Zea Leopoldo - El Pensamiento Latinoamericano

BIBLIOTECA DE OE1\CIA POLITIO\
COLECCION DEMOS
EDITORIAL ARIEL
EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
LEOPOLDO ZEA
EL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO
EDITORIAL ARIEL
Esplugues de Llohregat
BARCELONA
la. .edicin: 1965 (Editorial Pormaca, S. A., Mxico)

2a. edicin:
3a. edicin: enero de 1976
1965 y
: Macmillan Company, Nueva York
1976: Editorial Ariel, S. A., Esplugues de Llobregat (Barcelona)
Primera edicin mexicana: 1976 (siete mil ejemplares)
197 6: Ariel Seix Barra!, S. A.,. Ca. Editorial
Morelos 98~304~Mxico 1, D .F.
Depsit~
legal: B. 2.784~1976
ISBN: 84 344 1793 6
Impreso y hecho en Mxico

Pinted and 'made in Mexico
73 07
PRLOGO A LA TERCERA EDICiN

El meoll.o de este libro es el que, bajo el ttulo de Dos
etapas del pensamiento en Hispanoamrica, se public
en 1949. En 1965 apareci la segunda edicin, ya bajo el
ttulo de El pensamiento latinoamericano, ampliada con
dos captulos en la 1ntroduccin, la inclusin del pensamiento brasileo y un Eplogo, con dos capfttlos en los
que se exponan ya las expresiones del pensamiento latinoamericano de la primera mitad de nuestro siglo XX. En
esta nueva edicin se agregan ahora, al Eplogo (que se
transforma en una Tercera Parte), tres amplios captulos
en los que se expone el pensamiento latinoamericano .expreso hasta nuestros das .. Y a no seran dos etapas,. sino
tres, del pensamiento o filosofa latinoamericanos, incluyendo el pensamiento brasileo y el que se ha expresado
en las Antillas francesas en forma ejemplar con Aim Cesaire y Frantz Fanon. No se trata de una exposicin exhaustiva de este pensamiento. Como se ver, a lo largo del
libro se expone a travs de algunos de sus representantes,
en mi opinin los ms destacados y los que mejor expresan una lnea de desarrollo de nuestra historia, la historia
de la Amrica Latina.
Jos Gaos, al comentar la primera edicin de este libro,
Dos etapas del pensamiento latinoamericano, sealaba lo
que consideraba la principal aportacin del mismo, el
ser una interpretacin de la historia de .Za Amrica Latina
a travs de su pensam.iento. Por eso es distintivo de este
su libro -escriba- el dominio a que ha llegado en la
qomposicin, incluyendo su rico material en cuadros a la
vez tan ordenados y dinmicos que permiten apresar el
vasto y diversificado proceso histrico que es su tema
como una marcha dotada de un sentido unitario, que es

decir tambin de una significacin instructiva. Si ste ha
podido encuadrar como lo hace su material, es porque lo
ve desde la altura de una nueva filosofa de la historia de
Hispanoamrica que se adelanta muy explcitamente en la
1ntroduccin y que es prueba excelente del cambio y la
etapa montados [ ... ] En vez de deshacerse del pasado,
practicar con. l ?Lna A1;1fhebung, palab~a_ emplea4a por usted mismo en cyunturi:t de este sentfdo, eti la aceptacin
de He gel [ ... ] y en vez de rehacerse segn un presente
ex'trao, rehacerse sg'n el pasado y presente ms :propios
con vistas al ms propio futuro. No es sta la que se puede
llamar l~ filosofa de usted y de sus compaeros de generacin, y de las generacions ms recientes, especia.lmentf!!
de los jvenes que son sus colaboradores? El sentido unitario y la significacin instructiva t!.el proceso histrico
que es el tema de su libro seran lo ms valioso. de
filoste, si no lo fuera lo que los. hace posible, la nueva
.
. .
sofa a que acabo de aludir. Es~e su libro de usted quedara pren4ido, inestablemente, de su Introduccin, si'usted,
suficientem_ente preparado y maduro, no procediese a desarrollar . l~ interpretacin filosfico-histrica adelantada en
e'la, a llevar por sil parte a plenitud la nueva filosofa
individual. *
Es dentro de esia misma lnea de interpretacin filosf;a de la historia de n:uestra Amrica que ha sid ampliado es.t e libro. Las dos etapas del' primero se complementa~J. con una tercera,~ ia propia de nuestros ds, .la que se
tnicta con el siglo, .en el pensamiento de un Jos Mart,
Jos Enrique Rod, Jos Vasconcelos, Antonio Caso y otros
muchos h:asta llegar a la preocupacin ltim a de nuestros
das, l de una filsofa de 'liberacin que ponga fin a
sita~iohes de dependencia a travs de la cual se- ha ido
expresando el pensamiento latinoamericano. La primera
etapa de este pensamiento, el de los romnticos, el de_ ios
negadc;>res del pasado histri.co omo expresin de la d9mi;.
na.
in. .ibera; el de los emancipado:re~
mentales,
dispue'S.
.
.
.
r
'
Jos Gaos, Carta a.bierta a Leopoldo Zea, en Cuadernos

Americanos (enero-febrero 1950).
*.
PRLOGO
.... .
tos a 'arrancarse el psado y a imponerse .el modelo de un '

futut:o que, por ser extrao, se transformar en nueva yux-.
taposfcin dominante. La segunda e~apa, la de los cons{ructors del nuevo orden,; inspirados en ef positivismo,
buscando hacr de sus pueblos copias, desgraciadamente
slo copias, de 'formas de un orderi extrao a nuestra realidad. La' tercera etapa, la que ahora agregamos a esta
historia, -la historia 'Contemporn-ea de -nuestro pensamien- .
to, viene a ser la antftesis -del pensmiento fi'losfico del
siglo XIX. Un pensamiento consciente de los-errores. cometidos por . sus antecesores tratando de .realizar algo extrao
ti lo :qu debera ser potenciado, .[a . propia realidad; .
Conciencia d e sta realidad en sus mltiples expresio-
nes. ~ Conciencia' de las yuxtaposiciones impuestas a esta.
reUdad en relacin con las diversas formas de dependencia impuestas, ayer por el :mu.ndo .ibrico, ahora por el
mundo llamado occidental. Bsqueda de la identidad del
hombre de 'esta Amrica, a partir de la cual pod'r exigir el
reconocimiento de su humanidad y el de .su participacin
en e t hacer de nti historia' q ue debe ser -de todos los hombres; Preocupacin que alienta este pensamiento lo mismo
en el Al~iplano mexicano Y andin-o, como en la Patagonia,
la.S' llanuras de la Gran Colombia y las Antillas, puente ntre Afria y l rest del Tercer Mundo'. Empeo en la elaboracin de una filosofa d za liberacin que destruya formas de dominacin propias de las filosofas hasta ayerimportadas.
...
Tal es el_ pensamiento filosfico aqu- e xpuesto, como
expresin de una. historia que viene a ser caracterstica de
pueblos lafgamete sometidos a diversas formas de dependencia. De esta misma dependencia, pero al nivel del. pensamiento poltico, hablo ya . en. nii libro D ialctica de la
conciencia americana, a partir de la conciencia nacionalista y antiimperialista que surge en los pueblos latinoamericanos ante el impacto de un nuevo y poderoso imperialismo que aparece con nuestro siglo XX. Ahora bien, expresin de esta misma conciencia ser el pen samiento
filosfico latinoam.ericano de este mismo siglo XX, el que
ahora agregamos a esta historia. Porque si bien el pensamiento poltico del siglo XX se empear en la bsqueda
10
de soluciones que pongan fin a la dependencia, el subdesarrollo y el neocolonialismo, el pensamiento filosfico,

como podr verse, enfrentar a su vez el problema de la
enajenacin de la conciencia que han venido sufriendo los
pueblos latinoamericanos a travs de las diversas etapas
de su historia, para tratar de ponerle fin. Enajenacin sobre la que han descansado y descansan las diversas formas
de dependencia poltica, social y econmica. En la exposicin de este pensamiento, el que va a caracterizar al del
siglo XX, el autor toma por ra-zones obvias una actitud
ms crtica y beligerante por el mismo afn de la desajenacin de nuestra conciencia. Tal es nuestra historia, la
historia de nuestra conciencia, la historia de los pueblos
de la Amrica Latina, que est resultando ser, tambin, la
historia de otros muchos pueblos del planeta en situacin
semejante a la de los latinoamericanos. Una historia cuyo
secreto est en lo que estos pueblos han ido buscando y
haciendo consciente en el pasado y que, acaso, esta misma
conciencia en el presente, les permita encontrar y realizar.
Para terminar este breve prefacio, quiero hacer expresa\
mi gratitud a la Editorial Ariel, que publica esta nueva edicin de mi libro. Ahora este libro podr llegar a otros muchos lectores, diversos de los que con anterioridad se interesaron en l. Para m es una forma de ampliar las posibilidades de esta nuestra conciencia en su afn por identificar su propia personalidad y, a pesar de ella, seguir
practicando una accin al servicio del hombre que debe
ser, tambin, propia de todos los hombres.
LEOPOLDO ZEA
Chimalistac, Mxico, D. F., julio de 1974.
PREFACIO
En 1949, bajo el ttulo de Dos etapas del pensamiento

en Hispanoamrica, se public la parte central de este
trabajo, exclusivamente referida al pensamiento hispanoamericano y a la influencia del .romanticismo y el positivismo. Agotada la obra en poco tiempp, no se pesent oportunidad para una reedicin inmediata, como fueran los
deseos del autor y las solicitudes de algunas instituciones
y personas.
Desde la. fecha sealada han pasado catorce aos en los
que el autor ha continuado sus investigaciones y meditaciones sobre el pensamiento y la cultura latinoamericana.
Frutos, entre otros, de esta preocupacin han sido Amrica
como conciencia en 1953 y Amrica en la historia en 1957.
El trabajo que aqu se publica permite ampliar considerablemente el anterior, ofreciendo una visin que justifica
el ttulo de este libro: El pe~samiento latinoamericano.
Aqu se analiza el sentido y funcin de este pensamiento,
que incorpora ahora el de la Amrica lusitana, el Brasil,
dejado de lado en el trabajo citado. Igualmente el estudio
y exposicin del pensamiento latinoamericano se extienden
hasta nuestros das.
Aqu se tendr que repetir lo que ya se deca en el trabajo anterior : no se pretende ser exhaustivo. Todo lo contrario; son muchas, posiblemente demasiadas, las lagunas
que en l podrn ser encontradas. En realidad un trabajo
exhaustivo sobre este pensamiento slo podr ser realizado
cuando. se hayan escrito las historias de las id-eas, el pensamiento y la filosofa de cada uno de los pases latinoamericanos y, de la comparacin de todos ellos se deduzca
lo que los caracteriza dentro de una comunidad ms am-
12
plia, llmese hispanoamericana, iberoamericana, latinoamericana o simplemente americana. Algo, mucho se ha hecho
ya en este sentido desde aquella fecha de 1949. Son varios
los estudiosos nacionales que han trabajado en tal sentido
y mucho, tambin, lo que ha podido realizarse a travs
del Comit de Historia de las Ideas de la Comisin de
Historia del Instituto Panamericano de Geografa e Histo-
ra. All estn, entre otros trabajos orientados en tal sen.tido, los de Arturo Ardao .del . Uruguay, Guillermo Francovich de Bolivia, Cruz Costa del Brasil, Rafael H eliodoro
Valle de centroamrica, Augusto Salazar Bondy del' Per,
Jos Luis Romero de la Argentina, Luis Oyarzn de Chile,
Humberto Piera Llera, Roberto Agramonte y Medardo
Vitier de Cuba, Luis Villoro y Abelardo Villegas de Mxico y otros muchos ms en cada uno de esos pases, que
habrn de agregarse a los ya clsicos como los de Samuel
Ramos, Eeequiel Martnez Estrada, Gilberto Freyre y
otros. Trabajos de conjunto sobre algunos aspectos de este
pnsamiento han sido hechos por A ntonio Gmez Robledo
y Vctor Alba en Mxico; otros estn por terminarse~ como
el de Francisco Mir Quesada en el Per. Una labor exhaustiva corresponder~ as, a los investigadores de los distintos pases de nuestra Amrica. El .deseo del autor sera
que este trabajo ayudase a estimular una labor que viene
acrecentndose.
N o se analizan aqu todos y cada uno de los pensadores
latinoamericanos ni sus d~versas . obras. No sera posible
ni sera suficiente el espacio concedido. No; este pensa..
miento es tomado en funci1!- con una idea que se va siguiendo y expresa, en opinin del autor, lo ms . caracterstico del pensamiento latinoamericano. Lnea que parte
de tas primeras expresiones de este p~nsamiento en relacin con lo que habr de ser la emancipacin .poltica .de
los. diversos pueblos que forman esta Amrica frente a sus
metrpolis. Pensamiento que se orienta .en. la .pregunta
acerca del' tipo de orden que ha de sustituir aZ. que crearon
Espaa y Portugal y de la pugna y que toma caracteres
distintos en Hispanoamrica. y en el Brasil. Este pas decide, con algn sentido prctico, mantener una especie de
componenda 'O .conciliacin con .el pasado, al revs del
..
'
.PREFACIO
13
hispanoa1n_ericano que trata de romper definitivamente

con l. En Hispanoanzrica un liberalismo romntico irrumpe para enfrentarse al conservadurismo; en el Brasil se
adopta el eclecticis1no, co1110 la doctrina ms eficaz _para
el .logro de la. conciliacin buscada por sus pensadores. Un
nuevo paso en la historia .del pensamiento l atinoamericano
lo representa la refZ.exin por: un . nuevo . orden que s~sti
tuya al .colonial y evite la anarqua en que han cado los
pueblos latinoamericanos al enfrentarse los partidarios de
la soluoin cnservador~ y .l os de la solucin romnticoliberal. El positivismo ofrecer el- instrumento mental: para
crear el nueyo orden que sustituya al colonial. En .Hispanoamrica vendr a justificar, en. varios lugar-es, ,for.rnas de
orden al servicio de oligarquas o dicta:dur.as con las que
se quiere, simplemente, sustituir a la colonia . .Brasil:.s.igu~
su propia y original lnea, y con el m:isrno sentido prctico
que le hizo adoptar el eclecticismo, adopta el positivismo
como rma, una vez ms, conciliatoria de nuevas ftJ.erzas
que surgen en su seno y la llevan por caminos que ya no
son los de la vieja oligarqua rural. Una nueva lnea ser
la conciencia, en toda Latinoamrica, del fracaso del positivismo como doctrina al servicio de un nuevo orden social, poltico, econmico y cultural. Y con la conciencia
de este fracaso, la asuncin de ese' positivismo como instrumento para enfrentarse a la propia realidad, conocerla
y, conocindola, buscar la forma de ampliar sus posibilidades. Conciencia sobre s misma que origina una especie
de nacionalismo cultural y filosofico que da sentido a una
de las mayores expresiones del pensamiento latinoamericano contemporneo. Nacionalismo que no es, ni pretende
ser, lo que se reprocha a Europa y su cultura, a la cultura
occidental, esto es: angostamiento, limitacin, sino todo
lo contrario, un necesario punto de partida para entender
a los otros y actuar a su lado como pueblos entre pueblos, como hombres entre hombres. La conciencia que sobre s mzsma toma la Amrica Latina, sobre su cultU:ra y la
humanidad de su ser, la de los que decidieron apartarse
tf.e la lnea heredada de la Colonia, originando lo que hemos llamado lucha por la emancipacin mental permite
reclamar, como lo hace el mexicano Alfonso Reyes, un
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puesto responsable en la labor que por el futuro del

hombre concreto y su cultura hacen todos los pueblos, sin
excepcin alguna.
En funcin con esas lneas del pensamiento latinoamericano que el autor ha encontrado, ser como se utilicen
las diversas expresiones del mismo para ilustrar lo que .~q;o
se quiere sean puras afirmaciones en abstracto. Muchos
son los pensadores y muchas son, tambin, las expresiones de su pensamiento que pueden abonar lo que aqu se
expone. El autor slo ha tomado parte de ellas, pero bastarn para mostrar las lneas caractersticas de este pensamiento.
No se podran expresar todos los agradecimientos que
se deben a quienes han hecho posible este libro, a maestros, discpulos, amigos, instituciones, etc. Se temera dejar
fuera a algunos de ellos, lo que sera imperdonable. Vaya,
pra y simplemente, la ms alta expresin de esca gratitud
a todos.
L. Z.
Chimalistac, Mxico, 1963.
IN'l,RODUCCIN
1
DIAL~CTICA
DEL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO
LA DIMENSIN HISTRICA DE AMRICA
Si algo define al hombre, se ha dicho, es la historia. La

historia que da sentido a lo hecho, a lo que se hace y a
lo que se puede seguir haciendo. Esto es, al pasado, presente y futuro. El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo
que puede llegar a ser. Por ello es, dentro de esta triple
dimensin de lo histrico, que se hace patente el ser del
hombre. Pero no slo del hombre en general, sino del hombre concreto. El hombre concreto suele vivir la historia
de una determinada manera que no es, necesariamente, la
de otro u otros hombres. Filsofos de la historia o de la
cultura, socilogos. del saber o del conocimiento,1 han hecho hincapi en esa diversidad de formas de vivir la historia del hombre concreto, esto es, del hombre que forma
parte de una determinada sociedad o grupo, del hombre
que ha recibido una determinada educacin en lugar de
otra. Este hombre, viviendo como todos los hombres, dentro de . esa triple dimensin histrica, la interpreta, sin
embargo, de diversa manera. Existen hombres, o grupos
de hombres, que ponen el acento en el pasado, subordinando a l presente y futuro. Otros, por el contrario, lo
ponen en un presente, al que subordinan el pasado y el
futuro. Y otros, lo ponen en un futuro para el cual el
pasado y el presente no son sino tramos que es necesario
l. Entre otros Max Scheler, Karl Mannheim y Max Weber.
2. - ZEA
1~
INTRODUCCIN
recorrer para su advenimiento. Segn sea la dimensin

adoptada por centro vital, la historia ser vista como permanente afirmacin y conservacin de lo hecho, expectativa de lo que ha de acaecer algn da o progreso sin fin.
El movimiento de la historia, su dialctica, se orientar
a la conservacin del pasado, a la esperanza expectante en
el presente o al cambio permanente en el futuro.
Amrica no poda escapar a tal preocupacin, en esta
etapa de su cultura que se ha venido definiendo por su
preocupacin ontolgica. Esto es, por tomar conciencia de
su ser, de su humanidad; conciencia de .s u relacin, de su
puesto, en el mundo de lo humano. Varios son ya los estudiosos de esta Amrica preocupados por hacer consciente
ese ser y esa relacin del hombre americano con el hombre. Y, naturalmente, la historia, la forma como el hombre
americano entiende su historia, ha sido y sigue siendo una
de las claves para esta toma de conciencia.2 Dnde pone
el acento el americano al actuar, en la triple dimensin que
forma la historia? Es un conservador, un espectante o un
revolucionario permanente? .
La re's puesta a estas preguntas ha dado origen a la conciencia de la existencia de dos actitudes que en Amrica
tienen su fuente en una bifurcacin de la cultura europea
u occidental. Las dos . Amricas, la ibera y .}a occidental,3
tienen su origen en la cultura europea; pero en una etapa
de la misma en que estaba en discusin la permanencia o
abandono del pasado. La asuncin del futuro :en un presente que era, a su vez, prolongacin de un pasado -siempre
vivo; o la plena eliminacin del pasado en un presente que
aspiraba a ser distinto. LOS partidarios . de una. y de otra
actitud trataban de dirimir el problema, no. slo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando,
tambin, de llevar sus respectivas soluciones a un mundo
virgen de historia, a la Amrica. Amrica, continente fuera
de la historia -de la nica historia que estaba dispuesto
2. EdJ;nundo O'Gorman, Flix Sc;h~artzmann y Ernesto Mayz
Vallenilla se han Preocupado al igual que el autor por estos temas
de la filosofa de la historia de Amrica.
3. Cf. mi libro An~rica en la historia, Mxico, 1957.
DIALCTICA DEL PENSAMIENTO
19
a reconocer el europeo--, no posea otra dimensin que la

del futuro, la del futuro de ese hombre que la haba descubierto y conquistado, incorporndola as a su historia.
Unos, los partidarios de la prolongacin del pasado, tratarn de hacer de ese fut~ro que era Amrica una ampliacin del mundo que se empeaban en conservar. Los otros,
los partidarios de un futuro sin ligar con el pasado, tratarn a su vez de hacer de Amrica una utopa permanente,
un mundo en el que el progreso alcanzado no fuese siempre sino un punto de partida hacia el futuro por alcanzar.
La Europa ibera har de Amrica un mundo que ser
prolongacin de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa occidental, por su parte, har de Amrica
el mundo .por cuya aparicin luchaba a su vez. Una, prolongaba el orden que haba recibido y trataba 4e conservar; la otra, de crear un nuevo orden cuya fortaleza haba
de crecer en el futuro. En una Amrica, el ibero sin acomodo en el viejo orden europeo, ampliaba el mismo para
lograr tal acomodo. En la otra Amrica, el europeo occidental, tambin fuera de acomodo en el viejo orden, creaba un nuevo orden y, con l, un nuevo reacomodo. Uno
prolongaba su mundo, su pasado y se dola ante cualquier
desprendimiento del mismo; el otro, por el contrario, se
desprenda del pasado sin remordimiento. El ibero haca
del futuro un instrumento para reafirmar su pasado, al
revs del occidental que haca del mismo la meta o fin de
su pasado. Para uno el futuro no era sino ampliacin de
su ser, un ser eterno y permanente; para el otro era el
devenir de su pasado, su posibilidad, un s~r siempre nuevo, nunca plenamente hecho. Mientras uno slo trataba de
afianzar su ser, el otro se preocupaba por crearlo. Uno
pona toda su fe en lo que ya era, mientras el otro pona
su esperanza en lo que poda llegar a ser. Tanto el uno
como el otro originaron el modo de ser del hombre que le
ha dado existencia con su accin. Un modo de ser diverso
en una Amrica y en la otra, en la Amrica ibera y en la
Amrica s_a jona u occidental.
Modos de ser de los cuales habran de derivarse las actitudes que tanto preocupan al estudioso de Amrica en
nuestros das. El modo de ser propio de la Amrica sajona
20
INTRODUCCIN
que ha hecho de su futuro el nico futuro posible y de

su pasado, el pasado europeo, un simple escaln de lo que
ahora es y tiene posibilidad de .ser maana. Un pueblo
que se sabe heredero de la cultura occidental y, por ende,
expresin de su ms alto desarrollo. Pero tambin el
modo de ..ser de la Amrica ibera detenido en un presente
expectante. El modo de ser de pueblos que, por razones
que expondremos ms adelante, se han visto obligados a
renunciar a un pasado que sindoles propio les estorbaba
para la realizacin de un .futuro ajeno, pero que necesitaban para .poder seguir siendo. Modo de ser de hombres
que en. una determinada etapa de su historia se vieron
obligados a elegir .entre lo que eran y lo que queran o
tenan necesidad de llegar a ser. Entre un pasado que pareca no tener que ver con. el futuro anhelado y un futuro
sin relacin alguna con el pasado que ,les era propio. Una
renuncia a lo que eran, sin que la misma implicase un
modo de ser distinto, sino tan slo su simple posibilidad.
Pueblos que. se negaban ya a ser lo que haban sido, pero
sin poder ser, a su vez, lo que anhelaban ser. Pueblos que
vean en su pasado la imposibilidad de su futuro, de su
posible llegar a ser.
Mientras . el occidental haba acabado por hacer de su
pasado un instrumento . de su futuro, de un futuro que
haca da a da, momento a momento, el ibero tena que
enfrentarse a ese pasado,. a su pasado, ' obligndose a destruirlo por consi.de!ar que era la causa de la imposibilidad de su .llegar a ser otr del que era. El occidental, en
una secuencia natural, pasaba limpiamente del pasado al
presente y de ste al futuro , dentro de su idea de evolucin y progreso. El ibero no; ste pareca anhelar algo
distinto de lo que era y de lo que haba sido. Era un pasar
d e :una secuencia histrica, la que haba heredado, a otra
secuencia que consideraba como ajena, aunque necesaria.
Dentro de su conciencia no caba sino la revolucin, el
cambio absoluto, el pasar de lo que se era' a lo que no se
era ni haba posibilidad de Ser. La dialctica propia del
hombre occidental alcanz su patentizacin en Hegel, para
el cual negar no implicaba borrar, destruir, sino asimilar,
esto es, conservar. Ser plenamente algo para no tener ne-
21
cesidad de volver a serlo. Dialctica donde lo asimilado,

lejos de representar un estorbo, un obstculo,. significaba
un modo de ser sin el cual no se haba podido llegar a ser
lo que se era ni, menos an, poder llegar a ser lo que se
pretenda. El pasado era lo . que se . haba sido para no
tener necesidad de volver a ser; experiencia, punto de partida, para. ser distinto; apoyo y, material moldeable de lo
que se quera ser una vez que se haba . sido algo. En el
ibero no,. en el ibero la dialctica., su idea del cambio en
la historia, no segua esta va. Para el ibero el pasado no
era una experiencia, . un -apoyo, aquello que se haba sido
para poder ser distinto, sino el obstculo, lo que impeda
ser de otra manera Por eso el ibero parece llevar en su
epidermis todo el pasado;. un pasado que. no forma parte
de su ser como unidad de pasado-presente-fQ.turo, sino
como lo que corta e imposibilita la .relaci6n con el futuro.
El presente .se le. bace patente como pugna .entre dos relaciones antagnicas entre el pasado y el futuro. 4 El. presente .es .un punto de partida sin principio y sin meta.Porque el principio, la realidad de la cual se parte, es lo
que no se quiere ser, una nada por voluntad, y el futuro es
lq que an ~o se es, una nada de hecho. El pasado representa lo . que no se quiere y el futuro lo que no . se pued~
por obra de eso qq.e no se quiere. Entre ambos, no queda
sino el presente, el presente en que se hace consciente de
sus dos relaciones. Un presente que nada quiere de su pasado ni nada puede para un futuro sin apoyo. En otras
palabras, un pur'o presente en expectativa de algo que ha
de sobrevenir por la pura fuerza de la voluntad, d~l deseo.
La espera de algo que por no tener relacin con lo dado,
se pres~nta como milagroso, esto es,. ajeno a .la realidad
histrica dada, fuera de_la dimensin histrica de esa realidad. Lo que llama Mannheim Utopa milenaria.5
El hombre, ya lo anticipamos, siepte la historia, la concibe, en diversas formas. En la historia, en la. forma como
organiza su. triple dimensin -la de pasado-presente-futuro-., se hace patente la relacin de sus deseos y anhelos
4. Cf. mi op. cit.
5. K. Mannheim, 1deologa y utopia, Mxico, 1941.
22
INTRODUCCIN
(futuro) con los medios con los cuales cuenta para realizarlos (pasado) en un presente en que van realizndose.
Se puede .decir que se hace patente la concordia entre su
realidad y sus deseos.
Ahora bien, en una actitud como la de los pueblos iberoamericanos, lo que se hace patente es eso que hemos
llamado utopa milenaria, esto es, futuro, anhelos, sin
relacin con el pasado, sin relacin con la realidad. Un
futuro cuya realizacin depende de una pura voluntad, de
una voluntad sin apoyo en la realidad. En otras palabras,
de una voluntad fuera del tiempo real que, por ser tal,
resulta milagrosa. Un tipo de voluntad que slo es vlido
concebir en la divinidad ajena .al tiempo. Una divinidad
para la cual no hay tiempo, no hay historia. Frente a esta
voluntad, ajena-al hombre, no queda sino la espera. Esto
es, la historia sin sentido, el presente siempre expectante.
Algo que ha de venir, pese a la realidad, pese a todo lo
hecho. Frente a esto no cabe sino la espera permanente,
el prep~rarse permanentemente para lo que ha de acontecer. El estar alerta ante una realidad que un .buen da ha
de cambiar, sin que este cambio tenga algo que ver con
lo que ha sido o est siendo. Lo que ha de ser ser independientemente de que -nunca haya sido. T al parece ser el
sentido de l espera, de la expectativa, de la dimensin
histrica del latinoamericano, de la dialctica en que se
apoya.
DIME.NSIN DE LA EXPECTATIVA
Ahora bien, dentro de esta dimensin de expectativa,

