Universidad del Valle de Guatemala

Curso: tica Profesional

Alumnos: Mara Mercedes Miranda Chvez
Juan Modesto Sicay Tc
Walter Guillermo Castro Toval
Nelson Flavio Saavedra Andino
Daniel Martin Alvarez Meza

tica de los primeros siglos del Cristianismo

Principales representantes:
San Clemente de Alejandra
San Agustn
(Padres de la Iglesia)
I.

Introduccin a la tica cristiana desde mentalidad occidental

El cristianismo aparece como una religin revelada que aporta las claves necesarias y
suficientes para que el hombre alcance su salvacin. Sin embargo, poco a poco van a ir
surgiendo algunos pensadores cristianos que, a partir del mensaje evanglico, van a aportar
nuevos conceptos e ideas sobre temas que ya haban preocupado a numerosos filsofos.
As, el cristianismo aport una nueva visin del mundo o cosmologa, una nueva visin de la
divinidad o teologa, una visin del ser humano o antropologa, una nueva moral o tica
Veamos algunos rasgos distintivos:
COSMOS. Los griegos conceban el cosmos, como un todo ordenado que haba surgido a
partir de algo ya preexistente y eterno: el arch, unos elementos o una materia catica que
por la accin de un dios (el Demiurgo) o siguiendo ciertas leyes naturales, haba dado lugar
al mundo que ya conocemos. Siguiendo el axioma de Parmnides, de la nada, nada sale.
Por el contrario, el cristianismo introduce la idea de la creacin ex nihilo: Dios ha creado el
mundo a partir de la nada.
DIVINIDAD. Monotesmo contra politesmo. La filosofa griega haba admitido una
diversidad de dioses, jerarquizados de distinta manera. Platn y Aristteles, haban
considerado como divinos a los astros, aunque luego siten en lo alto de la jerarqua al
Demiurgo, en el caso de Platn, o al Motor inmvil, en el caso de Aristteles. Sin embargo
los cristianos, al igual que los judos, defienden el monotesmo: un dios nico, con un poder
infinito y trascendente, es decir, radicalmente distinto de todo lo dems.
LEYES NATURALES. Segn los filsofos griegos, la naturaleza, el universo est sometido
a unas leyes necesarias que hacen que siempre se comporte de la misma manera,
precisamente por eso es Cosmos, porque es algo bello, algo que tiene orden, armona.
Hasta los dioses estn sometidos a estas leyes. Con el cristianismo se destaca la idea de
que Dios es quien ha establecido las leyes de la naturaleza, y debido a su omnipotencia
puede transgredir y saltarse esas leyes, como ocurre en los milagros.

HISTORIA. Los griegos tuvieron una concepcin circular o cclica de la historia. As, por
ejemplo, los estoicos pensaban que el cosmos se destruye cclicamente, y posteriormente
se reproduce tal como haba sido el anterior, hasta en sus ms insignificantes detalles. El
cristianismo, sin embargo, tomando como herencia la mentalidad juda defiende una
concepcin lineal de la historia: la historia del mundo y del hombre tiene un comienzo y un
fin, desde la creacin hasta el final de los tiempos. Adems en este devenir histrico Dios
juega un papel relevante, ya que dirige en la sombra los acontecimientos para llegar a la
meta deseada. Dios es un dios providente.
CONOCIMIENTO. La mentalidad griega slo admite como fuentes de conocimiento las
facultades naturales del hombre: los sentidos y la razn. Con la aparicin del cristianismo
aparece una nueva fuente de conocimiento: la fe en la revelacin. Dios ha hablado a los
hombres y esa palabra tambin forma parte de nuestro conocimiento. Mientras que el
filsofo griego posea una verdad que haba obtenido con el esfuerzo de su inteligencia, el
hombre cristiano se presentaba en posesin de la verdad definitiva y absoluta, a la que
consideraba una gracia de Dios y a la que se adhera por la fe.
ANTROPOLOGA. Hombre y mujer son considerados hijos de Dios, dotados de un alma
inmortal, y con un valor absoluto. De ah que se opusieron a la esclavitud, defendieron la
dignidad de la mujer, criticaran el infanticidio y el aborto Aunque el mensaje evanglico
promete una resurreccin completa de cuerpo y alma, la influencia platnica llev a algunos
pensadores cristianos a defender el dualismo platnico y a hacer hincapi en la inmortalidad
del alma, la parte ms noble y elevada del ser humano.
MORAL. la filosofa griega es bsicamente intelectualista respecto de la moral. En cambio,
la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino
ignorancia; en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el
resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana,
que cede a tal inclinacin.

