ALGUNAS CUESTIONES EPISTEMOLGICAS A PROPSITO

Teologa y Vida, Vol. XLVII (2006), 479 - 479

496

Pedro Edmundo Gmez, osb.

Monasterio de Nuestra Seora de la Paz
San Agustn, Crdoba, Argentina.

Algunas cuestiones epistemolgicas a propsito de la

teologa monstica medieval en Jean Leclercq (1)
(Cincuenta aos de la publicacin de Lamour des lettres et le dsir de Dieu)

El telogo Hans Urs von Balthasar a propsito de los temas jonicos en la

Regla de san Benito escriba:
me parece que una teologa benedictina debera cavar en profundidad y
llegar a las fuentes no solo literarias o patrsticas sino bblicas que la alimentan. Debera eliminar todo aquello que en la tradicin teolgica y espiritual
(no me refiero a la Regla!), anterior o posterior a Benito restringe o fija en
cierto nivel histrico aquello que es intemporal, o mejor dicho, de todos los
tiempos. En la tradicin uno puede usar todo, pero sin detenerse en ninguna
parte. Ni aun en la hermosa (tal vez demasiado hermosa) literatura del siglo
doce. Pues hoy no se trata tanto del amor a la literatura y del deseo de Dios,
como del amor de Cristo humillado hasta la cruz y de la obediencia a
Dios (2).
Y hacerlo planteaba temas siempre actuales, problemticos y relacionados entre s: las fuentes, la tradicin (3) y la teologa monstica medieval.
Esta ltima expresin generalmente aceptada por los estudiosos (4) para designar la teologa, o mejor, la explicacin teolgica de la Sagrada Escritura elaborada

(1)
(2)
(3)
(4)

05-Gmez

Este artculo viene a completar otro anterior Algunas consideraciones sobre la Teologa Monstica de los siglos XI y XII, en Res-Vista 2 (2000), pp. 13-32.
Hans Urs von Balthasar, Los temas jonicos en la Regla de san Benito y su actualidad (traduccin del P. Pedro Max Alexander, osb.), en Proyecto 30 (1998), p. 99.
Un filsofo ha definido la tradicin como el arraigo o enraizamiento del devenir en el ser. Cfr.
Evaristo Palomar Maldonado, Sobre la Tradicin. Significado, naturaleza y concepto, Scire/
Balmes, Barcelona, 2001.
Segn Evangelista Vilanova, osb, fue en ocasin de un congreso en Dijon para recordar el IX
centenario de la muerte de San Bernardo (1953) cuando recibi derecho de ciudadana, las actas
fueron publicadas con el ttulo Saint Bernard thologien, en Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis
9 (1953), III y IV. All hay un artculo de Jean Leclercq titulado justamente S. Bernard et la
thologie monastique du XIIe sicle, pp. 7-23.

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en los monasterios medievales, es relativamente reciente, creada segn Dom Garca

M. Colombs, osb, por el dominico P. Duploy y popularizada desde el ao 1946 (5)
por las investigaciones de Jean Leclercq, osb, a quien parece aludir el telogo suizo
citando el ttulo su obra ms conocida al decir: hoy no se trata tanto del amor a
la literatura y del deseo de Dios.
El R. P. M-D Chenu, op. enseaba que a los pensadores medievales les gustaba
recurrir al mtodo del exponere reverenter, es decir interpretar sin prejuicios la
doctrina del otro autor, comprenderle con simpata, entrar en su perspectiva y solo
despus de este enfoque adecuado lo criticaban (6). Podan estar en desacuerdo con
un pensador, ya sea este telogo o filsofo, cristiano o pagano, pero el requisito
previo, para que esto no fuera solo un desacuerdo verbal o una decisin arbitraria,
era entender su pensamiento desde su propio punto de partida y especficas coordenadas metodolgicas. Y una vez entendido ya no era necesario refutarlo. Porque era
una y la misma cosa el entenderlo en su plenitud y el conocerlo en sus intrnsecas
limitaciones, valoraban de este modo la parte de verdad que haba descubierto y
comunicado. Esto implicaba, por cierto, no tomar el propio pensamiento como criterio para juzgar la verdad o el error del otro.
En estas pocas pginas intentaremos plantear cuatro cuestiones epistemolgicas a propsito de la teologa monstica medieval: existencia y significado, distincin de la escolstica, nocin de ciencia y crtica neoescolstica, exponiendo reverentemente lo que Leclercq (7), monje, historiador y telogo, ense especialmente
en Lamour des lettres et le dsir de Dieu (8), que es a la vez el ttulo y la conclusin (9) de un hermoso libro publicado hace ya cincuenta aos.
Recordemos que se trata de una obra de iniciacin, donde nuestro autor recompone las lneas fundamentales de la espiritualidad monstica del siglo XII (10),
surgida de las lecciones dictadas en el Instituto de Estudios Monsticos del Pontificio Ateneo San Anselmo de la Confederacin Benedictina en Roma, durante el

(5)
(6)
(7)
(8)

(9)

(10)

05-Gmez

Cfr., Jean Leclercq, Pierre le Vnrable, Saint-Wandrille, 1946, p. 366, y Mdivisme et unionisme, en Irnikon 19 (1946), pp.12 -14.
Cfr. Marie-Dominique Chenu, en Divus Thomas 28 (1925). El exponere reverenter era como
delimitar el obstculo que se quera saltar; Cfr. Pierre Michaud-Quantin, en tudes du vocabulaire philosophique du moyen ge.
Nacido en Avesnes al norte de Francia (1911), ingres en el monasterio luxemburgus de Clervaux
(1928) y curs estudios de eclesiologa e historia en Roma y Pars, muri en 1993.
Lamour des lettres et le dsir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Les
ditions du Cerf, Paris, 1957. Traducciones en italiano: Cultura umanistica e desiderio di Dio.
Studio sulla letteratura monastica del Medio Evo, Firenze 1965, 1983, 1988; en alemn: Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mnchstheologie des Mittelalters. Dsseldorf 1963; en ingls: The Love of Learning and the Desire for God, New Cork, 1961, 1982; y en espaol:
Cultura y vida cristiana, Iniciacin a los autores monsticos medievales, Sgueme, Salamanca,
1965. Nuestras citas y notas estn tomadas de la edicin espaola, en caso contrario lo indicamos especficamente.
Cultura y vida cristiana, op. cit., p. 301. En otra obra lo reafirma diciendo: los monjes de la
edad media apenas podan imaginarse que uno pudiera hacerse un santo sin ser un hombre culto,
formado en las bellas letras, que dan el gusto por todo lo que es elevado, y que son tan tiles para
comprender las letras sagradas (Tmoins de la spiritualit occidentale, Cerf, Paris, 1965; Espiritualidad occidental. Testigos, Sgueme, Salamanca, 1967, p. 26).
Carlos A. Disandro, El latn mystico, Siglo XII, San Bernardo de Clairvaux, Hostera Volante, La
Plata, 1990, p. 10.

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invierno de 1955-1956, y en el contexto de la investigacin teolgica de la segunda

posguerra, en que nacieron tambin la nueva teologa francesa, la teologa de las
realidades terrestres y la teologa del judeocristianismo. Todas ellas comparten la
idea de una teologa vital y nutrida en la historia, a fin de saber qu preguntas se
deben plantear al pasado; y al hombre y al mundo de antao a fin de reconocer su
respuesta real constructiva y concreta para nuestra poca (11).

