principalmente mos com trs dedos e em forma de oito; o navio, na
cena mais inferior da estela, ocupado por nove guerreiros. Tjngvide foi erigida
em homenagem a um homem chamado Hjorus (ODEN, 2002).

Tanto em Hammar I, quando nas estelas de Halla Bora, Ardre

VIII, Stenkyrka (foto 3) e principalmente Tjngvide I, as
valkyrjor possuem um grande n sobre em seu cabelo,
lembrando muito as figuras laterais feitas de mos, que
mencionamos anteriormente. {Tambm essa caracterstica
aparece em objetos mveis da Era Viking todos
representando figuras femininas com n no cabelo - como
num pingente sueco (foto 6, GRAHAM-CAMPBELL, 2001:
114); folha de ouro encontrada no stio arqueolgico de
Uppkra (Sucia) (LARSSON, 2002: 5); folha de ouro da

Noruega (GRAHAM-CAMPBELL, 2001: 114); pingente de

prata vazado da Sucia, sc. X d.C. (GRAHAM-CAMPBELL,
1997: 109); placa de ouro de Helg, Sucia, sc. VI d.C.
(BOYER, 1997: 56); imagem em acessrio de toucador de
prata, Birka, Sucia (PAGE, 1999: 19).} Na runestone de
Tjngvide I (foto 6), abaixo do cavalo de inn (Sleipnir: Old
Norse: "aquele que avana no escorregadio". Cavalo fabuloso
com oito patas, gerado pelo deus Loki e dado a inn. "Il se
peut que ces huit jambes soulignent le caractre fabuleux de
lanimal: ils est le seul capable de se dplacer dans les airs et
sur les eaux et de se rendre au dommaine des morts, comme
en tmoignent divres passages de lEdda potique. Il
ddouble alors dinn en qualit de psychopompe. Ses huits
jambes peuvent aussi signifier son extrme rapidit, ou
encore symboliser un lien avec laraigne un des figurations
possibles de as mre, Loki" BOYER, 1997: 141, grifo do
autor), entrelaam-se dois conjuntos de grossas linhas entre
as patas deste animal. Mais uma vez percebemos a idia de
uma forte relao entre a figura do atamento com smbolos
odnicos, materializando os poderes supremos desta deidade:
"Os ns podem materializar os enredamentos da fatalidade.
Na literatura e na arte religiosa, simbolizam o poder que liga
e desliga. ainda possvel que simbolizem a unio de dois
seres ou um liame social, at mesmo um liame csmico com a
vida primordial" (CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002: 637).
Mas tambm no podemos esquecer que o atamento est
vinculado diretamente com a idia de morte, tanto na forma
do morto (o eleito, que homenageado na runestone), quanto
dos sacrificados nos rituais odnicos para consagrar esse
mesmo morto: "A imagem do n associada igualmente
idia de morte (...) Nas ilhas Danger, o Deus da Morte liga os
defuntos com cordas, para lev-los ao Pas dos Mortos. Esses
mitos no se aprecem com o das Parcas que nos mais
familiar? Sabe-se que as Parcas, ou Moiras, personificam o
destino de cada ser: tecem e atam os fios de sua existncia"
(CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002: 639). Lembramos
ainda que um importante deus celta, Ogma, era tanto
associado figura dos ns, quanto aos mortos e a escrita
mgica dos ogamos. {Ogma, Ogmius era filho do deus Dagda,
um dos Tuatha d Danann, considerado o deus da eloquncia,
inventor do alfabeto e responsvel por transportar as almas
ao outro mundo (COTTERELL 1998: 154). "gmios, o deus
celta, como deus da eloquncia, possuindo correntes que

partem de sua lngua e se ligam s orelhas dos que o seguem,

os panos da tnica do deus esto atados como ns. O n
aqui o da tomada de posse do deus, domnio exercido sobre o
deus ou pelos deus" (CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002:
638).
"Le dieus gaulois de lloquence et de la parole, reprsent
comme un Hrakls vieillard, avec des chanes dor qui
partent de ses oreilles et aboutissent aux bouches des
humains. Il est le dieu qui paralyse magiquement ses
victimes, comme lIndien Varuna. Il est aussi le symbole du
lien subtil qui unit, par la parole sacre, le monde divin au
monde humain. Dailleurs son nom, qui ne semble pas
celtique, provient du mot grec qui signifie chemin. Ogmios
ou Ogma peut donc tre consider comme le dieu-druide
primordial qui unit le Ciel la Terre" (MARKALE, 1999: 191192, agradeo historiadora Luciana de Campos, UNESP,
pelo envio desta referncia do livro de Jean Markale).
Percebe-se claramente uma vinculao entre a mitologia
Viking: figura do n + deus inn + mortos + escrita rnica;
e a mitologia celta: figura do n + deus Ogma + mortos +
escrita ogam. Talvez a cultura germnico-Viking tenha sido
influenciada nesse aspecto por cultos mais antigos, de
origem cltica. Em seu recente trabalho sobre as relaes e
paralelos entre a religiosidade cltica e escandinava, a
pesquisadora Hilda Davidson, infelizmente, no menciona
essa semelhana (DAVIDSON, 1988).

Foto 7: Pingente sueco da Era Viking. Fotografia de LL/SHM (GRAHAMCAMPBELL, 2001: 114). Neste maravilhoso exemplo da ourivesaria escandinava,
percebemos a representao de uma valkyrjor portando um elaborado n em seu
cabelo, simbolizando o atamento dos guerreiros mortos com o deus inn e
tambm o conceito de Wyrd.

O cavalo e o alm
Essa cena possui dois conjuntos bem definidos. O primeiro,
onde um cavalo permanece amarrado, enquanto dois
guerreiros caminham para a direita, tendo suas duas espadas
fincadas ao solo e seus braos estendidos para o alto. O outro
conjunto difcil de ser definido, em parte pela pssima
conservao das imagens originais. Pela fotografia disponvel
em BOYER, 1997: XXII e SAWYER, 1999: 206, percebe-se um
homem sentado, seguido de outro guerreiro portando escudo
e barbas e acima destes, uma figura estranha em forma de
pssaro. O homem abaixado segura entre suas mos um
enorme objeto de forma circular, totalmente indefinido.
Os dois primeiros guerreiros parecem prestar alguma
espcie de homenagem, juramento ou solenidade para com
as figuras da direita, especialmente o homem sentado. Seria
esta cena uma continuao da anterior? No acreditamos que
exista uma relao direta entre elas. Seria uma cena
mitolgica ou a representao de um fato real, ou seja, uma
espcie de ritual complementar aos descritos antes? difcil
estabelecer uma concluso objetiva. A maior dificuldade na
interpretao desse segmento reside no fato de
desconhecermos totalmente o que seria a imagem que o
homem sentado est apoiando ou segurando. No
conhecemos qualquer subsdio nas fontes mitolgicas para
uma concluso definida. Analisando outras runestones da
coleo de Gotland, tambm no encontramos nenhuma
figura semelhante para realizar uma comparao tipolgica
ou estrutural.
Nos elementos passveis de uma interpretao nesta cena,
temos principalmente a figura do cavalo. Para os
escandinavos, assim como a maioria dos povos de origem
indo-europia (como os celtas), o cavalo era um animal
sagrado. Segundo o renomado especialista Rgis Boyer, para
a religiosidade escandinava existia um intercmbio orgnico
entre as divindades e esse animal, sendo por isso mesmo, um
elemento ideal para sacrifcios: "le cheval est le grand
psychopompe, ce qui explique ses collusions avec dinn, ce
dernier passant chez certains chercheurs por un daimon
forme de cheval. Cest en cella quil serait savant et
intelligent: il tire son savoir de as frquentation de lau-del"
(BOYER, 1997: 33, grifo do autor).

Dentro do imaginrio nrdico, o cavalo inseparvel da

imagem da morte, como percebemos em representaes
deste animal nas estelas gotlandesas, geralmente com a cor
negra e associado com outros smbolos solares (espirais),
ctonianos (serpentes, vermes) e fnebres (navios). {Para uma
verificao dessa interessante constatao, recomendamos a
iconografia das estelas gotlandesas do perodo pr-Viking,
principalmente Vallstenarum I, Vskinde V, Havor I, Martebo
Church I: The Gotland collection
Para interpretaes das imagens nas estelas pr-Vikings da
Gotlandia, recomendamos a leitura de nosso trabalho
anterior: LANGER, 2003b.} E nos cultos odnicos, como
podemos constatar em vrias vestgios de cerimoniais que
utilizaram cavalo em cremaes e enterros, como na navetmulo de Oseberg (Sucia, sc. IX d.C.) (HAYWOOD, 2000:
144-145). Desta maneira, a presena do animal na estela de
Hammar I condiz com sua associao aos rituais de
transio, tpicos do mundo indo-europeu: "semeador de
morte, infernal em luta, ele eleva-se aos cus quer por seu
triunfo, quer por seu sacrifcio" (CHEVALIER &
GHEERBRANT, 2002: 211).

Foto 8: Runestone de Sanda I (Gotland, Sucia), sculo VIII d.C. Picture and Runic
stones from Gotland
A exemplo de Hammar I, o Valhll foi representado na cena superior da runestone.
Sentado, o deus inn segura a sua lana Gungnir, de frente a um homem de p,
possivelmente um einherjar que acaba de chegar ao salo dos mortos. Do lado
esquerdo, uma figura feminina tambm permanece sentada, talvez a sua esposa
Frigg. Ao lado direito do trono de inn, percebemos uma outra variao do
smbolo de valknut, presente tambm nas runestones de Getinge (Sucia) e
Martebo Church II (Gotland, Sucia).

O Valhll
Trata-se da menor cena de toda a estela. Dois guerreiros
seguram suas espadas em posio marcial, enquanto uma
terceira figura masculina permanece sentada ao meio. Na
lateral direita, foi representada uma figura de pssaro. A
interpretao da cena no difcil: trata-se do salo do

Valhll, onde o prprio deus inn permanece sentado. Em

outra runestone gotlandesa, Sanda I (foto 8) tambm
encontramos no topo um pequeno quadro separado dos
demais, representando o casal supremo reinando no salo
dos mortos. Nestas duas cenas das runestones percebemos
que o sentido marcial preponderante, culminante em todo o
conjunto: em Hammar I dois guerreiros brandem espadas e
em Sanda I, tanto o deus inn quanto outro personagem
masculino seguram uma lana (foto 8). Assim, o Valhll tornase o destino final dos guerreiros mortos em batalha, e por
isso mesmo est representada no topo das runestones. O
pice da jornada herica, o ideal de todo membro da elite
escandinava, que almejava tornar-se um einherjar depois de
morto, aguardando o dia do Ragnark {Lembramos que o
culto ao deus inn era maior nas elites das sociedades
escandinavas: guerreiros, nobres e realeza.
A maior parte da populao, como os camponeses,
agricultores e fazendeiros, cultuavam outras divindades,
como o deus rr, responsabilizado pelas colheitas e outros
fenmenos da natureza. Muitos marinheiros e residentes
prximos ao litoral adoravam em maior quantidade as
divindades da fertilidade e do mar, como Njrr, Freyr e
Freyja. Sobre aspectos ritualsticos e formas de culto na
religio Viking, ver: BOYER, 1981, 1997; DAVIDSON, 1988;
DUBOIS, 1999; PAGE, 2002. Ragnarok. Old Norse - singular:
Ragnarkkr, "crepsculo dos poderes supremos". Plural:
Ragnark, "consumao dos destinos dos poderes supremos"
(BOYER, 1997: 125). Constitui o "fim do mundo", segundo a
cosmologia nrdica antiga. Aps um terrvel inverno de trs
anos, uma batalha final entre os deuses e os gigantes de gelo
seria travada no campo de Vigrid. Os einherjar
acompanhariam inn e os Ases nessa grande batalha,
rumos uma destruio inevitvel. Mas o cosmos no seria
destrudo, sobrevivendo alguns deuses e seres humanos para
o recompor (COTTERELL, 1998: 218). "Ce thme, qui fut trs
populaire, nest toutefois pas une fin absolue. Les Ragnark
seront suivis dune rgnration universelle: la terre
reparatra et les dieux bons reviendrot. Il faut donc pendre
les Ragnark pour sorte de catharsis ou dpreuve de
sublimation ncessaire" (BOYER, 1997: 125).} Nenhum
futuro poderia ser mais glorioso para o eleito da runestone
de Hammar I:

"Cette conception de la mort peut, si lon veut, concider avec

un certain idal guerrier et convenir une socit
culturrellement assez volue dans le sens martial (...) ces
einherjar (...) ces morts auraient pour mission suprme
dassurer la victoire des forces de vie au moment le plus
dramatique de toute lhistoire mythique du monde, motif qui
concide bien avec lesprit profond de toute la thmatique
que je dtaille ici (...) les einherjar passent leurs journes
sentre-combattre, mais blesss et morts reviennent la
pleine vigueur ou la vie chaque soir pour banqueter
joyeusement de la chair de Saehrmnir, servis par les
valkyries" (BOYER, 1981:141).
Eplogo: imagem e f nrdica
A runestone de Hammar I, assim como outras estelas da
coleo de Gotland, representam monumentos nicos dentro
da civilizao nrdica. Elas atestam o grande nvel de
sofisticao artstica que os escandinavos desenvolveram
durante a Idade Mdia, ao mesmo tempo em que percebemos
como foram complexas suas manifestaes religiosas e
culturais. J no podemos mais pensar os Vikings como
simples brbaros, instigadores de medo e destruio no
mundo cristo, ou povos com caractersticas primitivas e sem
desenvolvimento.
possvel comparar as runestones gotlandesas com os
grandes monumentos religiosos de vrias culturas e em
diversas pocas: pinturas, mosaicos, quadros e painis em
templos religiosos, que serviam ao mesmo tempo para
enaltecer ou homenagear certas personalidades histricas
(como reis e guerreiros famosos), como para sacralizar o
poder de determinadas divindades (no caso de Hammar I, o
poder odnico). Numa comparao fornecida por BOYER,
1997: 124, do mesmo modo que um cristo adentrava um
templo e vislumbrava certas imagens em quadros colocados
estrategicamente em determinados pontos dentro da
estrutura religiosa, as pedras de Gotland tambm tinham
funo "pedaggica" em termos de imaginrio religioso,
confirmando idias e reforando aspectos do culto odnico.
Numa sociedade onde a maioria da populao era analfabeta,
as imagens religiosas tomam mais importncia do que as
runestones portando apenas inscries do alfabeto rnico.
Mesmo que a estela de Hammar I tenha sido encomendada

para homenagear diretamente uma importante personalidade

ento recentemente falecida, sua funo religiosa perante a
comunidade foi algo intencional. Ela aproximava o mundo
sobrenatural com o mundo dos homens, reforando os elos
existentes entre os deuses e os mortais. No caso especfico
do culto odnico, reforou a idia e a f de que mortos em
batalha poderiam adentrar ao salo do deus dos mortos,
recompensando sua vida marcial. Para um guerreiro Viking,
nenhuma imagem poderia ser mais emocionante e ter mais
sentido!
AGRADECIMENTOS: A historiadora Luciana de Campos
(Unesp), pelo apoio nas pesquisas, auxlio nas questes de
mitologia celta e o eterno companheirismo.

FONTES ICONOGRFICAS
Runestone de Stora Hammars I, Lrbro (Gotland, Sucia), sculo
VIII d.C.:
Fotografia de Ted Spiegel (SAWYER, 1999:206).
Fotografia de Rapho/Georg Gerster, Paris (BOYER, 1997: XXII).
Fotografia de John Haywood (colorida) (HAYWOOD, 1995: 20).
Fotografia de John Haywood (preto e branco) (HAYWOOD, 2000:
148).
Picture and Runic stones from Gotland.
LinkViki, Arts.
Viking Art, Olaf Oden, 2002.
Runestone de Stenkyrka, Lillbjrs (Gotland, Sucia), sculo VIII
d.C.:
Fotografia de CM Dixon, Caterburry (GRANT, 2000: 88).
Fotografia de Werner Forman Archives (HAYWOOD, 1995: 40).
Picture and Runic stones from Gotland.
Runestone de Ardre VIII (Gotland, Sucia), sculo VIII d.C.:

Fotografia de Antikvarisk-Topografiska Arkivet, Stockholm (SAWYER,

1999:205).
Picture and Runic stones from Gotland.
The Ardre VIII Stone.
Runestone de Tjngvide I, Alskog (Gotland, Sucia), sculo VIII
d.C.:
Fotografia de Kevin Maddison (GRAHAM-CAMPBELL, 2001: 179).
Fotografia de Statens Historika Museum (BOYER, 1997: XXI, 141,
162).
Fotografia de CM Dixon, Canterbury (GRANT, 2000: 39).
Fotografia de Statens Historiska Museum, Estocolmo (PAGE, 1999:
21).
(POHL, 1968: 58).
Picture and Runic stones from Gotland.
Viking Art, Olaf Oden, 2002.
Notes and Questions on Norse Myth.
Runestone de Tngelgrda I, Larbro (Gotland, Sucia), sculo VIII
d.C.:
Fotografia de Universitetess Oldsaksamling, Oslo (BRNDSTED, s.d.:
182, fig. 22).
Fotografia do Museu Nacional de Histria, Estocolmo (GRAHAMCAMPBELL, 1997: 47).
Fotografia de CM Dixon, Canterbury (GRANT, 2000: 85).
Fotografia de Antikvarisk-Topografiska Arkivet, Stockholm
(HAYWOOD, 2000: 146).
Picture and Runic stones from Gotland.
Viking Art, Olaf Oden, 2002.
The picture Stone from Tangelgrde.
6. Runestone de Sanda I (Gotland, Sucia), sculo VIII d.C.:

Picture and Runic stones from Gotland.

Tapearia de Oseberg (Vestfold, Noruega), sc. IX d.C.
(BRANSTON, 1960: 230).
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sc. XII d.C., por Smundr Sigfsson). Original em Old Norse:
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Film Television: Sveriges Television/1998. VHS, 135 min.
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La tradicin en la cultura medieval: el

Decretum de Burchard de Worms
Tradition in medieval culture: Burchard of Worms Decretum
Andrea Vanina Neyra
(Buenos Aires)
Resumen
El principio de la tradicin y el uso de las autoridades tuvo un papel
importante en la cultura cristiana medieval y su transmisin.
Burchard de Worms que ocup el cargo de obispo a principios del
siglo XI utiliz ese contexto para legitimar su obra. Adjudic a Dios
todo lo til y valioso que de ella se pudiera extraer, sin esperar
reconocimiento personal. Sin embargo, es reconocido por los
elementos contemporneos de su jurisdiccin, que son mencionados
en su trabajo.
Summary
The principle of tradition and the use of authorities had an important
role in medieval Christian culture and its transmission. Burchard of
Worms who was in charge of a bishopric at the beginning of the
11th century used that context to legitimate his work. He adjudged
all the things that were useful and worth from it to God, without
looking forward to a personal recognition. However, he is recognized

because of the contemporary elements in his jurisdiction, which are

mentioned in his work.
Palabras clave: tradicin autoridad coleccin cannica.
Key words: tradition autority canonical collection.

El presente artculo se plantea como objetivo una bsqueda

acerca del lugar jugado por los principios de tradicin y
autoridad en el Decretum, obra del obispo alemn Burchard
de Worms. Los mismos fueron de utilidad como forma de
justificar su obra y de presentarla dentro de los parmetros
esperados por la cultura cristiana medieval. Veremos la
actitud del autor, quien se concibe a s mismo como
canalizando y expresando el saber y la palabra divina.
Analizaremos una carta que se encuentra en el prlogo de
su trabajo escrito - que dedic a Brunicho (un preboste que
sugiri la redaccin), donde se percibe su posicin acerca de
las temticas aqu tratadas. Aclaramos que las citas de los
documentos utilizados en el artculo han sido traducidas de
las versiones en lengua inglesa, aunque han sido revisadas
por la Lic. Liliana Pgolo (Universidad de Buenos Aires) en su
versin latina.
En primera instancia, creemos necesario introducir a
Burchard de Worms y su obra. Sus datos biogrficos nos son
relatados en el mismo ao de su fallecimiento por Ebbo o
Eberhard - un cannigo de Worms en el Prologus al
Decretum (MIGNE, J. P., 1853: 507 536). Contamos con una
traduccin al ingls realizada por W. L. North (NORTH, W. L.
1998: 1-12), que aqu utilizamos para las citas. Estos datos
son corroborados por la bibliografa actual, aunque en la
versin de Ebbo tienen un tinte particular: constantemente
se resaltan los valores cristianos del obispo y por momentos
se lo muestra incluso vinculado a acciones prcticamente
milagrosas.
Burchard naci en el ao 965 en Hesse, en la actual
Alemania, formando parte de una familia noble. Luego de
recibir su educacin en diversos sitios (St. Florian, Koblenz,
Laubach) entr al servicio de Willigis, arzobispo de Mainz
(975 1011), logrando escalar en la jerarqua eclesistica. El
relato sobre su acceso al obispado de Worms denota que el
autor de su biografa intenta mostrarlo como predestinado al

cargo. Franko hermano de Burchard era quien lo

ocupaba, pero por una revelacin conoce el momento de su
muerte. Por esta razn, pide al rey y emperador Otto III que
su hermano fuera su sucesor. Sin embargo, olvidando este
pedido Otto nombra a dos personajes Erpho y Razo que
fallecen a los pocos das de su consagracin: "Cun
maravillosa y verdaderamente estupenda es una cosa que un
candidato no haya visto el dcimo cuarto da despus de su
eleccin y aceptacin del episcopado, en verdad el otro ni
siquiera hubiera visto el cuarto da!. Aqu podemos ver como
comprender los milagros de Dios. No existe pues ninguna
sabidura, ni prudencia, ni consejo alguno contrario al Seor.
Claramente lo que satisfizo a los hombres, disgustaba a Dios;
lo que el emperador eligi, Dios lo rechaz... Porque l saba
que Burchard le tema, lo amaba y lo adoraba con toda su
fuerza." ("It is a wondrous and truly amazing thing that one
candidate did not see the fourteenth day after his election
and acceptance of the bishopric, while the other had not even
lived to see the fourth day. Here we can both see and
understand the miracles of God. For no wisdom, no prudence
nor any counsel is against the Lord. Clearly what pleased
men, displeased God; what the emperor chose, God
rejected For He knew that Burchard feared, loved, and
worshipped Him with all his might." NORTH, W. L., 1998: 4).
El favor divino estaba del lado de nuestro protagonista.
Una vez consagrado en el ao 1000 tras una reunin con el
emperador y el arzobispo Willigis este ltimo le insisti
para que acceda a asumir el cargo Burchard emprendi
toda una serie de importantes labores: reconstruccin de la
ciudad de Worms, destruida por las invasiones hungaras;
eliminacin de la competencia en su jurisdiccin,
enfrentndose al duque Otto de Carinthia; construccin de
edificaciones relacionadas con el culto cristiano; dedicacin a
la redaccin de sus obras escritas, es decir, la Lex familiae
wormatiensis ecclesiae y el Decretum.
Cabe destacar que este personaje se mantuvo siempre en
buena relacin con los gobernantes de turno y con las esferas
del poder, teniendo un papel incluso en la eleccin de
Heinrich de Bayern conocido con el nombre de Heinrich II como rey en 1002: "B. Permaneci durante su vida como un
fiel ayudante de Otto III y de sus sucesores." ("B. Blieb
zeitlebens ein treuer Helfer Ottos III. und seiner Nachfolger."

(LEXICON DES MITTELALTERS, 1983: 946). Asimismo, supo

utilizar su propio poder e influencia a su favor: esto es claro
en el episodio en el que logra librarse del duque Otto de
Carinthia como resultado de su apoyo a Heinrich II en su
consagracin y en el otorgamiento del puesto de abadesa en
el convento de monjas Marienmnster a su propia hermana,
supuestamente ante el pedido insistente de las integrantes
del convento.
Tanto el Decretum como la Lex familiae wormatiensis
ecclesiae fueron escritos en el primer cuarto del siglo XI:
entre los aos 1008 y 1012 la primer obra, y entre 1023 y
1025 la segunda. En ambas el objetivo manifiesto era el logro
de una mayor claridad en el derecho cannico y en el
derecho consuetudinario, juzgados como diversificados y
confusos.
En realidad, aqu estamos interesados en el primer escrito, es
decir, una coleccin de derecho cannico dividida en veinte
libros, que fue concebida tal como hemos recin
mencionado como necesaria para organizar ordenadamente
el saber vigente y, de esa forma, brindar a los eclesisticos de
la dicesis de Worms un elemento de gran utilidad para su
labor diaria.
Ms adelante mencionaremos las fuentes utilizadas que
fueron utilizadas; por ahora, decimos que las cuestiones que
fueron tratadas en el Decretum son variadas: desde la
organizacin de la Iglesia y del culto (Libros I, II y III);
pasando por el bautismo y la confirmacin (Libro IV); el
sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor (Libro V); el
asesinato (Libro VI); el incesto y la fornicacin (Libros VII y
XVII); hombres y mujeres dedicados al Seor (Libro VIII); el
tratamiento a vrgenes, viudas y concubinas (Libro IX);
magos, profetas, adivinos (Libro X); los excomulgados y
ladrones (Libro XI); el perjurio (Libro XII); la veneracin y
observancia del ayuno (Libro XIII); vicios tales como la gula y
el alcoholismo (Libro XIV); emperadores, prncipes y el
laicado (Libro XV); acusadores, defensores, jueces, testigos y
falsos testigos (Libro XVI); la visita, penitencia y
reconciliacin de los enfermos (Libro XVIII); las correcciones
de los cuerpos y las medicinas de las almas (Libro XIX);
hasta, finalmente, la providencia y predestinacin, el
advenimiento del Anticristo, el da del Juicio Final, la

condena y la felicidad de la vida eterna (Libro XX). (MIGNE,

J. P., 1853: 500 501).
En el momento en el que Burchard llev adelante la
recopilacin de su material (a principios del siglo XI), ya
comenzaba a notarse el clima de renovacin y de reforma
dentro de la Iglesia, que era la institucin de vocacin
universal que dominaba la cultura europea medieval. Esta
cultura consideraba que la tradicin y la autoridad eran
valores totalmente rescatables.
A pesar de esto, el saber no se consideraba estancado o
menos valioso por ser repetitivo. Por el contrario, el remitirse
a las autoridades consagradas e incuestionables de la cultura
cristiana brindaba mayor legitimidad y permita a los
escritores ubicarse alineadamente con el conocimiento
aceptado y transmitido a travs de los siglos.
Para comprender esta situacin extraa a la bsqueda de
originalidad y al individualismo de nuestros tiempos
debemos tener en cuenta que el hombre medieval
consideraba a Dios como el nico ser capaz de crear,
mientras que no era tarea del hombre usurpar esa capacidad,
sino aceptarla: "l es el creador y el ordenador"
(GUGLIELMI, N., 1971: 8), de quien dependen el mundo
natural y el histrico. A la vez, el hombre no se atreva a
cuestionar la sabidura divina que le era revelada, ya que la
verdad revelada es eterna. Esta situacin permite tambin la
vigencia a lo largo del tiempo del conocimiento de lo divino.
Si bien el medioevo occidental asisti al dominio de la Iglesia
cristiana sobre la cultura, especialmente de la letrada,
algunos elementos del conocimiento pagano antiguo, que
podan ser necesarios o que podan ayudar a la comprensin
de las Escrituras y del saber sagrado, fueron retomados.
Mientras tanto, los que entraban en contradiccin con la
doctrina cristiana y que representaban una amenaza a la
misma como la astrologa y las artes mgicas eran
rechazados y hasta perseguidos.
El sistema de educacin cristiano que debi coexistir en los
primeros siglos de la era con los restos del antiguo pagano y
con el germano, ambos privilegiando otros valores brindaba
educacin sistemtica, a veces incluso a laicos, en escuelas
monsticas, parroquiales, episcopales, catedralicias,

fundacionales y claustrales. Por otra parte, aclaremos que la

gran mayora de los nios y del pueblo en general no asista a
escuela alguna; probablemente luego de bautizados, la nica
educacin de tipo religiosa que reciban resultaba de
escuchar los sermones y de la concurrencia a la Iglesia para
participar del servicio.
Los monasterios (como parte del sistema educativo) eran
centros culturales donde se cultivaba el saber, adems de
estar al servicio de la evangelizacin. Sin embargo, la opinin
prevaleciente entre gran parte de los historiadores es que "...
en algunos monasterios... se contina el cultivo del saber
tradicional, conservando sin innovar, pues la especulacin
filosfica, el pensar racional, son ajenos a los hombres de
estos siglos..." (HOMET, R., 1979: 7).
Guillermo Dilthey opina que el conocimiento transmitido en
los medios culturales medievales tena poca relacin con la
investigacin. Por el contrario, se privilegiaba el uso de la
memoria en detrimento de la incitacin intelectual y del
entusiasmo por la bsqueda cientfica, a la vez que el castigo
y la obediencia eran utilizados como medio de facilitar el
aprendizaje memorstico. As, "Se perdieron los fundamentos
de los hechos cientficos; sobre todo, el espritu dogmtico de
la Iglesia hizo aceptar dogmticamente todos los hechos. La
Iglesia, en vez de fomentar en las escuelas superiores el
espritu de investigacin, despert el apetito por el mero
armazn de los hechos ofrecidos dogmticamente. La ciencia
y la fe aparecieron en sus resultados como formalmente
homogneas... As slo hubo una trasmisin mecnica y
arbitrariamente desfigurada de esta cultura." (DILTHEY, G.,
1952: 118-119). Nosotros creemos que poda quedar espacio
an dentro del marco de las condiciones mencionadas- para
la innovacin en materia intelectual. De hecho, el Corrector
sive medicus, es decir, el libro XIX del Decretum de Burchard
von Worms, es comnmente citado como una fuente para la
investigacin de las creencias y prcticas supersticiosas en la
Alemania de comienzos del siglo XI, en la que se pueden
descubrir fenmenos no mencionados o no tan desarrollados
en otras obras medievales.
Ya indicamos que el hombre medieval no consideraba
adecuado ir ms all de la verdad revelada por Dios y la
Iglesia, que lo representa. Era habitual, por lo tanto, que un

escritor cristiano fundamentase su obra remitindose a las

Sagradas Escrituras o a algn representante de la Patrstica.
De esta forma, se permaneca dentro de las pautas de la
transmisin del conocimiento vigentes. El recurso a la
autoridad de un personaje conocido y valioso para el
pensamiento cristiano lo garantizaba. Consiguientemente,
muchos historiadores no encuentran ms que repeticin y
copia en las obras medievales. "Nada podra ser ms fcil
que explicar esta inmovilidad en trminos del notorio
tradicionalismo de la literatura medieval en general y de los
escritos eclesisticos en particular. En contraste con la
literatura de la Europa moderna, las letras medievales
estaban sujetas a un estricto cdigo y a clichs, que eran
transmitidos de siglo a siglo. Los autores medievales estaban
orgullosos de usar abundantes loci communes y topoi
habituales, familiares. La confianza en la autoridad y en la
tradicin engendraba una enorme `redundancia de
informacin." ("Nothing could be easier than to explain this
immobility in terms of proverbial traditionalism of medieval
literature in general, and of ecclesiastical writings in
particular. In contrast to the literature of modern Europe,
medieval letters were subject to a strict code and to clichs
that were passed on from century to century. Medieval
authors were proud to use plenty of loci communes and
habitual, familiar topoi. Reliance on authority and tradition
engendered an enormous redundancy of information."
GUREVICH, A., 1990: 10).No obstante, el autor recin citado
aclara que la repeticin es notoria desde el punto de vista
moderno, ya que ste privilegia la originalidad. Por eso luego
matiza su opinin, afirmando que el uso de loci communes
poda implicar la adquisicin de un nuevo sentido cuando se
lo inclua en un contexto nuevo o distinto del contexto
original.
Compartimos la idea de que, ms all de la realidad de la
repeticin, el uso de lugares comunes y el constante apoyo
buscado en las autoridades, quedaban intersticios para que
el autor pudiera agregar algo nuevo, principalmente
elementos vinculados con las necesidades del momento.
Asimismo, puede darse que la consideracin de las
necesidades contemporneas a los textos se diera por la
eleccin de una determinada autoridad o la copia de cierto
texto, dejando de lado otros no tan relevantes.

Un ejemplo claro de esta situacin lo brindan los libri

poenitentiales, un gnero que tuvo su origen en la Irlanda del
siglo VI y que los monjes se encargaron de difundir en el
continente europeo como resultado de su tarea de
evangelizacin. Estos libros ampliamente difundidos
establecan cules eran las conductas pecaminosas y cules
eran los procedimientos cuantificados para conseguir el
perdn, todo segn una jerarqua no muy clara, en la que no
se encuentra todava la divisin entre pecado capital y
pecado venial. En ellos, si bien los pecados posibles
catalogados podan repetirse, se encuentran variaciones
relacionadas bsicamente con el uso prctico que les daban
los confesores para tasar las penas correspondientes a cada
pecado confesado por el penitente y que no se pueden
explicar si se piensa en un mero ejercicio de copia por parte
de los letrados.
H. L. Spencer, en un artculo sobre la predicacin en la
Inglaterra medieval (SPENCER, H. L., 2000: 104-9) comenta
sobre la dificultad en la posibilidad efectiva de discernir si los
escritores religiosos del medioevo solamente recurran a
tpicos o reflejaban hechos y circunstancias contemporneas.
Concluye que si bien los predicadores intentaban llamar la
atencin sobre cuestiones relevantes para sus oyentes,
asuman que la tradicin basada en las Escrituras era
aplicable a todos los tiempos: la palabra divina presente
como una realidad eterna.
En cuanto a los textos, es importante destacar que existan
diferencias (no slo temticas, sino tambin formales) de
acuerdo con el pblico al que estaban dirigidos, ya que
aquellos dirigidos a la lite intelectual "... seguan la
tradicin establecida y estaban sujetos a las leyes del gnero,
en particular de la imitatio (citas extensas, directas o
implcitas, de autoridades religiosas) y del uso de topoi
retricos que permanecan inalterados por siglos. Los textos
destinados para los simplices estaban en un mayor o menor
grado adaptados al nivel de comprensin de su audiencia y
tenan que tener en cuenta sus gustos y orientacin
espiritual." ("... followed established tradition and were
subject to the laws of genre, in particular of imitatio
(extensive citation, direct or implicit, of religious authorities)
and the use of rhetorical topoi which remained unchanged
for centuries. The texts intended for simplices were to a

greater or lesser extent adapted to the level of understanding

of their audience and had to make allowance for its tastes
and spiritual orientation." GUREVICH, A., 1990: 3 4).
Por consiguiente, el vocabulario y el discurso de los
religiosos no era una cuestin menor. De hecho, para tomar
un ejemplo, los sermones dirigidos al auditorio laico deban
ser de utilidad para inculcar en ellos los valores cristianos
que muchos posean slo superficialmente. Otro ejemplo lo
constituye la forma en que eran usados algunos
penitenciales: se lea en voz alta el cuestionario al pecador,
muchas veces traducindolo del latn lengua escrita por
excelencia- a las lenguas vernculas. Entonces, uno de los
deberes de los religiosos constaba en hacer comprensibles a
los fieles los textos y el dogma cristianos. Esto era logrado
utilizando un lenguaje sencillo y con ejemplos concretos,
evitndose el uso de abstracciones y el extremo cuidado de la
gramtica. (RICH, P., 1983).
Aron Gurevich considera que el tradicionalismo en la cultura
escrita, al que hemos hecho referencia, se vincula con el
conservadorismo del medio rural centro de organizacin y
cohesin de la sociedad medieval: "Dudo, por consiguiente,
que el estancamiento de la literatura didctica pueda ser
explicada exclusivamente en trminos del tradicionalismo,
que era ciertamente tpico de la Edad Media. Otras ramas de
la creacin literaria no estn caracterizadas por tal grado de
inmovilidad. Yo estoy, ms bien, convencido de que la
uniformidad de los trabajos edificantes principalmente se
debe a los rasgos distintivos de la audiencia para la cual
fueron escritos. La abrumante mayora de la poblacin era
rural; su forma de vida estaba definida por la rutina y su
horizonte era extremadamente limitado. El conservadorismo
era una caracterstica irrevocable de ese medio." ("I doubt,
therefore, that the stagnation of didactic literature can be
explained exclusively in terms of the traditionalism which
was indeed typical of the Middle Ages. Other branches of
literary creation are not characterized by such a degree of
immobility. I am, rather, convinced that the uniformity of
edifying works is primarily due to the distinctive features of
the audience for which they were written. The overwhelming
majority of the population was rural; its way of life was
defined by routine and its horizon extremely limited.
Conservatism was an indefeasible characteristic of that

milieu." GUREVICH, A., 1990: 10).Para comprender esta

situacin, debe considerarse que la cultura popular y la
cultura letrada se influenciaban mutuamente, dando como
resultado la "cristiandad popular" o el "catolicismo
parroquiano" (GUREVICH, A., 1990: 5).
No es posible negar el papel de la tradicin en la cultura
escrita: los escritores recurran a las autoridades y al
conocimiento tradicional para dar ms fuerza a su propia
composicin. Sin embargo, sus textos deben haber sido
significativos en alguna medida para su realidad circundante.
No se entendera sino fuera por algn grado de aplicacinla copia y transmisin de la tradicin durante siglos.
En este punto, Aron Gurevich polemiza con Dieter
Harmening, quien argumenta que los textos medievales se
relacionan con sus predecesores por la mera copia, dejando
de lado la realidad circundante. La respuesta de Aron
Gurevich es la que nosotros apoyamos: "El tradicionalismo de
la literatura eclesistica medieval es bien conocido, pero uno
debe estar preparado para ver, ms all de los estereotipos y
de las citas, la expresin de las necesidades reales, que
dictaban la apelacin a las autoridades antiguas." ("The
traditionalism of medieval ecclesiastical literature is well
known, but one must be prepared to see, beyond the
stereotypes and citations, the expression of the actual needs
which dictated appealing to ancient authorities." GUREVICH,
A., 1990: 36-37).
La polmica tambin encuentra a Jean-Claude Schmitt como
uno de los participantes, compartiendo la posicin del
estudioso citado en el prrafo anterior. De hecho, le critica a
Dieter Harmening la aseveracin de que los textos y
sermones medievales en los que se encuentra informacin
sobre supersticiones dependen enteramente de Cesreo de
Arls y que, por consiguiente, no poseen valor documental
para pocas posteriores al siglo VI. Jean Claude Schmitt
seala: "Mi punto de vista vara sensiblemente: si bien es
innegable que dichos textos reproducen hasta la saciedad las
mismas frmulas, se puede observar, en primer lugar, que
existen variantes tanto en el tiempo como en el espacio (por
lo que se refiere a Alemania a principios del siglo XI, el caso
del penitencial de Burchard de Worms resulta
particularmente revelador). Adems, la repeticin de los

mismos cnones durante siglos pone a todas luces de

manifiesto la continua presin, al menos hasta el siglo XII, de
prcticas y creencias reales, con independencia de la
fidelidad de los testimonios eclesisticos." (SCHMITT, J. - C.,
1992 (1988: 41).
Por su parte, Aron Gurevich se pregunta " cmo puede
uno exlplicar que los telogos y escritores medievales
perdieran tanto tiempo y energa copiando textos sin alguna
correspondencia con su propia experiencia? Harmening
incluye entre estos destacados copistas a una figura
eclesistica y poltica tan activa como Burchard de Worms,
como si l tambin fuera totalmente dependiente de Cesreo
de Arls. Pero cmo puede ser este el caso con las muchas
secciones de su penitencial que ofrecen enteras
descripciones etnogrficas de supersticiones populares
contemporneas y no una repeticin montona de textos
antiguos? La composicin de su penitencial fue una parte
integral de los intentos generales de Burchard por
reorganizar la dicesis de Worms; persegua objetivos
prcticos." (" how is one to explain medieval theologians
and writers expending so much time and energy on copying
texts without any correspondence to their own experience?
Harmening includes among these detached copyists such an
active ecclesiastical and political figure as Burchard of
Worms, as if he too were completely dependent on Caesarius
of Arles. But how can this be the case with the many sections
of his penitential which offer entire ethnographic sketches of
contemporary popular superstitions and not a monotonous
repetition of ancient texts? The composition of his penitential
was an integral part of Burchards general attempts at
reorganizing the Worms diocese; it pursued practical goals."
GUREVICH, A., 1990: 36).
Como podemos observar, ambos polemizadores contra Dieter
Harmening, utilizan la figura de Burchard de Worms para
probar sus puntos de vista. Ya hemos adelantado una opinin
en el mismo sentido. Ahora, pasamos a analizar la manera en
que nuestro obispo se sita en relacin con los textos
cristianos y cmo utiliza las ideas vigentes acerca de la
tradicin y del recurso a las autoridades para legitimizar su
propia labor, incluso frente a posibles crticas.

Tal como habamos indicado, utilizaremos como fuente para

el anlisis la carta dedicatoria a Brunicho, que se encuentra
en el Decretum del obispo de Worms. La misma fue
reproducida y traducida al ingls en el texto de Robert
Somerville y Bruce C. Brasington (SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 99 104). La versin latina de la
misma se encuentra en la Patrologa Latina, tomo 140.
(MIGNE, J. P., 1853: 499 502).
La primera mencin que Burchard realiza es "en el nombre
de Cristo", para luego dedicar su trabajo a Brunicho, su
vasallo. Este ltimo lo habra incitado durante algn tiempo a
escribir esta obra, pero el obispo habra debido dejarla de
lado por un tiempo debido a sus obligaciones religiosas y
seculares. Lo sabemos por un comentario suyo: "Pero el
hecho de que ms a menudo aplac por un largo tiempo tu
exhortacin inculcada en m... no deseo que lo atribuyas a mi
pereza porque mnimamente de las dos causas me era lcito
que me tocara esto: naturalmente por las variadas e
inevitables obligaciones eclesisticas, que emergen
diariamente como olas del mar, y, sobre todo, por la
responsabilidad sobre los asuntos seculares relacionados con
las rdenes imperiales." ("But that I put off for such a long
time your exhortation I do not wish you to attribute to my
laziness and lack of enthusiasm. I was unable to proceed for
two reasons: because of various and inevitable ecclesiastical
obligations, which emerge daily just as waves of the sea, and,
moreover, because of responsibility for secular affairs
relating to imperial commands." SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 100).
De todas maneras, el autor se siente agradecido por la
dedicacin demostrada por Brunicho en mejorar el estado de
su Iglesia: "Tu deseo y peticin, hermano, me parecieron
justos, y te doy las gracias por tal deseo. Tambin quiero
ofrecer muchas gracias a quien me suministr a alguien
como t, porque he reconocido que te has esforzado
diligentemente en nombre del estado de nuestra iglesia."
("Your desire and petition , brother, seemed just to me, and I
give thanks for such a wish. I also offer many thanks to him
who provided one such as you for me, because I have
recognized that you have exerted yourself assiduously on
behalf of the state of our church." SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 100).

Acerca del propsito de su empresa confirma lo sostenido

con respecto a los penitenciales: ste era guiar el trabajo de
los sacerdotes, que carecan de un texto nico y ordenado al
cual recurrir. En palabras de Burchard: " porque en nuestra
dicesis las leyes de los cnones y los juicios de los que
hacen penitencia son confusos, variados y desordenados, y
as olvidados de todo y entre s estn en gran desacuerdo y
apoyados en la autoridad de casi nadie, como para que por la
discordia ellos escasamente puedan ser desenredados por los
expertos. De ah que frecuentemente pasa que para aquellos
que huyen del remedio de la penitencia, tanto en
consideracin de la confusin de los libros y como tambin de
la ignorancia de los sacerdotes, la ayuda no est a mano de
ninguna manera." (" because in our diocese the laws of the
canons and the judgments for those doing penance are
confused, varied, and disordered, just as if they were
completely neglected, and are both greatly in disagreement
among themselves and supported by the authority of almost
no one, so that because of the discord they scarcely can be
disentangled by experts. Whence it frequently happens that
for those fleeing to the remedy of penance, both on account
of the confusion of the books and also the ignorance of the
priests, help in no way is at hand." SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 99).
Como vemos, el autor emite una queja acerca del desacuerdo
y confusin reinantes en los cnones y en los textos utilizados
por los sacerdotes; asimismo, los cnones no brindaban al
sacerdote-confesor una tasacin explcita para cada falta,
sino que dejaban esa parte del proceso penitencial a su
discrecin. Muchos de los sacerdotes no tenan la
preparacin necesaria o el conocimiento teolgico y legal
adecuados para cumplir con su tarea debidamente.
Tanto o ms grave an que el problema anterior pareca ser
la falta de apoyo en las autoridades reconocidas. Entonces,
cules son las autoridades en las que recae el obispo de
Worms? "Obediente, sin embargo, a tus pedidos sagrados,
reun, gracias a Dios, preceptos sinodales y estatutos
sagrados de las reglas de los santos Padres y de los cnones,
y, como me fue posible, los un en un corpus y divid el mismo
corpus en veinte libros. Y si algn lector diligente los
examina cuidadosamente, encontrar all muchas cosas tiles
para nuestro ministerio." ("Obedient, nonetheless, to your

holy requests, I collected, God granting, synodal precepts

and holy statutes both from the rulings of the holy Fathers
and from the canons, and, just as I was able, linked them
together in one corpus and divided the same corpus into
twenty books. And if any diligent reader carefully examines
them, he will find therein many useful things for our
ministry." SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998:
101). Resaltamos el uso de la palabra "obediente", as como
el de "reun": el autor asevera haber, solamente, recolectado
en un corpus a las autoridades; agrup las reglas de la
Patrstica y de los cnones de forma obediente de acuerdo
con los mandatos de la tradicin.
Ms adelante aclara que "Pero y si hay alguna pequea
persona celosa que, despus de haber visto esto, me envidia
diciendo que reun trozos de los odos de otros, y que me
hago un nombre vaco con el trabajo de otros? Que as sea!
Admito que reun estas cosas del trabajo de otros, ya que no
se me permite a m solo hacer cnones. Est permitido
reunirlos, lo que hice, Dios sabe, no por alguna arrogancia,
sino por la necesidad de nuestra iglesia... No agregu nada
de m, sino trabajo, pero reun con gran afn de los testigos
inspirados aquellas cosas que encuentras aqu, los reun con
gran sudor. Y me esforc con gran celo para que aquello que
haba reunido fuera autorizado. Porque seleccion algunas
cosas necesarias para nuestro tiempo del grupo de cnones
que algunos llaman `Corpus de cnones, algunas de los
cnones `de los apstoles, algunas de los concilios
transmarinos, alemanes, francos, y espaoles, algunas de los
decretos de los pontfices romanos, algunas de la enseanza
de la Verdad misma, algunas del Viejo Testamento, algunas
de los apstoles, algunas de los dichos de San Gregorio, los
dichos de San Jernimo, los dichos de San Agustn, los dichos
de San Ambrosio, los dichos de San Benito, los dichos de San
Isidoro, y los dichos de San Basilio, algunas del Penitencial
Romano, algunas del Penitencial de Teodoro, y algunas del
Penitencial de Beda." ("But what if there is some jealous little
person who, after he has seen this, envies me, saying that I
collect tidbits from the ears of others, and make for myself an
empty name from the work of others? Let it be so! I admit
that I have collected these things from the work of others,
since it is not permitted for me alone to make canons. It is
permitted to collect them, which I did, God knows, not on
account of some arrogance but for the need of our church I

added nothing of myself except labor, but I collected with

great toil from inspired witnesses those things which you find
herein. And I strove with greatest zeal so that those which I
had brought together would be authoritative. For I selected
some things necessary for our time from that core of canons
which by some is called the "Corpus of canons", some from
the canon(s) "of the apostles", some from transmarine,
German, Frankish, and Spanish councils, some from the
decrees of the Roman pontiffs, some from the teaching of
Truth itself, some from the Old testament, some from the
apostles, some from the sayings of Saint Gregory, the sayings
of Saint Jerome, the sayings of Saint Augustine, the sayings
of Saint Ambrose, the sayings of Saint Benedict, the sayings
of Saint Isidore, and the sayings of Saint Basil, some from the
Roman Penitential, some from the Penitential of Theodore,
and some from the Penitential of Bede." SOMERVILLE, R.
and BRASINGTON, B. C., 1998: 103-104).
Esta cita extensa contiene, al menos, dos cuestiones para ser
comentadas. La primera es la mencin exhaustiva por parte
de Burchard acerca de las fuentes que recopil. Debemos
recordar que su obra tal como fue pensada - deba ocupar
el lugar vaco en la labor cotidiana de los sacerdotes de la
ciudad de Worms, para quienes se le dio forma. El nfasis
est puesto en la total confianza y apoyo en las autoridades a
las que se alude, y que se consideran necesarias para dar
validez a la compilacin del material. Sin dejar lugar a dudas,
encuentra que su misin deba llevar orden a la disciplina
penitencial y a la organizacin del derecho cannico, a travs
del seguimiento de textos valiosos para el cristianismo y
cumpliendo con la tradicin.
El contexto de esta misin es el de una ley cannica
elaborada bsicamente por los snodos o concilios (locales,
provinciales, regionales, imperiales). Recin fue en los siglos
XI y XII cuando el Papado encabez la tarea de
racionalizacin y sistematizacin del Derecho Cannico. Con
anterioridad a este emprendimiento, las colecciones
cannicas permitan una relativa amplia difusin de los
cnones, pero no daban solucin al problema de la gran
diversidad legal y a las contradicciones que podan hallarse
en los distintos documentos eclesisticos. Robert Somerville
y Bruce C. Brasington relacionan esta situacin con el poder
detentado por los obispos y las tendencias a privilegiar lo

regional: "Hasta el movimiento de reforma eclesistica del

siglo XI, la orientacin local o regional continu
predominando en la ley cannica, un signo del control de los
cnones por los obispos y de debilidad de cualquier autoridad
centralizada." ("Until the ecclesiastical reform movement of
the eleventh century, local or regional orientation continued
to predominate in canon law, a sign of the bishops control of
the canons and the weakness of any centralized authority."
SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998: 62).
En el caso del Decretum esta realidad es clara. Burchard de
Worms explcitamente puntualiza que su coleccin de
cnones fue escrita para uso de los eclesisticos de su propia
dicesis, quienes vean dificultada su tarea por el desorden y
la variedad imperantes. El autor no pretenda un uso ms all
de su jurisdiccin, como afirma en la carta que estamos
analizando. No obstante, sabemos que su obra consigui una
amplia difusin y circulacin.
La segunda cuestin es aquella que est planteada al
comienzo de la cita: encontramos una justificacin del
exhaustivo trabajo recopilatorio y una defensa contra quienes
pudieran efectuar una crtica basados en el uso que hace
Burchard de los textos de otros escritores. La necesidad de
orden en el material cannico, por una parte, y el hecho de
que l slo no puede redactar cnones, pero s resulta lcito
que los compile, son parte de la legitimacin. A la vez,
claramente se sita como una especie de intermediario entre
la sabidura y la ley cristiana y la coleccin cannica
resultante. Afirma con bellas palabras que su trabajo, su
esfuerzo fue el nico aporte personal que agreg.
Debemos suponer que dado el reconocimiento que tiene el
Decretum como fuente para algunos temas no presentes en
otros textos - el autor cumpla, de este modo, con una
formalidad, pero tambin con una creencia personal, ya que
atribuy fuerza a su obra mediante la recopilacin de escritos
de autoridades y asegur fehacientemente no introducir
novedades: "Los autores comnmente muestran reverencia
por la tradicin y aseguran a los lectores que no se estaban
atreviendo a agregar algo propio; an as, se pueden
encontrar variaciones de los temas tradicionales..." ("Authors
commonly show reverence for tradition and assure readers
that they were not presuming to add anything of their own to

it; yet variations of traditional themes can be found... "

SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998: 16).
La humildad de Burchard puede tener otra explicacin, que
se vincula con nuestra afirmacin de que el hombre medieval
no desea mostrarse como capaz de igualar a Dios, sino por el
contrario es slo su intermediario. Aron Gurevich habla de la
humildad como un topos literario: "En los prefacios a sus
trabajos, los autores latinos medievales frecuentemente
confiesan su inhabilidad para expresarse en un estilo
elegante... Estas declaraciones a menudo han sido vistas
como sntomas de la declinacin de la erudicin despus del
fin de la Antigedad. Otros eruditos las interpretan como
meros topoi de humildad, una tradicin que fue establecida
por los autores cristianos tempranos: era para expresar que
los humanos eran incapaces de dar una expresin digna a la
Palabra de Dios." ("In the prefaces to their works, medieval
Latin authors frequently confess their inability to express
themselves in an elegant style These declarations have
often been seen as symptoms of the decline in erudition after
the end of Antiquity. Other scholars interpret them as mere
humility topoi, a tradition that was established by early
Christian authors: it was to express that humans are unable
to give worthy expression to the Word of God." GUREVICH,
A., 1990: 13).
Para ir culminando con nuestro artculo, afirmamos que
Burchard de Worms, quien formaba parte de una cultura que
en general privilegiaba la tradicin en detrimento de la
innovacin intelectual, construy su discurso que
estudiamos a partir de un anlisis de una carta redactada por
el obispo - de manera tal que se ubica siguiendo los
parmetros de repeticin y copia de obras o fragmentos
pertenecientes a los pensadores que eran considerados como
autoridades. No obstante, " las mentes destacadas de la
poca no estaban satisfechas con la repeticin. Cada uno de
ellos introdujo algo nuevo, no necesariamente rechazando la
tradicin previa, sino incluyndose dentro de ella." ("
outstanding minds of the epoch were not satisfied with
repetition. Each of them introduced something new, not
necessarily rejecting previous tradition, but including himself
within it." GUREVICH, A., 1990: 10).

