DELEUZE, ESPINOSA E O PROBLEMA DA EXPRESSO

(Curso Vladimir, 3/10/07)

ESPINOSA
Leitura de Hegel:
Com o espinosismo, o absoluto foi elevado ao pensamento como nunca antes. O
sistema espinosista o do pantesmo e do monotesmo absolutos, elevados ao plano do
pensamento. Espinosa no um ateu, pelo contrrio, o seu problema justamente que
Deus demasiado.1 Quer dizer, Espinosa um eco das terras orientais, quase um
mstico, onde Deus tudo e, sendo ele tudo, no sobra espao para o indivduo, para o
finito, que ento nada.2
Ora, para Hegel, determinar negar, negar determinar. Mas, sendo o
espinosismo uma filosofia da pura afirmao, positividade, Espinosa destri o
princpio de subjetividade da individualidade.3 O finito epifenmeno, os atributos so
meros pontos de vista dos homens sobre a substncia. Sobra de real apenas a substncia,
uma substncia rgida, idntica, indiferenada, montona; o ser de Parmnides: ela
simplesmente no fundo o mesmo que o t n dos eleatas.4
O importante que tal interpretao hegeliana vai marcar toda a interpretao
posterior (e acho que vrios pontos do livro de Deleuze, alguns desdobramentos e
insistncias, podem ser lidos como resposta leitura hegeliana).
1

Lecciones sobre la historia de la filosofia, F.C.E., III, p. 304.

Ser espinosista o comeo de toda filosofia, afirma Hegel. Vejamos porm o contexto da afirmao:
Para Espinosa, alma e corpo, pensamento e ser cessam de ter existncia separada independente. A
profunda unidade de sua filosofia, a manifestao do Esprito como identidade do finito e do infinito em
Deus, em vez de Deus aparecer relacionado com eles como um Terceiro isto um eco das terras
orientais. A teoria oriental da absoluta identidade foi trazida ao pensamento europeu de maneira muito
mais direta por Espinosa, primeiro com o pensamento europeu tradicional e depois com o concurso da
filosofia europia e cartesiana. [...]
O puro pensamento de Espinosa, tomado como um todo, o que o t n era para os eleatas. Essa idia ,
no principal, verdadeira e bem fundada; a substncia absoluta a verdade, mas no toda a verdade; para
s-lo tambm precisa ser pensada como ativa e vivente em si mesma e, para isso, precisa determinar-se a
si mesma como Esprito. No entanto, em Espinosa, a substncia apenas o universal e conseqentemente
a determinao abstrata do Esprito. Pode-se dizer que este pensamento a fundao de todas as
verdades, no, porm, como suas bases absolutamente determinadas e permanentes, mas como unidade
abstrata do Esprito em si mesmo.
Cabe reconhecer, pois, que o pensamento no teve outro remdio que colocar-se no ponto de vista do
espinosismo; ser espinosista o comeo essencial de toda filosofia, pois quando se comea a filosofar a
alma deve necessariamente banhar-se no ter da substncia una, na qual tudo o que foi tido por verdadeiro
desapareceu; essa negao de todo particular, a que todo filsofo deve ter chegado, a liberao da alma
e sua absoluta fundao. [...] O que constitui a grandeza de Espinosa sua capacidade para renunciar a
tudo o que determinado e particular, restringindo-se ao Uno. (Lecciones, III, pp. 284-285).
3
Lecciones, III, p. 308.
4
Lecciones, III, p. 284.
2

Desde Hegel at meados do sculo XX, Espinosa um pouco esquecido, tanto na

Frana quanto na Alemanha. Espinosa tem algo de maluco, por um lado, por outro, no
um autor freqentado por nenhuma das grandes correntes que marcam o pensamento
(sobretudo francs) da primeira metade do sculo: Heidegger no d bola para Espinosa,
a fenomenologia husserliana no trata de Espinosa, Hegel que tratou de Espinosa s fez
mostrar sua inconsistncia. No toa que boa parte dos filsofos que marcam a
filosofia francesa at os anos 60 revelam pouco conhecimento do espinosismo (penso
em Sartre e em Merleau-Ponty).
Ainda que se possa pr como um marco o livro de Victor Delbos (1916), O
espinosismo, esse marco insuficiente para falar numa relevncia de Espinosa na
primeira metade do sculo. Mesmo no plano historiogrfico, s na dcada de 60 que
de fato vm os frutos do trabalho de Delbos.
O que ocorre na dcada de 60?
Comea a haver um interesse por Espinosa. Apoio-me numa entrevista de
Marilena Chau: cansao de fenomenologia, existencialismo, cansao do sujeito, peso
de Nietzsche, estruturalismo, anti-humanismo; de tudo um pouco mas principalmente o
trabalho de Althusser: o vnculo entre espinosismo e marxismo que ele arma e inspira
toda uma gerao de estudiosos: Etienne Balibar, Pierre Macherey, Alexandre
Mathron, etc. Althusser, segundo Marilena, recoloca Espinosa na ordem do dia.
1968 o marco francs desse renascimento de Espinosa: Spinoza I de Gueroult;
Espinosa e o problema da expresso de Deleuze.