CUESTIN I: LA EXISTENCIA Y EL SIGNIFICADO DE LA TEOLOGA

MONSTICA MEDIEVAL
En el siglo XII aparecen en el horizonte eclesial los mendicantes que buscaban una vida cristiana ms autntica y radical, evanglica pero no monstica, y que
mostraban dos caractersticas: una en continuidad con la tradicin, la frecuentacin
personal y comunitaria de la Palabra de Dios; y otra en ruptura, la sintona profunda
con las aspiraciones de una nueva sociedad naciente (12). De esta conjuncin surgen
nuevos modos de predicacin popular, controversia con la heterodoxia y produccin-comunicacin teolgica: germina la llamada primera escolstica. En ella la
enseanza universitaria incorporar, a la lectura litrgica y espiritual de la Biblia, la
dialctica, es decir, el rigor intelectual, con su precisin conceptual y solidez argumentativa (13).
Es notable as el contraste entre dos teologas: monstica y escolstica, dos
formas de pensar la fe que, aun no siendo antagnicas, tampoco se sitan en estricta
continuidad una de otra. Los elementos que caracterizan a la monstica explican las
fuertes tensiones que surgieron entre su manera de entender la teologa y el nuevo
planteamiento que se afirmaba con la escolstica, a la que se acus de querer reducir
a categoras humanas de tipo racional lo que no proceda del hombre, sino que tena
su ltima y verdadera comprensin solo en el corazn. El problema de la escuela,
como afirmaba una reconocida medievalista, ser el del certificare fidem, los monjes parecen comprometidos en clarificare fidem (14).
Estos dos estilos o modelos teolgicos brotaban y se injertaban en dos espiritualidades tambin distintas. Una era la de los monjes, que vivan en una fuerte
(11)
(12)

(13)
(14)

05-Gmez

Ted M. Schoof, La nueva teologa catlica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires, 1971, p. 129.
el burgus, como as se denomina al que vive en esos burgos, le escamotear a los monjes
algunas cosas para poder tambin l llegar a esa perfeccin. Una de las cosas de las que se
apropia es la lectura orante o, como la llamaban los monjes, lectio divina (literalmente: lectura
de las cosas divinas). Los monjes lo viven como una lectura individual, en el silencio del claustro
o de la celda, y formaba parte de su oracin contemplativa y solitaria. El laico, ciudadano, la vive
en cambio en pequeos grupos de hermanos y hermanas, que se encontraban para escuchar a
alguno de ellos que les lea en su lengua la Palabra y compartan despus lo que le deca la
Palabra a cada uno, y luego oraban juntos. As, lentamente van surgiendo nuevos grupos de vida
cristiana ms autntica, no monstica, que poco ms tarde sern llamados mendicantes. As son
los dominicos, los menores, los carmelitas, los siervos de Mara, los agustinos, los penitentes de
Jesucristo y otros ms (Pedro Surez, El Rosario o Corona de Rosas ofrecida a Mara, en
Anatllei VII, 13 [2005], pp. 44-45).
Cfr. Marie-Dominique Chenu, La thologie au douzime sicle, Paris, 1966, p. 344.
Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, El intelectual entre Edad Media y Renacimiento, Oficina de Publicaciones del CBC, UBA, Buenos Aires, 1997, p. 22.

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atmsfera escatolgica (15) y en el despliegue a la vez esplendoroso y simple

de la liturgia (16). Y otra, la de estos nuevos movimientos que enraizados en los
vaivenes del mundo intentaban descubrir en la profanidad de sus estructuras e inquietudes un nuevo terreno donde se encarne la salvacin y a la vez trataban de
responder a las nuevas demandas, pero manteniendo, al menos en algunos casos, la
dimensin sapiencial esencial a la teologa cristiana (17).
La oposicin entre estas dos teologas se ver agravada ms tarde, en los
siglos XVI-XVII (18) por el auge de la teologa tridentina, positivo-escolstica o
segunda escolstica, con su esencialismo sistemtico, que siendo ms formal,
centrada en las definiciones y en las estructuras axiomticas deductivas claramente expresadas que la primera, consideraba a la monstica en una posicin de menor
estima, a lo sumo con un papel oscuro de intermediarios (Juan de Santo Toms).
Sin embargo, contina toda una literatura teolgico-espiritual a menudo muy
abundante, como es el caso de Dionisio de Ryckel, quien mantiene la fidelidad a la
tradicin, si bien con escasa originalidad, excluyendo el as llamado divorcio entre
teologa y mstica (19), que coexisten en el Cartujano fundindose y compenetrndose mutuamente (20).
Fueron necesarios varios siglos, precisamente hasta casi la mitad del siglo XX,
para llegar a una neta individuacin en el mbito histrico-doctrinal de la existencia
y significado de la teologa monstica (21), y esta fue justamente la tarea realizada
por Leclercq. El P. Chenu, su amigo y colega, lo dice de la siguiente manera:
Hemos ponderado bastante la teologa como ciencia y juntamente con ella, su
instrumentacin escolstica para poder situar ahora en el sitio que le corresponde y en su permanente valor, a la teologa monstica. Entre los muchos
beneficios que se deben a los trabajos de Dom Leclercq, no ser el menor el
que haya sacado del terreno acotado de la erudicin al capital monstico, y de
haber proclamado su consistencia permanente (22).

(15)

(16)
(17)
(18)
(19)
(20)
(21)
(22)

05-Gmez

Por eso nuestro autor no se cansaba de repetir que las grandes empresas misioneras de la Europa
medieval y el influjo cultural de los cenobios eran resultado accidental de un ideal de acelerar,
con la oracin y el deseo, la venida del reino de Dios (Bernab Dalmau, Lxico de espiritualidad
benedictina, Monte Casino, Zamora, 1995, p. 176).
Cfr. Espiritualidad occidental. Testigos, op. cit., pp. 152ss.
Cfr. Marie-Dominique Chenu, La thologie au douzime sicle, op.cit., p. 150.
Cfr. Gregorio Penco, La herencia del monacato medieval, en CuadMon 157 (2006), pp. 140141.
Cfr. Ignacio Andereggen, Contemplacin filosfica y contemplacin mstica, Desde las grandes
autoridades del siglo XIII a Dionisio Cartujano (S. XV), EDUCA, Buenos Aires, 2002.
Cfr. Anselme Stoelen, Denys le Chartreux, en Dictionnaire de Spiritualit III, Beauchesne,
Paris, 1957, p. 448.
Cfr. Ferruccio Gastaldelli, Teologia monastica, teologia scolastica e lectio divina, en Analecta
Cisterciensia 46 (1990), pp. 25-63.
Marie-Dominique Chenu, Es ciencia la teologa?, Editorial Casal I Vall, Andorra, 1959, p. 126.
El dominico tambin afirma la distincin: La teologa escolstica se presenta primeramente
como un lenguaje, el lenguaje erudito y tcnico, frente a una teologa patrstica y monstica que,
a causa de su imprecisin, no podemos despreciar (Idem., p. 64). La teologa monstica, segn
una denominacin hoy en da muy en boga y la escolstica son pues dos formas de pensamiento que se han desarrollado sucesivamente en teologa. Llmese justamente monstica a una de
estas teologas porque sus maestros fueron generalmente monjes, porque, calando ms adentro,