Pensamos que esta ltima fue la estrategia seguida por

nuestro personaje. De hecho, las palabras de Burchard de
Worms son contundentes y conllevan toda una forma de
concebir su trabajo y la relacin humanidad-divinidad. l se
muestra, no como interesado en dar a conocer su obra para
prestigio y orgullo personal, sino como simplemente dando
expresin al conocimiento divino y a las normas cristianas, a
travs de su recopilacin. La humildad se hace presente una
vez ms para adjudicar a Dios los elementos tiles del
Decretum: "Si encuentras algo de utilidad entre estas cosas
en esta compilacin, atribyeselo a los dones de Dios, pero si
encuentras algo superfluo, adscrbelo a mi ignorancia." ("If
you find something of use among these things in this
compilation, credit it to the gifts of God, but if you find
something superfluous, ascrite it to my ignorance."
SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998: 104).

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La tradicin en la cultura medieval: el

Decretum de Burchard de Worms
Tradition in medieval culture: Burchard of Worms Decretum
Andrea Vanina Neyra
(Buenos Aires)
Resumen
El principio de la tradicin y el uso de las autoridades tuvo un papel
importante en la cultura cristiana medieval y su transmisin.
Burchard de Worms que ocup el cargo de obispo a principios del
siglo XI utiliz ese contexto para legitimar su obra. Adjudic a Dios
todo lo til y valioso que de ella se pudiera extraer, sin esperar
reconocimiento personal. Sin embargo, es reconocido por los
elementos contemporneos de su jurisdiccin, que son mencionados
en su trabajo.
Summary
The principle of tradition and the use of authorities had an important
role in medieval Christian culture and its transmission. Burchard of
Worms who was in charge of a bishopric at the beginning of the

11th century used that context to legitimate his work. He adjudged

all the things that were useful and worth from it to God, without
looking forward to a personal recognition. However, he is recognized
because of the contemporary elements in his jurisdiction, which are
mentioned in his work.
Palabras clave: tradicin autoridad coleccin cannica.
Key words: tradition autority canonical collection.

El presente artculo se plantea como objetivo una bsqueda

acerca del lugar jugado por los principios de tradicin y
autoridad en el Decretum, obra del obispo alemn Burchard
de Worms. Los mismos fueron de utilidad como forma de
justificar su obra y de presentarla dentro de los parmetros
esperados por la cultura cristiana medieval. Veremos la
actitud del autor, quien se concibe a s mismo como
canalizando y expresando el saber y la palabra divina.
Analizaremos una carta que se encuentra en el prlogo de
su trabajo escrito - que dedic a Brunicho (un preboste que
sugiri la redaccin), donde se percibe su posicin acerca de
las temticas aqu tratadas. Aclaramos que las citas de los
documentos utilizados en el artculo han sido traducidas de
las versiones en lengua inglesa, aunque han sido revisadas
por la Lic. Liliana Pgolo (Universidad de Buenos Aires) en su
versin latina.
En primera instancia, creemos necesario introducir a
Burchard de Worms y su obra. Sus datos biogrficos nos son
relatados en el mismo ao de su fallecimiento por Ebbo o
Eberhard - un cannigo de Worms en el Prologus al
Decretum (MIGNE, J. P., 1853: 507 536). Contamos con una
traduccin al ingls realizada por W. L. North (NORTH, W. L.
1998: 1-12), que aqu utilizamos para las citas. Estos datos
son corroborados por la bibliografa actual, aunque en la
versin de Ebbo tienen un tinte particular: constantemente
se resaltan los valores cristianos del obispo y por momentos
se lo muestra incluso vinculado a acciones prcticamente
milagrosas.
Burchard naci en el ao 965 en Hesse, en la actual
Alemania, formando parte de una familia noble. Luego de
recibir su educacin en diversos sitios (St. Florian, Koblenz,
Laubach) entr al servicio de Willigis, arzobispo de Mainz

(975 1011), logrando escalar en la jerarqua eclesistica. El

relato sobre su acceso al obispado de Worms denota que el
autor de su biografa intenta mostrarlo como predestinado al
cargo. Franko hermano de Burchard era quien lo
ocupaba, pero por una revelacin conoce el momento de su
muerte. Por esta razn, pide al rey y emperador Otto III que
su hermano fuera su sucesor. Sin embargo, olvidando este
pedido Otto nombra a dos personajes Erpho y Razo que
fallecen a los pocos das de su consagracin: "Cun
maravillosa y verdaderamente estupenda es una cosa que un
candidato no haya visto el dcimo cuarto da despus de su
eleccin y aceptacin del episcopado, en verdad el otro ni
siquiera hubiera visto el cuarto da!. Aqu podemos ver como
comprender los milagros de Dios. No existe pues ninguna
sabidura, ni prudencia, ni consejo alguno contrario al Seor.
Claramente lo que satisfizo a los hombres, disgustaba a Dios;
lo que el emperador eligi, Dios lo rechaz... Porque l saba
que Burchard le tema, lo amaba y lo adoraba con toda su
fuerza." ("It is a wondrous and truly amazing thing that one
candidate did not see the fourteenth day after his election
and acceptance of the bishopric, while the other had not even
lived to see the fourth day. Here we can both see and
understand the miracles of God. For no wisdom, no prudence
nor any counsel is against the Lord. Clearly what pleased
men, displeased God; what the emperor chose, God
rejected For He knew that Burchard feared, loved, and
worshipped Him with all his might." NORTH, W. L., 1998: 4).
El favor divino estaba del lado de nuestro protagonista.
Una vez consagrado en el ao 1000 tras una reunin con el
emperador y el arzobispo Willigis este ltimo le insisti
para que acceda a asumir el cargo Burchard emprendi
toda una serie de importantes labores: reconstruccin de la
ciudad de Worms, destruida por las invasiones hungaras;
eliminacin de la competencia en su jurisdiccin,
enfrentndose al duque Otto de Carinthia; construccin de
edificaciones relacionadas con el culto cristiano; dedicacin a
la redaccin de sus obras escritas, es decir, la Lex familiae
wormatiensis ecclesiae y el Decretum.
Cabe destacar que este personaje se mantuvo siempre en
buena relacin con los gobernantes de turno y con las esferas
del poder, teniendo un papel incluso en la eleccin de
Heinrich de Bayern conocido con el nombre de Heinrich II -

como rey en 1002: "B. Permaneci durante su vida como un

fiel ayudante de Otto III y de sus sucesores." ("B. Blieb
zeitlebens ein treuer Helfer Ottos III. und seiner Nachfolger."
(LEXICON DES MITTELALTERS, 1983: 946). Asimismo, supo
utilizar su propio poder e influencia a su favor: esto es claro
en el episodio en el que logra librarse del duque Otto de
Carinthia como resultado de su apoyo a Heinrich II en su
consagracin y en el otorgamiento del puesto de abadesa en
el convento de monjas Marienmnster a su propia hermana,
supuestamente ante el pedido insistente de las integrantes
del convento.
Tanto el Decretum como la Lex familiae wormatiensis
ecclesiae fueron escritos en el primer cuarto del siglo XI:
entre los aos 1008 y 1012 la primer obra, y entre 1023 y
1025 la segunda. En ambas el objetivo manifiesto era el logro
de una mayor claridad en el derecho cannico y en el
derecho consuetudinario, juzgados como diversificados y
confusos.
En realidad, aqu estamos interesados en el primer escrito, es
decir, una coleccin de derecho cannico dividida en veinte
libros, que fue concebida tal como hemos recin
mencionado como necesaria para organizar ordenadamente
el saber vigente y, de esa forma, brindar a los eclesisticos de
la dicesis de Worms un elemento de gran utilidad para su
labor diaria.
Ms adelante mencionaremos las fuentes utilizadas que
fueron utilizadas; por ahora, decimos que las cuestiones que
fueron tratadas en el Decretum son variadas: desde la
organizacin de la Iglesia y del culto (Libros I, II y III);
pasando por el bautismo y la confirmacin (Libro IV); el
sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor (Libro V); el
asesinato (Libro VI); el incesto y la fornicacin (Libros VII y
XVII); hombres y mujeres dedicados al Seor (Libro VIII); el
tratamiento a vrgenes, viudas y concubinas (Libro IX);
magos, profetas, adivinos (Libro X); los excomulgados y
ladrones (Libro XI); el perjurio (Libro XII); la veneracin y
observancia del ayuno (Libro XIII); vicios tales como la gula y
el alcoholismo (Libro XIV); emperadores, prncipes y el
laicado (Libro XV); acusadores, defensores, jueces, testigos y
falsos testigos (Libro XVI); la visita, penitencia y
reconciliacin de los enfermos (Libro XVIII); las correcciones

de los cuerpos y las medicinas de las almas (Libro XIX);

hasta, finalmente, la providencia y predestinacin, el
advenimiento del Anticristo, el da del Juicio Final, la
condena y la felicidad de la vida eterna (Libro XX). (MIGNE,
J. P., 1853: 500 501).
En el momento en el que Burchard llev adelante la
recopilacin de su material (a principios del siglo XI), ya
comenzaba a notarse el clima de renovacin y de reforma
dentro de la Iglesia, que era la institucin de vocacin
universal que dominaba la cultura europea medieval. Esta
cultura consideraba que la tradicin y la autoridad eran
valores totalmente rescatables.
A pesar de esto, el saber no se consideraba estancado o
menos valioso por ser repetitivo. Por el contrario, el remitirse
a las autoridades consagradas e incuestionables de la cultura
cristiana brindaba mayor legitimidad y permita a los
escritores ubicarse alineadamente con el conocimiento
aceptado y transmitido a travs de los siglos.
Para comprender esta situacin extraa a la bsqueda de
originalidad y al individualismo de nuestros tiempos
debemos tener en cuenta que el hombre medieval
consideraba a Dios como el nico ser capaz de crear,
mientras que no era tarea del hombre usurpar esa capacidad,
sino aceptarla: "l es el creador y el ordenador"
(GUGLIELMI, N., 1971: 8), de quien dependen el mundo
natural y el histrico. A la vez, el hombre no se atreva a
cuestionar la sabidura divina que le era revelada, ya que la
verdad revelada es eterna. Esta situacin permite tambin la
vigencia a lo largo del tiempo del conocimiento de lo divino.
Si bien el medioevo occidental asisti al dominio de la Iglesia
cristiana sobre la cultura, especialmente de la letrada,
algunos elementos del conocimiento pagano antiguo, que
podan ser necesarios o que podan ayudar a la comprensin
de las Escrituras y del saber sagrado, fueron retomados.
Mientras tanto, los que entraban en contradiccin con la
doctrina cristiana y que representaban una amenaza a la
misma como la astrologa y las artes mgicas eran
rechazados y hasta perseguidos.
El sistema de educacin cristiano que debi coexistir en los
primeros siglos de la era con los restos del antiguo pagano y

con el germano, ambos privilegiando otros valores brindaba

educacin sistemtica, a veces incluso a laicos, en escuelas
monsticas, parroquiales, episcopales, catedralicias,
fundacionales y claustrales. Por otra parte, aclaremos que la
gran mayora de los nios y del pueblo en general no asista a
escuela alguna; probablemente luego de bautizados, la nica
educacin de tipo religiosa que reciban resultaba de
escuchar los sermones y de la concurrencia a la Iglesia para
participar del servicio.
Los monasterios (como parte del sistema educativo) eran
centros culturales donde se cultivaba el saber, adems de
estar al servicio de la evangelizacin. Sin embargo, la opinin
prevaleciente entre gran parte de los historiadores es que "...
en algunos monasterios... se contina el cultivo del saber
tradicional, conservando sin innovar, pues la especulacin
filosfica, el pensar racional, son ajenos a los hombres de
estos siglos..." (HOMET, R., 1979: 7).
Guillermo Dilthey opina que el conocimiento transmitido en
los medios culturales medievales tena poca relacin con la
investigacin. Por el contrario, se privilegiaba el uso de la
memoria en detrimento de la incitacin intelectual y del
entusiasmo por la bsqueda cientfica, a la vez que el castigo
y la obediencia eran utilizados como medio de facilitar el
aprendizaje memorstico. As, "Se perdieron los fundamentos
de los hechos cientficos; sobre todo, el espritu dogmtico de
la Iglesia hizo aceptar dogmticamente todos los hechos. La
Iglesia, en vez de fomentar en las escuelas superiores el
espritu de investigacin, despert el apetito por el mero
armazn de los hechos ofrecidos dogmticamente. La ciencia
y la fe aparecieron en sus resultados como formalmente
homogneas... As slo hubo una trasmisin mecnica y
arbitrariamente desfigurada de esta cultura." (DILTHEY, G.,
1952: 118-119). Nosotros creemos que poda quedar espacio
an dentro del marco de las condiciones mencionadas- para
la innovacin en materia intelectual. De hecho, el Corrector
sive medicus, es decir, el libro XIX del Decretum de Burchard
von Worms, es comnmente citado como una fuente para la
investigacin de las creencias y prcticas supersticiosas en la
Alemania de comienzos del siglo XI, en la que se pueden
descubrir fenmenos no mencionados o no tan desarrollados
en otras obras medievales.

Ya indicamos que el hombre medieval no consideraba

adecuado ir ms all de la verdad revelada por Dios y la
Iglesia, que lo representa. Era habitual, por lo tanto, que un
escritor cristiano fundamentase su obra remitindose a las
Sagradas Escrituras o a algn representante de la Patrstica.
De esta forma, se permaneca dentro de las pautas de la
transmisin del conocimiento vigentes. El recurso a la
autoridad de un personaje conocido y valioso para el
pensamiento cristiano lo garantizaba. Consiguientemente,
muchos historiadores no encuentran ms que repeticin y
copia en las obras medievales. "Nada podra ser ms fcil
que explicar esta inmovilidad en trminos del notorio
tradicionalismo de la literatura medieval en general y de los
escritos eclesisticos en particular. En contraste con la
literatura de la Europa moderna, las letras medievales
estaban sujetas a un estricto cdigo y a clichs, que eran
transmitidos de siglo a siglo. Los autores medievales estaban
orgullosos de usar abundantes loci communes y topoi
habituales, familiares. La confianza en la autoridad y en la
tradicin engendraba una enorme `redundancia de
informacin." ("Nothing could be easier than to explain this
immobility in terms of proverbial traditionalism of medieval
literature in general, and of ecclesiastical writings in
particular. In contrast to the literature of modern Europe,
medieval letters were subject to a strict code and to clichs
that were passed on from century to century. Medieval
authors were proud to use plenty of loci communes and
habitual, familiar topoi. Reliance on authority and tradition
engendered an enormous redundancy of information."
GUREVICH, A., 1990: 10).No obstante, el autor recin citado
aclara que la repeticin es notoria desde el punto de vista
moderno, ya que ste privilegia la originalidad. Por eso luego
matiza su opinin, afirmando que el uso de loci communes
poda implicar la adquisicin de un nuevo sentido cuando se
lo inclua en un contexto nuevo o distinto del contexto
original.
Compartimos la idea de que, ms all de la realidad de la
repeticin, el uso de lugares comunes y el constante apoyo
buscado en las autoridades, quedaban intersticios para que
el autor pudiera agregar algo nuevo, principalmente
elementos vinculados con las necesidades del momento.
Asimismo, puede darse que la consideracin de las
necesidades contemporneas a los textos se diera por la

eleccin de una determinada autoridad o la copia de cierto

texto, dejando de lado otros no tan relevantes.
Un ejemplo claro de esta situacin lo brindan los libri
poenitentiales, un gnero que tuvo su origen en la Irlanda del
siglo VI y que los monjes se encargaron de difundir en el
continente europeo como resultado de su tarea de
evangelizacin. Estos libros ampliamente difundidos
establecan cules eran las conductas pecaminosas y cules
eran los procedimientos cuantificados para conseguir el
perdn, todo segn una jerarqua no muy clara, en la que no
se encuentra todava la divisin entre pecado capital y
pecado venial. En ellos, si bien los pecados posibles
catalogados podan repetirse, se encuentran variaciones
relacionadas bsicamente con el uso prctico que les daban
los confesores para tasar las penas correspondientes a cada
pecado confesado por el penitente y que no se pueden
explicar si se piensa en un mero ejercicio de copia por parte
de los letrados.
H. L. Spencer, en un artculo sobre la predicacin en la
Inglaterra medieval (SPENCER, H. L., 2000: 104-9) comenta
sobre la dificultad en la posibilidad efectiva de discernir si los
escritores religiosos del medioevo solamente recurran a
tpicos o reflejaban hechos y circunstancias contemporneas.
Concluye que si bien los predicadores intentaban llamar la
atencin sobre cuestiones relevantes para sus oyentes,
asuman que la tradicin basada en las Escrituras era
aplicable a todos los tiempos: la palabra divina presente
como una realidad eterna.
En cuanto a los textos, es importante destacar que existan
diferencias (no slo temticas, sino tambin formales) de
acuerdo con el pblico al que estaban dirigidos, ya que
aquellos dirigidos a la lite intelectual "... seguan la
tradicin establecida y estaban sujetos a las leyes del gnero,
en particular de la imitatio (citas extensas, directas o
implcitas, de autoridades religiosas) y del uso de topoi
retricos que permanecan inalterados por siglos. Los textos
destinados para los simplices estaban en un mayor o menor
grado adaptados al nivel de comprensin de su audiencia y
tenan que tener en cuenta sus gustos y orientacin
espiritual." ("... followed established tradition and were
subject to the laws of genre, in particular of imitatio

(extensive citation, direct or implicit, of religious authorities)

and the use of rhetorical topoi which remained unchanged
for centuries. The texts intended for simplices were to a
greater or lesser extent adapted to the level of understanding
of their audience and had to make allowance for its tastes
and spiritual orientation." GUREVICH, A., 1990: 3 4).
Por consiguiente, el vocabulario y el discurso de los
religiosos no era una cuestin menor. De hecho, para tomar
un ejemplo, los sermones dirigidos al auditorio laico deban
ser de utilidad para inculcar en ellos los valores cristianos
que muchos posean slo superficialmente. Otro ejemplo lo
constituye la forma en que eran usados algunos
penitenciales: se lea en voz alta el cuestionario al pecador,
muchas veces traducindolo del latn lengua escrita por
excelencia- a las lenguas vernculas. Entonces, uno de los
deberes de los religiosos constaba en hacer comprensibles a
los fieles los textos y el dogma cristianos. Esto era logrado
utilizando un lenguaje sencillo y con ejemplos concretos,
evitndose el uso de abstracciones y el extremo cuidado de la
gramtica. (RICH, P., 1983).
Aron Gurevich considera que el tradicionalismo en la cultura
escrita, al que hemos hecho referencia, se vincula con el
conservadorismo del medio rural centro de organizacin y
cohesin de la sociedad medieval: "Dudo, por consiguiente,
que el estancamiento de la literatura didctica pueda ser
explicada exclusivamente en trminos del tradicionalismo,
que era ciertamente tpico de la Edad Media. Otras ramas de
la creacin literaria no estn caracterizadas por tal grado de
inmovilidad. Yo estoy, ms bien, convencido de que la
uniformidad de los trabajos edificantes principalmente se
debe a los rasgos distintivos de la audiencia para la cual
fueron escritos. La abrumante mayora de la poblacin era
rural; su forma de vida estaba definida por la rutina y su
horizonte era extremadamente limitado. El conservadorismo
era una caracterstica irrevocable de ese medio." ("I doubt,
therefore, that the stagnation of didactic literature can be
explained exclusively in terms of the traditionalism which
was indeed typical of the Middle Ages. Other branches of
literary creation are not characterized by such a degree of
immobility. I am, rather, convinced that the uniformity of
edifying works is primarily due to the distinctive features of
the audience for which they were written. The overwhelming

majority of the population was rural; its way of life was

defined by routine and its horizon extremely limited.
Conservatism was an indefeasible characteristic of that
milieu." GUREVICH, A., 1990: 10).Para comprender esta
situacin, debe considerarse que la cultura popular y la
cultura letrada se influenciaban mutuamente, dando como
resultado la "cristiandad popular" o el "catolicismo
parroquiano" (GUREVICH, A., 1990: 5).
No es posible negar el papel de la tradicin en la cultura
escrita: los escritores recurran a las autoridades y al
conocimiento tradicional para dar ms fuerza a su propia
composicin. Sin embargo, sus textos deben haber sido
significativos en alguna medida para su realidad circundante.
No se entendera sino fuera por algn grado de aplicacinla copia y transmisin de la tradicin durante siglos.
En este punto, Aron Gurevich polemiza con Dieter
Harmening, quien argumenta que los textos medievales se
relacionan con sus predecesores por la mera copia, dejando
de lado la realidad circundante. La respuesta de Aron
Gurevich es la que nosotros apoyamos: "El tradicionalismo de
la literatura eclesistica medieval es bien conocido, pero uno
debe estar preparado para ver, ms all de los estereotipos y
de las citas, la expresin de las necesidades reales, que
dictaban la apelacin a las autoridades antiguas." ("The
traditionalism of medieval ecclesiastical literature is well
known, but one must be prepared to see, beyond the
stereotypes and citations, the expression of the actual needs
which dictated appealing to ancient authorities." GUREVICH,
A., 1990: 36-37).
La polmica tambin encuentra a Jean-Claude Schmitt como
uno de los participantes, compartiendo la posicin del
estudioso citado en el prrafo anterior. De hecho, le critica a
Dieter Harmening la aseveracin de que los textos y
sermones medievales en los que se encuentra informacin
sobre supersticiones dependen enteramente de Cesreo de
Arls y que, por consiguiente, no poseen valor documental
para pocas posteriores al siglo VI. Jean Claude Schmitt
seala: "Mi punto de vista vara sensiblemente: si bien es
innegable que dichos textos reproducen hasta la saciedad las
mismas frmulas, se puede observar, en primer lugar, que
existen variantes tanto en el tiempo como en el espacio (por

lo que se refiere a Alemania a principios del siglo XI, el caso

del penitencial de Burchard de Worms resulta
particularmente revelador). Adems, la repeticin de los
mismos cnones durante siglos pone a todas luces de
manifiesto la continua presin, al menos hasta el siglo XII, de
prcticas y creencias reales, con independencia de la
fidelidad de los testimonios eclesisticos." (SCHMITT, J. - C.,
1992 (1988: 41).
Por su parte, Aron Gurevich se pregunta " cmo puede
uno exlplicar que los telogos y escritores medievales
perdieran tanto tiempo y energa copiando textos sin alguna
correspondencia con su propia experiencia? Harmening
incluye entre estos destacados copistas a una figura
eclesistica y poltica tan activa como Burchard de Worms,
como si l tambin fuera totalmente dependiente de Cesreo
de Arls. Pero cmo puede ser este el caso con las muchas
secciones de su penitencial que ofrecen enteras
descripciones etnogrficas de supersticiones populares
contemporneas y no una repeticin montona de textos
antiguos? La composicin de su penitencial fue una parte
integral de los intentos generales de Burchard por
reorganizar la dicesis de Worms; persegua objetivos
prcticos." (" how is one to explain medieval theologians
and writers expending so much time and energy on copying
texts without any correspondence to their own experience?
Harmening includes among these detached copyists such an
active ecclesiastical and political figure as Burchard of
Worms, as if he too were completely dependent on Caesarius
of Arles. But how can this be the case with the many sections
of his penitential which offer entire ethnographic sketches of
contemporary popular superstitions and not a monotonous
repetition of ancient texts? The composition of his penitential
was an integral part of Burchards general attempts at
reorganizing the Worms diocese; it pursued practical goals."
GUREVICH, A., 1990: 36).
Como podemos observar, ambos polemizadores contra Dieter
Harmening, utilizan la figura de Burchard de Worms para
probar sus puntos de vista. Ya hemos adelantado una opinin
en el mismo sentido. Ahora, pasamos a analizar la manera en
que nuestro obispo se sita en relacin con los textos
cristianos y cmo utiliza las ideas vigentes acerca de la

tradicin y del recurso a las autoridades para legitimizar su

propia labor, incluso frente a posibles crticas.
Tal como habamos indicado, utilizaremos como fuente para
el anlisis la carta dedicatoria a Brunicho, que se encuentra
en el Decretum del obispo de Worms. La misma fue
reproducida y traducida al ingls en el texto de Robert
Somerville y Bruce C. Brasington (SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 99 104). La versin latina de la
misma se encuentra en la Patrologa Latina, tomo 140.
(MIGNE, J. P., 1853: 499 502).
La primera mencin que Burchard realiza es "en el nombre
de Cristo", para luego dedicar su trabajo a Brunicho, su
vasallo. Este ltimo lo habra incitado durante algn tiempo a
escribir esta obra, pero el obispo habra debido dejarla de
lado por un tiempo debido a sus obligaciones religiosas y
seculares. Lo sabemos por un comentario suyo: "Pero el
hecho de que ms a menudo aplac por un largo tiempo tu
exhortacin inculcada en m... no deseo que lo atribuyas a mi
pereza porque mnimamente de las dos causas me era lcito
que me tocara esto: naturalmente por las variadas e
inevitables obligaciones eclesisticas, que emergen
diariamente como olas del mar, y, sobre todo, por la
responsabilidad sobre los asuntos seculares relacionados con
las rdenes imperiales." ("But that I put off for such a long
time your exhortation I do not wish you to attribute to my
laziness and lack of enthusiasm. I was unable to proceed for
two reasons: because of various and inevitable ecclesiastical
obligations, which emerge daily just as waves of the sea, and,
moreover, because of responsibility for secular affairs
relating to imperial commands." SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 100).
De todas maneras, el autor se siente agradecido por la
dedicacin demostrada por Brunicho en mejorar el estado de
su Iglesia: "Tu deseo y peticin, hermano, me parecieron
justos, y te doy las gracias por tal deseo. Tambin quiero
ofrecer muchas gracias a quien me suministr a alguien
como t, porque he reconocido que te has esforzado
diligentemente en nombre del estado de nuestra iglesia."
("Your desire and petition , brother, seemed just to me, and I
give thanks for such a wish. I also offer many thanks to him
who provided one such as you for me, because I have

recognized that you have exerted yourself assiduously on

behalf of the state of our church." SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 100).
Acerca del propsito de su empresa confirma lo sostenido
con respecto a los penitenciales: ste era guiar el trabajo de
los sacerdotes, que carecan de un texto nico y ordenado al
cual recurrir. En palabras de Burchard: " porque en nuestra
dicesis las leyes de los cnones y los juicios de los que
hacen penitencia son confusos, variados y desordenados, y
as olvidados de todo y entre s estn en gran desacuerdo y
apoyados en la autoridad de casi nadie, como para que por la
discordia ellos escasamente puedan ser desenredados por los
expertos. De ah que frecuentemente pasa que para aquellos
que huyen del remedio de la penitencia, tanto en
consideracin de la confusin de los libros y como tambin de
la ignorancia de los sacerdotes, la ayuda no est a mano de
ninguna manera." (" because in our diocese the laws of the
canons and the judgments for those doing penance are
confused, varied, and disordered, just as if they were
completely neglected, and are both greatly in disagreement
among themselves and supported by the authority of almost
no one, so that because of the discord they scarcely can be
disentangled by experts. Whence it frequently happens that
for those fleeing to the remedy of penance, both on account
of the confusion of the books and also the ignorance of the
priests, help in no way is at hand." SOMERVILLE, R. and
BRASINGTON, B. C., 1998: 99).
Como vemos, el autor emite una queja acerca del desacuerdo
y confusin reinantes en los cnones y en los textos utilizados
por los sacerdotes; asimismo, los cnones no brindaban al
sacerdote-confesor una tasacin explcita para cada falta,
sino que dejaban esa parte del proceso penitencial a su
discrecin. Muchos de los sacerdotes no tenan la
preparacin necesaria o el conocimiento teolgico y legal
adecuados para cumplir con su tarea debidamente.
Tanto o ms grave an que el problema anterior pareca ser
la falta de apoyo en las autoridades reconocidas. Entonces,
cules son las autoridades en las que recae el obispo de
Worms? "Obediente, sin embargo, a tus pedidos sagrados,
reun, gracias a Dios, preceptos sinodales y estatutos
sagrados de las reglas de los santos Padres y de los cnones,

y, como me fue posible, los un en un corpus y divid el mismo

corpus en veinte libros. Y si algn lector diligente los
examina cuidadosamente, encontrar all muchas cosas tiles
para nuestro ministerio." ("Obedient, nonetheless, to your
holy requests, I collected, God granting, synodal precepts
and holy statutes both from the rulings of the holy Fathers
and from the canons, and, just as I was able, linked them
together in one corpus and divided the same corpus into
twenty books. And if any diligent reader carefully examines
them, he will find therein many useful things for our
ministry." SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998:
101). Resaltamos el uso de la palabra "obediente", as como
el de "reun": el autor asevera haber, solamente, recolectado
en un corpus a las autoridades; agrup las reglas de la
Patrstica y de los cnones de forma obediente de acuerdo
con los mandatos de la tradicin.
Ms adelante aclara que "Pero y si hay alguna pequea
persona celosa que, despus de haber visto esto, me envidia
diciendo que reun trozos de los odos de otros, y que me
hago un nombre vaco con el trabajo de otros? Que as sea!
Admito que reun estas cosas del trabajo de otros, ya que no
se me permite a m solo hacer cnones. Est permitido
reunirlos, lo que hice, Dios sabe, no por alguna arrogancia,
sino por la necesidad de nuestra iglesia... No agregu nada
de m, sino trabajo, pero reun con gran afn de los testigos
inspirados aquellas cosas que encuentras aqu, los reun con
gran sudor. Y me esforc con gran celo para que aquello que
haba reunido fuera autorizado. Porque seleccion algunas
cosas necesarias para nuestro tiempo del grupo de cnones
que algunos llaman `Corpus de cnones, algunas de los
cnones `de los apstoles, algunas de los concilios
transmarinos, alemanes, francos, y espaoles, algunas de los
decretos de los pontfices romanos, algunas de la enseanza
de la Verdad misma, algunas del Viejo Testamento, algunas
de los apstoles, algunas de los dichos de San Gregorio, los
dichos de San Jernimo, los dichos de San Agustn, los dichos
de San Ambrosio, los dichos de San Benito, los dichos de San
Isidoro, y los dichos de San Basilio, algunas del Penitencial
Romano, algunas del Penitencial de Teodoro, y algunas del
Penitencial de Beda." ("But what if there is some jealous little
person who, after he has seen this, envies me, saying that I
collect tidbits from the ears of others, and make for myself an
empty name from the work of others? Let it be so! I admit

that I have collected these things from the work of others,

since it is not permitted for me alone to make canons. It is
permitted to collect them, which I did, God knows, not on
account of some arrogance but for the need of our church I
added nothing of myself except labor, but I collected with
great toil from inspired witnesses those things which you find
herein. And I strove with greatest zeal so that those which I
had brought together would be authoritative. For I selected
some things necessary for our time from that core of canons
which by some is called the "Corpus of canons", some from
the canon(s) "of the apostles", some from transmarine,
German, Frankish, and Spanish councils, some from the
decrees of the Roman pontiffs, some from the teaching of
Truth itself, some from the Old testament, some from the
apostles, some from the sayings of Saint Gregory, the sayings
of Saint Jerome, the sayings of Saint Augustine, the sayings
of Saint Ambrose, the sayings of Saint Benedict, the sayings
of Saint Isidore, and the sayings of Saint Basil, some from the
Roman Penitential, some from the Penitential of Theodore,
and some from the Penitential of Bede." SOMERVILLE, R.
and BRASINGTON, B. C., 1998: 103-104).
Esta cita extensa contiene, al menos, dos cuestiones para ser
comentadas. La primera es la mencin exhaustiva por parte
de Burchard acerca de las fuentes que recopil. Debemos
recordar que su obra tal como fue pensada - deba ocupar
el lugar vaco en la labor cotidiana de los sacerdotes de la
ciudad de Worms, para quienes se le dio forma. El nfasis
est puesto en la total confianza y apoyo en las autoridades a
las que se alude, y que se consideran necesarias para dar
validez a la compilacin del material. Sin dejar lugar a dudas,
encuentra que su misin deba llevar orden a la disciplina
penitencial y a la organizacin del derecho cannico, a travs
del seguimiento de textos valiosos para el cristianismo y
cumpliendo con la tradicin.
El contexto de esta misin es el de una ley cannica
elaborada bsicamente por los snodos o concilios (locales,
provinciales, regionales, imperiales). Recin fue en los siglos
XI y XII cuando el Papado encabez la tarea de
racionalizacin y sistematizacin del Derecho Cannico. Con
anterioridad a este emprendimiento, las colecciones
cannicas permitan una relativa amplia difusin de los
cnones, pero no daban solucin al problema de la gran

diversidad legal y a las contradicciones que podan hallarse

en los distintos documentos eclesisticos. Robert Somerville
y Bruce C. Brasington relacionan esta situacin con el poder
detentado por los obispos y las tendencias a privilegiar lo
regional: "Hasta el movimiento de reforma eclesistica del
siglo XI, la orientacin local o regional continu
predominando en la ley cannica, un signo del control de los
cnones por los obispos y de debilidad de cualquier autoridad
centralizada." ("Until the ecclesiastical reform movement of
the eleventh century, local or regional orientation continued
to predominate in canon law, a sign of the bishops control of
the canons and the weakness of any centralized authority."
SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998: 62).
En el caso del Decretum esta realidad es clara. Burchard de
Worms explcitamente puntualiza que su coleccin de
cnones fue escrita para uso de los eclesisticos de su propia
dicesis, quienes vean dificultada su tarea por el desorden y
la variedad imperantes. El autor no pretenda un uso ms all
de su jurisdiccin, como afirma en la carta que estamos
analizando. No obstante, sabemos que su obra consigui una
amplia difusin y circulacin.
La segunda cuestin es aquella que est planteada al
comienzo de la cita: encontramos una justificacin del
exhaustivo trabajo recopilatorio y una defensa contra quienes
pudieran efectuar una crtica basados en el uso que hace
Burchard de los textos de otros escritores. La necesidad de
orden en el material cannico, por una parte, y el hecho de
que l slo no puede redactar cnones, pero s resulta lcito
que los compile, son parte de la legitimacin. A la vez,
claramente se sita como una especie de intermediario entre
la sabidura y la ley cristiana y la coleccin cannica
resultante. Afirma con bellas palabras que su trabajo, su
esfuerzo fue el nico aporte personal que agreg.
Debemos suponer que dado el reconocimiento que tiene el
Decretum como fuente para algunos temas no presentes en
otros textos - el autor cumpla, de este modo, con una
formalidad, pero tambin con una creencia personal, ya que
atribuy fuerza a su obra mediante la recopilacin de escritos
de autoridades y asegur fehacientemente no introducir
novedades: "Los autores comnmente muestran reverencia
por la tradicin y aseguran a los lectores que no se estaban

atreviendo a agregar algo propio; an as, se pueden

encontrar variaciones de los temas tradicionales..." ("Authors
commonly show reverence for tradition and assure readers
that they were not presuming to add anything of their own to
it; yet variations of traditional themes can be found... "
SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998: 16).
La humildad de Burchard puede tener otra explicacin, que
se vincula con nuestra afirmacin de que el hombre medieval
no desea mostrarse como capaz de igualar a Dios, sino por el
contrario es slo su intermediario. Aron Gurevich habla de la
humildad como un topos literario: "En los prefacios a sus
trabajos, los autores latinos medievales frecuentemente
confiesan su inhabilidad para expresarse en un estilo
elegante... Estas declaraciones a menudo han sido vistas
como sntomas de la declinacin de la erudicin despus del
fin de la Antigedad. Otros eruditos las interpretan como
meros topoi de humildad, una tradicin que fue establecida
por los autores cristianos tempranos: era para expresar que
los humanos eran incapaces de dar una expresin digna a la
Palabra de Dios." ("In the prefaces to their works, medieval
Latin authors frequently confess their inability to express
themselves in an elegant style These declarations have
often been seen as symptoms of the decline in erudition after
the end of Antiquity. Other scholars interpret them as mere
humility topoi, a tradition that was established by early
Christian authors: it was to express that humans are unable
to give worthy expression to the Word of God." GUREVICH,
A., 1990: 13).
Para ir culminando con nuestro artculo, afirmamos que
Burchard de Worms, quien formaba parte de una cultura que
en general privilegiaba la tradicin en detrimento de la
innovacin intelectual, construy su discurso que
estudiamos a partir de un anlisis de una carta redactada por
el obispo - de manera tal que se ubica siguiendo los
parmetros de repeticin y copia de obras o fragmentos
pertenecientes a los pensadores que eran considerados como
autoridades. No obstante, " las mentes destacadas de la
poca no estaban satisfechas con la repeticin. Cada uno de
ellos introdujo algo nuevo, no necesariamente rechazando la
tradicin previa, sino incluyndose dentro de ella." ("
outstanding minds of the epoch were not satisfied with
repetition. Each of them introduced something new, not

necessarily rejecting previous tradition, but including himself

within it." GUREVICH, A., 1990: 10).
Pensamos que esta ltima fue la estrategia seguida por
nuestro personaje. De hecho, las palabras de Burchard de
Worms son contundentes y conllevan toda una forma de
concebir su trabajo y la relacin humanidad-divinidad. l se
muestra, no como interesado en dar a conocer su obra para
prestigio y orgullo personal, sino como simplemente dando
expresin al conocimiento divino y a las normas cristianas, a
travs de su recopilacin. La humildad se hace presente una
vez ms para adjudicar a Dios los elementos tiles del
Decretum: "Si encuentras algo de utilidad entre estas cosas
en esta compilacin, atribyeselo a los dones de Dios, pero si
encuentras algo superfluo, adscrbelo a mi ignorancia." ("If
you find something of use among these things in this
compilation, credit it to the gifts of God, but if you find
something superfluous, ascrite it to my ignorance."
SOMERVILLE, R. and BRASINGTON, B. C., 1998: 104).

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Mcia, Matilde e Beatriz: Imagens Femininas

Refletidas nas Rainhas de Portugal do Sculo
XIII*
Mecia, Matilde and Beatriz: Feminine Images Reflected in
Portuguese Queens from the 13 th century
Adriana Zierer (UEMA)
Resumo
Apresentao da importncia da mulher medieval atravs de
crnicas portuguesas dos sculos XIV ao XVI sobre trs rainhas: D.
Mcia Lopes de Haro, D. Matilde de Bolonha e D. Beatriz. As
crnicas de que nos valemos foram redigidas para tratar dos
governos dos maridos destas damas, respectivamente Sancho II, rei
deposto de Portugal em 1245 e seu irmo Afonso III, autor da
deposio e monarca at 1279, ano de sua morte. Nas entrelinhas
das crnicas podemos ver o papel dado mulher. Enquanto Matilde e
Beatriz representam a mulher-mercadoria, elemento da nobreza para

garantir aos vares terras e ttulos motivo pelo qual Afonso III se
casa pela segunda vez mesmo j sendo casado Mcia exerce o
papel da mulher-diaba, a Eva-pecadora, que graas aos "feitios" e
"maus conselhos" teria levado deposio do marido.
Abstract
Presentation of the importance of medieval woman by the study of
portuguese cronicles from the 14th to 16th centuries about three
queens: Mecia Lopes of Haro, Matilde of Bologne and Beatriz. These
cronicles had been written to explain the governation of the ladies
husbands, respectively Sancho II, king deposed of Portugal in 1245
and his brother Afonso III, responsible for the deposition and king
from 1248 until 1279, year of his death. It is possible to see a little of
these women in the interlineation of the texts. While Matilde and
Beatriz represent the woman-merchandize, as elements of the
nobility to garantee to men properties and titles reason by which
Afonso III has got married for the second time when he was already
married Mcia represents the role of the devil-woman, the Evesinner, who thanks to her "whitchcrafts" and "bad advises" has taken
his husband to be deposed from the power.
Palavras-chave: mulher medieval imagem rainhas
Key-words: medieval woman image queens

Mulheres Medievais
Sabemos pouco sobre as mulheres da Idade Mdia. Quase
tudo o que lemos sobre elas nos foi deixado pelos homens e
atravs dos olhos deles, filtradas pelo o que pensavam que
as vislumbramos.
A viso da mulher medieval era muito influenciada pelo
relato bblico contido no Gnesis. Eva, a primeira pecadora e
que levou toda a humanidade ao pecado era associada a
todos os representantes do sexo feminino. Seu oposto e
modelo ideal era Maria, me de Jesus, a qual engravidou
virgem e foi escolhida para ser a me do Salvador e redentor
da humanidade.
Dividia-se assim a imagem feminina entre esses dois
modelos. De modo geral, a mulher, descrita pelos clrigos
como ser fraco e inferior ao homem era vista com grande
suspeita, pois a ela eram atribudos como naturais diversos
vcios: a mentira, a luxria, os feitios. Era considerada
inferior por ter sido feita atravs da costela do homem e por

isso deveria submeter-se a ele. Ado, neste caso teria

assumido uma posio divina, aproximando-se de Cristo, pois
atravs de seu corpo Deus deu origem a outro ser que,
embora associado a Ado, deveria ser controlado por este.
Ado representaria o princpio racional e Eva o princpio
animal manifestado pela sensualidade e pelo desejo de
igualar-se ao homem.
Para Santo Agostinho, a subordinao da mulher est ligada
criao, pois enquanto o homem foi feito por Deus da argila
(Gen 2,7), a mulher veio do homem, atravs de sua costela.
Segundo a Bblia:
Deus fez cair um torpor sobre o homem, e ele dormiu. Tomou
uma de suas costelas e fez crescer carne em seu lugar.
Depois, da costela que tirara do homem, Iahweh Deus
modelou uma mulher e a trouxe ao homem. Ento o homem
exclamou: Esta, sim, osso de meus ossos/ e carne de minha
carne!/Ela ser chamada mulher,/ porque foi tirada do
homem. (Gen 2, 21-23).
Assim, a desigualdade na criao dos corpos havia garantido
ao feminino a sujeio ao masculino. Houve no perodo
medieval uma tendncia a assimilar a mulher ao seu corpo;
segundo se acreditava, ela era auxiliar do homem e inferior a
ele; sua funo seria a de procriar. Para Agostinho a
harmonia do casal se dava com base na obedincia ao marido
e esta obedincia existia desde o den. (KLAPISCH-ZUBER,
2002: 141-142)
Santo Toms de Aquino via o feminino como um macho
imperfeito e incompleto. Acreditava que a mulher funcionava
apenas como receptculo na procriao, sendo somente o
homem o agente ativo no momento da concepo, motivo
pelo qual a mulher seria subordinada ao homem. Ele via a
sujeio feminina como algo benfico uma vez que o feminino
estaria associado ao corpo, carne e ao corruptvel, ao passo
que o masculino estava ligado ao conhecimento e cultura
(KLAPISCH-ZUBER, 2002: 144)
Numa sociedade voltada para Deus e controlada
ideologicamente pelo pensamento dos oratores, a mulher s
poderia ter valor pela virgindade e nesse caso estavam as
santas e mrtires. Quanto ao casamento, havia grandes
controvrsias. Se este havia chegado condio de

sacramento e era defendido por uma parte dos religiosos,

como santo Agostinho, outros o condenavam. Para So
Jernimo, justificando que poucos seriam aqueles capazes de
levar uma vida casta, esta seria a melhor forma de se atingir
a Deus, pois "o casamento enche a terra, a virgindade o
paraso"(Nuptiae terram replent, uirginitas paradisum)
(BROOKE, 1989: 64).
Outros religiosos defendiam o casamento como forma de
controle da mulher, essa Eva enrustida que habitava todo o
ser feminino pela crena da poca. Casada estava submetida
ao marido e exercia como tarefa positiva procriao.
Enquanto era jovem a mulher era motivo de desconfiana e
ao envelhecer era menos temida por perder os encantos que
podiam "enfeitiar" os homens.
A cupidez atribuda mulher e sua tendncia luxria e ao
adultrio nos mostrada amplamente nas obras literrias
como os fabliaux, narrativas de cunho cmico-satrico que
mostram os truques femininos para trair o marido sem que
ele percebesse. No fabliau Duas Tranas mesmo aps a
descoberta do adultrio, a mulher consegue lograr o marido
e convenc-lo de que este havia sonhado com a falta
praticada (MACEDO, 2000: 187-221).
Por isso, esses seres misteriosos e temidos pelos homens
deviam sofrer ampla vigilncia e manter as suas mentes
ocupadas. Se as camponesas eram obrigadas a uma vida
penosa de trabalho domstico e no campo, as nobres
deveriam ser confinadas a um recinto determinado, o quarto,
onde deveriam fiar, pois mant-las no cio poderia aumentar
o seu desejo de pecar (DUBY, 1990: 90).
Por serem vistas como seres irresponsveis, o marido poderia
castigar a esposa como lhe aprouvesse para corrigir seus
desvios, inclusive com a aprovao da legislao cannica, a
qual aprovava a prtica dos espancamentos (RICHARDS,
1993: 36, COUTINHO e COSTA, 2003). Os maridos tinham
direito ainda de punir as adlteras com a morte. Nos
romances da poca, possvel ver Isolda ou Guinevere
conseguindo escapar desta penalidade por diversas atitudes.
Isolda, por ter sua reputao ameaada e ser acusada de
traio, seria julgada por um tribunal no qual estaria
presente o rei Artur. A prova consistia em segurar um ferro

em brasa. De acordo com o costume medieval do ordlio, se

ela fosse inocente, no se queimaria. Assim, a adltera
convence o amante Tristo a vestir-se de leproso. O mesmo
leproso a leva nas costas para que no se sujasse de lama no
dia do seu julgamento, uma vez que nenhum nobre quis
carreg-la. Na hora da prova, ela afirmou a seguinte
artimanha: (...) juro que jamais homem algum entrou nas
minhas coxas seno o rei Marcos, meu marido, e aquele
leproso que, h pouco, me trouxe s costas como um animal
de carga." (Tristo e Isolda, 1982: 133). Assim, por falar uma
meia-verdade, no se queimou com a brasa e foi declarada
inocente pelos juzes.
Quanto a Guinevere (ou Genevra, na verso portuguesa),
quando a traio cometida por ela e Lancelot descoberta, o
rei Artur e seus conselheiros decidem que sua pena seria
queimar na fogueira. Mas a adltera salva pelo amante,
que a resgata, iniciando-se uma guerra entre a Linhagem de
Artur e a poderosa linhagem de Lancelot, a Linhagem de
Bam. Lancelot vence o combate, a rainha salva, e
posteriormente, segundo a verso portuguesa contida em A
Demanda do Santo Graal (1970, II: 449), o soberano
aconselhado por um bispo a aceitar a adltera de volta. Como
o rei no concorda, o bispo da Canturia, parente da rainha,
ameaa o reino de excomunho e o rei acaba por obedecer ao
religioso:
E acima perdera i el-rei todo, se o arcibispo de Contrbe nom
fsse, que era parente da ra~ia, e escomungou todo o reino
de Logres, porque el-rei nom queria tornar a sa molher; mas
quando el-rei viu que a santa igreja o constrangia assi, filhoua. (DSG, II: 449)
Os exemplos de Guinevere e Isolda, mulheres muito
conhecidas na literatura medieval e ambas adlteras, era
mais um indcio do pensamento da poca de que nunca se
deveria confiar no sexo feminino.
As mulheres valorizadas no medievo esto geralmente
ligadas a algum homem. So vistas como a filha, irm ou
mulher de algum importante e por isso as mulheres ricas
tm por vezes a sua biografia narrada pelos cronistas (DUBY,
1989: 41-58). As biografadas casadas so consideradas como
dotadas de aspectos de virilidade porque muitas vezes

exercem um papel ativo, governando suas casas e bens

enquanto os maridos estiveram fora, nas Cruzadas, por
exemplo, o que era justificado pelos clrigos, como uma
forma de ultrapassar o seu sexo, normalmente fraco e
tentado ao mal.
Aos olhos da poca, todas as mulheres teoricamente guardam
uma mcula, o pecado original, causado por Eva ao comer a
ma. J a culpabilidade masculina minimizada. Eva queria
transgredir, queria o poder e duvidara de Deus. Os
pensadores do sculo XII, como Pedro Abelardo, afirmaram
que Ado ao contrrio, no duvidara do Criador e que tinha
aceitado a ma entregue por Eva para no desgost-la
(DUBY, 2001: 57).
Os primeiros manuais de confisso consideravam como tarefa
do homem controlar a mulher. J a partir do sculo XII ela
vista como responsvel por seus prprios pecados. Cabia aos
padres e ao marido exort-la para que se voltasse para o
bem. Alis, o nico meio dos leigos resistirem as Evas e
evitar as fornicaes e o concubinato era o casamento, mas
mesmo aps a este, a "pecadora" em potencial deveria ser
vigiada para que no cumprisse sua principal tendncia, a do
adultrio.
Nos manuais de confisso aparecem as punies para o
infanticdio, o sexo fora dos dias estipulados pela igreja, os
feitios exercidos pelas mulheres para se tornarem mais
belas ou diminuir a potncia dos homens, as prticas
abortivas, mostrando, na verdade, que todas estas aes
eram realizadas e por isso a Igreja buscava control-las ou
reprimi-las. Quando se trata de pecado, as punies aos
homens eram inferiores s impostas s mulheres.
A forma mais sublime de amor entre um homem e uma
mulher, para os clrigos, o amor espiritual. Andr Capelo
em seu Tratado do Amor Corts (1180) apesar de discorrer
sobre as formas de conquista, aconselha no final de seu
tratado que o amor no consumado o mais desejvel.
Georges Duby relata que a Igreja louva aquelas noivas ou
vivas que no chegaram consumao do casamento.
Segundo os padres, poderiam continuar amando
espiritualmente o ente querido sem haver contaminado os

seus corpos. Desta forma, chegariam ao verdadeiro esposo,

Jesus, purificadas (DUBY, 2001: 81-83).
O casamento no perodo feudal era um contrato realizado
pelos pais. As mulheres desempenhavam um papel
importante na poltica de alianas. Os noivos no tinham
direito de fazer escolhas e o contrato baseava-se na
convenincia da famlia. A mulher representava terras.
Muitos nobres secundognicos resolviam o problema da terra
atravs do casamento, mas no havia mulheres para todos.
Tambm era comum que as famlias esperassem que os
primognitos fizessem casamentos com mulheres de
linhagem superior a sua.
A partir do IV Conclio de Latro (1215), para que o
casamento se efetivasse era necessrio o consentimento
mtuo, mas as unies nobres continuaram a ser feitas pelos
interesses das linhagens. Considerava-se que o amor estava
separado do casamento, pois no casamento havia obrigaes
(o marido dono do corpo feminino e vice e versa) e a
liberdade s era possvel em relaes extra-conjugais. De
acordo com Andr Capelo:
o amor no pode estabelecer seus domnios entre cnjuges.
Porque os amantes concedem-se tudo mutuamente a ttulo
gratuito, sem serem impelidos por obrigao nenhuma. Os
esposos, ao contrrio so obrigados por dever a obedecer s
vontades recprocas e no podem recusar-se um ao outro.
(ANDR CAPELO, 2000: 137)
Desta forma, de acordo o pensamento medieval era
impossvel conciliar amor e vida conjugal, que era marcada
por relaes de obrigao e por isso o amor s poderia existir
fora do casamento.
Era comum o repdio, principalmente a esposas estreis e
tambm para aquelas que no gerassem uma descendncia
masculina. Mulheres adlteras eram punidas quando podiam
interferir nos interesses dos familiares prximos em suas
terras. Tambm eram comuns as anulaes dando por
justificativa algum parentesco entre os cnjuges (a Igreja
proibiu num primeiro momento o casamento entre parentes
at o stimo grau e depois baixou a exigncia para o quarto
grau).