II. Perspectiva tica desde San Clemente de Alejandra.

San Clemente de Alejandra representa, en la historia del pensamiento filosfico, un

esfuerzo maysculo por cristianizar al helenismo a partir de s mismo, a saber, utilizando a
la propia filosofa. Nacido probablemente en Atenas (ca. 150 d. C.), hijo de paganos, pero
convertido al cristianismo, intenta, mediante un discurso coherente y racional, acercar dos
tradiciones que, en principio, pareceran contrapuestas: la filosofa, griega en su origen, y el
cristianismo, una religin naciente en aquellos das.
Clemente acepta que puede utilizarse la filosofa para ponerla en armona con el
cristianismo, especialmente la filosofa de Platn. Para l, el fundador de la Academia es
amigo de la verdad y pareciera inspirado por Dios mismo; Platn es el filsofo por
antonomasia ( filsofo V) y de l retoma la definicin de filosofa, que es la ciencia del bien
mismo y de la verdad. Lleg a amarla tanto que levant el edificio cristiano sobre una doble
base: la Biblia y esa filosofa pagana, pero insistiendo en todo momento en que su religin
era la verdadera filosofa.

Lo que prepara Platn con su filosofa es que el hombre apunta al Bien, que es la Idea
Suprema de toda su cosmovisin, y lo que el cristianismo asegura es que el hombre se
dirige, efectivamente, a Dios, que es el Bien Supremo, y es el camino de la fe el que
conduce definitivamente a l.
La fundamentacin moral emprendida por la obra clementina, y para ello El Pedagogo es el
texto principal a seguir, mas no el nico. El Pedagogo es un libro de moral, enfocado al
bautizado que ha de ser iniciado en la nueva vida.
El Pedagogo est divido en tres libros. El primero es una fundamentacin y justificacin del
papel de una pedagoga cristiana; de igual forma, destaca las caractersticas principales de
tal pedagoga. Los libros II y III son, en realidad, una sola parte, y tratan la moral prctica
que debera seguir un joven cristiano alejandrino.
Esta segunda parte es destacable por varios aspectos, pero en especial por uno: son un
crisol del mundo alejandrino del siglo II d. C. Tiene preceptos muy especficos, por ejemplo,
el tipo de corte de cabello que debe usarse, la muestra de barba que debe dejarse, la
conduccin que ha de adoptarse al momento de tomar los alimentos, el calzado ms
conveniente, etctera. Hay quienes han tomado los libros II y III de El Pedagogo como un
documento de moral en el sentido de costumbre, es decir, para conocer lo que se
practicaba en aquella poca.
La primera parte de El Pedagogo, que corresponde al libro I, resulta ser ms interesante
desde una perspectiva filosfica, debido a la fundamentacin filosfico (platnico)-teolgica
que hace del Pedagogo y su pedagoga. De ah que, en este momento, se tome como
vrtebra del trabajo.
Al hombre corresponden tres cosas, de acuerdo con Clemente: las costumbres, las
acciones y las pasiones, que se relacionan estrechamente Con respecto a las costumbres,
son motivadas a cambiar gracias al Logos- Protrptico, es decir, al Logos que exhorta. Las
acciones son aconsejadas, por su parte, por el Logos-Consejero. Finalmente, el LogosConsolador, que es anlogo al mdico, realiza una labor teraputica con respecto a las
pasiones con el fin de purificarlas. Ahora bien, estos tres Logos son, en realidad, el mismo
Logos, slo que visto desde perspectivas distintas. El Logos conduce, en su totalidad, a la
salvacin de la persona, y por ello es llamado por Clemente Pedagogo. La salvacin es el
fin de la teologa, entendida como soteriologa, y a ella puede dirigirse la filosofa que busca
el fin ltimo del hombre en el Bien, como la considera Platn.
El Logos-Protrptico, como se dijo, exhorta Es el primer paso para alcanzar la salvacin. Lo
que motiva o exhorta es precisamente la apetencia del bien que representa ser salvado. De
ah que, al exhortar, se motive el trnsito o transformacin de las costumbres del individuo.
El Logos-Protrptico presenta un bien tan alto a la persona que sta no puede dejar de
apetecer, pues ofrece el bien ms elevado al que puede aspirar: Apetencia de vida eterna.
que se alcanza por obediencia racional y que ha sido fundamentada en el terreno de la
inteligencia.