ESPINOSA E DELEUZE
Por que Espinosa?
* Interesse da poca.
* Como j ocorrera com Nietzsche, Espinosa uma espcie de anti-Hegel; ento,
nada melhor que retornar a esse autor da afirmao, da positividade, do mtodo
geomtrico (o oposto da dialtica).
* Espinosa um maldito, e Deleuze afirma gostar dos malditos. Fazer histria da
filosofia, tudo bem, mas ir atrs daqueles filsofos que so deixados de lado pela
histria universitria. Reencontrar um filsofo-cometa: devemos observar esses

cometas, segui-los se possvel, reencontrar-lhes o caminho fantstico. 5 Lucrcio,

Nietzsche, tambm Espinosa.
* Por fim, evidentemente, o interesse das questes espinosanas para a prpria
filosofia que Deleuze est armando e que encontra sua expresso maior com Diferena
e repetio (vale lembrar que Espinosa e o problema da expresso uma tese menor;
Diferena e repetio a tese maior). Eu mencionaria trs pontos amplos, s para
exemplificar (depois retornaremos a algo mais especfico), pontos de convergncia entre
a filosofia de Deleuze e a de Espinosa
- Sistema: no h autor sistemtico como Espinosa (toda a tradio o reconheceu,
mesmo os inimigos); pois Deleuze parece retomar a idia de sistema, propor uma
ontologia (ainda que o sistema deva assumir outra figura).
- Ingenuidade filosfica: Deleuze parece acatar um parecer de Foucault: eu era o
mais ingnuo entre os filsofos de nossa gerao. (...) No passei pela estrutura, nem
pela lingstica ou a psicanlise, pela cincia ou menos pela histria, porque penso que a
filosofia tem sua matria-prima que lhe permite entrar em relaes exteriores, tanto
mais necessrias com essas disciplinas. Talvez seja isso que Foucault queria dizer: eu
no era o melhor, porm o mais ingnuo, uma espcie de arte bruta, por assim dizer; no
o mais profundo, porm o mais inocente (o mais desprovido de culpa de fazer
filosofia).6
Talvez possamos dizer que mais ou menos o caso de Espinosa: ingenuidade com
a filosofia ( diferena de Descartes, Leibniz, Malebranche etc.). Nesse sentido, vale a
pena frisar o interesse que Deleuze sempre devotou vida de Espinosa (a vida
filosfica), tal como se interessa pela de Nietzsche bem a conjuno que ele
estabelece para tratar da vida filosfica no incio de Espinosa, filosofia prtica.7
- Um derradeiro ponto de interesse de Deleuze em Espinosa, com vistas a sua
prpria filosofia, eu diria ser a idia de filosofia da natureza. Espinosa apresenta uma
filosofia da natureza, Deleuze parece projetar algo desse tipo (uma ontologia) para o
sculo XX (o que, decerto, algo meio deslocado, mas do maior interesse). Espinosa
quase passagem obrigatria para qualquer um que pense numa coisa do tipo, vide
Merleau-Ponty.
5

Nietzsche et la philosophie, p. 121.

Pourparlers, citado por Alberto Gualandi, Deleuze, p. 16.
7
Por t-lo vivido, Nietzsche percebeu em que consiste o mistrio da vida de um filsofo. (...) uma vida
no mais vivenciada a partir da necessidade, em funo dos meios e dos fins, mas a partir de uma
produo, de uma produtividade, de uma potncia, em funo das causas e dos efeitos.
6

O LIVRO
Espinosa e o problema da expresso um estudo sistemtico da tica espinosana;
claro que toda a obra espinosana comparece, mas sempre em funo da tica. O que
interessa a Deleuze a expresso, seu livro um percurso pela tica, uma travessia pela
tica do incio ao fim, explicando-a, analisando-a, resolvendo certas dificuldades,
sempre pela idia de expresso.
Pensando no aspecto da histria da filosofia, pode-se dizer sem o menor receio
que um livro que se sustenta como tal, ainda hoje pode ser recomendado como um
texto de estudo de Espinosa. H um estilo prprio, frases fortes, reconstrues e
aproximaes estranhas, sistematicidade, discurso que a certa altura nos faz perder de
vista quem est falando, porm um livro de histria da filosofia no sentido mais forte
do termo e pensando que o autor Deleuze, eu diria, no poderia ser diferente.
***
Problema da expresso: a primeira questo que se pe, evidentemente, o que a
expresso e por que ela interessa tanto a Deleuze?
Logo de entrada, preciso dizer que no h uma definio espinosana de
expresso, ento preciso descobrir na armao e no movimento da filosofia o que tal
expresso e por que ela importante a ponto de poder ser a pedra de toque da
explicao do sistema. A introduo do livro de Deleuze nos d conta disso. A idia de
expresso, ele recorda, aparece logo abertura da tica e no interior daquela que a mais
importante definio da primeira parte e talvez de toda a obra: a definio de Deus:
Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que
consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna
e infinita.
Quer dizer: infinitos atributos, todos eles diferentes e incomunicveis, qualidades
infinitas em seu gnero, mas todos exprimem uma mesma coisa: uma nica essncia de
substncia. Cada atributo exprime uma essncia, mas cada atributo o faz em seu gnero
sem comunicao entre eles.
Mas no s o atributo. O modo tambm expressivo; afirma Espinosa: tudo o
que existe exprime a natureza de Deus, noutros termos, sua essncia, de uma maneira