todo lo hecho y todo lo que se haga est condenado al vaco; pues todo lo que se hace y se haga psar a formar
parte de ese pasado .que se quiere eludir sin asimilacin,
en espera de algo que le ser plenamente ajeno. Desde
esta perspectiva parece que el iberoamericano fuese un
ser de extraa configuracin; un ser que se niega a ser lo
que es para ser algo distinto; un ser que slo se .c aracteriza
por lo que quiere llegar a ser. Un ser en permanente espera de llegar a ser. Por. ello Ernesto Mayz Vallenilla, en
23
su :r;nagnfico anlisis .o fenomenologa del ser del americano, de ese ser expectante que es el latinoamericano, se
pregunta: Es que por vivir de expectativa [ ... ] no somos todava? 0 ser, al contrario, qe ya somos [ ... ]
y nuestro ser .ms ntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todava? 6 El modo de ser del americano pa.r ece ser la espera; una espera que~ de una manera
o de otra, va eliminando, paso a paso) todo lo que fue y
va siendo, como simples instantes de un esperar que no
es sino instrumento de lo esperado. De lo esperado, de
algo que al presentarse, al hacerse presente, se transform a
en expresin de la espera, de una espera que parece no ter
minar nunca. Mayz Vallenilla hace de este no-ser-siempre.:.
todava el eje de la existencia del americano, su modo de
ser peculiar. La existencia de un hombre sieiD)re a la expectativa, en permanente trance de esperar lo que advenga
para seguir esperando. La expectativa -dice- no sucumbe a la ilusin de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales determinan la realidad que se
aproxima. .Simplemente 'expecta" lo que adviene y, en
semejante temple, coloca a la existencia: .en trance de ''estar lista" o 'preparada." para hacer frente a lo eventual,
sea esto lo que. sea. Con lo cual un modo de ser que pudiera ser simplemente negativo adquiere caracteres positivos: los del hombre al filo o borde de todas las posibilidades.
Es el hombre que espera todo, que puede ser todo . y
que hace de lo que ha sido, es o va siendo, un simple esperar lo que puede siempre seguir siendo. Es 'el hombre
que est siempre preparado, siempre dispuesto a lo que
llegue, a lo que se presente, sea ~lo que sea, o pueda llegar
a ser. Frente a este hombre todo es posible. La meta es
infinita, pero n la logra, como el: occidental~ por pasos,
por evolucin, sino a saltos. No se sabe lo que va a llegar,
slo se sabe de algo que va a llegar, no importa lo.-que sea.
Y trata. de ser esto que espera de una manera o de otra
4
.
.
.
..
.
6. Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de 'Amrica, Caracas,
1959. .
24
INTRODUCCIN
utilizando todo lo. que va siendo Sin embargo, esta expectativa tiene que tender a algo, debe realizar algo, independientemente de que el americano lo quiera o no. Un tipo
de ombre ha de originarse con ese modo de ser. Este
tipo de hombre, ya lo ha dicho Mayz Vallenilla, es un no
ser-siempre-todava. Lo que adviene es un mundo nuevo,
el hombre americano. Quin es ese hombre americano
del que hablamos tan confiadamente -dice el filsofo venezolano-, admitiendo incluso. que no ha llegado an?
Por qu creemos y contamos con que el tlnuevo mundo"
y sus habitantes se acercan inexorablemente; si ya, .incluso,
vivimos sobre ese -~'nuevo mundo" y nosotros somos hombres que en l moramos y habitamos? [ .. . ]. El americano
siente que el hombre que hay en. l (y que mora cabe un
mundo en torno esencialmente advenidero) antes de ser
algo ya hecho o acabado, y de lo cual pudiera dar testimonio como acerca de la existencia de .u na obra o de una
cosa concluida, es algo que se acerca, que est llegando a
ser, que an no es, pero que inexorablemente llegar a
ser. Bajo esta forma, la propia comprensin de su existencia se le revela como "no-ser-siempre-todava": sntoma
inequvoco de ser esencialmente expectativa [ ;.. ]. Este
no-ser-siempre-todava" parece ser el carcter original
del americano, su concepcin de la historia, su modo de
vivirla, su dialctica, una dialctica original, la aportacin
original del hombre americano a la historia en sentido
ms universal. El hombre americano, el latinoamericano,
parece que por obra de esa historia se ha visto obligado
a vivirla de una manera original, especial. Nuestro ser
-dice Mayz Vallenilla- reside justamente en ser siempre de este modo.
Recopilando los puntos de vista expuestos nos encontramos con que Amrica en su totalidad, la Amrica sa
jona y la Amrica latina, se apoya en el futuro, slo que
el hombre de la primera Amrica ha hecho del pasado un
instrumento del futuro; mientras el de , la segunda, no
queriendo contar con ese pasado, se apoya en el presente,
en donde ha de advenir el futuro; lo espera, da a da,
segundo a segundo. El sajn realiza su futuro cada da, el
latino lo espe--a. El primero, realice lo que realice, se est
11
25
sirviendo de lo realizado para realizar ms en una acumulacin sin fin; el segundo no; dilapida, puede decirse,
lo que recibe, lo que hace, en espera, siempre, de algo
que ha de venir, por ello no -acumula, no capitaliza, no
suma, simplemente nihiliz~. Uno se mueve en lo concreto, mientras el otro lo hace en lo abstracto. Por ello Mayz
Vallenilla da a su alegato un nuevo sesgo enfocndolo al
campo de la accin. No aconseja la inaccin. Mediante la
pura expectativa, el hombre parece estar imposibilitado
para saber el contenido de aquello que se acerca. Todo
puede advenir, lo bueno o lo malo. El hombre a la expectativa, tiene, por esto, plena conciencia de que puede ser engaado .y . hasta burlado por el curso de los sucesos. Por ello debe estar preparado para hacer frente
a lo que advenga. Y estar preparado es actuar. Se trata
de una accin encaminada a recibir lo que venga para
rechazarlo o aceptarlo. Y este rechazo o aceptacin implica ya algo que no pareca estar en el modo de ser del
latinoamericano: la conciencia de un futuro . a realizarse.
No cualquier futuro, .sino un futuro querido y anhelado
por este hombre y una accin, por mnima que sta sea,
que implica apoyarse e n un mnimo de realidad. Y qu
es lo que anhela? Lo que cualquier hombre de la tierra,
lo mismo que han anhelado todos los hombres en la historia, cualquiera que haya sido el sentido que hayan dado
a . sta: un mnimo de felicidad. Una felicidad que slo
puede lograr el hombre con su accin. Por ello no basta
esperar lo que advenga, sino que hay que esperar lo que
permita ese mnimo de felicidad humana, rechazando lo
que la impida o. la retrase. Nada se ganara confiando en
la esperanza y creyendo que lo que se acerca traer (sea
cual fuese nuestra accin) un incremento de valores positivos. Es ello lo que acontece y se trasluce en ese vaco
y peligroso temple de falso optimismo -dice Mayz Vallenilla- en que parecen vivir muchas conciencias, respaldadas por el brillo engaador de las riquezas del suelo americano. Hay que repetir -para hacer tomar conocimiento de la verdadera situacin- que as como tales
riquezas pueden significar un hecho favorable, pueden
tambin llevar, ocultos .en su seno, los grmenes de nues-
26
INTRODUCCIN
tro propio enajenamiento y destruccin. La riqueza del

continente americano, sus grandes fuentes de energa y
potencial humano, la situacin privilegiada de su territorio para albergar el desarrollo de la humanidad,. bien pueden trocarse imprevistamente en negativos. Es un error
vivir soando en Amrica como "reino del futuro". El fu-
turo puede hacer que Amrica resulte un botn apetecido
P.Or cualquier imperialismo, y, bajo tal hegemona) su
suelo y .su habitante podran transformarse en simples
materias primas para el funcionamiento de una gran factora colonial. Su nica funcin consistira en servir de
fuente de .sustento para colmar las necesidade-s .de otros
pueblos. Esto es, i~strumento de felicidad para otros y
no para s mismo. La expectativa como simple. espera,
co_mo milenarismo, resulta un simple aceptar la realidad
tal y como se da o se puede llegar a dar. La toma de
conciencia de este hecho lleva, por el contrario, a la actitud que seala Mayz Vallenilla: la de la accin que recibe o rechaza, que conforma y adopta lo recibido de
acuerdo con lo que se espera. Pero ste es ya otro tipo
de esperanza distinto del puramente milagroso, milenario. Es una esperanza concreta, determinada, ~uscada.
No basta esperar, adems, es menester saber esperar. La
accin. del hom~re expectante debe, ante todo, no dejarse
engaar. .Para ello sabe, de antemano, que puede ser burlada por. el. .advenir. Esto quiere decir: debe planear su.
futuro desde el convencimiento o creencia de que puede
ser perfectamente. estafada en sus prevenciones~ Esta accin debe contar con lo fortuito y, a la vez, debe tratar de
dominarlo. El futuro hecho presente, pero como instrumento de lo que ha de advenir. Ya no ms lo fortuito,
lo que. est fuera del control del hombre. No-ser-siempretodava; pero no para no ser nada, sino para ser siempre algo que no se ha sido y que puede siempre llegar
a ser. Una dimensin del hombre apoyada en el presente
expectante como instrumento de un modo de ser cada
vez ms amplio.
Hay que estar preparado, dispuesto a aprovechar las
mejores oportunidades que ofrezca el futuro al americano para que ste vaya realizando su propio .futuro, el fu-
27
turo que anhela, que desea, como cualquier otro hombre

del mundo. Estar preparado, dice Mayz Vallenilla, no
quiere decir resignarse, aceptar sin ms lo que venga,
sino orientarlo. No quiere decir aceptar callada y abandonadamente la llegada de los acontecimientos, sino prepararse para hacerles frente adelantando, incluso, la
prevencin para su engao. Una actitud que implica la
accin, una accin no menos poderosa que la que ha hecho posible el mundo occidental, pero con otro sentido.
Una accin que puede y tambin tiene que ser material,
de dominio natural y organizacin social y poltica, pero
con otra meta, la meta propia de los pueblos iberoamericanos. El hombre americano -dice Mayz Vallenilladispone de una natural potencia para hacer frente a los
sucesos. Esta potencia podra incluso elevaPse hasta el
afn de podero material, y aun siendo fiel a una radical
expectativa, planear el futuro desde el advenir construyendo obras para dominar el posible "'mal" que encierra
aqul. Pero, cul sera este futuro propio del iberoamericano? Cul sera ese futuro al cual servira el advenir
a futuro temporal? En otras palabras, qu es lo que
quiere construir este hombre en el futuro con ese advenir que recibe permanentemente? Qu es lo que quiere
realizar este hombre? Es que, acaso, l no dispone de
un ideal -el suyo propio- con que planear lo que advendr?~ pregunta Mayz Vallenilla. No dispone todo hombre -y toda poca- de una autoimagen, la cual proyectndose hacia el futur.o, sirve para planear los pasos de
la colectividad? Por qu razn
hombre americano no
puede ser capaz de proyectar sus propios ideales y modelar con ello el diseo de su futuro y de su nuevo
mundo?
el
LA BSQUEDA . DEL S MISMO
La historia de las ideas del hombre americano, concretamente del latinoamericano, hace patente un tipo de
hombre muy especial que, acaso, ahora podamos relacionar con su idea de la historia. Un modo de ser del ameri-
28
INTRODUCCIN
cano que Edmundo O'Gorman ha sintetizado agudamen

te definindolo de la siguiente manera: Ser como otros
para ser s mismo. 7 La historia de este hombre sera la
historia del hombre que se ha empeado en ser de otra
manera de lo que es. Ayer, semejante a las metrpolis
iberas, despus semejante a los grandes modelos moder
nos, a las grandes naciones modernas, Inglaterra, Francia, los Estados Unidos. Esto es, semejante al mundo oc
cidental. Es el hombre que se duele y se ha dolido por
estar fuera de esa _historia.8 Es el hombre que ha venido
haciendo una historia, la propia historia, pero a regaadientes, a pesar suyo, pretendiet?-do siempre hacer otra
historia que la suya. Es el hombre, ya lo anticipamos,
que se empe,. como ningn otro hombre., en borrar su
pasado para crear un futuro aparenteme:ote ajeno de s
mismo, de lo que haba sido y, por ende, tena en alguna
forma que s~guir siendo al menos en la forma de haber
sido.
Pero, qu quiere decir este empeo de Ser. como
otros para ser s mismo? Cmo se puede ser s mismo
siendo c<;>mo otros?. Qu es lo que se quiere de los otros
Y. qu es lo que se mantiene de s mismo? Qu es lo que
se quiere _borrar del pasado, por encontrrsele contradictorio con el futuro que se anhela? La historia que aqu
exponemos quiz pueda aclarar y contestar a estas pre
guntas. El latinoamericano se ha servido de ideas que le
eran relativamente aj~nas para enfrentarse a su realidad:
la ilustracin, el eclecticis.mo, el -liberalismo, el positivismo y, en los ltimos aos, el marxismo, el histoticismo y
el existencialismo. En cada uno de estos casos, en la aceptacin de estas influencias, ha estado en la mente del latinoamericano la idea central de hacer de su Amrica
un mundo a la altura del llamado mundo occidental; de
sus pueblos, naciones semejantes a las grandes naciones
occidentales. Y qu es lo que ha querido imitar, realizar, de esas naciones o de ese mundo que le sirven de
modelo? Desde luego .no todo, sino aquello que ms ca.
..
7. Esta idea es el centro de la meditacin de Edmundo O Gorman sobre el ser de Amrica.

8. Cf. mi op. cit.
DIALCTICA DEL .P ENSAMIENTO
29
racteriza. a ese mundo y a las naciones que lo expresan.

Qu es lo que caracteriza al llamado mundo occidental? Dos aportaciones: sus instituciones liberal-democrticas y su capacidad para el dominio del mundo natural.
Esto es, dos tcnicas: la tcnica de convivencia social teniendo como eje el inters y libertad del individuo, y la
tcnica de dominio natural. A lo que han aspirado los la,tinoamericanos en su afn por recrear; por rehacer su
mundo, ha sido a hacer de sus pueblos naciones libres y
felices-, a sus hombres, hombres libres y con un mnimo
de confor.t material. En -las grandes nacior1:es que .les sirvieron de . modelos vieron siempre esa su capacidad para
defender las libertades de sus individuos y darles un mnimo de felicidad material. Fueron estas dos tcnicas las
que trataron de apropiarse los. hombres de ~ta Amrica
para-hacer de. sus pueblos naciones- a la altura de las grandes naciones. del mundo. El mismo empeo que ahora vemos repetirse en. otros pueblos del mundo en situacin
semejante a .la de pueblos como los nuestros, pueblos llamados coloniales; Es la misma preocupacin, en nuestros
das, de hindes; chinos, rabes, africanos, etc.9
. Sin embargo,. este. afn tropezaba con obstculos que
tenan su origen en la cultura heredada, en lo que poda
considerarse. social y de.. dominio natural -p ara .crear el
futuro de la Amrica Latina, tropezaba con el pasado de
ella, con aspectos de su herencia cultural. El afn por
hacer -de los pases latinoamericanos naciones organizadas democrtica y liberalmente, tropezaba con un pasado
vivo que haba hecho de estos pueblos, pueblos organizados despticamente dentro de un orden estamental, de
cuerpos de privilegios. Por otro lado, el afn de hacer de
estos -m ismos pueblos naciones industrializadas, semejantes a sus grandes modelos (Inglaterra, Francia, y los Estados Unidos), tropezaba con una serie de hbitos y costumbres y con la oposicin misma de los pueblos modelos. En este aspecto pareca imposible hacer concordar el
pasado, lo que haba sido, con el futuro, con lo que se
quera ser. Haba que elegir entre lo que se haba sido y
. 9. Cf. mi op. cit.
30
INTRODUCCIN
lo que se quera llegar a ser. Lo que se haba sido impeda el posible llegar a ser.
La adopcin de una tcnica de convivencia moderna,
liberal-democrtica, implicaba la renuncia a un cierto
modo de ser que se simbolizara en el catolicismo. Esto
es, una renuncia a un cierto modo de ser, a un modo de
ser heredado por los pueblos de la Amrica Latina. Igual
renuncia implicaba la adopcin de una tcnica para el
dominio de la naturaleza.
Ser como otros para ser s mismo. Ser como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos para ser qu? En
dnde est este s mismo? Acaso este s mismo consiste
en ser siempre como otros? O este ser como otros es
slo un instrumento para ser s mismo? Si esto es as,
-en qu consiste este s mismo? Lo que se trata de adop-
tar es slo una tcnica, o unas tcnicas: las tcnicas de
convivencia y de dominio natural propias del mundo occidental. Tcnicas puestas al servicio de algo que parece
imponderable, de algo que no se acierta a expresar claramente, salvo en ~n smbolo, en un hombre, en Amrica.
Los mismos hombres que hablan de la necesidad de adoptar el republicanismo norteamericano y su sentido prctico, hablan tambin de una entidad, algo propio de los
americanos del sur, de los latinoamericanos, a cuyo servicio deben estar las instituciones democrticas y la tcnica industrial.
En la Amrica Latina, a pesar de todos sus dolores y
obstculos, la esclavitud y la discriminacin han sido eliminadas. Esto es lo que los latinoamericanos aportan a
la balanza de la historia. Esto es lo que consideran como
propio. Algo que no han aprendido, algo que no han imitado, sino algo que les pertenece ya en el pasado. Algo
que ha sido asimilado, hasta hacerlo propio, y a lo cual
no renuncia. Algo que consideran debe ampliarse y prolongarse en esta Amrica. Algo que no tiene por qu estar
en contradiccin con su afn de ser libres y de gozar de
un mnimo de prosperidad material. Este algo es lo que
estos hombre~ han visto como original de la Amrica Latina. Esta es la Amrica que se han empeado en crear.
Ser como otros para ser s mismo? Esto es, adoptar
31
las tcnicas o instrumentos materiales que han permiti

do a otros pueblos el respeto del mundo y la felicidad
material de sus individuos, instrumentos puestos al servicio de su especial humanismo, de su idea del hombre,
una idea del hombre a la cual no renuncian. Una idea
ibera, trada a esta Amrica por hombres que tenan
una concepcin ms amplia de las relaciones de los hombres con los hombres. Una idea que ms tarde fue angostada, recortada, limitada, por intereses mezquinos. Una
idea ajena a los hombres que soaron no crear un imperio cristiano en el que todos los hombres fuesen considerados como semejantes.t0 Un cristianismo ajeno al catolicismo repudiado por los emancipadores mentales de
la Amrica ibera. Tal es el pasado que de una manera o
de otra se .hace sentir, aunque a veces aparezG.a como un
imponderable, como algo que no puede expresarse. Sin
embargo, este ideal, esta idea, pareca encontrarse fuera
de lugar y fuera de tiempo, en un mundo que haba puesto el acento en el desarrollo absoluto del individuo y la
capacidad de ste para triunfar en la tierra. El mundo
de los pueblos occidentales; el mundo del yanki y del
ingls., del francs y holands que haban creado un nuevo imperio. Un mundo en el que triunfaban los ms hbiles, los mejores, sin piedad para los menos hbiles, para
los. llamados inferiores. Era frente a este mundo que los
pueblos latinoamericanos tenan que fortalecerse, aunque
fuese a costa de la renuncia del pasado, pero ya vemos
que no..de todo el pasado, sino del pasado que estorbaba
su capacitacin para reforzar la herencia que trataba de
potenciar. ~<Ser como otros, en aqu~llo que sirviese a su
afn . de ser s mismo>~; una renuncia relativa para lograr una reafirmacin de lo ms positivo de su ser. Un
aprovechar el futuro, pero no para ser cualquier cosa,
sino aquello que trataba de reafirmar. Ni renuncia. radical al pasa4o, p.i aceptacin ple;na del futuro. El dilema
no er~ tan radical, aunque tomaba caracteres radicales:
la Amrica Latina, al igual que todos los pueblos, liga'9a
su pasado, un determinado pasado, renunciando a otro,
10. Cf. mi op. cit.
32
INTRODUCCIN
para hacer su futuro; pero no un futuro cualquiera, sino

el futuro por el cual haban soado en el pasado otros
hombres como ellos. El futuro de los .pueblos latinoamericanos que ahora, en nuestros das, parece ser el futuro
de todos los pueblos qqe se han encontrado o se van
encontrando en sus circunstancias~
LA HERENCIA IBERA
En el pasado, en ese pasado del que ha .tomado conciencia el iberoamericano para su ~suncin, se plante
ya el problema que haba de seguirse planteando al latinoamericano. Fue el momento en .q ue se deslind la modernidad de la cristiandad, el futuro del pasado. El hombre occidental, ya lo hemos visto, sin mayores remordimientos ech por la .borda un pasado que le estorbaba .
para luego convertirlo en instrumento de su futuro. No
pas lo mismo con el ibero, que se empe en prolongar
su pasado cristiano en el futuro moqerno. El occidental,
puesto a elegir entre su pasado cristiano y el futuro moderno,-. se qued con el futuro para regresar despus y
modernizar su pasado, creando, inclusive, un , cristianismo al servicio de su futuro; el protestantismo, y m s
concretamente, el calvinismo y el puritanismo.11 El ibero, por su lado, puesto tambin a elegir, acab quedndose con su cristianismo anquilosado, con un catolicismo
ajeno a lo que implicaba su nombre. Sin embargo, hubo
_ un momento, un momento de ese pasado perseguido -despus por los latinoamericanos; en-que trat de hacer algo
semejante a lo hecho por los occidentales, pero en direccin contraria: cristianizar la modernidad y no modernizar el cristianismo.
La modernidad haba puesto el acento en la libertad
dl individuo v en su felicidad material opuestos al sentido de comunidad cristiano-medieval y a su despego por
los bienes en esta tierra. Los iberos, lejos de ver esta
oposicin vieron, por 'el contrario, la posibilidac;l de su
11. Cf. captulos IX y X de mi op. cit.
33
acoplamiento. La libertad del individuo, no estaba renida con el autntico espritu de comunidad cristiano, todo
lo contrario, lo completaba; slo dentro de una autntica
comunidad cristiana era posible esa libertad sin peligros
de libertinaje. En cuanto a la felicidad de los hombres
en este mundo no estaba reida con la _felicidad y salvacin en el otro. Sin embargo, la pugna no se evit, la
pugna entre los hombres empeados en modernizar al
cristianismo y los hombres . empeados en _cristianizar al
modernismo. En esa pugna, ya lo sabemos, triunfaron
los primeros . plantendose el dilema propio de los iberos: modernidad o cristianismo? Lo uno o lo otro?
La conciliacin, tal y como la buscaba .el mundo ibero,
era ya imposible.
Fue esto lo que provoc esa filosofa de 1. historia
propia de los pueblos de la Amrica Latina; filosofa de
desgarramientos. Eleccin entre lo que se haba sido y
lo que se quera ser. La cristianizacin del mundo moderno era imposible: haba que modernizarse o resignarse.
a ser el pasado. Espaa, y con Espaa Portugal, se resign a ser el pas~do y en esta resignacin arrastr a sus
colonias en Amrica. Sm embargo, no es esta resignacin la q~e importa, sino la que .intent antes -d e
resignarse, sus esfuerzos. por conciliar un mundo que no
tena por qu escind~rse. J;,sfuerzos que, tanto en la pennsula ibrica co~o en lo que fuera sus colonias ameri-.
_
canas, se repitieron.12
Este primer intento se . realiz. en .e l siglo XVI. La organizacin poltica espaola del siglo XVI, _dice Fernando de
los Ros, quiso salvar la catolicidad. <~Frente al primado
de la razn individual -que a la postre haba de sobrenadar en la cultura nacida al calor de la Reforma- defenda Espaa la unidad del espritu universal, la expresin
de esa unidad en la tradicin, en la continuidad; del es-
fuerzq $imbolizad<;> por la iglesia. En el momento. en que
se gesta en ~J mundo . una concepcin que .otorga la preeminencia a ~a accin encaminada al logro de b_ienes sensibl~s, el es~ado espaol orienta su vida igualmente en la
l.Z. Cf. mi op. cit.
3.4
INTRODUCCIN
accin, mas sealndole como objetivo la conquista de

las almas, .a fin de obtener la salvacin~ De aqu surgi
una intolerancia que -no iba a estar a la zaga de la intolerancia a que dio origen la modernidad. Por ello dice
el mismo de los Ros : , Y lo que en la Espaa del siglo. XVI, lo que hace cuatro siglos, se haca por razones
religiosas, hcese hoy, las ms de las veces, por razones
no tan altas y espirituales, sino por motivos econmicos
o polticos o por fortalecer el estado nacional~ Esto es,
la persecucin de los discrepan tes. Frente a esta intolerancia surgi, en el mismo siglo XVI el afn de tolerancia,
la conciliacin, la concordia, como instrumentos para lograr
la unidad y continuidad de la tradicin cristiana. Para salvar el pasado no era menester romper con el futuro. Todo
lo contrario, haba que hacer de este futuro un instrumento
de prolongacin del pasado que se quera hacer permanente.
Para ello .haba que buscar en el futuro lo que una

con el pasado y-no destacar lo que separaba y rompa con
l. Haba que esperar, estar a . la expectativa, como dira
Mayz Vallenilla, de aquello que mejor -se conciliase con el
rico pasado cristiano de, que se haba hecho un paladn
el mundo ibero. Un pasado cristiano concebido, en su ms
alta expresin, como, humanismo.- El humanismo de los
hombres: que. se saben de un mismo origen dentro del cual
carecen de sentido las desigualdades naturales sobre las
cuales alzar su nuevo orden la modernidad, el mundo
occidentaL Este :mundo haba originado nuevos e importantes . valores que deberan ser asimilados para elevar
ms alto la humanidad. Lo importante era 1a unidad de
pueblos y de hombres .por lo humano, por lo que tenan
de semejantes. Los . valores ' mo~ernos deberan estar. al servicio de:este valor. central, el .valor y la dignidad del hombre dest~caba por el cristianismo . .Una dignidad .que no
tena por qu ser menoscab~da por. la libertad de. los
mejores, sino. por ~1 contrario, como , garanta- de que est
libertad tena que ser reconocida en todos los hombres;
Tampoco el confort material de unos cuantos, levantado
sobre la miseria de una mayora, porque esto tambin era
contrario al espritu de dignidad humana sealado por el
35
cristianismo. Libertad y confort- material, s; pero reconOciendo el derecho que para ambs tienen todos -los hombres, por el simple hecho de sr hombres.
~
La Espa del siglo XVI, lejos de -oponerse i la incorporacin de todos los hombres en ei: ~rden que trataba :de
establecer, se empefi en su logro reconociendo humanidad a todos los hombres, con independencia de su raza,
color, cultura, etc. Sin embargo, esta misma Espaa s e
sint obligada a realizar esta incorporacin del hombre
en. su idea . de humanidad utilizando, inclusive, la fuerza.
Y fue aqu donde se escindi, -evitando la c onciliacin que
anhelaba. La libertad del individuo y su afn por alcanzar
un :mnimo. de seguridad y felicidad n este mundo fueron
vistos como contrarios a la salvacin del hombre. Y al
hacerse esto . se amput al hombre mismo la , idea total
que se tena del mismo. Y el hombre concreto, el hombre
de carne y hueso, se vio obligado a 'tener"que elegir entre
su salvacin en este mundo o en el otro, entre la moder-.
nidad o el cristianismo, entre lo que quera ser o lo que
haba sido. El estado espaol -dice tambin Fernando
de los Ros- trat de O:fganizarse desde-1481 hasta 1598,
conforme a un cierto-tipo de estado tot~litario y, n cierta
medida, fue derrotado. ~La fuerza -central dominadora de
la voluntad de Espaa era una . trascendeD:tal idea, una
concepcin religiosa de la vida, encarnada en la iglesia ca-.
tlica .. Los jvenes, como los viejos, deberan meditar sobre
las consecuencias histricas que tal aspiracin ha tenido
en Espaa. Aquellos que aspiraban a unificar la conciencia
espaola por la fuerza la han dividido hoy. Desde entonces la historia de Espaa ha sido un drama de dimensiones universales: el dilema de la libertad espfritual.n .
Libertad espiritual, he aqu lo que puede ser el
meollo de toda la historia de los peblos de origen ibero.
Una libertad que, teniendo la misma fuente, resulta distinta de la idea de libertad esgrimda por los pueblos occidentale~.14 Libertad espiritual puesta en anta.g onismo c on
la idea de comunidad cristiana que Espaa trat de -:m.
13. Fernando de los Ros, Religin y cultura en la Espafa del
siglo XVI, Mxico, 1957.