El Logos-Consejero preside las acciones humanas, o al menos intenta dirigirlas, en cuanto

que estas ltimas propiamente pertenecen al libre arbitrio del hombre. El consejo slo tiene
sentido si el agente es libre, pues de no serlo sera absurdo. Por eso es que el consejo se
encamina a la persona, al individuo que puede determinarse a s mismo. Y puede tomar el
camino ptimo si elige seguir el consejo que le brinda el Logos mediante su pedagoga.
El Logos-Consolador cura las pasiones humanas (mediante ejemplos, cmo se acentuar a
continuacin), fortalece el alma y conduce al conocimiento de la verdad. Hay una ntima
relacin entre el Consejero y el Consolador, pues quien logra apaciguar las pasiones puede
realizar acciones ms virtuosas, aunque tal asunto no es condicin necesaria. Pero lo que s
es intencin del Logos es la vida virtuosa de la persona.
El pedagogo es educador, no experto, no terico; su objetivo es la mejora del alma, no la
enseanza, como gua que es de una vida virtuosa, no erudita11. Pero la vida virtuosa a la
que invita, muestra y ensea el Pedagogo no es el fin, sino la salvacin de la persona (por
eso el Logos es llamado Salvador12). A diferencia del estoicismo, el fin no es la virtud, sino
la salvacin. Tal es el horizonte sobre el cual se enmarca la enseanza moral, pues El
Pedagogo [...] en tanto que prctico, nos ha exhortado primero a llevar una vida moral, y
nos invita ya a poner en prctica nuestros deberes dictando los preceptos que deben
guardarse intactos y mostrando a los hombres del maana el ejemplo de quienes antes han
errado en el camino.
Como se aprecia a partir de la cita, hay dos momentos clave en la enseanza del
Pedagogo, a los cuales Clemente considera mtodos. El primer momento es de
exhortacin; el segundo es de ejemplificacin. El primer momento es llamado, por
Clemente, parentico, en cuanto significa capaz de exhortar; el segundo momento tiene
por base el principio de la moral, pues provoca la imitacin del bien y promueve el
alejamiento del mal. En apariencia esta doble metodologa es labor del Pedagogo, o del
Logos en cuanto Pedagogo, puesto que el Logos en cuanto Maestro suministra los
conocimientos mediante la Revelacin y la enseanza. En sntesis, parece que el LogosPedagogo es, pues, prctico, mientras que el Logos-Maestro es terico.
Quin es especficamente el Logos? El Logos no es otro que Dios personificado en el Hijo;
es decir, es el Verbo, Jesucristo. Cristo es el modelo sin defecto, al cual, el cristiano, debe
intentar imitar en todo momento.
El Pedagogo puede recibir diversas denominaciones de acuerdo con aquello que se
relacionen; son denominaciones analgicas y relacionales. Los ejemplos que maneja
Clemente son: pedagogo-nios, pastor-ovejas, general-soldados, piloto-navegantes y
entrenador-gimnastas. En efecto, la funcin del primer trmino en todas las relaciones
anteriores es la de gua; el segundo trmino, que aparece en plural, hace referencia a toda
la humanidad, que est llamada a la perfeccin naturalmente. Ciertamente la perfeccin
ltima es la salvacin que proporciona la vida eterna, y el Pedagogo es quien indica el
sendero a seguir. La pedagoga que emplea Cristo es, segn lo sugiere el alejandrino,
doble:

La pedagoga de Dios es la que indica el camino recto de la verdad, con vistas a la

contemplacin de Dios; es tambin modelo de la conducta santa propia de la ciudad
eterna.
Clemente reconoce que las acciones humanas estn inspiradas por la rectitud y el orden,
mas no estn determinadas necesariamente. Esto quiere decir que el hombre, en cuanto
individuo, debe buscar que sus acciones estn guiadas por tales principios, pero es
evidente que no lo estn siempre, lo cual acontece cuando peca.
El principio del libre albedro se vuelve evidente porque, de no ser as, el hombre no podra
pecar y, por lo tanto, el perdn de Dios sera innecesario, pues en cuanto Divinidad perdona
los pecados del hombre, mientras que, en cuanto Hombre, educa para no caer en ellos.
Hacer el bien y evitar el mal.