certa e determinada. Trata-se de uma expresso segunda: expresso da expresso; o

modo exprime o atributo que exprime a substncia. Temos ento dois planos para a
expresso:
Expresso primeira: constituio da substncia (do real).
Expresso segunda: constituio das coisas (dos realia, entes).
O que interessa a Deleuze? Sumariamente: como um todo se constitui como todo
nico e diverso, como se d a constituio de um uno diversificado, diferenciado. A
idia de expresso resume todas as dificuldades concernentes unidade da substncia e
a diversidade dos atributos. Deleuze reata com uma tradio (via Espinosa) que sempre
se ps tal questo: como o uno pode envolver as diferenas? Tradio filosfica do
pantesmo (o termo ruim porque uma acusao, um reflexo negativo, no uma
opo deliberada), ou melhor, nos termos de Deleuze, uma tradio expressionista.
Nesse sentido, falar de expressionismo falar de pantesmo, de modo rigoroso e
positivo.
Pantesmo = complicao. Isso nos remete aos termos-chave do movimento
expressivo:
Implicao, explicao, complicao; envolvimento e desenvolvimento.
Explicar ou expressar = desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida.
Gostaria de chamar a ateno de vocs para esse passo, que pode dar um bom
exemplo de como Deleuze tem em vista a interpretao hegeliana (que tambm a
interpretao mais ou menos padro poca) e renova o tema (como o faz Gueroult).
Interpretao idealista dos atributos:
Para Hegel, h apenas duas determinidades, quer dizer, duas determinaes
qualitativas para a substncia: pensamento e extenso. O entendimento as percebe
como a essncia da substncia; porm a essncia no superior substncia, mas s a
essncia na considerao do entendimento, a qual est fora da substncia. So os
atributos, assim, apenas pontos de vista explicativos. O que no se diz onde se
converte a substncia em atributo.8
O que nos dir Deleuze?
Explicar, longe de designar a operao de um entendimento que resta
exterior coisa, designa primeiramente o desenvolvimento da coisa em si
mesma e na vida. (...) Se os atributos reenviam essencialmente a um
8

Lecciones, III, p. 286.

entendimento que os percebe ou os compreende, primeiramente porque

eles exprimem a essncia da substncia e que a essncia infinita no
exprimida sem manifestar-se objetivamente no entendimento divino.9
Os atributos agora no so mais pontos de vista subjetivos, mas o ponto central da
atividade expressiva. Manifestam-se ao nosso intelecto, so aquilo que percebemos da
essncia da substncia mas s porque so aquilo que no intelecto divino se manifesta
objetivamente (e ns, quando temos idias adequadas, as temos como esto no
intelecto divino). A questo levar a srio a definio de atributo como constituinte da
essncia da substncia e entender isso em paralelo com a definio 6: atributo como
aquilo que exprime a essncia da substncia. Expresso e constituio, por isso Deleuze
dizia que a expresso primeira aquela da constituio da substncia.
Curioso: a tica, explicao da substncia, torna-se uma grande lgica 10 que pode
apresentar o desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida; uma lgica porm sem
um sujeito, sem um esprito. Lgica da afirmao pura, da qualidade ilimitada e, por
isso, da totalidade incondicional que possui todas as qualidades, ou seja, lgica do
absoluto.11
Uma outra lgica que pode competir com a hegeliana e que no careceria, nem
mesmo, de uma espcie de fenomenologia, ou um movimento prximo disso que se
encontra no Tratado da emenda do intelecto ou no prprio interior da tica.
Uma das maiores inovaes da leitura deleuziana, reconhecida por todos, aquela
que toca compreenso do Tratado da emenda do intelecto; ele detecta as dificuldades
(e talvez causa do inacabamento da obra) na ausncia da idia de noes comuns que
vai surgir na tica. Mas pelo menos o Tratado o momento da descoberta.
Atributo como noo comum: Quando o atributo serve de noo comum,
tomado como noo comum, no considerado na sua essncia nem nas essncias de
modos aos quais ele se aplica, mas apenas como forma comum substncia existente da
qual ele constitui a essncia, e aos modos existentes dos quais ele envolve as
essncias.12 Noo comum forma comum.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 14.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 115: a filosofia de Espinosa uma lgica.
11
Spinoza et le problme de lexpression, p. 69.
12
Espinosa, filosofia prtica, p. 122.
10

Abuso deleuziano? No. Inovao interpretativa dentro dos cnones da histria da

filosofia. Para comprov-lo, basta lembrar:
Trajeto do TIE como uma fenomenologia: Marilena Chaui (1970), Bernard
Rousset (dcada de 80).
Noes comuns: a interpretao de Lvio Teixeira na dcada de 50. L.T. foi o
primeiro intrprete a demonstrar que, entre duas formas de conhecimento cujo objeto
so singularidades (...) intercala-se o conhecimento verdadeiro do universal concreto,
isto , as leis da natureza ou as noes comuns da razo.13 (Chaui,).
***
Como funciona tal lgica? Acho que dever de quem quer tratar de um livro de
filosofia ir alm das generalidades (ainda que interessem em alguma medida) e tentar
dar a ver ao menos um pouco do movimento conceitual da obra; levando em conta o
lugar desta apresentao, seria bom que a exemplificao tocasse um ponto que ao
menos sugerisse o encaixe entre o estudo deleuziano de Espinosa e a filosofia
deleuziana. Tendo essas duas exigncias em mente, confesso que, ao repassar o livro de
Deleuze para esta apresentao, fiquei um pouco angustiado; trata-se de um texto
intrincado e de que qualquer assunto sempre parecia exigir um tratamento extenso que
iria para l da pacincia de vocs. Bem, como tinha de escolher, escolhi um percurso
que me parece relevante ao menos pela sua moldura mais geral.
Parto daquilo que Deleuze define como a tarefa da filosofia de sua poca, pelo
menos desde Nietzsche, tal como surge num clebre apndice de Lgica do sentido: a
tarefa de reverso do platonismo. Ora, encontramos algo prximo em Espinosa e o
problema da expresso, quando Deleuze, no captulo XI, diz que a tarefa ps-platnica
por excelncia exigia uma reverso do problema de Plato. uma das formas de
pensar o trabalho historiogrfico e a filosofia de Deleuze num mesmo correntio. Badiou:
O platonismo no cessar de ser revertido, porque desde sempre foi revertido. Deleuze
o momento contemporneo da volta dessa reverso. 14 Plato no uma fatalidade, h
vrios momentos de reverso; Deleuze um, Espinosa foi outro. refletindo sobre a
soluo espinosana para o problema platnico que Deleuze pode aprofundar o vnculo
lgico entre imanncia e expresso, algo da maior importncia.
13
14

Orelha de A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa.