14. Cf. mi op. cit.
36
INTRODUCCIN
poner por la fuerza, negndose a la. conciliacin que bus..

caron los mejores de sus hombres. Esta es la libertad que
est en oposicin con . el catolicismo de que hablarn la
mayora de los pensadores latinoamericanos. Libertad espiritual que no estaba en antagonismo con la creacin de
una comunidad cristiana, sino slo en antagonismo con el
instrumento con que .s~. quera establecerla, en antagonismo con la tcnica para establecerla~ Es esta tcnica la que
se rep:udia para adoptarse la que haba hecho patente la
modernidad a ~ravs de sus instituciones democrticoliberales. Adopcin de una tcnica de convivencia . moderna puesta al seryicio de un viejo sentido de convivencia
ibero. Sentido. de convivencia que no hace de la . sociedad
un instrumento del individuo, sino expresin de ideales
comunes. Sentido .de convivencia que da origen a comunidades como expresin de comunidad de personas. Esto
es, unidad. de voluntades hacia metas que trascienden los
puros intereses del individuo. Igualmente la adopcin de
una tcnica de dominio natural para dar a esta misma comunidad la resistencia que era menester en un mundo en
el que predominaba la preocupacin por el individualismo
que triunfa sobre cualquier obstculo. No el simple afn
d~. dominio materia~~, sino su utilizacin para hacer ms
llevadera la convivencia humana orientada hacia fines que
transcendan las metas puramente individuales. Tal es la
herencia ibera, el p~sado . propio de la historia del hombre
latinoamericano, un pasado que se ha tendido a realizar en
el futuro con los inst'rumentos que proporcione el advenir.
EL .PENSAMIENTO
. BOLIVARIANO
El ideal de una comunidad heredado de la cultura ibrica encontrar su mejor y ms alta expresin en el pensamiento del libe:rtador, Simn Bolvar (1783-1830). En l
se centrar un ideal, buscado una y ptra vez, de. pura cepa .
hispanoamericana. Si algo carc;tcteriza y da personalidad a
esta Amrica es ese ideal que recogern otros pensadores
y hombres de accin latinoamericanos hasta nuestros das.
En la Carta de Jamaica, as como en otras muchas Cartas
37
y Discursos del prcer de la unidad latinoamericana, se

encuentra la base de ese tipo de solidaridad tpicamente
ibera' que hemos analizado antes. Una forma de solidaridad
que alcanza perfiles universales y liga a los hombres de
esta ,Amrica con la anhelada universalidad buscada una
y otra vez por sus idelogos. La solidaridad entre pueblos
y hombres que se saben iguales y, por ende, con los mis..
m os derechos y obligaciones. Yo deseo -escriba Bolvar- ms que otro alguno ver formarse la ms grande
nacin del mundo, menos por su extensin y riqueza que
por su libertad y gloria. 15 Una nacin de naciones:, dentro
de ese sentido de comunidad de perfiles cristianos que en
nada se asemeja con el ideal de sociedad contractual que
enarbolar . el mundo moderno, las grandes naciones occidentales que hari tomado el control de la histol"la. El pensamiento del libertador imagina una nacin, una comunidad que tenga como base para la solidaridad de sus /miembros algo ms que el inters concreto y pasajero de la
riqueza que liga a los hombres y pueblos slo en funcin
con las posibilidades que para su logro tengan los l.lnos y
los otros. Ha sido esta meta, es cierto, el logro de la riqueza contante y ~onante, la que ha movido a 1os pueblos
modernos-y les ha llevado por el llamado camino del pro.
greso; pero es tambin esta preocupacin por su logro, la
que puede originar catstrofes como las que sufri el mundo apenas un siglo despus. La solidaridad que haga posible la soada nacin bolivariana deber ser distinta de
la queha hecho posible a las naciones modernas apoyadas
en sus concretos intereses, apoyada en algo ms que en
puro afn de dominio en extensiones de tierras, riqueza
y hombres como instrumento de otros hombres. La libertad y la gloria son valores que lejos de separar unen .a los
hombres y a los pueblos que tratan de conseguirlos, son
metas comunes por alcanzar en una accin igualmente
comun.
Esto es, una comt.tnidad de naciones unidas por algo
ms que el ego5mo de las sociedades modernas que, a
lo ms qu-aspiran es al equilibrio relativo de sus respec~
15. simn Bolvar, Obras completas, La Habana, 1947.
38
INTRODUCCIN
tivos . intereses, basado nicamente en el temor a. perder

ms de lo que se podra- ganar sin ese equilibrio; y, por
lo mismo, una .f orma de equilibrio, de falsa solidaridad,
que puede ser roto cuando se est seguro de lograr mayo;r~s ventajas con un mni~o de peligro. Bolvar,. insistimos,
aspiraba, como digno heredero .y recreador de la vieja idea
de solidaridad ibrica, a crear una comunidad, . no una
sociedad annima de "intereses. CQmunidad de hombres y
pueblos que se saben unidos por .la aspiracin a lograr
~etas comunes, c on independencia de $Us. muy concretas
pe~~onalidads y no menos .concretos intereses. Libertad
y gloria, .no el dominio extensivo y el enriquecimiento sobre el angostamiento y .miseria de otros. hombres y pueblos.
Ideal de comuni.d ad que Bolvar haca extensivo en su
pensamiento a todo el mundo. Este ideal podra tener su
origen en Amrica entre pueblos de una misma sangre, de
una sangre qu~ no tema mezclarse con otras de diverso
tipo; de una misma lengua, capaz de asimilar y comprender las expresiones de otras;_de una misma religin, capaz
de llamar hermanos y tratar .como semejantes a . otros
ho~bres; -de .u n mi~mo origen, el que haba hecho posible
a los pueplos de la Ar:nrica Latina, mezcla de raz.a s y
culturas. E~ .una idea .grandiosa. -escriba el libertadorpretend~t:' formar de todo el nuevo mundo una sola .nacin,
con un, solo vn<:,ulo que . ligue ,SliS partes con el todo. Ya
que , tienen un origen, . una lengua, u.n as costumbres, una
religin. N acin que sera ~ el punto de. partida, especie de
crisol, de una m~s. amplia confederacin de pueblos y . naciones. Pero una..confederacin de pueblos. tambin iguales.
No .una confedet;'\cin que sirviese de instrumento. al ms
fuerte de sus :rpiembros. Bolvar no exclua de esta confed~racin ningn-pueblo, .tan slo.peda a los pueblos-latinoamericanos no llegar a. ella sino llenos de fortaleza, .la
fortaJeza .suficiente para no ser simple instt:"Umento de los
poderosos, sino iguales, semejantes. Bolvar saba ya-lo que
significa la desunin entre los pueblos latinoamericanos,
que. los debilitaba y converta en instrument~ para el logro
de metas ajenas a _sus interes.es. Atac .con dureza a los
cacicazgos cuerpos, al servicio de intereses concretos
y mezquin<;>s. Era esta divisin la que los debilitaba y por
39
lo mismo los converta en instrumentos de a ambicin

de riquezas y dominio extensivo de las que entonces .ya
eran las primeras potencias del mundo moderno.
Era slo partiendo de la . unidad de los pueblos latin<r.
americanos que se -podra llegar a la gran unin, a .la gran
comunidad de los pueblos de todo el mundo. En esta
unidad la Amrica de origen ibero era mucho lo que podra
aportar, el gran sueo de una- raza que aspiraba a crecer
hasta la universalidad ..por el camino de la asimilacin de
sangres, razas, culturas. El principio de la realizacin de
este sueo debera serlo el Congreso de .Panam. :i Qu
bello. sera -escriba en la .citada Carta de Jamaica- que
el .istmo de Panam fuese para _nosotros lo. que Corinto
para los griegos! --Ojal y que algn da tengamos la fortuna de instalar all un. augusto congreso de. re~esentantes
de las repblicas, reinos .e imperios para tratar y discutir
sobre los aJtos intereses de -la paz. y de la guerra con las
naciones de las .otras tres .partes del mundo! Comunidad
de pueblos latinoamericanos como punto de partida para
la creacin de un mundo en el que la voz de estos pueblos,
con la autoridad . de su historia,-fuese eficaz y . contase .en
los destinos de un m undo que debera ser realizado por
todos sus hijos sin excepcin alguna. Comunidad, no asociacin,basada en la unidad de lo que tienen algo o mucho
en comn. La unidad para el logr9 o :mantenimiento de la
libertad y otros valores humanos no. menos altos y nobles;
no
la asociacin obligada para simplemente sobrevivir- o
.Imponerse.
.
En la misma idea insiste .B olvar cuando escribe a Juan
Martn de Pueyrredn en 1818: Una debe ser la patria
de todos los americanos, ya que todos hemos. tenido una
perfecta unidad. Por ello, agrega, <<"Cuando el triunfo de
las armas complete la obra de su independencia, o que circunstancias ms favorables nos permitan comunicaciones
ms estrechas, nosotros nos apresuraremos con el .m s vivo
inters~ a entablar por nuestra .parte el pa<;to .americano
que, formando de :nuestras repblicas un cuerpo poltico,
presente la Amrica al mundo con aspecto de majestad y
grandeza sin ejemplq en las naciones antiguas. La Amrica
as si el cielo nos concede este deseado. voto, podr llamar-
40
INTRODUCCIN
se la reina de las naciones y la madre de las repblicas.

Pueblos unidos para hacerse respetar y hacer respetar sus
ideas de unidad sin sometimientos o vejaciones. Unidad
para adquirir la fortaleza en una sociedad como la moderna hecha para que se impongan los ms .fuertes; pero una
fortaleza para el logro de metas ajenas a esas metas fundadas en el egosmo. En otro lugar ha escrito. Divididos
seremos ms dbiles, menos ~espetados de los enemigos
y neutrales. La unin bajo un solo gobierno supremo har
nuestras fuerzas y nos har formidables.
Fuertes, s: pero no para expoliar o dominar a los ms
dbiles, sino para colaborar, en el mismo plano de igualdad, en la construccin de un futuro comn a todos los
hombres y pueblos. La ~ibertad y la gloria, no la extensin
y la riqueza era lo que importaba a una comunidad inspirada en los ideales del mundo ibrico. Sin esta fuerza, no
sera .sino un instrumnto de metas ajenas a la suya. Cualquier colaboracin o asociacin en que participase Latinoamrica, sin la fuerza sealada por Bolvar, significara
tan .slo subordinacin a los que dentro de ella fuesen los
fuertes. Formando una vez. el pacto con el fuerte -escribe B olvar-, ya es eterna la obligacin del dbil. Todo
bien considerado, tendremos tutores eri la juventud, amos
en la madurez. Unirse, hacer pactos con los fuertes, sin
serlo es preparar la propia subordinacin. Por eso Bolvar
teme los pactos con los Estados Unidos e Inglaterra, si
bien stos pudieran . ayudar al logro de .}a ms pronta
emancipacin de las colonias latinoamericanas; pero tambin es el peligro de una nueva colonizacin, de una nueva
subordinacin. Estas naciones, por ser fuertes y poderosas, tenderan, a la larga o a la corta, a imponer sus propios intereses y a ignorar los de su dbil asociada. Todas
las ventajas que pudieran venir de esa asociacin, escribe
el libertador, no disipan los temores de que esa poderosa
nacin sea en lo futuro soberana de los consejos y decisiones de la asamblea: qtiesu-voz sea 1a ms penetrante, y
que su voluntad y sus intereses sean el alma de la confederacin, que no se atrevern a disgustarla por -no buscar
echarse un enemigo irresistible. ste es en mi concepto
el mayor peligro que hay en mezclar a una nacin tan
.
41
fuerte con otras dbiles. La unidad debe realizarse, ante

todo, entre pueblos con metas semejant~s, el afn de independencia y de progreso y la vocacin de sacrificio para la
libertad y por la paz de todo el mundo.
Desde este punto de vista, tendiendo a la unidad de los
pueblos latinoamericanos como punto de partida para la
unidad de las dos Amricas y saltar despus a la de todos
los pueblos, Bolvar avanza en su pensamiento e imagina
ese mundo que ha de surgir como consecuencia de la unidad de pueblos que han de construirlo. El viejo sueo de
una Espaa,16 la Espaa de Carlos V y sus consejeros erasmistas, resucita en el-libertador, pensando en que el espritu que anima a los pueblos latinoamericanos puede ser
llevado, como los evangelizadores al cristianismo, a todo
el orbe, al Asia, al frica, a la Oceana. El es:f'iritu de la
libertad debera ser llevado a esos lejanos pueblos rompiendo todas las esclavitudes y crea:t;Ido las bases de una
comunidad de hombres entre hombres, de pueblos .entre
pueblos. Yo llamo a . esto -dice- el equilibrio del universo y deber entrar en los clculos de la poltica americana. El resultado final sera el de una sola y gran nacin,
el de un solo y gran imperio en el .que ninguno de sus
miembros sera dbil con respecto a otro, ninguno sera
ms fuerte. Y, agrega Bolvar: En la marcha de los siglos, podra encontrarse, .quiz, una sola nacin cubriendo
al universo, la federal .
Dentro de esta lnea, con su propia expresin y caractersticas, se mantendr la mayor expresin del . pensamiento latinoamericano a travs del siglo xrx hasta llegar
a nuestros das. Muchos de los enfoques, muchos de los
problemas planteados y las soluciones dadas coincidirn
con las del libertador, que son, a su vez, expresin de una
cultura, de un mundo, que junto con sus grandes errores
haba aportado arm as ideolgicas extraordinarias. Cultura
aspirando una y otra vez al logro de la universalidad que
se da en el hombre y en sus expresiones. La universalidad
qu se alcanza en la comunidad de hombr-es y pueblosque
se saben unidos por metas semejantes.
16. Cf. Jos Luis
Buenos aires, 1957.
Salcedo~Bastardo,
Visin y revisin de Bolvar,
11
LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO
Los
TEMAS DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
La filosofa, de una manera o de otra, ha reflejaqo siempre la situacin del mundo que la origina, y su importancia
ha estribado, precisamente, en su capacidad, no slo para
plantear los problemas que la han originado, sino para anticipar soluciones adecuadas a estos problemas. Con e'l
historicismo se ha puesto en claro la importancia de la
filosofa en la historia como expresin mx~ma .de los
esfuerzos que realiza el hombre para resolver sus problemas de una vez y para siempre, pese a queestas soluciones
resulten siempre circunstanciales. Es sintomtico el hecho
de que ha s.i do en las.etapas ms crticas de la historia del
mundo occidental, desde Grecia a nuestros das, cuando
han surgido los sistemas filosficos ms .importantes. pocas de crisis, de desajuste moral y social. pocas en las
que el hombre pierde los soportes que le daban seguridad.
pocas en. las que .es menester reajustar el mundo .m oral
y social del hombre, un mundo =que ha sido alterado por
diversas circunstancias. En cada una de estas pocas han
surgido las grandes filosofas que han permitido el reajuste
anhelado y, con l, la nueva seguridad.
Nuestra poca es, tambin, una gran poca crtica. Una
vez ms, han iido puestos en crisis valores que hasta ayer
parecan firmes y seguros. Las dos guerras mundiales fueron la ms brutal expresin de esta crisis. Entre ellas, en
43
el pequeo lapso de paz que separa la una de la otra,. surgieron varias filosofas que fueron expresin del desajuste
.e n que haba cado la modernidad. Filosofas que plantea.:.
ron los grande$ problemas que sacudian a nuestro tiempo,
pero sin atreverse a plantear soluciones permanentes. Y no
poda ser de otra manera, el estallido de la segunda gran
guerra mundial mostr; con mayor agudeza, la problemtica en que se debata el m undo, una problemtica a la que
no. se .le haba encontrado solucin. La posguerra ha obligado ~ un replanteamiento de problemas que an no han
sido resueltos. El mundo actual sigue desajustado moral y
socialmente, y este desajuste no ha encontrado, todava, la
filosofa. que intente darle solucin adecuada. An no se
pasa de una etapa en la que se exponen los problemas que
agitan a nuestro mundo. Una filosofa cuyo tt!ma central,
desde el punto de vista moral y social, sigue siendo el de
la crisis; pero una crisis frente a . la cual no .se ha encontrado aln solucin, por circunstancial que sta sea.
La filosofa, y en eso estriba su esencia, aspira siempre
a dar soluciones universales a los problemas que se le
plantean, por circunstanciales que sean. Sin e~bargo, nunca como en nuestro tiempo, los problemas han sido. ms
universales .. El desajuste que se hace sentir es universal,
se plantea a todas y cada una de las sociedades que forman nuestro mundo; sociedades estrechamente ligadas entre s; con ligas que desconocieron sociedades del pasado.
Los problemas que se .plantean en nuestros das no son ya
los probl~mas propios ..de una determinada cultura como
sucedi en el pasado. La filosofa, fruto .de la cultura
europea y occidental, se enfrenta ahora a. problemas que
trascienden los de esta cultura. Y sus soluciones, si han
de ser tales, no. se pueden ya circunscribir a situaciones
locales de esta cultura, por . universales que las mismas
parezcan. La filosofa tiene ahora que replantearse una serie
d~ . problemas tomando en cuenta la realidad que h~ originado la cultura occidental. en su iq1pacto sobre otros
mundos y culturas.
Uno de los grandes problemas de nuestro tiemp-o se ha
expresa_d o, polticamente, con el surgimiento del nacionalismo en los pases no occidentales. Nacionalismo surgido
44
INTRODUCCIN
al -terminar la segunda gran guerra, pero que se haba

anticipado en varios de los pases qe -f orman la Amrica
Latina. Nacionalismo q ue algunas mentes han visto como
una peligrosa reaccin --antioccidental. Es cierto esto?
Las demandas de las nuevas naciones surgidas en nuestra
Amrica, Asia, frica, Medio Oriente y Oceana son una
amenaza al mundo occidental? No es, ms bien, una demanda de ampliacin de los bienes que ha. originado esa
cultura? No es, ms-bien~ una demanda para la autntica
universalizacin? T odos estos pueblos en sus exigencias no
piden nada que no est establecido ya. y reconocido dentro
de los cnones de la cultura occidental. De la cltura occidental han sido tomadas las demandas que ahora se
enarbolanfrente a los que se consideran sus ms-legtimos
herederos. Europa, los Estados Unidos, el mundo occidental en general, han hablado al mundo de una serie de valores que, ~ al fin, han alcanzado su universalizacin al ser
demandados por-otros pueblos considerndolos como p ropios. Se ha hablado de libertad y dignidad del hombre, de
soberana de los- -pueblos, de los derechos - de todos los
hombres y pueblos a gozar de los frutos de su trabajo y
de. : la libertad que stos tienen para dirigir. sus destinos.
En nombre de estas -ideas, deestos valores~ los hombres
de la mayora de los pueblos del mundo ofrendaron ss
vidas para defenderlos o realizarlos~ Qu de extrao tiene
que ahora estos pueblos e -individuos reclamen la universalizacin de su vigencia? Estos pueblos y hombres reclaman a sus maestros, los -. pueblos occidentales, lo que
ellos -les ensearon: respeto a su soberana, derecho -a di;.
rigir sus .destinos, derecho a -disfrutar .d -sus riquezas
naturales y al esfuerzo de su trabajo. Tales exigencias no
son:, ni pueden -ser consideradas como una amenaza a la
cultura occidental, sino como un llamado a la vigencia
universal de la misma. .
..
Qu es, entonces, lo que en verdad -amenaza a esta
cultura -y 'la hace sentir en crisis, la crisis que ahora se
expresa en s filosofa? Pura y simplemente el viejo espritu exclusivista que, paradjicamente, ha formado parte
del ,mismo espritu que ha hecho posible la cultura universal -ms, autntica. Est cultura, originada en : el occi-
45
dente, no es ya obra de europeos u occidentales. O, en

otras palabras, la occidentalizacin ha trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos los pueblos y
hombres que han recibido su impacto y la han transformado. en algo propio. Y esto lo podemos decir, no slo de. valores propios de la cultura occidental de carcter social y poltico, como las ideas de .libertad, justicia social, democracia
y otros muchos ms, sino tambin de otros valores ms
personales de esta cultura en el .c ampo artstico, literario,
filosfic;o, cientfico.
As, en la estrechez de miras, en el exclusivismo que. anima al hombre, se encuentra la mayor amenaza a su propia
obra y sigue planteado el principal de los problem(:ls .a
resolver, ahora como ayer, por .la filosofa. Espritu exclusivista q ue se niega a reconocer en otros homJ;>res o pueblos derechos que antes ha reclamado para s. Exclusivismo . que hace de la ciencia de nuestro tiempo, llamada
a ampliar las posibilidades de la humanidad, un simple
instrumento al servicio de unos .cuantos intereses y unos
cuantos hombres. Es el mismo espritu que hace . de la
energa atmica, y de la fuerza que impele los: cohetes que
vencen la gravedad de .la tierra, simples instrumentos para
amedrentar a otros hombres, instrqmeptos de dominio . t.errestre. Fuerzas ganadas por el hombre a la naturaleza que
lejos de. servir para ampliar posibilidades, slo le . sirven
para disputarse un .mundo ..que. le. resulta cada vez ..ms
estrecho. Esto es, fuerzas que no se diferencian de lo que
fuera la cachiporra para el hombre -primitivo. Fuerzas al
servicio de la destruccin del hombre por el hombre..
Es el mismo espritu el que hace que .unos hombres
nieguen a otros lo que reclaman para s. Es el espritu que
an se hace patente . en las relaciones que mantienen los
viejos . pueblos occidentales y . sus herederos con los pueblos que, por obra de su propio impacto, se han transformad<;> en nuevas naciones. Espritu que niega humanidad.
a otros hombres, o al menos, la pone: en duda. Es este
espritu el que impide la ms extraordinaria universalizacin de una cultura, universalizacin nunca vista. Y es
esta universalizacin . y el espritu estrecho que trata de
frenarla, lo que provoca la cr-isis que ahora se expresa en
46
INTRODUCCIN
el campo espiritual y se refleja en la filosofa de- nuestro