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El monje de Clervaux para afirmar la identidad de la teologa monstica medieval profundiz la distincin, remarcando las diferencias, aunque a veces parece
estar hablando de una verdadera disyuntiva, conjeturamos que se trata de una
disyuncin inclusiva, con la escolstica, sin hacer una caricatura de la misma sino
basndose en una preferencia de lo experiencial, cultural y vital sobre la objetividad,
universalidad y cientificidad del conocimiento, de la sapientia sobre la scientia, de
la ciencia del corazn sobre la ciencia del intelecto (23). Segn Dom Gregorio
Penco, osb:
Esto explica por qu la Edad Media estudiada por Dom Leclercq es la Edad
Media monstica y no la Escolstica, aunque en los primeros aos l incluyera en su investigacin a un autor escolstico (Juan de Pars). Fue precisamente la distincin con el mundo de la Escolstica lo que confiri una unidad
ideal al mundo espiritual de los monjes, la participacin en un espritu
sapiencial comn, la orientacin de toda su existencia en un sentido contemplativo (24).
Esta distincin que justifica hablar de dos edades medias (25): una monstica y otra escolstica, es ahora admitida de manera casi generalizada por los socilogos e historiadores de las culturas y mentalidades, y hasta los mismos hombres de
la Edad Media tuvieron conciencia de ella (26). A propsito de san Bernardo
escriba:
Es indudable que la diferencia entre la edad media monstica y la edad
media escolstica no es una separacin. Una y otra se influenciaron recprocamente, y algunos monjes estuvieron ms o menos comprometidos en el movimiento de la teologa escolstica. Pero si se consideran por una parte los escritos escolares en su conjunto, y por otra los textos monsticos, es evidente que
ambos crean dos atmsferas diferentes (27).

(23)
(24)
(25)
(26)

(27)

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esta teologa est ligada a una determinada vivencia del mundo y de la economa cristiana en el
mundo. Pero tiene un alcance que sobrepasa en mucho una mera coyuntura histrica y un xito
ocasional que perdera actualidad por el hecho de la evolucin de la Iglesia... (Idem., p. 126). Y
agrega: Esta teologa monstica no es de ninguna manera un valor atrasado, desclasificado,
como nos inducira a pensarlo un evolucionismo radical, por el que algunos se deslizan... Expresa
al igual que el Ordo monasticus mismo unos valores de Iglesia y de humanidad, permanentes
(Idem., p. 127).
Ermenegildo Bertola, Teologia monastica e teologia scolastica, en Lateranum 34, (1968), pp.
237-271.
Gregorio Penco, Jean Leclercq y el concepto de tradicin monstica, en CuadMon 141 (2002),
p. 190.
Jean Leclercq, Medivisme et unionisme, op. cit.
Jean Leclercq, Teologa y oracin, en San Anselmo 15 (1985), p. 75. Como ejemplo cita en otro
texto un fragmento de Gerhoh de Reichersberg donde critica a unos lectores embriagados, saciados ms del vino escolstico que del vino teolgico (Epist. at Hartmannum Brixin, PL 194,
1074, en Espiritualidad occidental. Testigos, p. 233).
Espiritualidad occidental. Testigos, p. 328.

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Y precisa: la existencia de dos formas diferentes de Teologa no obliga desacreditar a una u otra, ni a juzgar a una en relacin con la otra. Hay que aceptarlas
como realidades que han respondido a las necesidades de la vida de la Iglesia (28).
Pero a nadie escapar que nuestro autor contrapone la teologa monstica a la hegemona escolstico tomista, o mejor dicho neoescolstica, en cuanto plus que completa a la teologa especulativa analtica, siendo un modo distinto, legtimo y superior
de acercarse a Dios, un camino heredado de los Padres de la Iglesia. Y se pregunta:
cul es la especial tarea de la teologa monstica sino la de ocuparse en detectar, a lo largo de los tiempos y culturas, una lnea no interrumpida a travs de dos
pocas como la patrstica y la medieval? (29). Sus numerossimas publicaciones,
mediante una continua y abundante referencia a las fuentes y a la tradicin, son la
respuesta misma a su pregunta. Esto ocurre especialmente como veremos en
Lamour des lettres et le dsir de Dieu.

CUESTIN II. LA DISTINCIN ENTRE MONSTICA Y ESCOLSTICA

EN LAMOUR DES LETTRES ET LE DSIR DE DIEU
El postulado de la distincin est presente ya en la Introduccin donde
leemos: Notemos bien que los medios monstico y escolstico no estn habitualmente en oposicin, presentan un abierto contraste, pero estn en relacin
uno con otro se deben mucho uno a otro (30), y pasa a demostrarlo con
ejemplos, compara dos textos, dos prlogos: el de Pedro Lombardo a su Comentario a las Epstolas de San Pablo y el de san Bernardo de Claraval a los
Sermones super Cantica.
Y en el Apndice III titulado La Thologie spculative de Dom Bertrand
(31) lo hace mostrando la alternativa entre la teologa admirativa y especulativa:
La teologa monstica es una teologa admirativa, y por eso supera a la
teologa especulativa. Admiracin y especulacin, dos palabras que designan una mirada. Pero la mirada de la admiracin aade algo a la de la
especulacin. No ve necesariamente ms, pero lo poco que entrev, basta
para poner al ser entero del contemplativo en estado de gozo y de accin de
gracias (32).
Si bien la disyuntiva, como una de sus ideas-eje, transita todo el libro, formacin (primera parte) y fuentes (segunda parte), se hace totalmente notoria en la
tercera donde aborda los frutos de la cultura monstica: obra literaria, teolgica y el
aporte a la liturgia.

(28)
(29)
(30)
(31)
(32)

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Teologa y oracin, op. cit., Idem., p. 76.

Gregorio Penco, Jean Leclercq y el concepto de tradicin monstica, op.cit., p. 186.
Cultura y vida cristiana, p. 13.
p. 252 de la edicin francesa.
p. 277.

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Las comprobaciones que realiza son las siguientes:

a)

b)

c)

Los gneros literarios (33) son de ndole retrica, simple, y no dialctico (34);
edificante (35), glorificante (36) y pastoral (37). Los monjes prefieren la escritura a la palabra (38), afirmando as el primado de la experiencia, que es
principio y fin de la teologa monstica, sobre la especulacin.
Una teologa monstica (39) de carcter tradicional (40) con desconfianza de
las novedades y vocabulario mstico (41), lleno de imgenes (42), tendiente a
evitar las controversias y los problemas intiles (43); simple (44), piadosa y
contemplativa (45); afectuosa (46), basada en la experiencia (47), testificada
por la conciencia (48) y sabrosa en el orden de la gracia (49).
El poema de la liturgia (50) en la cual intervienen la literatura (51), la poesa
(52), la msica (53) y el arte (54), como sus elementos constitutivos y de los
cuales la misma liturgia es su coronacin (55). El contacto asiduo con las
fuentes y la tradicin, en la liturgia y en la lectio, hizo que evitaran los trminos abstractos y se sirvieran de imgenes, smbolos y comparaciones que dan a
sus obras una gran belleza literaria y potica.