Alian Badiou, Deleuze, clamor do Ser, 121.

Qual o problema que Plato deixa posteridade? 15 O problema da participao.

Como hipteses, dir Deleuze, Plato apresentava vrios esquemas de participao:
tomar parte, imitar, receber um demnio, etc. O problema geral de todas estas vias , no
entanto, o mesmo: o princpio da participao buscado no participante. Ao participado,
a participao surge como algo externo e dependente de um terceiro (um demiurgo, por
exemplo) que fora a idia (ou forma) a deixar-se participar por algo que repugna a sua
natureza. Da que a tarefa ps-platnica seja precisamente inverter o problema: buscar
um princpio que torne a participao possvel do ponto de vista do participado.
Os neoplatnicos tentam descobrir o princpio e o movimento interno que
fundamenta a participao no participado. O participado no passa ao participante, mas
permanece em si e participado enquanto produz, enquanto d. Plotino substitui a idia
de violncia pela de dom. Por isso a participao no ser nem material nem imitativa,
mas emanativa. A emanao doao produtora, sendo portanto atividade do
participado, ao passo que o participante s recebe. Assim chega-se a um princpio,
imparticipvel, que apenas d a participar. Para Plotino, o Uno superior aos dons, no
sendo portanto o que ele d. Da que a emanao se d na forma de trade: doador,
doado, receptor. H separao e hierarquia.
Ora, a idia de emanao abre algumas possibilidades. Duas vo ser
experimentadas pela filosofia crist (criacionista) para tratar do ser, de Deus, doador,
mantendo a transcendncia: a via analgica e a via negativa. Mas h tambm uma outra
possibilidade, que a de Espinosa ele se insere nessa histria, porm rompe com a
emanao. O mais importante que em Espinosa a reverso do problema platnico se
d no pela emanao mas pela imanncia, no por uma causa emanativa mas por uma
causa imanente. Elas guardam semelhanas, mas duas diferenas so capitais.
Primeira diferena: o modo de produo; na causa emanativa, diferena da
imanente, o efeito no permanece na causa.
Quando Plotino diz que o efeito no se separa da causa, refere-se continuidade
do fluxo; porm, o efeito s existe saindo da causa e s determina sua existncia ao
voltar-se para a causa como Bem, sua finalidade transcendente. J na causa imanente, o
efeito em outro, mas permanece na causa assim como ela permanece nela mesma, de
forma que a distino de essncia entre causa e efeito implica igualdade de ser, e no

15

Na apresentao de certos pontos do captulo XI, utilizei alguns trechos tomados, quase literalmente, de
um seminrio apresentado por Lus Csar Oliva ao Grupo de estudos espinosanos.

degradao. tica, prop. 18: Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa
transitiva. Ou seja, tudo que , em si ou em outro; mas tudo em Deus.
Segunda diferena: a imanncia implica uma pura ontologia que exige o
princpio da igualdade do ser, ou seja, o ser est igualmente presente em todos os seres.
Todos esses seres dependem diretamente de Deus, o que dispensa a idia de causa
remota e de uma hierarquia de dependncia que defina os seres por sua distncia em
relao ao Uno. A imanncia impe, portanto, o ser unvoco, que forma uma natureza
comum a produtor e produzido. A superioridade da causa no acarreta eminncia
(posio de um princpio para alm das formas presentes no efeito); logo, no h
teologia negativa, analogia nem hierarquia universal. Tudo afirmao. A causa
superior ao efeito, no ao que ela d ao efeito. Melhor dizendo, ela no d, mas tem uma
comunidade formal com ele, tem algo em comum com ele.
O que esse algo em comum? o atributo que determina a comunidade formal
entre Deus e os modos; em termos neoplatnicos, o atributo o dom que comum a
doador e receptor; mas j o pensar em, tal comunidade implode a trade neoplatnica.
Os atributos so formas comuns a Deus, cuja essncia eles constituem, e aos modos ou
criaturas que os implicam essencialmente.16
No se trata ento de um distanciamento ou uma separao absoluta, mas de um
expressar-se recproco, de um entre-expressar-se. Uma mesma expresso perpassa tudo
e abre espao para falar do ser e dos seres (entes) num mesmo sentido, com uma mesma
dignidade. tica I, prop. 25, esc.: da natureza divina deve concluir-se necessariamente
tanto a essncia quanto a existncia das coisas; e, em uma palavra, no sentido em que
Deus dito causa de si, a diz-lo tambm causa de todas as coisas.
Pela autocausalidade temos uma causalidade unvoca, um modo de falar unvoco.
Abre-se aqui a possibilidade da univocidade, isto , da imanncia. Univocidade que
um grande tema deleuziano de Diferena e repetio; histria em trs etapas: Scotus,17
Espinosa, Nietzsche.18 A coisa se completa com este e por isso se completa a reverso
do platonismo que , no sentido de Espinosa e o problema da expresso, a construo

16

Spinoza et le problme de lexpression, p. 39.