~iempo.
LOS TEMAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Cul debe ser el papel del filsofo frente a este mundo? Cul es su responsabilidad ante el mundo actual? .
Una tarea de ajuste~ Deben ser ajustados los intereses
concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible
la cultura occidental con la realidad que su accin ha originado. El espritu exclusivista que permiti la hegemonade la cultura occidental en el resto del mundo no occidental est ahora en crisis y exige un reacomodo a la realidad
que l mismo ha originado. El hombre que hizo p0sible
esta cultura, que la ha heredado se encuentra ahora frente.
a un-mundo que trasciende las limitadas metas de sus creadores. Un -m undo frente al cual los limitados intereses que
la hici~ron posible resultan, ahora, "impedimentos para su
vigencia y desarrollo. La vigencia de esta herencia depende
de la capacidad del hombre para crear las condiciones de
posibilidad que permitari su ampliacin y, por ende, su
vigencia entre hombres y pueblos que hasta ayer la consideraban como ajena y que ya la reclaman como suya;
. Lo que ahora est en juego~ no .es tanto la existencia de
la cultura, entre. cuyos frutos se encuentra la filosofa~ sino
la posibilidad de su universalizacin. La principal preocupacin .del filsofo. contemporneo deber .ser la de dar
estmulo a las condiciones que permitan la universalidad
de los valores que origin la cultura occidental. Estmulo
mediante -u na tarea reeducativa que muestre a las nuevas
generaciones los alcances de la universalizacin de la cultu"'\
ra occidental. Reeducacin q ue permita al hombre ver en
. otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar
en-la realizacin .de .una tarea que ya es comn a todos los
hombres. Sin exclusivismo alguno, haciendo . a un lado todo
espritu discriminatorio .. racial, econmico, poldco., reli.gioso o social. Reeducacin que permita ver a los otros
hombres como semejantes y no como opositores; no con..
siderar ya como enemigo a todo el que quiera participar
47
en una tarea que no tiene por qu ser .exclusiva de un grupo. Reeducacin que muestre al hombre que el reconocimiento de la humanidad de otros hombres lejos de amenazar a la cultura occidental servir para su ms autntica
universalizacin. La cult~ra occidental, y la filosofa que la
expresa, ha puesto el acento en lo humano como valor
supremo. En lo humano sin discriminacin racial, religiosa,
poltica o cultural; y es, precisamente, este humanismo el
que ahora trasciende las fronteras en que se origin y es
reclamado universalmente.
,
Para la Amrica Latina, para sus pensadores y filsofos,
esta preocupacin, como podr verse en este libro no es
nueva. En esta Amrica, por razones histricas bien conocidas, se han planteado y se plantean problemas semejantes a los que ahora .se plantean entre la cl,Jltura occidental y los pueblos. no occidentales que han recibido su
impacto~ Heredero de dos mundos, el hombre de esta Amrica se ha resistido a . renunciar a uno de ellos anulando
el otro. Eclcticamente se ha planteado el problema de
occidentalizar la Amrica, o americanizar la cultura heredada . Un problema semejante al que ahora se plantean otros
pueblos de nuestra ya estrecha tierra .. Un problema que
se plantea al mismo Occiden.te: ...occidentalizacin del mundo o universalizacin de la cultura occidental? Imitacin
o asimilacin, parece ser la disyuntiva. Imposicin de pun
tos de vista, o intereses, ajenos a una determinada realidad; o asimilacin y conjuncin de ellos a la realidad dada.
En nuestra Amrica la occidentalizaciri, o europeizacin,
sin ms, . nunca dio resultado. Por eso se ha elegido, en
nuestros das, la segunda va, la de la americanizacin de
la cultura heredada. Esto es, la bsqueda de su vigencia
en realidades para las cuales no est hecha. El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afn de formar parte de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que le es peculiar para adaptar a ella
sus aspiraciones de occidentalizacin. Se busca ahora la
conciliacin de las expresiones ' de la c ultura de que se
sab~ hijo con la realidad ineludible en que tambin se ha
formado. Y as sin dejar de ser americano es tamoin un
miembro activo de la cultura occidental.
4
48
INTRODUCCIN
Este mismo problema se plantea ahora desde un punto

de vista ms amplio, como hemos anticipado. Y en l el
pensador latinoamericano puede aportar sus mejores experiencias. Se trata ahora, insistimos, de reajustar la cultura occidental a las circunstancias que la accin de sus
creadpres han originado. Ajuste que ponga trmino a la.
situacin de tirantez y crisis en que vivimos.
EL CAMINO HACIA LA UNIVERSALIDAD DEL PENSAMIENTO
Si algo caracteriza al pensamiento en Latinoamrica es

su preocupacin por captar la llai:llada esencia de lo americano, tanto en su expresin histrica y cultural, como
en su expresin ontolgica. Esto no quiere decir .que no
exista un pensamiento ms preocupado por los grandes
temas . de la filosofa universal. Desde luego existe y, en
nuestros das, son muchas las figuras que se destacan en el
misr;no en Amrica. ,Sin embargo, lo importante para comprender mejor la hl~toria de nuestra cultura es este pensar
que ha hecho de Amrica el centro de sus preocupaciones.
Este filosofar, a -diferencia de la llamada filosofa universal,.
tiene como pQnto .de partida la pregunta por lo concreto,
por Jo .peculiar, por lo original en Amrica. Sus grandes
temas los formn p reguntas .s obre la posibilidad de una
cultura americana; preguntas s.o bre la posibilidad de una filosofa americana; o preguntas sobre la esencia del hombre
.
americano.
No preocup ni preocupa a nuestros pensadores, filsofos y ensayi~t~s de lo americano, lo universal, sino lo concreto, lo que caracteriza a la cultura americana, lo . propio
del hombre americano. La originalidad de Amri~a y del
hombre americano es el tema .de este pensamiento. Tema
que nunca preocup o pudo preocupar a la llamada filosofa universal que .parta, precisamente, de este supuesto
de su universalidad. Los grandes fil.s ofos griegos, mediev.ales, modernos o contemporneos de la cultura europea,
nunca' se haban .preocupado por lo original,.lo peculiar qe.
sus culturas, . ya que consideraban a stas, y al hombre
que las creaba, lo universal por excelencia. En estos ltimos
LA ESENCIA DEL PENSAM I ENTO
49
aos, y como consecuencia de una serie de crisis, la filoso~a europea ha .c entrado, tamqin, ~u preocupaciqn en
torno a lo conc:r;-eto, aceptando la circunstancialidad de
su filosofar. Expres.i ones de este filosofar lo son el historicismo y el existencialismo.
Pues bien, si .algo caracteriza a la preocupacin por lo
americano es, pre~isamente, e sta conciencia de la accidentalidad de nuestra cultura y nuestro ser. La pregunta por
la peculiaridad de la cultura y el hombre e~ Amrica ti~ne
como punto de partida esta conciencia de lo accidental.
Y, precisamente, lo que se presenta como peculiar a la
una y al otro en los anlisis que se le hacen es esa misma
accidentalidad. El americano, a diferencia del europeo, nunca se ha sentido universal. Su preocupacin ha sido, precisamente, una preocupacin por incorporarse alo universal, por insertarse en l. Y, aunque parezca una paradoja,
esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de uni
versal, esto es, de comn con todos los hombres. La
peculiaridad buscada es la de su humanidad, la de aquello
que le hace ser un hombre entre hombres; no el hombre
por excelencia, sino el hombre concreto, el hombre de carne y hueso que es, y slo puede ser , el hombre en cualquier lugar del mundo, con independencia de su situacin
o, mejor dicho, a causa de esa misma situacin, que es lo
peculiar a todos los hombres.
Tal es la misin que a s misma se ha impuesto el pensamien~o y la filosofa en esta Amrica. De all esa su central preocupacin por describir y conocer el ser del hombre americano y su cultura. Conocimiento que no tiende,
como equivocadamente se ha pensado, a destacar peculiaridades que hagan del americano un ente fuera del mundo,
del hombre, fuera de la humanidad, sino, por el contrario,
peculiaridades que lo incorporen. Su problema, el problema
de la filosofa en Amrica, es precisamente la conciencia
de que su existencia es una existencia marginal. Ante Europa, especialmente ante la Europa moderna, no es otra cosa
que un mundo telrico, primitivo, sin espritu. Las mentes
europeas que se han acercado a Amrica no han podido
ver en ella otra cosa que primitivismo. Amrica, para estas
50
INtRODUCCIN
un
mentes, sigue siendo

mundo nuevo, mundo. por hacer,
munc;to primitivo. ne aqu .la reaccin de nuestros pensadores ante el regateo de que es objeto su mundo. E.s te
regateo, este .poner en duda la plena humanidad del amer~cano ha .hecho reaccio~ar a ste mostrando cmo esas
peculiaridades, ese modo de ser que parece propio del
americano, es un modo de ser universal, propio de cualquier hombre en situaciones semejantes. El latinoamericano no es ni ms ni menos que un hombre.
.
'
'
111
HISPANOAMRICA Y SU CONCIENCIA HISTRICA

SENTIMIENTO DE DEPENDENCIA
.,,
Hegel, en sus Lecciones. de Filosofa de la Historia, al

referirse al continente americano, deca: Amrica es el
pas del porvenir. En tiempos futuros se mostrar su importancia histrica, acaso en la lucha entre Amrica del
Norte y Amrica del Sur. Es un pas de nostalgia para los
que estn hastiados del museo histrico de la vieja Euro
pa. Pero, agregaba, Amrica debe apartarse del suelo
en que, hasta hoy, se ha desarrollado 'la historia universal.
Lo que hasta ahora acontece all no es ms que el eco
del viejo mundo y el reflejo de ajena vida. Mas esto es
algo que corresponde al porvenir. Y Como pas del porvenir, . Amrica no nos interesa; pues el filsofo no hace
profecas. En esta forma el filsofo alemn haca a un
lado a nuestro continente, dejndolo en el olvido de la
historia.
Para Hegel, que concibe la historia de las ideas como
un movimiento dialctico, en el cual toda superacin es a]
mismo tiempo negacin y conservacin, la Amrica carece
de historia y, al carecer de historia, carece de r ealidad.
La historia de que se puede hablar en este continente no
es sino un eco o reflejo de la historia del viejo mundo, su
anexo. De acuerdo con Hegel, Amrica tendr historia,
existir, cuando sea capaz de entrar en ese movimiento
dialctico mediante el cual se desarrolla el espritu; esto
es, cuando sea capaz de negar un pasado que ya no le es
52
INTRODUCCIN
propio; pero mediante una negacin dialctica, esto es,

median te un acto de asimilacin. Dentro de una lgica
dialctica negar no significa eliminar sino asimilar, esto es,
conservar. De acuerdo con esta lgica lo que se es, se es
plenamente, para no tener necesidad de volver a serlo.
Cuando se asimila plenamente no se siente lo asimilado
como algo ajeno, estorboso, molesto, sino como algo que
le es propio, natural. Lo asimilado forma parte del propio
ser en forma tal que no estorba el seguir siendo. El haber
sido, el pasado, forma parte de la experiencia que hace
posible el seguir siendo. Cuando se asimila no hay necesidad alguna de volver a repetir las experiencias del pasado.
La conciencia histrica ofrece esta experiencia, haciendo
intil su repeticin. La historia es la expresin objetiva de
esta asimilacin, la expresin ms patente de la negacin
dialctica. Tal es la historia de Europa, la historia del
hombre europeo. Hegel ha buscado el sentido de esta historia mostrando en su filosofa lo que ha sido y lo que es.
La historia del viejo mundo es la historia que algn da,
al decir de Hegel, tendr que negar Amrica si quiere
empezar la propia. Mientras no se realice tal negacin o
asimilacin, Amrica continuar siendo un continente sin
historiat una dependencia de la historia europea.
El filsofo espaol Jos Ortega y Gasset, al hablar de
la historia del hombre europeo, haca referencia a la interpretacin hegeliana al decir: El hombre europeo ha sido
demcrata, liberal, absolutista, feudal, pero ya no lo es.
Quiere esto decir, rigurosamente hablando, que no siga
en algn modo sindolo? Claro que no. El hombre europeo
sigue siendo todas estas cosas, pero lo es en la forma de
haberlo sido. Si no -hubiese hecho esas experiencias, si no
las tuviese a su espalda y ni las siguiese siendo en esa
peculiar forma de haberlas sido, es posible que, ante las
dificultades de la vida poltica actual, se resolviese a ensayar con ilusin alguna de eSC;lS actitudes. Pero haber
sido algo es la fuerza que ms automticamente impide
serlo.1 Ahora bien, cabe preguntarnos por nuestra cuenta:
l. Ortega y Gasset, Historia como sistema, en Obras completas, VI, Madrid, 1947.
53
Es esto vlido para Amrica? O ms concretamente: Los

hispanoamericanos podemos hablar en la misma forma?
Nosotros los hispanoamericanos hemos sido, por nuestro pasado, .conquistadores y conquistados, coloniales, ilustrados, liberales, conservadores y revolucionarios. Pero
realmente hemos sido todo esto, en el sentido en que por
haberlo sido no tenemos necesidad de volver a serlo? O en
otras palabras los problemas que plante la Conquista,
la Colonia, la Independencia y los que se han seguido planteando en Hispanoamrica son problemas resueltos, en
forma tal que ya no se tiene necesidad de volverlos a plantear? Son ya un pasado en un sentido pleno? La Conquista, la Colonia, la Independencia y todas nuestras luchas
liberales son ya para nosotros simple experiencia histrica? La respuesta a estas preguntas tiene quc:tr ser negativa. Si no fuera as, si en-verdad todo ese pasado fuese
autntico pasado, querra decir que habamos empezado
a realizar nuestra historia en el sentido dialctico que sealaba Hegel.
No, esta historia no es an una historia de negaciones.
An no la hemos asimilado. Nosotros los hispanoamericanos tenemos an en la epidermis al conquistador y al conquistado, al colonial, al liberal romntico y a todo esto
que fue nuestro pasado. Es ms, a pesar de que pretendemos haber sido todo eso, an seguimos sin serlo plenamente. Todas esas actitudes las hemos ido tomando slo
en el campo de lo formal. En la realida_d tales actitudes
no han hecho sino enmascarar, encuorii\ un hecho, una
realidad no. asimilada an, la primera de que fue consciente el hispanoamericano, la colonial. Esto es, la de su
realidad como dependencia, la de su conciencia como entidad dependiente de una realidad a la que an no considera como propia. La de su dependencia con algo que
considera le es ajeno.
El hispanoamericano del siglo xx contina discutiendo
apasionadamente, afirmando o negando, esta realidad. La
Conquista y la Colonia siguen vivas en su mente, en torno
a ellas giran, al final de cuentas, todas sus discusiones.
Unas veces lo vemos afirmando la razn de los conquistados, otras la de los conquistadores; unas veces justificando
54
INTRODUCCIN
la Colonia, otrasla Independencia. Siempre el mismo punto

de vista, a pesar de que encubre ste con diversas banderas ideolgicas o diversa terminologa. Siempre est patente el problema de la dependencia y la independencia
del hombre hispanoamericano. Ilustrados, liberales, conservadores, positivistas y revolucionarios, no han hecho
otra cosa que expresar en diversas pocas y con diverso
lenguaj.e el mismo y siempre latente problema. Siempre
est ah nuestro pasado. Este pasado es Espaa y, con
Espaa, Europa, an no hemos podido asimilar este pasado, porque an lo sentimos como algo que nos es ajeno;
an no lo sentimos en nuestras venas, en nuestra sangre,
no lo sentimos como propio. O en otras palabras, este
pasado nuestro an no se convierte en autntico pasado,
sigue siendo un presente que no se decide a ser historia.
En vez de tratar de resolver nuestros problemas por el
camino dialctico, los hispanoamericanos no hemos hecho
otra cosa que acumularlos. An no se resolva la contradiccin entre el conquistador y el conquistado, cuando
decidimos hacernos republicanos, liberales y demcratas,
conforme al modelo que nos presentaban los grandes pases modernos, especialmente los .sajones. A continuacin,
sin resolver las nuevas contradicciones que se nos planteaban, aspiramos a establecer burguesas semejantes a la
gran burguesa europea, sin llegar a ser otra cosa que
pequeos servidores de sta. Ahora, en nuestros das, tampoco hemos alcanzad<;> an el podero econmico que permita la descomposicin de esa burguesa sui generis, cuando ya rios estamos planteando los problemas de una lucha
de clases. Desde luego, no se quiere negar que esta lucha
exista, la lucha del oprimido contra el opresor, pero no
existe en los trminos que lo plante la Conquista: la lucha
del conquistado contra el conquistador, la lucha del colonial contra la metrpoli. Ayer, lucha contra Espaa, ahora
contra la nueva metrpoJi de esta colonia que an no dejamos de ser, los Estados Unidos. Siempre la misma lucha,
la de nuestra independencia. Ayer lucha poltica frente a
Espaa, despus mental frente a sus h bitos y costumbres,
ms tarde econmica contra las burguesas, de las cuales
slo somos instrumentos. Lucha tambin en contra de
H ISPANOAMRJCA Y SU CONCIENCIA HISTRICA
55
n~estra
dependencia cultural ante un pasado que no acabamos por sentir nuestro mediante una asimilacip dia~
lctica.
Antonio Caso, hablando de la historia de Mxico, deca:

Los problemas nacionales jams han sido r~sueltos sucesivamente. Mxico, en vez de seguir .un proceso dialctico uniforme y graduado, ha procedido acumulativmente.
Causas profundas, que prtfceden a la Co11rquistf;l, y otras
ms, qu~ .despus se han con~ugado con las primera.s, y
tod'l.s entre s, han ~ngendrado el formidable problema
nacional, tan abstruso y difcil, tan dra~tico y desol~dor.
Todava no resolvemos el problema que nos leg E-sp~a
con la Conquista; an no resolvemos tampoco la ~uestin
de la democracia, y ya est ~obre ~1 tapete de la discusin histrica ~1 socialismo en su forma m~:w aguda y
apremiante! 2 .
..
Este ser ciegos a nuestrqs problemas, par\ verlos slo
a travs de lo~ lentes de las soluciones europeas, es lo
que haca afirmar a Hegel que vivf;lmo~ como eco y reflejo
del viejo Mundo, como su sombra y no cqmo una realidad.
Ecos y reflejos de ajena vida. Sin emqargo, la r~alidad es
siempre ms poderosa que la imaginac\pn del .hombre ..
En este caso la realidad. hjspanoamericana, que a~ poci~
mos llamarla, es ms poderosa que el afn del hispanQarnericano por escapar a ella. Pese a todos los subterfugios por
eludirla, sta se hace siempre patente. Aparent~mente el
hispanoamericano se plantea los mismos J;lroblemas y busca las mismas solu~iones que ha aprendido e~ la cultura
europea, Pero lo cierto es que ;no se plantea los mismos
problemas
se da. las mismas soluciones, a pes~r de
que se imagina tal cosa. L~ realidad es siempre ms poderosa y lo obliga a plantearse los que le son propios y a
buscarse sus propias soluciones. T9dP esto inconscientemente, haciendo una cQsa y creyendo que es o~ra. Es en
nuestros das cuando empieza a darse cueuta de este hecho. De la plena conciencia del mismo depender el que
ni
2. Antonio Caso, Mxico, apuntamientos de cultura patria, Mxico, 194$.
56
INTRODUCCIN
algn da se decida a resolverlo en forma directa, aspirando

a que las soluciones sean definitivas, tal como ha sucedido
en toda a u tn ti ca filosofa.
RENUNCIA NEGATIVA AL PASADO 'H ISPAN.O AMERICANO
El hombre hispanoamericano, en la medida en que fue

hacindose ms. consciente de sus relaciones de dependenc"ia con un mundo que no considera como propio y de un
pasado que consideraba como ajeno, trat de romper defiriitivainent con tal mundo y con tal pasado. Pero, en vez
de negarlos de acuerdo co: una lgica dialctica, lo hizo
de 3:cuerdo con una lgica formal, esto es, conforme a
una lgica, que no admite la contradiccin. Una lgica en
la que la historia no tiene cabida. Partiendo de esta lgica,
el hispanoamericano no tuvo otro camino q ue negar su
historia, renunciar a ella, considerndola como impropia.
Su historia, su pasado, fue considerada como algo ajeno,
como algo que no le pert~neca por no haber sido obra
suya. El pasado .. ~e le present como lo ~egativo por excelencia"; como aquello que no deba se~ el hispanoamericano, ni aun en el sentido de haberlo sido . alguna vez.
El hispanoamericano, al autoanalizarse, se encontr
lleno de contradicciones. Sintindose incapaz, insuficiente,
para realizar una sntesis: de stas, opt por el camino: ms
fcil, la amputacin. Eligi una de las formas de su ser
y trat de cortar definitivamente la otra. Pero con esto
la contradiccin sigui en pie, siri solucin, ni siquiera aparente. En el pasado vio la raz de _todos stis males; la fuen-.
te de todas sus desdichas como pueblo. Este pasado fue y
sigui siendo la Colonia. La historia de~ sta se le present
como .lo ajeno por excelencia. Espaa haba sido la crea.
dora de es te pasado, del que slo Espaa poda responder.
De siis ~ncestrales defectos slo sta deba se? llamada a
cuentas; el hispanoainricano no se conform con intentar
cortarlo de un tajo. Aceptar este pasado como algo propio
no significaba para el hispanoamericano otra cosa que la
aceptacin de su dependencia. . Con el pasado .hecho por
Espaa el hispanoamericano no poda tener otra actitud
57
que la de rechazo o sumisin. Ni por un momento se le

ocurri el camino de la negacin por asimilacin.
En esta forma el hispanoamericano se comprometi en
una difcil, casi prcticamente imposible, tarea: la de
arrancarse, amputarse, una parte muy importante de su
ser, su pasado. Se entreg al difcil empeo de dejar de
ser aquello que era, para ser, como si nunca hubiese. sido,
otra cosa distinta. La herencia espaola, la herencia colo
nial, pedan los prceres de la independencia mental de
Hispanoamrica, debe ser -reformada completamente. Ella,
agregaban, es todo lo opuesto de lo que queremos y debemos ser. Nuestros males, los llevamos en la sangre, elimi
nemos, si es necesario, esta sangr~. La emancipacin social
de Hispanoamrica, decan con -toda violencia, no se lograra si no repudiamos plenamente la hereneia espaola,
sto es, nuestro pasado
Espaa, e l pasado; estaba eh la mente, en -los hbitos y
costumbres del h ombre hispanoamericano. Arraigado en l,
senta que lo imposibilitaba para evolucionar como lo ha
can los dems pueblos. Senta que todos sus esfuerzos
para transformar el pasado fallaban. Nada poda hacer
para cambiarlo. Senta como intil todo lo intentado en
este sentido. El hispanoamericano haba luchado por alcanzar su emancipacin poltica pero sta resultaba intil
careciendo de una previa emancipacin mental. El pasado,
Espaa, estaba siempre presente en la carne y huesos de
stis rnismo's libertadores. stos, que haban aspirado a dar
a Hispanoamrica una forma d vida a la que Espaa era
ajena; haban fracasado, pues en su misma sangre lleva
ban la raz de este fr~caso. Todo haba sido imposible, el
pasado colonial impuesto por Espaa apareca siempre.
El hispanoamericano segua obrando como si ningn cambio se hubiese realizado. En realidad no haba cambio
alguno. Nada real y- definitivo pareca haberse logrado. La
emancipacin poltica alcanzada slo era algo formal. Las
nuevas formas slo encubran pasados y permanentes ma
les. Hispanoamrica se haba independizado de la corona
espaola, pero nunca de Espaa. sta segua viva, actuando
sobre la propia accin de los hispanoame:r icanos. stos
continuaban viviendo como si nada hubiese cambiado. Cada
58
INTRODUCCIN
hispanoamericano no aspiraba a otra cosa que a ocupar

el lugar que haba dejado el conquistador. De dominado
que era, aspiraba a ser dominador de los ms dbiles.
Los prceres de la nueva emancipacin hispanoamericana se daban plena cuenta de este hecho y aspiraban a
ponerle fin. La revolucin de independencia, decan, ha sido
animada, ms qe por el espritu de libertad, por el espr~
tu imperial hispnico. Ha sido una revolucin poltica, se
ha disputado todo el mando, no ha sido una revolucin
social. Slo se ha querido quitar a un seor para poner
otro. Se ha arrancado el cetro a Espaa, pero nos hemos
quedado ~on su espritu. Los congresos libertarios, los libertadores y guerrers de la emancipacin poltica de Hispanoamrica, no han hecho otra cosa que actuar de acuerdo con el espritu que Espaa les haba impuesto. La lucha
no ha sido entre Amrica y Espaa, sino entre Espaa y
Espaa. Una Espaa ms joven, pero Espaa al fin, es la
que ha vencido a la vieja Espaa. Nada ha cambiado, los
mismos y ya viejos privilegios siguen en pie, los propios
libertadores se han encargado de que as sea. Hispanoamrica sigue sjendo una colonia.
As, en esta forma, los nuevos emancipadores de Hispa-
noamrica se dieron cuenta de la cruda realidad y determinaron eliminarla d~ una vez y para siempre. Para lograrlo
ofrecieron ese raro espectculo de que se hablaba antes:
el de hombres empeados en arrancars~ una parte de su
propio ser! su historia. Con verdadera furia y coraje se entregaron a tan difcil-tarea. Con la misma furia, coraje y
tesn que el hispanoamericano haba heredado actuaron
como dignos hijos de esa Espaa que se empeaban en
negar. La nativa constancia espaola, como dira Andrs
Bello, se expres en el mismo afn del hispanoamericano
por dejar de ser espaol. El mismo empuje y valor que el
espaol haba puesto para dominar estas tierras e imponer
sus hbitos y costumbres, lo puso el hispanoamericano para
librarlas y para arrancar~e tales hbitos y costumbres.
A una violencia se contest con otra violencia, a una imposicin con otra imposicin.
Sin embargo, el pasado no -es algo que se elimine as,
sin ms. El pasado, si no es plenamente asimilado, se hace
59
siempre presente. En cad~ gesto, en cada acto realizado

por el hombre hispanoamericano, el pasado se patentiza.
Los partidos polticos fueron tomando diversos nombres,
se habl de nuevas ideas, nuevas filosofas parecan orientarlos, pero en el fondo, el pasado permaneca vivo, latente, dispuesto a patentizarse en la primera ocasin propicia.
No haba ms que nombres nuevos con los que se encubran viejos problemas. Mientras tanto el resto del mundo
marchaba, progresaba, haca historia. Hispanoamrica segua siendo un continente sin historia, sin pasado, por
estar ste siempre presente. Y si tena historia no era una
historia consciente. Hispanoamrica segua negndose a
considerar como parte de su historia a un pasado que no
haba hecho. La Colonia no era historia suya; pero tampoco aceptaba como tal la serie de luchas por -t~manciparse
de la misma. Esto era pura anarqua de la cual se avergonzaba. Nada quera tener que ver con esa serie de luchas,
de revueltas, violencias y alternativas entre dictaduras y
anarquas. En la historia hecha no encontraba nada constructivo, nada de aquello que aspiraba a ser. Y sin embargo, pese a todo esto, el hispanoamericanismo iba haciendo historia, no la historia que hubiera querido hacer,
sino su historia. Una historia muy especial, sin negaciones
o asimilaciones dialcticas. Una historia llena de contradicciones que no acababan por sintetizarse. Pero historia
al fin y al cabo. La historia que ahora a los hispanoamericanos de mediados del siglo XX toca negar dialcticamente,
esto es, asimilar.
HISPANOAMRICA Y SU AFN POR HACER UNA NUEVA HISTORIA
Empezar como si nada estuviese hecho, hacer una historia desde sus inicios, son actitudes que se han presentado en la historia de la cultura y tambin en las historias
particulares de los individuos, en las biografas.
pocas
de crisis, de grandes decepciones, suele surgir ese afn
por empezar todo de nuevo. El hombre en determinados
momentos de su vida suele sentir este mismo afn, una de
las formas ms efectivas de escapar a sus circunstancias, a
En
60
INTRODUCCIN
su realidad. En esta forma ere~ poder eludir los compromisos que su situacin en el mundo le ha impuesto. En
estas ocasiones, en las que la marejada de la historia
parece enredarse y complicarse, el hombre se siente impulsado a escapar del enredo. En vez .de entregarse a la
difcil, pero no imposible, tarea de desenredar su situacin, prefiere escapar y no saber nada de la complicada
madeja. Entonces empieza a imaginar mundos sin complicaciones, mundos sin historia hecha, mundos en los cuales
cada individuo puede empezar a realizar su historia segn
le plazca. En estos mundos imaginarios la libertad se ofrece
en su mxima expresin. Se trata de mundos en los cuales
el individuo carece de compromisos. En ellos todo est
hecho a las mil maravillas. El hombre no tiene all otro
quehacer que vivirlos libremente, sin limitaciones. O bien,
tales mundos suelen presentarse como mundos vrgenes,
en donde todo est por hacerse y por lo mismo llenos de
posibilidades." En fin, utopas que son verdaderas jaujas
o utopas en las que todo est por crearse. En ambas el
hombre puede escapar a su pasado, esto es, a sus compromisos, a su tener que responder de los compromisos de
un pasado que l no ha hecho. En una utopa todo est
heGho; en otra todo est por hacerse, p ero ninguna de ellas
representa un compromiso. Y no representando compromisos tampoco plantea problemas.
As vemos cmo en las grandes crisis de la humanidad
el hombre suele tomar una de estas dos actitudes o ambas.
Unas veces se decide por el ideal de un mundo en el cual
todo se encuentre resuelto. De acuerdo con tal idea el
hombre carece de compromisos. La libertad en l es mxima, pues todo lo que representa un compromiso que la
limite ha sido abandonado a una providencia que todo lo
prev y resuelve. Tal es la actitud tomada por el hombre
en el que hizo crisis la llamada cultura pagana. Otras
veces el" hoinbre anhela un mundo enteramente nuevo, en
el cual todo tenga que ser hecho. Aqu no hay renuncia a
la accin.' La accin existe, slo que es una accin plenamente libre y, por serlo, es tambin irresponsable. Nada
hay que estorbe esta accin porque nada est hecho. Tal
es lo que intent el llamado hombre moderno cuando hizo
61
crisis la cultura cristiana. El hombre hastiado del museo