En muchos lugares de la obra de 1957, contempornea del bellsimo estudio de

Chenu sobre la teologa del siglo XII que es su natural y obligado complemento
(56), encontramos presente la distincin y en otros recalca de manera sugestiva, a
modo de argumento, el carcter de experiencia espiritual que existe en el monasterio
(57). Pero este segundo elemento adquiere su plena significacin en los textos en
que la diferencia es evidente. Por ejemplo al hablar de las dos fuentes del pensamiento de san Gregorio Magno: su lectura, de carcter objetivo, y su experiencia,

(33)
(34)
(35)
(36)
(37)
(38)
(39)
(40)
(41)
(42)
(43)
(44)
(45)
(46)
(47)
(48)
(49)
(50)
(51)
(52)
(53)
(54)
(55)
(56)
(57)

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Cap. 8.
p. 215.
p. 194.
p. 199.
p. 206.
p. 189.
Cap. 9.
p.231.
p. 240.
p. 243.
p. 251.
Ibidem.
p. 258.
p. 261.
p. 270.
p. 273.
p. 279.
Cap. 10.
pp. 283-285.
pp. 285 ss.
pp. 287 ss.
p. 290.
p. 301.
Cfr. Lamour des lettres et le dsir de Dieu, Avant-propos au 3 dition. Cerf, Paris, 1990.
p. 71.

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elemento subjetivo (58). Tambin se puede apreciar en la divergencia entre disputatio y lectio (59), por la orientacin de ambas: la primera se dirige a la inteligencia
mientras que la segunda a todo el ser (60). En un lugar clave afirma:
A diferencia de los escolsticos, cuyo inters se dirige a la quaestio, a la
disputatio, y a la lectio concebida como una ocasin de presentar quaestiones,
a los monjes les gustan los escritos en los que se trate de hechos y de experiencias ms bien que de ideas, y que en lugar de ser la enseanza de un maestro a
un pblico universal y annimo, estn dirigidos a un destinatario concreto, a
un pblico determinado y conocido por el autor (61).
Y en otro libro posterior subrayar claramente la diferencia metodolgica entre
ambas:
A los procedimientos que las escuelas aplicaban a la pagina sacra la
disputatio, la quaestio de la que saldrn las summae sententiarum, ellos prefieren la lectio divina y, cuando escriban, el florilegio, destinado, no a la investigacin intelectual, sino a la oracin y a la meditacin: oratio meditativa (62).
En los claustros se haca una teologa distinta en funcin de la experiencia
monstica, una fe vivida en un contexto particular el claustral en el cual se hermanaban y compenetraban el pensamiento religioso y la experiencia espiritual, la
investigacin intelectual de la verdad y el esfuerzo asctico por la perfeccin
moral (63), temperamentum scientiae et temperamentum cordis (64). Razn por
la cual entre sus elementos constitutivos tenan gran importancia la oracin y la
contemplacin (65).
El pargrafo La escuela y el claustro: sus relaciones y sus contrastes (66)
distingue la cultura gratuita, desinteresada y litrgica, de tendencia contemplativa
del monje, en la que predominaba la gramtica y la retrica, orientada a vivir la fe,
favorecer la oracin y el crecimiento espiritual en una continua tensin escatolgica
(58)
(59)
(60)
(61)
(62)
(63)
(64)
(65)

(66)

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pp. 40-42.
p. 93.
p. 109.
pp. 187-188.
Espiritualidad occidental. Testigos, p. 326.
Evangelista Vilanova, Historia de la Teologa Cristiana I, Herder, Barcelona, 1987, p. 373.
Carlos A. Disandro, op.cit., p. 7.
San Bernardo deca: se investiga de manera ms digna, se halla ms fcilmente la verdad, por la
oracin que por la disputa (De consideratione V, 32), porque extremadamente respetuosos de las
sagradas materias los monjes se oponan a las disputas que tanto apasionaban a los dialcticos.
Pero esto tiene otra explicacin, acaso ms importante: el abuso de la dialctica engendra una
forma de curiosidad que rechazan en nombre de la humildad y simplicidad. Esta, segn Pedro el
Venerable, dirige la inteligencia a un solo objeto: buscar a Dios, no a discutir sobre l. Si se
busca de verdad a Dios se evitarn las discusiones demasiado sutiles y el fragor de las controversias que hacen perder la compuncin y la paz del corazn. Y Pedro Comestor subraya nuevamente
la distincin: Los hay que se dan a la oracin ms que a la lectura: son los que habitan los
claustros; hay otros que se dedican a la lectura y oran raramente: son los escolsticos (Sermo 9:
PL 198, 1747).
Cultura y vida cristiana, pp. 234-239.

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bajo la mirada de Dios; y la preparacin especializada para la vida activa, la

actividad pastoral, especulativa y polmica del clrigo, que deba responder a las
cuestiones de orden intelectual o moral con el uso del lenguaje abstracto, claro y
preciso de la dialctica. Mostrando as un hecho indiscutible, la existencia, o mejor
dicho la coexistencia de dos teologas, de dos edades medias. La diferencia entre
ambos medios no estuvo nunca en las doctrinas, sino en el modo de pensar. Ciertamente hubo discrepancias como tambin las haba habido entre unos Padres y otros,
pero la razn siempre estuvo al servicio de la fe (67).
Los monjes, por ejemplo, al tratar del Santsimo Sacramento del Altar: no
vean jams en l una ocasin de agitar problemas abstractos, sino que hablaban de
l como de una realidad viva, que la Iglesia, en su liturgia, propone todos los das a
su adoracin con palabras bblicas (68). Por lo que concluye: ...toda la diferencia
entre la teologa escolstica y la de los monasterios procede de que una misma
reflexin religiosa fue practicada en dos lugares y en dos medios distintos (69).
La clave de este pluralismo teolgico est en el contexto y la cultura, o mejor
dicho, en la vida que se desenvuelve en diversos contextos y culturas, y en sus
relaciones circulares con la fe cristiana que es la que engendra la multiplicad de
teologas en la Iglesia. El movimiento sale de la fe vivida a la teologa y retorna a
ella (70). Nuestro autor parte de la idea de que a medios ambientes distintos respondieron experiencias heterogneas con diferentes mentalidades y por consiguiente
con diversos modos de reflexin religiosa. En su libro Consideraciones monsticas
sobre Cristo en la Edad Media tambin leemos:
es normal que en medios de vida con diferente orientacin aparezcan
modos diferentes de reflexionar sobre la fe. La sociologa de las teologas del
siglo XII ilumina las caractersticas de cada una de ellas, las estructuras mentales de las que dependen y los medios de expresin que emplean (71).
Este hecho de sociologa histrica se reflej tambin en un dato de historia del
vocabulario (72), porque la palabra teologa, como todas las dems tiene, tiene una
historia (73):

(67)

(68)
(69)
(70)
(71)
(72)
(73)