Scotus quem levou mais longe a empresa de uma teologia positiva. Ele denuncia ao mesmo tempo a
eminncia negativa dos neoplatnicos, a pseudo-afirmao tomista [i.e. a analogia]. Ele lhe ope a
univocidade do Ser: o ser se diz no mesmo sentido de tudo o que , infinito e finito, se bem que no seja
sob a mesma modalidade. Mas precisamente, o ser no muda de natureza mudando de modalidade, ou
seja, quando seu conceito predicado do ser infinito ou dos seres finitos. (Spinoza et le problme de
lexpression, p. 54)
18
Diffrence et rption, p. 57.
17

da univocidade e, portanto, da imanncia esta que a vertigem filosfica

inseparvel da expresso.
Dessa forma, Deleuze pode precisar a significao do espinosismo:
Afirmar a imanncia como princpio; livrar a expresso de toda
subordinao com relao a uma causa emanativa ou exemplar. A prpria
expresso deixa tanto de emanar quanto de assemelhar-se. Ora, tal
resultado no pode ser obtido seno em uma perspectiva de univocidade.
Deus causa de todas as coisas no mesmo sentido em que causa de si; ele
produz como ele existe formalmente, ou como ele se compreende
objetivamente. Ele produz, portanto, as coisas nas prprias formas que
constituem sua prpria essncia.19
Duas observaes:
Primeira: a partir da, acho que d para entender por que o livro de Deleuze se
constri sobre a idia de trade (ao passo que tudo em Espinosa parece ser binrio). Por
exemplo, na abertura do captulo I: A expresso se apresenta como trade. Devemos
distinguir a substncia, os atributos, a essncia. A substncia se exprime, os atributos
so expresses, a essncia o exprimido. A essncia, enquanto existe, no existe fora
do atributo que a exprime. mas, enquanto ela essncia, no se refere seno
substncia.20 No h uma oposio, mas um vnculo expressivo que faz com que cada
termo remeta aos outros dois.
Ora, a idia de trade, creio, necessria porque justamente o espinosismo
concebido como reverso do platonismo. O que est em jogo no neoplatonismo? Uma
trade, trade da emanao: doador, doado, receptor. No toa que a trade da
substncia vai descer nos atributos e se comunicar aos modos, 21 produzindo uma reexpresso22. Cada atributo se exprime, os modos que dele dependem so expresses,
uma modificao exprimida.
Substncia expressa-se
Atributo expresso
Essncia exprimido
Cada atributo expressa-se
Modo dele expresso
Modificao exprimido

19

Spinoza et le problme de lexpression, p. 164.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 21.
21
Spinoza et le problme de lexpression, p. 97.
22
Spinoza et le problme de lexpression, p. 93.
20

10

Segundo ponto: essas consideraes nos conduzem a uma questo que, ao meu
ver, das mais importantes, j que leva Deleuze a responder questo mais difcil posta
por Hegel, que o sumio do finito. Chegamos univocidade, a univocidade pe de
imediato a questo do finito. Como se dir em Diferena e repetio: o ser unvoco se
vincula essencialmente e imediatamente a fatores individuantes.23 E no casual,
parece-me, que no movimento do livro a considerao dessa histria da reverso do
platonismo esteja no captulo XI, que fecha o que podemos dizer o primeiro plano da
expresso (a constituio da substncia); a partir de ento, temos o segundo plano da
expresso (a constituio dos modos), o ttulo da terceira parte teoria dos modos
finitos.
disso que eu gostaria de falar um pouco. Sobre esse segundo plano. Pois dizer
que tudo um, fcil; difcil dar conta da diferena nesse um. A univocidade no a
soluo, mas o incio de um problema (que, decerto, ganha em estar agora, pelo menos,
bem colocado).
***
O primeiro passo aqui debruar-se sobre a teoria das distines. Desde que se
falou pela primeira vez que o ser o que (portanto, desde o primeiro passo
ontolgico), h o problema de entender as diferenas nesse ser. Uma das formas de fazlo a tradicional reflexo sobre as distines.
Distino real: pensamento e extenso em Descartes
Distino numrica: se h distino real entre duas coisas, tenho duas coisas.
Distino de razo: vontade e intelecto no Deus cartesiano.
Distino modal: entre dois modos de uma coisa, dois estados, etc.
Espinosa: anticartesiano. Renega a distino real entre as substncias cartesianas e
as torna atributos de uma nica substncia. Ele consegue ento pensar uma distino
real (pensamento e extenso so realmente diferentes) mas no numrica. Espinosa
renega toda distino numrica no infinito e por isso pode conceber uma distino real,
no-numrica, que no uma mera distino de razo (por exemplo, atributos como
pontos de vista subjetivos do entendimento). Assim, Espinosa reencontra Duns Scotus.

23

Diffrence et rption, p. 56.

11

O lugar desse na histria da univocidade fundamental porque ele cria um

instrumento formidvel para pensar o real como uno, o ser unvoco (ainda que, cristo,
criacionista, no tenha podido lev-lo s ltimas conseqncias). Scotus cria um tipo
particular de distino que ele nomeia distino formal.
Esta concerne apreenso de qididades distintas que no pertencem
menos a um mesmo sujeito. Ela reenvia evidentemente a um ato do
entendimento. Mas o entendimento no se contenta em exprimir uma mesma
realidade sob dois aspectos que poderiam existir parte em outros sujeitos
(...). Ele apreende objetivamente formas atualmente distintas, mas que,
como tais, compem um s e mesmo sujeito. Entre animal e racional no h
somente uma distino de razo como entre homo-humanitas. (...) A
distino formal uma distino real porque exprime as diferentes camadas
de realidades que formam ou constituem um ser.24
Exemplo: estrada Rio-Santos. A mesma estrada tem duas direes reais, duas
camadas de realidade que formam uma estrada e que no subsistem fora desse sujeito (
um quid proprium desse sujeito, no como o solo e o asfalto; a direo Rio-Santos no
se pode predicar da Bandeirantes).
A distino formal um instrumento chave para pensar o atributo como forma
comum, para pensar a comunidade formal de que j falamos. Ainda est em questo o
atributo, por isso o captulo XII se inicia por uma reconsiderao do atributo.
Pergunta-se Deleuze: o que atribuir algo a alguma coisa? principalmente
qualificar esta coisa, conferir-lhe algo, dizer que ela tem este algo ou que ela este algo.
Atributo uma qualidade. Identidade clssica que vlida tambm em Espinosa;
neste, porm, isso s pode ser afirmado na medida em que o termo qualidade deixa de
ser entendido em sentido ordinrio. Cada atributo exprime uma essncia infinita, isto ,
uma qualidade infinita. O mais importante, que nos lana ao cerne de nosso captulo
XII: os atributos espinosanos so qualidades que no so absolutamente avessas a uma
expresso