histrico de la vieja Europa aspir a crear un mundo
enteramente nuevo. Su utopa no se situ ya en mundos
trascendentes, en los que , todo est previsto, sino en la
misma tierra. Pero sta era una tierra virgen, tierra nueva,
donde el hombre que la habitaba viva en pleno estado
de naturaleza,. esto .es, sin historia. Tierra nueva, en la que
la accin del individuo .n o estaba an comprometida por
la accin de los otros. La tierra. nueva y el buen salvaje
representaron el ideal del hombre moderno, harto ya de
tener que responder de las acciones de sus antepasados.
Fue este hombre el que, con mayor empeo, trat de realizar una historia de la cual l fuese principal protagonista
y su principio. La historia, el pasado, pareci borrarse en
una aparente oscuridad.
Por lo que se refiere a Hispanoamrica, la tierra que
los europeos haban visto como la realizacin de su utopa,
sucedi algo semejante. E~ una determinada coyuntura histrica, .los hispanoamericanos se rebelaron tambin contra
su pasado y, con ello, contra las responsabilidades que
implicaba. De un tajo trataron de romper con l. Lo negaron, tratando de empezar una nueva historia, como si
nada hubiese sido hecho antes. Tambin crearon su utopa.
El ideal, aquello que aspiraron a ser, lo . encontraron en
los grandes pases sajones: Inglaterra y los Estados Unidos, o bien Francia, en lo que sta representaba dentro . del
avance de la civilizacin. Sus constituciones polticas, su
filosofa, literatura y cultura e~ general, fueron los modelos conforme a los cuales los hispanoamericanos pretendieron hacer su. nueva historia.
El pasado o el futuro!, fue el dilema planteado. Para
.alcanzar el futuro ideal era menester renunciar irrevocablemente al pasado.. El pasado hispanoamericano no era
otra cosa que la absoluta negacin de sus propios ideales.
Los nuevos ideales se hallaban en absoluta contradiccin
con el pasado heredado. La nueva civilizacin era la abso.luta negacin de la Espaa colonial. Era menester elegir
entre lo uno . o lo otro; era menester renunciar al futuro
o al pasado. i Republicanismo o catolicismo!,. grita el chileno Francisco . Bilbao. Democracia o absolutismo! Ci-
62
INTRODUCCIN
vilizacin o barbarie!, da a elegir Domingo F. Sarmiento.

Liberalismo o tirana! Lo uno o lo otro!, no caba otro
dilema. El terrible dualismo, decan estos hombres, nos
llevar a la muerte si no sabemos elegir uno de los dos.
Es menester elegir entre el predominio absoluto de la
Colonia o el predominio absoluto de los nuevos ideales
libertarios. No hay conciliacin posible, pensarla sera el
mayor de los errores. Necesariamente, sostenan, tendr
que imponerse uno de los trmi~os mediante el absoluto
exterminio de su opuesto. Y mientras tal cosa realizaban
los hispanoamericanos se exterminaban entre s. Una mitad
estorbaba a la otra. En esta forma se hizo la historia del
siglo XIX, una historia en la que una minora llena de fe
en el futuro se decidi por la negacin de todo su pasado.
Sin embargo, el pasado lo llevaba el hispanoamericano
dentro, lo llevaba en todo su ser. El futuro no acababa de
hacerse presente, ni el pasado de hacerse pasado. La utopa,
en vez de realizarse, se fue alejando cada da ms. P'ese a
todos los esfuerzos realizados, los hispanoamericanos siguieron siendo hispanoamericanos, esto es, hijos de esa
circunstancia y realidad llamada Hispanoamrica. El pasado sigui presente en las diversas formas de vida de
estos hombres que en vano lucharon por arrancrselo. Con
un presente, que no se realizaba, y un pasado, que no acababa de ser tal, la historia, nuestra historia, no exista.
Hispanoamrica, por decisin propia, se converta en un
pueblo sin historia. A lo ms que llegaba, como pensaba
Hegel, era a ser un pits del porvenir, del futuro. Hispanoamrica, en el terreno de la realidad, se conformaba con
ser un eco y reflejo de algo que quera ser; pero que de
hecho no era. Se converta en proyecto ajeno, en utopa
de una Europa tambin cansada de su historia. Utopa de
pueblos hastiados del viejo museo europeo. En esta forma,
de acuerdo con una proyeccin que le era ajena, una vez
ms el hispanoamericano continu siendo un colonial, renunci a' su historia real y con ella a su realidad.
Pero la realidad siempre es ms poderosa y, a pesar
de todo, la renuncia result intil. Pese a todos los esfuerzos realizados, el hispanoamericano permaneci con su
realidad, realidad peligrosa, porque se apoya en un pasado
63
que no ha podido asimilar. Y tanto ms peligrosa cuanto

ms tarde en hacer dicha asimilacin. Las antiguas fuerzas, de las cuales ha credo poder libertarse, con.tinan latentes. Tan descaradamente latentes que no ocultan en la
actualidad sus pretensiones respecto a regir abiertamente
su realidad. El no haber podido asimilar a tiempo este
pasado es lo que le da su actual potencia.
As vemos que, mientras Europa discute en la actualidad su futuro, nosotros en Hispanoamrica tenemos an
que seguir discutiendo nuestro pasado. Mientras Europa
lucha por realizar una historia que represente un progreso
ms de su movimiento dialctico, Hispanoamrica tiene
an que volver los ojos al pasado para defender libertades
que parecan definitivamente ganadas. A cien aos de distancia cronlgica, Hispanoamrica tiene an;. que defender .la obra de un Jurez y la de un Sarmiento contra las
siempre viva~ y latentes fuerzas que hacen posibles los
actuales defensores de pasados privilegios o los nuevos
Rosas. Mientras Europa se aplica a buscar el tipo de comunidad que ha de adoptar en el futuro, Hispanoamrica
sigue discutiendo la Conquista, la Independencia y el liberalismo. Slo en pueblos como los hispanoamericanos, donde el pasado es todava un presente, pueden seguir en
contraversin formas polticas como las coloniales que parecan ya abandonadas. Slo pueblos que no han asimilado
su historia pueden continuar sintindose amenazados por
su pasado. De aqu la urgente necesidad de realizar esta
asimilacin. Es menester que nosotros los hispanoamericanos hagamos del pasado algo que, por el hecho de haber
sido, no tenga ya necesidad de volver a ser. Es menester
que hagamos nuestra historia, esto es, que seamos conscientes de ella. Una historia que nos hable de los caminos
que nuestro pasado ha tomado para no tener necesidad ya
de volver a tomarlos, conocidas sus experiencias. Es menester que podamos vivir el pasado como algo que fue y
no como algo que an no es. Es menester que vivamos el
pasado en el recuerdo, en la experiencia realizada, en lo
que,. en suma, somos por haber vivido y no en lo que seremos por seguir viviendo.
Esto es en parte lo que justificar la historia que a
64
INTRODUCCIN
continuacin se expone. Si, en verdad, no queremos repetir

ias experiencias de nuest;ro pasado vivindolas como algo
presente, es menester que las vivamos como historia, como
pasado que es. Y la mejor manera es la de la asimilacin,
debemos asimilar nuestro pasado, hacemos conscientes de
l. T~l es lo que siempre ha hecho Europa, tal ha sido la
tarea de sus historiadores y filsofos. Son stos l9s creado-res de su llamada historia universal. La historia no la componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de
ellos. Es esto lo que an no hemos logrado, es esto lo que
nos reprocha Hegel. Pero ahora parece que ya somos al
menos . conscientes de su necesidad. Dicha conciencia
ex.
plica el inters cada vez ms creciente por la historia de
nuestras ideas. Ahora slo nos queda hacer nuestra parte,
por pequea que sta sea.
IV
EL ROMANTICISMO EN HISPANOAMI!RICA
LA AUTONOMA INTELECTUAL
La toma de conciencia de los hispanoamericanos acerca
de su realidad, se fue logrando en una serie de et~pas cuyos
orgenes llegan hasta los mismos conqustadores. Pero fue
a mediados del siglo XVIII cuando, debido a una serie de
circunstancias histricas y culturales, se hizo ms clara
esta toma de conciencia. El apoyo terico de este conocimiento lo ofrecieron las ideas filosficas entonces en boga,
las cuales se agrupaban bajo el nombre genrico de Ilustracin. La nueva filosofa empezaba por destruir el principio d~ autoridad sobre el cual se apoyaba la doctrina
filosfica oficial: la escolstica. Los ilustrados hispanoamericanos trataron inmediatamente de separar lo religioso
de lo filosfico. En el campo de la religin era vlido el
principio de autoridad, ya que se ~poyaba en la fe; no as
en el campo de lo filosfico. Para ste no haba otro mtodo
de conocimiento que el de la experiencia. La religin corresponda al mundo de lo divino, la fil<;>sofa al de lo humano. Era menester no confundir ambos campos.
El hispanoamericano, sin descuidar la salvacin de su
alma, se propuso inmediatamente conocer el mundo que
le haba tocado en suerte para vivir. Armado del mtodo de
la nueva ciencia, el experim~ntal, dio principio a esta no
fcil tarea. La flora y la fauna, la tierra y el cielo americanos, fueron objeto de conocimiento. Poco tiempo ~abra
de tardar en darse cuenta de lo que esta realidad experi5. -DA
66
INTRODUCCIN
mentaba. Amrica tena su personalidad; era poseedora de

una rica individualidad en todos sus campos. Los hombres
de ciencia hispanoamericanos ensearon a conocer y amar
a esta realidad. Su contacto directo con la misma, acaricindola con ojos y manos, les hizo sentirse hondamente
ligad~s a ella. Ese mundo, que con tanto cuidado observaban y descubran, era su mundo. Frente a ellos estaba
una realidad fsica en un principio, moral y social despus,
que no tena por qu ser inferior a la de otros pueblos.
Pronto se pas de los problemas propios de un naturalista
a los problemas polticos. Amrica era distinta y no por
esto inferior a Europa. Cada uno de los diversos trozos de
la colonia espaola tena su personalidad y con ella problemas que slo los nativos podan comprender. Pronto se
empez a hablar, si no claramente de independencia, s
de autonoma. Y ante la incomprensin de Espaa la idea
de independencia poltica se convertir pronto en programa. En Mxico, en Nueva Granada, en el Per, Chile y el
Plata los hasta ayer hombres de ciencia se trocaron en
conspiradores y guerreros; los telescopios, microscopios y
otros instrumentos cientficos en fusiles y caones; los
tratados cientficos en proclamas libertarias. En Santa Fe
de Bogot y otras ciudades hispanoamericanas fueron sacrificados muchos de los hombres de ciencia que poco
antes haban sido felicitados por los virreyes.
La independencia poltica de Hispanoamrica fue el resultado positivo de esta reaccin. Sin embargo, los libertadores, llevados por un espejismo, no vieron claramente
cul era la realidad con la cul ibari a enfrentarse y a
la cual daban libertad. Como buenos ilustrados realizaron
planes conforme a los cuales pensaban rehacer y orientar
a los pueblos libertados. Vieron en stos arcilla fcil de
modelar. Los pueblos hispanoamericanos comprendan que
no estaban an preparados para disfrutar de sus libertades; pero sus libertadores, ahora gobernantes, se encargaran de _darles esta preparacin. El despotismo ilustrado
fue la frmula salvadora. Por la fuerza haba que ensear
a los pueblos americanos a ser libres. En nombre de la
libertad Bolvar hizo sentir su poder en los pueblos por
l libertados. Lo mismo hicieron O'Higgins en Chile, Itur-
EL ROMANTICISMO EN HISPANOAMRICA
67
bide en Mxico, Rivadavia en la Argentina y el doctor

Francia en el Paraguay. En adelante, en nombre del pueblo,
para la libertad y bien del pueblo, se justificara cualquier
dictadura. Pero, a la sombra de las dictaduras, se encontraban siempre los viejos intereses coloniales, que no estaban dispuestos a ceder. Para escapar a una anarqua permanente los pueblos se vean obligados a escoger entre
dictaduras liberales o dictaduras conservadoras. La libertad, de que haban hablado las proclamas de los revolucionarios, adquira u:n sentido cada vez ms limitado. Era
slo libertad frente a la metrpoli espaola. Libertad que
no implicaba, en forma alguna, un cambio en la estructura
social de los pueblos hispanoamericanos. No se haba
realizado ms que un cambio: el dictador espaqpl era sustituido por el nacional. Slo en esto consista la Independencia.
El optimismo que haba antecedido al movimiento de
independencia se troca as en un hondo pesimismo. Fuera
del cambio poltico, todo permaneca igual. A los viejos
privilegios slo se agregaban otros nuevos. La realidad hispanoamericana mostraba otros perfiles, para los cuales no
haba tenido ojos el cientfico de fines del XVIII americano.
Algo haba en esa realidad que imposibilitaba a .sus pueblos a seguir el camino de los grandes pueblos europeos y
de los Estados Unidos de Norteamrica. Algo tena Hispanoamrica en sus entraas que la incapacitaba para ser
realmente libre. Este algo era menester conocerlo, pues,
slo conocindolo, poda ser extirpado. A esta tarea se
entregar la generacin que sigui a la que realiz la independencia poltica. Con pasin casi sdica empez a escarbar en sus entraas; iniciando as una nueva experiencia
de la realidad hispanoamericana.
El espectculo que ofreci la nueva generacin fue algo

realmente doloroso y desconsolador: pases diezmados por
largas e interminables revoluciones. La anarqua y el despotismo rodante alternativamente en uri crculo vicioso. Las
revoluciones eran el consecuente resultado de las tiranas,
y stas el de las revoluciones. A una violencia se opona
otra violencia. Importaba el orden, no tanto para gobernar
como para subsistir. La violencia era la forma de sucesin
68
INTRODUCCIN
de .los gobernantes en Hispanoamrica. A stos no preocupaba ya otra cosa que mantenerse en el poder, por el poder. A nadie pareca importarle ya el futuro de las sociedades .hispanoamericanas, lo nico que pareca importar era
la forma de ocupar el lugar de mando, dejado por el antiguo gobernante representante de Espaa.
Dnde estaba la raz de este mal? Cmo poner fin a
l? Tales habrn de ser los problemas que se plantee la
nueva generacin. La raz de los miSPlOS la encontrar en
la Colonia. sta se hallaba en las mismas entraas de los
hispanoamericanos. La Colonia . haba formado la mente
que ahora entorpeca el progreso. All estaba todo el mal.
Para desarraigarlo sera menester rehacer desde sus races
dicha mente. Urga realizar una nueva tarea: la de la
emancipacin mental de Hispanoamrica. A esta tarea se
entregar la nueva g~neracin. La autonoma del intelecto
fue la nueva bandera .
..
EL ROMANTICISMO Y EL SENTIDO DE ORIGINALIDAD
Del "romanticismo, tanto en su expresin francesa como

en la alemana, los hispanoamericanos van a tomar su preocupacin por la realidad que se ofrece en la historia y la
cultura. La preocupacin por los valores nacionales se
transforma en ellos en preocupacin por los valores propios , de la Amrica. Saben que es menester rehacer esta
realidad que les ha tocado en suerte; pero tambin saben
que slo podrn rehacerla si parten de lo que ella es autnticamente. Se oponen al idealismo propio del racionalismo
ilustrado. ste ha fracasado en Hispanoamrica, p.orque ha
sido ciego para la realidad que estaba . ah pate~te. Del
romanticismo toman tambin su preocupacin por el destino nacional, en este caso por el destino americano. Pero,
mientras los europeos encontraban en sus particulares
historias nacionales la justificacin de tal destino, los hispanoamericanos encontraban en las mismas los elementos
negativos del mismo. En el pasado, en la Colonia, estaban
todas esas fuerzas, cuya prolongacin estorbaba ahora el
progreso de los pueblos hispanoamericanos. All estaba
69
lo que entorpeca en el presente el destino p~opio de la

Amrica.
As, en la misma forma como el europeo se entreg a
la historia para encontrar en ella las races de su futuro
destino, el hispanoamericano s entreg a igual tarea para
mostrar las races que impedan la realizacin de su destino propio. Una serie de trabajos histricos, en los que se
har patente la realidad negativa de Hispanoamrica, empezarn a surgir en los diversos pases de esta Amrica.
Se escriben agudos anlisis histricos y sociolgicos sobre
la realidad de la Amrica hispana. Entre stos se destaca
el Facundo de Sarmiento, el cual en su primera edicin,
publicada en 1845, lleva el siguiente y significativo ttulo:
Civilizacin y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga.
Y aspecto fsico, costumbres y hbitos de la~. Rept:lblica
Argentina. Animado por la misma preocupacin, Jos Victorino Lastarria ha dado lectura, en 1844, en la Universidad de Chile~ a una memoria que provocar grandes discusiones: 1nvestigaciones sobre la influencia social de la
Conquista y el sistema colonial de los espaoles en Chile.
Memoria que provoca la .pronta rplica de Andrs Bel~o, el
cual se encargar de mstrar los elementos positivos de
la Colonia, icon independencia de todos los errores que
cometi y los defectos que stos implicaban. En Mxico,
Jos Mara Luis Mora escribe en 1837 su Revista poltica
de las diversas administraciones que la Repblica Mexicana ha tenido hasta.1837, en la que hace patente las races
coloniales de la mayora de los errores cometidos por estas administraciones. En Cuba Jos Antonio Saco muestra,
a travs de su Historia de la Esclavitud y de trabajos
como su memoria sobre La vagancia en la isla de Cuba,
el meollo de los males que sufre la isla. En stos, y otros
trabajos ms que surgen a lo largo del XIX, los hispanoamericanos van mostrando el pasado que debe ser negac;lo,
a diferencia de los europeos que mostraban en trabajos
similares de historia y sociologa el pasado que debera
ser afirmado.
Pero, aliado de esta preocupacin por lo negativo, crece
tambin la .preocupacin por lo positivo, por ese algo propio de Hispanoamrica que deba ser potenciado. La ~m-
70
INTRODUCCIN
rica hispana tena un destino, menester era realizarlo. Se

empieza a hablar de nacin. Slo que esta idea, saben, no
puede ser apoyada en la historia propia, como lo haca el
europeo. La nacin no la constituye ni el suelo ni la historia, sino el af~n por una tar:ea comn. Esto es lo que hay
que destacar: Cul es la tarea comn propia de los pueblos
hispanoamericanos. La unidad debe. encontrarse en el futuro a realizar, no en lo realizado, sin amarres negativos con
el pasado. Es algo que se quiere ser para dejar de ser lo
que se ha sido. Realizar este destino es la tarea propia de
los pu~blos en Hispanoamrica. Pronto se empieza tambin a hablar sobre la necesidad de realizar una. cultura,
una literatura, una gramtica y una filosofa americanas.
Todo esto como tarea a realizar, como algo que no est
hecho; pero que, sin embargo, se encuentra ah, esperando
que se haga consciente.
No bastaba as, la independencia poltica frente a Espaa, era menester dar un nuevo y decisivo paso: el de la
independencia cultural frente a Europa. De Europa -se
dice- no es ya mucho lo que se tiene que .aprender. En
Europa se sostiene an el espritu feudal, el mismo espritu del cual quiere Hispanoamrica libertar&~. Europa es
en un principio Espaa, despus la Francia y"..Ia Inglaterra
de las ambiciones coloniales. La misma Europa que, en
nombre de la civilizacin, ha bombardeado las costas del
Per y de Chile, la Europa que invade a Mxico. De esta
Europa nada _tiene la Amrica que aprender. Habr que
volver los ojos a lo propio. Debajo de ese mundo negativo
que parece ser Hispanoamrica deber encontrarse algo
positivo sobre el cual se podr, en el .futuro, construirse
una nueva cultura.
Los miembros de. la nl:leva generacin hispanoamericana empiezan as a hablar y a c:Iiscutir sobre la urgente necesidad de realizar esta cultura. Los pases hispanoamericanos -dicen- deben tener su literatura y su gramtica.
Los temas de esta literatura los debe ofrecer la realidad
vivida por los literatos, la realidad de los pueblos a los
cuales pertenecen. En cuanto a la gramtica, el pueblo,
siempre sabio, ha impreso su huell~ al espaol, dando
lugar a formas de expresin originales. En lo que se
71
refiere a la historia, por qu seguir hablando de una historia ajena a nuestros pueblos? Acaso los historiadores
hispanoamericanos no podran hablar con mejor conocimiento de causa sobre los hechos que de tan cerca les
tocaban? En el campo de las ciencias muchas eran las
experiencias plenamente originales que podan ser aportadas por nuestros cientficos. En el dominio de la filosofa, si bien se aceptaba su universalidad, de 1~ cual tena
que ser expresin, era original y nica. Cada pueblo deba
tener la filosofa que mejor cuadrase a su propia realidad.
INFLUENCIAS FILOSFICAS
Mltiples y abigarradas sern las influencia. filosficas

que den la tnica a esta poca, en la que se empieza a
discutir el porvenir de los pueblos de nuestra Amrica. La
enciclopedia es sustituida por una multitud de corrientes
filosficas, en muchos aspectos contradictorias. La realidad
de los problemas hispanoamericanos, que se debatan,
aglutina estas corrientes. La ideologa, el tradicionalismo
francs, el eclecticismq, el utilitarismo, la escuela escocesa
y el socialismo romntico de Saint Simon, ofrecen las. armas ideolgicas de la generacin que pretende realizar la
nueva emancipacin hispanoamericana. Muchos de ellos
beben directamente en las corrientes de estas filosofas.
Bello, durante su estancia de diplomtico en Londres, conoce a Bentham y a James Mili, y la -filosofa de estos pensadores deja honda huella en la del educador venezolano.
El mismo pensamiento influye poderosamente en el mexicano Jos Mara Luis Mora. El argentino Esteban Echeverra, vive cinco aos en Pars, de 1825 a 1830, los cuales
son suficientes para que reciba la influencia de las diversas corrientes romnticas en boga. El romanticismo social
de Saint Simon, a travs de su discpulo Pierre Leroux:
se deja sentir en el Dogma Socialista de Echeverra. Su
influencia pronto se hace patente en varios de los miembros de su generacin. Juan Bautista Alberdi asimila estas
influencias junto con el utilitarismo, el idealismo y el
eclecticismo. Sarmiento combina tambin todas estas in-
72
INTRODUCCIN.
fluencias y lleva sus polmicas a la vecina Repblica de