05-Gmez

Pedro Abelardo y San Bernardo de Claraval, por citar solo a dos representantes, coincidan en el
rechazo del racionalismo, la diferencia estuvo ms bien en la actitud y en los objetivos que se
planteaba cada uno. El maestro Pedro Abelardo, como muchos de sus contemporneos, quera
llevar lo ms lejos posible la elaboracin especulativa de los datos de la fe. Al aumentar el
instrumental lgico-filosfico la razn espoleaba hacia una mayor profundizacin y comprensin
de la realidad. Para el monje Bernardo, como tambin para muchos otros autores de su poca, un
pensar racional sobre Dios entendido como un estudio desencarnado no tena sentido.
p. 298.
p.304.
El ttulo de la edicin espaola de Lamour des lettres et le dsir de Dieu que es Cultura y vida
cristiana si bien no traduce literalmente el ttulo original s es una muy buena clave hermenutica
para su lectura.
Jean Leclercq, Regards monastiques sur le Christ au Moyen-Age, Group Mame, Paris, 1993; Consideraciones monsticas sobre Cristo en la Edad Media, Descle de Brouwer, Bilbao, 1999, p. 167.
Evangelista Vilanova, Para comprender la Teologa, Verbo Divino, Navarra, 1992, pp. 42-43.
Cfr. Jean Leclercq, tudes sur le vocabulaire monastique du moyen- ge, Roma, 1961, pp. 70-79.
Espiritualidad occidental. Testigos, p. 325.

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a)

b)

PEDRO EDMUNDO GMEZ

A la aparicin y desarrollo en la edad media de un tipo de reflexin influido

primero por los mtodos escolares, el Sic et non de Pedro Abelardo (74) y
Guillermo de Auxerre, y luego por la utilizacin de los recuperados I y II
Analticos, Tpicos y Razonamientos sofsticos de Aristteles, que condujeron
a las quaestiones y estas a la disputationes, corresponde el uso del trmino
teologa en un sentido nuevo que designaba una actividad que era de orden
cientfico, la teologa como ciencia, entendida esta como cognitio certa ex
causis (75). Teologa pensada y disputada.
A la persistencia y desarrollo de una reflexin religiosa de tipo tradicional,
cuya fuente de inspiracin era la misma existencia de los telogos, tan profundamente marcada por la lectio divina y la liturgia, que se expresaba con un
lenguaje que reserva gran espacio al simbolismo, la imaginacin, la esttica y
la poesa (76), respondi la persistencia del sentido antiguo del trmino teologa, es decir teologa como sabidura, designando a la vez una forma de
reflexin-expresin acerca del misterio de Dios y de oracin a base de ascesis
que termina en la contemplacin, es decir, un modo sapiencial de conocimiento
alimentado por la oracin, que lo prepara y del cual resulta (77). Teologa
rezada y contemplada.

Con razn afirmaba tienne Gilson, uno de los maestros de Leclercq, que el
encuentro de la fe cristiana con el platonismo de los mitos y los misterios fue el
encuentro de dos pensamientos religiosos, mientras que el encuentro con el aristotelismo fue el encuentro de una religin en cuanto tal con una filosofa en cuanto tal
(78). Tratando el tema de la asuncin del instrumental aristotlico Bruno Forte
seala que:
puede hablarse de tres sucesivas entradas de Aristteles en el mundo teolgico cristiano, respectivamente como maestro de gramtica, de razonamiento
(siglo XII: asuncin de la dialctica) y de conocimiento del hombre y del mundo
(comienzos del siglo XIII) los diferentes aspectos que de l se fueron conociendo sucesivamente determinarn diversos regmenes metodolgicos (79).
(74)

(75)
(76)
(77)
(78)
(79)

05-Gmez

Antes de l no consistir en desprender del dato revelado unas consecuencias nuevas, unas
conclusiones teolgicas sino ms bien consista en un inventario de la revelacin. La escolstica ser una investigacin; su santo y sea ser: Quaeritur y Solet quaeri. La patrstica es una
posesin, una confessio fidei (Idem.).
Evangelista Vilanova, Para comprender la Teologa, op. cit., p. 41.
Consideraciones monsticas sobre Cristo en la Edad Media, op. cit., pp. 168-169.
es un conocimiento superior que es recibido de Dios y cuya expresin se dirige a Dios
mismo: el entusiasmo provocado en el alma por la revelacin se hace alabanza, himno, accin de
gracias; se expansiona en oracin (Espiritualidad occidental. Testigos, p. 325).
Etienne Gilson, Le christianisme et la tradition philosophique, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 30 (1941-1942), pp. 249-266.
Bruno Forte, La teologa como compaa, memoria y profeca, Introduccin al sentido y al
mtodo de la teologa como historia, Sgueme, Salamanca, 1990, p. 104. Conviene precisar un
poco ms el proceso. En la primera etapa ingresa la Logica vetus que lleg a travs de Boecio y
aport una clasificacin de nociones y un anlisis de proposiciones, proporcionando los instrumentos racionales necesarios para el anlisis textual. La Alta Edad Media concibi la Sacra
Pagina como un conocimiento del texto bblico fundamentado en la Gramtica. En la segunda
etapa llega la Logica nova, el resto del Organon aristotlico, trayendo una teora cientfica del

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ALGUNAS CUESTIONES EPISTEMOLGICAS A PROPSITO

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En la segunda fase, la dialctica es una expresin refleja de la nueva vivencia

individual y social, revela el espritu de la poca y denuncia la transformacin que
se estaba realizando con respecto al pasado. La teologa monstica se destacaba por
el uso de las auctoritates, este mtodo fue tambin utilizado por los escolsticos,
pero en ellos aparecen caractersticas intelectuales que son propias de su momento
histrico-cultural, veritas, filia temporis (Bernardo de Chartres), utilizaban las
autoridades, con respeto pero sin servilismo, para ir ms lejos, como, segn deca el
historiador Jacques Le Goff, los marinos usan del mar.
Hablando de la theologia-sapientia en su artculo Teologa y oracin Leclercq
aade:
La nocin de Teologa era una palabra de Dios no analizada intelectualmente,
discutida en la escuela, sino contemplada, amada, adorada, proclamada en la
alabanza y la accin de gracias. Sin duda implica una parte de conocimiento,
pero solo como un medio, un punto de partida. El objetivo no es explicar a
Dios, sino agradecerle, suplicarle, en una palabra: cantarle (80).
Por eso la describe en otro trabajo diciendo que: se trata de una teologa
monstica, que es bblica, litrgica y patrstica por sus fuentes y su expresin; es
prctica por su orientacin, es decir una doctrina para la vida (81), es as que:
Podemos pensar en un cierto carcter de unidad realizado en dos maneras. En
primer lugar, unidad entre las diferentes fuentes cristianas que se reducen a
tres: la Biblia, la liturgia y la literatura patrstica antigua, de las que se han
dicho que constituyen el tringulo de base sobre el que se edifica toda la
cultura cristiana realizaban en su enseanza la sntesis viva de todas las
riquezas provenientes de las tres fuentes de base. En segundo lugar, realizaban
igualmente la sntesis de todas sus potencias o facultades como medios para
asimilar todo este conocimiento Ellos aplicaban todo su ser al dato tradicional, sin que su corazn estuviera reducido al silencio mientras su cabeza estudiaba (82).
Su finalidad no era tanto el conocimiento de la verdad como el amor a la
verdad, la satisfaccin no tanto de la inteligencia como del corazn, no buscaba la