quantitativa,

quer

dizer,

estas

qualidades

devero

exprimir-se

quantitativamente.
Por a, Deleuze reconhece mais uma inovao decisiva de Espinosa naquela
histria da emanao, da univocidade e da imanncia. As teorias da emanao e da
criao concordavam na recusa participao de todo sentido material. Quase tudo a
imaterial: o uno, o participado no tem vnculo material com o participante, a
24

Spinoza et le problme de lexpression, pp. 54-55.

12

participao puramente qualitativa. A novidade espinosana ser precisamente a

abertura para a quantidade, e abertura que no abrupta, que no vem cavar um poo
entre o qualitativo e o quantitativo.
As teorias da emanao e da criao concordavam na recusa participao
de todo sentido material. Ao contrrio, em Espinosa, o princpio mesmo da
participao que nos obriga a interpret-la como uma participao material e
quantitativa. Participar ter parte, ser uma parte. Os atributos so como
qualidades dinmicas s quais corresponde a potncia absoluta de Deus. Um
modo em sua essncia sempre um certo grau, uma certa quantidade de
uma qualidade. Por isso mesmo est/existe, no atributo que o contm, como
uma parte da potncia de Deus.25
Marquemos isto: modo = grau determinado de intensidade, certa quantidade de
qualidade.
Resumo: o esforo do captulo XII compreender essa passagem da qualidade
quantidade, o que significa compreender a passagem do infinito (qualidade infinita) ao
finito (quantidade finita); noutras palavras, significa entender o modo finito.
* Com a causa de si surgia, desde o incio, uma diferena positiva no interior do
ser. A substncia no o uno neoplatnico, os atributos no so emanaes; entre a
substncia e os atributos h uma diferena interna: o ser se diferencia compondo-se,
constituindo-se (a ao da causa de si): Antes de toda produo, h uma distino, mas
essa distino tambm composio da prpria substncia. Diferena qualitativa e
originria.
* Agora, nos atributos encontramos uma nova distino, uma nova diferenciao,
mas uma diferena quantitativa. O processo tem de ser o mesmo, ou melhor, o
surgimento das duas diferenas deve ser por um processo unvoco. Frisemos: o esclio
da proposio 25 da tica I, que determina a univocidade: no sentido em que se diz
que Deus causa de si deve ser dito tambm causa de todas as coisas.
Como isso ocorre? Antes de irmos soluo, cabe reunir alguns elementos

I. Quantidade intensiva e quantidade extensiva (a partir da carta 12)

Partes de potncia
uma coisa tem mais potncia que outra
25

Spinoza et le problme de lexpression, p. 166.

13

parte intrnseca ou intensiva

grau ou intensidade
modus intrinsecus=gradus=intensio
partes intra partes
Quantidade intensiva, partes intensivas.
Partes extrnsecas ou extensivas
exteriores umas s outras, partes extra partes
Ex.: corpos simplssimos, a ltima diviso extensiva da extenso. Isso vale
tambm para o atributo pensamento: a idia de um corpo simplssimo a derradeira
diviso do pensamento sob o aspecto da extensividade.
Quantidade extensiva, partes extensivas.

II. Essncia de modo

H diviso no interior desses infinitos quantitativos. Como ela se d, como
podemos pensar em partes? Para isso, preciso determinar o que vem a ser uma
essncia de modo ou, noutros termos, uma essncia particular ou singular.
Resumo da tese espinosana, conforme Deleuze: as essncias de modos no so
nem possibilidades lgicas, nem estruturas matemticas, nem entidades metafsicas, mas
realidades fsicas, res physicae. Espinosa quer dizer que a essncia, enquanto essncia,
tem uma existncia.26
NB. A essncia enquanto essncia tem uma existncia; j no dizemos que ela
simplesmente existe, e isso deve nos alertar para uma importante distino em dois: uma
essncia de modo existncia dessa essncia de modo; a existncia de uma essncia de
modo existncia do modo de que a essncia em questo essncia
Temos assim trs elementos que podemos arrolar:
1) essncia de modo
2) existncia dessa essncia de modo
3) existncia do modo.
Introduo de um quarto elemento:

26

Spinoza et le problme de lexpression, p. 174.

14

4) a idia de um modo inexistente (temos idias verdadeiras de modificaes

inexistentes, segundo a tica).

III. sistema
Insistamos: uma essncia de modo no causa da existncia do modo de que
essncia; uma essncia de modo no causa de sua prpria existncia e tampouco pode
ser causa de outras essncias de modo.
Deus causa de todas as coisas e causa de todas as essncias de modo. Por isso, e
s por isso, considerando concretamente elas formam um sistema total, um conjunto
atualmente infinito. Resolve-se dessa forma, antecipadamente, a questo da
convenincia e coexistncia das essncias de modo que, particulares, singulares,
poderiam ser absolutamente dspares. A convenincia, notemos bem, se d pela causa
nica de todas as essncias, Deus; o fato de serem todas criadas por Deus as sistematiza.
Portanto, a convenincia se d pelo ser-causado, pela existncia. Todas as essncias
convm pela existncia ou realidade que resulta da causa delas.27 Em suma, pode haver
mltiplas singularidades sem haver absoluta discrio ou disparidade.