III. Perspectiva tica de San Agustn.

El pensamiento tico de San Agustn es una armoniosa sntesis de platonismo, estoicismo y,
naturalmente, cristianismo:
a) El fin ltimo de la conducta humana es la consecucin de la felicidad.
b) Esta felicidad, inasequible en esta existencia terrena, slo puede alcanzarse con la
posesin, en la otra vida, del Sumo Bien, de Dios (influencia platnica y cristiana).
c) Tal posesin se realiza mediante la llamada visin beatfica de Dios, que slo en el cielo
tienen los bienaventurados (tesis estrictamente cristiana).
d) El camino de la salvacin es la prctica de la virtud (con base en el platonismo y
estoicismo).
e) Las virtudes en San Agustn no son slo las cardinales ya conocidas por los paganos,
sino tambin las teologales. Adems tendr un alto papel la gracia. Pero esto ya no es
Filosofa, sino Teologa.
f) El problema del mal; es ste un problema capital en San Agustn. No slo por influencia
del maniquesmo, sino tambin del pelagianismo (hereja defendida por Pelagio, relativa a la
cuestin del pecado original y a la capacidad del hombre y de la libertad humana para
salvarse). Para San Agustn todo el universo, y cada una de las cosas que lo integran, es
bueno, es un bien, dado que es una imitacin, imperfecta por supuesto, de las Ideas divinas
(ejemplarismo).
El ser es bueno, todo lo que es, es bueno; ens et bonum convertuntur (el ser y el bien se
identifican). El mal no es ser, sino carencia de ser; cualquier ser creado no es malo por lo
que es, sino por lo que no es. El mal no es algo positivo (ser), sino negativo (carencia de
ser, no-ser). Y San Agustn pone un bello ejemplo para aclarar esto; si algo fuese malo
positivamente, lo sera para todos los seres creados; en consecuencia, si el veneno del

escorpin fuese malo positivamente, entonces tambin sera veneno para el propio
escorpin, y ya sabemos que no es as.
En consecuencia, dado que el mal es carencia de ser, (no-ser), no podemos acusar a Dios
de su existencia, ya que Dios es responsable del ser, que es lo que ha creado, pero no del
no-ser, que no lo cre, porque el no-ser no es. Claro es que se podra argumentar diciendo
que por qu Dios no cre a las criaturas sin carencia de ser; pero tal supuesto es absurdo,
ya que entonces tendra que haber creado a las criaturas en la plenitud del ser, es decir,
infinitamente perfectas, o sea, tendra que haber creado tantos dioses como criaturas, y
esto, evidentemente, es un total absurdo.
3.1. La Felicidad y Dios:
La tica de san Agustn tiene en comn con lo que podramos llamar tica griega tpica su
carcter eudemonista, es decir, el que se propone un fin para la conducta humana, a saber,
la felicidad; pero esa felicidad ha de encontrarse nicamente en Dios.
El ser humano es mutable e insuficiente para s mismo, solamente puede encontrar su
felicidad en la posesin de lo que es ms que l mismo, en la posesin de un objeto
inmutable: "El anhelo de Dios es, pues, el deseo de beatitud, el logro de Dios es la beatitud
misma", es decir, la felicidad.
Pero cuando san Agustn deca que la felicidad se encuentra en el logro y posesin del
objeto inmutable y eterno, Dios, en lo que pensaba no era en una contemplacin puramente
teortica y filosfica de Dios, sino en una unin y posesin amorosa de Dios, y, ms
exactamente, en la unin sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como trmino de su
esfuerzo ayudado por la gracia; no es posible separar bien en el pensamiento de san
Agustn una tica natural y una tica sobrenatural, puesto que el santo se interesa por el
hombre en concreto, y el hombre en concreto tiene una vocacin sobrenatural.
La tica de san Agustn es, pues, primordialmente una tica del amor; es la voluntad lo que
lleva al hombre hacia Dios, y por ella toma el hombre finalmente posesin de Dios y goza de
l.
La tica de san Agustn se centra, alrededor del dinamismo de la voluntad, que es un
dinamismo de amor, aunque el logro de la beatitud, "participacin en el bien inmutable", no
es posible para el hombre a menos de que sea ayudado por la gracia, a menos que reciba
"la merced gratuita del Creador".
3.2. Libertad y Obligacin:
La voluntad, sin embargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de obligacin moral.
La base necesaria de la obligacin es la libertad. La voluntad es libre. La voluntad busca
necesariamente la felicidad, la satisfaccin y de facto esa felicidad nicamente puede ser
encontrada en Dios, el Bien inmutable, pero el hombre no tiene la visin de Dios en esta
vida, y puede volver su atencin hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a
Dios, y "ese apartamiento y ese giro no son acciones forzadas, sino voluntarias".