(80)
(81)
(82)

05-Gmez

saber y de la demostracin. La theologia cristiana se formul en cuestiones al texto sagrado y

poco a poco se fue haciendo ms especulativa, con independencia de la Scriptura. El saber
cristiano qued bajo el rgimen de la dialctica, del razonamiento y la demostracin lgica. La
tercera etapa, ya a comienzos del siglo XIII, contribuy con un material que ya no era puramente
formal sino que concerna el orden mismo de los conceptos y el contenido del pensamiento. El
saber cristiano se encontr con una Metafsica, una Antropologa y una tica, y se constituy bajo
el rgimen de la Metafsica. Pero si bien en general la escolstica acogi progresivamente la
filosofa y la ciencia griega, rabe y juda, se deben distinguir tambin tendencias diversas en su
interior. Hubo una escolstica que quiso continuar, si bien a su modo, en la lnea monstica, que
acogi completamente a san Agustn, al Pseudo Dionisio y a la herencia filosfica del neoplatonismo, su representante es la corriente agustiniano-franciscana.
Teologa y oracin, p. 74.
Espiritualidad occidental. Testigos, p. 262.
Jean Leclercq, Lectura, cultura y vida espiritual, en CuadMon 45 (1978), pp. 186-187.

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scientia con sus exigencias de racionalidad, sino la sapientia para llegar as a una
vida inmersa escatolgicamente en Dios, para obtener un intellectus fidei pleno y
perfecto. Por eso no proceda por conclusiones y razones demostrativas, sino que, al
situarse ante un punto determinado de los misterios divinos, interrogaba a las fuentes bblicas, litrgicas, patrsticas y literarias, ya sean cristianas o no, acerca los
dems aspectos buscando una inteligencia espiritual, una contemplacin de las cosas
divinas en la que la razn tena como cometidos: elaborar una visin de conjunto y
eliminar las falsas interpretaciones.

CUESTIN III: LA NOCIN DE CIENCIA EN LAMOUR DES LETTRES

ET LE DSIR DE DIEU
El quid del problema epistemolgico lo encontramos planteado en el quinto
prrafo del captulo noveno donde leemos:
... vale ms no preguntarse... si la teologa de los monjes, fue de carcter
cientfico, si fue una ciencia, o si fue una sabidura... Adems, la ciencia puede
definirse por su mtodo el cual vara segn las posibilidades de cada poca,
o por su grado de certeza; pero la idea que uno se forma de esta ha evolucionado tambin... La teologa es una disciplina, en la que, partiendo de la revelacin y guiada por ella, son interpretadas, elaboradas, y ordenadas en un cuerpo
de doctrina, las verdades de la religin cristiana. Basta que se realicen los
elementos de esta nocin general para que se pueda hablar de teologa; ahora
bien todos ellos se encuentran en la teologa monstica... Se da, verdaderamente, una reflexin sobre los datos de la fe y la bsqueda de una visin de
conjunto de esos datos... Queda por determinar si en una poca dada se distingue de otra teologa en la Iglesia y, en caso afirmativo, en qu medida se
distingue (83).
Nuestro autor trata paradjicamente el problema del status epistemolgico de
la teologa monstica medieval desde las coordenadas metodolgicas que le proporcionan dos ciencias: sociologa e historia, de las culturas y mentalidades, y partiendo de un concepto moderno-contemporneo de ciencia, definido por el mtodo utilizado o por el grado de certeza del sujeto, ambos redefinidos por el contexto, y al
hacerlo replantea necesariamente la definicin y unidad de la teologa en general
recurriendo a una nocin muy genrica de la misma.
Aunque afirma: Fundamentalmente no hay ms que una teologa, lo mismo
que no hay ms que una Iglesia, una fe, una Escritura, una tradicin, y un magisterio (84), sin embargo en su concepcin debe haber, o mejor dicho, se debe justificar, el pluralismo teolgico, para que la monstica recupere su perdido y merecido
lugar.

(83)
(84)

05-Gmez

Cultura y vida cristiana, pp. 232-233.

p. 233.

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Las teologas se diversificarn por poner de relieve algn aspecto del nico
misterio de salvacin o alguno de los componentes de la reflexin cristiana. Si la
teologa de los claustros se distingue de la teologa de las escuelas, no se distinguen
en cuanto a lo esencial, en cuanto al mtodo: beber en las fuentes cristianas, el punto
de partida y la gua es siempre la luz de la revelacin; y apelar al uso de la razn,
que clarifica, interpreta, elabora y ordena en un cuerpo de doctrina estas las verdades. En definitiva los dos mtodos, monstico con su preferencia por las autoridades, la experiencia y la gramtica y escolstico que recurre a lo razn, lase
dialctica y metafsica, de los filsofos, no son ms que dos aspectos complementarios del nico mtodo teolgico. La diferencia a primera vista podra estar entonces en las mediaciones, los instrumentos y las tcnicas, utilizadas. Pero veamos la
posicin de nuestro autor.
En la teologa monstica medieval se utilizaba, como lo demuestra sobradamente el texto que estamos analizando, el mtodo teolgico, es decir, se realizaba
una reflexin racional sobre los datos de la fe y la bsqueda de una visin de
conjunto de esos datos. No era un mero empirismo religioso o descripcin anmica,
no eran solo consejos prctico-ascticos o una enseanza pastoral, no fue exclusivamente literatura o poesa. Era verdadera teologa, pero esto lleva a una nueva pregunta: se distingue y en qu medida de la teologa escolstica de la misma poca?
(85). Ya lo expusimos en la cuestin anterior, la clave est en los contextos y las
mentalidades, en la cultura y la vida cristiana. En sus propias palabras: Solo dentro
de las grandes unidades culturales que se han sucedido en la vida de la Iglesia, es
donde se pueden distinguir corrientes diversas, pero no separarlas (Porque) a
medida que una cultura evoluciona y se enriquece, se diversifica, sin perjuicio de su
unidad (86).
El contexto no solo justifica la distincin, sino que tambin explica la existencia de una multiplicidad de teologas monsticas, en una diversidad que les es
inherente, por encima del fenmeno monstico, y en el corazn mismo de su
variedad, se sita el misterio monstico, en su paradjica riqueza (87). Por eso en
una misma poca podemos encontrarnos con la teologa ms objetiva de los monjes negros, a la que Leclercq dedic sus primeras investigaciones (88), y la subjetiva de los blancos, a los que consagr sus ltimos aos (89), y dentro de la primera,
la litrgica de Cluny y la pastoral de Gorze, para poner solo algunos ejemplos.
Pero como todos sus autores tienen ese carcter comn de ser monjes le fue
posible discernir lo que en su teologa les es propio y especfico (90).
(85)
(86)
(87)
(88)
(89)

(90)

05-Gmez

Cfr. Ibidem.
p. 234.
Espiritualidad occidental. Testigos, p. 440.
La spiritualit de Pierre de Celle 1115-1183 (1942); Pierre le Vnrable (1946); Un matre de la
vie spirituelle au XII sicle: Juan de Fcamp (1956); Saint Pierre Damien: ermite et homme
dEglise (1960).
Entre 1957 y 1977 public con Charles Hugh Talbot y Henri-Marie Rochais la edicin crtica de
las obras de san Bernardo en ocho volmenes, entre 1962 y 1992 los cinco volmenes del Recueil
d tudes sur saint Bernard et ses cris, completados por el resumen expositivo seguido de una
antologa en Saint Bernard et lesprit cistercien (1966) y una visin psicolgica Nouveau visage
de S. Bernard. Approches pshycho-historiques (1976).
Cultura y vida cristiana, p. 234.