Com esses elementos, podemos atacar o cerne do problema do finito: o problema

da individuao.
Todas as essncias esto contidas nos atributos. A parecem no se distinguir; s se
distinguiriam quando existentes os modos correlatos das essncias de modos no
atributo. Quer dizer, a distino s viria posteriormente, por algo a mais que o estar
contido. Esse algo a mais : durao, estar no tempo. Um modo existente tem durao
e, se ele dura, ele e sua essncia no so mais apenas contidos nos atributos, a idia
desse modo no est mais apenas contida na idia de Deus.
Problema: a durao distingue extrinsecamente (quantidade extensiva), os modos
existentes tm uma individuao extrnseca.28 Ora, isso no pensar positivamente;
pelo contrrio, seria fraquejar num problema crucial; quando muito ceder idia de que
a diferena (disso que se trata) conseguida apenas por oposio: o que X? no-Y,

27
28

Spinoza et le problme de lexpression, p. 177.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 179.

15

no-Z, etc. e s quando na durao; contidos no atributo, essas essncias de modo

seriam indistintas, o atributo seria a noite escura em que todos os gatos so pardos.
Tarefa: buscar uma distino intrnseca. J antes, contido no atributo, o modo
singular. Como as essncias de modos se distinguem entre si se so inseparveis umas
das outras? Como podem ser singulares? S a distino extrnseca da durao no ser
suficiente para compreendermos o que uma essncia de modo singular, para
compreendermos qual sua realidade fsica. Devemos ento procurar uma individuao
intrnseca. O que, pensando nas categorias avanadas no incio do captulo, quer dizer:
descobrir uma diferena (ou distino) que seja primeira, intrnseca (tal como acontecia
com a autocausao da substncia).
Soluo: pensemos o sistema dos modos como uma muralha branca.
Imaginemos uma muralha branca, inteiramente branca; nenhuma figura pode nela
ser distinguida enquanto a qualidade da brancura no for afetada a partir do exterior.
Mas como pensar assim o sistema das essncias de modos, nessa absoluta indistino
que s pode ser quebrada por um efeito externo? Parece impossvel pensar a
singularidade da essncia de modo sem um princpio intrnseco de individuao,
argumenta Deleuze, sem uma distino que venha distinguir as essncias j na muralha
branca antes de qualquer interveno externa. Ademais, se podemos distinguir as coisas
existentes, e podemos distingui-las, ao que parece esta distino pressupe essncias
distintas; com efeito, afirma Deleuze: toda distino extrnseca pressupe uma distino
intrnseca.
Como podemos chegar a? Mais uma vez Duns Scotus a carta que Deleuze traz
na manga. Seu ponto de vista que invocado: A brancura tem intensidades variveis;
estas no se ajuntam brancura como uma coisa a uma outra coisa, como uma figura se
ajunta muralha sobre a qual traada; os graus de intensidade so determinaes
intrnsecas dos modos intrnsecos da brancura, a qual permanece univocamente a
mesma sob qualquer modalidade que seja considerada.29 Isso, contudo, embora se
possa perfeitamente falar de um mais e de um menos; pode haver um branco mais
branco que outro, um branco menos branco que outro.
Salientemos na passagem a idia de intensidade, fundamental para a seqncia do
texto e para a explicao deleuziana da individuao em Espinosa.

29

Spinoza et le problme de lexpression, p. 179.

16

Ora, dir Deleuze, parece que assim em Espinosa. Com isso a soluo de
nosso grande problema no exigir muito mais que o trabalho de definir precisamente
uma distino intensiva que venha acompanhar aquela outra, invocada l no incio,
extensiva (o estar fora). Todo nosso quadro inicial deve ser revisto e precisado. O
atributo qualidade, mas a participao material, quantitativa. O atributo qualidade e
nessa medida o que univocamente, tal como o branco branco, no verde, no
preto, no azul. No entanto, sabemos que nem todo branco assim to branco, h
matizes, h nuanas, mesmo no interior de uma muralha toda branca pode haver um
degrad; cada um desses brancos grau de intensidade do mesmo branco da muralha.
claro que o branco no-preto: mas essa diferena (no-preto) posterior, extrnseca
(tanto que j exige uma identidade branco=branco); mas antes de eu chegar a tal
identidade, j necessrio que haja uma distino ou diferena anterior, intrnseca
(lembro Deleuze: toda distino extrnseca pressupe uma distino intrnseca); tal
diferena anterior pura, anterior ao prprio branco: so as intensidades de branco que
constituem o branco.
No plano da ontologia espinosana, parece que nos dirigimos a algo semelhante,
mesmo que Deleuze admita no haver meno explcita a uma tal concepo: O
atributo-qualidade resta univocamente o que , contendo todos os graus que o afetam
sem modificar-lhe a razo formal; as essncias se distinguem portanto do atributo como
a intensidade da qualidade, e se distinguem entre elas como os diversos graus de
intensidade.30
Conciliam-se assim dois assuntos difceis:
1) a passagem da qualidade quantidade (a caminhada do infinito ao finito).
2) a individuao intrnseca e positiva.
As coisas se resolvem juntas: a diferena dos seres (essncias de modo) ao
mesmo tempo intrnseca e puramente quantitativa.31 Quantitativa em que sentido?
No pode ser de uma quantidade simples, divisvel; tratamos aqui de uma quantidade
intensiva, inteiramente compatvel com a identidade da qualidade absoluta (o atributo).
Cada ser e cada essncia de modo diferente em si, h uma diferena interna que
uma diferena de intensidade; cada um exprime o absoluto segundo a quantidade
intensiva que constitui a sua essncia, isto , segundo seu grau de potncia. 32 O tipo de
30