Este estudo versa sobre as mulheres do topo da escala social:

as rainhas. claro que essas mulheres foram fundamentais
para consolidar alianas e garantir bens aos maridos.
Rainhas de Portugal e seu Papel nas Crnicas
Antes de explicar as imagens das rainhas de Portugal de
meados do duzentos, necessrio falar dos reis, os centros
dos relatos cronsticos produzidos no final do perodo
medieval.
Portugal no sculo XIII um reino independente, que surgiu
de Castela, o reino gerador. Para manter-se assim precisava
ter um papel de destaque na Reconquista, expulsando os
inimigos dos cristos da Pennsula Ibrica. Assim foram
fazendo todos os reis portugueses, iniciando-se com Afonso
Henriques (1139-1185), o que lhes conferia autoridade frente
nobreza. Ser rei era manter a ordem interna, garantindo a
paz entre os bellatores e aumentar os territrios
portugueses, expulsando de l os muulmanos que os
ocupavam.
Sancho II (1223-1248), quarto rei de Portugal, deu
continuidade poltica de seus antecessores. Governou por
vinte e dois anos antes que estourasse em Portugal a guerra
civil (1245) quando seu irmo Afonso, conde de Bolonha, foi
nomeado pelo papa regedor do reino e o antigo monarca,
deposto e excomungado.
Todas as crnicas a partir de Afonso III (1248-1279) afirmam
que Sancho no conseguiu controlar as turbulncias da
nobreza, que realizava roubos e guerras privadas em
decorrncia da prpria crise deste grupo social no sculo
XIII, ocorrido especialmente com os secundognitos que no
tinham terras.
O rei perdeu a guerra civil. O seu irmo assumiu o governo,
resolveu os problemas internos (as lutas entre a nobreza) e
aumentou o territrio portugus pela guerra e pelo
casamento. Era, pois, relevante no campo das idias, uma
justificativa para deposio do legtimo monarca. Se as
crnicas da poca de Sancho II valorizaram o seu governo,
em especial a participao na Reconquista (Toledano e a
Primeira Crnica General de Espaa), as narrativas
posteriores ao seu reinado encarregaram-se em desqualificar

a atuao poltica do soberano, o que justificava que este

fosse substitudo e que um novo ramo na Dinastia de
Borgonha se iniciasse com Afonso III (ZIERER, 1999: 143196).
Dos mais de vinte anos do reinado de Sancho II, as crnicas
centram-se nos ltimos anos do governo, a partir de 1240
quando a crise entre a nobreza comeou a se refletir em
instabilidade social e o clero se interferiu nos problemas do
reino, depondo o rei. como se o governo de Sancho fosse
todo ele um perodo de Crise e como se a Reconquista tivesse
parado, havendo um vcuo aps a morte de Afonso II (pai de
Sancho e Afonso), que s teria sido preenchido com Afonso
III. Por coincidncia o casamento de Sancho II com Mcia foi
realizado justamente na poca da crise, isto aps 1240.
Talvez por este motivo a mulher tenha sido responsabilizada
pelos problemas do governo.

Figura 1: Afonso III e Sancho II.

( Esquerda) "Afonso III". In: Serro, Joel (Dir.). Dicionrio de Histria de Portugal.
Porto: Figueirinhas, 1976, v. I, p. 40. ( Direita) "Sancho II". Pintura do sculo
XVIII. In: ZQUETE, Afonso Eduardo. (Dir.). Nobreza de Portugal. Lisboa: Editorial
Enciclopdia, 1960, v. I, p. 159.

A escolha da imagem destes dois reis de meados do sculo

XIII foi feita para exemplificar como as imagens rgias
podem estar associadas nas crnicas aos casamentos e mais
especificamente a relao entre bom/mau governo e boa/m
esposa. Analisarei estas representaes em relatos dos
sculos XIV ao XVI, conforme pode ser visto no quadro
abaixo.
Crnicas a serem estudadas:
CRNICA GERAL DE

atribuda ao Conde D. Pedro,

ESPANHA DE 1344 (Cr.1344)

influenciou as posteriores

CRNICA DOS SETE

PRIMEIROS REIS DE
PORTUGAL OU CRNICA DE
1419
(Cr. 1419)

atribuda a Ferno Lopes, d

seqncia a eventos da Crnica
de 1344, desenvolvendo-os com
mais detalhes

CRNICA DE D. SANCHO II E
D. AFONSO III (CRP)

de autoria de Rui de Pina,

escrita por volta de 1519,
baseada nas anteriores

Alm destas crnicas tambm ser consultado o Livro de

Linhagens do Conde D. Pedro (1340). atribudo ao Conde D.
Pedro, neto de Afonso III, a autoria no s da Crnica Geral
de Espanha de 1344, como tambm deste nobilirio. A
diferena que a crnica era voltada aos feitos dos reis e o
nobilirio aos da nobreza, porm em ambos podemos ver um
pequeno resumo sobre os reinados de Sancho II e Afonso III.
As imagens dos dois monarcas em todas as obras citadas
aparecem como cada um sendo o contraponto do outro, os
atributos positivos dirigidos a apenas Afonso III, apresentado
como bom rei, justo e guerreiro. J Sancho II, o perdedor da
guerra, descrito nos mesmos relatos como fraco e mal
aconselhado. Nestas narrativas pode-se perceber o papel
fundamental exercido pela figura feminina na construo de
cada um como bom ou mau rei.
Alguns relatos do prprio sculo XIII como De Rebus
Hispaniae (tambm conhecido como Toledano), a Primeira
Crnica General de Espaa e algumas cantigas de escrnio e
mal dizer mostram uma imagem diferente acerca de Sancho
II, e no caso das cantigas, criticam inclusive a tomada do
poder por Afonso III, assunto do qual tratei na dissertao de
Mestrado (ZIERER, 1999: 182-191). A imagem sobre este rei
na historiografia portuguesa contempornea ainda muito
negativo (ZIERER, 1999: 176-181).
Porm neste artigo o embate entre bom/mau rei visa mostrar
que a maior justificativa para Sancho II ser considerado um
monarca ruim, fraco, teria sido a "m influncia" de uma
mulher, isto , de sua esposa. Pode-se notar que o mesmo
acontece com a construo da imagem de outro rei
portugus nas crnicas, D. Fernando (1367-1383). Para

engrandecer a figura de D. Joo I (1385-1433), primeiro

monarca avisino, procurou-se tambm nas crnicas escritas
por Ferno Lopes no sculo XV contrap-lo quele rei,
mostrado como um fraco, devido, em primeiro lugar, m
influncia de sua esposa, D. Leonor Teles, que tambm,
segundo as narrativas, tal qual Mcia Lopez, teria enfeitiado
o soberano (SARAIVA, 1997: 76).
Assim, na Crnica de D. Fernando o cronista sugere que
segundo os mais sbios D. Fernando havia agido por
"sandice" (SARAIVA, 1997: 80) uma vez que desagradou a
populao ao casar-se com uma dama cujo primeiro
casamento foi anulado para que pudesse contrair matrimnio
com o monarca.
No leito de morte, D. Fernando aparece arrependido por seus
pecados: "(...) creio que ele [Deus] me deu estes reinos para
os manter em direito e justia, e eu por meus pecados fiz de
tal maneira que lhe darei deles muito m conta." (SARAIVA,
1997: 138). Obviamente, as faltas deste rei, segundo Ferno
Lopes, esto diretamente ligadas a um casamento que no
era aprovado por muitos, de forma que, o fato de no
conseguir vencer as guerras contra Castela empreendidas no
seu reinado foi diretamente associado fraqueza pelo "mau
casamento".
Importante dizer acerca dos pares Sancho II/Afonso III, D.
Fernando/D. Joo I que a imagem do rei fraco que governa
mal devido influencia feminina aparece nas crnicas
portuguesas desde o sculo XIV. O final de cada reinado
que foi diferente. Sancho II foi deposto pelo irmo. J D.
Fernando, morreu pacificamente e sem herdeiros masculinos,
porm, aps a sua morte iniciou-se o que ficou conhecido
mais tarde como Revoluo de Avis (1383-1385), com o incio
de uma nova dinastia no poder. Podemos concluir que, de
acordo com a lgica das crnicas, o mau casamento, em
virtude da m esposa, levava instabilidade poltica.
Voltemos a Sancho II e D. Mcia. Na Idade Mdia a
monarquia era considerada a forma ideal de governo,
desejada por Deus na Terra, seguindo o que se encontrava na
Bblia, onde os bons monarcas como Davi, Salomo e Josias
eram tementes a Deus e empreenderam uma poltica
expansionista.

Para depor um monarca que, conforme se acreditava, havia

sido escolhido por Deus para governar, era necessrio uma
forte justificativa, pois a culpa pelo mau governo no poderia
ser do monarca, mas sim de seus auxiliares prximos, os
"maus conselheiros".
Alm disso, algum j ligado ao pecado teria tido um papel
negativo com relao ao rei, e este algum no nosso caso, s
poderia ser a esposa de Sancho II, D. Mcia Lopes Haro.
Na histria de Sancho II tudo ligado mulher apresentado
de forma negativa. Alm de esta ser uma viva castelhana
(dois aspectos negativos: no era virgem e provinha de
Castela, que queria teoricamente dominar Portugal), lhe
atribudo um parentesco com o monarca, o que impediria o
casamento. Alm disso, como no tiveram filhos, a unio pde
ser vista como no agradvel aos olhos de Deus.
interessante a citao abaixo, associando o mau governo
atribudo a Sancho II com o casamento na Crnica de 1419:
Segundo alguns dizem, comeou de ser boom Rey, e depojs
por sua synpreza e maos comselheyros ya se a terra toda a
perder, fazendo todo mal em ela. (...) casou-se com D
Meia Lopiz (...). A qual cousa os pouos ouuerom por
estranha (...), mormente seu diujdo aquem do quarto grao e
no aver por elo despemao, e por esto fose gramde
mjmguoa de sua omrra. (...) E daly em diante foy ajmda o
Reyno majs pera mal, em gujsa que matauom e roubauom,
furtando e poendo foguo, asy os grandes como os pequenos
(...). E ele leyxava pasar estas cousas, no tomando a elo,
nem fazendo nemhuma justia, com fraqueza de
corao (Cr. 1419: 211-212). (os grifos so meus)
Um terceiro fator que D. Mcia foi raptada durante a
guerra civil, no se sabe se com o seu consentimento ou no.
O Livro de Linhagens do Conde D. Pedro (1340) e outras
fontes nos deixam na dvida sobre o caso, sugerindo que
Mcia teria aderido causa do cunhado, o Conde de Bolonha.
Assim, de acordo com o Nobilirio, foi raptada contra a sua
vontade por Joo Raimundo de Porto Carrero (LL,II/2,44D6),
que era aliado de Afonso III.

O que importa dizer que Sancho II no conseguiu reav-la,

o que mais um indcio para que ele fosse considerado
"fraco".
Vemos assim que nas construes cronsticas acerca de
Sancho II e Afonso III as mulheres ocupam um papel
secundrio, porm importante para justificar aqueles
governos como bons ou maus. O "mau casamento" de Sancho
apresentado nas crnicas como o principal motivo que
levou em primeiro lugar consolidao do mau governo e
depois deposio.
Quanto a Afonso III fez no apenas um, mas dois casamentos
que revelaram ser muito positivos ao monarca: o primeiro
com a condessa de Bolonha, que lhe garantiu territrios na
Frana (que depois ele deixou aps ter repudiado a mulher) e
o segundo com Beatriz Guzman, filha bastarda do rei de
Castela, Afonso X, que garantiu a posse da terras do Algarve
para Portugal.
A justificativa do mau governo de Sancho associada ao
casamento com Mcia vem das crnicas e nobilirios desde o
sculo XIV, mas o processo da Mcia-diablica completa-se
na crnica de Rui de Pina, do sculo XVI, a qual baseou-se
nos relatos anteriores e que no seu tece uma rede de
oposies, comparando Mcia no s com as esposas de
Afonso III, mas tambm com a tia de Sancho II,
D. Berenguela, que na narrativa aparece como boa e
contrria ao casamento.
A oposio Berenguela/Mcia, que atinge um alto grau de
sofisticao com Rui de Pina, j evidencia-se em relatos
anteriores, como no Nobilirio do Conde D. Pedro:
[Sancho II] Comeou mui bem de seer mui boo rei e de
justia, mas houve maos conselheiros, e des ali adeante nom
fez justia. E saio de mandado da rainha dona Biringuela, sa
tia, e casou-se com Micia Lopez, e des ali foi pera mal
(LL,7C4). (os grifos so meus)
J em Rui de Pina, a tia aparece como prxima de Maria, me
de Jesus, possudora de grande juzo e que por isso
desaconselha o casamento, no que no atendida. Segundo o
cronista, Dona Berenguela era "Princeza de muy singulares

virtudes, e Reaaes perfeyes, e muyta prudencia (...)

ella muitas vezes enviou a conselhar ha seu sobrinho assi
bem." (CRP: 132). (os grifos so meus)
Porm, maus conselheiros levam o monarca a casar-se com
D. Mcia, "Dona fermosa, e viuva, filha de Don Lopo, senhor
de Biscaia" com quem o monarca tinha parentesco, o que
teria levado ao "grande escandalo e nojo dos do Regno"
(CRP: 132) (o grifo meu). O cronista atribui uma srie de
adjetivos negativos associados esposa do rei:
El Rey andava em poder della enfeytiado, e ceguo do
juzo seem se poder apartar, e que ajudavam muito ho maao
conselho, daquelles, que sostinham ha parte da Rainha
Dona Mecia, por cujo favor em que ha esse tempo havia o
poder, e authoridade com grande desoluam elles tomavam
e destruyam do Regno todolo que queriam (...) hos
quaees males ElRey por fraqueza de coraam nom castiguava
(...) e assi teve ElRey D. Sancho esta molher alguum tempo
sem della aver alguua geraom, nom cessando no Regno
estes insultos, e desolues, antes crecendo cada vez
mais. (CRP: 132-133) (os grifos so meus)
Podemos exemplificar esta oposio entre as duas mulheres
atravs do seguinte quadro:
Primeira Oposio: Berenguela x Mcia
ASSOCIAO A MARIA

ASSOCIAO A EVA

Berenguela: tia, irm da me

do rei

Mcia: viva, parente em

quarto grau do rei

Prudente

Formosa

singulares virtudes

Feitios

De acordo com as crnicas, Sancho II no conseguiu separarse de Mcia, apesar das splicas "dos Prelados, e poovo de
Portugal, lhe enviava continuas amoestaes, e sanctos
conselhos, ha qual el nunca quis inteyramente obedecer (...)
ha Rainha Dona Mecia sua molher, e aqueles que
seguiam sua vontade ho desviavam de seu boom
propsito, espiciaalmente em ha nom querer, nem
poder leyxar por molher, sobre que muytas vezes, foy

pelo Papa aconselhado, e amoestado, e excommungado

(...) (CRP: 134) (os grifos so meus).
Isso explica, portanto, nos relatos cronistcos, a deposio de
Sancho II e a "alegria dos do reino" com a chegada em
Portugal do seu irmo, o Conde de Bolonha, o que deu incio
guerra civil entre ambos. Como forma de justificar a
interveno ao governo do legtimo monarca, os relatos
afirmam que a maioria da populao concordou com a
posio de Afonso III como regedor:
Ca diz a Coronjqua que tam grande prazer ouuerom as
gemtes do Reyno, quamdo o Comde emtrrou em Portugal,
emtendendo que por ele sejom releuados de todolas
tribulaes em que erom postos, que muytas as vilas e
lugares que hy auyom, se lhe dauom de boa memte".
(Cr.1419, v. I: 230).
Quanto esposa de Afonso III, D. Matilde, com quem ele
casou em 1238, era uma viva, tal como Mcia, mas como
garantiu-lhe inicialmente terras na Frana que o tornaram
conde, foi assim louvada por Rui de Pina, numa segunda
oposio com Mcia: "(a) Cdessa de Bolonha sua mulher,
avia nome Dona Matildes, la qual fora jaa outra vez cazada, e
era da linhagem dos Rex de Frana, em que avia singulares
boondades, e virtudes, e tinha muitas teerras, e grande
fazenda." (os grifos so meus)(CRP: 139).

Figura 2 D. Matilde, Condessa de Bolonha, 1 esposa de Afonso III. In: "Rainhas

de Portugal": http://7mares.terravista.pt/hcesarop/Rainhas.htm

A oposio entre os vcios de Mcia e as virtudes de Matilde

podem ser assim exemplificadas:
Segunda Oposio: Mcia x Matilde

Matilde: esposa de Afonso III

Mcia: esposa de Sancho II

Virtuosa

"Bruxa"

fornece terras: amplia os

domnios do marido

fornece maus conselhos: leva o

reino para o mal

No entanto, esta mesma Matilde repudiada mais tarde

quando aps a morte de Sancho II e j como rei, Afonso III
contrai um segundo casamento em 1253 com a filha bastarda
de Afonso X, de Castela, D. Beatriz Guzman, que ainda no
estava em idade nbil, pois tinha ainda onze anos ou menos
(a idade nbil para o casamento era quatorze anos para os
meninos e doze para as meninas). O casamento de grande
importncia poltica por garantir acordos com Castela que
garantiriam a posse das terras do Algarve, obtidas na
Reconquista, para Portugal.
O segundo casamento mostra como era comum o repdio nos
meios nobres principalmente quando a mulher no dava ao
homem uma descendncia masculina, ou mesmo quando o
marido conseguia um casamento melhor, como no caso de
Afonso III. Seguindo o pensamento da poca, as crnicas
demonstram surpresa com o novo casamento e colocam
numa fala de Afonso III, a explicitao da posio masculina
da poca e sua justificativa:
E forom as gemtes muyto maravelhadas daquele casamento,
por quamto elRey D. Afonso era casado com a Comdesa de
Bolonha. E elRey lhe deu em resposta, dizendo que se em
outro dia achase outra molher que lhe dese outra tanta
terra no Regno, pera o acreemtar, que loguo casarja
com ela. (Cr.1419, v. I: 248) (o grifo meu)
As crnicas descrevem a ida de Matilde a Portugal para
reclamar os seus direitos e a reao explosiva de Afonso III
expulsando-a do reino. Ao receber os emissrios da rainha, o
monarca afirmou que: "se maravilhaua muyto deles, como
foram ousados de chegarem a ele, (...) e que se no forem
homems a que to grande bem querja, e de que avya
recebidos mujtos serujios, que lhe mandaua cortar as
cabesas (...)." Segundo o texto, a ameaa continuava,
dizendo que a Condessa "se partise loguo d aly e que tonase
pera sua terra, e no fose ousada de sajr em seu Regno".
Do contrrio, Afonso III teria com ela uma atitude "que muyto

lhe pesarja." (Cr. 1419, p. 250) (os grifos so meus). Desta

forma, D. Matilde no pde tomar outra alternativa seno
retornar Frana.
A seguir, a esposa legtima escreve ao papa, que excomunga
o reino portugus. Pouco mais tarde, porm, Matilde falece e
Beatriz, nesta poca j me, reconhecida como mulher do
rei.
As narrativas da poca procuram apresentar um papel
positivo e ativo da nova esposa de Afonso III, que vai
pessoalmente falar com o pai para pedir que desse as terras
do Algarve para Portugal, no que, segundo os relatos
pesquisados, ele consentiu porque "amava muito a filha"
(Cr.1419: 248 e 272).
Em alguns relatos como a Crnica Geral de Espanha de 1344,
o primeiro casamento de Afonso III no sequer
mencionado, louvando-se apenas o casamento com Beatriz
que representou terras e filhos ao monarca. Esta crnica
"esqueceu" convenientemente o casamento com D. Matilde,
esposa repudiada e trocada por um outro casamento mais
vantajoso. O primeiro casamento est subentendido quando
se fala que Afonso III era conde de Bolonha. A seguir a
crnica menciona que "depois per tempo", ele contraiu
matrimnio com Beatriz Guzman, isto , aps ter repudiado
D. Matilde, cujo nome no sequer citado no documento.
Sobre Afonso III:
E este rey d Affonso, ~e seendo conde de Bolonha ouve
muytas batalhas ~e Frana e sempre foy vencedor. Depois
per tempo casou com dona Beatriz, filha del rey d Affonso
de Castella e Leon e de dona Mayor Guillhelme, e deulhe el
rey de Castela todo o que avya no Algarve. E este rey dom
Affonso ouve daquella re~ynha dona Beatriz estes filhos: o
iffante d Denis, que depois foy rei (...). (Cr. 1344: 242).
Portanto, fica claro na imagem de Beatriz na crnica que a
boa esposa aquela capaz de procriar e garantir territrios
aos nobres, pois devido ao casamento seu pai "deulhe todo o
que avya no Algarve", o que serviu para aumentar os
territrios do monarca portugus, seu marido. Assim, a
mulher repudiada, como Matilde, no merece nem sequer ser
mencionada. J a m, como Mcia, a que "enfeitia" o

marido e lhe d maus conselhos, com conseqncias terrveis

para o rei e o reino, conforme o pensamento da poca.
Concluso
Atravs das informaes sobre trs rainhas de Portugal do
sculo XIII, Mcia, Matilde e Beatriz, possvel verificar que
a imagem delas tambm correspondia viso que se tinha da
mulher na poca, dividida entre os espectros de Maria e de
Eva. A misoginia medieval foi utilizada para justificar a
deposio de um monarca, Sancho II, sendo atribudo a
Mcia, todos os males do governo e os motivos de sua queda.
Enquanto Matilde e Beatriz representam a mulhermercadoria, que era importante nas alianas para a obteno
de ttulos e terras, Mcia representa a mulher-diaba, o
motivo encontrado nos relatos cronsticos para justificar a
deposio do monarca legtimo.
Assim, a mulher boa segundo o pensamento medieval
aquela que garante terras e descendncia nobreza, que se
"conforma" com o repdio como Matilde, que serve aos
verdadeiros interesses da sociedade dirigida por homens,
como o foram Matilde num primeiro momento e depois
Beatriz.
Como elas eram na verdade, conhecemos pouco, mas
sabemos tambm que no foram esses objetos passivos que
os homens desejavam. Matilde reclamou com a instncia
mxima da poca: o papa. Beatriz serviu aos interesses do
marido, mas tambm aos seus prprios, pois de bastarda
passou a me do futuro rei de Portugal, D. Dinis.
Quanto Mcia, qual o destino desta mulher que
espicaada nas crnicas? A nossa Eva deixou de ocupar lugar
preponderante nos relatos aps a morte de Sancho II e
somente o silncio ficou em seu lugar. Certamente ela voltou
para Castela e ficou com os seus bens, livre do marido. Mas
se Sancho II no tivesse perdido a guerra, Mcia no seria
Eva e sim Maria, apresentada nas narrativas da poca como
uma mulher virtuosa e piedosa.
A mulher da sociedade ocidental vem carregando culpas h
muito tempo devido aos escritos cristos. tempo de revisar
este papel procurando uma nova imagem feminina ou

valorizando a sua importncia ao longo da histria. Nem Ave,

nem Eva, apenas seres humanos.

Bibliografia
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Estadual de Londrina, 2000), com alguns acrscimos para esta
publicao.

A Filosofia Poltica de Marslio de Pdua: Os

Novos Conceitos de Pax, de Civitas e de Lex
The Political Philosophy of Marsiglio of Padua: The New
Concepts of Pax, Civitas and Lex

Moiss Romanazzi Trres

(Universidade Federal de So Joo del-Rei UFSJ)

Resumo
Marslio de Pdua (c.1280-c.1343), partindo diretamente de
Aristteles, reestruturou numa perspectiva puramente natural trs

conceitos centrais do pensamento cristo: o de paz (pax), o de cidade

(civitas) e o de lei (lex). Tal redefinio foi realizada na Primeira
Parte ou Dictio do Defensor Pacis (concludo em 1324). Procuro
neste artigo apresentar, para cada um destes conceitos, um histrico
do seu desenvolvimento no pensamento ocidental, com o intento de
situar a ruptura marsiliana. Depois, desenvolvendo igualmente para
cada um dos conceitos o pensamento aristotlico, demonstro como
as perspectivas marsilianas se encontram vinculadas, diretamente,
s do Estagirita.
Abstract
Marsiglio of Padua (c.1280-c.1343), directly from Aristote, redifined
in natural perspective three central conceits of christian thought:
peace (pax), political society (civitas) and law (lex). This redefinition
is present in Prima Dictio of Defensor Pacis (finished at 1324). In this
article, i develop, for each conceit, a history of development in the
occidental thought, to determinate the Marsiglios rupture. After, i
develop, same for each conceit, the aristotelic thought, to
demonstrate as the Marsiglios perspectives are connecteds, directly,
at Aristote.
Palavras-Chave: Marslio de Pdua, Aristteles, Filosofia Poltica.
Key-words: Marsiglio of Padua, Aristote, Political Philosophy.

1) Introduo
Marslio de Pdua (c.1280-c.1343), partindo diretamente de
Aristteles, reestruturou numa perspectiva puramente
natural trs conceitos centrais do pensamento cristo: o de
paz (pax), o de cidade (civitas) e o de lei (lex). Tal redefinio
foi realizada na Primeira Parte ou Dictio do Defensor Pacis
(concludo em 1324). Procuraremos neste artigo apresentar,
para cada um destes conceitos, um histrico do seu
desenvolvimento no pensamento ocidental, com o intento de
situar a ruptura marsiliana. Em seguida, desenvolvendo
igualmente para cada um dos conceitos o pensamento
aristotlico, demonstraremos como as perspectivas
marsilianas se encontram vinculadas, diretamente, s do
Estagirita. preciso entretanto ressaltar que, em Marslio, as
concepes de pax, de civitas e de lex no so entidades
isoladas mas, ao contrrio, encontram-se profundamente
interrelacionadas, sendo aqui estudadas separadamente por
motivo puramente de apresentao.

No incio do sculo XIV, o papa Bonifcio VIII redefiniu o

princpio hierocrtico no sentido de uma potestas directa
(Bula Unam Sancta, de1302) e, na dcada seguinte, esta
perspectiva radical reapareceu com Joo XXII. Foi no
contexto da luta deste papa com o imperador Lus da Baviera
que surgiu a obra de Marslio de Pdua. Este, ento reitor da
Universidade de Paris, comps um extenso tratado poltico e
eclesiolgico denominado Defensor Pacis, que representou
um golpe brutal nas perspectivas de governo temporal dos
papas.
O tratado estrutura-se em trs partes ou Dictiones. A
Primeira Parte, que estudaremos neste artigo, trata
propriamente da filosofia poltica de Marslio de Pdua - os
novos conceitos de pax, de civitas e de lex. A Segunda Parte
discorre acerca das concepes eclesiolgicas do Paduano.
Com efeito, aps ter desenvolvido os argumentos polticos
necessrios fundamentao da sua argumentao
eclesiolgica, Marslio parte para o ataque da plenitudo
potestatis papalis (a plenitude do poder pontifcio). Ataque
que, no entanto, ser analisado em um outro artigo. A
Terceira Parte, por sua vez, contm as concluses principais
de ambas as Partes anteriores.
O sculo XIII viu, efetivamente, culminar a corrente favorvel
plenitude do poder pontifcio. Mesmo Santo Toms que
restabeleceu, de certa maneira, a autonomia do Estado,
definindo a cidade como uma realidade natural que tem, em
seu plano, uma finalidade prpria, em harmonia com as
exigncias do homem neste mundo, no deixou de afirmar a
supremacia absoluta do papa. Como afirma Etienne Gilson,
Santo Toms pensava que, medida em que a sociedade
poltica se articulava, em ltima e definitiva instncia, a fins
transcendentes, procura da salvao eterna, ela estava
subordinada a estes fins e ento quele que detinha a
autoridade espiritual, o vicarius Christi (vigrio de Cristo) e
caput (chefe) da Igreja, ao papa. Em outros termos, para
Santo Toms, como o temporal existia para o espiritual,
tnhamos de fato dois domnios, mas o temporal estava
integrado e subordinado ao espiritual, mais ou menos como a
filosofia estava integrada teologia e a ela estava
subordinada. Da mesma forma, o prncipe, que tinha
autoridade sobre o mbito secular e o conduzia a seus fins
temporais, estava subordinado ao papa, que conduzia o

prncipe e seu povo ao fim espiritual ltimo

(GILSON,1995:712).
Nas prprias palavras de Santo Toms na pequena obra
intitulada Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de
Chipre, fica bastante claro que todos os reis dos povos
cristos, que tm o cuidado dos "fins antecedentes", devem
se submeter ao papa como ao prprio Cristo, uma vez que
ele, como seu vigrio, quem tem o cuidado do "fim ltimo":
"Tal governo pertence quele rei que no somente homem,
mas tambm Deus, isto , Senhor Jesus Cristo, que, tornando
os homens filhos de Deus, introdu-los na glria celeste.
este, pois, o governo a Ele entregue e que no se
corromper, sendo por isso chamado nas Sagradas Escrituras
no s sacerdote, mas tambm rei, dizendo Jeremias (23,5):
Reinar um rei, e ser sbio; por isso, dEle deriva o
sacerdcio real. E, o que mais, todos os fiis de Cristo,
enquanto so membros dEle, so denominados reis e
sacerdotes (Ap. 1,6; 5,10; 20,6). A fim de ficar o espiritual
distinto do terreno, foi, portanto, cometido o ministrio deste
reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e,
principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro,
Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem
sujeitos todos os reis dos povos cristos, como ao prprio
Senhor Jesus Cristo. Assim, pois, como j foi dito, a ele, a
quem pertence o cuidado do fim ltimo, devem submeter-se
aqueles a quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, a
ser dirigidos por seu comando" (SANTO TOMS DE AQUINO,
Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre, L.I
cap. XV, 46, p. 164 e 165).
Mas tambm o pensamento anthierocrtico fundamentado
precipuamente no tomismo, desenvolvido fundamentalmente
no incio do sculo XIV, no conseguiu romper com a tradio
teolgica da filosofia escolstica. As idias de paz (pax), de
cidade (civitas) e de lei (lex) presentes em Joo Quidort e em
Dante Alighieri seguiam esta tradio. Tratava-se de um
conceito metafsico de paz, cujo grande objetivo era
reproduzir na terra a perfeio e a harmonia do cu. Com
relao ao conceito de cidade, este se desenvolveu ligado
tradio agostiniana das duas cidades espirituais. Igualmente
a idia de lei s era compreensvel sob a direta inspirao
divina.

O grande avano do pensamento de Dante sobre o de Quidort

foi o fato do primeiro j considerar a existncia dois fins
ltimos: a beatitude terrestre e a beatitude celeste. Mas,
como salienta Jos Antnio de Camargo Rodrigues de Souza,
Dante colocou sua teoria poltica dentro de um abrangente
esquema de teologia da histria crist. Ele voltava a resolver
a problemtica poltica na teologia. Seu programa poltico se
enquadrava numa escatologia que devia resolver-se intrahistoricamente, e que, dirigida providencialmente, se
orientava para a convergncia e a culminao, num mesmo
instante, da histria sagrada e da histria profana, ou seja,
da histria da linhagem de Cristo e da histria do Imprio
Romano (SOUZA, 1997:29).
Este foi, entretanto, o ponto mximo a que uma teoria
poltica fundamentada basicamente no pensamento
aristotlico-tomista conseguiu chegar. de fato bastante
natural que Dante, concebendo um Aristteles cristianizado,
no tivesse conseguido se desembaraar completamente da
teologia. Foi somente Marslio de Pdua que, escrevendo na
dcada seguinte divulgao do pensamento do Florentino,
devido, como comentamos, a uma releitura da obra de
Aristteles, rompeu com esta supremacia teolgica. Foi a
partir desta ruptura que seu pensamento encontrou uma
determinada singularidade que comearemos a investigar em
seguida. Iniciamos pela reestruturao marsiliana do
conceito de paz (pax).
2) O Novo Conceito de Paz (Pax)
Nos filsofos ticos, em Plato e em Aristteles, a idia de
paz relacionava-se diretamente ao bem-estar individual. Era
compreendida, em oposio s dissenses sociais e guerra,
como a harmonia entre o indivduo e a comunidade, bem
como entre as comunidades, sendo a condio de felicidade
individual e de uma comunidade humana (plis) ideal.
Em Ccero, nas Filpicas, a "pax est tranqilas libertas". Seu
conceito estava relacionado intimamente idia de
segurana jurdica. Jean-Claude Eslin salienta que era porque
os imperadores se proclamavam a cabea, o centro, no
apenas de uma formao poltica particular, mas de todos os
ocupantes da terra habitada (oikoumn), que Ccero os
considerava como chamados pela Providncia a assegurar a

paz sobre toda a terra atravs das leis que refletiam as

exigncias universais da razo (ESLIN, 1999:36).
A Revelao Crist, potencializando a concepo grecoromana de paz, ou seja, em linhas gerais, a realizao do
homem, a designou como a plenitude da realizao, o
acabamento perfeito de todos os seres, segundo os desgnios
salvficos de Deus. Aceitando assim os valores humanos e
sociais da concepo profana de paz, a Revelao
ultrapassava-os, para elev-los a uma nova dimenso, mais
ampla e escatolgica: o Reino de Deus. Com efeito, se no
pensamento clssico a paz compreendida, sob um ponto de
vista natural, como o estado oposto guerra, possvel de ser
alcanado na comunidade humana (plis/civitas), na Bblia,
ela vista, fundamentalmente pelo seu lado mstico, como a
vida em plenitude, s possvel em Deus e na sua amizade.
Santo Agostinho, no De Civitate Dei, depois de analisar e
articular entre si os elementos que integram as diversas
dimenses e domnios da paz, desde o corpo at cidade
celeste, formulou, de modo profundo e conciso a definio
geral de paz, reconhecida por toda a tradio crist
ocidental: "pax omnium rerum tranquillitas ordinis" (a paz a
tranqilidade da ordem de todas as coisas). Vejamos suas
palavras:
"Assim, a paz do corpo a ordenada complexo de suas
partes; a da alma irracional, a ordenada calma de suas
apetncias. A paz da alma racional a ordenada harmonia
entre o conhecimento e a ao, e a paz do corpo e da alma, a
vida bem ordenada e a sade do animal. A paz entre o
homem mortal e Deus a obedincia ordenada pela f sob a
lei eterna. A paz dos homens entre si, a ordenada concrdia.
A paz da casa a ordenada concrdia entre os que mandam e
os que obedecem nela; a paz da cidade, a ordenada concrdia
entre os governantes e os governados. A paz da cidade
celeste a ordenadssima e concordssima unio para gozar
de Deus e, ao mesmo tempo, em Deus. A paz de todas as
coisas, a tranqilidade da ordem (pax omnium rerum
tranquilitas ordinis) (...) (SANTO AGOSTINHO, A Cidade de
Deus. Parte II: A Cidade de Deus contra os Pagos. L.XIX,
cap.XIII,1,p. 402 e 403).

Segundo Vincenzo Omaggio, esta ordem compreendida em

Santo Agostinho como a disposio dos seres iguais e
desiguais que determina a cada um o lugar que lhe convm.
Infelizes so aqueles que no se encontram inseridos na paz:
em conseqncia so privados da tranqilidade da ordem.
Entendida enquanto ordenao interna e externa, a paz
encontrava-se intimamente associada ao direito e justia.
Com efeito, em Santo Agostinho, "opus iustitiae pax" (a paz
obra da justia) (OMAGGIO, 1996: 18 e 19).
Desta forma, a par de sua dimenso eminentemente pessoal,
a paz comporta tambm uma dimenso social e poltica.
Assim, segundo Manuel da Costa Freitas, para Santo Toms
de Aquino na Summa Teologica, a paz do homem consigo
mesmo compreendida como a concrdia dos homens entre
si (FREITAS, 1991:1381 e 1382).
De fato, em Santo Toms a idia de paz assenta no
reconhecimento e respeito de uma ordem j parcialmente
estabelecida enquanto inscrita na prpria natureza dos seres
(ordem ontolgica), mas, ao mesmo tempo, numa
permanente inveno (ordem tica e social) pela prtica
sincera e promoo decidida da verdade, da justia, da
solidariedade, da liberdade e do desenvolvimento material e
cultural, componentes maiores de uma paz que se pretende
slida e eficazmente estabelecida. Mas, como analisa
Omaggio, a reflexo de Santo Toms, que dedica ao tema da
paz uma quaestio inteira, estabelece uma distino entre a
concrdia pura e simplesmente e o que seria uma paz
verdadeira, conferindo concrdia um papel
qualitativamente inferior. Esta consiste numa simples relao
com os outros enquanto convergncia das vontades numa
deciso nica. J a paz compreendida enquanto
reordenao hierrquica das vontades em cada pessoa, antes
mesmo do que nas relaes externas (OMAGGIO, 1996:18).
Em Dante Alighieiri a paz foi sempre a preocupao central.
Esta se afirma, no seu De Monarchia, como condio
necessria e sinal distintivo da vida perfeita, em beatitude,
da qual as formas sociais finalizadas so a expresso.
Desta maneira, a exigncia da Monarquia ou Imprio d-se
pelo afastamento da guerra neste mundo. julgando
sabiamente as querelas e disputas entre reis, reinos,

senhores feudais, cidades, que o imperador ir gerar a

harmonia e a concrdia necessrias ao perfeito
desenvolvimento humano.
Este princpio, entretanto, de imediato metafsico. Como
estudei em minha Dissertao, O Pensamento Poltico de
Dante Alighieri Uma Interpretao Histrica, segundo o
Florentino o gnero humano deve, na medida em que a
natureza lhe permite, reproduzir a bondade divina, uma vez
que timo tudo quanto se adapta inteno do agente
primeiro ou Deus. O gnero humano, de acordo com Dante,
mais imita Deus quanto mais se unifica, da a Monarquia ou
Imprio ser considerada a forma de governo terrestre que
melhor pode reproduzir os caracteres do cu, uma vez que,
logicamente, o gnero humano alcana o mximo da unidade
quando, por inteiro, se une num s homem, num nico
prncipe. Esta , em ltima anlise, a importncia e a funo
do princpio dantesco de unidade: reproduzir na terra a paz
divina (TRRES, 1998:113).
Assim, sem romper totalmente com o conceito clssico de
paz, o pensamento cristo ocidental o revestiu de um
profundo sentido moral, e de um sentido espiritual. De
acordo com Vicenzo Omaggio, na tradio medieval latina a
paz a convivncia ordenada, inspirada nos princpios de
uma tica superior ao ordenamento positivo. A noo de paz
propriamente dita eleva-se portanto ao nvel da adeso
metafsica lei eterna, sem a qual a nica concrdia possvel
aquela fundada sob o temor de um mal iminente
(OMAGGIO, 1996:15).
Em Marslio, ao contrrio, o conceito de pax, repensado
diretamente a partir do princpio aristotlico, baseia-se em
concepes puramente naturais, segundo uma idia de paz
que corresponde ao estado terreno perfeito, to-somente
ausncia de conflito, possvel de ser realizada apenas no
interior da sociedade civil (a cidade civitas). No Defensor
Pacis, Marslio discorda de maneira lmpida da paz enquanto
obra da caridade em relao a Deus e ao prximo. Discorda,
portanto, que a ordem moral seja o pressuposto da aspirao
paz. Esta pensada de uma forma nova, na dependncia de
um interesse recproco de natureza biolgica e econmica
que, longe de legar os seres humanos ao destino
ultraterreno, se funde com a idia de civitas e constitui uma

relao fecunda de circularidade com a lei positiva (lex) da

qual , ao mesmo tempo, origem e conseqncia.
Segundo Vicenzo Omaggio, o pensamento de Marslio, com
relao ao tema da paz, apresenta um notvel momento de
ruptura com a tradio, despojando o homem da sua suposta
natureza divina e redimensionando-o na sua natureza fsica
em meio aos outros seres animados da biosfera, onde deve
encontrar o seu lugar, a sua paz. Em Marslio, a paz tosomente a paz civil, fruto da civitas, exigncia biolgica que
deriva da necessidade poltica, harmoniosa relao entre os
indivduos na civitas e no numa dimenso tico-espiritual
(OMAGGIO, 1996: 19 e 20).
Marslio de fato apropria-se do conceito aristotlico, segundo
o qual a idia de paz vincula-se somente a princpios
naturais, ao equilbrio da comunidade poltica. A grande
diferena entre Aristteles e Marslio encontra-se nas causas
que podem levar quebra deste equilbrio e assim conduzir
instaurao de um estado de desordem ou mesmo guerra.
Com efeito, em Aristteles, a idia de paz encontra-se, devido
as experincias histricas dos atenienses, intimamente
vinculada por um lado ao "espectro" da stsis (da discrdia,
perturbao, desordem, sedio que pode levar a destruio
da comunidade poltica, da plis) e, por outro, s constante
guerras entre pleis e, muito especialmente, Guerra do
Peloponeso (431-404 a.C.).
Estudando, a princpio, as causas gerais de desordem,
comuns a todas as pleis, Aristteles coloca em primeiro
plano, seguindo a lgica de sua concepo da justia
distributiva, a existncia de um sentimento de injustia, e
portanto de desigualdade, neste ou naquele elemento da
comunidade poltica. por demais significativo o seguinte
trecho da Poltica:
"Falando de um modo geral, a circunstncia principal que
leva os cidados a se inclinarem para a revoluo (...)
Aqueles que desejam igualdade se engajam na luta entre
faces se pensam que tm muito pouco, apesar de serem
iguais aos que tm mais, enquanto os que desejam igualdade
ou superioridade fazem o mesmo se supem que, apesar de
serem desiguais, no tm seno uma participao igual ou
menor que a dos que lhes so inferiores; estas pretenses s

vezes so justas, mas s vezes so injustas porque os que

esto em situao de inferioridade se revoltam para obter a
igualdade, e os que j desfrutam de igualdade lutam para
chegar superioridade. Dissemos, ento, quais so os
sentimentos que levam os homens a revoltar-se. Os objetivos
pelos quais os homens se revoltam so o desejo de ganho e
honrarias, ou o contrrio disto, pois os homens tambm se
engajam em revolues nas cidades para livrar-se a si
mesmos e a seus amigos de desonra e de perdas"
(ARISTTELES. Poltica, L. V, cap. II, 1302b, p. 165).
A vigorosa anlise aristotlica enfatiza um estado de esprito,
uma disposio psicolgica favorvel mudana. As outras
causas no tm a mesma importncia. So elas o atrativo do
ganho e o desejo das honras, bem como os seus contrrios
(perda de dinheiro ou privao de honras alcanadas).
Aristteles coloca no mesmo plano a desigualdade das honras
e a desigualdade dos bens materiais sem atribuir nenhuma
preponderncia ao mvel econmico. Ele no se esquece de
modo algum que os homens se levantam uns contra os
outros, no s com o propsito de adquirir bens e honras
para si prprios, mas tambm porque vem outros homens,
de maneira ora justa, ora injusta, deterem uma parte
privilegiada destes bens.
Mas, aps apresentar a "circunstncia principal", ao longo do
Livro V da Poltica Aristteles enumera diversas outras
causas da sedio: a intemperana (e a cupidez) dos
dirigentes, o excesso de superioridade de um ou de alguns
deles, o medo, o desprezo (desprezo da maioria pelos que se
acham no poder, maioria esta que acaba por sentir que a
mais forte, numa oligarquia; desprezo dos ricos pela
desordem, numa democracia), o crescimento desproporcional
de alguma parte da cidade, como, por exemplo, o nmero de
pobres numa democracia. E ainda: as manobras eleitorais, a
injria, a desateno a pequenas mudanas que
insensivelmente acabam por provocar uma grave alterao (a
de todo o sistema institucional, de todo o regime), a
disparidade ou heterogeneidade da populao e at da
posio geogrfica. Pois qualquer objeto de desacordo para
a cidade um motivo de desunio, observa sentenciosamente
Aristteles.

Partindo destas causas gerais, para examinar o que se passa

e como se processam as mudanas em cada tipo especfico de
plis, nas democracias, nas oligarquias, nas aristocracias,
apresenta Aristteles uma enorme srie de fatos precisos,
que comenta com pertinncia luz da anlise precedente.
Termina com uma observao que, novamente, se aplica a
todas as pleis: estas no so destrudas somente por causas
internas; perecem s vezes em virtude de uma influncia
externa quando, em especial, h um sistema contrrio de
governo, quer na vizinhana, quer num lugar afastado, e
tendo nas mos a fora.
Depois das causas da "doena", os "remdios"
correspondentes ou, antes (o que alis estava em
consonncia com a medicina helnica da poca Clssica,
voltada muito mais para a preveno do que para a
teraputica), as medidas necessrias para evitar estas
"doenas". Tais medidas foram agrupadas por Aristteles em
seis categorias principais, indo desde a necessidade de
assegurar uma superioridade de foras para garantir a
manuteno das leis at a necessidade de se manter os
cidados em permanente vigilncia
Marslio de Pdua, tendo logicamente vivido em uma poca
bastante diferente da vivenciada por Aristteles, ainda que
considere todas estas "etiologias" e "medidas preventivas",
encaminhou seu discurso fundamentalmente na "cruzada"
contra um outro grande mal: a plenitudo potestatis papalis.
A paz (pax) era, como o prprio nome da obra indica, a
preocupao central do Defensor Pacis. Com efeito, o
Tratado inicia-se com um apaixonado exrdio em defesa da
paz. Trata-se de uma citao de Cassiodoro:
Todo reino deve buscar a tranqilidade, pois ela proporciona
o desenvolvimento da populao e salvaguarda o interesse
das naes. De fato, a paz a causa total da beleza, das artes
e das cincias. ela que, multiplicando a raa dos mortais,
mediante uma sucesso regenerada, aperfeioa as
possibilidades e cultiva os costumes, sugerindo-nos a idia de
que o ignorante desconhece tais bens porque jamais os
procurou. (CASSIODORO, VARIAE,I,1,MGH,AA,XII,10. Apud
MARSLIO DE PDUA, DP, I,I,1,p.67:

Omni quippe regno desiderabilis debet et tranquilitas, in qua

et populi proficunt, et utilitas gencium custodditur. Hec est
enim bonarum arcium decora mater. Hec mortalium genus
reparabili successione mutiplicans, facultates protendit,
mores excolit. Et tantarum rerum ignarus agnoscitur, qui
eam minime quesisse sentitur. (DP, I, I,1, p. 1 e 2)).
Em seguida, Marslio faz referncia s ameaas e aos
conflitos que fazem a paz perigar. O grande perigo logo
denunciado, trata-se, como comentado, da pretenso papal e
eclesistica plenitudo potestatis (plenitude do poder):
"Da ser necessrio desmascarar o sofisma que existe por
detrs daquela causa j mencionada [a plenitude do poder
pontifcia], nica em sua espcie, geradora das disputas que
ameaam todas as comunidades e reinos com prejuzos
incomensurveis.Qualquer pessoa tem a obrigao de saber
que a utilidade e o bem comum so necessidades
indispensveis a todos, e por isso, a sociedade em geral deve
ter um cuidado e solicitude diligentes para consegui-los.
Assim sendo, se este sofisma no for desmascarado, essa
peste com seus efeitos perniciosos no sero evitados e
tampouco extirpados de todos os reinos ou sociedades civis."
DP, I, I, 4, p.70 e 71:
"(...) quinimo necessitas, iam dicte singularis cause licium,
regnis atque communitatibus omnibus nocumenta non parva
minantis, reserare sophisma, curam vigilem diligentemque
operam huic prebere tenetur quilibet, commune volens et
potens utile cernere. Hoc enim immanifesto, nequaquam
pestis hec evitari potest, nec ipsius perniciosus effectus a
regnis seu civilitatibus resecari perfecte." (DP,I,I,4, p.6). O
grifo meu).
Todavia, a paz (pax) ou tranqilidade (tranquilitas) no o
fim ltimo da atividade poltica. Representa sim o
instrumento basilar para a construo de uma vida suficiente
(vitae sufficientia) fundada sobre o "bem viver" (bene vivere).
Com efeito, no desenvolvimento harmonioso entre as
diversas partes da sociedade poltica, cada uma com sua
funes especficas, reside a condio de sade da civitas. Tal
condio chamada bene vivere. Nela encontram-se,
formando uma unidade, a tranquilitas e a vida suficiente.

Observa Marslio, seguindo os passos do Filsofo e de acordo

com a concepo organicista de sociedade caracterstica da
Idade Mdia, que a sade do corpo assim como a paz da
cidade unum et idem com a boa disposio da cidade, pela
qual cada uma de suas partes pode cumprir perfeitamente as
operaes que dela se espera segundo a razo e sua
instituio. Assim sendo, a falta de tranqilidade dada pela
m organizao da cidade (sociedade poltica, civitas), seja
uma cidade (comuna) ou um reino, como se ela estivesse
acometida por uma doena, pela qual todas ou algumas de
suas partes so impedidas no cumprimento das operaes
que lhe so pertinentes, operaes necessrias ao completo e
perfeito funcionamento da civitas.
De fato, freqente em Marslio a dualidade no uso do
termo. Quando ele se refere cidade isoladamente, esta
corresponde sociedade poltica seja ela qual for, a civitas;
quando se refere cidade ou reino, o termo cidade quer
antes significar comuna, onde a referncia s repblicas (res
publica) do centro-norte italiano parece evidente.
Neste sentido, a paz no pode continuar a ser apenas um
objeto de reflexo intelectual, prerrogativa de poucos
homens sbios. Muito ao contrrio, compreendida como a
tranqila composio dos interesses em vistas vitae
sufficientia, ela pertence tematicamente universitas dos
homens. Assim, conclui Marslio, preciso esclarecer todos
os espritos com relao ao risco que existe por detrs da
pretenso eclesistica e papal ao governo poltico, ou seja,
efetivamente a discrdia e as dissenses que conduzem ao
imperfeito funcionamento da sociedade poltica ou cidade
(civitas) e, conseqentemente, impedem a paz (pax) de
reinar.
Marslio vai de fato tentar demonstrar que esta pretenso
carece mesmo de espao legtimo no interior da civitas. Foi
por isto que ele organizou toda a Prima Dictio ao redor das
verdadeiras necessidades da universitas civium (o conjunto
dos cidados), necessidades que, segundo os padres
aristotlicos, designou por bene vivere. importante
salientar que cidado para Marslio de Pdua, uma vez mais
seguindo o Filsofo, so todas as pessoas indgenas, adultas e
do sexo masculino que habitam em determinada civitas.