La voluntad humana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de Dios, pero al mismo
tiempo la mente humana debe reconocer la verdad: no solamente que lo que busca, la
felicidad, nicamente puede encontrarse en la posesin del Bien inmutable, Dios, sino
tambin que la direccin de la voluntad a ese Dios est implanta por Dios mismo, y querida
por l, que es el Creador. Las leyes ternas estn impresas en el corazn del hombre. As, lo
mismo que la mente humana percibe verdades teorticas eternas a la luz de Dios, percibe
tambin, a la misma luz, verdades prcticas, o principios que deben dirigir la voluntad libre.
El hombre est por naturaleza, por su naturaleza considerada en concreto, dispuesto hacia
Dios; pero debe satisfacer el dinamismo de esa naturaleza observando las leyes morales
que reflejan la ley eterna de Dios y de la relacin del hombre a Dios. Las leyes no son
caprichos arbitrarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque l no
habra creado al hombre sin querer que el hombre fuese lo que l quera que fuese. La
voluntad es libre, pero est al mismo tiempo sujeta a obligaciones morales, y amar a Dios
es un deber.
3.3. Necesidad de la Gracia:
La relacin del hombre a Dios es la relacin de una criatura finita al Ser infinito, y de ah
resulta que el abismo no puede ser franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es
necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios.
Cuando san Agustn hace del amor de Dios la esencia de la ley moral, se refiere a esa
unin de la voluntad con Dios que requiere la elevacin efectuada por la gracia.
3.4. El Mal:
Si la perfeccin moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad a Dios y en poner
todas las dems potencias en armona con aquella direccin, el mal consistir en alejar la
voluntad de Dios.
Pero qu es el mal en s mismo, el mal moral? Es algo positivo? En primer lugar, no
puede ser algo positivo en el sentido de algo creado por Dios: la causa del mal moral no es
el Creador, sino la voluntad creada. La causa de las cosas buenas es la bondad divina,
mientras que la causa del mal es la voluntad creada, que se aparta del Bien inmutable; el
mal es un alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada, un alejamiento del Bien
inmutable e infinito. Pero el mal no puede ser llamado en sentido estricto una "cosa", ya que
esa palabra implica una realidad positiva, y si el mal moral fuese fuese una realidad positiva
tendra que ser atribuido al Creador, a menos que se quisiera atribuir a la criatura el poder
de una creacin positiva a partir de la nada. El mal, pues, es "aquello que renuncia a la
esencia y tiende al no-ser (...)".
Todo aquello en lo que hay orden y medida a de atribuirse a Dios, pero en la voluntad que
se aparta de Dios hay desorden. La voluntad en s misma es buena, pero la ausencia del
recto orden, o, mejor, la privacin del recto orden, de la que es responsable el agente
humano, es mala. El mal moral es, pues, una privacin del recto orden en la voluntad
creada.

Esa doctrina del mal como privacin era una doctrina de Plotino, en la que Agustn
encontr una respuesta a los maniqueos. Porque si el mal es una privacin y no una cosa
positiva, ya no nos encontramos en el dilema de atribuir el mal moral al Creador bueno e
intentar o inventar un primer principio malo que sea responsable del mal. Los escolsticos
tomaron en general esa doctrina de san Agustn, y a ella se adhirieron varios notables
filsofos modernos, como Leibniz.
3.5. Las dos Ciudades:
Si el principio de la moralidad es el amor de Dios, y si la esencia del mal es un alejamiento
de Dios, se sigue que la especie humana puede ser dividida en dos grandes campos, el de
los que aman a Dios y ponen a Dios por encima de s mismos, y el de los que se prefieren a
Dios; es el carcter de sus voluntades, el carcter de su amor dominante, lo que seala
decisivamente a los hombres. San Agustn ve la historia de la especie humana como la
historia de la dialctica de esos dos principios, el que forma la Ciudad de Jerusaln y el que
forma la Ciudad de Babilonia.
"Hay dos especies de amor (...) esas dos especies de amor distinguen a las dos ciudades
establecidas por la especie humana (...) en cuya mezcla, por decirlo as, han pasado las
pocas".

Bibliografa:
1. Buganza, Jacob. Exposicin y crtica de la tica de Clemente de
Alejandra[en
lnea].
Sapientia.
65.227-228
(2010).
Disponible
en:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/exposicion-critica-eticaclemente-alejandria.pdf [Fecha de consulta: 20 de agosto de 2015]
2. http://www.emiliomartinez.net/pdf/cristianismo_etica_relacion_compleja.pdf
3. http://www.philosysofia.com/-/6-la-etica-san-agustin4. http://dianoia.filosoficas.unam.mx/files/7913/7021/0918/DIA55_Gomez_Roble
do_Etica_San_Agustin.pdf