Chile. Echeverra, Alberdi y Sarmiento difunden sus
ideas en el Uruguay. La Revue Encyclopedique y Le Globe,
donde se difunden las ideas socialistas de Saint Simon y
sus discpulos, son ledas y citadas en Argentina, Chile y
Uruguay. El chileno Francisco Bilbao recibe en Europa la
enseanza de Lamennais, Quinet y Michelet. Jos de la
Luz y Caballero, el maestro cubano, conoce en el viejo
continente al idealismo alemn y su expresin francesa,
el eclecticismo de Cousin. Su conocimiento le lleva a enfrentarse a estas doctrinas por considerarlas perjudiciales
para el afn de independencia de la isla de Cuba. El romanticismo, en su aspecto literario, ofrece tambin una
serie de ideas justificativas de los afanes de la nueva generacin hispanoamericana. Vctor Hugo y Lamartine expresan, con su lirismo, el afn de libertad de estos hombres. Los. girondinos del segundo agrupan en Chile a la
generacin que habr de luchar por realizar las ideas del
liberalismo en su patria. Lastarria se hace llamar Brissol;
Francisco Bilbao, .Verg.iaud; Pedro Ugarte, Dantn; Manuel
Bilbao, Saint Just; y Santiago Arcos, Marat.t
Respecto a la diversidad y vaguedad de las influencias
recibidas, Alberdi es un ejemplo: Por Echeverra, que se
haba educado en Francia -cuenta l mismo-, tuve las
primeras noticias de Lermenier, de Villemain, de Vctor
Hugo, de Alejandro Dumas, de Lamartine, de Byron y de
todo lo que entonces. se llamaba romanticismo en oposicin a la vieja escuela clsica. Yo haba estudiado filoso-.
a en. la universidad por Condillac y Locke. Me haban
absorbido por aos las lecturas libres de Helvecio, de
Cabanis, de Holbach, de Bentham, de Rousseau. A Echeverra deb la evolucin que se oper en mi espritu con
la lectura de Vctor Cousin, Villemain, Chateaubriand,
Jouffroy y todos los eclcticos procedentes de Alemania
en favor de lo que se llam espiritualismo. Y respecto. a
otras influencias, que tanto Alberdi como su generacin
debieron a Echeverra, dice: l hizo conocer en Buenos
go
1. BenJamn Vicua Mackenna, Los gondinos chilenos, Santiade Chile, 1902.
.' ..
73
Aires la Revista Enciclopdica, publicada por c a rnot y Leroux, es decir, el espritu social de la revolucin de julio.
En sus manos conocimos, primero que en otras, los libros
y las ideas liberales de Lermenier [ ... ] , y los filsofos y
publicistas doctrinarios de la Restauracin.2
De todas y cada una de estas diversas do.c trinas filosficas se tomarn los instrumentos necesarios y adecuados
para los no menos diversos problemas que se van planteando a los hispanoamericanos en su afn por rec.o nstruir su
realidad. En los tradicionalistas franceses, Maistre, Chateaubriand, Benjamn Constant y De Bonald, se encontrarn las armas para combatir el ingenuo utopismo en que
haban cado los ilustrados. En ellos estudian sus tesis sobre la incapacidad de los pueblos para autogobernarse.
Nada tiene que ver la voluntad del pueblo -djcen- para
que exista el gobierno. ste existe porque es necesario. No
hay contrato social; la sociedad no ha surgido porque un
conjunto . de voluntades individuales as lo ha decidido.
Todo lo contrario, el individuo se encuentra en sociedad
aun contra su voluntad, teniendo que responder de hechos
que no han sido por l realizados. El hispanoamericano
est en este caso, se ha encontrado en una sociedad que
no ha sido hecha por l, una sociedad que tendr que reformar si quiere que .sea la propia. El tradicionalismo ofrece as un instrumental crtico contra falsas ideas como las
que hacan del pueblo un sujeto puro de derechos, o contra constituciones que pretenden transformar, por decreto,
una realidad asentada en varios siglos de dominio colonial.
El romanticismo social, por su lado, ofrece instrumentos positivos de la misma reaccin: el pueblo no existe
como un sujeto ideal; pero s existe como .una realidad
difcil y compleja. En l aprenden y toman su afn para
hacer de los estudios sociales una ciencia positiva. Tambin toman del mismo, su inters por encontrar la forma
de emancipar a los pueblos de la miseria, en este caso el
inters por hacer de los pueblos hispanoamericanos pueblos capaces de alcanzar el mismo confort social y los mis2. Juan Bautista Alberdi, Autobiografa, en Escritos pstumos,
Buenos Aires, 1895.
74
INTRODUCCIN
mos medios econmicos que hacan de los pueblos sajones

los guas de la civilizacin. Se habla tambin de socialismo, tal como lo hace Echeverra en su Dogma, pero nada
tiene ste que ver con el socialismo que empieza a cundir
por Europa. El socialismo de los hispanoamericanos es un
socialismo romntico e individualista, un socialismo burgus. Alberdi seala las diferencias entre el socialismo que
llama americano y el socialismo que empieza _a cundir en
Europa: Hay un abismo de diferencia entre- ambos
-dice-, y slo tienen de comn el nombre, nombre que
no han inventado los socialistas o demagogos franceses,
pues la sociedad y el socialismo, tal cual existen de largo
tiempo, expresan hechos inevitables, reconocidos y sancionados universalmente como buenos. Todos los hombres de
bien han sido y son socialistas al modo que lo era Echeverra y la juventud de su tiempo. Su sistema no era el de
la exageracin; jams ambicion mudar, desde la base, la
sociedad existente. Su sociedad es la misma que hoy conocemos, despojada de los abusos y defectos que ningn
hombre de bien autoriza.3 El socialismo es as, para los
hispanoamericanos, la expresin de un afn ms bien moralista que social. De la escuela sansimoniana adoptan su
inters por el liberalismo econmico y el industrialismo
como medios para acabar con la miseria de estos pueblos.
La escuela histrica y el espiritualismo eclctico francs aportan su preocupacin por destacar la originalidad,
la individualidad ~ irreductibilidad del espritu dentro de
las circunstancias histricas y geogrficas que le son propias. Herder y Hegel, a travs de sus interpretaciones francesas, como las realizadas por Cousin y Leroux, hacen ver
en los hispanoamericanos la importancia que tiene la historia en la constitucin del espritu. Lermenier, divulgador de Savigny, les ayuda en su reaccin contra el iluminismo universalista y formalista. Dichas preocupaciones
les hacen afincarse en su realidad histrica y social. Creen
que stas son negativas, pero saben que slo con ellas pueden contar como realidad, aun para ser rehechas. Dentro
3. J. B. Alberdi, en Prlogo al libro de Esteban Echeverra,
Los ideales de Mayo y la tirana, Buenos Aires, 1928.
75
de esta misma realidad han de ser buscados los elementos

positivos, con los cuales ha de ser reformada. Nuestros
reformadores tienen frente a s mismo los grandes modelos conforme a los cuales tratan de rehacer su Amrica;
pero saben, son plenamente conscientes de ello, que tal
tosa slo se lograr en la medida en que lo permitan las
circunstancias propias _de la misma. Ya no suean como
sus ilustrados antecesores; la realidad les ha hecho ms
precavidos, aprendiendo a contar con ella.
El liberalismo que los hispanoamericanos encontraron
en la Ilustracin permanece en la ideologa que a continuacin influye en ellos. Pero las otras corrientes citadas,
con las cuales se hallan tambin, y la propia experiencia,
les hace orientarse hacia un liberalismo menos formal,
esto es, a un liberalismo ms adaptado a las _~ircunstan
cias propias de la Amrica hispana. El anlisis. razonado
de los idelogos se dompensa con el anlisis intuitivo de
los romnticos. Al individualismo desnudo de historia se
une el socialismo romntico, que sabe que el hombre,
como individuo, no &e basta solo. La escuela escocesa viene
a . equilibrar ms an el entusiasmo romntico que haba
prendido-en esta generacin. El sentido comn les hace
caminar con cuidado en esos arrebatos. Suean, pero al
mismo tiempo tantean el terreno donde han de realizarse
tales sueos. Nq estn dispuestos a sufrir ms desilusion_es. William Hamilton, Thomas Brown, Dugald Stewart
y. Thomas Reid son continuamente citados, unas veces directamente, otras a travs de los eclcticos franceses como
Roger Collard, Jouffroy y Larromiguiere, en los cuales han
influido. Respecto a estas influencias. y su forma indirecta
de asimilacin, Alberdi deca: Por fortuna, _en la actual
filosofa francesa se encuentran refundidas las consecuencias ms importantes de la filosofa de Escocia y de Alemania; de modo que, habiendo conseguido orientarnos en la
presente situacin de la filosofa en Francia, podremos
estar ciertos de que no quedamos lejos de las ideas escocesas y germnicas.4 El utilitarismo de Jeremas Bent4. J. B. Alberdi, Ideas para presidir a la confeccin del curso
de filosofa contempordnea en el Colegio de Humanidades, Montevideo, 1840.
76
INTRODUCCIN
ham y James Mili completarn la visin prctica de los

hispanoamericanos. Su preocupacin por alcanzar la mayor felicidad para el mayor nmero les lleva a analizar
los resortes que mueven las acciones de los individuos de
esta Amrica, haciendo resaltar sus defectos ingnitos. Una
vez conocidos estos resortes, el problema siguiente es el
de su correccin mediante una educacin adecuada. Los
hispanoamericanos, piensan, sern felices el da en que
sepan coordinar su accin personal con la accin de los
dems. Cada individuo debe labrar su propia felicidad,
pues con ella labra tambin la de su sociedad. El hispanoamericano debe preocuparse de orientar sus esfuerzos
por caminos como el de la industrializacin y la riqueza
que surge del trabajo personal, abandonando los de lapoltica y sus derivados, como la empleomana.
Todas estas diversas corrientes: el tradicionalismo francs con su espritu conservador, el eclecticismo con su
sentido histrico, el sansimonismo y su preocupacin por
la sociedad, la escuela escocesa y el utilitarismo con su
preocupacin por lo experimental y positivo, prepararn
la adopcin del positivismo. Muchos de los miembros de
esta generacin, a la que podemos llamar pre-positivista,
se sentirn altamente sorprendidos al encontrar que sus
ideas coinciden, en su casi totalidad, con las de la filosofa
positiva, a pesar de no haber tenido antes noticias de ella.
En realidad, Augusto Comte ha resumido en su filosofa
todo ese conjunto de corrientes filosficas con las cuales
se ha encontrado. Nada tiene entonces de extraa su rpida influencia en Hispanoamrica. Trabajando con las
mismas corrientes filosficas europeas, los precursores de
nuestra emancipacin mental se esforzaban po.r lograr en
Hispanoamrica la misma sntesis que la filosofa positiva
realizaba en Europa. Nada de extrao tena que coincidieran los americanos con los europeos, y que los primeros
vieran en el positivismo la filosofa que se haban esforzado
por alcanzar con sus propios medios.
EL POSITIVISMO EN HISPANOAAttRICA
EL POSITIVISMO COMO FiLOSOFA PARA UN NUEVO ORDEN
Despus ele la escolstica, ninguna otra coriente filosfica ha llegado a tener en Hispanoamrica la importancia que tuvo el positivismo. Por lo que se refiere a la
escolstica, su arraigo y vigencia dependieron de la concepcin que sobre el mundo y la vida tuvieron los pueblos
que conquistaron y colonizaron esta parte de Amrica. La
pennsula ibrica, Espaa y Portugal, haba venido a ser,
en la poca del descubrimiento y colonizacin de Amrica,
uno de los ltimos baluartes de la concepcin del munclo
ya en su retirada frente a lo .que se ha dado el nombre de
modernismo; esta concepcin se encontraba encarnada es..
pecialmente en Inglaterra. Espaa y Portugal trajeron a
estas tierras la religin catlica y con ella la filosofa que
la justificaba racionalmente. La escolstica,. como filosofa
organizadora de la mente; vino a completar la obra que el
catolicismo realiz~ba desde el punto de vista religioso y
Espaa y Portugal como poder poltico efectuaban: la
colonizacin de lberoamric~.
A esta parte de Amrica llegaron tambin otras corrien..
tes filosficas, las mismas que en ~uropa haban ido minando, cuando no destruyendo, la autoridad de la filosofa
catlica. El cartesianismo, el sensualismo, la ilustracin,
el eclecticismo, la ideologa y el utilitarismo fueron dichas
corrientes. Sirvindose de ellas, los iberoamericanos se
fueron :enfrentando a .la filosofa impuesta por la Colonia
y que s~ntan como tal. Sin embargo, ninguna de .estas
78
INTRODUCCIN
filosofas lleg a tener la importancia .del positivismo.

Mientras las dems doctrinas filosficas ya citadas no jugaron otro papel que el de instrumentos destructivos, tiles
para desembarazar paulatinamente a los iberoamericanos
de la serie de ideas que les haban impuesto, rompiendo
el cerco mental dentro del cual se haba pretendido encerrarlos, el positivismo pretendi ser algo ms: la doctrina
filosfica que reemplazara a la escolstica. Mientras las
otras doctrinas fueron vistas como instrumentos destructivos o de combates, el positivismo fue visto como un
instrumento de orden, constructivo. La filosofa positiva
trat de ser, en nuestra Amrica independiente, lo que la
escolstica haba sido en la colonia: un instrumento de
orden mental. Quienes enarbolaron esta doctrina trataron
de realizar algo que no haba sido posible hasta entonces
a pesar de la emancipacin poltica: la emancipacin
mental. El problema de esta emancipacin se plante con
mayor dramatismo en la Amrica hispana que en la lusitana.
Diversas circunstancias histricas condujeron a los pases hispanoamericanos por caminos distintos a los seguidos
por el Brasil en su evolucin poltica y social. Los primeros, los hispanoamericanos, trataron de romper violentamente con su pasado colonial; el segundo, sin proponerse
abiertamen.te tal cosa, evolucion en forma casi natural en
sus diversas etapas de independencia. La emancipacin
poltica de los primer9s fue seguida de .las ms violentas
guerras intestinas; por lo que se refiere al Brasil, su emancipacin poltica, as como los dems cambios polticos
que se realizaron, se alcanz dentro del ms completo
orden: un buen da, el pueblo que se haba acostado siendo
colonial despertaba siendo un imperio independiente; para
despertar, otro da, siendo repblica.
Los hispanoameric~nos vieron en el positivismo la doctrina filosfica salvadora. :e.ste se les present como el instrumento ms idneo para lograr su plena emancipacin
mental y, con ella, un nuevo orden que haba de repercutir
en el campo poltico y social. El positivismo se les present como l filosofa adecuada para imponer un nuevo
orden mental que .sustituyese al destruido, poniendo as
EL POSITIVISMO EN HISPANOAMRICA
79
fin a una larga era de violencia y anarqua poltica y

social. Por el contrario, a los brasileos, el positivismo se
les present nicamente ~ como la doctrina ms apta para
enfocar las nuevas realidades que se ofrecan en su natural evolucin social. Para los hispanoamericanos el positivismo fue visto como un instrumento para cambiar una
determinada realidad; para los brasileos slo fue un
instrumento puesto al servicio de la realidad que se les
ofreca. Los primeros quisieron orientar la realidad, los
segundos simplemente adaptarse a ella.
Los hombres de Hispanoamrica, aun cuando slo pretendan restablecer el orden, actuaron siempre como revolucionarios, ya que para asegurarlo intentaron, nada menos, que cambiar la mente, los hbitos y costumbres heredados de la Colonia. Los brasileos, por el cont1ario, como
hombres de orden que eran, no pretendieron otra cosa que
poner su pas a la altura de las nuevas circunstancias.1 Por
esta razn, el positivismo en Hispanoamrica no habr de
ser, al final de cuentas, sino una nueva y gran utopa;
mientras en el Brasil fue el instrumento adecuado para
una realidad determinada. En este sentido los brasileos
fueron verdaderos positivistas al seguir el camino de la
evolucin y no el de las revoluciones. En su evolucin no
se encuentran las rupturas violentas que encontramos en
nuestros pases. El filsofo catlico J ackson de Figueiredo
ha dicho del positivismo en su patria: Si en vez del positivismo hubiera sido otro el espritu filosfico que hubiera
animado a los fundadores de la repblica, dnde nos hubiera llevado el entusiasmo demaggico? Como brasileo,
al contrario de mucha gente, veo con buenos ojos la influencia ms o menos eficaz del positivismo en nuestros
veintisis aos de vida republicana. El positivismo sabe lo
que quiere en medio de la confusin de ideas y sentimientos egostas.2
l. Sobre el positivismo en el Brasil vase: Joo Camilo de Oliveira Torres, O positivismo no Brasil, Ro de Janeiro, 1943; Cruz
Costa, A filosofa no Brasil, Porto Alegre, 1945; Antonio Gmez Robledo, La filosofa en el Brasil, Mxico, 1946; Guillermo Francovich,
Filsofos brasileos, Buenos Aires, 1943.
2. Ver Francovich, op. cit.
80
INTRODUCCIN
En sus luchas libertarias los hispanoamericanos reaccionaron siempre en forma violenta, en cada caso trataron
de borrar de una vez y para siempre toda influencia considerada por ellos extraa. Con la llamada herencia colonial quisieron acabar desde sus races, como si tal fuese
plenamente posible. Creyeron poder poner fin a todos los
males que les aquejaban extirpando esa herencia e implantando en su lugar formas nuevas de comprender y
enfrentarse a la vida. Sirvindose del positivismo, los mexicanos creyeron que iban a dar trmino a la ya ca.s i perpetua anarqua que los agitaba. En la Argentina se lo
consider un buen instrumento para acabar las mentes
absolutistas y tirnicas que la haban azotado. Los chilenos consideraron al positivismo como un instrumento eficaz para convertir en realidad los ideales del liberalismo.
En el Uruguay el positivismo se ofreci como la doctrina
moral capaz de acabar con una larga era de cuartelazos y
corrupciones. Per y Bolivia encontraron en el mismo la
doctrina .q ue habra de fortalecerles despus de la gran
catstrofe nacional que sufrieron en su guerra contra Chile. Los cubanos vieron en l la doctrina que justificaba su
afn de independencia en contra de Espaa. El positivismo
fue en todos estos casos un remedio radical, con el cual
trat Hispanoamrica de romper con un pasado que le
abrumaba. Los brasileos, por el contrario, se sirvieron
del positivismo nicamente en aquellos aspectos en que
su realidad as lo rec~amaba. Era la realidad misma la que
reclamaba esta doctrina, y no sta la que se quera imponer a la realidad.
EL POSITIVISMO Y SUS DIVERSAS INTERPRETACIONES
EN HISPANOAMRICA
Los pases hispanoamericanos se sirvieron del positivismo en diversas formas, de acuerdo, siempre, con los problemas ms urgentes a los cuales trataron de dar solucin.
En relacin con estas urgencias fueron las interpretaciones que de esta filosofa hicieron. Y .dichas interpretaciones dependieron siempre de una serie de circunstancias
81
histricas, dentro de las cuales se plantearon los problemas

a los cuales trataron de dar solucin. De aqu que, si
bien se pueden encontrar ciertas semejanzas entre las diversas interpretaciones ofrecidas, lo que ms s.e desta~a
son s.us grandes diferencias. Se puede hablar de ._un positivismo hispanoamericano; pero tambin, con _e l mismo derecho, de un positivismo mexicano, . argentino, uruguayo,
chileno, peruano, boliviano o cubano. En cada una de las
interpretaciones que se ofrecieron del positivismo late
siempre el co.n junto de problemas propio de quienes realizaban la interpretacin.
Lo que se presenta co~o general en tales interpretacion~s es su rechazo, por-lo que . se refiere al comtismo, de la
.r eligin de la humanidad. En este sentido se c;liferencian
de la adopcin brasilea, que s la acepta.3 Ent>ntramos,
s, figuras aisladas, como la de Agustn Aragn, Gabino
Barreda y .Jos~ Torres en Mxico, que siguen_el positivismo francs en su iptegridad; pero sin que tal devocin
llegue a tener mayor arraigo.4 En Cllile, los hermanos Juan
Enrique, Jorge y Luis Lagarrigue realizan grandes esfuerzos para que sea aceptada la soc~ocracia cpmtiana, pero
tampoco encuentran gran eco. En el . resto de los pa~es
hispanoamericanos la religin de la humanidad _e s definitivamente rechazada; y, en Cuba, por lo que ella puede
implicar de negativo para la revolucin de inqependencia,
es rechazado todo el comtismo.
Uniforme es tambin la adopcin que se .hace del pqsitivismo como doctrina educativa. En _algunos pases se .lo
considera como el mejor instrumento para formar un
nuevo tipo de hispanoamericano que no est lejos de su
modelo sajn. En otros se lo ve .- COII)O un bun instrumento para arrancar de-los educandos todo lo que llaman
conjunto de supersticiones que han heredado de la Colonia. Me_d iante una educacin positivista se cree qu~ se
llegar a formar un nu_~vo tipo .d~- hombre ~ibre de todos
los defectos 4e que le hizo heredero la Colonia y con un
gran espritu prctico, el mismo que ha hecho de los Es 3. Vase la .bibliografa citada en la nota l.
4. Vase mi libro El positivismo en Mxico, Mxico, 1943.
82
INTRODUCCIN
tados Unidos e Inglaterra los .grandes pueblos conductores

ae la civilizacin moderna.
En el plano poltico las diferencias van a depender de
las determinadas situaciones c on las cuales se van a encontrar los tericos del positivismo hispanoamericano. Por
ejemplo, el rechazo que se hace del comtismo en Cuba
y la adopcin det positivismo ingls, tiene: relacin con el
inters poltico perseguido por los forjadores de la emancipacin poltica de la isla. En Mxico-el comtismo es acep..
tado en el campo educativo, tal como s~ expresa en la reforma realizada por .Gabino Barreda; . en cambio, en el
campo poltico es el positivismo ingls, principalmente
Spencer, el que es se guido dando sus elementos tericos
a la poltica del rgimen de Porfirio Daz.5 En la Argentin~
el comtsmo influye en el campo educativo mientras el positivismo ingls lo hace-eh el administrativo y el poltico.
En el Uruguay se destaca el positivismo sajn como instrumento al servicio de la moralizacin de la repblica. En
Chile, tanto el comtismo corno . el positivismo ingls son
comprendidos desde un punto ~ de vista liberal. Bolivia,
Per, l'arguay, Colombia, Venezuela y Ecuador ven tambin en el positivismo una doctrina liberal.
El positivismo, desde luego, no influye con vigor semejante en tods los pases hispanoamericanos, aunque
de -hecho su influencia se haga notable en la totalidad de
ellos. Poderosa es su influencia en Mxico, impregnando
toda una poca poltica y culturalmente, la que lleva e]
nornbre de porfirismo. En este pas la figura que se destaca
.e n primer lugar es Gabino Barreda, ~ su introductor, y re
formador de la educacin en Mxico; en el catnpo poltico
y en el campo educativo se destaca Juste} Sierra, el cual,
al lado .de un grupo de nuevos polticos formados en la
escueia positivista, es algo as como el terico poltico y
edu~ativo de la era porfirista. En la: Argentina el positivismo influye tambin poderosamente. Aqu se destacan tres
grandes grupos: el de los llamds positivistas si generis
o :pre-positivistas, entre los q~e se destacan . Sarmiento,
5. Vase mi libro Apogeo y decadencia del positivismo en
co, Mxico, 1944.
. .
Mm
83
Alberdi y Echeverra; el grupo de la .llamada Escuela de

Paran, de formacin comtiana, que influye en el campo
educativo a travs de las escuelas normalistas. Dentro de
este grupo se destacan Pedro Scalabrini, Alfredo J. Fe
rreira, Angel C. Bassi, Maximio Victoria, Leopoldo Herrera
y Manuel Bermdez. Otro grupo poderoso se presenta en
la Universidad de Buenos Aires, donde se combina el positivismo comtiano con el ingls, especialmente Spencer.
Este grupo se destaca por la aplicacin que hace del criterio cientfico y del principio de la evolucin a los diversos
problemas polticos, administrativos y .e ducativos que se
le plantean. El positivismo tambin toma en la Argentina
el carcter de un liberalismo avanzado y socializante; tal
es el positivismo de Jos Ingenieros y de Juan B. Justo,
que en poltica pertenecen al Partido Socialista:Argentino.
El segundo combina el evolucionismo de Spencer' con el
marxismo, formando las bases tericas del partido socialista citado, del cual es tambin fundador. Otros positivistas,
de formacin comtiana, se orientarn hacia los principios
del mismo partido; entre stos se encuentra Amrico
Ghioldi.
. En Chile es Jos Victorino . Lastarria uno de los primeros positivistas, quien llega a Comte por lo que ha considerado afinidad de ideas. Para Lastarria el positivismo
es una ideologa liberal, por lo que hace del mismo un
instrumento al servicio de la defensa de las libertades polticas de su pueblo. Otro chileno, Valentn Letelier, contina esta interpretacin respecto al positivismo. Frente a
estos positivistas, a los que se podra dar el . nombre de
heterodoxos, surge otro grupo, el de los ortodoxos, que
siguen la filosofa comtiana en su integridad, incluyendo
el aspecto religioso; en este grupo se encuentran los ya
citados hermanos Lagarrigue. Como habr de verse ms
adelante, la historia de Chile ofrecer a ambas corrientes
la oportunidad de hacer patentes sus respectivas actitudes
frente a un mismo hecho; ste lo ser el golpe de estado
en contra del presidente Balmaceda.
En el Uruguay, el positivismo se enfrent a la corriente llamada espiritualista. La polmica gir en torno a la capacidad de ambas doctrinas para moralizar al pas, agitado
84
INTRODUCCIN
por mltiples cuartelazos y corrupciones de todo gnero.