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PEDRO EDMUNDO GMEZ

La teologa es una ciencia. Las ciencias se definen por su mtodo. El mtodo

da tanto la coherencia al conocimiento, cuanto el grado de certeza al sujeto. El
mtodo vara de acuerdo a los sujetos y sus contextos culturales, y progresa segn
las posibilidades y los lmites de las pocas. Consecuentemente la idea de ciencia va
evolucionando tambin.
Categoras contemporneas: subjetividad, historicidad, contextos, mentalidades
y culturas, son las que entran en juego en el pensamiento de nuestro autor para
solucionar la cuestin epistemolgica. Como afirma un telogo espaol:
A todo texto escrito precede un lenguaje, a todo lenguaje un uso de la razn, y
a toda razn una forma de vida. A la altura del pensamiento en el siglo XXI ya
podemos diferenciar esas implantaciones en la realidad de las que brotan una
actitud diferente ante la existencia y con ella un pensamiento Los libros, y
las formas equivalentes de textos escritos, tiene detrs de s esos tres niveles o
fases de historia No hay libro sin palabras, que remiten a un determinado
uso de razn, a un universo de sentido y a un horizonte de futuro (91).
Dom Leclercq era un espritu siempre vido de conocer al hombre que se
esconde detrs de los textos (92).
No podemos dejar de citar, aunque sea extenso, un texto publicado en 1965 en
cual nos presenta dos testigos privilegiados de la espiritualidad occidental: Bernardo
de Claraval, por la teologa monstica, y Toms de Aquino, por la escolstica:
Ha habido siempre en la Iglesia espritus a los que Dios inclinaba a buscar
ms el conocimiento de la verdad en s, si podemos expresarnos de esta manera, es decir, un conocimiento objetivo e impersonal de los misterios de Dios
Otros se sienten ms arrastrados hacia una teologa ms subjetiva; estudian los
que esos misterios son para ellos, y la relacin ntima que tienen con su
existencia. A estos pertenece Bernardo. Por eso su teologa es inseparable de
esa experiencia cristiana de que habla tan frecuentemente. Ms tarde, un santo
Toms sabr disociar la ciencia cristiana de la experiencia religiosa. En san
Bernardo ambas van unidas, y no quiere separarlas: toda su ciencia no es ms
que el anlisis de su experiencia. Para santo Toms es, por decirlo as, la
ciencia de la salvacin en general; prescinde de lo personal y de lo concreto.
Para Bernardo es la ciencia de la salvacin tal como se realiza en l y en cada
uno de nosotros. Bernardo no llega a lo universal sino por el camino de lo
personal y de lo concreto; la historia sagrada que l estudia es su propia historia Ambos mtodos han tenido sus ventajas en la vida de la Iglesia (93).

(91)
(92)

(93)

05-Gmez

Olegario Gonzlez de Cardedal, Filosofa y teologa, en Revista de Occidente 258 (2002), pp.
5.7.
Bernab Dalmau, op. cit., p. 174. Se le podra aplicar lo que se ha dicho de un intelectual del
medioevo: lo que le apasiona y urge es el mtodo de la indagacin ms que el objeto
investigado, el recorrido terico del anlisis ms que su tema particular (Mariateresa Fumagalli
Beonio Brocchieri, El intelectual entre Edad Media y Renacimiento, op. cit., p. 29).
Espiritualidad occidental. Testigos, pp.331-332.

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ALGUNAS CUESTIONES EPISTEMOLGICAS A PROPSITO

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Es evidente la primaca del sujeto, la praxis, el ethos y el tiempo sobre el

objeto, la teora, el logos y el ser. En el trasfondo se encuentra la nocin metafsica
del ser como pura relacin subsistente, una unidad consistente en dejar de ser permanentemente unidad. El ser es porque se desarrolla y desenvuelve. El tiempo resulta constitutivo de toda la realidad. La verdad es necesariamente histrica. Pero estas
son ya cuestiones metafsicas que se resuelven en otro orden.
Su concepto de ciencia evidentemente ya no es el clsico aristotlico, en el que
una disciplina se especificaba y ordenaba jerrquicamente por su objeto de investigacin, y era este mismo el que determinaba el mtodo que mejor le permita conseguir
lo que se propona, o sea, su conocimiento coherente, cierto y verdadero por sus
causas. Nuestro autor era muy consciente de ello cuando escriba en torno a la primera
cuestin epistemolgica de la escolstica, Utrum sacra doctrina sit scientia:
Tal problemtica aparece, sino en el transcurso del siglo XIII... La discusin
se convirti muy pronto, en parte, en una disputa de palabras, a lo que hay que
aadir que la nocin estrictamente aristotlica de ciencia dej ms tarde de ser
aplicable a ciertas ciencias (94).

CUESTIN IV: LA CRITICA NEOESCOLSTICA A LAMOUR

DES LETTRES ET LE DSIR DE DIEU
Consideremos ahora brevemente una de las lecturas que la tercera escolstica
realiz de L amour des lettres et le dsir de Dieu. El R. P. Luis Ferro, op. en su
comentario titulado intencionalmente: Teologa monstica y teologa escolstica?
escriba:
Lo que ocurre es que el autor considera en la teologa dos aspectos: el primero est basado en la objetividad del conocimiento y el segundo en la funcin
vital del mismo... considera en la teologa como en cualquier otra ciencia una
doble especificacin. Una por parte del objeto, en cuanto este determina el ser
y por consiguiente la unidad de la ciencia; otra por parte del sujeto, en cuanto
causa eficiente del conocimiento (95).
Lgicamente hablando no puede aceptar esta doble especificacin atendiendo a
caracteres metodolgicos. No niega que el objeto pueda ser considerado con mtodos diversos: mtodo intuitivo y el mtodo deductivo o inductivo, lo que niega es
que la teologa tenga una determinacin genrica por parte de su objeto: Dios; y una
determinacin especfica por parte del mtodo, el modo como el sujeto alcanza la
inteligibilidad del objeto. Subjetivo y objetivo tampoco pueden ser considerados
como especies dentro de un mismo gnero.

(94)
(95)

05-Gmez

Cultura y vida cristiana, p. 232.

Luis Ferro, Teologa monstica y teologa escolstica?, en Estudios Teolgicos y Filosficos I,
I (1959), Notas y comentarios, p. 255.