Com efeito, segundo Francisco Bertelloni, o objetivo da

cincia poltica de Marslio foi desenvolver uma teoria que
tornasse possvel, neste mundo, a satisfao destas
necessidades e a obteno deste "bem viver", ou seja, um fim
perfeito, completo e independente de qualquer outro.
(BERTELLONI, 1997: p.27).
Assim, em Marslio o conceito de paz (pax) integra-se com o
de cidade (civitas), uma vez que a primeira
simultaneamente instrumento e condio da vida suficiente
fundada sobre o "bem viver", ou seja, instrumento e condio
do estado de sade da civitas. Estudemos, portanto, o
conceito marsiliano de sociedade poltica ou cidade (civitas).
3) O Novo conceito de Cidade (Civitas)
Em Plato e em Aristteles, o conceito de plis estava
associado aos fins que a totalidade do gnero humano deve
ter em vista e dos meios que a razo indica para a
consecuo de tais fins. Tal conceito foi introduzido na
cultura ocidental pelos escritores latinos, especialmente por
Ccero, que o hauriram no estoicismo.
Nos escritores ticos, os aspectos estatal e social
encontravam-se fundidos no conceito de plis. Foram os
esticos que o dissociaram, resultando ento dois conceitos.
A cidade (civitas) passou a ser considerada enquanto
"sociedade" (societas) e enquanto "comunidade" ou
"organizao poltica". Foi expondo a doutrina dos esticos
que Ccero disse da societas: "Nascemos para a agregao
dos homens e para a sociedade (societas) e a comunidade do
gnero humano" (CCERO, De Finibus, IV, 2,4, Apud
ABBAGNANO, 2000:913).
Enquanto "comunidade" ou "organizao poltica", os
esticos utilizaram uma frmula, que alis reapareceu sob a
pena de Marco Aurlio (Memrias) e de outros pensadores do
Imprio Romano, comparando a cidade, como comunidade de
seres racionais, a um organismo.
Em Santo Agostinho, o conceito de civitas encontra-se ligado
sua famosa distino das duas cidades, a de Deus e a do
Demnio. De acordo com Francisco Manfredo Toms Ramos,
Santo Agostinho tinha em vista sempre a condio do homem
concreto e nela ele sabia distinguir, e ao mesmo tempo

coerentemente interligar, as dimenses ontolgica,

existencial e escatolgica. Isto vale para o homem singular e
para a civitas. O seu conceito de cidade tributrio destes
trs pilares convergentes da sua sapientia: do metafsico de
linha platnica, do crente e mstico cristo, e tambm do
homem de seu tempo, perfeitamente inserido na realidade do
dia-a-dia e por ela questionado (RAMOS, 1995: 31).
Segundo Philoteus Boehner e Etienne Gilson h, em Santo
Agostinho, duas maneiras de utilizarmos as coisas temporais:
ou a relacionamos em sua totalidade a um bem temporal e
terreno ( uma paz terrena), ou a referimos a uma ordem
transcendente e ultraterrena ( paz eterna e divina). Aquele
o fim da cidade terrena, este o da cidade de Deus. Os que
se associam no amor quele fim terreno formam a cidade
terrena ou do Demnio; os demais, unidos pela caridade,
formam a cidade celeste ou de Deus. Naqueles predomina o
amor s coisas temporais; nestes, o amor a Deus na caridade.
A cidade de Deus uma comunidade espiritual. O mesmo
vale para a cidade terrena.
H entre as duas comunidades no uma distino material,
mas de ordem espiritual. Materialmente elas se confundem
devido ntima convivncia dos seus cidados. Mas, apesar
de fazerem uso de coisas comuns, eles no visam a um
mesmo fim. A cidade terrena, que no vive da f, apetece a
paz, porm firma-a na concrdia entre os cidados que
mandam e os que obedecem, para haver, quanto aos
interesses da vida mortal, certo acordo humano de vontades.
Mas a cidade celeste, "a parte que peregrina no vale do
mundo e vive da f", usa desta paz apenas por necessidade,
ou seja, at passar a mortalidade e, na redeno, gozar da
paz eterna, a verdadeira e "nica digna de ser e dizer-se paz
da criatura racional", o que corresponde a "ordenadssima e
concordssima unio para gozar de Deus e, simultaneamente,
em Deus". Tal distino, com efeito, tem apenas um carter
mstico. Efetivamente, no pensamento agostiniano h uma
nica e s repblica de todos os cristos: "omnium enim
christianorum una respublica est". Por reivindicarem uma
mesma f, todos os cristos formam uma nica sociedade
espiritual (BOEHNER e GILSON, 1982:197 a 200).
Segundo Etienne Gilson a noo agostiniana das duas
cidades vai ser complementada, j na Alta Idade Mdia, por

outra, a de Christianitas. O sentido mais antigo de

Christianitas era equivalente a cristianismo. Posteriormente,
o termo foi empregado, com sentido honorfico, para
caracterizar os poderes soberanos cristos: Christianitas
Vestra. Surge pela primeira vez com o sentido de
congregao de todos os cristos numa carta dirigida ao
imperador Miguel pelo papa Nicolau I (j no sculo IX).
Realmente, prossegue Gilson, foi somente no pontificado de
Joo VIII (872-882) que esta noo alcanou total conscincia
de si mesma. Christianitas, tota Christianitas, omnis
Christianitas, designava ento uma sociedade comparvel ao
Imprio, porm mais vasta que ele e cuja capital era Roma.
Joo VIII definia a Igreja de Roma como a que possui
autoridade sobre todos os povos e qual todas as naes
esto reunidas como nica me e cabea. Ou seja, ele
associava Igreja de Roma, no somente as outras Igrejas,
mas tambm os povos (gentes) e as naes (nationes). Todos
deviam constituir um s corpo em Cristo (GILSON,
1995:307).
Como poca de transmisso cultural fundamentalmente, a
mesma pobreza especulativa que caracteriza o sculo X na
ordem da teologia e da filosofia, revela-se na do "pensamento
poltico"; o mesmo "despertar" se verifica no sculo XI, no
pontificado de Gregrio VII (1073-1085).Os autores ligados a
Gregrio VII em geral no se preocuparam em definir no
abstrato as relaes normais da Igreja com os Estados
temporais mas, antes, exprimir, em casos particulares e em
funo de circunstncias histricas definidas, a relao
complexa de todos os cristos com a Santa S e o novo tipo
de sociedade que disto resultava. Sob suas penas, a
Cristandade (Christianitas) apresentava-se, primeiramente,
como a sociedade formada por todos os cristos em todo o
mundo, unidos sob a supremacia espiritual do papa. Neste
aspecto, em nada diferia da Igreja, mas logo uma primeira
determinao vai distingu-la desta. Enquanto membros da
Igreja, os cristos formam uma sociedade religiosa
essencialmente sobrenatural mas, por viverem no espaotempo, eles formam uma sociedade temporal e, desta forma,
um povo. o populus christianus dos papas (a antiga
respublica christianorum de que falava Santo Agostinho).
Esta sociedade temporal, entretanto, no se confundia com
nenhum corpo poltico existente, no sendo ela mesma um
corpo poltico. Pois, embora fosse uma realidade temporal (no

que se distinguia da civitas Dei), seus vnculos constitutivos

eram espirituais e ela s se servia dos meios temporais com
vistas a fins puramente espirituais.
No sculo XII, Joo de Salisbury em seu Polycraticus
acreditava que o rei a imagem de Deus na terra, mas ele
prprio servo das leis, da justia, da equidade e, assim,
deve se submeter aos sacerdotes. Realmente a Igreja no
empunha o gldio temporal (ela se reserva ao governo das
almas porque o dos corpos indigno dela), mas ela quem o
possui. Ela confia o gldio temporal ao prncipe para que ele
o utilize com a finalidade de reger os corpos. Sendo assim o
prncipe , de certa forma, tambm um ministro do
sacerdcio, exatamente aquele que exerce a parte dos
ministrios sagrados que a Igreja, por no se imiscuir em
questes de sangue, no pode exercer.
De fato, poucos no sculo XII esqueceram a metfora dos
"dois gldios". Segundo Gilson, mesmo So Bernardo, cuja
preocupao com a pura espiritualidade crist leva a desviar
os papas de toda intromisso na ordem temporal, explicita no
seu De Consideratione que os dois gldios esto nas mos do
pontfice e livremente que este encarrega os prncipes de
empregarem para ele o gldio temporal (GILSON, 1995: 408
e 409).
A viso tomista sobre a idia de civitas foi j estudada no
incio deste artigo, o que, em linhas gerais pode ser
entendido da seguinte forma: embora j reconhecesse,
certamente devido influncia aristotlica, um certa
autonomia para as realidades terrestres (a civitas
compreendida com uma realidade natural que tem, em seu
plano, uma finalidade prpria, em harmonia com as
exigncias do homem neste mundo), Santo Toms, por
acreditar em um nico fim ltimo, a fruio de Deus,
submeteu inteiramente o domnio poltico ao poder espiritual,
ao papa, aquele que tem o cuidado deste fim ltimo.
Dante Alighieri, como comentamos, rompendo com esta
tradio, instituiu a concepo de uma dupla beatitude. Se
por um lado tal perspectiva, desenvolvida como foi no
confronto com a proposta radical, de potestas directa, de
Bonifcio VIII, buscava de certa forma recuperar a simetria
dos "dois gldios". Com efeito, Dante instituiu dois poderes

supremos na Cristandade (Christianitas), cada um em sua via

prpria, a do imperador e a do papa. Por outra, pode bem ser
entendida, como nossa opinio, como um desenvolvimento
ou "metamorfose", sem dvida uma aplicao ao contexto do
final da Idade Mdia, da noo agostiniana das duas cidades.
At porque se em Santo Agostinho ambas as cidades tinham
um carter mstico, em Dante a via do imperador, ou seja, o
domnio temporal, era considerada tambm completamente
sagrada, uma "santidade da natureza", isto , efetivamente
tambm uma beatitude.
Foi de fato somente Marslio que, revisitando Aristteles,
rompeu com a tradio agostiniana, passando a caracterizar
a cidade (civitas) como uma sociedade inteiramente natural,
que existe somente para a realizao de seus prprios fins.
Com efeito, em Aristteles, os dois primeiros captulos da
Poltica estabelecem os fundamentos de toda sua filosofia
poltica. Constituem um todo, e este todo j est de algum
modo contido no primeiro pargrafo. Neste, Aristteles
esboa um raciocnio cujos suportes e conseqncias so
desenvolvidos no conjunto dos dois captulos, e, alm disto,
anuncia a sua concluso que a tese dominante da Poltica:
"Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e
toda comunidade se forma com vistas a algum bem, pois
todas as aes de todos os homens so praticadas com vistas
ao que lhes parece um bem; se todas as comunidades visam a
algum bem, evidente que a mais importante de todas elas e
que inclui todas as outras tem mais que todas este objetivo e
visa ao mais importante de todos os bens; ela se chama
cidade e a comunidade poltica". (ARISTTELES, Poltica.
L. I, cap. I, 125 a, p.12).
Tal concluso que caracteriza a cidade (plis) como a
comunidade que tem por finalidade o soberano bem,
fundamenta-se, como se pode observar, em trs premissas: a)
que a cidade um certo tipo de comunidade; b) que toda
comunidade constituda em vista de um certo bem; c) que
de todas as comunidades, a cidade a mais "importante" (a
soberana comunidade) e aquela que inclui todas as outras.
Disto se depreende facilmente que o bem prprio visado por
esta comunidade soberana o bem soberano.

Segundo Francis Wolff esta tese fundamental. Ela distingue

Aristteles de todos seus predecessores, pois, em vez de
justificar a cidade por razes gerais comuns a qualquer
associao, atribui a cada tipo de comunidade uma razo de
ser prpria e confere assim poltica uma esfera singular. Ao
invs de atribuir cidade a mais baixa das finalidades, ou, ao
menos, a justificao mnima (a comunidade poltica
necessria porque necessrio afinal viver, no sentido de
sobreviver, isto , ajudar-se mutuamente), Aristteles
confere-lhe desde logo a finalidade mais elevada: se os
homens vivem em cidades, no o fazem somente por no
poderem evit-lo, mas para atingir o mais alto, o maior dos
bens (WOLFF, 1999:36).
De fato, Aristteles define a cidade como a forma ltima da
comunidade humana, aquela que pode permitir aos homens
uma "vida melhor". Disto resultam duas conseqncias quase
imediatas: a cidade existe naturalmente e o homem vive por
natureza em cidades. Tais consideraes ficam evidentes
nesta passagem:
"A comunidade constituda a partir de vrios povoados a
cidade definitiva, aps atingir ao ponto mximo de uma autosuficincia praticamente completa; assim, ao mesmo tempo
que j tem condies para assegurar a vida de seus
membros, ela passa a existir tambm para lhes proporcionar
uma vida melhor. Toda a cidade, portanto, existe
naturalmente, da mesma forma que as primeiras
comunidades; aquela o estgio final destas, pois a natureza
de uma coisa o seu estgio final (...). Estas consideraes
deixam claro que a cidade uma criao natural, e que o
homem por natureza um animal social, e um homem que
por natureza, e no por mero acidente, no fizesse parte de
cidade alguma, seria desprezvel ou estaria acima da
humanidade (...), e se poderia compar-lo a uma pea isolada
do jogo de gamo" (ARISTTELES, Poltica, L. I, cap. I, 1253
a, p.15).
Como afirma mile Boutroux, em Aristteles, segundo a
ordem do tempo, a primeira sociedade que se forma a
famlia. Depois vem a unio de muitas famlias ou kome
(aldeia). A cidade (plis), vem por fim: a mais elevada das
sociedades. Tal a ordem cronolgica; mas, desde o ponto de
vista da natureza e da verdade, a cidade vem antes dos

indivduos, da famlia e da aldeia, assim como o todo vem

antes das partes; estas tm naquele sua causa final e sua
realizao mais elevada (BOUTROUX, 1998:121).
Tal concepo evolutiva baseia-se no princpio naturalista de
Aristteles. Com efeito, segundo Maria Cristina Seixas Vilani,
no pensamento do Estagirita os elementos evoluem do mais
simples ao mais complexo e perfeito. Somente nos estgios
mais evoludos, quando as coisas adquirem o seu grau de
complexidade maior, que se expressa e transparece sua
natureza autntica. As comunidades humanas evoluem e,
medida que progridem, vo explicitando sua natureza
intrnseca. Na forma social mais primitiva j esto presentes
seus elementos naturais, mas somente quando as
comunidades adquirem formas mais evoludas, desenvolvem
as capacidades mais altas de sua prpria natureza (VILANI,
2000:47).
A cidade portanto o fim, o acabamento, o termo do
desenvolvimento "histrico" que conduz os homens a se
associar em comunidades. A autarquia, porm, no apenas
o fim do devir (termo do desenvolvimento) das comunidades
naturais, e a cidade no apenas o fim delas: a autarquia
tambm o fim (seu objetivo) dela, o fim de sua existncia.
Tendo sido constituda para permitir que se viva, a cidade
permite, uma vez que exista, levar uma vida feliz, ou seja,
"viver bem". Existindo ento por uma finalidade que se
confunde com sua prpria natureza, a cidade seu prprio
fim, para si mesma. Encontramos aqui dois fins (a vida e a
"vida boa"). Enquanto no houver cidade, tem-se necessidade
dela para suprir a necessidades da vida que a famlia ou o
vilarejo no pode satisfazer. Mas, desde que a cidade exista,
ela para si mesma o seu prprio fim, e permite a "vida boa",
ou seja, a felicidade. Entretanto, estes dois fins no so
verdadeiramente distintos; coincidem na noo de autarquia.
Porque a autarquia, qual a cidade permite que se alce,
supe satisfeitas todas as necessidades da vida, sinnimo
de vida perfeita e de felicidade. Disto deriva o elemento
fundamental da ontologia aristotlica que Francis Wolff
caracteriza da seguinte forma: um homem, uma comunidade,
um ser qualquer sero felizes somente se puderem se bastar
a si mesmos, isto , se encontrarem em si mesmos aquilo com
que sejam eles mesmos, serem sem ter necessidade de nada.

Ningum plenamente, se lhe faltar alguma coisa, se no for

plenamente. Um homem sozinho "carente". No pode ser.
Carece dos outros, porque carece de tudo. Os homens, seres
"de carncia", podem juntos se completar com aquilo que
lhes falta. O homem no pode ser, e portanto no pode ser
homem, se no for pela e na comunidade. A comunidade
poltica sendo aquela que no carece de nada, a nica a
plenamente ser. Portanto, somente por ela que o homem
plenamente: na cidade e pela cidade que o homem
homem (WOLFF, 1999:70 e 71).
Em Marslio, a perspectiva aristotlica levada ao "p da
letra", se bem que transportada para a realidade sciopoltica do incio do sculo XIV. A civitas para Marslio
concebida assim como uma comunidade de seres humanos,
universal e naturalmente ordenada, que se constri pela
razo tendo em vista o "bem viver", ou seja, o viver
plenamente sem qual o homem no pode ser homem. Desta
forma ela um todo perfeitamente natural: tem como causa a
tendncia natural do homem sociabilidade, como origem a
sua vontade racional e como objetivo a felicidade e o bemestar da comunidade.
Marcel Pacaut salienta que, para o Paduano, a sociedade civil
existe para ela prpria e por ela mesma e no, como pensava
por exemplo Santo Toms, como uma comunidade ordenada
em vista de um bem que lhe superior. De fato, a cidade
aqui completamente circunscrita sua dimenso terrestre.
Marslio recusa assim a tradio agostiniana das duas
cidades e assume uma representao imanente da vida sciopoltica. Ordenada somente em funo do "bem viver", ela
no em princpio uma comunidade de aspiraes morais,
mas to-somente de interesses materiais (PACAUT, 1989:163
e 164). Grard Mairet observa que Marslio considera que o
bem extramundano no consta como princpio constitutivo da
cidade. Assim , portanto, a finalidade nica da civitas:
prover as necessidades materiais e trocar mutuamente os
bens capazes de satisfaz-las. (MAIRET, 1993:764 e 765).
Baseado no princpio naturalista de Aristteles, Marslio
acreditava que a sociedade politicamente organizada havia
sido precedida de formas "pr-civis", carentes de
ordenamento jurdico. A organizao familiar (domus) foi a
primeira forma de associao humana e nela imperava o

arbtrio do pai. Na vila (vicus), reunio de famlias que

Marslio considerou como a primeira comunidade humana, os
homens criavam normas comuns de conduta baseadas nas
regras dos mais velhos. A vida civil perfeita s se realiza na
cidade (civitas), comunidade natural e auto-suficiente que
serve finalidade humana do "bem viver". Surgiu quando os
homens se concentraram em um determinado espao para
permutar seus bens e servios, distinguindo claramente os
grupos sociais, buscando satisfazer, atravs da razo e da
experincia, suas necessidades para viver, e "bem viver". Nas
palavras do Paduano:
"Porm, medida que as comunidades foram crescendo, a
experincia dos homens foi aumentando. As habilidades e as
regras ou maneiras de viver foram sendo consolidadas, de
forma que os diversos grupos sociais existentes na cidade
passaram a ser mais claramente distintos uns dos outros.
Enfim, a razo e a experincia humanas gradualmente foram
descobrindo o que necessrio para viver, e viver bem, a fim
de poder se realizar. Foi assim que surgiu a comunidade
perfeita, denominada cidade, na qual h grupos sociais ou
partes diversificadas (...)." (DP, I,III,5, p.81)
"Augmentatis autem hiis successive, aucta est hominum
experiencia, invente sunt artes et regule ac modi vivendi
perfecciores, distincte quoque amplius communitatum
partes. Demum vero que necessaria sunt ad vivere et bene
vivere, per hominum racionem et experienciam perducta sunt
ad complementum, ed instituta est perfecta comunitas vocata
civitas cum suarum parcium distinccione (...)" (DP, I,III, 5, p.
15 e 16)).
Podemos ento concluir que, como afirma Maria Cristina
Seixas Vilani, em Marslio a cidade um todo orgnico
composto de dimenses fsicas e ticas, necessrias vida
organizada e virtuosa (no seu sentido terreno) dos membros
que a constituem, e o problema central da poltica se refere
ao ordenamento das partes que a compem com vistas a
alcanar a tranqilidade e a paz (VILANI, 2000: 47 e 48).
No pensamento marsiliano, como no aristotlico, a perfeio
humana (caracterizada por este fim inteiramente natural, o
"bem viver"), s possvel de ser alcanado numa civitas, e
exatamente sua consecuo o tema com que Marslio se

ocupa na Prima Dictio. Mas, para tanto, era preciso

desenvolver uma determinada concepo de lei (lex).
4) O Novo Conceito de Lei (Lex)
Plato, na Repblica, ao tratar da justia definiu a lei como
aquilo que possibilita que um grupo qualquer de homens,
ainda que bandidos e ladres, conviva e aja com vistas a um
fim comum. Assim, como observa Nicola Abbagnano, esta
seria uma funo puramente formal da lei, graas a qual ela
simplesmente a tcnica da coexistncia (ABBAGNANO,
2000:279). J Aristteles qualificava a lei tomando como
referncia a coexistncia justa, racionalmente perfeita. Os
esticos s fizeram explicitar o fundamento desta doutrina,
identificando a lei natural com a justia e a justia com a
razo.
Em Ccero, no De Legibbus, como salienta Abbagnano, o
conceito de lei induzia a reconhecer a igualdade de todos os
homens visto que, em todos eles, pela sua natureza racional,
revelava-se a lei eterna da razo (ABBAGNANO, 2000:279).
Assim, para Ccero, o princpio e o fundamento de qualquer
Direito devem ser procurados na lei natural dimanada antes
que existisse qualquer Estado; portanto, se o povo ou o
prncipe podem fazer leis, estas no tero verdadeiro carter
de Direito se no derivarem da lei primitiva.
No sculo III, distinguiu-se a lei das gentes da lei natural.
Para Ulpiano, no Digesto, a lei natural o que a natureza
ensinou a todos os animais e por isso no prprio apenas do
gnero humano (a unio do macho e da fmea, a procriao,
etc); a lei das gentes, ao contrrio, aquela de que se valem
todas as raas humanas, sendo prpria somente dos homens
(por exemplo, a escravido). Tal concepo gerou,
logicamente, a quebra do vnculo obrigatrio entre a lei
natural e a razo. Por isso, como informa Nicola Abbagnano,
a lei natural foi remetida quilo que, nos animais, constitua
sob o ponto de vista estico o equivalente da razo, o instinto
(ABBAGNANO, 2000:280).
Segundo os Padres da Igreja, a lei natural estava escrita no
"corao" dos homens como uma espcie de fora inata ou
instinto. Para Santo Agostinho, no De Divina Quaestia, a lei
natural no foi gerada por uma opinio, mas inserida nos

homens por uma fora inata, do mesmo modo como, na

religio, esto a piedade, a graa, a observncia, a verdade.
Tambm os juristas medievais consideravam a lei natural
exatamente como um instinto ou uma tendncia inata, que
eles interpretavam como sinal ou marca posta no homem por
Deus. Graciano, no sculo XII, no Decretum, dividia todas as
leis em dois tipos, atribuindo a Deus as leis naturais e, aos
costumes, as leis humanas.
A distino de Graciano entre lei divina e lei humana foi
assumida como fundamento da doutrina tomista do Direito.
Para Santo Toms de Aquino, na Summa Teologica, h uma
lei eterna, uma razo que governa todo o universo e que
existe na mente divina. A lei natural que est nos homens
reflexo ou "participao" desta lei eterna. Mas alm desta lei
eterna, que para o homem natural, h duas outras espcies
de leis: aquela inventada pelos homens que, de modo diverso,
trata das coisas a que a lei natural j se refere; e a divina
necessria para encaminhar o homem a seu fim sobrenatural.
Santo Toms considerava a lei natural, a um s tempo,
instinto e razo, uma vez que incluiu nela tanto a inclinao
que o homem tem em comum com os seres da natureza e
com os animais, quanto a inclinao especfica do homem.
Quanto a esta ltima, ele estabeleceu entre os preceitos da
lei natural e a razo prtica a mesma relao que havia entre
os primeiros princpios das demonstraes e a razo
especulativa. Tanto os preceitos quanto os primeiros
princpios eram "conhecidos de per si", isto , evidentes. Mas
em todas as suas determinaes, tanto instintivas quanto
racionais, a lei natural foi sempre a participao na "lei
eterna", na ordem providencial ou divina do mundo.
Na primeira dcada do sculo XIV, Dante Alighieri, como
pensador ligado fundamentalmente tradio aristotlicotomista, seguiu os princpios do grande Doutor Anglico e
assim deu continuidade a sua concepo de lex. Mas isto no
nos impede de salientarmos a especial contribuio dantesca.
Como desenvolvi em minha Dissertao, efetivamente,
preocupado com a funo ordenadora que tem o imperador
na conduo da sociedade humana beatitude que pode ser
alcanada no mundo - o "paraso terrestre", Dante,
considerando-o como o grande "rbitro" e legislador poltico

da Cristandade, desenvolveu uma viso prpria das relaes

entre a lei e a funo imperial.
A base desta concepo encontra-se, como comentei na
Dissertao, na teoria dantesca da Ordinatio ad Unum
(ordenao ao Uno), ou seja, no imperador. Mas para Dante,
isto no significa que os mais nfimos regimentos duma
cidade, por exemplo, devam vir diretamente do imperador.
Como naes, reinos, cidades tm propriedades diversas,
exigem governos com leis correlativamente diversas, j que a
lei entendida como "uma pauta por onde deve regular-se a
vida" (DANTE ALIGHIEIRI, De Monarchia, L.I, cap.XIV,
p.124).
Na realidade, o gnero humano ser governado por um nico
Monarca naquelas questes que importam a toda e qualquer
sociedade poltica, sendo, portanto, encaminhado a paz por
uma nica Lei, uma regra geral que os prncipes particulares
devem receber do Monarca. Neste ponto o imperador
identificado como o possuidor do intelecto especulativo; e os
prncipes particulares, do intelecto prtico. Ento Dante nos
explica como se deve dar o mecanismo de transmisso da lex
entre as duas instncias:
"Assim, o intelecto prtico recebe do intelecto especulativo a
proposio maior que comanda a concluso prtica para,
subsumindo nela a proposio particular que constitui
propriamente o seu objeto, concluir em tal ao. Ora isto no
apenas possvel a um s como, mais, s por um pode ser
efetuado, sob pena de se introduzir a confuso nos princpios
universais" (DANTE ALIGHIEIRI, De Monarchia, L. I,
cap.XIV, p. 124 e 125).
Este mecanismo pode parecer complexo ou mesmo um tanto
confuso, mas Dante se apressa em exemplificar, utilizando
para tanto o xodo de Moiss. Este, como abordei na
Dissertao, deixava aos notveis eleitos em cada tribo dos
filhos de Israel os juzos menores e guardava para si os juzos
maiores que importassem a toda a comunidade; das decises
tomadas no mbito destes ltimos, os notveis extraam o
que tivesse aplicao nas suas tribos. este, em resumo,
para Dante, o relacionamento poltico e de poder que deve
ser estabelecido entre o seu Monarca e os diversos prncipes,
a fim de que o gnero humano, vivendo otimamente, possa

alcanar a perfeita ordenao do mundo (TRRES, 1998: 117

e 118).
Efetivamente, durante toda a Antigidade e Idade Mdia, at
o surgimento do pensamento marsiliano na segunda dcada
do sculo XIV, a lei natural conservou a funo de
fundamento e, s vezes platonicamente, de arqutipo ou
modelo de toda lei positiva. Foi de fato somente Marslio que,
em sua releitura das obras aristotlicas, rompeu com esta
tradio teolgica que, em resumo, concebia a lex da
seguinte forma: toda lei positiva tem como fundamento a lei
natural e esta ltima reflexo ou "participao" no homem
(como em toda a natureza) da lei divina.
Segundo Carlo Dolcini, a teoria marsiliana da lei supera o
pantesmo jurdico dos canonistas, que tinham identificado a
natureza com Deus, o voluntarismo dos telogos franciscanos
com a sua inspirao tica exclusivamente fundada sobre os
Evangelhos, e o racionalismo de Santo Toms de Aquino que
tinha definido a lei natural, comum a todos os homens, como
participao da lei eterna na criatura racional (DOLCINI,
1999:29).
Vimos que em Aristteles a lei concebida como a norma de
coexistncia justa, racionalmente perfeita. Ela portanto
definida, na tica a Nicmaco, como aquilo que pode criar e
conservar, no todo ou em parte, a felicidade da comunidade
poltica:
"Como vimos que o homem sem lei injusto e o respeitador
da lei justo, evidentemente todos os atos legtimos so, em
certo sentido, atos justos; porque os atos prescritos pela arte
do legislador so legtimos, e cada um deles dizemos ns,
justo. Ora, nas disposies que tomam sobre todos os
assuntos, as leis tm em mira a vantagem comum, quer de
todos, quer dos melhores ou daqueles que detm o poder ou
algo nesse gnero; de modo que, em certo sentido,
chamamos justos aqueles atos que tendem a produzir e a
preservar, para a sociedade poltica, a felicidade e os
elementos que a compem" (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, L.V, I, 1129a 32, p.82).
Segundo Aristteles, a felicidade, enquanto fim prprio do
homem, a sua realizao ou perfeio. A felicidade somente
poder ser obtida em uma plis. Ela depende da ordenao da

plis e da Justia, sendo somente alcanada com o uso da

razo (a maneira de ser e agir especfica do homem). A lei,
enquanto o produto da razo que conduz felicidade,
portanto, para Aristteles, a norma que constitui a ordem da
comunidade poltica e a determinao do que justo.
O pensamento aristotlico com relao ao papel da lei na
sociedade poltica (o que se encontra expresso
fundamentalmente na Poltica), tendo como realidade
histrica a plis ateniense do sculo IV a.C. e como objetivo a
busca do regime perfeito, se estrutura a partir de sua anlise
sobre a democracia.
O uso que Aristteles faz da palavra "democracia" na Poltica
liga-se a uma determinada ambigidade. Nos livros IV a VI,
ela empregada, num sentido geral e baseada numa diviso
dicotmica, para designar todo o regime no qual o demos
soberano, opondo-a ento simplesmente "oligarquia". Mas
j observamos o emprego propriamente aristotlico de
"democracia" para designar uma das duas espcies de
"regime popular", a espcie pervertida, por oposio
espcie "normal", o "regime constitucional". A "democracia"
ento um regime no qual, de fato, uma maioria de pessoas
livres mas pobres so os donos do poder.
A extenso restritiva do conceito acompanha a nuana
pejorativa da palavra: o poder se exerce em benefcio de
apenas uma parte da cidade. Mas, tomando a "democracia"
em sentido lato, a crtica aristotlica se encaminha,
fundamentalmente, a partir de sua idia de liberdade. Na
cidade como no mundo, os seres verdadeiramente livres no
so, para Aristteles, aqueles que se deixam guiar ao acaso
de seu capricho, reduzidos errncia de sua singularidade,
mas aqueles cuja ao regulada pela ordem da totalidade:
so os astros mais que os viventes terrestres. Do mesmo
modo, na plis, os homens livres so os membros da politeia,
submissos ordem desta totalidade que organiza suas
relaes; ao passo que os escravos, que vivem somente para
si, so assim submissos arbitrartiedade e desordem.
Suas crticas, efetivamente, no visam o regime democrtico
em sua estrutura isonmica fundamental, mas o tipo regime
democrtico onde a lei no soberana. Francis Wolf salienta
que a crtica aristotlica, com efeito, no dirigida

"democracia" enquanto regime de "soberania popular", mas a

sua perverso "individualista", na qual pode cair todo o
regime (WOLF, 1999:134).
Numa releitura escolstica de Aristteles, e adaptando-o
realidade poltica da primeira metade do sculo XIV, Marslio
distingue, ao lado da Lei Divina, a lex, lei civil ou humana, de
origem inteiramente natural. Tal distino, j entrevista no
Defensor Pacis, somente elaborada de forma definitiva no
Defensor Minor:
"No entanto, a lei considerada propriamente um preceito
coercitivo permitindo ou proibindo fazer determinadas aes
e com a capacidade de infligir um castigo aos seus
transgressores. A Lei Divina um preceito coercitivo
estabelecido imediatamente por Deus, sem nenhuma
participao humana, com o propsito de levar as criaturas
humanas a alcanar o fim ltimo da vida futura e capaz de
infligir um castigo aos seus transgressores apenas na outra
vida, no nesta. Ao contrrio, a lei humana um preceito
coercitivo, procedente de modo imediato da vontade ou
deciso humana, com o propsito de se alcanar um objetivo
neste mundo, cujos infratores sero castigados aqui na terra
somente".(DM,XIII,3, p.:87)
"Lex autem sumpta praeceptum coactivum est de fiendis aut
omittendis humanis actibus sub poena transgressoribus
infligenda. Verum lex divina est praeceptum coactivum a Deo
factum immediate absque humana deliberatione, propter
finem in futuro saeculo consequendum, et sub poena
transgressoribus infligenda in eodem tantummodo saeculo,
non praesenti" (DM,XIII,3,p.268)).
Com efeito, na construo de seu conceito de lei (lex), em
primeiro lugar Marslio distingue todas as aes em actus
imperati e actus non imperati, segundo so causados por
determinaes do intelecto ou no. Os primeiros podem ser
immanentes ou transeuntes: immanentes so os pensamentos
ou desejos que permanecem na esfera do sujeito agente;
transeuntes so todos os impulsos do corpo e da alma que
tem uma manifestao objetiva em uma pessoa diversa do
agente. Os actus imperati podem ser compreendidos segundo
a perspectiva de uma retribuio em termos de pena ou de
prmio e, sob esta observao, se articula o eixo fundamental

da teoria marsiliana. Em particular, a retribuio pode

realizar-se neste mundo ou no outro, donde constatamos a
summa divisio entre lei humana e Lei Divina. A lei humana
regula os actus humani imperati transeuntes, diferentemente
da Lei Divina que regula os actus humani imperati
immanentes et transeuntes:
A Lei Divina e a lei humana constituem a sano que
representa, respectivamente, a presso espiritual e a coero
terrena, capazes de dirigir os actus humani imperati. A Lei
Divina, entretanto, apesar de refletir um campo mais vasto
de aes, manifesta-se somente na vida futura, uma vez que
falta nela o princpio de coero inerente ao preceito jurdico.
De fato, isto que se define por lei (entendida em seu
significado mais prprio) uma regra coercitiva pela qual
cada transgresso deve ser punida por um poder consensual
que deve julgar segundo aquela prpria lei. Em outras
palavras, a Lei Divina, por estar munida apenas da sano
espiritual, no tem execuo nesta vida e chamada assim
impropriamente de lei, ao passo que um preceito jurdico se
conhece no somente pela sua alteridade, mas tambm e
sobretudo pela sua coercitividade atual. A Lei Divina, para
Marslio, portanto "doutrina" e no "lei". A Lei Divina e a lei
humana so apresentadas desta forma como dois comandos
positivos estranhos um ao outro, mas da mesma natureza.
Com efeito, ambas so prescries definindo o que se deve
fazer e o que se deve evitar, e ambas so sancionadas por
recompensas ou por punies.
Foi s ento que Marslio pode explicitar, inteiramente, o que
entendia por lei (lex). Vejamos suas palavras:
"Portanto, a lei um enunciado ou princpio que procede
duma certa prudncia e da inteligncia poltica, quer dizer,
ela uma ordem referente ao justo e ao til, e ainda aos seus
contrrios, atravs da prudncia poltica, detentora do poder
coercitivo, isto , trata-se de um preceito estatudo para ser
observado, o qual se deve respeitar, ou, ainda, a lei uma
ordem promulgada atravs de determinado preceito." (DP,
I,X,4, p.117:
"(...) sermo igitur seu oracio ab abliqua prudencia seu
intellectu, politico scilicet, id est ordinacio de iustis et
conferentibus et ipsorum oppositis per prudenciam politicam,

habens coactivam potenciam, id est, de cuius observacione

datur preceptum, quod quis cogitur observare, seu lata per
modum talis precepti, lex est" (DP, I, X,4, p.50).
Com efeito, em Marslio a lei humana, a lex, simplesmente
uma norma cuja causa eficiente o homem, a causa final o
bem terreno e a material o homem na sua disposio paz.
No entanto, para que possamos entender exatamente o que
esta definio quer dizer necessrio salientar a
compreenso medieval de causa eficiente, causa final e causa
material.
A filosofia medieval, sistematizando o pensamento de
Aristteles, elaborou a teoria das quatro causas. Haveria,
segundo os pensadores medievais, a causa natural a
matria de que um corpo constitudo (por exemplo, o bloco
de mrmore de uma esttua); a causa formal a forma que a
matria possui para constituir um determinado corpo (a
forma da referida esttua); a causa eficiente a ao que faz
com que a matria passe a ter uma determinada forma (o
escultor da referida esttua); a causa final a razo pela qual
uma determinada matria passou a ter uma determinada
forma (para colocar a referida esttua numa igreja ou para
coloc-la num jardim, por exemplo). As relaes entre as
quatro causas explicavam tudo o que existe, o modo como
existe e o fim para o qual existe. Mas estas quatro causas no
possuam o mesmo valor, eram antes concebidas como
estando hierarquizadas. Assim sendo, a causa eficiente era a
menos importante e a causa final era a mais importante. Esta
teoria estava, pois, articulada com uma concepo metafsica
da realidade, e servia para explicar os fenmenos fsicos e os
fenmenos humanos (tica, poltica, tcnica).Tudo isto,
naturalmente, estava relacionado com as categorias de forma
e matria; de causas primeiras e causas segundas: mediatas
e imediatas.
Desta forma a lei propriamente dita, o praeceptum
coactivum, fundamenta-se, despossuda de toda e qualquer
inspirao divina, apenas no consenso geral dos cidados.
Devemos, entretanto, compreender adequadamente o
processo, proposto por Marslio, atravs do qual a vontade da
universitas civium se expressava na sano da lei.

De acordo com Omaggio, o esquema de "relativizao" dos

princpios temticos morais empreendido por Marslio ocorre
tambm a propsito da lei que, no mais opus virturtis, mas
discernimento do til do danoso, reabilita constitutivamente
o "povo" (populus), que vai encontrar o seu papel enquanto
elemento de legitimao (OMAGGIO, 1996:21). Com efeito, o
sentido medieval da palavra populus poder ser tambm
associado aristocracia. Em Marslio, no entanto, isto no
ocorre. No texto do Paduano a palavra populus significa
"povo" ou, mais precisamente, o conjunto dos cidados da
civitas. Isto , como falamos, todos os indgenas, adultos e do
sexo masculino que habitam em determinada sociedade
poltica.
Segundo Francisco Bertelloni, a universitas civium
marsiliana tem sua prpria lei: ela um conjunto de cristos
autogovernados por sua prpria vontade, que assim tomam a
funo governamental daquele que, at ento, havia
pretendido exerc-la: o papa. (BERTELLONI, 1997:27).
A idia de autogoverno abre caminho para a de consensus,
entendido este como a condio indispensvel ao processo
formal de sano da lex. Esta j no lei por um carter
eudemonolgico (por seu contedo bom ou mal), mas pelo
seu carter coercitivo, proveniente do consensus.
O clero, assim, no s perde a exclusividade de suas
competncias jurisdicionais (mediante a transferncia da
potestas iurisdictionis para a universitas civium), mas
igualmente sua preeminncia no interior da civitas ao ser
concebido, baseando-se na idia, j vista, de harmonia das
diversas partes da plis retirada da filosofia natural de
Aristteles (Poltica, livro II, cap. VI. So as seguintes as
partes da plis/civitas: a agricultura, o artesanato, o exrcito,
a "financista", o sacerdcio, e a judicial ou consultiva),
apenas como uma das partes (a pars sacerdotalis), de mesma
importncia que as outras e da mesma forma subordinada
vontade da universitas civium. Desta forma, recolocando o
clero como uma parte entre as partes, o poder torna-se uno e
indivisvel, com o que desaparecem as possibilidades de
conflito entre os poderes espiritual e temporal.
A lei (lex) nasce portanto do consenso (consensus) de todos
os cidados, clrigos e leigos conjuntamente. Novamente a

inspirao aristotlica parece evidente. de fato no exemplo

da autarquia polade, analisado e justificado na Poltica, que
Marslio embasa suas reflexes. Mas adaptando-o s
estruturas polticas do sculo XIV (onde as comunas italianas,
os Estados Monrquicos emergentes e o Sacro Imprio
Romano-Germnico so a referncia), o Paduano articula a
sua idia de consenso uma outra, de representao: populus
seu eius valentior pars.
Yves Congar salienta que, de fato, pelo princpio aristotlico,
o sujeito poltico em Marslio de fato o prprio "povo" (o
ideal da plis); mas, pela idia do valentior pars (parte
preponderante), ele deve delegar o poder a seus
representantes e finalmente ao governante ou prncipe.
este que incarna a autoridade absoluta do Estado.
igualmente totalidade dos cidados da civitas, aos seus
representantes, finalmente ao governante, que incumbe fazer
as leis (CONGAR, 1987:287 e 288).
Nossa anlise do texto do Defensor Pacis, entretanto, mostra
uma divergncia com a leitura de Congar. Por um lado, as leis
devem ser elaboradas pelos representantes imediatos da
comunidade dos cidados, ou seja, por homens prudentes e
experimentados que formam o valentior pars. Por outra, a
misso do governante , pelo seu poder coercitivo, zelar pelo
cumprimento das leis; e somente usar de seu arbtrio em
aspectos das aes humanas civis no regulados pela lei.
Vejamos o que diz o Paduano em duas passagens no
seqenciais:
"Por tal razo oportuno e muito til que o conjunto dos
cidados confie a homens prudentes e experimentados no s
a procura, a descoberta e a elaborao das regras, futuras
leis ou estatutos, relativos ao que justo e til cidade, mas
tambm a reflexo a respeito do que lhe nocivo e acerca
das responsabilidades comuns a todos." (DP,I,XIII,8, p.143:
"Et propterea iustorum et conferencium civilium et
incommodorum seu onerum communium et similium
reliquorum regulas, futuras leges sive statuta, querendas seu
inveniendas et examinandas prudentibus et expertis per
universitatem civium committi conveniens et perutile est (...)"
(DP,I,XIII,8, p.76)).

"(...) foi necessrio confiar ao arbtrio dos governantes a

competncia para julgar determinados aspectos das aes
humanas civis, no caso, as que no estavam reguladas pela
lei em si mesmas, ou segundo determinada circunstncia ou
modalidade, mas naqueles outros aspectos fixados pela lei,
de maneira que o dever do prncipe consiste em cumprir
risca sua determinao. (...)" (DP,I,XIV,5,p.147:
"Hec propter oportuit eveniencium in civilibus actibus
hominum arbitrio principancium iudicanda committere, que
scilicet secundum se aut modum aliquem sui seu
circumstanciam lege determinate non sunt. Nam in hiis que
lege determinata fuerint, debitum est principantem sequi
legalem determinacionem." (DP,I,XIV,5,p.80).
Obs:. Bem verdade que, no entanto, no Defensor Minor,
Marslio parece mudar de opinio e vai atribuir ao imperador
o supremo poder legislativo. Mas, mesmo ento, tal poder
no estensivo aos demais governantes ou prncipes).
Marslio vai mesmo caracterizar o conjunto dos cidados ou
sua representatividade imediata, a valentior pars, como o
"fiel legislador humano": "O legislador humano apenas a
totalidade dos cidados ou sua parte preponderante."
(DP,III,II,6,p.692: "Legislatorum humanum solam civium
universitatem esse aut valenciorem illius partem (...)"
(DP,III,II,6,p.604)).
Mas, num sentido mais amplo (como, alis, j comenta
Congar na observao supracitada), o prprio poder do
governante ou prncipe tambm provm do consenso dos
cidados. A capacidade coercitiva, que permite ao prncipe,
como ordenador de todas as partes da civitas e de todas as
funes sociais, ser o guardio, defensor e executor da lei
(lex), trata-se, no entanto, de uma delegao de poder. o
"povo", ou seja, o conjunto dos cidados (universitas civium),
que quando, atravs de sua parte preponderante (valentior
pars), elege o governante, lhe delega seu poder coercitivo. O
governante ou prncipe , portanto, aquele que representa
em si toda a universitas civium e da que deriva seu poder
pleno sobre a civitas.
Tal concepo, segundo Felice Battaglia, est tambm
vinculada ao "renascimento" do direito romano, a partir do
sculo XI. So inicialmente os juristas de Bolonha e depois, a

partir do sculo XIII, os de diversas universidades que, pondo

em evidncia o "povo", nele encontram o fundamento do
poder, reclamando a autoridade de Ulpiano e de outros
jurisconsultos romanos. Para estes, o imperador romanogermnico o continuador legtimo de Justiniano, de Trajano,
de Augusto. Como os imperadores antigos fundaram seu
direito soberano sobre uma determinada concesso popular,
tambm o imperador medieval no prescinde da antiga
norma: a lex regia de imperio a fonte do poder pblico
(BATTAGLIA, 1987: 67 e 68).
5) Concluso
Assim a representao da civitas para Marslio est baseada
num modelo de relao do todo com suas partes. A paz (cuja
determinao das condies o objeto terico de sua "Obra
Maior") atingida e assegurada se, e somente se, cada parte
da civitas se limitar execuo das tarefas que lhe cabem.
Assim, se a parte sacerdotal, encarregada da prtica diria
das coisas ligadas Salvao (cumprir os ofcios divinos,
distribuir os sacramentos, etc), se incumbir do governo da
cidade, h o risco da guerra. E este risco no est apenas no
plano terico, o que se tem verificado atravs de toda a
Idade Mdia, o conflito dito do Sacerdcio e do Imprio e sua
repercusso por outras unidades polticas, especialmente
pelas cidades italianas.
J que se encontra determinada a causa da discrdia civil;
falta apenas determinar as condies da harmonia. Segundo
o que nos diz Mairet com efeito para evitar a quebra da
unidade do corpo social que Marslio pensa na totalidade
como unidade. E da noo de unidade do corpo social,
prossegue Mairet, que ser deduzida a de unidade propiciada
pela parte governante: uma sociedade una conduzida por um
s chefe. (MAIRET, 1993:766 e 767). Este nico chefe o
governante ou prncipe, aquele que representa, conforme
comentamos, o fiel legislador humano.
Mas, salienta Jeannine Quillet, o poder deste prncipe est,
de fato, duplamente fundado: de um lado, sem dvida sobre o
assentimento popular; mas, de outro, tambm sobre a
vontade divina (QUILLET, 1972:106 e 107).
Assim, ressacralizando o poder poltico, Marslio conclui
definitivamente que o poder coercitivo do papa apenas uma

imposio. Desta forma preciso quebrar de uma vez por

todas, embasando-se em conceitos polticos redefinidos (os
novos conceitos de civitas, de pax e de lex), mas usando para
tanto de argumentos eclesiolgicos, uma por uma, as bases
sobre a qual se eleva o pensamento hierocrtico. com isto
justamente que Marslio se ocupa na Secunda Dictio do
Defensor Pacis.

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Elaboracin doctrinal de una devocin

popular. Presencia bblica en Los Milagros de
Guadalupe (Espaa, siglo XV)
Doctrinal elaboration of a popular devotion. Biblical presence
in Los Milagros de Guadalupe (Spain, fifteenth century)
Gerardo Fabin Rodrguez
GIEM (Grupo de Investigacin y Estudios Medievales), Facultad de
Humanidades, UNMdP (Universidad Nacional de Mar del Plata)
DIMED (Departamento de Investigaciones Medievales), Instituto
Multidisciplinar de Historia y Ciencias Humanas, CONICET (Consejo
Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas)
Resumen
En el presente texto propongo una seleccin y estudio de "miraglos"
contenidos en los cuatro primeros cdices de Los Milagros de
Guadalupe desde los presupuestos de la sociolingstica y la

sociologa devocional. Este tipo de enfoque me permitir analizar la

simbologa cristiana subyacente en estos textos y plantear una
posible historia de las representaciones de la Iglesia en torno a la
devocin guadalupana, dado que los monjes jernimos proyectan, al
redactar todos y cada uno de los milagros, argumentos doctrinales
considerados esenciales en el discurso cristiano de la poca. En el
caso que me ocupa, la trama narrativa de los miracula transmite una
verdadera sapiencia doctrinal, al recurrir a textos, relatos y
fundamentos bblicos, especialmente neotestamentarios. Esta
recurrencia a la Biblia no es explcita sino, por el contrario, hay que
descubrir las citas y vinculaciones que se hallan implcitas en los
relatos. A partir de este recorte del corpus guadalupano, abordar
las siguientes cuestiones: la importancia del bautismo como
sacramento, la revelacin entendida como gracia divina, la imagen
de Mara como Madre de Dios, las diferentes manifestaciones de la
imitatio Christi, en particular la Pasin y la simbologa del len.
Abstract
In this text, I suggest a selection and study of "miraglos" contained in
the firsts four cdices of Los Milagros de Guadalupe from the
assumptions of the sociolingistics and devotional sociology. This
kind of approach will let me analyze the Christian symbology
underlying these texts and give a posible history about the
representations of the Church around the Guadaloupian devotion, as
the Jeronimian monks project, when writing down every and each
miracle, doctrinal arguments considered as esential in the Christian
discourse of the time. In this particular case, the narrative plot of the
miracula transmits a real doctrinal wisdom, appealing to biblical
texts, stories and basis, specially from the New Testament. This
appealing to the Bible is not explicit but, on the contrary, quotations
and relations implicited in the narratives have to be discovered.
From this cut of the Guadaloupian corpus, I will tackle the following
topics: the importance of the baptism as a sacrament, the revelation
understood as a divine grace, the image of Mary as Mother of God,
the different signs of the imitatio Christi, particularly The Passion
and the lions symbology.
Palabras claves: Historia de Espaa - Virgen de Guadalupe Milagros
Keywords: History of Spain - Virgin of Guadaloupe - Miracle

En la actualidad me encuentro trabajando extensamente los

tres primeros cdices de Los Milagros de Guadalupe,
especialmente los relatos referidos a la liberacin milagrosa
de cautivos, correspondientes al siglo XV.

La investigacin que llevo a cabo trata de establecer una va

de abordaje posible de la rica y variada documentacin que
da cuenta de la eficaz accin mediadora de la Virgen de
Guadalupe entre Dios y los hombres. Propongo, a partir de
una seleccin de "miraglos" contenidos en los cdices 1, 2, 3
y 4 un anlisis de los mismos que tenga en cuenta,
principalmente, su estructura y funciones discursivas. Es
decir, intento un acercamiento a esta fuente desde los
postulados y la confluencia de la sociolingstica (BURKE,
1996:9-11) y la sociologa devocional (MUOZ FERNNDEZ,
1988:69-89).
Este tipo de enfoque me permitir estudiar la simbologa
cristiana subyacente en estos textos, cuya redaccin
definitiva estuvo al cuidado de la comunidad de monjes
jernimos, responsables del monasterio hasta el siglo XIX,
tanto en sus aspectos formales -la estructura de todos los
milagros es la misma: encabezamiento, datos del peregrino,
relatos del cautiverio, invocacin a la Virgen, relato de
liberacin y frmula final- como en todo lo referente a la
escritura, al discurso y al mensaje que comportan, ya que,
entre otras cosas, les asignan gran importancia en su prdica
religiosa, sermones y homilas, dado que el milagro era
entendido como signo, como demostracin de la existencia y
la grandeza de Dios.
Por ello, analizar el lenguaje en que se expresan estos
milagros, dado que las formas de comunicacin no son
portadoras neutras de informacin sino que transmiten sus
propios mensajes. Siguiendo a Didier Lett, los miracula
permiten realizar, ms que una historia real de la religiosidad
guadalupana, una historia de las representaciones de la
Iglesia en torno a tal devocin (LETT, 1997:14).
Estas representaciones se plasman en mensajes que
expresan un universo de significaciones simblicas,
polismicas, que modelan una identidad cultural compartida
por los miembros de una comunidad determinada. En el caso
de Los Milagros de Guadalupe, los cdices expresan las ideas
religiosas de los jernimos. Estos monjes proyectan, al
redactar todos y cada uno de los milagros, argumentos
doctrinales considerados esenciales en el discurso cristiano
de la poca. Por ello, ngela Muoz Fernndez afirma que en
las colecciones de milagros de santuarios se produce una

"mediatizacin doctrinal" que tiene por objeto impulsar,

canalizar y administrar determinado culto (MUOZ
FERNNDEZ, 1989: 174), pasar por el tamiz de la
ortodoxia las prcticas propias de la religiosidad popular.
En este contexto tomo y adapto las nociones de "religin
vivida" y "religin predicada" propuestas por Alberto Marcos
Martn.
La "religin predicada" se refiere al contenido de la fe y de la
doctrina cristiana, que aparece de forma manifiesta en los
relatos milagrosos; en tanto, la "religin vivida" es,
esencialmente, manifestacin de religiosidad popular,
religiosidad que da lugar a las devociones, exvotos e
imaginera milagrosa.
Clrigos y monjes buscan, por medio de la difusin de la
"verdadera y sagrada docthrina catholica", expurgar de
dichas prcticas populares toda connotacin hertica, ajena a
la verdad de la fe revelada recurriendo, para lograrlo, a
diferentes estrategias. En el caso que me ocupa, la trama
narrativa de los milagros transmiten una verdadera sapiencia
doctrinal, al recurrir a textos, relatos y fundamentos bblicos,
especialmente neotestamentarios. Esta recurrencia a la
Biblia no es explcita sino, por el contrario, hay que descubrir
las citas y vinculaciones que se hallan implcitas en los
relatos.
En cuanto a la relacin directa, cabe mencionar el extenso
relato, titulado "Otro miraglo. De cmo sac nuestra Sennora
a un onbre de captiuo de allende, e estouo en salir quarenta e
nueue das en los quales non comi pan, saluo algunas
yerbas" (C3, f65r). El texto describe las vicisitudes de Juan
de la Serna en su intento de fuga fallido, dado que tras un
primer intento es capturado nuevamente. Ante esta situacin
afirma: "Los menguados de fe de que quieren reciben
escndalo por el qual cessan de bien obrar, mas los
verdaderos fieles dizen con el sancto Job: Aunque me mate
en l esperar". La cita es casi textual de Job (13, 15):
"Aunque El me matara, no me dolera, con tal de defender
ante El mi conducta".
Sin duda, Juan aparece como un nuevo Job, en cuanto la
tragedia de un justo sometido a terribles pruebas por Dios

para acrecentar su virtud. As, ambos relatos, el

veterotestamentario y el guadalupano ofrecen una visin
didctico-moralizante, puestas al servicio de la "devocin
litrgica", que plantea de tal manera un tema central de la
ortodoxia cristiana: los designios de la Providencia son
misteriosos, de all que un justo pueda ser sometido a
sufrimientos que, sin duda, encontrarn su compensacin en
los premios y gozos de la vida eterna.
Esta idea se ve reforzada cuando el genovs Antn Giroth
recibe de otro cautivo en este caso castellano- informacin
sobre la accin redentora de Santa Mara de Guadalupe. El
genovs, incrdulo, le pregunta por qu la Virgen no ha
obrado un milagro con l, ya que lleva catorce aos cautivo,
recibiendo por respuesta "ms por sus pecados non era odo,
o non plaa a la Sennora hacer tal ayuda hasta que ms
hiciese penas de sus pecados" (C1, f123r). Esta misma idea
se reitera cuando Juan, tras su larga huida es hecho
nuevamente cautivo en un lugar de moros a una legua de
Ceuta: "Verdad es que la Virgen Mara de Guadalupe me ha
sacado fasta aqu por espacio de quarenta e nueve das, mas
segnd me parece non es cunplida la penitencia que tengo de
fazer por mis pecados entre vosotros, e espero en ella que
quando su voluntad fuen me librara de todo punto" (C3,
f65r). Es evidente que el castigo del pecador forma parte
del discurso doctrinal guadalupano. Muchos relatos insisten
en que la cautividad es causada por la vida pecaminosa. Tal
es el relato de Rodrigo Alonso Avils, cautivado en
Almucar y llevado allende. En el viaje por mar, una
carabela y una nao cristianas pasaron muy cerca de ellos "E
quiso Dios, merecindole sus pecados, que se passaron los
christianos que nunca los vieron, commo quier que passaron
muy erca de los moros" (C3, f5r).
Los sufrimientos de Juan de la Serna le permiten al copista
redactor introducir una interesante disquisicin referida a las
razones por las que no siempre Dios obra milagros:

Por la falta de fe: aqu el monje pone el ejemplo de

Pedro andando sobre las aguas y cayendo en ellas,
cuando ces su fe (Mt 14, 22-33, especialmente 28-31).
El texto guadalupano dice: "O onbre de poca fe pro qu
dubdaste" en tanto en el versculo 31 Jess expresa:
"Hombre de poca fe, por qu has dudado".

Para mayor gloria de Dios y su Madre, realizando un

milagro mayor: Cristo permiti la muerte de su amigo
Lzaro para resucitarle despus. Esta expresin
encuentra antecedentes en el Antiguo Testamento, tanto
en Moiss Nm 21, 16- como en las alabanzas de Isaas
a Yav Is 12, 5-.