En el Per, la filosofa positiva influir fuertemente, alentando reformas educativas y administrativas. Aqu se destacan el socilogo y parlamentario Mariano Cornejo, Javier
Prado y el educador Manuel Vicente Villarn.
En Cuba, el positivismo tiene tambin gran influencia;
su principal expositor ser Jos Enrique Varona. Spencer
es el filsofo positivista a quien se sigue, no as Comte.
Este ltimo slo tuvo un estudioso cubano, Andrs Poey,
que vive en Francia y escribe en francs. El comtiano ha
sido rechazado en Cuba por Varona y los que le siguen
por razones polticas propias de la isla. Como es bien sabido, Cuba es la ltima nacin de Hispanoamrica que
alcanza su independencia de Espaa. De aqu que todos
sus pensadores,. a lo largo de la casi totalidad del siglo XIX,
hayan tenido una sola preocupacin: la emancipacin de
la isla. Existe una clara y definida. lnea entre todos sus
pensadores, que son al mismo tiempo educadores; lnea
que parte de Agustn Caballero, se contina en Flix Varela, culmina en Jos de la Luz y Caballero y se realiza en
Varona. Todos ellos estn animados de la misma preocupacin: educar y dar a los cubanos una serie de ideas
que les permita estar listos para alcanzar la independencia
en la primera oportunidad que se les ofrezca. De aqu que
les preocupase la seleccin de -las filosoas que ofrecan a
sus educandos. No todas las doctrinas filosficas eran aptas para despertar ~n los mismos el sentido de independencia y el afn de alcanzarla. Existan doctrinas filosficas
que podan embotar este sentido hacindoles conformarse con la realidad dada. En ese caso e~taba el positivismo
de Augusto Cointe. Su idea de un orden semiteolgico podra justificar el orden impuesto por Espaa; en cambio,
Spencer, con. sus . ideas sobre la evoluc_in que culmina en
la plena . libertad del individuo y su anlisis de carcter
cientfico de la realidad social,. justificaba el afn de libertad de los cubanos y les .haca observar los males causados
por la Colonia.
En Bolivia, al igual que en el Per, el positivismo empieza a tener. influencia despus de la derrota que -sufre
en su guerra con Chile en 1880. Esta guerra le cuesta la
85
nica salida al mar. De la derrota culparn a su propia

educacin, a su formacin mental, que consideran idealista. Frente a este pasado, que no supo medir las fuerzas
reales de Bolivia, se opone una doctrina realista y positiva.
Agustn Azpiazu es la principal figura del movimiento positivista en la repblica de Bolivia. En el resto de los pases
hispanoamericanos el positivismo, aunque influye poderosamente, no llega a ser tan importante como ~n los citados.
En lo general se le toma como un instrumento al servicio
de la ideologa liberal y como un instrumento anticlerical.
Su principal expositor en el Paraguay lo ser Cecilio Bez;
en Venezuela, Gil Fortoul; en Colombia, Nicols Pinzn
y Herrera Olarte; en Puerto Rico, la venerable figura del
educador Eugenio Mara de Hostos. En todos estos ltimos pases se combina el positivismo francs ~O;n el ingls,
pero destacndose el ltimo, especialmente el .,positivismo
de Spencer.
ESPERANZAS Y FRACASOS DEL POSITIVISMO
En todosy cada uno de los casos citados, el positivismo

se present a los reformadores hispanoamericanos como
el mejor de los instrum~ntos para lograr lo que era su
mayor preocupacin: la emancipacin mental de Hispanoamrica. Esto es, para cambiar el espritu e ndole de
ios hispanoamericanos, creyeron que era posible, mediante una educacin adecuada, borrar el espritu que haba
impuesto Espaa a sus colonias. Una vez borrado este esprtu, pensaron, 1-lispanoamrica podr .ponerse a la altura de los grandes pueblos civilizados. En el norte vean
cmo se alzaba cada vez ms poderoso el modelo de lo
que deban ser los pueblos de la Amrica. Quisieron acabar
con eJ espritu que haca posible la anarqua y el despotismo. Trataron de poner punto final a una historia de la
que se avergonzaban todos los hispanoamericanos.
As, ent:re 1880 y 1900 pareci surgir una Hispanoam. rica nueva. Una Hispanoamrica qtie aparentaba no tener
ya nada que ver con la de los primeros cincuenta .aos que
siguieron a .,su independencia poltica. Un nuevo orden se
86
INTRODUCCIN
alzaba en cada pas; pero ya no era el orden teolgico y

colonial que haba repudiado. Ahora era un orden apoyado
en la ciencia. Un orden que se preocupaba por la educa
cin de sus ciudadanos y por alcanzar para ellos el mayor
confort material. Los ferrocarriles empezaron a surgir y
cruzar los caminos, las industrias se multiplicaban. Se
deja sentir una era de progreso y, con ella, una era de
gran optimismo. En poltica, las palabras libertad, pro.
greso y democracia sobre bases cientficas y positivas apa
recan como nuevas banderas. Una poderosa inmigracin
en varios pases hispanoamericanos haca pensar en lo que
sta haba significado en los Estados Unidos de Norteam
rica. La riqueza, teniendo como fuente la industria, pareci
ser el mejor de los estmulos para el crecimiento de la
nueva Amrica. El ideal de los emancipadores de Hispanoamrica pareca realizarse.
Sin embargo, un sordo descontento se deja sentir pronto en muchas capas sociales. Se habla del materialismo
de la poca, del egosmo como su personificacin. La educacin no llegaba a todas las capas sociales. El confort
no era disfrutado por todos los miembros de la sociedad.
Pronto se destacarn grandes diferencias sociales. Se han
formado oligarquas que acaparan los negocios P. blicos
para mejor servir sus negocios econmicos. No faltan tampoco nuevas formas de tirana, como la de Porfirio Daz en
Mxico. Los ferrocarriles y las industrias crecen, pero se
encuentran en otras manos que las hispanoamericanas. La
burguesa en Hispanoamrica no es otra cosa que un instrumento al servicio de la gran burguesa europea y norteamericana que le ha servido de modelo. Nuevamente aparece el espritu colonial y con ~1 todos sus repudiados defectos. El liberalismo y la democracia continan estando
muy lejos de sus modelos; no son otra cosa que nombres
con los cuales se siguen ocultando viejas formas de gobierno. Las mismas fuerzas coloniales continan ejerciendo
su predominio,
aunque hayan cambiado de lengua y de
.
ropaJe.
Dichas fuerzas vuelven a levantar cabeza, esta vez puestas al servicio de nuevos imperialismos. Los golpes de estado, las revoluciones y cuartelazos siguen en~eorendose
87
de nuestra Amrica. El militarismo y el clericalismo continan ~iendo las fuerzas negativas, pero ahora aliadas a
los intereses de las diversas seudo-burguesas hispCllloamericanas. Todos los males con los cuales se quiso acabar
mediante una educacin positivlsta, resurgen estimulados
y acre~entados en muchos aspectos por los intereses de los
nuevos imperios, de los cuales Hispanoamrica pasa a ser
colonia. El problema parece insoluble: Hispanoamrica
se vuelve a presentar, co:mo en el pasado, dividida en dos
grandes partes, una con 1~ cabeza an vuelta h~~ia up.
pasado colonial y otra con la cabeza orientada hacia un
futuro sin realidad an. Contina falt~ndo el lazo de unin
entre e~tas dos actitudes. Lazo de unin que slo podr
dar la toma de conciencia plena de nuestro pasado con vistas a la realizacin de nuestro anhelado futuro.
PRIMERA PARTE
I
EMANCIPACION POLfTICA
Y EMANCIPACION MENTAL
LA REVOLUCIN DE INDEPENDENCIA
Y LA REACCIN COLONIAL
Apenas lograda la independencia poltica de Hispanoamrica, sus hombres se daran pronto cuenta de la insuficiencia de esta emancipacin. El maestro y pensador
venezolano Andrs Bello (1781-1865) deca al respecto:
Arrancamos el cetro al monarca, pero no al espritu espaol: nuestros congresos obedecieron, sin sentirlo, a ins
piraciones gticas... hasta nuestros guerreros adheridos a
un fuero especial, que est en pugna con el principio de la
igualdad ante la ley, revelan el dominio de las ideas de
esa misma Espaa cuyas banderas hollaron>~. 1 Se haba
realizado la independencia poltica de Hispanoamrica;
pero los hbitos y costumbres establecidos por Espaa
permanecan
arraigados con fuerza en la mente de los bis.
panoamencanos.
La revolucin de independencia no haba tenido como
fin otra cosa que un cambio de poder. No se haba buscado el bien de la comunidad, sino simplemente el poder
por el poder. El criollo reclamaba al espaol su derecho a
gobernar por ser hijo de estas tierras. La revolucin amel. Andrs Bello, Investigacin sobre la influencia de la conquista
y del sistema colonial de los espaoles en Chile, Santiago de Chile, 1842. Recogido en Jos Gaos, ed., Antologa del pensamiento de
lengua espaola en la edad contempordnea, Mxico, 1945.
92
PRIMERA PARTE
ricana, deca el argentino Domingo Faustino Sarmiento,

no fue movida por otra cosa que por el indudable deseo
de aprovechar una ocasin propicia para sustituir la administracin peninsular por una administracin local.2 El
espritu colonial, que permaneca an en la mente de los
hispanoamericanos, no tardara en hacerse patente en la
primera oportunidad que se ofreciese. Apenas terminaba
la revolucin de independencia -dice el chileno Jos Victorino Lastarria- cuando naturalmente, por un efecto de
las leyes de la sociedad, comenz a abrirse paso la reaccin
del espritu colonial y de los intereses que esa revolucin
haba humillado. Los capi tanes que le haban servido llevaban ese espritu en su educacin y en sus instintos. 3
Esta reaccin buscara inmediatamente aliados en todos los campos posibles. stos empezaron a surgir: all
estaba la reaccin eclesistico-militar, exponente de las
fuerzas conservadoras en Mxico; all tambin las fuerzas
de los caudillos de provincia con sus montoneras en la
Argentina; all la reaccin de los pelucones en Chile. La
Iglesia y los militares unidos se encargaran pronto de
establecer el nico orden que convena a sus intereses.
Este orden no era otro que el espaol, slo que sin Espaa.
En nombre del pueblo, y pata su bien, el doctor Jos
Gaspar Rodrguez Francia impone en el Paraguay una de
las ms crueles dictaduras que conoce la historia. En la
Argentina, un hacen~ad y militar, Juan Manuel de Rosas, enarbolando la bandera de la libertad y de los derechos de las provincias, impone otra histrica dictadura. En
Mxico, enarbolando unas veces una bandera, otras veces
la opuesta, el general Antonio Lpez de Sant Anna establece igualmente nefasta dictadura. En el Ecuador, Gabriel
Garca Moreno establece una especie de teocracia, y en
Chile, Diego Portales logra establecer un mecanismo gubernamental que, a semejanza del orden espaol, impone
2. Domingo F.. Sarmiento, Conflicto y armona de las razas. en
Amrica, Buenos Aires, 1883.

3. Jos Victorino Lastarria, Recuerdos literarios, Santiago de
Chile, 1885.
EMANCIPACIN POLTICA Y MENTAL
93
un orden impersonal, pero no por esto menos efectivo.

Y as, en otros pases, el hombre de mentalidad colonial
va estableciendo el orden que sustituye al espaol.
REPUDIO DE LA HERENCIA COLONIAL
Frente a este orden surgir una plyade de reformistas

hispanoamericanos. Su ideal ser transformar tal ;mentalidad y acabar con sus hbitos y costumbres, para alcanzar
as una autntica independencia, lo que llamarn emancipa.cin mental. La sociedad -estableca Lastarria- tiene
el deber de corregir la experiencia de sus antepasados
para asegurar su porvenir. Ahora bien, preguntaba: Acaso no necesita correccin la civilizacin que.;,.nos ha legado Espaa? sta, continuaba diciendo, debe reforma.r se completamente, porque ella es el extre~o opuesto
de la democracia que nos hemos planteado.4 Y en la
Argentina, el desterrado Esteban Echeverra afirmaba:
La emancipacin social americana slo podr conseguirse
repudiando la herencia que nos. dej Espaa.
Por. su parte, en Mxico, Jos Mar~a Luis Mora (17941850). deca: Es mene~ter transformar los hbitos de los
mexicanos, si se quiere que las reformas sean permanentes. Es necesario que toda revc;>lucin, si ha de realizarse,
sea acompaada o preparada por una . revoh.ici9n ~ental.
Es preciso -deca textualmente-, para la estabilidad de
una reforma, que sea gradual y caracterizada por revoluciones mentales, que se extiendan a la sociedad y modifiquen no slo las opiniones de determinadas personas, sino
las de toda la masa del pueblo. 5
.
_Y Francisco Bilbao. (1823-1865), romntico rebelde chileno en contra de las instituciones coloniales que haban
continuado despus de la independencia, deca: Si los gobiernos hubiesen comprendido que el desarrollo de la
igual~ad era el testamento sagrado de la revolucin, no
hubie;ran sucumbido, el pueblo los habra ~eguido y sostenido. Y entonces, con autoridad legtima [ ... ], hbieran
4. Ibid.
5. Jos Mara Luis Mora, Obras sueltas, Pars, 1837.
94
PRIMERA PARTE
podido cimentar por medio de la educacin general la renovacin completa del pueblo, que haba quedado antiguo
en sus creencias. 6 Es, pues, necesario transformar la
mentalidad de los hispanoamericanos, renovarlos completamente, revolucionar sus mentes. Hay que arrancar de
stos toda la herencia espaola. En ella se encontraban
todos los males. El argentino Sarmiento (1811-1888) exclamaba con su acostumbrada violencia: i No os riis, pueblos hispanoamericanos, al ver tanta degradacin! Mirad
que sois espaoles y la Inquisicin educ as a Espaa!
Esta enfermedad la traemos en la sangre! 7 Quiz ninguno de estos reformistas intent, como Sarmiento, acabar
esto que consideraba una enfermedad.
As, la nueva lucha que con esta generacin se empieza
es una lucha educativa, espiritual, la cual muchas veces
haba de servirse de las armas, del acero y el plomo. Pero
ahora ya no preocupa el poder por el poder, sino el poder
par cambiar a los pueblos de Hispanoamrica. La idea de
la emancipacin mental alienta a estos hombres. De ella
hablaban en sus ctedras, en sus artculos periodsticos,
en sus proclamas y en sus oraciones. Una generacin de
romnticos, por sus ideales, inicia la lucha en pro de esta
nueva emancipacin. A esta generacin pertenecen los argentinos Esteban Echeverra, Domingo Faustino Sarmiento
y Juan Bautista Alberdi; el venezolano Andrs Bello, el
ecuatoriano Juan Montalvo (1833-1889), el peruano Manuel
Gonzlez Prada, los chilenos Francisco Bilbao y Jos Victorino Lastarria; el cubano Jos de la Luz y Caballero,
el mexicano Jos Mara Luis Mora y los paladines de la reforma y otros ms en los diversos pases hispanoamericanos.
Todos ellos se enfrentan al despotismo del pasado como
otrora sus padres o sus abuelos se haban enfrentado al
despotismo del gobierno espaol. Dice Lastarria (18171888): Cay el despotismo de los reyes, y qued en pie
y con todo su vigor el despotismo del pasado. Estaba terminada la . revolucin de independencia poltica y princi6. Francisco Bilbao, Sociabilidad chikna, Santiago de Chile, 1844.
7. D. F. Sarmiento; Facundo.
EMANCIPACIN POL1TICA Y MENTAL
95
piaba la guerra contra el poderoso espritu que el sistema

colonial inspir en nuestra sociedad.8 Y Andrs Bello,
con ese equilibrio que lo caracteriza, comprende que si
bien ha sido precipitado el movimiento poltico de independencia, no por eso ha sido innecesario. La segunda
fase de la independencia, la de la emancipacin mental,
tendr que ser ahora de los americanos. Estbamos en la
alternativa de aprovechar la primera oportunidad o de
prolongar nuestra servidumbre por siglos. De Espaa no
podamos ya esperar la educacin que predispone para el
goce de la libertad [ ... ] deberamos educarnos a nosotros
mismos, por costoso que fuese el ensayo.9
Esteban Echeverra ( 1805-1851) deca al mismo respecto: La generacin americana lleva inoculados en su ser
los hbitos y tendencias de otra generacin. En su frente
se notan, si no el abatimiento del esclavo, s las cicatrices
recientes de la pasada esclavitud. Es esta esclavitud contra la cual hay que luchar; es menester desarraigarla de
la mente de los hispanoamericanos; de otra manera la
emancipacin poltica habr sido intil. En esta generacin, dice .E cheverra, el cuerpo se ha emancipado, pero
su inteligencia no. La Amrica independiente sostiene
an en signo de vasallaje, los cabos del ropaje .imperial
de lo que fue su seora, y se adorna con sus apolilladas
libreas. Y los brazos de Espaa no nos oprimen, pero
sus tradiciones nos abruman. Es frente a este espritu
que hay que situarse; es de l que .hay que emanciparse.
La revolucin marcha -dice-, pero con grillo. En toda
autntica revolucin debe realizarse una emancipacin
poltica, y una emancipacin social. La segunda es para
Echeverra la revolucin que ha de alterar todo el status
social y mental impuesto por Espaa; sta es precisamente
la revolucin que falta. Cmo ha de lograrse? Echeverra
contesta diciendo: La emancipacin social americana slo
podr conseguirse repudiando la herencia que nos dej
8. J. V. Lastarria, Investigaciones sobre la influencia social de
la Conquista y del sistema colonial de los espaoles en Chile, Santiago de Chile, 1844.
9. Bello, op. cit.
96
PRIMERA PARTE
Espaa.10 La revolucin de Mayo, la de la Independencia

argentina, dice, tuvo como fin la emancipacin poltica
del dominio de Espaa, triunfo que logr por completo
al vencer con las armas a Espaa. Pero tuvo tambin una
intencin ms: Fundar la sociedad emancipada sobre Uf:l
principio distinto del regulador colonial.11 Esto fue lo
que no logr. sta es entonces la tarea que se impone a
la nueva generacin. La misma tarea que otros grupos en
otros pases intent~n realizar. La nueva generacin trata
de completar la obra realizada por los libertadores, considerando que sta ha sido incompleta e insuficiente.
LA COLONIA EN LA MENTALIDAD HISPANOAMERICANA
Espaa estaba as en la mente y en los hbitos de los

hispanoamericanos. Ella era la que causaba todo~ los daos sufridos por stos. _E l vasallaje mental continuaba y
sus vasallos no hacan sino comportarse de acuerdo.; con
los lmites que la . metrpoli les haba impuesto tras largos siglos de dominacin mental, poltica y social. Era
este mismo vasallaje, mental que originaba la intil matanza .a la cual se haban entregado los hispanoamericanos
despus que cortaron sus amarres polticos con Espaa.
Intilmente haban tratado de realizar en sus pases formas de gobierno en las que campease la . libertad y la
democracia. Los hisp~oamericanos no estaban hechos ni
para una ni para otra. Los ideales de . libertad y democracia no eran en sus labios sino _palabras, pretextos simples, mediante los cuales reclamaban su derecho . a gobernar. Esto es, a imponer sus voluntades sobre la voluntad
de los otros. Cada caudillo hispanoamericano, independientemente de sus divisas o b~nderas, no .era sino un
aspirante a ocupar el lugar .que haba dejado el conquistador.
La revolucin de independencia, deca Bello, ha sido
10. Esteban Echeverra, Dogma socialista de la Asociacin dtt
Mayo, Buenos Aires, 1838.
11. Esteban Echeverra, Mayo y la enseanza popular en el Plal , Montevideo, 1844.
EMANCIPACIN POLTICA Y MENTAL
97
animada por el espritu imperial hispnico. Ha sido una

revolucin poltica que acompaaba la bandera de los
libertadores; no era sino un aliado, no el fin ltimo perseguido por stos. E.n nuestra revolucin, la libertad,-era
un aliado extranjero que combata bajo el estandarte de
la Independencia y que, aun despus de la victoria, ha
tenido que hacer no poco para consolidarse y arraigarse.l2 La idea de una revolucin liberal era completamente
ajena a la mentalidad de los hispanoamericanos, y para
lograr su desarrollo era menester que los. legisladores tomasen en cuenta, antes que . nada, la- realidad dentro de
la cual tena que desarrollarse. Era sta una realidad
opuesta, o al menos ajena, a tal idea. Y slo podr tener
xito, deca Bello, cuando sea adaptada :a la dura realidad
ibrica. La obra de los guerreros est consumida; la de
los legisladores no lo estar mientras no se efecte una
penetracin ms nt~ma de la idea imitada, de la idea advenediza, en los duros y tenaces materiales ibricos.
Para la emancipacin poltica -continuaba diciendo
Bello- estaban mejor preparados los americanos que
para la libertad del hogar domstico. En la revolucin
de independencia dos ideas animaron sendos movimientos: el uno espontneo, el poltico; el otro imitativo y
extico)), el liberal, embarazndose a menudo el uno al
otro, en vez de auxiliarse. Ahora bien, mientras el principio extrao produca progresos, el otro, el nativo, dictaduras)). Un principio origin el afn de hacer una Hispanoamrica a -la altura de los tiempos; y el otro hizo creer
a .los libertadores y caudillos de esas luchas que Hispanoamrica estaba aun lejos de ese ideal y que por lo mismo debera continuar atada a formas de gobierno que
hacan imposible tal progreso.
Toda Hispanoamrica se dividi en dos grandes bandos: el de los que aspiraban a hacer de ella un pas moderno y el de los que crean que an no era tiempo y que
slo un gobierno semejante al espaol poda salvarla. Unitarios contra federalistas en la Argentina, pelucones contra
pipiolos en Chile, federales y centralistas en Mxico, Co12. Bello, op. cit.
98
PRIMERA PARTE
lombia, Venezuela y otros pases ms. Sin embargo, triunfase quien triunfase, no tardaba en salir a relucir el espritu heredado de Espaa. Unos, sin ms, .no queran otra
cosa que rehacer el orden espaol, aunque sin Espaa;
mientras otros, ya en el poder, consideraban que antes era
menester preparar a los hispanoamericanos para la libertad: pero para esta preparacin era necesaria, antes que
otra cosa, la dictadura. En 1810, deca Echeverra, se hizo
al pueblo un soberano sin lmites. Pero esto no fue sino
una bandera para atrarselo. Pronto lo encontraron inapto
para esta libertad. Le faltaba capacidad cvica y cultural.
Los ilustrados emancipadores no encontraron otro desenlace que la tirana.
Tirana a . la espaola o tirana ilustrada, pero siempre
tirana. Rosas, Portales y Garca Moreno; Francia y Rivadavia; o bien Santa Anna. El partido unitario -deca
Echeverra- no tena reglas locales de criterio socialista,
lo busc en las ciudades; estaba en las campaas. No supo
organizarlo, y por lo mismo no supo gobernarlo. No tuvo
fe en el pueblo. Por el otro lado, en el extremo contrario, Rosas tuvo ms tino, ech mano del elemento democrtico, lo explot con destreza, se apoy en su poder para
cimentar la tirana'! Los. unitarios pudieron hacer otro tanto .para fundar .e l imperio de .la ley.13 .Sin embargo, stos,
a pesar de su visin y de sus ideales de ilustrados, no
hicieron sino alejarse del pueblo, haciendo que Rosas,
enarbolando. la bandera de la libertad de las provincias, el
federalismo, impusiese una de las dictaduras histricas
ms famosas . de Hispanoamrica. El bello ideal de organizacin .fede~ativa era para Dorrego la Constitucin Norteamericana -sigue diciendo Echeverra-:-; y Moreno, la
cabeza ms doctrinaria de la oposicin en el Congreso,
nunca dejaba de invocarla; . pero, en boca de ambos, la Federacin Norteamericana era un arma de reaccin y de
combate, ms bien que una norma de organizacin.
Sarmiento se da cuenta tambin de la inutilidad de los
supuestos ideales sostenidos por los partidos. En realidad,
13. E. Bcheverra, Dogma socialista, 1846.
14. Echeverrfa, Mayo y la enseanza...
99
EMANCIPACIN POLfTICA Y MENTAL
unos y otros aspiran slo al poder por el poder. Era intil

hablar a la Argentina de unitarismo o de federalismo;
nunca significaban stos lo que para Europa eran. Detrs
de ellos se escondan los perpetuos intereses que animaron
siempre a los hombres de la Colonia. Detrs de ellos se
oc1:1ltaba el afn de dominio personal, el caudillaje, la explotacin de los dbiles, los absolutismos y los fanatismos.
Cada hispanoamerica~o, siguiese la bandera que siguiese,
no aspiraba sino al predominio poltico", a -1~ eliminacin
de los que no pensasen comO' L Veinte .afies nos hemos
ocupado en saber si seramos federales o unitarios -deca
Sarmiento-. Pero qu organizacin es posible dar a un
pas despoblado, a un milln de hombres derramados sobre una extensin .sin lmites? Y como para ser unitarios
o f~derales era menester que unos eliminasen 1 los otros,
era necesario -q ue los. unos matasen a los otros, los persiguiesen o. expatriasen, en lugar de doblar el pas han
dismi.Quido la poblacin; en lugar de adelantar en saber.,
se ha. tenido cuidado de perseguir a los ms instruidos>).15
Los hispanoamericanos continuaban as siendo como los
haban hecho los espaoles: los defectos de stos seguan
siendo SU$ defectos. Mientras que la revolucin norteamericana, agregaba Sarmiento, fue hecha en defensa de los
derechos constitucionales, la sudamericana fue movida por
el indudable deseo de ap~ovechar una . ocasin propicia
para _s ustituir la administracin peninsular por una administracin local.
. .
15. D. F. Sarmiento, Argir6polis.
II
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
EN LA CULTURA AMERICANA
HISPANOAMRICA, BALUARTE MEDIEVAL
. La lucha por la emancipacin mental de Hispanoamrica ser vista por la generacin que por ella se preocupa
como la continuacin de la lucha que se ha p lanteado
en Europa entre el absolutismo teocrtico y la democracia liberal, entre las fuerzas del retroceso y las fuerzas
del progreso. En esta lucha a Espaa le haba tocado representar a las primeras. Hispanoamrica se haba convertido as, por obra y gracia de sus dominadores, en uno
de .los ltimos baluartes del imperialismo teocrtico y
feudal.
Esteban Echeverra mostraba cmo la independencia
poltica de la Argentina no haba sido sino uno de los
primeros pasos que se daban en Amrica para continuar
la lucha que en Europa haba terminado con el triunfo
de las fuerzas de la modernidad. A la reforma y al renacimiento, su manifestacin filosfica del siglo XVI -deca
Echeverra-, la Espaa haba opuesto el genio del absolutismo y de la Inquisicin. Este genio era el que h~ba
puesto sus plantas en Hispanoamrica cerrndola para
evitarle todo posible contagio con el mundo moderno, que
en Europa iba venciendo en todos los terrenos. Espaa,
dominadora y conquistadora por las armas, pero sin inteligencia comprensiva y creadora, nada bello ni robusto
haba podido fundar, ni para s, ni para los otros pueblos,
porque la fuerza que destruye no engendra nada. Espaa, .
101
preocupada ahora por . defenderse, por defender su concepcin d el mundo y de la vida, de la cual era heredera,
ya no se preocupaba . por crear, tan slo por conservar lo
hecho. Una Espaa anquilosada, endurecida en la resistencia, era la que le haba tocado en suerte a la Amrica
por ella conquistada.
Ahora bien, esta Amrica, dice Ec heverra, estaba infinitamente ms atrasada que Espaa. l!sta se haba cuidado bien de que no entrasen las fuerzas que podan disol..
ver sti imperio. Cercada, aislada, las dificultades para la
regeneracin mental de Hispanoamrica iban a ser mltiples. Separada de la Europa por un ocano, circunvalada
por un sistema prohibitivo, con la Inquisicin en su seno
-dice Echeverra-, vegetaba en las . tinieblas. 1 La o bra
de emancipacin, tanto poltica como mental, tena que
ser realizada por los hispanoamericanos utilizairao sus ,propias fuerzas, aun equivocndose mltiples veces . . Preci..
samente, la nueva generacin no pretende otra cosa que
completar y enderezar la obra realizada por los libertadores. Echeverra y los hombres de su generacin se consideran asimismo como continuadores de la obra realizada
por los emancipadores polticos de la Argentina, y en honor a stos llamarn a su grupo Asociacin .de Mayo.
LA MODERNIDAD EN LA MENTALIDAD HISPANOAMERICANA
Juan Bautista Alberdi (1810-1884), al hablar sobre la