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La verdad en cuanto producto de la subjetividad, la experiencia y el mtodo

que se utiliza es, para el dominico, de un orden completamente distinto al de la
objetividad, universalidad y cientificidad. Por eso no es posible probar la disyuncin
entre la teologa monstica y la escolstica atendiendo a los caracteres metodolgicos: la vida contemplativa de los monjes (96), la desconfianza por la dialctica (97),
la sancta simplicitas (98), la experiencia como fuente de la teologa (99), el
conocimiento por amor (100), el respeto por lo santo (101), etc.
La tesis de Dom Leclercq es, para el fraile mendicante, que los monjes utilizaron y an cristianizaron toda la literatura pagana (102), lase gramtica y retrica,
pero que desconfiaron sistemticamente del tercer elemento del trivium, la dialctica
de los filsofos, y por ende de la teologa con mtodo escolstico. Lo primero es un
hecho, por tanto es indiscutible, como lo es tambin la preferencia de los monjes por
lo intuitivo y simblico, pero no implica el menoscabo de la teologa en tanto
especulacin de la inteligencia y en cuanto que utiliza la dialctica (103).
El benedictino parece reconocer esto al aceptar la disputa escolstica entre
Bernardo de Claraval y Pedro Abelardo, aunque aclara que la fuente del ataque
monstico no hay que buscarla en las doctrinas de los lgicos, sino en la santidad de
vida (104). En Consideraciones monsticas sobre Cristo en la Edad Media reafirma
que la teologa monstica:
No excluye el uso de la dialctica: san Bernardo, Guillermo de Saint- Thierry
y otros saben argumentar de manera rigurosa, e incluso sutil. Sin embargo, los
problemas de teologa especulativa, heredados de la tradicin platnica, apenas
les preocupan Pero este espacio reservado a la polmica sigue siendo en
ellos secundario: lo que les interesa es el hombre en sus relaciones ntimas con
Dios Esta preocupacin explica la importancia que otorgan, ms que a los
razonamientos abstractos, a la experiencia espiritual (105).
En sntesis, los monjes seran poetas o literatos, pero no telogos. La conciliacin del amor a las letras con el deseo de Dios es realizada en detrimento del rigor
intelectual, de la claridad lgica de los conceptos y de la solidez argumentativa propia
de la ciencia teolgica. Y Ferro concluye afirmando: para buscar a Dios siendo
hombre hay que buscarlo utilizando la inteligencia en las verdades reveladas (106).
Evidentemente este predicador no era partidario del exponere reverenter, sino
que ley L amour des lettres et le dsir de Dieu desde las categoras epistemolgi-

(96)
(97)
(98)
(99)
(100)
(101)
(102)
(103)
(104)
(105)
(106)

05-Gmez

Cultura y vida cristiana, pp. 234 ss.

pp. 243-251.
pp. 252 s.
pp. 259 s.
pp. 271 s.
pp. 249. 276 ss.
pp.152-153.
Cfr. Luis Ferro, op. cit., p. 257.
pp. 256-257.
Consideraciones monsticas sobre Cristo en la Edad Media, p. 169.
Luis Ferro, op.cit., p. 257.

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ALGUNAS CUESTIONES EPISTEMOLGICAS A PROPSITO

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cas aristotlico-tomistas, las cuales rechazaba explcitamente Leclercq por ser obsoletas, razn por la cual respondi a las cuestiones antes planteadas:
I)

negando que los monjes medievales fueran telogos, porque la teologa es

especulacin dialctica y metafsica sobre Dios;
II) refutando la distincin metodolgica entre monstica y escolstica, porque no
puede haber una doble especificacin: por el objeto y por el mtodo; y
III) corrigiendo la nocin de ciencia, porque esta se determina y especifica por el
objeto, aunque este pueda ser abordado con mtodos diversos.
Para concluir le cedemos la palabra a Dom Leclercq que en su artculo Teologa monstica parece responder a la crtica de la escolstica:
Esta forma de hablar (teologa como sabidura) y la aspiracin espiritual que
traduce, han reaparecido, con algunas excepciones, en todas las pocas en las
que la especulacin escolstica, tan legtima y til cuando se ha limitado a ser
una parte y forma de la teologa, quera ser la nica y, por lo mismo, quera
sustituir a la teologa tradicional (107).
Por eso la neoescolstica convierte a la monstica despectivamente en literatura espiritual, poesa piadosa o, a lo sumo, en una mera anticipacin preescolstica,
falseando as las perspectivas histricas y perjudicando la investigacin, porque la
objetividad le gustaba decir se sita a igual distancia de la apologtica y de la
hipercrtica (108). Esta metodologa conducira a considerar circularmente a todo
perodo de la teologa como la preparacin de otro (109). Y cita al cannigo Ph.
Delhaye:
Sin razn y por una falta sorprendente del sentido de la analoga en los que se
hacen sus lderes, se ha negado a esta doctrina y a esta investigacin el nombre
de teologa, para reservarlo nicamente al mtodo dialctico, por otra parte
tardo en la Iglesia. El mtodo deductivo no es el nico que se impone en el
terreno religioso (110).
Estas dos maneras de hacer teologa no se benefician en nada al excluirse y
desacreditarse mutuamente, por lo que concluye:
Hemos de saber apreciar el valor positivo absoluto y definitivo de todo lo
que, en contextos histricos y sociolgicos diferentes, ha contribuido a la edificacin de la Iglesia y de su pensamiento Adems, todo genio escapa a las
determinaciones del tiempo, lugar, especialidad, para ser la luz y el alimento
de todos (111).

(107)
(108)
(109)
(110)
(111)

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Jean Leclercq, Teologa monstica, en Cistercium 125 (1972), p. 30.

Espiritualidad occidental. Testigos, p. 219.
Cfr. Cultura y vida cristiana, p. 232.
Citeaux in den Nederlanden 9 (1959), p. 234, citado en Teologa monstica, op. cit., p. 35.
Idem., pp. 32 y s.

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As se manifiesta partidario de la complementariedad en la multiplicidad y

de la coexistencia pacfica entre los diversos modos de pensar la fe, enraizados en
las fuentes y en la tradicin siempre viva y actual de Iglesia (112), porque: Una
teologa catlica, verdaderamente universal, no puede beber en una de esas fuentes (refirindose a las teologas) y excluir las otras; hay que beber en todas, y unir
sus diferentes aportaciones (113).

RESUMEN
Este artculo plantea cuatro cuestiones epistemolgicas a propsito de la teologa monstica medieval: existencia y significado, distincin de la escolstica, nocin de ciencia y crtica
neoescolstica, exponiendo reverentemente lo que Dom Jean Leclercq, osb. monje, historiador
y telogo, ense especialmente en Lamour des lettres et le dsir de Dieu, que es a la vez el
ttulo y la conclusin de un hermoso libro publicado hace ya cincuenta aos, mostrando la
posible complementariedad y coexistencia pacfica entre modos diversos de hacer teologa.

ABSTRACT
This article outlines four epistemological questions apropos of medieval monastic
theology: existence and meaning, the scholastic distinction, the notion of science and neoscholastic criticism, expounding reverently what monk, historian and theologian Dom Jean
Leclercq, o.s.b., taught, especially in Lamour des letters et le dsir de Dieu, which is at the
same time the title and the conclusion of a beautiful book published 50 years ago, showing the
possible complementarity and peaceful co-existence between different modes of doing
theology.

(112) Cfr. Lamour des lettres et le dsir de Dieu, Avant-propos la 3e dition.

(113) Espiritualidad occidental. Testigos, p. 369.

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