En cuanto a la relacin indirecta, el fragmento ms evidente

al respecto es el que refiere a la fe de Ftima: "e tanta fe
resibi en su coran de la virtud de la cruz, que commo un
moro fisiesse una agua de iertas cosas pononnosas e
algund fyn que l entenda, ella tom de aquella agua delante
del moro que la aua confeionado e bolvindose un poco de
espaldas fiso a escuso dl sobre el agua la sennal de la cruz
disiendo tres vees el nombre de Ihesus, e beviola syn temor
e non le fizo danno alguno segund aquello que nuestro
Sennor dixo en el Evangelio, fablando de los verdaderos
creyentes, que sy alguna cosa pononnosa beviessen en el su
sancto nonbre non les enpeera"(C2, f197r).
En este caso, el beber agua expresa, metafricamente, el
beber de la fe que nos da Cristo, tal como se expresa en san
Juan: "El ltimo da, el da grande de la fiesta, se detuvo
Jess y grit, diciendo: Si alguno tiene sed, venga a m y
beba. El que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua
viva corrern de su seno" (Jn 11, 33-44).
Los milagros, tan presente en la imaginera religiosa
medieval, permitieron a la Iglesia controlar y mediatizar el
culto mariano, a la vez que plasmar por su intermedio la
ideologa eclesistica dominante en una poca determinada
(LETT, 1997:266). Esta ideologa se expresa en los diversos
catecismos de la poca, que ofrecen amplias y precisas
referencias a la doctrina cristiana, en especial la cuestin de
los sacramentos, tal como se subraya en relacin a los
cautivos que mueren en el corral de Granada "sin confesin e
syn los otros sacramentos de la iglesia" (C2, f47r).
Insisto, pues, en la consideracin del milagro como texto
narrativo que refleja el inters de un centro cultual por
controlar una devocin popular. De all la necesidad de
prestar atencin tanto a los personajes y a las historia
planteadas en los milagros como a los momentos de

redaccin y el lugar desde el cual se promueve tal prctica

religiosa y escrituraria
Prctica habitual en el Monasterio, habituado a la exgesis
bblica, tal como lo demuestran los estudios de Hermenegildo
Zamora referidos a la Vulgata y a los fragmentos del
Evangelio griego de Lucas conservados en Guadalupe.
En Los Milagros de Guadalupe encuentro relatos que
permiten demostrar las tesis expuestas, a partir del estudio
de las siguientes cuestiones:

La importancia del bautismo como sacramento.

La revelacin entendida como gracia divina.
La imagen de Mara como Madre de Dios.
Las diferentes manifestaciones de la imitatio Christi, en
particular el estudio en el Templo y la Pasin.
La simbologa bblica del len como el Verbo, Jesucristo
y la virtud de la Justicia.

En primer lugar sealar la importancia del bautismo como

sacramento. En reiteradas ocasiones los milagros dan cuenta
de personajes moros que optan por la conversin. Esta
conversin tiene su origen en el reconocimiento de la verdad
de la fe catlica y, como contrapartida, de la falsedad de la
musulmana. Tal la expresin de Jayo (C1, f43vto.), Al (C1,
f142vto.), Ftima (C2, f97r), Cay de Ataban y Amet
Benzequerin (C2, f126r), un moro granadino (C2, f136r),
otro moro annimo (C2, f162r) y Mahoma Xayr (C3, f5r).
La conversin se realiza en tierra de cristianos, tras la huida
de los dominios moros y se manifiesta en la eleccin de
padrinos y en el bautismo. En Teba y con el padrinazgo de
Rodrigo de Ribera, seor del lugar, lo hace Jayo. Al, que
adopta el nombre de su padrino Juan, lo hace en Cdiz.
Ftima, en tanto, adopta el nombre de Isabel al recibir el
sagrado bautismo en la Iglesia de San Salvador de Vejer. Cay
de Ataban y Amet Benzequerin, tras huir de Tnger junto a
unos cristianos cautivos, reciben el bautismo en Jerez. El
moro granadino que huye hacia Huelma lo recibe en Jan,
siendo sus padrinos Luis Gonzlez, corregidor de Jan y
Diego Vaca, alcaide de Huelma. Un moro annimo recibe el
nombre cristiano de Gonzalo al ser bautizado en la villa de

Zahara. Al parecer, Mahoma Xayr tambin recibe el

bautismo, en la ciudad de Cdiz.
Cabe preguntarse, entonces, las razones por las cuales los
monjes jernimos consideraron importante incorporar en sus
narraciones de milagros estas conversiones y, especialmente,
estos bautismos. La respuesta debe buscarse, sin duda, en la
consolidacin del bautismo como sacramento y en los
fundamentos doctrinales que se ponen de manifiesto.
El bautismo cristiano de agua, fuego y Espritu se anuncia
con Juan Bautista (Mt 3, 11). El Espritu es el don mesinico
prometido; el fuego, el juicio que comienza a corroborar y
confirmar la verdad de Jess (Jn 3, 18-21; 5, 22-25; 9, 39).
Uno y otro son inaugurados en el bautismo de Jess, que es
el preludio del de los fieles. Este acto sagrado constituye as
el nuevo pueblo; Pablo lo ve anunciado en el paso del mar
Rojo que libera a Israel de la servidumbre (1Cor 10, 1-10).
Su realizacin efectiva comienza en Pentecosts, que es
como el bautismo de la Iglesia en el Espritu y en el fuego.
Pedro predica inmediatamente a sus oyentes, atrados por el
prodigio, la necesidad de recibir el bautismo con
sentimientos de arrepentimiento, a fin de obtener la remisin
de los pecados y el don del Espritu Santo, lo cual se efecta
enseguida (Act 2, 38-41). Pablo profundiza y complementa
la doctrina bautismal que resultaba de las enseanzas del
Salvador (Mc 10, 38) y de la prctica de la Iglesia (Rom 6,
3). El bautismo conferido en nombre de Cristo (1Cor 1, 13)
une al individuo a la muerte, a la sepultura y a la
resurreccin del Salvador (Rom 6, 3-11; Col 2, 12); hace
morir al cuerpo en cuanto instrumento de pecado (Rom 6,6)
y participar al hombre redimido en una vida entregada a
Dios, por medio de Cristo. El bautizado vive de la vida misma
de Cristo (Gl 2, 20; Flp 1, 21).
El bautismo es, por lo tanto, un sacramento pascual, una
comunin con la pascua de Cristo. La transformacin as
realizada es radical; es despojo y muerte del hombre viejo y
revestimiento del hombre nuevo, nueva creacin a la imagen
de Dios. El bautismo supone que uno ha confesado su fe en
Jesucristo (Act 16, 30-34), que no es slo adhesin al mensaje
evanglico sino que comporta una conversin total, una
donacin entera a Cristo, que transforma toda la vida. Esta
conversin es obra de la gracia (Ef 2, 8).

Estas consideraciones doctrinales subyacen en las

narraciones de milagros atribuidos a Santa Mara de
Guadalupe, particularmente aquellas que subrayan la
conversin radical y el despojo. Seguir a Cristo por va del
bautismo implica para Ftima abandonar a los suyos en
Tnger, para Al huir con su mujer e hijos de allende el
Mediterrneo (probablemente de Orn) y para Mahoma Xayr
engaar a los suyos en Tzar. En los tres casos, dejan atrs
familia, tradiciones, posesiones y riquezas, asumiendo una
actitud verdaderamente apostlica (Mt 19, 27-30; Mc 10,
28-31; Lc 18, 28-30). La transformacin es total y este
"bao de regeneracin" permite superar la necedad, el
extravo, la concupiscencia, el amor a los placeres mundanos,
el odio y la envidia (Tit 3, 3-7), todos rasgos que
caracterizan a los moros segn los argumentos expuestos y
defendidos por los polemistas antialcornicos de la poca.
En segundo lugar abordar la revelacin entendida como
gracia divina. En varias oportunidades los textos plantean
explcitamente la vinculacin entre revelacin y gracia,
entendida como roco divino (C2, f97r), que se expresa
generalmente por medio de la conversin y del bautismo.
En el Nuevo Testamento, la gracia caracteriza el nuevo
rgimen instaurado por Jesucristo (Jn 1,17; Rom 6, 14-18).
La gracia es el don de Dios que contiene todos los dems,
expresada a travs de su Hijo y de la redencin (Rom 8, 32;
16, 25-27). La gracia resume toda la accin de Dios y todo lo
que podemos desear de nuestros hermanos. As lo entiende
un cautivo cristiano cuando trata de converti a su dueo
moro: "Mas considerando Rodrigo Alonso que sin la Graia
del Spiritu Sancto la doctrina non faze fruto, por la caridad
que non quiere las cosas propias ms las de los prximos, ya
deseaua la conversin del moro e la lunbre de la fe, ms que
el libramiento del su propio cuerpo del captiuerio en que
estaua" (C3, f5r).
En otras consideraciones y tal como lo expresa san Juan, la
gracia es nacimiento a una existencia nueva (jn 3, 33-36);
es, en palabras paulinas, la vida nueva en y con Cristo
resucitado (Rom 6, 4-13).
De esta manera, gracia y bautismo inauguran una nueva
poca, la del hombre redimido del pecado y la de la

manifestacin de la grandeza de Dios. Estas verdades son

evidentes al punto de promover la conversin de Al, Jayo y
Ftima, que se transforman en "buenos cristianos".
En tercer lugar expondr los fundamentos teolgicos y
doctrinales de la imagen de Mara como Madre de Dios y de
la advocacin a Santa Mara de Guadalupe, que se enrazan
en la devocin mariana. Sin dejar de lado las circunstancias
particulares que rodean la aparicin, difusin y consolidacin
de la devocin guadalupana, es preciso recordar que, como
consecuencia de las palabras que Jess le dirigi desde la
cruz, Mara se transform en madre de todo el gnero
humano (Jn 19, 26-27). Francisco de San Jos, historiador
de la Orden del siglo XVIII, expresa en su obra Historia
Universal de la Primitiva y Milagrosa Imagen de Nuestra
Seora de Guadalupe, fundacin y grandeza de su Santa
Casa, y algunos milagros que ha hecho en el presente siglo,
impresa en Madrid en 1743- esta concepcin al decir: "Hallan
en su clemencia repetida, / El enfermo salud, ojos el ciego, /
El sordo odo, el msero acogida, / El preso libertad, el tibio
fuego, / Gua el perdido, el moribundo vida, / Manos el
manco, el navegante puerto, / Pies el tullido en fin, y gloria el
muerto".
Esta maternidad se encuentra presente en la reflexin de los
Padres de la Iglesia y en la literatura patrstica,
principalmente en el desarrollo bizantino de la Theotokos.
As, por ejemplo, Germn, obispo de Constantinopla (c. 640730), le dedica unas Homilas Mariolgicas en las cuales
resalta esta relacin entre Mara y el gnero humano. Lo
mismo hacen San Andrs de Creta (c. 660-740) en sus
Homilas Marianas y San Juan Damasceno (c. 676-749) en
sus Homilas Cristolgicas y Marianas.
Esta relacin, segn Germn, hace de Mara el canal de
todas las gracias que Dios concede a los hombres. La teologa
occidental da los nombres de "corredencin" y "mediacin
universal" a esta prerrogativa de ser "canal de todas las
gracias", en palabras del obispo de Constantinopla.
Sin embargo, en el Occidente latino recin hacia mediados
del siglo IX se comienzan a difundir las apariciones y
devociones marianas, que alcanzarn su cenit entre los siglos
XII y XIII.

En el siglo XII la tendencia hacia la veneracin de la Virgen

se profundiza a partir de los sermones de san Bernardo de
Claraval. Su teologa, de clara orientacin mariana, se
convirti en piedra de toque de un nuevo espiritualismo,
caracterizado por su afectividad y humanidad. El sermn ms
famoso y conocido es De aquaeductu, donde el santo
desarrolla en forma metafrica su teora de la mediacin
universal.
Para este santo, la Virgen es el canal de la gracia divina y el
mejor camino hacia a Dios. Si Cristo es la fuente de la vida,
las aguas redentoras de la fuente, que son la gracia, llegan a
los fieles por medio del siempre pleno acueducto que es su
Madre.
La naturaleza humana de la Virgen es el factor decisivo que
lleva a san Bernardo a definirla como la mediadora ideal
entre los hombres y Dios. Es, a partir de entonces, en que se
multiplican las obras en las cuales Mara aparece como
madre del gnero humano, hacedora de milagros y canal de
redencin.
Entre los siglos XII y XIII las colecciones de milagros
marianos escritas en latn- son muy numerosas. Entre las
ms notables podran citarse: Miracula Sanctae Mariae
Virginis, del ingls Guillermo de Malmesbury (1090-1143),
Dialogus miraculorum, del cisterciense alemn Cesreo de
Heisterbach (siglos XII-XIII), Scala coeli, del italiano Juan de
Gobi y Miracles de Notre-Dame de Jean Mielot. De las
colecciones annimas cabe destacar el Libellus de Miraculis
beatae Virginis y el Mariale Magnum. En la Pennsula Ibrica
circularon diversas colecciones latinas de milagros, tal como
se ve reflejado en el Ms. Alcobacense 149 de la Biblioteca
Nacional de Lisboa, el Liber Mariae de Gil Zamora,
conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, el Ms. 110
de la Biblioteca Nacional de Madrid y el Cdice 879 del
Archivo de la catedral de Zaragoza.
Adems de las colecciones de mbito general, hay algunas
que se centran en los prodigios que se cuentan de una Virgen
determinada: la Virgen de una ciudad, de una iglesia o de
particular devocin en una zona. Estas advocaciones
particulares, por lo general, se difundieron en lenguas
romances, lo que contribuy a extender la devocin por santa

Mara. A eso atendan el monje de Soissons, Gauthier de

Coincy (1177-1236), en su obra rimada Les miracles de la
Sainte Vierge, los Milagros de Nuestra Seora, de Gonzalo de
Berceo y las Cantigas de Santa Mara, de Alfonso X (segunda
mitad del siglo XIII).
Las palabras del rey Sabio son ms que elocuentes al
respecto "Mas daquesto nos fez el o mayor / ben que fazer
podia, / u fillou por Madr e deu por Sennor / a nos Santa
Maria, / que lle rogue, quando sannudo for / contra nos
todavia, / que da ssa graa nen do seu amor / non sejamos
deitados / Muito valvera mais, se Deus m anpar"
(METTMANN, 1986: 134-135)
Pero en obras profanas se traza la misma semblanza. A modo
de ejemplo, puede leerse la que realiza Don lvaro de Luna
en su Libro de las virtuosas claras mujeres (compuesto en
la primera mitad del siglo XV).
Los siglos XIV y XV vieron proliferar estas apariciones y
milagros marianos. Tal proliferacin expresa una religiosidad
popular viva y activa, que toma de variados textos y
tradiciones elementos que permiten la difusin de cultos
regionales, incluso locales.
Estas tradiciones manifiestan rituales y creencias que distan
de ser ortodoxos. Se generan disputas teolgico-doctrinales
en torno a milagros y apariciones. La Iglesia acta fijando los
lmites de tales creencias, mediatizando cultos y devociones,
determinando el contenido de narraciones y relatos.
En sntesis, la devocin mariana se extendi dando origen a
advocaciones particulares, entre ellas Guadalupe. Cautivos
en Valona, Diego de Sotomayor y sus cuatros compaeros se
encomiendan a la Virgen de Guadalupe "con muchas
lgrimas e devoin, diziendo: O Madre de Dios, Virgen
Sancta Mara de Guadalupe, estrella del mar, fuente de
misericordia e piedad, e consolacin de los tristes, a tu
sancta clemencia rogamos quieras suplicar a tu fijo gloriosos,
nuestro Sennor Ihesu Christo, que le plega de nos librar
desde cativerio tan trabajosos en que estamos" (C1, f61r).
De esta forma, el lugar de Mara se revela esencial. La
mediatizacin cultual y la predicacin de la verdadera
religin se reflejan en la redaccin de los milagros: la Virgen,

transformada en madre del gnero humano, refuerza el valor

simblico del cautivo, que podra representar al hombre de
manera genrica, ser smbolo de la misma (C1, f46r y C1,
f123r). Gonzalo de Madrigal, estando cautivo en Ronda,
implora a la Virgen diciendo "O Sennora madre del mi
Sennor Dios, puerta del ielo, luz del parayso, loor delos
ngeles, alegra de los sanctos, consolain de los tristes e
desanparados, pdote por mered que me saques desde
captiuerio e desata crel en que esto con paz e sin peligro
de mi cuerpo" (C2, f2vto.). Antn, en tanto, al escapar
milagrosamente de las prisiones en que se encontraba en
Nigroponte (Eubea) y antes de embarcarse rumbo a Gnova,
canta un Salve (C1, f123r).
En sntesis, maternidad y accin mediadora de Mara se
hallan ntimamente unidas, dado que "el carcter nico de la
mediacin de Mara estriba en que es una mediacin
materna, ordenada al nacimiento continuo de Cristo en el
mundo. Esa mediacin mantiene presente en el acontecer
salvfico la dimensin femenina, que tiene en ella su centro
permanente" (RATZINGER y VON BALTHASAR, 1999:41).
En cuarto lugar subrayar las diferentes manifestaciones de
la imitatio Christi, en particular el estudio en el Templo y la
Pasin.
En el Nuevo Testamento ocupa un lugar de importancia el
aprendizaje de textos bblicos por parte de Jess. A travs de
este recurso se pone de manifiesto la actitud y aptitud del
Mesas desde pequeo- en cuanto a la interpretacin de la
Verdad, a pesar de encontrarse en un mbito intelectual judo
por excelencia, el Templo (LC 2, 40-52) y en la ciudad santa,
Jerusaln. Esta ciudad ocupa, de san Marcos a san Juan, un
puesto cada vez mayor en los Evangelios, pero es en san
Lucas donde mejor se expone su papel, dado que es el centro
de todo el drama sagrado: en la vida de Jess es Jerusaln el
lugar donde todo desemboca y es en ella donde comienza la
historia del testimonio apostlico.
Es por ello que considero que el peregrinaje de Al a
Jerusaln en bsqueda de la Verdad previa a la conversin y
el bautismo debe leerse en clase simblica. De esta manera,
Al vuelve sus pasos sobre los del Salvador, convirtindose en
un nuevo Jess a partir de su imitacin (C1, f142vto.).

En cuanto a la segunda de las manifestaciones mencionadas,

planteo la existencia de un paralelismo evidente entre la
Pasin de Cristo y el cautiverio de Diego Becerra(C1,
f104vto., repetido en C3, f34vto.). Paralelismo que se
encuentra reforzado por la piedad mariana que, en palabras
de J. Ratzinger, es necesariamente piedad de la pasin.
El relato de su cautiverio, que transcurre en la zona de
huertas cercana a la ciudad de Fez, comienza con un
contrapunto sostenido entre Diego y un cristiano renegado
de Jerez de la Frontera. Este contrapunto deriva en un
primer castigo a Diego ciento veinte azotes-, quien se niega
a abandonar su fe en varias oportunidades. Sigue luego con
la muerte del "tornadizo", provocada por un fuerte golpe en
la cabeza asestado por Diego, que recibe por esto tormentos
reiterados.
En toda esta primera parte del milagro, se reafirma la fe en
Dios de Diego, aun pese a los malos tratos recibidos y se
reconoce la capacidad de Santa Mara de Guadalupe como
hacedora de actos milagrosos, ya que en todo momento ella
se encuentra presente en sus ruegos y encomendaciones.
Incluso cuanto los tormentos son ya casi imposibles de
soportar, Diego dice "As sufriste t, mi Sennor Ihesu Christo
por m". Considero que esta frase encierra un hondo
contenido simblico y teolgico a la vez. Simblico, dada la
correlacin existente entre la Pasin de Jesucristo y el
sufrimiento de Diego Becerra. Teolgico, porque toda la
accin puede leerse e interpretarse, nuevamente, a la luz del
Nuevo Testamento.
Como ya lo sealara, Diego se encuentra cautivo en una
huerta, donde, pasa muy mala vida; all, es tentado por el
renegado y luego entregado a los moros para sufrir
tormentos. En el texto bblico, es en un huerto "al otro lado
del torrente Cedrn" donde san Juan sita la traicin de
Judas (Jn 18, 1). Es, acaso, simple coincidencia?
El tornadizo jerezano cumple en el contexto del relato
milagroso la misma misin que Judas en la Pasin: as como
Judas traicion y entreg Cristo (Mt 26, 67; Mc 14, 10-11;
Lc 22, 3-6; Jn 13, 2-3.), el renegado trata que Diego caiga
en la apostasa y lo entrega al castigo, cuando ste no acepta

su propuesta. Incluso la muerte del hombre de Jerez de la

Frontera tiene similitudes con la muerte de Judas, ya que en
los Hechos de los Apstoles se lee: "Este, pues, adquiri un
campo con un salario inicuo; pero, precipitndose de cabeza,
revent y todas sus entraas se derramaron" (Act 1, 18).
Pero antes de arrojar a la cabeza del tornadizo "el estacn",
Diego reafirma su fe en Cristo, de igual manera que Jess
reafirma su fe en Dios luego de ser traicionado. En San Juan,
el evangelista pone en boca del Seor estas palabras: "No os
dejar hurfanos; vendr a vosotros. Todava un poco y el
mundo ya no me ver; pero vosotros me veris, porque yo
vivo y vosotros viviris. En aquel da conoceris que yo estoy
en mi Padre, y vosotros en m y yo en vosotros" (Jn 14, 1820).
As, el mensaje de Diego vuelve a ser el mensaje de
Jesucristo, un mensaje de fe y aceptacin de Dios, an en el
infortunio y en el sufrimiento.
Como Jess, Diego debe comparecer ante el Sanedrn, en
este caso compuesto por su "amo y otros moros" (Mt 26, 6268; Mc 14, 63-65). All es acusado y sufre diversos
tormentos. Al igual que Jess, Diego es desnudado,
abofeteado, azotado, golpeado Jess recibe escupitajos en el
rostro, heridas en la cara, puetazos (Mt 26, 67; Mc 14, 65;
Jn 18, 22-24), azotes (Mt 27, 26; Mc 15,15; Jn 19,1-4),
heridas en la cabeza, burlas, malos tratos, cuerpo desnudo
(Mt 27, 28-31; Mc 15, 19; Lc 22, 63-65) y atado (Jn 18,
12)-.
Pero a pesar de tener el cuerpo escarnecido, mantiene su fe
inclume. Incluso en el milagro que analizo, el cautivo dice "Y
puesto yo en aquellas penas, con libre voz confesaba delante
de los moros el dulce nombre de Nuestro Sennor Ihesu
Christo y de su gloriosa madre".
Esta confesin provoca a "aquellos perros moros", a la vez
que refleja una actitud idntica a la asumida por Jess ante
Pilato, en especial en el texto jonico 18, 37: "Le dijo
entonces Pilato: Luego t eres rey? Respondi Jess: T
dices que soy rey. Yo para esto he venido al mundo, para dar
testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi

voz" (Mt 27, 1-26; Mc 15, 1-15; Lc 23, 1-5; Jn 18, 28-40;
19, 1-16).
Esta comparacin entre los sucesos que se narran en el
Nuevo Testamento y los que contiene el texto conservado en
el Archivo del Real Monasterio de Guadalupe se refuerza con
otras alegoras, que podemos resumir en dos: camino al
calvario / crucifixin huida de Diego con el portugus y el
navarro; sepulcro vaco / aparicin a los discpulos llegada
de los tres cautivos a tierra de cristianos.
La primera alegora es evidente. Los cuatro evangelistas
sealan que en el Glgota Jess es crucificado junto a dos
bandidos (Mt 27, 38; Mc 15, 27; Lc 23, 33; Jn 19, 18). Y
Diego huye junto a dos compaeros de infortunio, quienes
tienen mejor fortuna que los malhechores bblicos.
En esta huida aparecen otros elementos de la Pasin: la
pierna quebrada del portugus y el paso por el cardal.
En el relato del milagro, al saltar una empalizada, el
portugus se quiebra una pierna. Sin embargo, esto no
constituye un impedimento, ya que Diego lo carga en sus
hombros, en un claro intento por salvarlo. De esta manera,
Diego carga con su cruz, de la misma manera que lo hizo
Jess, camino al Calvario (Jn 19, 16-17). Esta cruz es el
portugus, quien, insisto en ello, tiene una pierna quebrada,
al igual que los bandidos que se encuentran crucificados
junto a Jess (Jn 19, 31-32).
Aqu se presentan algunas variaciones con respecto a la
narracin neotestamentaria, ya que en el texto aludido de
san Juan a ambos ladrones les quiebran las piernas. Pero,
dentro de un contexto alegrico, las similitudes son notables.
La segunda alegora, en cambio, es ms sutil. La tercera
noche de la huida, los cautivos en fuga deben sortean un
cardal, hecho que realizan, segn palabras de Diego, "con
muy grand trabajo, por las espinas muy agudas que entraban
en mis carnes". Lo mismo le ocurre a Jess, cuando los
centuriones le colocan la corona de espinas, que le hiere la
cabeza, segn san Mateo (27, 28-30).
Por ltimo, siempre en este contexto comparativo entre los
relatos neotestamentarios y jernimo, se impone la relacin

entre el sepulcro vaco y la aparicin de Jess a sus

discpulos con la huida de Fez y posterior llegada de Diego y
sus acompaantes a tierra de cristianos, con el consiguiente
recibimiento por parte de las autoridades civiles y
eclesisticas.
En cuanto a la primera de dichas relaciones el paralelismo
entre el sepulcro vaco y la huida de Fez- es evidente la
presencia y accin divinas. El texto de Mateo (28, 2-4) habla
de un ngel del Seor que baj del cielo y removi la piedra
del sepulcro. Este ngel era como un relmpago y su
vestidura blanca como la nieve. Una visin similar de la
ascensin ofrece Lucas en los Hechos de los Apstoles (1, 911).
Diego "suea" reiteradas veces- que la Virgen de Guadalupe
le da nimos para seguir adelante y lo libera de la prisin.
Precisamente, una noche la Virgen se le presenta a Diego en
varias oportunidades, dicindole que se levante y huya junto
a sus dos compaeros. Esta visin de santa Mara es
luminosa, difana; se halla vestida de blanco. Tras su
aparicin, los cepos y grillos de hierro se hallan abiertos. Una
vez ms, las similitudes son evidentes. Destaco que en todos
los milagros seleccionados, la aparicin de Santa Mara es
acompaada de una gran claridad y luminosidad. Incluso
aparece como una reina en el relato de Al: "E rreibiendo
nuestra Sennora su buena devoin, diole sennal del efecto
de la su petiion, porque la noche siguiente le pareio en
suennos que estava en un grand palaio lleno de grand
claridad, e que estava asentada en el, en una silla muy
fermosa, una rreyna vestida de azul e un tabardo blanco
enima, e vido que entrava por una puerta de aquel palacio e
salan por otra muchos manebos vestidos de blanco, e fazan
reverenia a aquella reyna que estava asentada en la silla, e
pregunt a un manebo de aquellos quin era aquella reyna;
dxole que aquella era la Virgen Mara a quien l se ava
encomendado" (C1, f142vto.).
La segunda de las relaciones sealadas es la aparicin de
Jess a sus discpulos y la llegada y recibimiento de Diego y
sus acompaantes a tierra de cristianos.

Los cautivos huidos son encontrados por guardas a caballo,

quienes le hacen saber al capitn del milagro maravilloso que
la Virgen Mara de Guadalupe haba obrado.
Cuando esto se sabe en la ciudad, toda la gente sale a
recibirlos, incluidos los clrigos, quienes salieron con las
cruces, vestidos como para procesin. De esta manera
entraron en la ciudad, con los hierros en los pies y
derramando lgrimas de devocin por veneracin de Nuestra
Seora la Gloriosa Virgen Mara.
Nuevamente, las similitudes con los escritos evanglicos son
notorias. Gozo y temor provoca la aparicin de Jess muerto
y resucitado a Mara Magdalena y a Mara, madre de
Santiago y Jos (Mt 28, 8), quienes comunican la noticia a
los discpulos. stos tardan en dar fe al relato de Mara
Magdalena, cavilan pero, finalmente, reconocen a Jess y se
postran ante l (Mt 28, 16-17; Mc 16, 9-18; Lc 24, 36-49;
Jn 20, 18-31; 21, 1-14).
En sntesis, el recibimiento dado a Diego y sus compaeros
de infortunio no hace ms que cumplir con la profeca de Joel
(2, 28-32), retomada por Lucas (Act 3, 17-21), en la que se
hace referencia a las acciones milagrosas del Seor y al
reconocimiento de las mismas por parte de los hombres.
Esta lectura del milagro como reflejo de la Pasin encuentra
en otras manifestaciones de devocin popular una posible
confirmacin. As, Jos Snchez Herrero y Juan Antonio Ruiz
Domnguez afirman que entre finales del siglo XV y
comienzos del XVI aparecen las cofradas de Semana Santa o
de Pasin con su doble vertiente, por un lado, contemplacin.
Por otro, imitacin fsica y pblica del dolor de Cristo
(SNCHEZ HERRERO y RUIZ DOMNGUEZ, 1997:34).
En quinto lugar, considero que el corpus guadalupano ofrece
algunos relatos que, por su contenido, pueden caracterizarse
como "cristolgicos". En particular aquellos en los que
aparece la figura del len, que simblicamente interpreto
como testimonio de la presencia de la voluntad divina en toda
obra milagrosa, especialmente en el obrar de Jesucristo.
Incluso en el cdice 4, en un texto fechado en 1488, se da
cuenta del cautiverio de Luis Martn Bellido, vecino de El
Bodonal, aldea de Frenegal. Tras ser tomado prisionero cerca

de Tarifa, pasa treinta y siete aos en Tnger. Luego de

transcurrido tanto tiempo y tras encomendarse a la Virgen
Santa Mara de Guadalupe, aserr sus hierros con la ayuda
de otro cautivo, Juan Zamora. Sali de Tnger rumbo a Fez y
durante trece noches le acompaaron dos leones. Finalmente
fue acogido en un navo de portugueses y conducido a Ceuta,
tal como testimonia don Sancho, conde del lugar (C4,
f155r).
Lo interesante del relato es que el monje inserta en l una
justificacin de este suceso, es decir, de la aparicin de los
leones:"mas sy con ojos de fe verdadera este se
considerado, no es cosa muy estranna que los leones
terrenales fagan algund serviio, segund su facultad, al
soberano len celestial del tribu de Jud, cuya ymagen o
semejana en muchas cosas los leones tiene sobre la tierra".
De acuerdo con ambos escritos el milagro en s y la
interpretacin del copista- la significacin del prodigio es
una: el milagro nos muestra el len representando a
Jesucristo, tal como lo hace san Juan: "Pero uno de los
ancianos me dijo: No llores, mira que ha vencido el len de
la tribu de Jud, la raz de David, para abrir el libro y sus
siete sellos" (Ap 5, 5). No hay que olvidar que los primeros
exgetas del Apocalipsis consideraron que el len representa
la fortaleza de la Iglesia.
Esta presencia de leones, atestiguada en otros textos -C1,
f108vto.: a Alonso, de El Olivar, le acompaan dos leones en
su huida de Berbera; C1, f242vto.: al portugus Juan
Caldaa, de Faro, un len le gua desde Vlez de la Gomera
hasta Arcila; C3, f39r: a Alonso Cantera, de Alcal la Real,
durante varias noches le acompaan y protegen, tanto de los
moros como de otras bestias "vn len", "vn len y vna leona"
y "vn len", que aparece junto a una especie de cisne, grande
y blanco; C3, f95vto.: a Alonso, de Villapedroche y Diego, de
Gibraltar, siete leones les acompaan en la ltima noche de
su huida de Fez-, es, pues, siempre simblica, dado que la
figura del len es emblemtica dentro del pensamiento
cristiano. Es uno de los cuatro animales celestiales,
reconocido por Ezequiel (1, 1-28) y san Juan (Ap 4, 1-11).
"El len significa el Hijo de la Virgen Mara; es, sin duda
alguna, el rey de todos los hombres; por su propia

naturaleza, tiene poder sobre todas las criaturas" dice el

Bestiario anglonormando de Philippe de Taun, escrito en el
siglo XIII (MALAXECHEVERRA, 1986: 24).
De hecho, esta relacin entre "len" y "rey" ya la haba
sealado san Isidoro en sus Etimologas, Libro XII: Sobre las
bestias, Captulo 2: "Acerca de los animales", Pargrafo 3.
Dentro de la simbologa cristiana, el len tiene mltiples
significaciones, ya que representa los distintos atributos de la
divinidad: realeza, fuerza, vigilancia, valor y, especialmente,
justicia y sabidura. La simbologa cristiana refuerza la
relacin len/virtud de justicia apoyndose para ello en la
descripcin del trono de justicia de Salomn, segn I Re 10,
18-21.
Louis Charbonneau-Lassay seala que el len aparece como
emblema:

De la Resurreccin y del Cristo Resucitado.

De la Muerte de Jesucristo.
De la doble Naturaleza de Jesucristo.
De la Ciencia de Jesucristo.
De la Vigilancia de Cristo.
De la Persona de Jesucristo.
Del Verbo Divino.
Del Amor cristiano.
De las pruebas de la vida (entendidas como
sufrimiento).

As, por ejemplo, en el relato contenido en el C1, f108vto.,

encuentro asociada la figura del len con la vigilancia de
Cristo y el Verbo Divino, adems de la vinculacin, ya
sealada, con la persona de Jesucristo.
El personaje, Alonso de El Olivar, logra escapar, tras
encomendarse a la Virgen, de la mazmorra en la que se
encuentra prisionero. Una vez fuera, huye hacia las
montaas, perseguido por los moros. Al llegar la noche,
consciente de los peligros que le deparan el asecho de los
enemigos, el territorio hostil y desconocido y la oscuridad de
la noche, se encomienda nuevamente a la Santa Madre de
Dios, quien escucha sus ruegos y le enva dos leones para
acompaarlo y protegerlo.

Desde la antigedad clsica -especialmente en los autores

latinos- se muestra al len siempre alerta, durmiendo de da
y de noche con los ojos abiertos. Esta imagen vigilante fue
tomada por los simbolistas cristianos, quienes asimilaron
esta idea con el Buen Pastor, que protege y cuida su rebao.
Nuevamente es posible establecer una relacin alegrica
entre Alonso / comunidad cristiana (rebao) y los leones /
figura de Cristo como Buen Pastor.
Los leones acompaan al cautivo en fuga, dando "grandes
bramidos", que atemorizaban tanto a los moros como a sus
caballos, por lo que "no osaban desmontar de sus caballos ni
descender de un cerro en el cual descansaban". El temor que
los invade hace que desistan de perseguir a Alonso.
El rugido vuelve a indicar la presencia alerta y desafiante de
quien protege lo suyo; pero, a su vez, puede interpretarse
como lo hacen ciertos escritores msticos cristianos- como la
poderosa palabra de Cristo.
El rugido simboliza el Verbo, la formidable voz que resuena
en las inmensas extensiones de los desiertos y, que ms all,
puede servir de imagen para representar la voz que ha
ordenado el movimiento, el orden y la vida.
Esta imagen se encuentra en los Discursos Profticos de
Oseas (11, 10-11), quin -al reprochar los pecados de las
tribus de Israel y los posibles castigos- dice: "Irn en pos de
Yav, que rugir como len, porque rugir l y se
precipitarn sus hijos desde el occidente, y acudirn
presurosos desde Egipto como pjaros, y de Asiria como
palomas, y los har habitar en sus casas orculo de Yav".
De manera similar se expresa Joel (3,16): "Ruge Yav desde
Sin y hace or su voz desde Jerusaln; los cielos y la tierra se
conmueven, pero Yav ser un refugio para su pueblo y una
fortaleza para los hijos de Israel".
Considero que estas lecturas de los milagros de redencin de
cautivos abren nuevas perspectivas para el anlisis de los
textos guadalupanos, an reconociendo que algunos de estos
planteos pueden ser objeto de interpretaciones divergentes.

En primer lugar, sealo la importancia de abordar las

prcticas devocionales expresadas en los milagros
entendidas como manifestaciones de religiosidad popular,
dado que permiten situar en un contexto ampliado los
sucesos de la vida en la frontera o bien al cautiverio al que
hacer referencia.
En segundo lugar, subrayo que el anlisis de las prcticas
discursivas subyacentes en los relatos de milagros permiten
comprobar la existencia de una mediatizacin cultual o
doctrinal, puesta al servicio y en funcin de una prdica
religiosa determinada. En el caso que me ocupa, esta prdica
se encuentra asociada a la ortodoxia cristiana promovida y
consolidada en el transcurso del siglo XV.
En tercer lugar, resalto la importancia de esta fuente desde
el punto de vista histrico, dado que los Cdices contienen
una abundante, rica y detallada informacin, que permite
reconstruir prcticas y prdicas religiosas as como estudiar
las mentalidades de la poca.

Nota
Este trabajo es parte de la Tesis para la obtencin de la Maestra en
Historia, presentada el 04/02/2003 en la Facultad de Humanidades,
UNMdP. La direccin de la Tesis corresponde a la Dra. Nilda
Guglielmi. Una versin preliminar del mismo fue presentada en las
III Jornadas de Estudios Medievales y XIII Curso de Actualizacin en
Historia Medieval, DIMED/CONICET y Sociedad Argentina de
Estudios Medievales (SAEMED), Buenos Aires, 2 al 4 de setiembre
de 2002.
Fuentes Inditas
Los Milagros de Guadalupe, cdices 1 a 4. Archivo del Real
Monasterio de Guadalupe
Fuentes ditas
ALFONOS X, EL SABIO. Cantigas de Santa Mara. Edicin,
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O Medievo Portugus em tempos de livre

crena: relaes entre judeus e cristos em
Portugal antes do monoplio catlico iniciado
em 1497
The Portuguese Medievo in Times of Free Faith: Relations
between Jews and Christians in Portugal before the Catholic
Monopoly Initiated in 1497
Angelo Adriano Faria de Assis
Coordenador do Curso de Histria/Docente - Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras Nair Fortes Abu-Merhy (Alm Paraba - MG)
Resumo
Em dezembro de 1496, o monarca portugus D. Manuel I (1495-1521)
decretou a expulso dos judeus do reino num prazo de dez meses
decreto este que seria transformado, em 1497, em converso forada
ao catolicismo. Iniciava-se, assim, o monoplio do catolicismo no
mundo portugus, pondo fim ao perodo de livre crena que
caracterizou Portugal durante o Medievo. Este artigo busca analisar
o "Tempo dos Judeus" em Portugal, num perodo que abrange desde
os primrdios da presena judaica na Pennsula Ibrica - pocas do
imperador Flvio Vespasiano -, at a expulso de Espanha e Portugal,
em fins do sculo XV perodo que merece nossa maior nfase -,
dando destaque s suas relaes com os cristos, as contribuies

dos judeus para a sociedade portuguesa, as causas da proibio da

liberdade religiosa e as conseqentes mudanas para os judeus transformados em cristos-novos - e para o reino.
Abstract
In december of 1496, the king of Portugal D. Manuel I (1495-1521)
ordered the expulsion of jews from the kingdom in a period of ten
months decree that would be transformed, in 1497, in forced
convertion to the catholicism. It was the beginning of the catholics
monopoly in the portuguese world, finishing the time of free faith
that was a characteristic of Portugal during the Medieval age. This
article should make an analysis about the "Jews time" in Portugal, in
a period that includes since the beginning of the jewish presence in
the Iberian Peninsula during the Flavio Vespasianos governement
until the expulsion from Spain and Portugal, in the end of the XV
century moment that deserves more attention -, giving importance
to the relations between jews and christians, the contributions of
jews to the portuguese society, the causes of the proihibition of free
faith and the general changes to jews converted in new-christians
and to the kingdom.
Palavras-chave: Judeus, Medievo Portugus, Liberdade de Crena.
Key-words: Jews, Medieval times in Portugal, Liberty of Faith.

O Tempo dos Judeus em Portugal

A presena hebraica na Pennsula Ibrica encontra seus
primrdios na Antigidade. Indcios mostram ser de origem
mais antiga do que a ocupao daquele espao por mouros,
godos e romanos. Divergem, contudo, os historiadores,
quanto chegada dos primeiros judeus na regio. Atestam
alguns pesquisadores, autores de estudos clssicos sobre o
tema (AZEVEDO, 1989; KAYSERLING, 1971; NOVINSKY,
1972; LIPINER, 1982), que os judeus l teriam chegado em
variadas pocas e intensidades, deslocando-se para aquela
regio por razes as mais diversas: uma leva, como
comerciantes, poca de Salomo (1015-977 a. C.); outra,
como fugitivos, trazidos da Babilnia, em conseqncia da
destruio do Primeiro Templo durante o reinado de
Nabucodonosor (597 a. C.) (IANCHEL, 1981); grupos
menores, ou familiares, esporadicamente, tambm teriam
seguido a mesma rota, vindos de diferentes partes em
direo pennsula, imbudos em recomear a vida naquele
local. Durante a dominao romana na Palestina, sob as
intervenes de Pompeu e Tito Lvio, e a destruio do

Templo, muitos judeus optaram por emigrarem para a regio

do Ocidente Mediterrneo. Para Maria Pedrero-Snchez, "a
projetada viagem de Paulo de Tarso Hispnia (Rom. 15,24)
permite supor com absoluta certeza que existiam
assentamentos judeus na Pennsula Ibrica no sculo I d. C.",
seno antes, "j que a ao do apstolo se iniciava junto s
comunidades judias". Por esta poca, os judeus l estariam
em maior nmero, participando, com mais densidade, do
processo de mescla social, espalhados em numerosas
comunidades nas mais longnquas e diversas regies do
espao peninsular - espao este que os judeus denominavam
Sepharad. Para a Ibria, data o mais antigo documento
escrito conhecido sobre a presena dos judeus do sculo III
da Era Crist - uma lpide, adornada com caracteres
hebraicos, encontrada na cidade espanhola de Adra -, sendo
do sculo VI o mais longnquo deste tipo de vestgio
conhecido em territrio lusitano.
Se, por um lado, a carncia de maiores evidncias e
informaes sobre os perodos iniciais da presena hebraica apesar da reconhecida riqueza e brilhantismo da atuao
judaica nestas remotas pocas -, tornam questionveis a
exatido temporal de alguns acontecimentos, a estruturao
e importncia social que cada comunidade adquiriu, ou
mesmo os nmeros efetivos que demonstram a real
intensidade das ocupaes acima citadas, inquestionvel
que, muito antes de qualquer elucubrao a respeito do
surgimento dos Estados Nacionais que hoje formam o brao
peninsular mais ocidental da Europa - antecipando-se em
sculos invaso moura a partir do ano 711 que manteve o
controle de boa parte da regio entre os Pirineus e o
Atlntico por aproximados oitocentos anos -, os judeus j
conheciam, freqentavam e habitavam este espao h
sculos. A penetrao judaica na pennsula era
constantemente intensificada atravs da interao com as
populaes l existentes. Alis, durante a Reconquista crist
da Pennsula, oficialmente completada no segundo dia de
janeiro de 1492, com a entrada triunfal dos Reis Catlicos em
Granada, alguns judeus optariam mesmo por participar
ativamente, ao lado dos cristos, do combate aos infiis
mouros, lutando contra muitos de seus prprios irmos de
crena, posto que, primeira vista, os mouros tinham e
contavam com os hebreus como partidrios. Apesar de
estabelecidos e vinculados a razes ibricas criadas e

renovadas constantemente na longussima durao, o povo

hebreu seria seguidamente expulso em curto intervalo de
tempo, j no opsculo do sculo XV, dos reinos de Espanha e
Portugal, respectivamente.
O nascimento poltico do reino portugus em fins do sculo
XI sob a espada abenoada por vises divinas e comandada
por Afonso Henriques (HERMANN, 1988), d-se num
momento em que os filhos de Abraho j se encontram, h
tempos, sedimentados em algumas localidades de grande
povoamento e importncia, como Santarm, Coimbra e
Lisboa. a Santarm - localizada a Norte de Lisboa, cidade
que nasceu s margens do Tejo em seu sinuoso percurso em
direo s terras de Espanha - que a histria conhecida
reservou a marca de possuir a mais antiga das sinagogas do
reino, j em pleno funcionamento antes mesmo da conquista
desta cidade aos mouros, em 1140 - sinal da organizao e
expressividade da comunidade judaica ali residente. Nas
localidades conquistadas para o novo reino em formao,
regulamentava-se desde cedo, via legislaes monrquicas,
os negcios civis de cristos, mouros e judeus, beneficiando
ora mais ora menos cada um dos grupos, de acordo com o
caso, as contingncias e os interesses envolvidos.
Em Portugal, o estatuto dos judeus mostrava-se similar aos
de outras reas de maioria crist. Era regrado e definido pelo
direito cannico e romano, ao que se somavam as ordenaes
particulares do reino, a legislar sobre as especificidades
vivenciadas pelos hebreus da regio. Segundo nos lembra
Antnio Carlos Carvalho,
"No ento possvel falar dos costumes dos judeus em
geral, sem entrar num grande detalhe e em distines
particulares. O judeu um camaleo que toma por toda a
parte as cores dos diferentes climas que habita, dos
diferentes povos que freqenta, e das diferentes formas de
governo sob as quais vive" (CARVALHO, 1999: p. 22).
As particularidades do judasmo em Portugal ocorriam no
apenas devido s condies especficas surgidas no convvio
cotidiano, como as adaptaes necessrias sociedade local,
na qual estavam agora inseridos, mas igualmente
necessidade de obedincia ao cdice de leis daquele reino e
suas respectivas reelaboraes ou prticas variantes de

acordo com os anseios do monarca em questo. Nas terras

portuguesas, onde o clima no lhes era, em princpio, hostil,
a adaptao dos judeus s exigncias do Estado no seria
mais traumatizante do que em outras partes do mundo
cristo. Os prprios reinados iniciais apontam para uma srie
considervel de atitudes de congraamento entre judeus e
cristos no cotidiano, alm de toda uma grei de leis relativas
aos hebreus, no raro definindo vantagens e concesses
especiais feitas em situaes variadas, como, por exemplo, a
iseno de determinadas taxas que incidiam sobre a maioria
crist no reino. Desde o incio de sua estruturao poltica
como regio independente, j havia uma ateno especial do
Estado com o grupo judeu, preocupado com as vantagens que
a presena deste povo traria para a estruturao scioeconmica portuguesa. D. Afonso Henriques (1128-1185) e
um seu sucessor, D. Sancho (1188-1211), cedo
diagnosticariam a importncia da participao hebraica no
auxlio ocupao, povoamento e controle do territrio
peninsular conquistado. Eram os judeus utilizados em ofcios
que exigiam um maior conhecimento tcnico e preparao
acadmica, como a medicina, em boa parte exercida por
judeus ou utilizando tcnicas trazidas e desenvolvidas por
este grupo. Tambm formavam no comrcio, onde
dominavam espao considervel e que, se no exigia maiores
predicados intelectuais, capitaneava somas considerveis
para a economia local. Representavam uma elite econmica e
cultural, visto a prpria sedimentao do judasmo em
origem letrada - embora a generalizao seja impensvel:
judeus pobres ou iletrados no eram raros, nem poucos.
Monarcas posteriores, gradativamente, ampliariam esta
percepo sobre a importncia mosaica, conscientes do peso
e utilidade da atuao judaica nos projetos de expanso no
ultramar.
No Portugal em formao, a princpio, os judeus viviam, sem
maiores distines, entre os cristos, a dividirem o mesmo
espao, sem que houvesse uma preocupao maior por parte
dos monarcas em realizar uma separao geogrfica efetiva
entre os seguidores dos dois credos. Poucas eram as cidades
onde possuam suas residncias em bairros separados.
Embora alguns monarcas, a exemplo de D. Diniz (1279-1325),
ensaiassem implementar a segregao espacial dos judeus
em bairros prprios, s a partir do reinado de D. Pedro I
(1357-1367), nas Cortes de Elvas, no ano de 1361, que a

obrigatoriedade de recolhimento dos judeus a bairros

especiais, separados dos locais onde habitavam cristos,
definitivamente posta em prtica, apesar da inviabilidade de
real cumprimento desta lei na sua totalidade. Neste sentido,
espalham-se pelo pas as aljamas (LIPINER, 1999: pp. 28 e
149-150) - tambm nomeadas judiarias ou comunas - bairros
fechados criados para os judeus em stios onde o nmero de
seguidores da f de Israel ultrapassasse dez pessoas. Aljama,
define Lipiner, termo que se refere ao "bairro prprio dos
mouros em terras portuguesas. Este nome, que designava
muito primitivamente" - nos tempos iniciais da monarquia
portuguesa - "as mourarias ou ajuntamentos de mouros,
passou depois a designar as judiarias, bairros de judeus
onde, antes da expulso de 1497, os judeus portugueses
viviam segundo a sua lei, mediante pagamento de tributos
especficos. Destes tributos eram beneficirios pessoas
particulares, em recompensa de seus servios". As aljamas
tinham como objetivo responder "preocupao ento
dominante no governo de restringir ao mximo as relaes
entre os judeus, de crena nefasta, e a populao crist".
Ademais, cabe lembrar que o conceito de comuna judaica aqui entendido como "as corporaes administrativas dos
moradores judeus, organizadas nos lugares onde havia maior
nmero deles, e regidas por direito prprio" (LIPINER,
1999: p. 63) - deve ser apartado da idia de judiaria ou
bairro reservado aos judeus. Na maioria dos casos, as
comunas eram formadas por uma nica judiaria destinada a
reunir os habitantes que comungavam da antiga f. Porm,
em cidades maiores, como Porto ou Lisboa, onde a populao
judaica era composta por um nmero significativamente mais
expressivo de indivduos, as comunas podiam ser
subdivididas em vrias judiarias. Nesta cidade beira do
Tejo, por exemplo, h informaes sobre quatro judiarias a
formar a comuna - embora no fossem todas contemporneas
-, a saber: a Judiaria Grande ou Velha, possivelmente a mais
antiga, de que se tem notcia desde o reinado de D. Afonso
III, localizada na regio da Baixa; a Judiaria das Taracenas,
tambm conhecida como Pequena ou Nova, que se limitava
rua da Judaria, de que se tem notcia desde 1315, e que foi
mandada derrubar por D. Fernando em 1370, para a
construo de casas na regio; a Judiaria da Pedreira,
localizada nas proximidades do atual Largo do Carmo, extinta
por D. Diniz em 1317; a Judiaria de Alfama, talvez criada

durante o reinado de D. Pedro I, ou de D. Fernando, para

abrigar os judeus retirados de outras reas de judiarias
destrudas. J na cidade do Porto, a comuna judaica dividirse-ia entre judiarias dentro (burgo velho, arredores da Rua
Escura e Zona da Munhata) e fora da cidade (Gaia e
Monchique). Tambm h notcias sobre judiarias em outras
importantes regies do reino: Em Coimbra, localizava-se na
rua mais tarde conhecida como Corpo de Deus, e datava da
poca de Afonso Henriques. Em Tavira, estendia-se pelo
Largo do Juremim. Sobre a judiaria de vora, especula-se
que fora criada poca de D. Dinis, existindo referncias
documentais que remetem ao ano de 1341: localizava-se a
ocidente da cidade, delimitada "pelas portas de Alconchel e
do Raimundo". A judiaria de Trancoso reduzia-se a uma nica
rua. Na Guarda, prximo fronteira com a Espanha,
encontrava-se na freguesia de So Vicente e arredores. Em
Beja, a judiaria situava-se nas proximidades do Castelo, "para
os lados da porta de Avis". Por todo o territrio luso, enfim,
espalhavam-se as comunas reservadas aos judeus, sinal
evidente da expresso e consistncia da comunidade judaica
que habitava em Portugal antes da fatdica implantao das
leis de monoplio catlico no apagar do sculo XV. Segundo
mapa referente ao perodo de 1279-1383, havia ainda
comunas judaicas nas seguintes regies portuguesas:
Bragana, Rio Livre, Chaves, Guimares, Mogadouro, Castelo
Rodrigo, Viseu, Sabugal, Monforte, Leiria, Torres Novas,
Portalegre, Atouguia, Santarm, Elvas, Estremoz, Olivena,
Setbal, Santiago de Cacem, Serpa, Silves, Loul e Faro
(FERRO TAVARES, 2000: pp. 24-27).
A legislao visando o controle sobre os judeus receberia
tambm ateno especial, e a ligao entre a comunidade
judaica e a Coroa seria feita atravs de seu principal
representante religioso no reino, o rabino-mor, iado
condio de grande responsvel pelo cumprimento das leis
relativas aos judeus e julgamento e aplicao das penas
devidas aos infratores. Durante o reinado de D. Afonso III
(1248-1279), o sistema de rabinato seria regulamentado, com
leis prprias e adaptadas realidade e leis portuguesas. Em
documento oficial de 1278, j se encontra referncia ao
"Arrabi Moor dos judeus". O cargo de rabino-mor era
subordinado Coroa, conferindo ao seu signatrio distino
e poder sobre os demais judeus, comandando as questes
judiciais envolvendo seus pares, a desempenhar a correio,

ou seja, "o desempenho da intendncia e da punio",

referendando suas medidas com selo particular que, alm do
escudo a representar o reino, trazia como complemento a
inscrio: "Scello do Arraby Moor de Portugal"
(KAYSERLING, 1971: pp. 10-11), sinal evidente da
sustentao que tinha da Coroa para atuar em suas funes,
coibindo com o aval real qualquer descontentamento ou
tentativa de insubordinao. O cargo mximo do rabinato
judaico no pas era exercido por um homem de destaque
entre seus pares, com grande influncia na Corte e que
gozasse da total confiana do monarca, escolhido por este,
geralmente, dentre aqueles mais ricos e cultos (FERRO
TAVARES, 2000: p. 30). O arrabi-mor era nomeado para o
cargo como recompensa pelos bons servios prestados
Coroa, e tratava diretamente com o monarca dos assuntos de
sua alada.
Apesar de possurem certos direitos e liberdades, estes
variavam de acordo com a poltica empregada por cada um
dos ocupantes do trono ao longo dos tempos. Em relao
direta com estas variaes de natureza poltica, os judeus,
em ritmo crescente, pagariam preo consideravelmente
distorcido pela manuteno de sua participao social,
mormente atravs de impostos especficos - a compensar, por
um lado, certas dispensaes recebidas de taxaes
eminentemente crists -, e seriam limitados em suas aes
por uma legislao que os impedia de determinados direitos
oferecidos aos cristos. Viviam, como define Kayserling,
numa espcie de "Estado dentro do Estado", com "justia,
policiamento, administrao e bens (...) administrados e
supervisionados por autoridades prprias", com jurisdio
particular reconhecida pela Monarquia (KAYSERLING,
1971: p. 9). Lipiner, no mesmo tom, o classifica de "um
pequeno reino sombra de outro maior", apontando as
respectivas correlaes entre o reino portugus e seu "subreino" judeu:
"uma verdadeira cpia, em reduzidas dimenses, do regime
jurdico geral vigente no pas: Aos concelhos do territrio
portugus correspondiam as comunas dos judeus; ao
corregedor da Corte o arrabi-mor; aos corregedores os
ouvidores, imediatamente inferiores ao arrabi-mor; aos
juzes ordinrios os arrabis das comunas que, como
aqueles, eram eleitos anualmente" (LIPINER, 1982: p. 47).