Spinoza et le problme de lexpression, pp. 179-180.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 180.
32
Spinoza et le problme de lexpression, p. 174.
31

17

distino em questo intrnseco, qualitativo, intensivo; com o que cabe retomar a

equao inicialmente mencionada: modus intrinsecus = gradus = intensio.33
Por conseqncia, deveremos dizer que j antes da durao, antes de o modo
existir, as essncias de modo se distinguem, so diferentes e singulares enquanto
contidas nos atributos divinos. Cada essncia de modo uma parte intensiva de uma
srie infinita, pars intensiva.
Um dado a observar que esse conjunto, embora no admita uma distino
puramente numrica devido a sua infinitude, admite em seu interior um certo mais e
um certo menos, como o branco admite o degrad de brancos: h essncias de grau
inferior, h essncias de grau superior um mais e um menos como que
intrnsecos, absolutos e irredutveis, portanto diferentes da numerao pura e simples
Para terminar, um resumo de tudo isso:
A substncia como a identidade ontolgica absoluta de todas as
qualidades, a potncia absolutamente infinita, potncia de existir sob todas
as formas e de pensar todas as formas; os atributos so as formas ou
qualidades infinitas, como tais indivisveis. O finito no , portanto, nem
substancial nem qualitativo. Mas tampouco aparncia: ele modal, ou
seja, quantitativo. Cada qualidade substancial tem uma quantidade modalintensiva, ela prpria infinita, que se divide atualmente numa infinidade de
modos intrnsecos. Estes modos intrnsecos, contidos todos juntos no
atributo, so as partes intensivas do prprio atributo. Por isso mesmo, eles
so partes da potncia de Deus, sob o atributo que os contm.34
Confirma-se o anterior:
* Os modos so partes irredutveis da potncia divina e em sua essncia so
expressivos, so expresses; a passagem ao finito, longe de ser um problema insolvel,
condio para que as essncias de modos sejam partes da potncia.
Duas observaes finais:
Existncia do modo
uma questo razoavelmente fcil, agora que temos a distino intrnseca das
essncias das coisas singulares.

33
34

Spinoza et le problme de lexpression, p. 173.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 181.

18

essncia de modo = grau determinado de intensidade, grau de potncia

irredutvel.
modo existente = algo que existe desde que passa a possuir um grande nmero de
partes extensivas que correspondem a sua essncia ou grau de potncia.
Estas partes (no caso das do atributo extenso) s se distinguem e se relacionam
por movimento e repouso. O que meio de distino extrnseca, na medida em que as
partes so determinadas ao movimento e repouso de fora. Os conjuntos de partes
(modos) tm uma determinada proporo de movimento e repouso, e isto d a cada uma
delas uma particularidade, algo s dela, mesmo que vindo do exterior.
Um modo passa a existir quando um desses conjuntos de corpos assume uma
determinada proporo que corresponde a uma determinada essncia de modo; a morte
a perda dessa proporo, ou melhor, quando tal proporo torna-se outra proporo e
portanto passa a corresponder a outra essncia de modo.
Questo que pode surgir: no seria contrrio imanncia, ser posto fora de
Deus?
No. Retomamos aqui um pormenor surgido anteriormente: Espinosa no diz que
os modos existentes deixam de estar contidos na substncia, mas que eles no esto
mais apenas contidos na substncia ou no atributo.35 Insistamos: a distino extrnseca
sempre uma distino modal, no uma distino numrica. A quantidade extensiva
pertence ao atributo tanto quanto a quantidade intensiva, mas como uma forma de
exterioridade propriamente modal. a maneira de estar fora.
A quantidade extensiva apresenta os modos existentes como exteriores ao
atributo, como exteriores uns aos outros. Nada disso, porm, vai contra a imanncia. O
que temos uma passagem do complicado ao explicado (explicao, lembremos, que
definida por Deleuze como o desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida). A
nova existncia de um modo explica o atributo em que sua essncia estava contida;
nesse sentido a existncia do modo exprime o atributo.
O atributo no se exprime mais nas essncias de modo que ele complica ou
contm, conforme aos graus de potncia delas; ele se exprime de uma
maneira certa e determinada, ou seja, conforme s propores que
correspondem s essncias deles. A expresso modal inteira constituda
por esse duplo movimento da complicao e da explicao.36
35
36

Spinoza et le problme de lexpression, p. 195.

Spinoza et le problme de lexpression, p. 196.

19

Conatus
Parte intensiva da potncia de Deus = conatus (esforo de perseverao no prprio
ser; a potncia divina exprimida de maneira determinada).
verdade que essa parte pode fortificar-se ou enfraquecer, mas o pode na medida
em que afirma o seu grau de intensidade determinado (sua essncia singular). Notar que
por abstrao que pensamos num grau maior ou menor no que se refere s
intensidades e nos pomos a compar-las; elas so irredutveis, so singulares.
O conatus varia (e a h um grau de medida no abstrato) como afirmao da
essncia: alegria = aumento da potncia de afirmar; tristeza = diminuio da potncia
de afirmar.
Aqui vem toda a questo, fundamental para Deleuze em toda a sua obra e at bem
mais em Espinosa, filosofia prtica, do corpo. Para Espinosa, o modelo para pensar o
homem o corpo; todos se perguntam o que pode a mente, mas a verdadeira pergunta :
o que pode um corpo? (ver tica III, prop. 2, esc.) A trilha agora torna-se sobretudo
tica, a questo da ao na realidade modal.

Homero Santiago

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