Embora tivessem determinados direitos respeitados por sua

condio judaica, o custo das vantagens concedidas era
definido - no se deve perder de vista - pelas leis de uma
monarquia erguida e fundamentada no cristianismo, a que
estavam irremediavelmente submetidos. O Direito judaico
sofria uma srie de limitaes prticas, posto sua situao de
subordinao s leis vigentes do reino que, em ltima
instncia, serviam de parmetro e palavra final aos
interesses em julgamento. As leis judaicas, embora de certa
forma reconhecidas pelo Direito portugus, no eram
independentes da vontade maioral deste, possuindo liberdade
de ao apenas at certo ponto.
O prprio sistema de comunas e judiarias demonstra os
limites impostos no mundo luso ao "ser judeu". Segundo
Maria Ferro Tavares,
o monarca quem lhes concede, atravs de uma carta de
privilgios, autorizao para a criao da comuna. Nela vo
escritos todos os usos e costumes, foros e privilgios que,
infelizmente, se desconhecem, exceptuando a faculdade que
o povo judeu possui de construir os seus templos, de praticar
livremente a sua religio, de reunir em assemblias comunais
e gerais, de eleger magistrados prprios, de lanar tributos e
de se reger pelo direito mosaico" (FERRO TAVARES, 2000:
p. 19).
Sobre os bairros judeus recairiam as cobranas de trs
qualidades de impostos: "a sisa judenga, que devia ser uma
capitao; o genesim" - corruptela do primeiro dos cinco
livros sagrados dos judeus, a Gnese e, em extenso, nome
dado ao imposto que garantia o direito de estudo dos livros
sagrados dos judeus -, "para poderem ter nas sinagogas a sua
aula de Escritura; e o denominado servio novo, institudo
por D. Manuel" (1495-1521) (AZEVEDO, 1989: p. 44), com
que o rei "fazia com freqncia doao aos cavaleiros da sua
casa ou a outras pessoas a quem pretendia fazer graa e
merc" (LIPINER, 1999: pp. 235-236). Nos bairros, os
judeus eram constantemente vigiados, "sob chave e guarda
de el-rei", por sentinelas, a acompanhar e limitar a circulao
de pessoas. Seus moradores s possuam autorizao para
sair das aljamas e circular livremente fora do bairro no
espao de tempo entre o nascer do sol e o anoitecer, quando
o horrio do regresso - salvo excees autorizadas, como

problemas de sade, chamados urgentes, ou ofcios

determinados que exigissem deslocamentos tout lheure era anunciado pelo tanger do sino de orao - que marcava a
hora dos cristos rezarem por trs vezes a Ave Maria -, sob o
risco de graves penas aos que descumprissem tal ordem.
Ainda durante o Tempo dos Judeus, em 1447, as Ordenaes
Afonsinas - ltimo cdice de leis monrquicas sob o regime
de liberdade religiosa - regulavam as regras de circulao
dos judeus em alguns de seus itens, como o que trata "das
penas que havero os judeus, se forem achados fora da
judaria depois do sino da orao". Tempos antes, em vora,
por deciso do conselho local no ano de 1380, j se definia o
procedimento com os possveis infratores: "se, por ventura",
explica Maria Ferro Tavares, "tal no acontecer, todo aquele
que for encontrado fora do seu bairro, ser preso e
conduzido perante o juiz, excepto o judeu ou o mouro fsico
ou boticrio, ou de outro mester que tenha sido chamado por
algum cristo" (FERRO TAVARES, 2000: p. 76). Na
vigncia do reinado de D. Joo I (1383-1433), inaugurador da
Dinastia de Avis, pedidos seriam feitos pelas comunas de
judeus para que fossem revogadas ou ao menos atenuadas as
penas para os que no cumpriam o horrio de recolhimento
anunciado pelo sino da orao, devido constante
necessidade gerada por seus ofcios, que os obrigava a
distanciarem-se da comuna sem tempo suficiente para o
retorno no horrio estipulado. O monarca, entendendo as
dificuldades dos requerentes, retificaria a lei, determinando,
inicialmente, que qualquer judeu a partir dos quinze anos de
idade encontrado fora da judaria aps o tocar dos sinos
pagaria cinco mil libras na primeira vez que fosse pego, e dez
mil, em caso de reincidncia, ficando arrestado at o
pagamento da multa, em ambas as situaes. Uma terceira
falta o levaria ao aoite pblico, sendo depois solto, sem que
precisasse pagar nenhuma quantia. Revia ainda
determinadas situaes, isentando os judeus do cumprimento
do horrio em alguns casos, a saber ((LIPINER, 1982: pp.
51-52):
caso anoitecesse, estando o judeu voltando de um lugar de
fora da vila, poderia vir e entrar na judiaria;
caso viesse de lugar distante e encontrasse a judiaria fechada
quando l chegasse, tinha permisso para pernoitar na vila,

em estalagem ou em outra pousada onde dormissem outros

homens, inclusive cristos;
caso chegasse noite de viagem pelo mar, era-lhe permitido
dirigir-se diretamente judiaria ou pernoitar em lugar de
cristos;
caso tivesse quinta ou lugar fora da cidade onde no houver
judaria, e fosse noite buscar seus trabalhadores "que o
houverem de ajudar a adubar seus bens", poderia pernoitar
em suas casas, desde que l no houvessem mulheres crists
desacompanhadas dos maridos ou de outros homens cristos;
caso surpreendido pelo toque do sino de orao estando em
vila ou cidade, fora da judiaria, tinha permisso para l
dirigir-se, ou, onde no a houvesse, procurar a estalagem
mais prxima, no devendo sofrer qualquer tipo de punio,
mesmo em caso de serem j findas as oraes;
caso fosse chamado por alguma pessoa a ir casa deste, "ou
lhe for grande necessidade ir l por cousa que ao cristo ou
ao judeu seja mister", ou sendo mdico, cirurgio ou outro
ofcio especfico, chamado para alguma emergncia durante
a noite, "que possa l ir", levando a companhia de um cristo
como fiador e testemunha de seus atos, e uma candeia acesa,
tanto na ida quanto na volta;
caso estivesse a realizar viagem, precisando cruzar vilas ou
lugares que fizessem parte do caminho por ele traado;
caso realizasse servios oficiais, como rendeiros das sisas
dEl-Rey - ou seja: arrematantes e cobradores das rendas
reais -, "que possam andar e guardar e arrecadar suas rendas
de noite", desde que levando sempre a companhia de um
cristo.
Por outro lado, algumas comunas eram ainda beneficiadas
com concesses especiais feitas por alguns monarcas,
presumivelmente com o intuito de angariar o apoio da
comuna para determinadas causas ou ainda como espcie de
pagamento por algum tipo de favor prestado (ou a prestar)
pelo grupo Coroa. Assim, algumas comunas poderiam ficar
dispensadas, por merc, da obrigao de prestarem servio
militar ao reino, do pagamento de certas taxas; do noconstrangimento dos judeus realizao de alguns trabalhos

considerados aviltantes pela comunidade; da no-utilizao

de smbolos ou divisas identificadores nas vestimentas, entre
outros tipos possveis de privilgio. Malgrado as interdies
que cerceavam seus habitantes ou os benefcios vez por outra
recebidos, devemos entender as comunidades judaicas como
"um corpo vivo, administrativa e religiosamente
independente, directamente ligado ao rei" (FERRO
TAVARES, 2000: p. 49), a garantir aos judeus no apenas
direitos sociais e a manuteno de suas estruturas
tradicionais - mesmo que de forma limitada -, mas a
sobrevivncia enquanto grupo religioso independente dentro
de um reino cristo.
Apesar das proibies que cerceavam aos judeus algumas de
suas liberdades individuais, o fato que, na prtica, as
necessidades mais bsicas da sociedade portuguesa faziam
com que fossem permitidas muitas excees s limitaes
impostas, acabando por invalidar uma grande parcela destas
interdies. O que ratifica, por conseguinte, o grau de
penetrao judaica na sociedade portuguesa e a dependncia
desta em relao aos judeus, que ocupavam e colaboravam
em todos os espaos fundamentais - muitos judeus atuavam
como mo-de-obra especializada em funes de enorme
importncia, como a medicina ou a arrecadao dos impostos
devidos coroa. Eram tantos e to fundamentais os judeus
para Portugal que se fazia praticamente impossvel - e
prejudicial - proibi-los de circular livremente. Da as
aberturas permitidas dentro da poltica de confinamento s
judiarias. A importncia do grupo judeu gerava, desta forma,
a falta de um interesse mais fremente por parte de alguns
monarcas portugueses em fazer cumprir efetivamente as leis
proibitivas em sua totalidade, fosse permitindo um certo
relaxamento no cumprimento das medidas coercitivas contra
os judeus, ou ainda, conforme enumeradas anteriormente,
atravs das isenes permitidas dentro da prpria lei.
Deve-se, ainda, dissociar o significado de aljamas ou judiarias
- bairros onde habitavam os judeus portugueses segundo
suas leis e mediante o pagamento de determinados tributos,
que se manteve vigente no reino antes de 1497 - da idia de
gueto, principalmente do sentido que ganhou o termo
durante o regime nazista em certas regies da Europa na
primeira metade do sculo XX. Os guetos difundiram-se na
Europa desde a Idade Mdia, e correspondiam, inicialmente,

a um espao urbano especfico, destinado aos judeus - sem

que fossem, todavia, hermeticamente fechados ou proibissem
a livre circulao de judeus e no-judeus. O gueto era uma
rea de convivncia da comunidade judaica que usava o local
para proteo conjunta de todo o grupo contra as
hostilidades da maioria no-judaica. Em algumas situaes,
contudo, os judeus conviveriam com a obrigatoriedade do
confinamento em guetos. Em Roma, por exemplo, foram
encerrados, em 1556, sob as ordens do Papa Pio IV, ficando
proibidos, at fins do sculo XIX, de habitarem alm dos
limites do gueto. A separao do grupo judeu promovida pela
poltica de guetos atendia aos interesses da Igreja, que
procurava proteger os cristos "do contato com a heresia
judaica e dos supostos malefcios do Libelo de sangue. Os
muros e os portes do gueto, que eram fechados noite, no
s proviam segurana, ao manter do lado de fora as
agressivas turbas crists; eles tambm trancavam os judeus
do lado de dentro". Malgrado as imposies de
enclausuramento, uma das vantagens da vida em gueto
consistiu em "estimular o autogoverno entre os judeus, e
ajudou a evitar a assimilao", facilitando a transmisso e
renovao dos costumes dos ancestrais s novas geraes e a
prtica conjunta dos ritos e cerimnias pela comunidade. O
anti-semitismo ganharia novas cores no ltimo quartel do
sculo XIX europeu em pases como Rssia, ustria,
Alemanha e Frana. Durante o Hasho - holocausto judeu
promovido pelos nazistas nas dcadas de 1930-40 -, os guetos
seriam usados como espao privilegiado para a realizao da
poltica anti-semita - judenrein - adotada por Hitler, iniciada
com medidas legislativas e agitaes pblicas e que, no
extremo, levaria ao extermnio em massa: "os judeus eram
arrebanhados aos guetos, em sua rota para o extermnio nos
campos de concentrao" (UNTERMAN,1992: p. 110).
Em contrapartida - e talvez j sinal inicial da brusca
campanha de converso crist que seria mais tarde
perpetrada em Portugal -, havia desde o incio do reino uma
poltica estatal de incentivo constante adoo do
cristianismo. "Em certos lugares", aponta Lcio de Azevedo,
"eram obrigados a assistir s prdicas, que lhes iam fazer os
eclesisticos, umas vezes no adro da igreja, outras vezes
mesmo na sinagoga" (AZEVEDO, 1989: p. 54). Tentava-se
os possveis adeptos do catolicismo atravs do oferecimento
de vantagens explcitas aos judeus que, de moto prprio,

optassem pela mudana religiosa, como a garantia de no

serem deserdados, e o direito de adiantamento da parte que
lhes cabia da herana familiar ainda em vida dos pais. Para
fazerem valer sua opo e terem direito s vantagens legais
que a mudana de religio lhes oferecia, os conversos de
primeira hora ficavam obrigados a deixar de imediato a casa
paterna, independente de terem ou no alcanado a
maioridade. Durante o reinado de D. Joo, todo judeu
convertido ao cristianismo deveria conceder mulher que
no aceitasse converter-se nova religio documento de
divrcio; procurando incentivar os maridos no processo de
converso das mulheres, o decreto seria alterado por D.
Afonso V (1438-1481), certamente ciente do sentido
matrilinear na divulgao hereditria do judasmo em famlia.
Obrigava ento o marido convertido a viver por prazo de um
ano com a esposa na tentativa de arrebanha-la ao
cristianismo: findo o prazo e mantido o insucesso, via-se
obrigado a concede-la o divrcio (FERREIRA DA SILVA,
1999). Estas medidas, sem sombra de dvida, foram fator
responsvel por gerar dolorosos conflitos e rupturas
familiares entre os que se mantinham judeus no cl e os
membros desertores da Antiga F. Os convertidos, cabe
ressaltar, eram legalmente impedidos de retornarem
prtica do judasmo, delito este punido com a pena de morte.
A gente hebraica era igualmente utilizada pelos monarcas e
seus representantes em funes consideradas depreciativas e
degradantes pelos cristos, como ofcios manuais,
determinados cargos pblicos e arrecadao de impostos e
rendas pblicas - atividade da qual os cristos procuravam
evitar a todo custo -, mas ficavam proibidos de ocupar alguns
cargos oficiais, reservados unicamente aos cristos. Tambm
ficariam interditados de possurem criados cristos - lei esta
que no existia no sentido oposto. As onzenas ou
emprstimos usurrios, prtica associada aos judeus,
tambm eram regidos por leis monrquicas. No reinado de
Afonso III (1248-1279), ficou especificado que os juros
aplicados aos emprstimos feitos no poderiam ultrapassar o
valor total do capital financiado - o que atingia, em sua
grande maioria, seno totalidade, aos judeus, principal grupo
envolvido com tal negcio. Seriam, porm, beneficiados com
a garantia real dos investimentos da comunidade hebria
contra a m f de alguns cristos, objetivando tirar
privilgios de seu status legal. Em Santarm, por exemplo,

decretou o ressarcimento total de dvidas contradas a

judeus, obrigando os devedores a restituir-lhes o valor devido
ou a assumir as dvidas contradas.
No que diz respeito s querelas judiciais, a situao dos
judeus mostrava-se ambgua ou, ao menos, parcial. O reinado
de D. Joo I, em incios do sculo XV, utilizando-se de
jurisdio pr-existente, regularia os procedimentos a serem
adotados em cada caso. Nas disputas envolvendo apenas
judeus, ensina Lipiner, "era garantida a exclusividade da
aplicao do Direito escrito ou tradicional judaico, ainda que
em certas fases do julgamento - na instncia superior, por
exemplo - os juzes fossem cristos". J para o governo de D.
Afonso V, as apelaes e agravos deveriam ficar reservados
Justia do reino, "a qual, no entanto, devia julgar esses
recursos mediante a observncia do Direito escrito e oral dos
judeus"; tirava-se ainda da esfera de jurisdio judaica "as
causas fiscais referentes a dzimas, portagens, sisas e
quaisquer outros direitos da coroa", subordinando os judeus,
nestes casos, jurisdio dos tribunais portugueses. O
mesmo monarca, definiria, para contendas envolvendo judeus
e cristos, que as causas fossem julgadas exclusivamente por
"juzes cristos especialmente nomeados para este fim,
denominados geralmente juzes dos judeus". Vrios seriam,
segundo o autor, os juzes nomeados com esta funo
especial, principalmente durante o reinado de Afonso V.
Exceo feita aos locais "onde no funcionasse essa Justia
especial", e unicamente nas causas cveis, quando o judeu
fosse interpelado pelo cristo diante de seu arrabi, e viceversa, valeria "o velho princpio jurdico de que o autor devia
seguir o foro do ru". Nos demais casos, "assim no crime
como nas questes fiscais", competia ao juiz ordinrio da
Coroa julgar as questes e disputas legais que envolvessem
cristos e judeus.
A regulamentao das provas testemunhais de parte a parte
tambm traria diferenciaes ao longo de alguns reinados.
Tradicionalmente, devido "natural suspeita recproca" entre
os grupos, alimentada constantemente pela rivalidade
econmica existente entre cristos e judeus na Idade Mdia,
"a regra estabelecida em Portugal desde os primeiros tempos
prescrevia, com raras excees, que fosse vlido contra
judeus o testemunho de cristo somente quando abonado por
outro prestado por judeu, e vice-versa". A legislao

apresentava caractersticas diferenciadas de acordo com a

origem dos envolvidos. As leis portuguesas teimavam em no
conceder paridade entre os depoimentos de cristos e
judeus, considerando este inferior quele. Em tempos de D.
Diniz, este rei ordenava o fim dos abusos contra os judeus
nas questes judiciais, reconhecendo o direito aos judeus de
reciprocidade na suspeita. Obrigava, para a validade do
testemunho, que fosse provada pelo litigante cristo as
alegaes que fazia contra o ru judeu utilizando-se de
testemunhas de ambas as crenas conjuntamente. Durante o
perodo de D. Afonso V, as leis efetivadas por D. Diniz seriam
alteradas, criando, para os judeus, "condio de direito
inferior a dos cristos":
Em disputas envolvendo cristo e judeu, "este provava com
cristo ou com cristo e judeu - nunca s com judeu; - aquele,
porm, provava s com cristo, sem necessidade de
corroborar tal testemunho por outro judeu";
Em contendas entre judeus somente, "cada um deles podia
provar suas alegaes por meio de testemunha crist, que
esse testemunho valia como se o litgio fosse entre dois
cristos";
Em contendas em que as duas partes fossem crists, "o
testemunho do judeu s tinha validade quando abonado por
outro depoimento prestado por cristo, salvo acordo
diferente entre os litigantes. Ficava, outrossim, facultado aos
juzes admitirem ou repelirem o testemunho exclusivamente
judaico em caso de crime grave presenciado unicamente por
judeu" (LIPINER, 1982: pp. 40-44).
Apesar de delimitados por leis mais ou menos coercitivas de
acordo com os monarcas entronados nos reinados iniciais,
mas que, sem dvida, vai se agravando com o passar do
tempo e o aumento geral da intolerncia geral crist com os
"matadores de Cristo", a presena judaica vivia antes um
"clima de paz e proteco real, embora durante alguns
perodos se exercesse uma maior aco repressiva sobre
certas actividades judaicas e sobre o seu convvio com
cristos". Os descendentes de Israel eram tratados por
alguns reis como "meus judeus", sinal do estado de sujeio
do grupo perante a Coroa e da proteo real que desfrutam
(FERRO TAVARES, 2000: pp. 11-19), posto constiturem

importante fonte de riqueza tributria, recebendo, em

conseqncia, "favores, proteo e amparo".
O relacionamento entre cristos e judeus no mundo
portugus encontrava particularidades que o diferenciava
dos outros pases da Europa crist. De acordo com Anita
Novinsky, as diferenas comeam na prpria origem: durante
a Idade Mdia, Portugal foi "o pas que antes de qualquer
outro da Europa reconheceu os direitos dos judeus";
conseqncia desta poltica de "aceitao" social, que "foi
nessa parte ocidental da Pennsula que a propaganda oficiosa
antijudaica penetrou mais tarde". Os judeus encontravam-se
nas principais cidades e vilas do territrio, atuando em
variadas atividades econmicas, embora concentrados na
explorao do solo. Apesar da forte influncia do direito
cannico, completa, "a religio no impediu nem prejudicou
seriamente os contatos mtuos, as inter-relaes grupais,
sendo mesmo considervel o nmero de casamentos mistos".
A situao, na prtica cotidiana, mostrava-se em Portugal como em nenhuma outra parte - favorvel ao bom convvio
entre os grupos:
"O povo no levava muito a srio as proibies dos
representantes da Igreja e os monarcas portugueses foram
muitas vezes recriminados de Roma por favorecerem aos
judeus" (NOVINSKY, 1972: pp. 24-27)
Alguns monarcas procederiam de forma visivelmente mais
branda para com os judeus. Foi o caso de D. Afonso III e D.
Diniz, a dispensarem os hebreus, em determinadas situaes,
do pagamento de certos tributos ao Estado ou dzimos
Igreja, alm de concesses outras que viabilizavam um
melhor convvio entre os grupos no cotidiano, como a
dispensa de trajarem vestimentas adornadas com divisas que
facilitassem sua identificao pblica, segundo imposio do
IV Conclio de Latro, realizado em 1215. D. Afonso V foi
tambm prdigo em benefcios aos sditos mosaicos, alguns
dentre eles a esbanjar luxo e riquezas, vestidos - maneira
dos mais destacados cristos - de gala e com espada cinta,
montados em cavalos de estirpe, em meio profuso geral de
penria e misria. As medidas lateranenses, diga-se de
passagem, nunca foram cumpridas risca em Portugal.
Alguns, influentes, freqentavam os crculos mais privados,
inclusive com a realeza, como foi o caso de um certo Isaac

Abravanel, judeu importante e de farta circulao pela

nobreza que, aps longo perodo de convvio e amizade com o
rei, foi obrigado a expatriar-se tempos depois por suspeitas
de conspirao com Castela. De seu exlio lamentar-se-ia a
sorte que lhe abandonara, ao relembrar os momentos felizes
vividos na Corte, dando-nos detalhes riqussimos da prtica
judaica que mantinha aberta e livremente e da poltica real
em relao ao seu povo:
"Satisfeito encontrava-me em minha terra natal, usufruindo
magnfica herana paterna, num lar abenoado por Deus, em
Lisboa, a clebre capital do Reino de Portugal. O Senhor
havia-me concedido prosperidade, abundncia, honra e
amigos. Construra eu residncias e faustosos balces; era
minha casa o ponto de reunio dos sbios; sabedoria e temor
a Deus eram a divulgados. Via-me benquisto no palcio do D.
Afonso, este Monarca poderoso e de vastos domnios que
reinava sobre dois mares, bem sucedido em todos os seus
empreendimentos, deste soberano sentado no trono do
Direito, praticando no Pas a clemncia, a justia e a virtude,
que confiava em Deus, afastando-se do mal e almejando o
bem de seu povo, sob cujo governo tambm os judeus
obtiveram liberdade e salvao. sua sombra aprazia-me
tanto ficar, eu era chegado a ele, que sobre mim se apoiava e,
enquanto viveu, freqentei seu palcio" (KAYSERLING,
1971: p. 67).
Em resumo: os limites impostos aos judeus em Portugal eram
at certo ponto fluidos, no se observando - quando estas
existiam - as leis coercitivas contra o grupo hebraico. As
judiarias so mais uma vez exemplo das continuidades no
convvio em boa parte franco entre os grupos. Apesar das
medidas proibitrias, judeus e cristos continuariam
ocasionalmente a habitar - estes dentro da judiaria; aqueles,
fora, em zonas crists - locais que lhes eram legalmente
imprprios, de acordo com as necessidades ou convenincias
de cada um. Em estudo definitivo sobre o perodo, Elias
Lipiner esclarece:
" de se notar que as disposies restritivas referentes aos
judeus do reino, quando transpostas para o campo da
realidade cotidiana, no parecem ter funcionado
eficientemente. Da a constante meno, nas Ordenaes
quatrocentistas, a leis desrespeitadas e sucessiva

revigorao e readaptao destas a novas realidades - a

sugerir que as disposies rigorosas nem sempre foram
mantidas. Cedo convenceram-se os monarcas da injustia de
suas prprias ordenaes, ou pelo menos da impossibilidade
de sua rigorosa aplicao. Fosse porque os judeus, em defesa
prpria ou como desforo de agravos recebidos, tratavam de
as iludir mediante subterfgios, furtando-se ao seu
cumprimento; fosse por convenincias polticas e
administrativas supervenientes da prpria coroa; os
monarcas viram-se impelidos a atenuar generosamente o
rigor de suas ordenaes, em certos casos para facilitar a
arrecadao dos tributos nas comunas dos judeus; noutros
porque estavam necessitados de cooperao intelectual dos
judeus" (LIPINER, 1982: p. 17).
Convencidos ou no da injustia de suas leis relativas aos
judeus, o certo que os monarcas tinham noo da
dificuldade em faz-las cumprir e dos problemas que
acarretariam, sobretudo porque feriam os interesses do
reino. Existiam, para demonstrar os comprometimentos do
reino com o cristianismo e sua Igreja, e prestar-se contas
socialmente, beneficiando os cristos de origem. Se existiam
no papel, a prtica era outra. Sem dvida que os judeus
foram prejudicados pelo fato de serem judeus numa
sociedade crist, sustentando o peso desta diferena que os
fazia legalmente inferiores. Parafraseando Kayserling, viviam
quase que num regime de "sub-Estado dentro de um Estado".
Todavia, e apesar dos impedimentos e limitaes legais, em
boa parte do tempo em que viveram como judeus em
Portugal, exerceram livremente o judasmo, encontrando
espaos para que no sofressem radicalmente a fora do
brao do Estado por conta de sua f distinta.
Como em nenhuma outra parte da Europa crist, os judeus
gozaram em Portugal de uma legislao que, se os preteria
face aos cristos em certos aspectos, lhes garantia a
sobrevivncia enquanto grupo sem o mesmo grau de
perseguies vividos em outras reas, o que lhes
possibilitava uma participao cada vez maior e mais ativa
nas estruturas social e econmica do reino. O aumento das
perseguies na Europa e as presses dela decorrentes,
assim como os acontecimentos em Espanha durante o
processo de Reconquista, mormente na segunda metade do
sculo XV, mudariam este quadro e trariam um triste fim ao

perodo em que os hebreus conviviam abertamente com os

cristos no reino fundado sculos antes por Afonso
Henriques.
Tempo de perseguio, tempo de excluso
O processo de disperso judaica pelo mundo viveria seus
primrdios na Antigidade, reflexo no apenas da prpria
tradio e cultura hebraicas mas, principalmente, de uma
vasta gama de imposies polticas levadas a cabo pelo
Imprio Romano durante o perodo de dominao de Roma
sobre os judeus, obrigando-os ao abandono de parte de seus
costumes tradicionais para adaptarem-se nova realidade,
espalhando-se por diversas regies do mundo conhecido. De
origem mais remota que o prprio controle romano sobre a
regio, a Dispora judaica seria favorecida e intensificada a
partir de 70 d. C., ganhando fora aps a queda de Jerusalm
e a destruio do Segundo Templo sob as ordens de Tito
(ELIADE & COULIANO, 1999: p. 216) - encarregado por
seu pai, o imperador Flvio Vespasiano (69-79), de chefiar o
exrcito romano na campanha da Judia. O processo de
Dispora atravessaria quase dois milnios, tendo durado,
oficialmente, at a criao, em 1948, do Estado de Israel.
Durante cerca de 1880 anos de exlio, o povo judeu passaria
por situaes de aceitao e convvio social as mais diversas
nas reas de migrao. Destitudos de nao prpria, os
judeus da disperso ver-se-iam obrigados a procurar
constantemente um equilbrio entre o respeito s estruturas
basilares do judasmo e a necessidade de adaptao s
especificidades encontradas nas regies que os acolhiam,
cientes da impossibilidade de manuteno da totalidade das
prticas caras ao judasmo tradicional vividas no momento
anterior queda do Segundo Templo. Buscavam, desta
forma, manter viva a essncia estruturalizante da f dos
antepassados, mas viam-se, ao mesmo tempo, identificados
"com as culturas que os hospedavam", obrigados a assimilar
alguns de seus principais aspectos. As diferenas culturais
entre o judasmo e as tradies das regies hospedeiras,
porm, seriam responsveis por um certo desconforto no
relacionamento com as maiorias no-judaicas e, na longa
durao, causariam no apenas diferenas dentro do prprio
judasmo - adaptado s realidades de cada regio -, mas o
aparecimento de alguns conflitos entre os judeus e as

sociedades que os acolheram: "sua maneira de viver,

instruo e disciplina, ambio e exclusivismo, circunciso e
leis alimentares, sua averso a imagens e a guarda do
sbado" trariam um nmero crescente de simpatizantes para
a crena judaica, assim como de indivduos que viam com
averso e animosidade os costumes do povo judeu,
alimentado as hostilidades que se multiplicariam com o
tempo (BORGER, 2001: pp. 238-241).
Os judeus seriam vitimados por um crescente processo de
intolerncia social, que se agravaria, num primeiro momento,
durante o perodo em que o Ocidente cristo dedicou
esforos guerra de conquista da Terra Santa, atravs de
clebre movimento que passou Histria sob a designao
de Cruzadas e que, se no obteve sucesso efetivo em seu
intuito conquistador, por outro lado foi dos grandes
responsveis pelo arrefecimento de todo o tipo de bom
convvio religioso que pudesse existir entre cristos e judeus
em terras do Ocidente. Foi nessa poca que ocorreram, por
exemplo, os massacres de judeus em algumas regies da
Europa Central perpetrados pelos exaltados soldados
cruzados a caminho da Palestina, que justificavam e
validavam a matana generalizada como uma luta contra os
principais inimigos de Deus:
"Ns desejamos ir combater os inimigos de Deus no Oriente;
mas temos judeus sob os olhos, raa mais inimiga de Deus do
que nenhuma outra: tomar a coisa toda pelo avesso"
(POLIAKOV, 1979: p. 36).
Mormente nas regies feudais da Europa crist, os judeus
acabariam vtimas de preconceitos sociais e perseguies,
identificados como o "mal absoluto", carregando a sndrome
de "povo maldito" e deicida, herdeiros em potencial da
maldio desencadeada pelos supostos crimes dos seus
antepassados, vistos como responsveis pela morte do
Messias catlico, entendido, pelos cristos, como encarnao
da essncia e verbo divinos. Por isso mesmo, faziam-se os
judeus, perante os olhos do Ocidente, merecedores dos
castigos e vinganas que lhes eram imputados pelo
assassnio de Jesus Cristo e males humanos da decorrentes.
Este antijudasmo vivenciado em boa parte do Velho
Continente, todavia, no encontraria inicialmente eco na
Pennsula Ibrica, onde os judeus gozavam de considervel

tolerncia social, miscigenados com a populao local e com

os mouros, formando o que Jean Delumeau definiria,
referindo-se maior das naes ibricas, como a "Espanha
das trs religies, um pas tolerante porque no homogneo",
onde os judeus somavam nmero prximo de trezentas mil
almas misturadas ao resto da populao ao fim do sculo XIII
(DELUMEAU, 1989: p. 281), enquanto, neste mesmo
sculo, "la legislacin antijuda fue um rasgo comn en toda
Europa" (KAMEN, 1992: p. 18).
O desenrolar do Medievo hispnico caracterizar-se-ia pelo
bom convvio e interao entre os seus grupos formadores.
Segundo Prez, o grau de adaptao dos judeus pennsula
era formidvel. Para os hebreus que habitavam as terras de
Sepharad, aquela era "en todos los sentidos su ptria, la
tierra de sus padres y antepassados", sem que formassem
uma classe social distinta ou sofressem o peso das
generalizaes e discriminaes contra os judeus recorrentes
em outras partes: "los haba ricos, los haba pobres y de
todos los niveles. Non tenan ninguna dedicacin profesional
que les fuera exclusiva", infiltrados em todos os ramos da
economia:
"el abanico profesional de los judos era tan amplio y variado
como el de cualquier otro grupo social. De no ser por la
religin, nada les distingua del resto de la poblacin"
(PREZ, 1993: p. 12).
Em pocas de dominao muulmana, seriam os judeus
responsveis pelo desenvolvimento das cincias aplicadas,
mesclando conhecimentos e tcnicas das trs culturas
monotestas que ocupavam o espao ibrico. "Encontram-se
entre eles diferentes categorias de sbios: mdicos,
cartgrafos, astrnomos, alquimistas e tradutores. So
numerosos os exemplos de mdicos que se fazem
imprescindveis nas cortes, cidades e vilas, situados como
agentes e portadores privilegiados da cultura" (PEDREROSNCHEZ, 1994: p. 23), fato que merece ainda maior
distino se levarmos em conta a situao de exceo que
isto representava, devido carncia geral que se vivenciava
de conhecimento cientfico e a dificuldade - em todos os
sentidos - da circulao de textos e da formao de leitores
capacitados em toda a Europa.

Do lado lusitano da fronteira, o quadro no era diferente,

vivendo a comunidade judaica dias de tranqilidade e
estabilidade social, contribuindo para a formao de uma
cultura regional especfica, "com grande brilho nas formas
literrias, na medicina e nos estudos filosficos". Embora
surgissem por vezes manifestaes de exploso popular antijudaica, incentivadas e lideradas em boa parte pelo
radicalismo de homens ligados Igreja (MAIA, 1995: p. 33),
no passavam de fatos espordicos e isolados, reflexo
ofuscado do que ocorria com maior intensidade em outros
recantos da Europa, mas ainda insuficientes para
desencadear as mesmas ondas de terror e dizimao vividas
fora da Ibria.
Os conflitos entre judeus e cristos, embora inicialmente
fossem fluidos na Espanha - se comparado ao que ocorria no
alm-Pirineus -, j traziam um crescente incmodo e
preocupao comunidade judaica. Na Baixa Idade Mdia, o
fanatismo popular contra os "assassinos de Cristo"
encontraria, aos poucos, novos adeptos imbudos em vingar a
cristandade, interessados em fazer a justia divina com as
prprias mos. Durante as ltimas centrias de livre convvio
religioso em territrio hispnico, dar-se-ia uma clara
modificao no ambiente social que, se antes praticamente
desconhecia conflitos, doravante os veria com cada vez maior
incidncia:
"con referencia a los siglos XII y XIII, poca de plenitud y
armona; en el XIV el ambiente se ensombrece: el hambre, la
peste, el cisma, las luchas religiosas y sociales sacuden
Europa entera, anunciando el fin de una edad y el difcil
alumbramiento de otra nueva" (ORTIZ, s/d.: p. 15).
Esta nova era anunciada seria marcada por uma srie de
interdies e um crescente isolamento no convvio entre
hebreus e cristos, a refletirem-se no aumento dos problemas
entre os grupos, fruto do agravamento de uma intensa crise
social transformada rapidamente em fanatismo religioso. O
sculo XIV marcaria um aumento generalizado da onda de
anti-semitismo na Europa. "A partir da segunda metade do
sculo XIV", explica Poliakov, "os dios antijudaicos atingem
uma tal acuidade que podemos ousadamente datar desta
poca a cristalizao do anti-semitismo em sua forma
clssica, a que levar mais tarde um Erasmo a constatar: Se

cabe a um bom cristo detestar os judeus, ento somos todos

bons cristos" (POLIAKOV, 1979: p. 106).
A galopante deteriorao sofrida no processo de aceitao do
judeu na sociedade hispnica, refletida nas crescentes ondas
de violncia, daria sinais evidentes das mudanas em vigor:
no ano de 1328, ocorreriam seguidos assaltos s aljamas de
Estella, Funes, Viana e outras cidades da regio de Navarra.
Vinte anos mais tarde, seriam atacadas vrias sinagogas na
regio da Catalunha, momento em que os carrascos
aproveitavam para justificar a barbrie praticada acusando
os judeus pela Peste Negra que ento grassava. Cerca de
duas dcadas depois, novos incidentes ocorreriam: em 1367,
uma leva de ataques atingiria as aljamas de Villadiego e
Aguilar de Campos e, no ano de 1369, a destruio da aljama
de Toledo. Nada, contudo, que pudesse ser comparado, em
fanatismo, participao popular, violncia e nmero de
vtimas, aos fatdicos acontecimentos de 1391.
Seu trgico auge ocorreria com o estourar dos conflitos e
perseguies aos descendentes de Israel iniciadas e
incentivadas por mais de uma dcada pelo fanatismo de
alguns setores do clero, principalmente atravs de Fernn
(ou Ferrant) Martnez, Arquidicono de cija, Sevilha - ento
a mais rica e populosa das cidades de Espanha -, homem de
destaque junto ao clero e de bom relacionamento com a
Corte, ex-confessor da rainha-me que, malgrado as
sucessivas intimidaes do prprio monarca para que
cessasse com a incitao pblica violncia antijudaica, no
pouparia argumentos que incentivassem o povo cristo em
direo ao massacre. Comparava-se aos grandes profetas de
Israel, inclusive Moiss, alegando, com desvirtuado
conhecimento de causa, fundamentao divina para a
campanha que capitaneava: "no posso me impedir de pregar
e de dizer dos judeus aquilo que disse meu Senhor Jesus
Cristo nos Evangelhos", desperdiando seus sermes e
pregaes de efeito, a repetir insistentemente que "um
cristo que fizesse mal ou matasse um judeu no iria causar
nenhum desprazer ao rei e rainha, pelo contrrio"
(POLIAKOV, 1996: p. 132). Apesar de seguidamente
desautorizado pelo rei Juan I ao longo de seus treze anos de
pregao segregacionista, a centelha de dio disseminada
pelo discurso do desobediente arquidicono estimularia
perseguies avassaladoramente sangrentas nos ltimos

anos do sculo XIV. Aproveitando-se da morte do arcebispo

de Sevilha e da vacncia temporria daquele posto, assim
como do falecimento de Juan I e da chegada ao trono de
Henrique III, mooilo de apenas dez anos, tornou-se
administrador da diocese, dando incio, ento, a um perodo
de violncia desmedida contra os judeus, que duraria de
1391 a 1414, aproximadamente. Em breve espao de tempo,
toda a Espanha conheceria a fria antijudaica:
"El movimiento comenz con el asalto y destruccin de la
judera de Sevilla (junio de 1391), seguida de la muerte o el
bautismo forzado de la mayora de sus moradores. Con la
rapidez del rayo se propag, sin respetar las fronteras
polticas, por otras poblaciones de Andaluca, Levante y
Catalua; fueron asaltadas las juderas de Valencia,
Barcelona, Gerona, Lrida y otras muchas ciudades" (ORTIZ,
s/d.: pp. 15-16).
Nunca at aquele momento as tenses entre os grupos
haviam causado tamanha comoo popular, a incentivar a
fria generalizada contra a comunidade hebraica. O quadro
que se desenhava, estimulado pelo ecoar fantico das
palavras de Martnez, era de total intolerncia aos judeus.
Incentivava a destruio das sinagogas ou a transformao
destas em igrejas. O caos complementava-se com a
perseguio, morte e destruio dos smbolos judaicos e de
seus ambientes sagrados, sob os gritos de "a morte ou a gua
benta", gerando uma srie de desmandos e abusos que
fugiram ao controle do Estado e, num perodo de trs meses,
acabaria modificando por completo as bases da estrutura
social hispnica:
"las masas sevillanas, fanatizadas por este personaje, se
echaron a la calle y asaltaran la importante judera de la
ciudad. Unas cuatro mil personas fueron asesinadas,
debiendo convertirse al cristianismo casi todas las restantes
que en ella habitaban para poder salvar sus vidas. La judera
dej de existir y sus casas, tiendas y sinagogas fueron
entregadas a los caballeros cristianos" (BLZQUEZ
MIGUEL, 1988: p. 14)
Os violentos ataques colaborariam diretamente para a
diminuio do nmero de judeus na Espanha: alm dos
indivduos mortos durante os massacres, muitos foram

levados a emigrar, em 1391 e nos anos subseqentes,

procura de condies mais seguras de vida. Outra sada
adotada para escapar s ondas de violncia foram as
converses, que ocorreram em massa e que, no bastassem
ser a soluo mais imediata para fugir ao morticnio, eram
incentivadas pelas presses oficiais, que reservavam aos que
insistissem na manuteno judaica a recluso em bairros
especiais e a utilizao de distintivos, sobre as vestimentas,
que os identificassem, transformados em alvos vivos e
ambulantes da fria popular. Alargava-se assim o nmero de
cristos-novos e, dentre estes, o de criptojudeus ou, no caso
especfico da Espanha, marranos - termo local para designar,
dentre os judeus que escolhiam o caminho da cristianizao,
aqueles que continuavam a seguir firmemente a antiga f.
Ao longo dos sculos XIV e XV, desenvolver-se-ia na Espanha
um quadro singular, em que, durante pouco mais de cem
anos, conviveriam legalmente cristos, ex-judeus conversos
ao cristianismo e judeus que permaneciam fiis aos preceitos
da antiga lei. Com o agravamento das perseguies aos
judeus no reino a partir de 1391, intensificou-se o processo
de converso dos judeus ao catolicismo, embora a prtica
judaica no houvesse sido proibida e a maior parte dos
judeus insistisse - apesar dos violentos conflitos e
intimidaes sociais - em manter a f dos antepassados. Os
conversos de Espanha viviam, assim, num flagrante estado de
dubiedade, mantendo relaes, ao mesmo tempo, tanto com
cristos quanto com judeus, presenciando os costumes de
uma e de outra f, refletindo esta dubiedade em sua prtica
cotidiana crist, alimentada com costumes da religio
judaica. Como conseqncia, o problema do criptojudasmo
manter-se-ia fortemente presente: embora alguns indivduos
adotassem fervorosamente a boa nova catlica, indiscutvel
que muitos dos conversos professassem, ocultamente, o
judasmo, abandonado menos por convices pessoais do que
por presses externas, como o grave risco de ataques pelos
cristos mais radicais.
O convvio com os judeus dentro do prprio reino tornava
ainda mais consistente a possibilidade de contato com a f do
passado e seus significados principais, dificultando o controle
sobre a dedicao crist dos conversos. Os desconfiados
perseguidores do marranismo atentariam com rigor
exagerado para o fato. A convivncia com aqueles que

perseveravam em manterem-se fiis ao judasmo tornava os

conversos espanhis vtimas generalizadas de acusaes
sobre a falsidade de sua aceitao crist, vista como ameaa
pureza catlica por aqueles que no concordavam com a
sinceridade das converses em massa dos antigos judeus,
gerando conflitos entre os grupos.
Mesmo com o advento da Inquisio hispnica e durante o
perodo de catorze anos que separa o surgimento do Santo
Tribunal da adoo das leis de monoplio religioso naqueles
domnios, os judeus ainda possuam garantias legais de
liberdade de crena no reino. O Santo Ofcio tinha sua alada
limitada a cristo-velhos e conversos, julgando as heresias
contra o catolicismo e procurando impedir a volta destes ao
judasmo. Alis, fora a extenso do problema que significava
o grupo de conversos para a sociedade o grande responsvel
pela proliferao das peties em prol do estabelecimento de
um tribunal inquisitorial para a Espanha. No possua o
Santo Ofcio, contudo, fora de ao sobre os que se
mantinham judeus de fato, permanecendo imunes atuao
inquisitorial por no terem recebido o batismo cristo.
Apenas com a publicao dos decretos de 1492 os judeus
espanhis seriam finalmente banidos do reino recmunificado pelos reis catlicos, pondo fim livre convivncia
destes com cristos velhos e conversos, inaugurando um
longo perodo de unicidade crist na regio. O judasmo,
todavia, sobreviveria, ainda que ocultamente, atravs do
criptojudasmo marrano.
O ltimo sculo de judasmo permitido em terras hispnicas
seria marcado pelo estigma do medo, em que a exacerbao
da violncia transformar-se-ia em triste rotina, acompanhada
de leis discriminatrias e preconceitos sociais, alm de fugas,
martrios pessoais e familiares e converses desesperadas de
indivduos que apressavam-se em beijar a cruz no mpeto de
escaparem s chacinas. O dio aos judeus no tardaria a se
transformar em dio aos conversos, alargando-se o antisemitismo em terras espanholas. Para Anita Novinsky, o
estado do nefito era ainda mais passvel de discriminao do
que aquele vivido pelos hebreus:
"o dio e a hostilidade demonstrados contra os conversos
muito mais violento e feroz do que o havia sido em qualquer

tempo contra os judeus. Convertidos ao Catolicismo, os

antigos judeus passaram a ser alvo de crticas interminveis".
O momento final da Guerra de Reconquista, iniciado com a
chegada ao trono de Isabel de Castela e Fernando de Arago
(1474-1479) e completado com a tomada de Granada em
1492, levaria em conta os conflitos sociais em seu processo
de unificao do mundo hispnico. O longo perodo dedicado
luta pelo surgimento de um estado sob o domnio dos reis
catlicos acabaria por gerar "uma fortssima identificao
entre religio e territrio" (NOVINSKY, 1972: pp. 28-32),
transformando-se o processo de Reconquista estatal numa
espcie de Cruzada ou Guerra Santa contra o infiel, onde era
preciso no apenas derrotar o inimigo, mas expuls-lo, em
nome da f de Cristo. A restaurao da unidade monrquica
necessria para o surgimento de uma nao moderna
significaria a urgncia de coeso do corpo social. Derrotados
os mouros "invasores", sobrevivia outro inimigo, sem armas,
infiltrado socialmente. Esta coeso passava obrigatoriamente
pela idia de unidade religiosa, que seria um dos pilares em
que se firmava a unidade do reino, calcada "na criao de
uma unidade real absoluta, apoiada na unidade de f"
(MAIA, 1995: p. 35). Para tanto, era necessrio aumentar os
rigorismos sobre a religio, atacando os pensamentos
antagnicos pureza da f catlica. Fruto desta busca seria o
despertar das dvidas pela sinceridade da f dos judeus
convertidos. A Inquisio surgiria ento neste quadro.
As negociaes entre a Coroa e o papado pela introduo da
Inquisio hispnica corroborariam para a publicao da bula
Exigit sincerae devotionis affectus, expedida pelo Papa Sisto
IV em 1o de novembro de 1478, em que os soberanos de
Espanha recebiam permisso para a nomeao de
inquisidores. Esta bula, informa Bethencourt, "reproduzia os
argumentos rgios sobre a difuso das crenas e dos ritos
mosaicos ente os judeus convertidos ao cristianismo em
Castela e Arago, atribua o desenvolvimento dessa heresia
tolerncia dos bispos e autorizava os reis a nomear trs
inquisidores (entre os prelados, religiosos ou clrigos
seculares com mais de quarenta aos, bacharis ou mestres
em teologia. Licenciados ou doutores em direito cannico)
para cada uma das cidades ou dioceses dos reinos". A bula
papal permitia ainda aos monarcas no apenas o direito de
nomeao, mas igualmente de revogao ou substituio dos

inquisidores (BETHENCOURT, 2000: p. 17). Dois anos

depois, em Sevilha, ocorreria a instaurao e o incio dos
trabalhos do primeiro Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio
espanhol. O primeiro auto-de-f seria realizado j no ano
seguinte, no dia 6 de fevereiro, com o relaxamento de seis
condenados ao brao secular. Lon Poliakov informa ainda
que, devido preocupao generalizada com a contaminao
dos conversos pelos judeus, foram tomadas, ao mesmo
tempo, "medidas para impor uma rigorosa separao entre os
conversos e os judeus declarados, considerados como
corruptores daqueles" (POLIAKOV, 1996: p. 157).
Aos poucos, a Inquisio esticaria os braos e intensificava
sua atuao por todo o territrio sob o controle dos Reis
Catlicos Fernando e Isabel. Em bula datada do segundo dia
de agosto de 1483, o Tribunal ganhava carter permanente,
sendo o clebre Frei Toms de Torquemada nomeado para o
cargo de Inquisidor Geral de Castela e Arago. No
objetivava legislar sobre o grupo judeu que resistia s
ameaas pblicas desde os acontecimentos que marcaram o
final do sculo XIV, posto que tinham, por direito de lei, a
garantia de manuteno da f de seus antepassados. Seu
poder limitava-se alada crist. Da, seus alvos serem os
judaizantes, e no os judeus, de quem aqueles deveriam ser
afastados. Procurava antes verificar o comportamento geral
dos nefitos, punindo-os em seus desvios herticos, e analisar
a veracidade da converso de antigos judeus assimilados pelo
cristianismo, evitando o retorno destes antiga f. Segundo
Joseph Prez,
"beaucoup de convertis avaient embrass le christianisme
sans arrire-pense et sans esprit de retour; seuls, quelques
individus prtaient le flanc la critique, mais tous les
conversos taient frapps de la mme hostilit, victimes des
mmes prejugs; tous taient indistinctement souponns de
judaser plus ou moins; tous taient confondus dans
lappellation injurieuse de marranos. Do lide de crer une
jurisdiction spciale, um tribunal qui serait charg
denquter sur ls affaires douteuses, qui punirait les
judasants, mais laverait les autres, la majorit, disait-on, de
linfamie".
Embora a preocupao com os rumos da f que dera origem
ao Santo Ofcio espanhol tivesse como objetivo inicial velar

pela pureza crist, buscava, em suas entrelinhas, continua o

autor, " expulser radicalement ceux qui taient dcids
rester juifs" (PREZ, 1971: p. 35). Os prprios decretos
referentes expulso dos judeus fariam referncia explcita
instaurao do Tribunal catorze anos antes. Tudo fazia parte
da lgica de unicidade buscada pela poltica de Reconquista:
"a expulso no s era parte integrante como primordial
desta" (ASSIS, 1998: p. 22). Concluda com xito a
unificao, buscava-se o processo de complementao reireino e territrio-comunidade, que apresentaria, como
desdobramento, a identificao entre autoridade e clero, a
tornar bastante conflituosa a convivncia das diferentes
comunidades religiosas no reino:
"Ao completar-se a grande empresa de unificao da Espanha
em mos dos cristos, desmoronou-se a base poltica que
servia de fundamento para a existncia da populao judia
dentro das suas fronteiras. A construo de um Estado forte,
empenhado em eliminar as foras centrfugas, e alm disso
expansionista, conduz unanimidade que supunha a
integrao total ou a rejeio" (KRIEGEL, 1979: p. 226).
Vitoriosos na campanha contra os mouros, os reis catlicos
entrariam solenemente em Granada no segundo dia de 1492,
completando o processo de Reconquista. Passados menos de
noventa dias, em 31 de maro, era assinado o decreto de
expulso de todos os judeus (implicitamente, referia-se aos
que no aceitassem aquele ultimato de converso ao
cristianismo) do reino. O decreto de expulso enumerava os
motivos dos monarcas para a adoo de to radical medida
num reino anteriormente referido como Espanha das trs
religies:
"Fomos informados pelos inquisidores e por outras pessoas
que o comrcio dos judeus com os cristos acarreta os piores
males. Os judeus esforam-se ao mximo para seduzir os
(novos) cristos e seus filhos, fazendo com que tenham os
livros de oraes judaicas, avisando-os dos dias de festa
judeus, fornecendo-lhes po zimo na Pscoa, instruindo-os
sobre as comidas proibidas e persuadindo-os a seguir a Lei
de Moiss. Como conseqncia, nossa santa f catlica
encontra-se envilecida e rebaixada. Chegamos, portanto,
concluso de que o nico meio eficaz para pr fim a esses
males consiste na ruptura definitiva de toda relao entre

judeus e cristos e isso s pode ser alcanado com a expulso

daqueles de nosso reino" (POLIAKOV, 1996: p. 166).
Aos expulsos, dava-se um curtssimo prazo de quatro meses
para deixarem a Espanha. Traavam-se as normas para a
retirada: o prazo duraria at 31 de julho seguinte, enquanto
estariam sob a proteo real. Os possveis transgressores
ficariam sujeitos pena de morte e confisco dos bens
pessoais. Se algum cristo fosse acusado de qualquer tipo de
colaborao, seria punido tambm com a perda de seu
patrimnio. At a data final, os judeus tinham liberdade para
usufruir de seus bens, tendo autorizao para levar tudo que
desejassem, exceo de ouro, prata, cavalos e armamentos
(VINCENT, 1992: p. 26). Aproveitando-se do desespero da
comunidade judaica, que tentava sem sucesso a prorrogao
do prazo de expulso, o clero espanhol dedicava-se a uma
intensa - e de bons resultados - campanha de converso
daqueles que relutavam entre a lei de Moiss e a
permanncia em solo hispnico. O padre Andrs Bernldez
descreve os dramticos preparativos para a partida:
"Vendieron y malbarataran cuanto pudieron de sus
haciendas... y en todo hubieron siniestras venturas, ca
hubieron los cristianos sus haciendas, muy muchas y muy
ricas casas y heredamientos por pocos dineros; y andaban
rogando con ellas y no hallaban quien se las comprase y
daban una casa por un asno y una via por poco pao o
lienzo, porque no podan sacar oro ni plata".
Ou ainda, continuando a narrativa das desgraas vividas
pelos judeus em retirada que, de exmios negociantes, viamse obrigados - para o deleite dos cristos que se sentiam
prejudicados pelas negociatas com os hebreus - a venderem
seus bens em acordos humilhantes e desvantajosos, ou ao
ainda mais aflitivo abandono de suas riquezas imveis,
moedas e jias, tentando juntar foras para a longa e triste
viagem que se iniciava com a partida de Castela:
"casaron todos los mozos y mozas que eran de doce aos
arriba unos con otros, porque todas las hembras desta edad
arriba fuesen a sombra y compaa de maridos... Salieron de
las tierras de sus nacimientos chicos y grandes, viejos y
nios, a pie y caballeros en asnos y otras bestias, y en
carretas, y continuaron sus viajes cada uno a los puertos que

haban de ir; e iban por los caminos y campos por donde iban
con muchos trabajos y fortunas; unos cayendo, otros
levantando, otros muriendo, otros naciendo, otros
enfermando, que no haba cristiano que no hubiese dolor de
ellos y siempre por do iban los convidaban al bautismo y
algunos, con la cuita, se convertan y quedaban, pero muy
pocos, y los rabes los iban esforzando y hacan cantar a las
mujeres y mancebos y taer panderos" (BERNLDEZ,
1962).
Expulsos da Espanha, os judeus partiriam, de acordo com
suas possibilidades pessoais, para as regies que lhes
permitiam a livre crena. Alguns romperiam a fronteira
francesa, por vezes continuando at a Inglaterra e a
Alemanha; outros, buscariam asilo nos Pases Baixos;
seguindo para a regio do Levante, um contingente atingiria
Constantinopla; por mar, uma parcela alcanaria o
geograficamente prximo Norte da frica. Um imenso
nmero escolheria permanecer na Pennsula, encontrado
proteo no Estado portugus, ainda sob o reinado de D. Joo
II (1481-1495), logo sucedido por D. Manuel, soberano que,
de fato, enfrentaria o problema judaico no reino.
A situao outrora favorvel aos judeus em Portugal
comearia a agravar-se em conseqncia dos acontecimentos
na vizinha Espanha. A entrada dos fugitivos, todavia, seria
negociada, de modo a garantir lucros e vantagens para
Portugal. O monarca portugus, apesar das presses em
contrrio advindas de respeitvel parcela de seus
conselheiros, e consciente das vantagens para o reino com a
chegada desta leva de indivduos, aceitaria a entrada dos
judeus de Espanha, embora limitando a fixao de residncia
ao cmputo de 600 famlias, mediante pagamento de taxa per
capita, e a garantia de que deixariam o pas no prazo de oito
meses, nos navios que o rei se comprometia a colocar
disposio para a empreitada, sob pena de escravizao para
os relutantes. Os componentes dos seiscentos fogos seriam
divididos entre as cidades de Lisboa, Porto, vora e Coimbra.
Vencido o prazo de oito meses, explica Angela Maia, "uma
parte desses refugiados embarcou para a frica do Norte;
outra, ou no conseguiu ou no quis deixar Portugal. Os que
ficaram foram reduzidos escravido, vendidos ou doados
pelo rei" (MAIA, 1995: p. 37).

Ingnuo, todavia, aceitar a exatido simplista dos nmeros

que do conta dos judeus entrados em territrio luso em
conseqncia do processo de expulso hispnica. H de
considerar-se fatores extras, como a considervel extenso e
difcil vigilncia da fronteira hispano-portuguesa, sobretudo a
rea de fronteira seca, a ser vencida em perodo climtico
favorvel transposio do percurso: o prazo de expulso
envolvia a primavera e o vero ibricos, facilitando as
condies para o exaustivo deslocamento. Supe-se,
igualmente, que a grande comunidade judaica portuguesa,
certamente chocada com o drama de seus irmos de f na
Espanha, deve ter colaborado para a entrada no reino de
algumas famlias, resguardando-as de qualquer possvel
proibio feita por D. Joo II. Ademais, ainda bastante
presumvel uma relativa facilitao para a entrada dos
desesperados fugitivos dos domnios dos catlicos Fernando
e Isabel. Os interesses lusitanos devem, de alguma forma, ter
colaborado para as travessias de uma considervel massa de
judeus clandestinos vindos da Espanha.
Morto D. Joo II, a sucesso dinstica levaria ao trono D.
Manuel, trazendo alvssaras aos judeus espanhis que
restavam, sujeitos s penas anteriormente previstas. O novo
monarca suspenderia os decretos de escravizao, ciente da
importncia do grupo para seus interesses expansionistas,
seja pelo aspecto do desenvolvimento econmico dentro do
reino ou como intermedirios nos negcios com o Oriente
desejado, seja pelo conhecimento tcnico imprescindvel que
representavam para a empresa de navegao e demais
setores.
Os problemas no tardariam a reaparecer, num tom de cores
ainda mais dramtico. As alianas polticas com a Espanha
tornar-se-iam decisivas na mudana da atitude real com os
judeus. A morte prematura da esposa e o interesse, qui, de
uma futura unio entre as coroas a favorecer o monarca de
Portugal, levaria D. Manuel a contratar npcias com a Infanta
Isabel, filha dos Reis Catlicos de Espanha, que impunham,
como condies essenciais para o negcio, um tratado de
proteo contra as ameaas da Frana de Carlos VIII e, a
pedido da prpria infanta, a expulso dos hebreus de
Portugal do modo como ocorrera poucos anos antes na
Espanha. O contrato matrimonial seria ratificado ao
derradeiro dia de novembro de 1496. J em dezembro, o

monarca luso apressar-se-ia em assinar o decreto de

expulso de mouros e judeus, obrigados a deixar o reino num
prazo de dez meses, a ser expirado em outubro de 1497. Os
que ousassem desobedecer a ordem, estariam sujeitos pena
de morte e confiscao dos bens que possussem. Importante
ressaltar a maior elasticidade do prazo concedido pelo
soberano portugus quando comparado aos nfimos quatro
meses definidos pelos reis catlicos de Espanha, sinal das
tentativas que seriam feitas ao longo da dezena de meses
ofertados por D. Manuel no interesse de amenizar as perdas
com a sada do grupo hebreu e mant-los sob seu domnio.
Embora decretasse o fim do judasmo em Portugal com as
leis de 1496, o monarca luso sabia das conseqncias
malficas para o reino da perda de contingente to
preparado e dos investimentos a mdio e longo prazo para o
reino que teriam melhor futuro se contassem com a
participao da camada hebria, visto a prpria poltica de
expanso ultramarina, a viver momento de pice, posto
constiturem respeitvel parcela da burguesia lusa alm de
especialistas em variados ofcios. No perodo de tempo entre
as decretaes e o prazo mximo estipulado para a partida,
algumas medidas seriam tomadas no ensejo de convencer
adoo voluntria do cristianismo por uma considervel
parcela de judeus, garantindo-lhes determinadas vantagens,
segurana e a oportunidade de permanecer no reino. Em
fevereiro de 1497, discutiria o monarca com seus
conselheiros de Estado a viabilidade de uma converso
forada, atingindo um nmero maior de conversos. O mais
triste e cruel dos atos governamentais contra os judeus viria
no raiar de abril, e, para evitar maiores reaes em contrrio,
durante as celebraes do sagrado dia da Pscoa. O
Venturoso baixaria decreto obrigando a retirada das crianas
judias at a idade de catorze anos da posse dos pais, para
que fossem batizadas e confiadas a famlias crists,
encarregadas doravante pela educao e catequizao dos
pequeninos. O desespero que invadiu a populao hebraica e
a indignao que causou aos cristos de bom senso do
noo da dor e agonia enfrentados por estes pais:
"no somente dilacerante para os judeus, mas tambm
provocou nos cristos assombro e admirao; pois nenhum
ser admite e suporta que mo humana lhe arranque seus
filhos e se tal sucede a outrem, todos sentem, por compaixo

natural, a mesma dor. Aconteceu ento que muitos cristos,

levados por piedade, abrigavam e escondiam em suas casas
os perseguidos, para que no se arrebatassem os pequenos
de seus pais. Os gritos das mes, de cujo peito se arrancavam
os filhos inocentes, os lamentos e queixumes dos pais, os
soluos e choros dos recm-nascidos carregados fora em
braos estranhos - isto transformou toda cidade e todo
vilarejo num palco no qual se desenrolava um drama
diablico e desumano. Os pais, levados ao desespero,
vagavam como dementes, as mes resistiam como leoas.
Muitos preferiam matar os filhos com as prprias mos;
sufocavam-nos no ltimo abrao ou atiravam-nos em poos
ou rios, suicidando-se em seguida" (KAYSERLING, 1971: p.
112).
A proximidade da data reservada para a expulso aumentaria
a aflio do grupo judeu, enquanto o rei, se por um lado
apresentava novas medidas de incentivo converso de
ltima hora, por outro - objetivando os mesmo fins - no
definia os portos reservados partida dos judeus. Apontado,
enfim, o porto de Lisboa, uma imensa leva calculada em mais
de vinte mil pessoas se amontoaria espera do transporte. A
seqncia dos fatos dar-lhes-ia os adjetivos com que seriam
reconhecidos a partir de agora: os representantes da gente
da nao, seriam, fora, batizados em p, e transformados
em cristos-novos. Tinha fim a saga judaica em Portugal.
Batizados fora, os judeus seriam transformados em
cristos - mas cristos-novos, herdeiros dos preconceitos
reservados anteriormente aos que seguiam a f de Moiss.
Embora o problema estivesse resolvido oficialmente atravs
da converso geral, mantendo-se as imposies necessrias
para os laos de unio com a Coroa hispnica, os conflitos
sociais de outrora entre cristos e judeus continuariam a
existir; agora, envolveria cristos velhos e cristos-novos,
num processo que, a princpio, deveria representar o esforo
final para a comunho do ncleo cristo.
Procurando seduzir o grupo judeu que expulsava por decreto
de 30 de maio de 1497, o rei concederia, antes mesmo de
findar o prazo para a total retirada dos hebreus do reino,
prazo de vinte anos em que beneficiava os conversos ao
catolicismo, deixando-lhes livres de qualquer inquirio sobre
o comportamento religioso que mantinham. Ou seja: durante
o perodo estipulado, no haveria qualquer tipo de acusaes

sobre a eventual prtica de judasmo clandestino no reino.

Tambm proibiria qualquer discriminao pblica contra o
novo grupo. Com este abono ficariam os conversos livres das
presses sociais de serem culpados ou incriminados por
possveis prticas religiosas da antiga f. Em abril de 1512,
novo prazo de no-perseguio seria somado ao perodo
inicial, atravs da prorrogao da iseno de inqurito sobre
crimes de f, esticando em dezesseis anos a proibio de
perseguio religiosa sobre os batizados em p. Em tese, a
proteo aos judeus vigoraria at 1533! Acreditava o rei,
explica Saraiva, que o condicionamento religioso dos
neoconversos nova religio enfraqueceria as resistncias
judaicas, findando pela completa assimilao do novo grupo
na sociedade em que estava inserido:
"Os antigos Hebreus tiveram de submeter-se
quotidianamente ao culto pblico cristo, aos ritos e
disciplina da Igreja. Evidentemente que as primeiras vtimas
da converso forada o no fizeram de corao sincero. Mas
um ritual que se pratica ao longo dos anos e das geraes
no pode manter-se indefinidamente como uma atitude
hipcrita ou forada. O praticante condicionado pela
prtica; o grau desse condicionamento funo do tempo e
da presso exercida pelo meio integrador. Notemos, a
propsito, que, pelo menos no mundo ocidental, os cultos
dominantes foram impostos pela presso do poder e no pela
adeso espontnea das almas. Cujus regio ejus religio"
(SARAIVA, 1985: p. 38).
A partir de 1515, contudo, a poltica de bom convvio levada
a cabo pelo monarca pareceria dar sinais de cansao - reflexo
das presses sociais sobre o grupo neoconverso que
comeavam a tornarem-se mais constantes -, e os
embaixadores portugueses, a mando do rei D. Manuel (14951521), comeariam a negociar com o Papa a criao de um
tribunal inquisitorial em Portugal aos moldes do que
funcionava na Espanha. Depois de difceis negociaes,
marcadas por idas e vindas de ambos os lados, e de
tentativas incipientes de implantao, o Tribunal do Santo
Ofcio portugus comearia seus trabalhos no ano de 1536, j
durante a vigncia do reinado de D. Joo III (1521-1557), com
a publicao da bula Cum ad nihil magis e a nomeao do
bispo de Ceuta e confessor do rei, D. Diogo da Silva, para o
cargo de primeiro inquisidor geral do reino. A Inquisio

portuguesa teria como principais vtimas e uma das fortes

razes para sua criao a necessidade de vigilncia sobre o
comportamento dos cristos-novos.
O surgimento da Inquisio nos pases ibricos ocorreria em
circunstncias diversas. O Tribunal portugus implantado
num instante em que os judeus, oficialmente, no mais
existiam em solo lusitano h cerca de quatro dcadas; o
monoplio cristo, j era realidade, e os seus transgressores,
eram julgados como hereges. Agia, assim, sobre a totalidade
da populao, embora os cristos-novos, vistos como
provveis judaizantes fossem, reconhecidamente, seu
principal alvo. Na Espanha, a instaurao do Santo Ofcio
dar-se-ia quase um sculo depois das converses em massa
ocorridas em decorrncia dos massacres de 1391, no ano de
1478, durante a primeira dcada de reinado de Fernando de
Arago e Isabel de Castela, em momento anterior ao dito de
expulso. Por mais de uma dcada aps o aparecimento da
Inquisio nos domnios dos Reis Catlicos - de 1478 a 1492
-, os judeus espanhis conviveriam livremente com cristos
velhos e antigos judeus convertidos f de Cristo. Neste
perodo, a ao do Tribunal seria implacvel, procurando
evitar a volta da numerosssima populao de conversos
prtica do judasmo, mas no atingiria diretamente a
populao de judeus que existia legalmente em territrio
hispnico. A Inquisio seria elemento decisivo na unificao
estatal, que alaria a unidade da f condio de principal
elo de unio em torno do estado nascente. Da sua
importncia no processo de cristianizao que culminou com
as leis de expulso adotadas por Fernando e Isabel. Em
Portugal, o Tribunal somente apareceria sculos aps o
processo de unificao poltica iniciado com as conquistas de
Afonso Henriques e completado sob os auspcios da
Revoluo de Avis ao apagar do sculo XIV, sem que
possusse nenhuma relao direta com a consolidao efetiva
do Estado portugus.
Como conseqncia, o alargado perodo de bom convvio
entre judeus e cristos em Portugal e Espanha no instante
anterior s manifestaes de intolerncia social radicalizadas
a partir dos massacres sculo XIV acabara por tornar ainda
mais dramtica a Dispora ibrica...

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O Cavaleiro inexistente e o homem sem

sombra ou de quando no se v a imagem
no espelho
Maria da Penha Casado Alves
Professora do Departamento de Letras UFRN

Resumo
O texto tem como objetivo analisar as personagens Agilulfo,
cavaleiro de Carlos Magno que transita na obra O Cavaleiro
Inexistente, de talo Calvino e Sebastian Caine, protagonista do filme
Hollowman, de Paul Verhoeven. Nessa abordagem intersemitica,
traamos um percurso crtico que aborda questes relativas
identidade, ao ser e no ser, existir e no existir, dilemas humanos
que tm ensejado as mais diferentes expresses na vida e na arte.
Abstract
This text aims to analyze the character Agilulfo, Carlos Magno`s
Knight
who is presented in the other work O Cavaleiro Inexistente by Italo
Calvino and Sebastian Caine, protagonist of the film Hollowman by
Paul Verhoeven. This intersemiotics approach make a critical path
which emphasizes relative
questions about identity related to be or not be, human dilemmas
that have
wished the most different expressions in life and art.
Palavras-Chave: Literatura - Cinema - Cavalaria
Key-words: Literature - Cinema - Knighthood

No seria bastante levar esta imagem postia com a qual a

natureza nos vestiu, seno que todavia necessrio permitir
que fique desta imagem outra imagem mais duradoura, como
se valesse a pena que fosse olhada?" Plotin
O cavaleiro inexistente: quando a armadura vence o
homem
Com Cervantes, o universo cavaleiresco torna-se alvo do riso
corrosivo que destri as estruturas de um mundo
representado na literatura como palco de afirmao do
homem como heri valoroso entregue s demandas do divino
ou aos amores corteses que o motivavam para os duelos, as
aventuras, s mirabilias. Seguindo a trilha cervantina, talo
Calvino com seu romance O cavaleiro inexistente polemiza
com toda a tradio dos romances de cavalaria e
dialogicamente ri de todo esse universo idealizado,
apresentando-nos a decadncia, senilidade e finitude dos
personagens magnficos que povoavam os romances de
cavalaria medievais, particularmente de Carlos Magno e seus
paladinos.

Em Calvino resta-nos como modelo de cavaleiro apenas uma

armadura reluzente com voz metlica e dentro dela apenas o
vazio e a solido que representam o definhamento de uma
viso pica de mundo. O cavaleiro do romance de Calvino no
existe: Agilulfo Emo Bertrandino dos Guildiverni e dos Atri de
Corbentraz e Surra, cavaleiro de Selimpia Citeriore e Fez,
usa uma armadura imaculadamente branca e dentro dela no
existe nada: apenas uma voz metlica e os movimentos
indicam a existncia-inexistncia desse comedido e
sistemtico cavaleiro.
Agilulfo inexistncia munida de conscincia e vontade.
Modelo de cavaleiro, sua tica marcada pelos valores do
mundo cavaleiresco-medieval. De sua armadura,
impecavelmente lustrada e brilhante, que se move por todos
os lugares, apenas se ouve uma voz fria e impessoal. Correto,
impecvel e preso aos seus valores, ele o modelo do varo
que se dedica a sua causa (mesmo sem justificativa). S que
ele no existe corporalmente. Do modelo medieval, restou
apenas a armadura, as armas e o cdigo a ser seguido.
Fruto do estilhaamento do paradigma medieval da cavalaria
que estava entregue a uma misso e a um ideal religioso,
tico ou amoroso, Agilulfo apenas a sua armadura. Se
Cervantes ao rir da cavalaria medieval nos premiou com um
cavaleiro que era o avesso de tudo o que se teve nas novelas
de cavalaria: Lancelot, Galaaz, Tristo, Perseval... Calvino,
com engenho e arte, retira o cavaleiro de cena e deixa sua
exterioridade: a armadura. Sarcasticamente destituda de
corporeidade, mas representativa de um mundo decadente e
ainda reverenciado pelos cones que o demarcavam. Apenas
aparncia, Agilulfo repete, automaticamente, os valores
cavaleirescos, mesmo em situao de franca derrocada desse
universoo. Duplo rasurado do cavaleiro medieval, o
personagem calviniano hiperblico enquanto exterioridade
e automatismo:
Na armadura branca completamente equipada, no interior de
sua tenda, uma das mais ordenadas e confortveis do
acampamento cristo, tentava manter-se deitado e
continuava pensando: no os pensamentos ociosos e
divagantes de quem est para pegar no sono, mas sempre
raciocnios determinados e exatos. Pouco depois, erguia-se
sobre um cotovelo: necessitava de alguma ocupao manual,

como lustrar a espada, que j era bem brilhante, ou passar

graxa nas juntas da armadura. (CALVINO, 1997: 372).
Agilulfo frio como o metal de sua armadura, enrijecido e
no dado vida. Da porque no se entrega a pensamentos
"ociosos e divagantes" e, sim, a raciocnios determinados e
exatos. Perfeccionista e metdico, seus atos so pautados
pela razo extremada e completo desprezo pelo que possa
comprometer essa racionalidade. Distantes conflitos,
sentimentos, crises, Agilulfo mais do que nunca se confirma
como armadura que anda e fala. Seria um simples marcador
de lugar no universo simblico, esperando ser preenchido
pelo gozo, pelo desejo de vida. A ausncia de um corpo
marca, tambm, a no interao com o que est fora dele. O
pulsar da vida no tem onde se espraiar: quebra-se no
rochedo da armadura que lhe preserva a forma para dar
conta do seu trnsito pelo social. Em um encontro com uma
castel, fica evidente essa postura pautada pelo normativo
que interdita a entrega ao desejo, ao eros:
Ah, o amor! gritou Agilulfo com um sobressalto de voz to
brusco que Priscila ficou assustada. E, ele, de repente,
lanou-se numa dissertao sobre a paixo amorosa.
(CALVINO, 1997: 449).
A dissertao mostra-se o gnero mais adequado para esse
cavaleiro, racional e sempre em busca de provas e dados
estatsticos, expor suas idias sobre o amor, a paixo. No
dado aos arroubos passionais, que outro gnero se mostraria
mais apropriado para ele?
Todos os momentos em que ficou com a dama, Agilulfo no
fez outra coisa a no ser repetir comportamentos
estereotipados que sempre estiveram presentes em tantas
outras repetidas situaes:
Desfeita a cama at o enxergo, Agilulfo comeou a refaz-la
conforme as regras. Era uma operao elaborada: nada devia
ser feito ao acaso, e entram em ao estratagemas secretos.
Ele ia explicando tudo prolixamente viva. Mas de vez em
quando havia algo que o deixava insatisfeito, e ento
recomeava tudo de novo. (CALVINO, 1997: 451).
Nada nele nos faz flagrar a desmesura, o excesso, a paixo, o
desejo. Mas o que poderamos esperar daquele que

destitudo de um corpo desejante e pulsante? O corpo ficou

nas pginas de narrativas em que o cavaleiro belo e valoroso
se entregava de corpo e alma sua amada a quem devia
resguardar e proteger, como tambm, com igual devoo se
entregava s batalhas, aos duelos. Dessas entregas restou
apenas a norma, a rigidez de um cdigo e comportamentos
simbolicamente representados em uma armadura polida que
age dentro da conveno e da razo.
O que chama a ateno nesse episdio da viva o fato de
que mesmo agindo de forma to extravagantemente
"regrado", Agilulfo agrada a essa mulher. Aqui o riso se d
pela imprevisibilidade, pela incongruncia do comportamento
de Agilulfo perante as expectativas da mulher. Por ser to
meticuloso, ele lhe faz o mais belo penteado; move a cama
incansavelmente para ter o melhor ngulo de viso da noite e
da Lua; discorre sobre qualquer tema. Assim, passa-se a
noite e a mulher perde-se nessa "funcionalidade" perfeita e,
ironicamente, apresenta-se satisfeita e realizada: a armadura
revelou-se o seu amante mais perfeito. O amor viveria de
arroubos, mas tambm de racionalidade, convenes? Nessa
perspectiva, no h ponto de vista excludente, mas o que se
constri nesse intercmbio. Em uma outra mirada, podemos
nos deixar conduzir pela fina ironia dos companheiros de
Agilulfo com relao ao amor de Bradamante (donzela fogosa
e ardente) pelo cavaleiro inexistente: Acontece que, quando
uma mulher j se satisfez com todos os homens existentes, o
nico desejo que lhe resta s pode ser por um homem que
no existe de jeito nenhum... (CALVINO,1997: 422)
E assim toda a noite passada com a mulher marcada pela
repetio, pelo agir conforme as regras. Para todas as
investidas da viva ardente, Agilulfo tem comportamento e
palavras adequados. A voz marcada pela formalidade que se
ouve saindo da armadura destituda do tom dialgico que
Bakhtin alinhou com a polmica, com a rplica: palavra
grvida de vida que se lana como ponte entre sujeitos
atuantes e interativos. Contrariamente, as palavras de
Agilulfo se coadunam com o que o terico russo denominou
de "frmulas sociais": falas fticas, repetitivas, cujo objetivo
manter aberto o canal para a comunicao.
Portanto, esse tipo calvnico destitudo de corporeidade
destitudo, tambm, daquilo que faz do homem um homem: a

linguagem. No a linguagem como simples meio objetivo

para a comunicao, mas como interao intersubjetiva,
lugar de subjetividade em que o sujeito se constitui como tal
pela linguagem. Agilulfo no lana sobre o mundo nenhuma
dvida, nenhum olhar labirntico: sua fala em nenhum
momento se constitui em rudo perante o cdigo:
No ofendo ningum: limito-me a explicitar fatos, lugar, data
e uma grande quantidade de provas! (CALVINO, 1997:
432).
Agilulfo usa a palavra para a confirmao, citao de dados e
fatos, narrao de verses aceitas por todos: nenhum espao
para a controvrsia, a rasura, o conflito que o tomar a
palavra gera quando o sujeito se dispe ao dilogo ou, ainda,
prepondera na sua fala o tom monolgico que estanca toda
heterodiscursividade
E assim conversa, afvel, preciso, informado, s vezes
fazendo aflorar uma suspeita de excessiva meticulosidade,
porm logo corrigida pela maneira volvel com que passa a
falar de outros temas, intercalando entre as frases srias
tiradas de esprito e brincadeiras sempre de boa matriz,
dando sobre os fatos e as pessoas juzos nem muito
favorveis nem demasiado contrrios, de tal modo que
possam ser compartilhados pela interlocutora, qual oferece
o ensejo de exprimir-se, encorajando-a com perguntas
elegantes. (CALVINO, 1997: 447).
Por isso, sempre bom retomar o que vnhamos expondo
sobre o discurso autoritrio para melhor entendermos a
palavra-armadura de Agilulfo: palavra contida pelos limites
da hierarquia, do poder, da conveno e das regras, no
entanto, ostensiva e monumental marcando o espao de sua
autoridade:
- O nico modo de entender isso atribuir-se uma tarefa bem
precisa respondeu Agilulfo; e para Gurdulu: - Voc meu
escudeiro, por ordem de Carlos, rei dos francos e sagrado
imperador. Agora ter de me obedecer em tudo. E, dado que
minha responsabilidade, segundo a Superintendncia para
as Inumaes e Piedosos Deveres, sepultar os mortos da
batalha de ontem, voc pega p e enxada e vamos l para o

campo pr sob a terra a carne batizada de nossos irmos que

Deus tenha em sua glria. (CALVINO, 1997: 412)
Mesmo com tanta empfia e imponncia, Agilulfo flagrado
nas tarefas mais ordinrias e corriqueiras, aquelas que fazem
parte do cotidiano do homem "trivial": inspecionar cozinha e
estalagens, enterrar mortos, distribuir as mais extravagantes
tarefas. Tudo isso em nome do bom funcionamento de
qualquer setor da guerra. Inverso pardica dos ideais de
bravura, glria e virilidade dos paladinos medievais.
Contudo, confirma-se a autoridade e fixidez da palavra usada
por esse duplo calviniano. O discurso autoritrio para
Bakhtin apresenta mltiplas variedades e facetas (a
autoridade do dogma religioso, a autoridade reconhecida da
cincia, a autoridade do livro da moda). A vinculao deste
discurso com a autoridade reconhecida ou no distingue-o
e o isola de maneira especfica; ele exige distncia em
relao a si mesmo. Ele pode organizar massas de outras
palavras em torno dele (que o interpretam, exaltam, que o
explicam desta ou de outra maneira) mas no se confunde
com elas; ele exige no apenas aspas, mas um destaque mais
monumental, por exemplo, uma escrita especial. Esse
discurso que veicula a ordem, que se prende no emaranhado
das siglas, nas especificaes em que o poder
burocraticamente se divide aquele que Agilulfo usa e utiliza
para o polimento dirio de sua armadura sempre
impecavelmente limpa e lustrada: metfora de uma
linguagem assptica e higienizada, descorporeificada e isenta
das frices mundanas.
Agilulfo representa a razo pura em detrimento do
sentimento, das paixes, das sensaes. A sua razo,
destituda do contrapeso do sentimento, o faz agir apenas
dentro daquilo que para ele significa o certo, o exato, o
preciso: acima de tudo a regra e a conveno univocamente
determinadas por uma viso de mundo que exclui qualquer
coisa que se constitua como diferente dele. Razo
absolutizada e engessada que no deixa espao para o
entendimento do que ser homem de corpo e alma:
Agilulfo passava atento, nervoso, hiertico: o corpo das
pessoas que tinham um corpo de verdade dava-lhe um certo
mal-estar semelhante inveja, mas tambm uma sensao

que era de orgulho, de desdenhosa superioridade. Ali

estavam os colegas to falados, os gloriosos paladinos; o que
eram? A armadura, testemunho de seu grau e nome, das
faanhas executadas, da potncia e do valor, ei-la reduzida a
um invlucro, a uma ferragem vazia; e aquele pessoal
roncando, o rosto amassado no travesseiro, um fio de baba
descendo dos lbios abertos. Mas ele, no era possvel
decomp-lo em pedaos, desmembr-lo: era e permanecia em
cada momento do dia e da noite Agilulfo Emo Bertrandino
dos Guildiverni e dos Altri de Corbentraz e Sura, armado
cavaleiro de Selimpia Citeriori e Fez no dia tal, tendo para
maior glria das armas crists realizado as aes tais e tais,
assumido no exrcito do imperador Carlos Magno o comando
de tais tropas e daquelas outras. E possuidor da armadura
mais linda e imaculada de todo o campo, dele inseparvel.
(CALVINO, 1997: 374).
Nada mais repudia essa armadura falante do que o corpo
humano, seus sons e humores. Toda a viso apequenada que
este cavaleiro tem do homem passa pela viso do corpo que
para ele sempre associado fraqueza, fragilidades, paixes
mesquinhas, impotncia, ridculo e absurdo. Afinal, o que
um homem seno um "saco de tripas" incoerente e fedido?
Nesse aspecto, a postura de Agilulfo alinha-se a uma viso
que enquadrava tudo em dualidades antagnicas:
corpo/esprito, forma/contedo, significante/significado. Vale
ressaltar, sempre colocando em posio de inferioridade, de
pecado, de insuficincia um desses elementos: o corpo.
Ironicamente, esse cavaleiro que se mostra superior a todos
os outros por no ter um corpo que o exponha, como os
baderneiros e glutes paladinos de Carlos magno neste texto,
tem que conviver com esses seres de carne e osso. De um
lado, a brancura e polidez da armadura; de outro, o corpo
visto a partir de uma viso polmica e pardica que o rebaixa
e o expe com seus caractersticos sons, odores, humores,
fragilidades, ridculo. Assim, conjugados armadura e corpo,
engendra-se um mundo de cavalaria s avessas, pardico,
alegrico, carnavalizante.
Enquanto alegoria do homem contemporneo, Agilulfo
representa o sujeito que fracassa em se desenvolver como
algum, como ser especfico, no sentido mais radical ele no
, ele no-ser. Sujeito potencial, no entanto, reprimido...Ser

enquanto sujeio aos caprichos do Outro-social (universo

cavaleiresco, moral religiosa). Apenas exterioridade marcada
pela armadura, Agilulfo no se d enquanto interioridade.
Nenhuma fissura se abre para que possamos enxergar alm
do metal que o aprisiona. Talvez aqui possamos v-lo como
um ser-vitrine, desses que encontramos em todas as pocas e
lugares, mas que transita com tanta freqncia na
atualidade: perdido em sua exterioridade, vive para ela e em
funo dela. tomo de uma contemporaneidade plstica,
descartvel e que se realiza na rapidez e impessoalizao do
fast-food e que mais um transeunte ator-espectador do
shopping-vitrine.
A armadura do cavaleiro, impecvel, brilhante e sempre
polida alegoriza a roupa, a grife, a melhor "beca" que ir
garantir a distino e o reconhecimento do grupo. O olharespelho do outro assegura a confirmao da imagem que se
deseja. Precisamos desse olhar que nos reconhea e nos
garanta a aceitao:
Doravante, meu corpo pode comportar segmentos extrados
uns dos outros como minha substncia se transfere para eles:
o homem espelho do homem. O espelho o instrumento de
uma universal magia que transforma coisas em espetculos,
espetculos em coisas, eu no outro, o outro em mim (...).
(MERLEAU-PONTY, 1980, p. 35).
Se para Sartre, o inferno so os outros: tirania, censura,
castrao, no entanto, o homem no saberia viver sem esse
outro que o v e ao faz-lo tem acesso a uma inteireza
plstica que escapa ao nosso olhar mesmo quando estamos
postados frente ao espelho. Distanciamento do olhar, viso
excedente que s quem est fora do sujeito a tem. H sempre
algo que nos escapa e que surpreendido pelo olhar de
algum atento. Talvez aqui resida a obsesso de tantos pela
prpria imagem, narcisismo exacerbado que aprisiona em
armaduras-indumentrias e no deixa "apreender o homem
no homem", como bem dizia Dostoivski ao tratar da
construo de seus personagens extremamente dialgicos e
humanos.
Esse "homem no homem" no se revela em Agilulfo, dado que
a sua atuao marcada pelo apego ao perfeccionismo, a um
fazer metdico, automtico e repetitivo. O fazer de Agilulfo

reiterao do mesmo, pois ele se apresenta como acabado,

no aberto construo. Diante da vida, ele no tem o que
aprender. Afinal, ele no o heri que sai para o mundo, para
a vida, sob o signo da experincia. Seus atos repetitivos,
mecnicos, no se constituem em experincia, na acepo
benjaminiana, pois no propicia projeo de mudana, de
transformao, de reestruturao somente h o vazio. Como
vazia est a armadura.
Caracterizado mais pela ao do que pelo discurso, Agilulfo
se alinha com o universo da cavalaria, representado nos
contos medievais onde a ao sobrepuja a reflexo do heri
sobre si mesmo e ele passa a ser objeto do discurso do
narrador.
Neste sentido, interessante a reflexo de Benjamin, ao falar
sobre o mal, sobre o sat barroco:
O modo de existncia mais autntico do Mal o saber, e no
a ao. (1984: 253).
Com isto podemos confirmar o tom demonaco daquelas
narrativas em que a principal aventura e busca a do autoconhecimento: Rosa, Machado, Poe, Dostoivski. Angstia
maior do homem em saber explicar o mundo e a si mesmo.
Albert Camus em sua obra O mito de Ssifo (particularmente
no ensaio Kirlov, personagem dos Possessos ) ao fazer
referncia aos personagens de Dostoivski esclarece que
todos os personagens deste autor se interrogam sobre o
sentido da vida e nisto que eles so modernos: no temem o
ridculo: O que distingue a sensibilidade moderna da
sensibilidade clssica que esta se nutre de problemas
morais e aquela de problemas metafsicos. (CAMUS, 1989:
126).
Dada a envergadura de Agilulfo, como representante de um
mundo elevado, esta no a sua matria, mas os grandes
feitos e as glrias advindos de suas aes previamente
inscritas no cdigo de cavalaria. Tanto assim que sua
"identidade" de cavaleiro com tudo que a simboliza (escudo,
cavalo, armadura, elmo) lhe foi outorgada pela ao de salvar
a virgindade de uma donzela, Sofrnia. Identidade construda
a partir de uma atuao que sempre esteve relacionada ao
mundo da cavalaria: homens que partiam para a aventura,

que quase sempre estava atrelada ao amor incondicional por

uma dama a quem dedicava as armas e o seu afeto. Homens
viris e belos e damas desprotegidas e frgeis a serem salvas.
Por isso, ao se questionar a virgindade de Sofrnia
(Torrismundo se apresenta como possvel filho da "donzela"),
questiona-se a identidade desse cavaleiro dedicado:
- Gostaria mesmo de ver, Torrismundo, voc encontrar em
meu passado algo de contestvel disse Agilulfo ao jovem,
pois era justamente Torrismundo da Cornualha. Talvez
queira contestar, por exemplo, que fui armado cavaleiro
porque, h exatos quinze anos, salvei da violncia de dois
bandidos a filha virgem do rei da Esccia, Sofrnia?
- Sim, vou contest-lo: h quinze anos, Sofrnia, filha do rei
da Esccia, no era virgem. (CALVINO, 1997: 432).
Tudo que Agilulfo "era" estava ligado a sua ao em defesa
da virgem: sua patente, o ttulo, o reconhecimento, os nomes
que se agregaram depois eram conseqncias daquele
episdio. A inexistncia da virgindade fazia tudo se esvair em
fumaa:
(...) e tudo que ele fizera desde ento no podia ser
reconhecido como vlido para nenhum efeito, e todos os
nomes e predicados eram anulados, e, portanto, cada uma de
suas atribuies se tornava no menos existente que sua
pessoa. (CALVINO, 1997: 433).
Dadas as reviravoltas para comprovar a virgindade de
Sofrnia (at uma "velhota" fora chamada para fazer a
inspeo, pois no cabia tal ato a cavaleiros honrados), e por
se deixar levar pela primeira explicao, Agilulfo deixa o
acampamento e no espera a palavra final de Carlos Magno
que descobre, por interrogatrio da jovem, que poca em
que fora salva pelo nobre cavaleiro "ainda" era virgem. O tom
sarcstico de Calvino aqui se apresenta com toda sua
potencialidade de rasura: o cavaleiro que tem a sua
existncia apenas atestada pela virgindade de uma "suposta
donzela". Que cavaleiro este que no teve sua fama
construda atravs de grandes feitos? Agilulfo nada mais
que uma imagem distorcida, apesar da imponncia da sua
reluzente armadura, do modelo grandioso do heri das
narrativas medievais, particularmente do ciclo carolngio.

A identidade de Agilulfo a sua imagem no espelho, imagem

dada e confirmada pelo outro. A identificao com a
armadura, agora abandonada, primria. Armadura-objeto
libidinal, identificao. Por isso, ela abandonada quando
no se pode mais atestar um eu:
- Cavaleiro, agora foi reconhecido, ningum mais pode neglo!
Nenhuma voz lhe responde. A armadura no pra em p, o
elmo rola pelo cho. - cavaleiro, resistiu por tanto tempo s
com sua fora de vontade, conseguiu fazer sempre de tudo
como se existisse: por que render-se de repente? Mas j
no sabe para que lado virar-se: a armadura est vazia, no
vazia como antes, esvaziada tambm daquele algo que se
chamava o cavaleiro Agilulfo e que agora se dissolveu como
uma gota no mar. (CALVINO, 1997: 479).
O abandono da armadura remete, simbolicamente, morte
do objeto. Objeto que o identificava: morte do eu que existiu
de alguma forma, mesmo na forma de um "algo" do qual no
se tem uma viso ntida, acabada...
Voltando s aes de Agilulfo, gostaramos de retomar a
questo da repetio que marca os atos, ainda nos
remetendo questo desse personagem poder ser lido como
alegoria do sujeito contemporneo. Perdido nesse mundo de
repetio, o sujeito no busca a tentativa de um novo ngulo,
um novo arranjo para fugir da mesmice, assegurando, assim,
se no a transformao, pelo menos a ressemantizao do
mundo e do vivido. Busca esta que proporciona o sentir-se e o
sentir os outros com quem se convive. Busca que interrompe
a continuidade e a indiferenciao. Para Benjamim (1984), a
repetio, em um outro contexto, transformadora nas
brincadeiras infantis. Como tal, necessria s estruturas
cognitivas, pois se apresenta como fundamental para a
aprendizagem. Entretanto, no isso que Agilulfo
representa, perdido que est em esquadrinhar e organizar
dentro do padro do j re-conhecido e re-presentificado:
Na hora do alvorecer, Agilulfo precisava sempre dedicar-se a
um exerccio de preciso: contar objetos, orden-los em
figuras geomtricas, resolver problemas de aritmtica. (...) A
punha-se a contar: folhas, pedras, lanas, pinhas, o que lhe
surgisse pela frente. Ou ento colocava tudo em fila,

arrumado em quadrados e pirmides. (CALVINO, 1997:

381-2).
Afirma Calvino, no prefcio da trilogia Os nossos
antepassados, que Agilulfo se encontra em qualquer lugar
atualmente, um dos muitos de ns que se perderam no
discurso esvaziado, na vaidade de armaduras impecveis:
Agilulfo, o guerreiro que no existe, tomou os traos
psicolgicos de um tipo humano muito difuso nos ambientes
de nossa sociedade (...) prottipos de Agilulfo se encontram
por toda parte(...). (CALVINO, 1997:16-7).
Romance de 1959, O cavaleiro inexistente avant la lettre
explora reflexes dos anos 80-90 sobre a sociedade e o
indivduo e que so marcadas pelas idias de crise, mudana,
vazio, tdio, da concepo de indivduos perdidos que
parecem vagar a esmo procura de referncias e parmetros
e que os reduzem a entidades a-histricas, no mais sujeitos
e, sim "tomos individuais".
Em Calvino, a pardia marcada por uma positividade, uma
vez que estaria longe de seus prpositos a destrutividade
crtica, o niilismo, a total negatividade, to ao gosto do uso
pardico ps medieval-renascentista. A ele interessa as
possibilidades de criao advindas do manuseio dessas
histrias que pode redundar em uma armadura que anda e
fala, mas que dentro dela no tem ningum; um escudeiro
que existe mas no tem conscincia de sua existncia; uma
"donzela" guerreira promscua e bela. Apaixonado pelos
jogos, encaixes, montagens e pelo simbolismo do jogo de
tar, Calvino costura arte e vida com as linhas da ironia fina,
do riso corrosivo, da pardia das convenes literrias nos
apresentando um mundo de possibilidades criado pelas
imagens poticas: inexorabilidade de um cavaleiro
inexistente; nomes em busca de um ser mbil/esquivante.
Seres de papel originados do trabalho do poeta/escritor que
nos d outros mundos.
Assim, confirmamos o seu riso como propiciador do que para
ns exerccio da potica: o dilogo entre textos, as relaes
semisicas possveis, a criao de uma nova imagem que fala
e faz ver de outra maneira o j visto. Lio de Bachelard que
liberta a imagem do presente do peso do passado. Agilulfo

no reedio do cavaleiro de Cervantes, Ariosto ou dos

annimos medievais. Enquanto imagem nova, Agilulfo um
porvir de linguagem. Resta vencer os ferros de sua
armadura...
Quando no se v a imagem no espelho: de
invisibilidade e de poder
No jogo de espelhos engendrado por Calvino, dos valorosos
cavaleiros de Carlos Magno ficou apenas a armadura:
inexistncia e invisibilidade do ser, conscincia desprovida de
existncia.
Da inexistncia do ser de Agilulfo para Sebastian Caine,
invisibilidade que destitui o ser de sua conscincia. O filme O
homem sem sombra de Paul Verhoeven, produo americana,
de 2000, que no teve maiores repercusses na mdia, no
entanto, ps em tela questes atuais que tm sido alvo de
pontos de vista diferentes: a tica, os limites da cincia, a
subjetividade moderna. Narrativa rpida, como prescreve a
receita americana para o gnero "filmes de ao"; efeitos
especiais impecveis, principalmente nas cenas onde a
cobaia, e depois o prprio Caine, passa pelo processo que
lhes proporciona a invisibilidade parcial ou total. Boa
fotografia e atuao mediana de seus principais atores
parecem, ser primeira vista, os nicos recursos que
receberiam algumas estrelas na avaliao crtica do filme.
Porm, preciso levar em conta a direo de Verhoeven. E
isto muda alguma avaliao mais apressada: o diretor
apropria-se do gnero e vai alm na discusso de temas
atemporais, como a questo do ser e do espelho, da
subjetividade, do saber como exerccio de poder e
arrogncia, tica e temas extremamente atuais como cincia
e seus limites, pesquisas financiadas, e pesquisadores
encastelados em grandes laboratrios...
Diretor do niilista Robocop, e do polmico Instinto Selvagem,
Verhoeven comparado por alguns a Oliver Stone. Os
horrores humanos j prenunciados no culto mutilao em
Robocop, e nos impulsos homicidas de Instinto Selvagem, em
O homem sem sombra ele nos pe frente a frente com a
desvirtude, a ausncia de moral e tica.

O filme de Verhoeven discute os limites das aes individuais,

como tambm, algo to em pauta na contemporaneidade: os
limites da Cincia. At aonde se pode ir, qual o limite tico
dos alcances cientficos? gora j acorreram a Igreja, o
Estado, a Academia. Em tempos dos grandes laboratrios, da
matematizao do corpo humano, do imprio das mquinas
rastreadoras que fazem do corpo humano, cada vez com
maior tcnica e perfeio, um signo a ser lido, da decifrao
do cdigo gentico, das experincias de clonagem nas quais
o ato do homem j se assemelha ao do Criador, qual o limite?
At aonde permite ir a tica? A quem cabe o
acompanhamento do que se faz nos laboratrios? Sabe-se
que para eles, financiados pela iniciativa privada, o cu o
limite... O Grande Irmo estatal, nesse caso, teria as vistas
curtas, ou cmeras de pequena resoluo...
Nesse filme, o cientista Sebastian Caine (Kevin Bacon) o
pesquisador responsvel pela frmula de invisibilidade para o
Pentgono. Certamente, podemos aqui associar a
invisibilidade ao exerccio de um poder sem limites pelo
Estado, da o investimento. Desde Michelet se sabe que o
poder no apenas se confirma como visualidade e ostentao,
mas tambm, na obscuridade, na sombra, na mal iluminao,
nos espaos noturnos do ser: O que havia de mais tirnico na
velha tirania era sua obscuridade.
A fora do poder muitas vezes est na sua "invisibilidade".
Poder que v tudo e no se deixa ver. O Grande Irmo de
Orson Wells, no seu histrico 1984; a cmera de vdeo nas
cidades modernas, nos elevadores, nas lojas. Controle que
garante a ordem, mas que invade privacidades e nos torna
peas de um game no qual s um tem o privilgio da viso.
Da a desmesura de Caine. O desejo de ser invisvel o leva a
se postular como cobaia de sua prpria pesquisa. Caine vai
sumindo at atingir o pice da invisibilidade. Ser invisvel
torna-se o passaporte para que o mesmo se entregue aos
seus instintos mais baixos. Estuprar, violentar, enganar,
mentir e assassinar passam a ser suas aes mais freqentes.
Afinal, para ele, quando no se v a prpria cara no espelho,
tudo se torna possvel. O poder absoluto, sem limites, sem
razo. O mal em sua mais refinada concepo como em
outros filmes desse diretor.

O no se ver no espelho, garante-lhe um no prestar contas a

si mesmo dos atos mais hediondos. Espelho: ver-se a si
mesmo? Mas se a imagem no est mais l, presa no
requadro, na moldura, no remeteria, tambm, a uma
possvel libertao daquilo que nos aprisionou como imagem
de um eu criado por ns e pelos outros? Seria essa libertao
proporcionada pela no-visibilidade da prpria imagem o que
levou Caine a transpor os limites de um conjunto de valores
admitidos pelo social e que se acham formalizados nas
noes de bem e mal, justo e injusto, domnios da tica e da
moral?
Invisvel, Caine no conhece limites. Se formos para Plato,
Caine no seria um homem virtuoso, tampouco o bom
cidado, aquele que vive segundo as normas da justia. Caine
passou como rolo compressor por cima de tudo isso: violou os
limites do seu fazer cientfico, mentiu, estuprou, matou...
Apesar de sua inteligncia e de ser muito competente na sua
rea de conhecimento, Caine no exercitou a sabedoria (no
sentido platnico) para liberar-se das paixes e elevar sua
alma. O saber, que poderia iluminar-lhe a alma e guiar suas
aes para o equilbrio (eqidistncia entre dois vcios: o
excesso e a falta) aristotlico, passaporte para a virtude, foi a
sua cegueira. Enebriado pelo saber que lhe deu o poder da
invisibilidade, Caine deixa aflorar seus instintos mais
selvagens - aqueles que o social sempre procurou conter.
Nietzsche, crtico sempre mordaz dessa moral social e crist,
d-nos uma viso extremamente atual dessa moral que
apequena, de uma virtude que aquilo que torna modesto e
manso e que faz do homem o melhor animal domstico do
homem.
O comportamento de Caine no inaugura uma nova forma de
lidar com o conhecimento, afinal, o enebriar-se com os
prprios feitos, o saber e o poder apenas se traveste em
espaos, tempos e tipos diversos, mas est sempre presente
na nossa histria:
(...) quando o sofrimento valia como virtude, a crueldade
como virtude, o disfarce como virtude, a vingana como
virtude, a negao da razo como virtude, enquanto o bemestar valia como perigo, a aridez do saber como perigo, a paz
como perigo, o receber compaixo como afronta, o trabalho

como afronta, o desvario como divindade, a modificao

como o no-tico e grvido de corrupo! Pensais que tudo
isso se modificou e que com isso a humanidade deve ter
mudado de carter? Oh, conhecedores dos homens, aprendei
a vos conhecer melhor! (NIETZSCHE, 1983: 54).
Nietzsche s nos re-apresenta a ns mesmos...Imagem
recorrente, apesar dos travestimentos...Agilulfo e sua
armadura sempre polida e brilhante e Sebastian Caine
fascinado pelo seu saber-poder.
A imagem do espelho sempre esteve associada temtica do
autoconhecimento. Em diferentes culturas, o espelho tem se
relacionado ao reflexo da verdade, sinceridade, ao
conhecimento. Em Plato, a alma considerada como
espelho. O espelho no tem apenas a funo de refletir uma
imagem; se a alma torna-se um espelho perfeito, passa a
participar da imagem e, por meio dessa participao, ela
passa por uma transformao. H, assim, uma configurao
entre o sujeito que se contempla e o espelho que o
contempla.
Lacan sobre a fase do espelho fala da idia de totalidade que
ele proporciona criana e que lhe permite sair da
fragmentao. Idia de totalidade que discordante com a
realidade que em si mesma fragmentria. Iluso de
totalidade, desconhecimento de que o eu fragmentado.
Lio bem passada de Freud que nos retira da onipotncia de
um super-sujeito total e indivisvel. Por isso, bem diz
Riobaldo que "para se transformar, basta olhar no espelho":
Ah, naqueles tempos, eu no sabia, hoje que sei: que, para
a gente se transformar em ruim ou valento, ah, basta se
olhar um minutinho no espelho caprichando de fazer cara
de valentia; ou de ruindade. (ROSA, 1979: 38).
Assim, a alma termina por participar da imagem a que ela se
abre em contemplao. Por isso o tema do espelho remete ao
mito de Narciso, temtica do duplo, mscara. Tema que
fascina e que aterroriza, como podemos ver em Borges
quando assume uma conotao de medo e horror perante a
duplicao de si mesmo e da realidade:
Uma das minhas insistentes splicas a Deus e ao meu anjo da
guarda era no sonhar com espelhos. Sei que os vigiava com

inquietao. Algumas vezes receei que comeassem a

divergir da realidade; outras, ver meu rosto neles
desfigurado por adversidades estranhas. (BORGES, 1995:
13).
Em uma outra perspectiva, o espelho uma racionalizao:
por ele se tem o poder de distinguir que a imagem no espelho
somos ns mesmos. Narciso se contemplando nas guas do
rio-espelho: espelho aberto para as profundezas do eu,
autoconhecimento forjador de subjetividade e identidade:
O eu a imagem do espelho, em sua estrutura invertida. O
sujeito se confunde com a sua imagem e, em suas relaes
com seus semelhantes, manifesta-se a mesma captao
imaginria do duplo. Ele tambm se aliena na imagem que
quer dar de si; ademais, o sujeito ignora a sua alienao, e
assim desse modo toma forma o desconhecimento crnico do
eu (...). (CHEMAMA, 1995: 59).
Agilulfo no tem uma imagem sua a ser refletida no espelho:
sua inexistncia, no entanto, no o impede de ter conscincia
de que cavaleiro e que deve sempre observar o cdigo, a
norma, o ritual do mundo da cavalaria. Aqui reside a ironia
de sua (in)existncia. Sebastian Caine, por sua vez, alcana a
invisibilidade para perder a conscincia e colocar-se contra o
cdigo, a norma, os valores ticos e morais que regeriam o
seu mundo de homem e pesquisador.
O que assegura a visibilidade dO cavaleiro inexistente a
armadura, em O homem sem sombra no se ver e no ser
visto garante a inexistncia da culpabilidade tanto em
relao do outro em relao a ele, como dele em relao a si
mesmo. NO cavaleiro inexistente vive-se dessa aparncia, do
que visvel para o outro. Este reconhece o cavaleiro pela
sua armadura, suas armas, seus atos mecnicos e engessados
pelo cdigo da cavalaria. Conscincia sem existncia, como
bem diz Calvino. No filme, inexistncia de visibilidade,
ausncia de conscincia. Aqui, retornamos ao que afirma
Bakhtin com relao ao distanciamento do olhar:
No na categoria do eu mas na categoria do outro que
posso vivenciar meu aspecto fsico como valor que me
engloba e me acaba, e devo insinuar-me nessa categoria para

ver a mim mesmo como elemento de um mundo exterior que

constitui um todo plstico-pictural. (BAKHTIN, 1992: 55).
Assim, o outro que est fora de ns que tem acesso
inteireza do nosso aspecto fsico. O seu olhar excedente
que flagra o nosso ser enquanto um todo. O ver a ns
mesmos sempre ser relativizado e complementado pelo
outro: da termos uma necessidade esttica do outro que nos
contempla, que nos completa e que nos ver mais
completamente. Eu-outro. Sinuosidades do ser para o
autoconhecimento.
Se o texto de Calvino dialoga com toda tradio medieval,
principalmente o ciclo de Carlos Magno e os seus pares de
Frana, o filme de Verhoeven revisita clssicos da literatura
O homem invisvel de H. G. Wells e o heri das HQ que
sempre encantou leitores de quadrinhos. Do cenrio
medieval ou da contemporaneidade das pesquisas genticas,
dos grandes laboratrios, das descobertas mais fantsticas,
emerge um homem universal e metafsico que est sempre s
voltas com os seus conflitos, sua finitude, o ser ou no ser
que nos fala de nossa tensa humanidade. Seja como
armadura brilhante e impecavelmente polida para ser
envolvida pelo olhar do outro ou na ausncia de um rosto no
espelho, que permite ir alm do permitido, as duas obras,
guardadas as especificidades de forma e construo,
apresentam-nos imagens refratadas de um Narciso que
sempre esteve presente na arte e na vida.

Referncias bibliogrficas
ALVES, Maria da Penha Casado. Mythos da procura: uma travessia
nA demanda do Santo Graal e em Grande serto: veredas.
Dissertao de Mestrado. UFRN, 1996.
BAKHTIN, Mikhail. Problemas da potica de Dostoivski. Rio de
Janeiro: Forense-Universitria, 1981.
_____.Questes de literatura e de esttica: a teoria do romance. 2 ed.
So Paulo: UNESP: HUCITEC, 1990.
_____. Esttica da criao verbal. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
(Ensino Superior).

BENJAMIN, Walter. Origem do drama barroco alemo. 4 ed. So

Paulo: Brasiliense, 1984.
____. Reflexes: a criana, o brinquedo, a educao. 4 ed. So Paulo:
Summus, 1984.
BORGES, Jorge Lus. O fazedor. Trad. Rolando Roque da Silva. 5 ed.
Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1995.
CALVINO, talo. O cavaleiro inexistente. In: Os nossos antepassados.
So Paulo: Cia. Das Letras, 1997.
CAMUS, Albert. O mito de Ssifo: ensaio sobre o absurdo. 3 ed. Rio
de Janeiro: Guanabara, 1989.
CHTELET, Franois (org.). Histria da filosofia; idias, doutrinas.
Rio de Janeiro: Zahar, 8v.
CHEMAMA, Roland. (org.). Dicionrio de Psicanlise. Porto Alegre:
Artes Mdicas, 1995.
FRYE, Northrop. Anatomia da crtica. So Paulo: Cultrix, 1973.
LACAN, Jacques. Escritos I. Mxico: Siglo XXI editores, 1994. Vol. I.
NIETZSCHE, Friedrich. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural,
1983.
PAZ, Octavio. O arco e a lira. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1982.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Os pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1980.
ROSA, Guimares. Grande serto: veredas. 13 ed. Rio de Janeiro:
Jos Olympio, 1979.
VERHOEVEN, Paul. O homem sem sombra. (Hollowman). Filme da
Columbia Pictures
Industries Inc. Durao: 113min. Com Kavin Bacon, Elisabeth Shue e
Josh Brolin. (2000).

Entrevista de Luiz Estevam de Oliveira Fernandes* com

o Prof. Pedro Paulo A Funari (UNICAMP), realizada em
abril de 2001.

Na poca da entrevista era aluno do curso de Histria na

UNICAMP. Atualmente Mestrando em Histria pela mesma
universidade.
*

*
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - O senhor, como autor de
livros didticos e paradidticos sobre Roma e Grcia, certamente
tem uma srie de preocupaes ao produzi-los. Quais so elas e qual
a importncia desse tipo de publicao para o senhor?
Pedro Paulo A. Funari - Em primeiro lugar, preciso separar livros
didticos de paradidticos, porque so coisas diferentes. No caso dos
livros paradidticos, que so os que eu escrevi, a preocupao
central fazer com que eles cheguem criana, um pblico bem
amplo, criana na escola, o futuro cidado. No um futuro
historiador, mas um futuro cidado, que precisa ter o seu prprio
meio de organizar o mundo para que possa atuar nele. Esta a idia
central: a criana precisa conhecer o mundo para poder formular o
seu prprio discurso sobre ele. Ento, a funo do livro, pelo menos
do paradidtico, fornecer elementos para que a criana consiga
intervir no mundo.
O livro, para tal, tem que se adaptar faixa etria do pblico a que
se destina. Dessa maneira, o livro para 5 srie ter um certo tipo de
linguagem e para o colegial, outro, embora o objetivo seja o mesmo.
O primeiro critrio para escrev-los relacionar o presente ao
passado, porque o interesse de um aluno por determinado objeto tem
a ver com a relevncia dele para seu c
otidiano. Ou seja, tem de se partir de uma preocupao no presente
para se chegar ao passado. E, em segundo lugar, preciso dar ao
livro um certo carter ldico, ou seja, tornar o objeto agradvel para
despertar o interesse da criana.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - A importncia do ensino de
histria no Ensino Mdio seria, ento, formar esse futuro cidado?
Pedro Paulo A. Funari - Do meu ponto de vista, a funo da escola
e da educao (no caso o Ensino Mdio) formar o cidado. A
Histria um elemento nesse processo, porque eu no acho, ao
menos em teoria, que se devesse separar a Histria das outras
cincias. S se deve aprender matemtica, se a matemtica fizer com
que se consiga entender melhor o mundo e atuar nele melhor. Ento,
a histria no deveria ser diferente da matemtica, nesse sentido. Na
prtica, no isso que acontece.

A especificidade do conhecimento histrico para a formao de uma

pessoa no Ensino Mdio me parece que est no entender como a
sociedade funciona, como ela se transforma. E em mostrar que isso
subjetivo e que depende dele, aluno, construir esse conhecimento.
ele que est olhando o passado; ele que est observando sua
sociedade; ele que deve ser capaz de perceber os interesses.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Sabendo que o senhor
conhece livros didticos, qual sua avaliao da histria neles
presente? Como formar o leitor crtico em histria? Em outras
palavras: como transformar a histria em algo vivo e cheio de
sentido para os alunos?
Pedro Paulo A. Funari - Eu penso que no existe a Histria de
livros didticos. Existem muitas histrias em livros didticos,
posturas divergentes e, em alguns casos, conflitantes. H diversas
maneiras de construir um texto, atualmente, no mercado. Por outro
lado, os livros tm muitos defeitos: podem ser muito descritivos,
muito frios, esquemticos e podem ter dados errados, factualmente
equivocados. E para fazer o livro funcionar, a primeira coisa ter
professores bons, porque, por pior que seja o livro, ele pode ser lido
com proveito. Ele pode ser lido a contrapelo, por exemplo. Por pior
que o livro seja, mesmo sendo uma coletnea de absurdos (o que
nenhum deles chega a ser), ele serve para voc ler com o aluno e
mostrar: "Olha o que ele est te falando sobre a Revoluo Francesa.
Olha como ns estamos inventando uma Revoluo Francesa. Olha
como ns estamos inventando uma romano que um nscio, um
louco, que isso ou aquilo".
O livro, por pior que seja, timo! Desde que seja usado por um
professor bom! No momento em que ns estamos passando pela
substituio da leitura pelas imagens, o livro ganha ainda mais
importncia. No que a imagem no deva ser usada, mas a leitura
permite demonstrar uma construo: quem o autor, a que pblico
se destina, quais os interesses que esto por trs, por que o autor
est escrevendo aquilo.
Outra coisa: o professor deve levar para a classe um documento ou
outro material, deve pedir para os alunos construrem palavras
cruzadas, utilizar uma infinidade de recursos para tornar o livro
interessante.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - O livro como ponto de
partida
Pedro Paulo A. Funari - Exato. No acho que o livro deva ser
substitudo, jogado fora.

Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Tribunal de Belas

Mentiras
Pedro Paulo A. Funari -. No vejo isso como uma soluo.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Portanto, o senhor acredita
em pesquisa em Ensino Mdio?
Pedro Paulo A. Funari - Todo aluno, todo ser humano, de qualquer
faixa etria, produz conhecimento. Tanto mais, ser o caso na escola.
O princpio bsico que o aluno no deve reproduzir e esse um
grande problema, tanto no livro, quanto na escola em geral. Cobra-se
do aluno que ele reproduza aquilo que est sendo ensinado. Ele tem
que reproduzir aquilo que o professor diz. Isso retirar a
criatividade do aluno: ele tem que construir sua interpretao. E
cabe ao professor fornecer elementos para isso. A est um ponto
central: permitir que o aluno produza, e no reproduza,
conhecimento; produza seu prprio discurso.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - O senhor falou h pouco
sobre o uso de imagens e ns sabemos que isso se tornou uma
constante nos livros didticos (e nos livros de uma maneira geral) de
um tempo para c. No entanto, devido a uma formao deficiente dos
historiadores, temos uma dificuldade atroz em lidar com outra fontes
que no a escrita. Ento, como lidar com a imagem?
Pedro Paulo A. Funari - Eu j dei pareceres sobre muitos livros
didticos e a maneira pela qual eles so construdos a seguinte:
tem-se um texto (escrito) no qual o autor sugere e escreve "imagem
disto ou daquilo da capa". Ou seja, ele no tem uma imagem
concreta, ela apenas ilustrativa. Nenhum conhecimento parte das
imagens. Isso em todos os livros que eu examinei. s vezes o autor
nem viu a imagem e isso sintomtico.
O fato de o historiador no saber trabalhar a imagem um problema
muito mais profundo e nos remete idia de que todo documento
escrito, tornando a imagem algo secundrio, no um documento em
si.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - O senhor menciona em
texto a ser apresentado na Mesa-redonda sobre Histria Antiga e
Livros didticos da ANPUH de 2000 que "os modelos normativos <do
LD> tendem a reforar uma leitura pouco crtica da Histria e a
reiterar as desigualdades no presente" e que a soluo seria a
seleo de melhores contedos, de melhores condies de estudo e
de trabalho na escola. O senhor poderia comentar cada um desses
pontos?

Pedro Paulo A. Funari - O primeiro item o mais importante. O

que os livros didticos transmitem, de modo geral, a idia de que
todas as sociedades funcionam de modo ordenado, segundo normas,
sendo homogneas. Esse o modelo normativo. Seria dizer que a
sociedade egpcia, romana ou grega era assim, que os romanos ou os
gregos eram assim, ou seja, uma viso homognea da histria.
No havia "romanos", havia ene romanos, e, portanto, contradies
internas; pessoas que eram de um jeito, outras de outro; homens e
mulheres; ricos e pobres; judeus romanos, como Paulo de Tarso (So
Paulo), e de outras variadas religies. Tem-se, ento, um quadro
extremamente complexo e cheio de contradies, mas no livro
didtico est escrito "o Romano". Com isso, descreve-se um
esteretipo, fundado na tradio segundo a qual "o Grego" o
filsofo, o pensador etc., enquanto "o Romano" o bobalho, o
abrutalhado etc. a isso que eu estou me referindo como modelo
normativo.
Esse modelo muito popular. Os brasileiros so de certa maneira, os
americanos so de outra. As sociedades seriam explicadas por esses
esteretipos, no se enfatizando as contradies, mas as coisas em
comum. A noo de que as pessoas viveriam segundo normas
convm tanto ao livro didtico, quanto escola, pois as primeiras
coisas que se aprendem so regras. E o modelo normativo confirma
isso tudo: a escola funciona com normas; a sociedade funciona com
normas; a Histria feita de sociedades que funcionam com normas.
Isso abafa as contradies e os conflitos, instaurando uma idia de
homogeneidade.
A isso se dirigem as minhas crticas. Esse modelo deveria ser
suplantado por uma idia de heterogeneidade, contradies e
conflitos. Nesse sentido, caberia citar os atuais parmetros <PCNs>.
Eles mencionam (outros diriam mais mal que bem) a idia de
diversidade cultural que nos modelos normativos no pode existir. A
no ser se estereotipada: "O Brasil um pas com democracia
racial". Aqui a diversidade cultural aparece dando a impresso que
existiria harmonia entre todos. Portanto, uma das mudanas de
contedo que eu enfatizo a noo de heterogeneidade e conflitos
na histria.
Um segundo ponto: mudanas na sala de aula. Tem que haver
mudanas na relao professor-aluno, mudanas em como se v a
educao na escola. Esta ainda amplamente reprodutora, no
sentido de Paulo Freire, isto , o aluno tem que reproduzir aquilo que
o professor fala. uma situao que tem que ser alterada. Pedir ao
aluno, no que reproduza, mas que crie.
Terceiro: condies de trabalho, aquilo que os sindicatos enfatizam e
que eu acho importante, juntamente com os outros pontos. O
professor somente o reprodutor porque, entre outras carncias,

tem pssimas condies. Vou dar um exemplo: voc entrega um

pssimo livro para o professor e pede para que ele faa o que eu falei
(discuta, crie). Mas ele no tem condies de fazer isso, porque d
50 horas de aula por semana e no tem tempo de ver absolutamente
nada, a no ser aquele livro, que sua nica fonte de informao.
Sem contar que, anteriormente, sua formao foi tambm ruim.
Essas condies de trabalho que deveriam ser melhoradas para
que ele pudesse ser um professor criativo, um professor falante.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Quais relaes o senhor
estabeleceria entre as mudanas de legislao brasileira referentes
educao e a produo de livros didticos, pensando na indstria do
livro?
Pedro Paulo A. Funari - Toda a indstria dos livros didticos
ligada ao Estado. Ela precisa da chancela do Estado para poder
efetuar suas mega vendas, principalmente para o Nordeste (mas aqui
para So Paulo tambm). O Estado compra se o livro tiver a tal
chancela do MEC, que dada de acordo com o parmetro vigente, ou
seja, aquele que o prprio Estado publica, cujo exemplo mais recente
so os PCNs. Ocorre que essas chancelas no so dadas com base
em critrios escritos, mas tambm por relaes outras, de carter
pessoal.
No geral, os livros produzidos sem essa relao de compadrio com o
Estado so analisados por pessoas contratadas pelas editoras para
que sejam apontadas relaes entre o livro e os PCNs. Em
decorrncia desse processo, o livro sofre alteraes, que podem ser
boas, melhorando-o, mas os problemas estruturais permanecem.
Ao fazer um livro didtico, a indstria sabe que tem de satisfazer
certas expectativas do mercado. Espera-se um tratamento linear,
cronolgico, que vai do antigo ao mais recente. Requer-se obedincia
a uma srie de exigncias (mesmo em Ensino Fundamental): coisas
que vo cair no vestibular, contedos oficiais das escolas de elite.
Essas exigncias acabam se refletindo no contedo do livro didtico:
incluso de certos temas e excluso de outros. Um exemplo o
Oriente (China, ndia, Japo etc.), que fica de fora. Mas essa excluso
no decorre dos PCNs, que no falam que se deva excluir o Japo.
Ele fica fora porque no entra em nenhum programa ou vestibular:
ele no entra em lugar algum! E por mais que os PCNs falem em
diversidade, o Japo no entra no discurso: o professor no conhece
nada, o aluno no conhece nada, o autor do livro no conhece nada,
ento, exclui-se.
Os temas clssicos tem que ser tratados, mas isso tem de ser feito da
maneira pela qual as pessoas constituram uma tradio. O exemplo
clssico a Revoluo Francesa, transformada pela historiografia do
Brasil, de ampla tradio francesa, em elemento chave de todo livro

didtico. Os PCNs no enfatizam a Revoluo Francesa, no entanto

os livros sempre se estruturam em torno dela, como grande elemento
de construo do mundo moderno. Se lermos um livro anglo-saxo,
com certeza a Revoluo Francesa jamais aparecer com tamanha
importncia. Neles, nem constam os perodos Histria Moderna e
Histria Contempornea separados pela Revoluo Francesa: a
modernidade comea no XVI e vem at hoje.
Esses tipos de vieses no so explcitos, no so escritos em lugar
nenhum, mas todo livro os tem. E no se pode mudar o eixo sob a
alegao de que todo livro, todas as escolas, todo o mundo estuda
Revoluo Francesa como o eixo. Esse exemplo muito expressivo
para vermos que, no final das contas, no so os PCNs que excluem
ou incluem contedos, mas sim a tradio. Por tradio, explica-se a
pouca ateno dada pr-Histria (nunca valorizada, ningum
conhece).
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Se a legislao um guia,
mas no tudo, posso afirmar que o vestibular uma importante
referncia para que essa tradio no se rompa? Em entrevista
cedida ao peridico paradidtico Zoom, o professor Edgar de Decca
afirma que o vestibular sinaliza novos rumos e tendncias s escolas,
desencadeando mudanas na escola, funcionando como uma
lanterna. Por essa metfora, os acadmicos projetariam a luz que iria
mudar as coisas l embaixo.
Pedro Paulo A. Funari -Isso. Mas essa no seria a relao ideal
entre Universidade e Escola. Ou seja, quem legisla ou faz o
vestibular so professores universitrios que acabam estabelecendo
relaes hierrquicas com a Escola. A "lanterna" como dona da
verdade. Ou, na melhor das hipteses, apontando tendncias para o
futuro.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Que relaes, ento,
deveriam se estabelecer entre Universidade e Escola?
Pedro Paulo A. Funari - No caso da Histria, eu vejo que as
tradies historiogrficas so muito fortes, se reproduzem na
Universidade e, por conseguinte, no vestibular e no ensino em geral.
A nfase em Revoluo Francesa grande em qualquer
departamento de Histria, em qualquer vestibular e assim por
diante, numa seqncia que vai se auto-reforando. Outro exemplo
banal a preponderncia da Histria do Brasil, que segue a mesma
lgica.
Mudar isso no fcil, pois todo o sistema de ensino privilegia a
reproduo social. A escola tem sido, na minha opinio, o lugar onde
as pessoas aprendem a obedecer a regras, mesmo que absurdas e
que no levem a nada. A utilidade da escola seria a de fazer o aluno

aprender coisas que no lhe dizem respeito, mas que lhe daro um
prmio no final por ter se sacrificado por uma coisa que no tem
sentido: o "futuro na vida". Dos 6 aos 18 anos, a pessoa deve
aprender fatos sobre Pricles, assim como clculos matemticos que
no tm nenhum sentido, porque ela quer ser mdica. Ela vai ganhar
dinheiro se ela aprender. Ela vai dar graas a Deus por nunca mais
ver esses clculos, ou algo sobre Pricles na frente. Porm, ela vai
ter um prmio: ela vai ser uma mdica, vai ter uma posio social.
O Ensino todo permeado por essa idia que se tem que aprender
contedos que so difceis, chatos, que no tem utilidade prtica
nenhuma, nem mesmo utilidade em sua profisso. Pode ser que voc
v para a Histria, e ento Pricles ter alguma funo
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - s vezes, no
Pedro Paulo A. Funari - Pode ter alguma utilidade! Mas aquele
conjunto de coisas que voc teve que decorar, no! Acaba-se
esquecendo tudo quando se entra na Universidade. E esse o
problema.
No caso da Histria, os prprios formuladores das questes se
reportam a tradies historiogrficas que so defensoras do status
quo. Sem que as pessoas se apercebam disso, a idia de que as
sociedades so homogneas, sem conflitos, de que existem culturas
superiores e inferiores (e que, naturalmente, ns seramos os
superiores) reproduzida. Formula-se uma questo na qual j est
embutido um juzo de valor. Acabei de analisar uma questo de
Histria Antiga de um vestibular de instituio conhecida por seus
exames inovadores, cuja resposta exigida do aluno (o gabarito) era
que "a fraternidade do cristianismo se confrontava com a brutalidade
do Imprio romano". O cristianismo fraterno e os romanos so
brutais. Se algum lesse isso fora de contexto poderia dizer que era
sculo XIX, mas no: vestibular de 2001! isso que se exige que o
aluno responda! Essa a resposta correta! Pouqussimos
responderam isso, no sei como.
No estou dizendo que isso foi feito de m f. Muito pelo contrrio,
isso reflete que a Histria est dentro de um discurso de supremacia
e superioridade cultural do Ocidente, sociedades sem conflitos, a
idia de que a Histria feita de grandes progressos etc. Esse o
discurso subjacente e problemtico no caso da Histria.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - Seus textos paradidticos
procuram apontar caminhos para a resoluo de problemas. Sabendo
que, de uma maneira geral, o aluno (e por vezes o professor) tem
como nica leitura o livro didtico, qual seria a melhor maneira de se
estruturar um texto didtico: a narrativa (no sentido que escreveu

Lawrence Stone), histria poltica e econmica, anlises

estruturais
Pedro Paulo A. Funari - No meu ponto de vista, a terra de
contrastes. Parece-me que o melhor caminho, por mais tenra idade
que tenha uma criana, apresentar no aquilo que foi, mas aquilo
que alguns disseram, outros discordaram e o autor toma sua posio.
Que fique claro que existem diferentes maneiras de interpretar as
coisas. No verdade que, apenas porque a criana pequena,
necessrio contar que alguma coisa foi assim. Voc pode dizer: uns
disseram que foi assim, outros disseram que foi assado e eu acho que
foi de outra maneira. Isso demonstra para a criana que ela no est
diante de fatos, mas de interpretaes, podendo ela tomar, em
termos, suas prprias concluses. lgico que quem organizou o
texto, o fez da maneira que lhe convm, mas isso no muda o fato de
se estar fornecendo informaes e mais de uma possibilidade de se
organizar o material.
Eu me lembro que um dos livros que eu utilizei com a sua turma,
Imperialismo Greco-romano de Norberto Guarinello, tem uma
organizao muito interessante, em que aparecem diferentes
maneiras de se periodizar a expanso grega e romana e qual ele
adotou. Ao fazer isso, ele permite que o leitor conclua: no que a
expanso foi assim. Essa me parece a melhor maneira para que voc
faa com que o aluno, e at o professor, comecem a tirar suas
concluses. Com esse princpio organizativo, o professor passa a ter
elementos para guiar uma discusso e o aluno ter o contraste entre
a posio do docente, do texto, do colega
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - O senhor trabalha dentro de
uma tica marxista, obviamente sem um certo reducionismo
anacrnico de moldes economicistas que foram amplamente
realizados aps a morte de Marx e Engels. De qualquer forma, o
modelo que o senhor utiliza se vale de dades como "dominantes e
dominados", "vencedores e vencidos", "elite e massa". Quem conhece
minimamente seus estudos entende a ampla preocupao em se
resgatar a memria e, conseqentemente, a histria dos de baixo, ou
vista de baixo para cima. Em meus estudo de Amrica, no entanto,
lido com vozes submetidas militarmente, mas vivas social e
culturalmente; com permanncias ativas em ritos, religies,
costumes, hbitos que vivem em uma intricada e insondvel simbiose
dentro de ns. por isso que eu gostaria que o senhor falasse um
pouco mais sobre esse modelo interpretativo.
Pedro Paulo A. Funari - A questo de como interpretar o
funcionamento de uma sociedade fundamental. Uma sociedade
por demais complexa para que um modelo possa dar conta da
realidade. Dito isso, eu acho que preciso adotar modelos que nos
auxiliem no estudo. Nesse sentido, que eu prefiro conceber a

sociedade como sendo, antes de tudo, heterognea, composta de

grupos em conflito.
Isso no s nas sociedades de classe. Mesmo as sociedades prhistricas, por exemplo, tambm apresentam diferenas, clivagens,
oposies e conflitos. Nas sociedades que tm Estado, isso fica mais
acentuado, mais claro. Em suma, os conflitos e a heterogeneidade
so universais e seriam elementos bsicos para se analisar
sociedades.
Segundo: como organizar essa mirade de componentes sociais? A
que entra o que voc chamou de vencidos e vencedores, ou seja, o
modelo proposto no s por Marx, mas depois dele Walter Benjamin,
Carlo Ginzburg e outros. Parece-me que se pode utilizar a oposio
entre elite e no-elite como um elemento analtico, no como uma
realidade objetiva. No acho que se possa dizer, na realidade
objetiva, aquele sujeito de elite, aquele do povo; no bem isso.
Na realidade, adotando um ponto de vista weberiano, a anlise social
um modelo. Ento por que essa idia de elite e povo? Porque as
pessoas tm formas de expresso e interesses diferentes, conflitos
que so especficos pelo fato de estarem nessas duas posies. Na
posio de elite controladora, dominadora e na posio dos outros.
Mas um explorado pode explorar outra pessoa: o marido que bate na
esposa mostra um quadro bastante complexo. Ele bate porque
"apanha" do patro. Mas isso no muda o motivo pelo qual bate na
esposa: o fato de ele estar nessa dualidade.
Eu no vejo contradio entre considerar que h essas duas grandes
esferas e, ao mesmo tempo, reconhecer a heterogeneidade, que
elemento central anlise de qualquer sociedade. Entre as pessoas
da elite h, notoriamente, muitas divergncias. Voc no pode dizer
que pessoas que ouvem Beethoven so da elite, pois existem pessoas
que so da elite e nunca ouviram Beethoven e gostam de MPB.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - E assim como o contrrio.
Pedro Paulo A. Funari - Exatamente. Pode haver pessoas pobres
que gostam de msica erudita. Portanto, o quadro , digamos, mais
matizado, mais complexo. Ele muito variado, ou seja, cheio de
diferenas e conflitos internos tambm. Mas eu ainda acho que essa
oposio ajuda a explicar muito do que acontece nas sociedades, por
isso eu cito constantemente no meus trabalhos essa dualidade.
Se nos remetermos ao incio da nossa fala, podemos questionar: por
que o modelo homogneo tem tanto xito e to propagado e
difundido? Porque interessa, evidentemente, a quem manda que todo
mundo obedea regras; at eles mesmos. Esse o ponto. A entra
Foucault e outros, no conceito da interiorizao da regra. Isso no

afeta o Outro, simplesmente. No um esquema maquiavlico da

elite que deseja que os outros obedeam as regras. O prprio sujeito
tem que obedec-las, todos devem faz-lo: a sociedade regrada.
Existem sujeitos que so melhores, outros que so piores; uns feitos
para mandar, outros para obedecer.
Luiz Estevam de Oliveira Fernandes - A interpretao que se dava
at pouco tempo atrs sobre livros didticos era uma coisa meio
maquiavlica: existia uma ideologia dominante a ser imposta, que
parecia feita por uma meia dzia de indivduos que tudo decidiam em
uma sala. E isso era mecanicamente repetido
Pedro Paulo A. Funari - Isso! Existe at o termo "currculo oculto".
Um dos que falou bastante sobre isso foi Althusser, Aparelhos
ideolgicos do Estado, dentre os quais estaria a Escola. Seria isso
que voc est falando: um comit da burguesia que vai ditando as
regras. Tudo bem, trata-se de uma coisa a ser criticada e algo para
voc pensar H um outro seno no que eu estou dizendo a respeito
do livro didtico e da escola serem reprodutivos. o que dizem no
s Althusser, mas Bourdieu e mesmo Foucault, todos franceses e que
tem uma origem na Sociologia de Durkheim Qual a idia que est
por trs deles? a noo de que a sociedade se reproduz. E se ela se
reproduz, significa que ela d certo. Mas isso um problema. Se
fosse tudo to perfeito assim, no haveria tanta resistncia, tanta
divergncia.
Ento isso no bem assim. A Escola no s um aparelho
ideolgico do Estado. Ela no feita apenas para reproduzir, como
diz Bourdieu. Em termos gerais, essa idia boa porque a Escola
est reproduzindo os interesses de classe.
Mas ela no serve s para tal fim: pode servir para subverter, para
que as pessoas mudem de posio na sociedade. Isso ocorre
efetivamente. O quadro mais complexo. Do meu ponto de vista, o
modelo de sociedade que se reproduz, ao admitirmos os conflitos,
problemtico. A histria no seria feita s de reproduo, e s
mudaria numa revoluo. Dentro da Sociologia tem-se esse momento
de ruptura que ocorreu na Revoluo Francesa para novamente
comear a se reproduzir.

Antonio Aguilera. El Monte Testaccio y la llanura

subaventina. Topografa extra portam Trigeminam.
Rome, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
2002. 258 pp., ISBN 84-00-08039-4.
El Monte Testaccio y la llanura subaventina.

Por Pedro Paulo A Funari (Departamento de Histria,

IFCH/UNICAMP)
Antonio Aguilera, a research associate at Barcelona University,
Spain, and at the Spanish School of Art and Archaeology at Rome has
been studying the Monte Testaccio for several years. Monte
Testaccio, at Rome, has been studied since the nineteenth century
and the early and pioneering activities of Heinrich Dressel, resulting
in the publication of thousands of amphora inscriptions published by
Dressel in the Corpus Inscriptionum Latinarum XV, 2. Monte
Testaccio is an artificial hillock of amphora shards in the dockside
quarter of Rome, used as a dump probably from Augustus until
Valerian and Gallienus. The last unequivocal inscription dates record
the years A.D. 254 and 255. Most of these amphorae are Dressel 20
vessels, from the province of Baetica in southern Spain. They were
made along the banks of the river Guadalquivir (ancient Baetis)
between Seville (Hispalis) and Crdoba (Corduba), and along the
lower reaches of its navigable tributaries, most notably the Genil
(Singilis). Production was confined to the immediate vicinity of these
waterways. The average capacity of the Dressel 20 amphorae is from
66 to 76 liters and the standard fabric is rough, hard and buff, at
later periods the color is usually red under a white slip. Dressel 20 is
stamped more often than most other forms and painted inscriptions
are also common and follow a rigid order: weight of the vessel,
weight of olive oil, both measured in Roman pounds, a name in the
genitive and a cursive control conveying several data. This book
studies for the first time Monte Testaccio in the urban context,
paying special attention to the settlement in the area used in Roman
times to the supply of the city of Rome with a panoply of
consumption items. Aguilera uses literary sources, archaeological
evidence, historical documents from Medieval and Modern periods
and epigraphic evidence, being one of the few scholars well
acquainted with amphora cursive inscriptions. The results are
impressive.
Aguilera starts the book with the access to Rome from the coast, 35
km to the west of the city, stressing the importance of the Second
Punic War and its aftermath to the development of the harbor at
Ostia and the ensuing river bank path to Rome. The Tiber was
rectified in several parts, particularly at Rome itself, and curatores
riparum et aluei Tiberis were put in charge of the maintenance of the
banks probably as early as Augustus or Tiberius. Aguilera then turns
to the empurium area. The old and quite small urban portus
Tiberinus some time after the Second Punic War was substituted by a
new area to the Southwest, probably in close relation to the creation
of a Roman colony at Puteoli in 194 BC. An area of 70 hectares was
used to store items to the supply of the city, with the building of the
Porticus Aemilia and the Emporium, but also cloacae and a forum
(Liv. 40,51,1-8), and a customs office (saeptum). Aguilera studies the
earlier literature on the Porticus Aemilia and proposes that it had a

total are of 320,000 Roman square feet (i.e. 27,988 square meters).
Other buildings are also discussed in detail, like the Porticus inter
lignarios, Porticus Fabaria, Forum Pistorum, Scala Mediana (quoted
in an inscription, CIL VI 9683). In less than twenty years, from 193 to
174, the city gains several supply buildings extra portam
Trigeminam.
Aguilera considers probable that the Horrea Galbana were built
around 144 BC, 565 Roman feet long and 494 Roman feet large
(166m x 146m). The Horrea Seiana are considered a supply building
linked to the increase in supply of olive oil in the first century BC and
to the action of M. Seius, in the seventies and to the spread of olive
oil Brindisi amphorae. Other buildings are the Horrea Lolliana,
Petroniana, Aniciana. Aguilera then tries to spot all the uici, and
interprets the uicus Mundiciei as an area used by those who cleanse
(mundicies) the city. The core of the book lies at the detailed study of
Monte Testaccio, with a most comprehensive collection and analysis
of pictures from post medieval times. Aguilera suggests that the
earliest reference to the hill built with shards is to be found in the
Vulgata (Judges 1, 35, habitauitque in monte Hares quod
interpretatur testaceo), the first time the word is used to refer to a
hill. In modern times, the author pays special attention to the
building of the grotte around the Testaccio in the late seventeenth
century. Modern archaeological surveys and excavations are also
studied, from the early 1870s and Heinrich Dressels pioneering field
work. Rodrguez-Almeidas work from the late 1960s are followed by
present day Spanish seasons led by Blzquez and Remesal from
1989.
Recent excavations confirm that the Testaccio was a dump used
exclusively to gather the shards of olive oil amphorae. The olive oil
was brought to the city under the control of the annona to be
distributed at regulated prices to the urban plebs. The earliest
amphorae were brought probably in the late 70s BC, to bring olive oil
from the Brindisi hinterland. The Testaccio dump was in use for
hundreds of years, always growing under the control of the
authorities, as the excavations reveal how the hill was built with
shards in a planned way. The Testaccio nowadays has a volume of
555,000 square meters, 742,500,000 kilograms, originally from
24,750,000 amphorae, being 35 meters high in relation to present
day street level. Aguilera then discusses the controversial issue of
the abandonment of the Testaccio as an official dump. The latest
dated inscriptions are no later than the late AD 250s and Aguilera
challenges Rodrguez-Almeidas interpretation that after the
abandonment of the Testaccio proper a smaller dump was created,
the so-called Piccolo Testaccio. Aguilera interprets the Piccolo
Testaccio as the same as the Cavone, created by the late seventeenth
century finding of the monument to the gens Rusticelia. Aguilera
considers that the real coup de grace to the Testaccio was the
building of the Wall by Aurelian, as the old warehouses, Horrea

Lolliana and Seiana, were no longer usable, for the Wall had no
posterulae (back ways or entrances). However, as I argue elsewhere,
if the warehouses were still in use, the Wall would include the whole
area inside its fence or, at least, it would have provided the
necessary back ways. It is probable that the so-called imperium
Galliarum by Postumus led to a break in the traditional supplies of
olive oil. Postumus carried a restructuring of the administration,
which caused the end of traditional olive oil and Dressel 20
amphorae production and distribution network. The ensuing end of
olive oil control by the annona, breaking a secular administrative
tradition explains the abandonment of the warehouses and the
Testaccio and the exclusion of the area in the strategic planning of
the Aurelian Wall.
This is a most learned volume, as the author has used no less than
eight hundred modern books and papers, more than three hundred
references to ancient authors, and more than one thousand
inscriptions. The result is an impressive monograph on the urban
supply of Rome, from its outskirts. The Roman settlement to the
southeast of the city was the direct result of an imperial supply
policy from the late third century BC until the radical changes, which
led to the shrinking of the Empire, as the outcome of the third
century AD crisis. The abandonment of the warehouses and dumps
was a symptom of a new, diminished imperial order.
NOVAS REVELAES SOBRE A RELIGIO VIKING
RESENHA: Thomas Andrew DuBois. Nordic religions in the Viking
age. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. Ilustrado,
271 p.
Nordic religions in the Viking age
Por Johnni Langer (Facipal PR)
A religiosidade dos antigos povos escandinavos ultimamente vem
recebendo interesse e resgate popular em todo o mundo. Mais do
que nunca, estudos reflexivos sobre o tema merecem considerao
por parte dos medievalistas. Uma questo toma lugar no cenrio
contemporneo: quem no tem descendncia escandinava pode
seguir o paganismo nrdico? A religio pode ser pensada como
elemento de excluso racial ou nacional? Logo no incio da obra
Nordic religions in the Viking age, Thomas DuBois aponta essa e
outras problemticas sobre o assunto. Professor de estudos nrdicos
da Universidade de Washington, DuBois possui experincia na
pesquisa do folclore e literatura, principalmente finlandesa.
Remetendo-se s questes do mundo pr-cristo, o autor identifica os
olhares eruditos que sempre refletiram a religio Viking como
unificada, sem variaes regionais, centralizada etnicamente e
equacionada pela moderna imagem das naes a partir do sculo

XIII: sentimentos nacionalistas moldando concepes anacrnicas

sobre a f antiga. Naes modernas, definidas territorialmente,
resgatando no passado a imagem de uma religio tambm unificada
e sem divises, como sustentculo para um vnculo simblico entre
seus membros.
Na realidade a maioria das religies no-reveladas da Antiguidade,
justamente por seu carter no-centralizado e no-dogmtico
(Cardoso, 1998, p. 213), acabaram criando complexas
heterogeneidades de culto e crena. O paganismo Viking no poderia
ser diferente. E DuBois logo aponta uma das principais influncias na
crena escandinava: o contato lingustico-cultural com o povo Smi
(Lapes) desde o sculo X a.C. Demonstrando que nenhuma cultura
pode ser totalmente isolada e auto suficiente, mesmo no campo da
religio desfazendo assim o velho esteretipo dos Vikings como
pages isolados do mundo inteiro, com um sistema de crenas
formado independentemente. O encontro de uma esttua de Buda em
uma sepultura nrdica do sc. IX em Helg (Sucia), um exemplo
precioso citado no livro. A religio para Thomas DuBois muito mais
do que um conjunto de deidades ou rituais, mas uma viso do
universo expressa pela unidade coletiva. Para ele at mesmo o
cristianismo precisa ser repensado, pois no se restringia aos
conceitos fundados pelos telogos, mas tambm s prticas que
variavam regionalmente ao longo de sua Histria. Aqui percebemos
influncias tericas do antroplogo Clifford Geertz e do mitlogo
romeno Mircea Eliade, ambos referncias muito importantes na
constituio do livro.
Aps apresentar aspectos mais conceituais e histricos nas duas
primeiras partes, o autor aprofunda os sistemas de crena a partir do
captulo trs, principalmente o papel social dos sacerdotes (goi)
especializados no culto determinados deuses, como Thor e Freyr.
Na Islndia, os goi adquiriram status e poder poltico-social
semelhante aos druidas na cultura celta. Serviam como chefes da
comunidade, mantenedores da ordem, diplomacia, assuntos jurdicos
e de disciplina. Numa sociedade agrria onde as deidades
representavam ciclos e poderes da natureza, os sacerdotes ofereciam
condies de relacionamento e representao da coletividade para
com o mundo sobrenatural. Em tempos de crise, a comunicao com
os deuses era um fator de sobrevivncia primordial.
O quarto captulo, "Visitors from the Beyond", apresenta detalhes
sobre as noes da morte e suas implicaes entre a sociedade
Viking. No muito diferente de outras partes da Europa pr-crist, os
enterros possuam variaes conforme a condio social do
indivduo: quanto maior seu status, mais elaborada era sua
sepultura. A famosa cena do funeral Viking com a queima de
embarcao, era apenas uma das possibilidades reservadas aos
nobres: os funerais tambm poderiam consistir da queima do barco
sem enterro, do simples enterro direto do corpo sobre o navio, e o

mais comum, do enterro do morto sem maiores elaboraes. Em

alguns casos, como nas ilhas britnicas, algumas sepulturas pags
(demarcadas por blocos de pedra as runestones) coexistiram com
sepulturas crists no mesmo local.
Sem dvida, um dos momentos mais interessantes da obra o
captulo 5, "Concepts of Health and Healing". Nada melhor para
acabarmos com o esteretipo dos Vikings como gerreiros
brutamontes e selvagens (Langer, 2002), do que entender os usos da
religio escandinava como aplacadora de inmeras enfermidades
uma dimenso bem humana, alis, em qualquer cultura. Aqui no
estamos distantes da tradio clssica e da Europa continental sobre
o uso de ervas, unguentos e encantamentos para as mais diferentes
finalidades, entre as quais sexualidade e reproduo. Segundo
DuBois, grande parte dos medicamentos utilizados na Escandinavia
medieval eram anlogos aos conhecidos em anteriores textos anglosaxes, estes por sua vez influenciados esporadicamente por tratados
da antiguidade clssica.
O captulo seguinte, "The intercultural Dimensions of the Seir
Ritual", o mais importante da obra, pelas suas implicaes
conceituais e documentais. O ritual seir foi utilizado principalmente
em situaes de crise e presidido muitas vezes por mulheres,
buscando informaes divinatrias. Os praticantes foram geralmente
descritos como estrangeiros, pessoas com conexes lapnicas ou
finlandesas e mais raramente, vnculos com as ilhas britnicas. Este
ritual recorria a espiritos protetores os supostos responsveis pelos
atos - atrados por meio de msica ou atos simblicos. Outra curiosa
utilizao da magia seir para o controle e leitura de mentes, a
exemplo da finlandesa Drfa, que contratou um praticante para
perturbar a mente de seu marido errante, o rei Vanlandi da Sucia.
Aps retornar Finlndia, o "feiticeiro" contratado por Drfa enviou
um incubus (mara) que acabou matando o rei. Outras prticas de
encantamento, como o Varlokkur (cantos mgicos), continuaram a
ser utilizadas no mundo nrdico at mesmo por cristos, como
aconteceu nas colnias da Islndia.
As fontes documentais do sculo XII e XIII, algumas vezes
associavam as mulheres dos rituais com praticantes de
bruxaria/satanismo. Um problema complicado, pois no sabemos
com exatido como eram as crenas populares dos Vikings antes do
perodo cristo e portanto, antes da criao da imagem
estereotipada da bruxa (Ginzburg, 2001, p. 76-82). No sobreviveu
nenhum relato escrito por um membro pago das antigas
comunidades. Assim, por exemplo, os deuses Vanir devido suas
implicaes com sexo e fertilidade foram particularmente
discriminados pelas concepes cristo das Sagas e outras fontes
primrias. Segundo DuBois, alguns rituais escandinavos teriam
origem claramente xamnica, provindas da regio bltico-finlandesa,
sendo assimiladas ao extenso e pr-existente repertrio de prticas

religiosas e mitolgicas dos escandinavos. A herana de um

patrimnio cultural de origem xamnica asitica, siberiana e de
nmades das estepes para com o folclore europeu j foi demonstrado
magistralmente por Ginzburg (2001). Como em diversas outras
pocas e locais, o sincretismo criando novas formas de crena. Uma
das grandes influncias da cultura lapnica na religio nrdica foi
com respeito medicina mgica. Os xams utilizavam diversos
mtodos para controlar os maus espritos, principalmente a noo de
Vki (equivalente ao mana da antropologia), o poder inerente de
vrios objetos materiais como o ferro e o fogo. Por meio de frmulas
mgicas, a doena do paciente era transferida para objetos prximos
ou distantes.
E quanto questo da converso dos Vikings ao cristianismo, temos
que pensar a substituio do paganismo pela f europia continental
no em termos de uma ruptura brusca, mas de uma gradativa
assimilao dentro das necessidades sociais dos escandinavos. Assim
temos desde a substituio do smbolo do martelo de Thor pela cruz
algumas vezes usados simultaneamente - e a adaptao de deusas
femininas ligadas ao parto por figuras crists como Santa Clara. A
religio agindo diretamente no cotidiano e no universo mental dos
camponeses e no apenas como uma prtica imposta pela elite
dominante ao sabor das mudanas polticas.
Como desfecho, o autor faz uma crtica aos pesquisadores que
analisam os textos da literatura islandesa antiga, tentando encontrar
somente indcios de paganismo e mitologia nrdica, esquecendo as
diversas interpretaes pessoais e vises crists dos autores dos
manuscritos. Ao estabelecer os caminhos distintos que os escritores
fizeram sobre a ordem crist do sculo XIII, DuBois analisa trs
sagas em especial: lafs Tryggvasonar, Vigla-Glms e Eirks raua. A
principal concluso que os especialistas perdem informaes
preciosas ao elegerem para o estudo concepes unilaterais,
omitindo a poca de transio e esquecendo que a religio Viking
sempre foi constituida por influncias externas.
Apesar do livro de Boyer (1981) ainda continuar a ser o maior
clssico sobre o tema, a presente obra de Thomas DuBois muito
bem vinda no somente para os medievalistas, mas a todos os que se
interessam pelo estudo das religies e mitologias da Europa em
geral. A Idade Mdia ainda tem muito a nos revelar.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
BOYER, Rgis. Yggdrasil: La religion des anciens Scandinavies.
Paris: Payot, 1981.
CARDOSO, Ciro Flamarion. Os mistrios no paganismo clssico. Sete
olhares sobre a Antiguidade. Braslia: UNB, 1998.

GINZBURG, Carlo. Conjeturas eurasiticas. Histria Noturna:

decifrando o Sab. 2 edio. So Paulo: Companhia das Letras,
2001.
LANGER, Johnni. The origins of imaginary Vikings. Viking Heritage
Magazine, University of Gotland (Sweden), vol. 4, dez. 2002.

JORNADA INTERDISCIPLINRIA, 1, 2003, Buenos

Aires, Argentina. Anais Conociendo a Hildegarda. La
abadesa de Bingen y su tiempo. Buenos Aires:
Ediciones de la Universidad Catlica Argentina,
FRABOSCHI, Azucena Adelina (org), 2003.
Anais da I Jornada Interdisciplinria. Conociendo a
Hildegarda. La Abadesa de Bingen y su tiempo.
Por Danielle Werneck Nunes
(estudante do curso de Histria da Ufes).
No dia 22 de agosto de 2003 foi realizado na Faculdade de Filosofia e
Letras da Pontifcia Universidade Catlica Argentina "Santa Mara de
Los Buenos Aires" (Buenos Aires), a Primeira Jornada
Interdisciplinria "Descubriendo a Hildegarda La abadesa de
Bingen y su tiempo", organizada pela Profa. Azucena Adelina
Fraboschi, pesquisadora dessa universidade. O evento teve objetivo
contribuir para a difuso dos estudos sobre a visionria beneditina
Hildegarda de Bingen (1098-1179), abadessa que abordou em suas
obras temas entre Teologia, Medicina, Arte, Msica, Psicologia etc. O
encontro teve em seu programa de atividades conferncias, iniciadas
s 10:00h da manh, e apresentao de trabalhos relacionados
figura da abadessa a partir das 13:30h, contando com a participao
de pesquisadores de vrios pases.
As atas da Jornada foram organizadas e editadas pela Profa. Azucena
Adelina Fraboschi em novembro de 2003 com o ttulo "Conociendo a
Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo". A excelente
publicao contou com o apoio das Ediciones de la Universidad
Catlica Argentina, com arte de capa de Erina Zaffrani. A edio tem
256 pginas que contm todos os textos completos e as figuras dos
trabalhos apresentados neste encontro. Faltam somente as
ilustraes musicais e pictricas e os resumos de alguns trabalhos.
Todos os textos se apresentam em espanhol.
Os artigos abordam assuntos variados, todos seguindo a temtica do
encontro, isto , a abadessa de Bingen. No total, so 20 textos, muito
bem distribudos e organizados em 5 partes distintas que tratam de
assuntos semelhantes, sendo a primeira intitulada "Hildegarda y su
tiempo" e contendo 6 trabalhos. Nesta parte, encontramos os textos
La identidad de la mujer: contrapuntos, da Dra. Paola S. de Delbosco

(UCA), primeira conferncia apresentada. Ela afirma que a mulher

no estava to excluda da cultura e que o interesse pela histria da
vida cotidiana capaz de nos mostrar claramente a presena
feminina.
O texto seguinte o da Profa. Blanca Parfait (UBA): "Vida y pensar
en el siglo XII", apresentando os interesses, as atitudes e as
perspectivas existenciais caractersticas do sculo XII. A Profa.
Carmen Licia Palazzo (Centro Universitrio de BrasliaGeorgetown University) nos traz seu texto "Hildegarda de
Bingen: La Excepcional trajetria de una visionria medieval",
onde busca explicar, atravs dos monges de Cister e Cluny, o
apoio direto da Igreja aos textos e prpria Hildegarda. A
seguir, a estudante de filosofa Ana Mara de la Pea (Univ.
Nac. del Sur): "He aqu que me atrevo a hablarte, yo, yo que
soy polvo y ceniza". Considerando Hildegarda um "instrumento
supra-racional da vontade divina", ela procura responder a vrias
questes para melhor entender a inexplicvel doao da visionria,
partindo de um ponto comum: a mulher. O ltimo texto dessa
primeira parte "Hildegarda", trabalho da Madre Abadesa Cndida
Maria Cymbalista (OSB), que trata de toda a vida da monja
beneditina Hildegarda de Bingen.
A segunda parte da edio intitula-se Hildegarda y la Medicina,
trazendo trs textos. O primeiro de Marina Gmez Prieto (UCA):
"Los aportes de Hildegarda de Bingen a la salud mental" que relata
um dos escritos da abadessa sobre a Medicina. Hildegarda faz
recomendaes para manter o equilbrio de uma pessoa e cria um
ritual que ser um dos precursores das tcnicas psico-teraputicas
atuais. O trabalho que Marcelo Noel (UCA) apresenta aborda a
psicoterapia de Sigewiza e seu processo de cura de uma possesso
demonaca. O ltimo trabalho desta segunda parte traz as receitas
mdicas de Hildegarda, que ficaram a cargo de Eva Rodriguez
(UCA). No total, so apresentadas vinte e seis receitas, sendo
selecionadas cuidadosamente as que podem ser aplicadas na
Amrica do Sul, levando em considerao a disponibilidade de ervas
para a confeco das mesmas.
Trs trabalhos encontram-se dispostos na terceira diviso da edio:
Hildegarda y la msica. Delia Buissel de Sequeiros (UNLP) nos traz o
curto texto "La carta de Hildegarda de Bingen al captulo de
Maguncia y el origen de la msica", apresentando a proibio do
canto do ofcio divino no convento de San Ruperto, pelo motivo de
terem enterrado um cavaleiro sob pena de excomunho. "Hildegarda
compositora: nova et vetera" de Clara Cortazar (UCA) analisa
algumas obras do Symphonia e fragmentos do Ordo Virtutum,
comparando-os com outras obras da poca. O terceiro texto
"Hildegard (miradas) de Mara Beatriz Quinteiro (UCA), que analisa

brevemente o pensamento de vrios autores a respeito das vises de

Hildegarda.
Na quarta parte, "Hildegarda y la Esttica", h dois textos. Ceclia
Avenatti de Palumbo (UCA), "Espacio teodramtico y forma vital: dos
aportes hildegardianos a la esttica medieval", que mostra que a arte
hildegardiana responde aos princpios bsicos da esttica medieval,
e Mara Esther Ortiz (UCA), com os aspectos literrios do ciclo de
cantos Symphonia harmoniae caelestium revelationum em seu
trabalho "Aspectos literarios en la Symphonia, de Hildegarda".
A ltima e maior parte expe seis textos, com os aspectos filosficoteolgicos da obra da abadessa. O primeiro deles, "Un lugar de
encuentro entre San Agustn e Hildegarda", de Ricardo Oscar Dez
(CONICET), traz a exemplificao da Trindade por Hildegarda
atravs de influncias de Santo Agostinho nos textos Da Msica e o
Livro IX do Confisses. Flavia Dezzutto (UNR), "Visio y affectus en
Hildegarda de Bingen. Perspectivas ticas acerca de la relacin entre
inteleccin y afectividad", indaga a relao entre visio e affectus no
pensamento da visionria alem, incluindo os planos perceptivo y
afetivo no discernimento do "obrar" humano. Em "El lugar del
Hombre en el cosmos. Responsabilidad y trascendencia de su obrar",
Francisco OReilly (UNSTA) ressalta o sentido profundo da realidade
humana no pensamento de Hildegarda. O quarto texto "Fides recta
et pura dilectio. Una meditacin acerca de la unin conyugal" de
Patrcia Sambataro, aborda o tema do matrimnio, uma criao
divina considerada transcendental e existente desde o Paraso. No
texto "Hildegarda y las beguinas, una historia lejana y actual" de
Raquel Fischer (CONICET), a autora se prope a fazer um trabalho
comparativo entre Hildegarda de Bingen e as beneditinas (beguinas).
O ltimo texto dessa srie "Hildegarda de Bingen y su teologia
eucarstica: una luz que ilumina con su fulgor a la Iglesia de todos los
tiempos" de Guillermina Aguero de De Brito (UCA/FASTA), que
apresenta uma anlise da teologia eucarstica de Hildegarda de
Bingen em sua obra Scivias, parte II, 6, com imagens y reflexes
profundas cheias de vitalidade.
Ao final da exposio dos 20 textos, seguem os resumos (no de
todos os textos) com verses em espanhol e ingls. Na seqncia
est o ndice das imagens apresentadas ao longo dos trabalhos.
A segunda conferncia do encontro foi feita pela Abadessa do
mosteiro "Gaudium Mariae" (Crdoba), Madre Clara Marcela: "La
espiritualidad benedictina de Hildegarda de Bingen". A conferncia
da Madre Clara Marcela teve o carter de homenagem abadessa
Madre Cndida Cymbalista, falecida recentemente. A Madre havia
aceitado participar deste encontro falando de sua experincia no
mosteiro hildegardiano de Eibingen.

A bela edio das atas deixa claro a grande organizao e coerncia

do encontro promovido na Argentina. Alm disso, a Profa. Azucena A.
Fraboschi mantm um belssimo site na Internet para os
interessados e estudiosos de Hildegarda de Bingen onde traz
informaes sobre a vida e mltiplas obras da monja beneditina, com
suas pinturas, textos, msicas e variados estudos mdicos e literrios
(http://members.tripod.com.ar/hildegarda), trazendo tambm
notcias sobre esta jornada de estudos e outros encontros que tm
como tema principal a abadessa Hildegarda de Bingen.