accin de Europa en Amrica, consideraba que sta entraba~ en .una segunda .etapa de su vida cultural. La etapa
que Europa ;haba trascendido con .la . lla~ada poca moderna. En Europa se haban enfrentado dos fuerzas: la
gtica y la moderna. En esta lucha preguntaba: quin
fue el triunfador? La Europa inglesa y francesa, que representaba 1~ civilizacin de los ltimos sjglos. Esta Civilizacin .- --:agrega-, despus de triunfar en el otro continente,
pas a _ste, donde hoy lucha por conquistar victorias, pero
de otro gnero y por otros medios.
l. E. Echeverra, Antecedentes y primeros pasos de la revoluci6n de Mayo.
1'02
PRIMERA PARTE
Para defenderse, para defender la civilizacin que representaba, Espaa haba enseado a los hispanoamericanos a odiar a Europa. Pero, al hablar de Europa, Espafia
se refera a la parte no representada por ella. cLos reyes de
Espaa -dice . Alberdi- nos ensearon a odiar bajo . el
nombre de extranjero todo lo que no era espaol., Este
odio fue heredado por los primeros libertadores de Hispanoamrica al considerar a Espaa como expresin de Europa. Los libertadores de 1810, comprendiendo a la Espaa
en la Eurol'a, nos .ensearon a odiar, bajo el nombre de
enemigo de Amrica, a todo lo que era europeo. La cuestin de gqerra se estableci en estos trminos: Europa
y Amrica. Al primer odio Espaa le llam clealtad, al
segl.lndo los libertadores le llamarn patriotismo.
Amrica contra Europa, tal es el argumento que se esgrime en la lucha que se ha desatado entre Rosal y la
generacin de Alberdi. El primero se presentaba cpmo el
campen de la argentinidad asentada en la tierra americana, como eJ defensor de un orden propio de Amrica: el
orden feudal que Espaa haba mantenido por siglos. Los
segundos no aceptaban este orden; querfan para Amrica,
en general, y para la Argentina en particular, la civilizacin y el orden que Europa haba logrado-alcanzar. despus de vencer a las fuerzas medievales.
En esta lucha nada tiene que ver el patriotismo. ceLa
patria -dice .Alberdi- no es el suelo. Suelo tenemos hace
tres sigls; pero no tenemos patria sino desde 1810. Patria no la hubo en la Colonia; la patria nace eon la Independencia. Luego la patria es una idea especial. La patria
es la libertad, el orden, la riqueza, la Civilizacin en el
suelo nativo, organizados bajo la esencia y el nombre del
mismo suelo. Pues bien, agrega, estas ideas, esta manera
de sentir lo que es la patria nos las echa trado Europa [ ... ] . Estas cosas no conocan los indgenas Esto no
es sino el traslado de una idea que ha triunfado antes en
el viejo continente. Los americanos, en cuanto aspiran a
realizar tal idea, continan siendo europeos. Porque tal son
para Alberdi los americanos: europeos trasladados ~ la
Amrica. De aqu que en sus mentes se plantee tambiQ la
lucha que 1$ pa planteado en Europa. Todo en la civili-
103
zacin de nuestro suelo es europeo, dice Alberdi. Podramos definir la Amrica civilizada diciendo que es la EurOpa establecida en Amrica. Nosotros, los que nos llamamos. americanos, no somos otra cosa que europeos nacidos
en Amrica.
La revolucin no ha hecho y no har sino emancipar a
los americanos. de las mismas fuerzas de las cuales .se
emanciparon los europeos. Con la revolucin acab en
Amrica la Europa espaola que nos present la civilizacin naciente de otro continente. cLos americanos de
hoy no somos sino europeos que hemos cambiado de maestros: a la iniciativa espaola han sucedido la inglesa y la
francesa. A la direccin de las fuerzas gticas ha sucedido
la direccin de las fuerzas modernas; a la teocracia, la
democracia. Las nuevas fuerzas no han venido sino a completar la obra civilizadora de Europa en Amrica que se
inici con Espaa. Una nueva Europa, una Europa evolucionada, sustituye, completndola, a la que descubri, co~:t
quist y educ a la Amrica. La Europa contempornea
viene hoy a completar en Amrica la obra de la Europa
de la Edad Media. Y tal cosa es necesaria porque la
obra de nuestra civilizacin est incompleta, est =recin
a la mitad: y es la Europa, la autora de la primera mitad,
la que debe serlo de la segunda.2 Una nueva etapa se inicia en Amrica. Ha terminado la etapa de las conquistas
guerreras, la etapa de. las armas. Amrica no puede ya ser
conquistada por las armas, sino por las ideas. Son estas
ideas las que se han puesto al servicio de la segunda emancipacin americana.
CIVILIZACIN CONTRA BARBARIE
En la Repblica Argentina --dice Sarmiento- se ven

a un tiempo dos civilizaciones distintas . en un . mismo
suelo: una naciente, que sin conocimiento de lo que tiene
sobre su cabeza, est remedando los esfuerzos ingenuos. y
populares de la Edad Media; otra que, sin cuidarse de lo
2. J. B. Alberdi, Acci6n de za Europa .en Amrica.
104
PRIMERA PARTE
que tiene a sus pies, intenta realizar los ltimos resultados de la civilizacin europea. El siglo XIX y el siglo XII
viven juntos: el uno : dentro de las ciudades, el otro en
las campias. Son estas dos fuerzas las que trgicamente
se disputan el suelo americano, como ayer se disputaron
el europeo. Sarmiento llamar a una Civilizacin, a la otra
Barbarie.
Haba -dice- antes de 1810 en la Repblica Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos
civilizaciones diversas : la una espaola, europea, civilizada; y la otra brbara, americana, casi indgena; la revolucin de las ciudades slo iba a servir de causa, de
mvil, para que .e stas dos maneras de ser de un pueblo se
opusiesen en presencia una de otra, se acometiesen, y
despus de largos aos . de lucha, la una absorbiese a la
otra.>> Espaa es as, de acuerdo con Sarmiento, un primer instrumento civilizador de Amrica. Frente a la Amrica autctona y.brbara, Espaa representa la civilizacin
europea~. Al ser absorbida la Amrica brbara por la Espaa teocrtica y medieval, . hay un primer paso en el
camino de la civilizacin. Pero ste no es suficiente; la
civilizacin europea ha dado nuevos pasos 'frente a los
cuales Espaa representa ya un retroceso, o un atraso.
En cuanto a la Amrica espaola, la Amrica absorbida
por la civilizacin medieval espaola, no slo es un retroceso, sino la expresin de una nueva barbarie. De aqu
que -sea necesario un nuevo paso en el camino de la civilizacin, una nueva etapa liberadora y civilizadora.
Dentro de Amrica eran las ciudades las que mejor sentido tenan de la urgencia de una nueva trea civilizadora;
no as la campia, que permaneca espaola y fiel a este
espritu. De aqu que la revolucin ~dice Sarmiento-,
excepto en su smbolo exterior, independencia del rey, era
slo interesante e inteligible pata las ciudades argentinas,
extraa y sin prestigio para las campaas. La campia
aceptaba la independencia poltica, pero no estaba dispuesta a aceptar un cambio en su: mentalidad.
La guerra de revolucin argentina tiene un doble carcter para Sarmiento: por un lado, el europeo, ha sido la
guerra de las ciudades, iniciada por la cultura europea,
105
contra los espaoles, a fin de dar mayor ensanche a esa

cultura. Esto es, la guerra del espritu moderno contra el
espritu antiguo representado por Espaa. Por el otro lado,
por el americano, ha sido la guerra de los caudillos contra las ciudades, a fin de librarse de toda sujecin civil y
desenvolver su carcter y su odio contra la civilizacin.
Esto es, la guerra del espritu espaol, que permanece en
las campias, contra la civilizacin moderna, que se asienta en las ciudades. En la primera guerra triunfa el espritu de la modernidad, de la civilizacin, como la llama
Sarmiento: las ciudades triunfan de los espaoles. En
la segunda guerra triunfa el espritu colonial, el heredero
de la Espaa imperial. Triunfan las campaas de las
ciudades-. Buenos Aires ha vencido a Espafia; pero Rosas,
caudillo del feudalismo campiano, vence a B~~nos Aires.
El espritu moderno, vencedor del espritu medieval europeo, es vencido por el medievalismo americano.
La lucha sigue as en pie. Los americanos civilizados
tienen ahora que completar la obra realizada por la modernidad en Europa y la realizada por los libertadores
americanos en 1810. La generacin de Sarmiento se sabe
heredera de esta nueva tarea: tienen que completar la
obra que no pudieron terminar los caudillos de Mayo.
Tienen que llevar la revolucin de las ciudades al campo,
para arrancar a ste de la perniciosa influencia del medievo colonial. Se pregunta Sarmiento: Por qu combatimos? Combatimos por volver a .las ciudades su vida
propia. Esto es, por reintegrarlas a la modeJ;nidad ven
ciendo al espritu medieval.
Buenos Aires, la ciudad, es la representante del espritu de la modernidad. Su lucha es la lucha de sta. Su
misin: vencer en Amrica al mundo medieval en la--misma forma como ha sido vencido en Europa. La lucha que
se sostiene en Amrica no es sin<;> continuacin de la lucha que se ha sostenido en Europa. Buenos Aires -dice
Sarmient<r- se cree una continuacin de la Europa, y si
no confiesa francamente que es francesa y norteamericana
en su espritu y tendencia, niega su origen espaol. 3
3. Sarmiento, Facundo.
106
PRIMERA PARTE
CATOLICISMO O REPUBLICANISMO
Francisco Bilbao siente las formas vitales del medievo

y de la modernidad como dos fuerzas que se disputan y
desgarran el alma de Hispanoamrica. Se trata de una lucha entre dos formas de vida contradictorias, las cuales
se expresan en las frmulas catolicismo y republicanismo.
En vez de apoyarse .m utuamente, se contradicen. La religin -dice Bilbao- debe sostener a la poltica, y la
poltica debe sostener a la religin. :.;:sta es la base de la
paz perpetu~ y de la fuerza. Pero cuando no sucede as,
cuando la religin niega .a la poltica y sta a la religin,
los polos del universo moral se trastornan. sta es la causa
de la anarqua y de la debilidad. Qu pasa en Hispanoamrica? <<El catolicismo es la religin de la Amrica del Sur.
La repblica es la poltica de la Amrica del Sur. El
primer.o niega. el principio fundamental de la repblica,
que no es ot~o que la soberana del pueblo y la soberana
de la razn ~n todo hombre. Por su lado, el republicanismo niega el dogma que le impone la obediencia ciega,
adems de no reconocer autoridad que le obligue a tal
obediencia .
. ste es -dice Bilbao- el dualismo de la Amrica del
Sur, el cual nos llevar a la muerte, si no hacemos triunfar
una de las dos proposiciones. El acuerdo es prcticamente
imposible; el hispanoamericano tiene necesariamente que
elegir. O el catolicismo triunfa, y la monarqua y la teocracia se enseorean de la Amrica, . o el republicanismo
triunfa, enseoreando en la conciencia de todo hombre la
razn libre y la religin de la ley. Monarqua feudal o
repblica libel:"al! Las fuerzas . medievales y las fuerzas
modernas buscan sus propias formas polticas. 0 el dogma catlico construye su mundo poltica-: la monarqua;
o el principio republicano se eleva y afirma su dogma: el
racionalismo. Uno y otro buscan su complemento dentro
de su propio sentido de la vida. La religin catlica busca
su poltica. La poltica republicana busca su religin. La
poltica de 1~ primera es la monarqua; la religin del segundo, el racionalismo.
107
La lucha entre estas dos fuerzas es cada vez ms abier-
ta. Bilbao previene a la Amrica del peligro que la acecha.

La Iglesia ya no se conforma con el poder espiritual; ahora q uiere y lucha abiertamente por alca~ar el poder ,materiill. La religin catlica -dice-, fatigada del domi~~o
espiritual, quiere y aspira al temporal. All est Mxico,
donde la Iglesia, apoyada por la resucitada teocracia francesa encamada en Napolen 111, ha impuesto una monarqua [ .. . ]. Ha llegado para . Amrica -agrega- la hora
de pensar en su destino. Su destino es mantener la balanza de la justicia contra el despoti$mo y la demagogia,
contra las utopas socialistas y contra his religiones caducas [ ... ]. Su destino es abastecer de pan y justicia a las
multitudes hambrientas de Europa. Pero, agrega, todo esto
se perder si no hacemos de la causa mexicaqa la -causa
.
americana.
En esta lucha la poltica republicana aspira y quiere
fundar sus principios en el axioma eterno de la libertad.
En sta es donde encuentra su cielo. Sin embargo, la
lucha es difcil en Hispanoamrica para las fuerzas republicanas, porque sus hombres no se sienten an emancipados. Bi~n s -contina diciendo Bilbao- cunto se
resiste la inteligencia de los americanos a la excitacin
del pensamiento libre. Todava no se creen emancipados
y, como las aves nocturnas, buscan las tinieblas p~ra ejercer su actividad. Pero ya no es tiempo de vacilaciones,
los hispanoamericanos tendrn ya necesariamente q~e
elegir entre una u otra forma: aceptar el dolllinlo o liberarse. Y es necesario elegir, si se quiere una Amrica
fuerte; Para fortificar la Amrica sera necesario o el
predominio absoluto del catolicismo con todas sus consecuencias, como es Roma, o el predominio de la libertad,
como es los Estados Unido~. 4 Roma y los Estados Uni:
dos se presentan a Bilbao como ]as capitales de las fuerzas en lucha.
4. F. Bilbao, La Amrica en peligro, 1862.
108
PRIMERA 'PARTE
PROGRESO CONTRA RETROCESO
El mexicano Jos Mara Luis Mora ve tambin dos

fuerzas en lucha, cada una de ellas representando dos estilos de vida antagnicos: el colonial y el moderno. A la
guerra de independencia poltica ha seguido la guerra
entre las fuerzas del progreso y las fuerzas del retroceso.
La revolucin de independencia -dice Mora- fue un
disolvente universal y . eficaz que acab no slo - con las
distinciones de castas, . sino con las antiguas filiaciones,
privilegios nobiliarios 'Y notas infamantes; pero no fue
suficiente, porque la "~<_independencia proclamada por los
pretextos sacerdotes, :aument el po.~er del clero, y la independencia, .disputada y obtenida en sus resultados ms
visibles por la fuerza material, cre el pred9minio. de la
milicia y el hbito de co:r;siderar como nicos poderes la
fuerza brutal y las aspiraciones sacerdotales.
Las fuerzas del progreso se encuentran identificadas
con los ideales liberales, mientras que las fuerzas del retroceso no son otra cosa que la continuacin o perman~n
cia de los hbitos impuestos por las fuerzas representadas por Espaa. El clero y la milicia, herederos d~ esas
fuerzas, tratan de mantener en Hispanoamrica los privilegios heredados; mientra$ las fuerzas del progreso tienden a efectuar d.e una ma.nera ms o menos rpida: la
ocupacin de los bienes del clero; la .a bolicin de los privilegios de esta clase y de la mili~ia; la difusin de la educacin p~lica en las clas.e s populares, absolutamente independiente del clero; la supresin de los monacales; la
absoluta libertad de, opiniones, la. igualdad de los extranjeros con los natural~s en derechos civiles y el establecimiento del jurad~, en las causas criminales. La lucha es
as entre una fuerza que ~stiene los intereses de cuerpo
y otra que aspira a la p~teccin de los interes_e s pblicos. Mora no est contra ~ clero y la milicia, sino contra
el espritu que pretenden mantener. Ninguna nacin
culta ni religiosa -dice- puede existir sin clero ni milicia. Pero ambos deben estar al _servicio pblico, al servicio del pueblo, y no ste al servicio de ellos. ~Todo me-
109
xicano -dice- debe preguntarse diariamente a s mismo si el pueblo existe para el clero o el clero' ha sido
creado oara satisfacer las necesidades del pueblo. 5
S. J. M. L. Mora, Obras sueltas , y Ensayos, ideas y . retratos,

sleccin de Arturo Amiz y Freg, Mxico, 1941.
111
lA HERENCIA ESPAROLA EN HISPANOA&mRICA .
ESPRITU DE CUERPO CONTRA INTERESES NACIONALES
La causa principal, se dice, la razn que ha impedido

al hispanoamericano ser un hombre plenamente moderno est en la herencia espaola, de la cual no ha podido
an liberarse plenamente. Jos Mara Luis Mora, al hablar de la constitucin de Mxico, encontraba en los hbitos herederos de Espaa la incapacidad del mexicano
para entender el sentido moderno de lo nacional. Entre
estos hbitos, dice, figuraba y figura como uno de los
principales el espritu de cuerpo difundido por todas las
clases de la sociedad. Es este espritu de cuerpo el que
debilita notablemente o destruye el espritu nacional.
Ya sea por designio premeditado o como un resultado
imprevisto de causa~ desconocidas y puestas en accin,
el hecho es que en el estado civil de la antigua Espaa
haba una tendencia marcada a crear corporaciones, a
acumular sobre ellas privilegios y exenciones de fuero
. comn>>. Slo en funcin de estos privilegios actuaban
espaoles y mexicanos. No exista e~ sentido de lo nacional, no haba ms sentido que el de cuerpo, con los privilegios que ste significaba. Si la independencia -agreg Mora- se hubiera efectuado hace cuarenta aos, un
hombre nacido o radicado en el territorio en nada habra
estimado el ttulo de mexicano, y se habra considerado
solo y aislado en el mundo, si slo contaba con l. Para
este hombre el ttulo . de Oidor, o c~alq~ier ott:9, .h~bra
sido nis .aptecfable, y ~S n~cesario . convenir.. en q~e ha-
LA HERENCIA ESPAOLA EN HISPANOAMRICA
111
bra tenido razn, puesto que significaba una cosa ms

posit~v~.
Haber tratado de hablar con este tipo de hombre sobre los intereses nacionales, habra sido hablarle en hebreo; l no conoca ni poda conocer otros que los de]
cuerpo o cuerpos a que perteneca, y habra sacrificado,
por sostenerlos, los del resto de la sociedad.- Si entonces -sigue diciendo Mora- se hubiera reunido un congreso, quin duda que los diputados habran sido nombrados por los cuerpos y no por las juntas electorales,
que cada uno de ellos se habra considerado como representante de ellos y no de la nacin,. y que habra habido
cien mil disputas sobre fueros, privilegios, etctera [ ... ]
y nadie se-habra ocupado de lo que poda interesar a la
masa?
...,
Es esta herencia, este espritu de cuerpo, lo que imposibilita a los mexicanos para .poner por encima de sus intereses particulares los de la nacin. He aqu -dice
Mora~ el espritu de cuerpo destruyendo el espritu pblico. Es este espritu el que impide la marcha del progreso, el cual tiene como ~eta ~1 bien comn, el bien de
toda la sociedad. El espritu de cuerpo produce y sostiene una inversin de los principios sociales. Nada existe
por encima de sus intereses. El cuer.po -dice Mora- se
cree ofendido y deshonrado cuando uno de sus miembros
aparece delincuente, y de aqu el empeo en ocultar el
delito o salvar al reo, en sustraerlo de las . manos de la
autoridad o en. impedir su castigo.>~ Pero que no sea lo
contrario, que no falte el miembro a las obligaciones peculiares de su clase, porque entonces, aunque stas ni
interesen poco ni mucho a la sociedad, se levanta una
polvareda que muchas veces la autoridad pblica no puede disipar.
Esta. actitud .no ha hecho otra cosa que pervertir completamente los principios de la moral pblica al crear
obligaciones que no deban de existir y que son ajenas
a .sta, desconociendo en muchos casos, con demasiada
frecuencia, a toda sociedad humana. He aqu de nuevo
-dice Mora- el espritu de cue.r po-. desvirtuando la moral pblica y extraviando las ideas que d ella debeh te
112
PRIMERA PARTE
nerse. 1 Es contra este espritu, cont~a esta herencia, que

la generacin que sigui a la de la emancipacin poltica, se enfrentar.
Aunque el fondo del carcter mexicano es todo espaol -dice Mora-, pues no ha podido ser otra cosa, los
motivos mutuos de encono que por espacio de veinte aos
se han fomentado entre ambos pueblos por la barbarie y
prolongacin de la lucha de independencia, han hecho
que los mexicanos en nada manifiesten ms empeo que
en renunciar a todo lo que es espaol, pues no- se reputan bastante independientes si despus de haber sacudido el yugo poltico se hallan sujetos al de los usos y
costumbres de su antigua metrpoli. 2 A la independen_c ia poltica ha de seguir una lucha por la independencia
mental o de usos y costumbres.
ATROFIAMIENTO DE LA FACULTAD DE PENSAR
Los argentinos, al preguntarse por la causa de todos

los males que sufre la Amrica espaola, dan tambin la
misma respuesta: Espaa. El mal, gritaba Sarmiento, -lo
llevamos dentro! Los hispanoamericanos no somos sino
herederos de todos los defectos de la raza espaola. A estos defectos habra que sumar los de las razas con las
cuales se mezclaron en Amrica, la indgena y la negra.
Dice Sarmiento: En _Amrica iba a verse lo que producira una mezcla de espaqles puros, de ele m en tos europeos,
con una fuerte porcin de raza negra, diluido el todo en
una enorme masa de indgenas, hombres prehistricos,
de corta inteligencia. Tres elementos casi sin prctica
de las libertades polticas que constituyen el gobierno
moderno.
_
Por lo que se refiere a la inteligencia del pueblo espaol, agrega Sarmiento, sta fue atrofiada por una especie de mutilacin con cauterio a fuego. Y como ya ha
quedado esta\llecido por el estudio de la anatoma com1. J. M. L. Mora, Revista poltica de las diversas administracio-
nes que la Repblica Mexicana ha tenido hasta 1837.

2. Mora, Ensayos, ideas y retratos.
LA HERENCIA ESPAOLA EN HISPANOAMERICA
113
parada, UD msculo no usado por siglos [ ... ] queda atrofiado por falta de uso. -. Si hemos de aceptar, continuaba
diciendo Sarmiento, que la inteligencia al ejercitarse
agranda el cerebro, es de creerse que el del espaol no
haya crecido ms que en el siglo XIV, antes de que comenzase a obrar la Inquisicin. Y por lo que se refiere al de
los hispanoamericanos es de temer que en general lo
tengan ms reducido que los espaoles peninsulares a
causa de la mezcla de razas que lo tienen-conocidamente
ms pequeo que las razas europeas>>. Por un lado, agrega el pensador argentino, estn los indios, los cuales no
piensan porque no estn preparados para ello; y por el
otro, los blancos espaoles, que han perdido el hbito
de ejercitar el cerebro como rgano>>. El espaol, y con
ms razn el americano del sur, nacen enervades por este
atrofiamiento de facultades de . gobierno ya adquiridas
por la raza humana. Era esta herencia la que imposibilitaba al hispanoamericano para alcanzar los bienes q ue
la civilizacin haba ya dado a otras razas.
La democracia, y con ella la libertad que supona, resultaban ser imposibles en pueblos herederos de una
mentalidad achicada por fuerzas despticas. Un espaol, o un americano del siglo XVI -dice Sarmiento-, debi decir: existo, luego no pienso. Pues que no viviera
si hubiera tenido la desgracia de pensar por cuenta propia. Con los reyes de Castilla y Aragn triunfaron los
brbaros, pues comparados con los reyes de Granada y
Crdoba, eran tales los pueblos y reyes del interior de
Espaa. Slo un pueblo brbaro -pudo pensar en imponer creencias mediante el fuego y la tortura. Felipe 11
es la concentracin del principio mahometano-espaol de
la unidad de creencias. l, y no el papa, funda la Inquisicin. Esta idea no es sino herencia mahometana. Sin
Mahoma no hay Inquisicin en Espaa. El papa conserv sin fuego la Inquisicin. Pero slo en Espafia, y con
ex-mahometanos [ ... ] podan levantarse altares al -canibalismo, a la aversin a la vieja [la bruja] que hari conser-
vado los salvajes. 3 Tal es la mentalidad heredada por
3. -Sarmiento, Conflicto y armona de las razas en Amrica.
114
PRIMERA PARTE
Hispanoamrica; tal es la enfermedad que traemos en la

sangre. El terror est en nosotros.
Esteban Echeverra, por su lado, dice: os legados
funestos de la Espaa traban principalmente el movimien-
to progresivo de la revolucin americana: sus costumbres.
y sti legislacin. Sus hbit~~ y su forma de gobierno. Son
estas costumbres y esta legislacin heredadas las que han
detenido el avance de la revolucin. El gran pensamiento de la revolucin no se ha realizado. Somos independientes, pero no libres, De los hbitos y leyes heredados
ha surgido la anarqua y, con ella, la contrarrevolucin.
El hispano-americano educado para obedecer, no supo
qu hacer con la libertad cuando obtuvo su independencia, y se entreg al caos. Este caos. es el que va a ser
aprovechado por quienes mantienen .la vieja. idea de orden para tratar de imponerlo nuevamente, <<La idea estacionaria -dice Echeverra-, la idea espaola, saliendo
de su tenebrosa guarida, levanta de nuevo triunfante su
estlida cabeza y lanza anatemas contra el espritu reformador y progresivo. Pero, concluye diciendo, lleno de
fe en el progreso, SU triunfo ser .e flnero [ ... ]. Dios ha
querido que el da. de hoy no se parezca al de ayer, que
el siglo de ahora no sea una repeticin montona del anterior [ ... ]. Y que en el mundo moral, como en el fsico,
en la vida del hombre, como en la de los pueblos, todo
marche y progrese>>.4 Y este progreso ser, por lo que se
refiere a. Hispanoamrica, el resultado del repudio que
se haga de la herencia espaola.
Juan Bautista Alberdi, tomando en cuenta la nefasta

herencia, profetiza diciendo: MUchos estadc;>s de Amrica
tendrn sus respectivos Rosas. Digo sus Rosas, porque
los tendrn; no en vano se llama a Rosas hombre de
Amrica". Lo es en verdad, porque es un tipo .poltico
que se har ver al derredor de Amrica como producto
lgico de lo que en Buenos Aires lo produjo y existe en
los estados hermanos. Rosas es un producto de la 'tierra
--americana; un producto de lo que sta ha sido por obra
de .la colonizacin espaola. En todas partes el naranjo,
11
4. Echeverra, Dogma socialista de la Asociacin de Mayo . .
115
llegando a cierta edad -dice Alberdi-, da naranjas. Donde haya repblicas espaolas, formadas de antiguas colonias, habr dictadores, llegando a cierta altura el desarrollo de las cosas. 5
VICIOS HEREDADOS DE LA COLONIA
El espritu feudal y el catolicismo que se oponen al espritu moderno de la democracia liberal lo hemos heredado de Espaa, deca Bilbao. Nuestro pasado es la Espaa. La Espaa es la Edad Media. La Edad Media se
compona en alma y cuerpo del catolicismo y de la feudalidad, Esto es lo que han heredado los hispanoamericanos: el catolicismo que glorifica la esclavitud. Una
montaa de nieve sobre el fuego de la dignidad individual.
He aqu la glorificacin de la esclavitud. Hispanoamrica, nosotros, salimos de la Edad Media de la Espaa.
La Edad Media se complet en Espaa, en ella alcanz
su mximo desarrollo. Amrica se convirti en Espaa
heredando su sello. Esclavitud, degradacin... He aqu
el pasado!
Frente a esta herencia est nuestra revolucin o pasado con porvenir; el cual sali de la edad nueva, de
la Europa. La edad nueva -dice Bilbao- estall en
Francia. De aqu que sea necesario que eslabonemos
nuestro pensamiento al pensamiento revolucionario francs, si es que queremos emanciparnos de la Edad Media.
La liber tad mental es natural a . todo hombre; no est inclusive en contradiccin con la obra de Dios. Dios, que
nos ha dado un cr:peo donde cabe la inmensidad -pregunta Bilbao-, autoriza despus a los posee.d ores de su
ley para que quepa tan slo lo que ellos quieren? 6 No,
responde. La limitacin de la mente es, pues, obra ajena
a la naturaleza y a la creacin. Es obra de una determinada manera de pensar. Esa que Espaa desarroll hasta
su mximo.
S. J . B. Alberdi, La Repblica Argentina 37 aos despus de su
revolucin de Mayo.
6. Bilbao, Sociabilidad chilena.
116
PRIMERA PARTE
. En -s u estudio Influencia social de la Conquista, dice

Victorino Lastarria: Los espaoles conquistaron la Am..
rica, empapando en sangre su suelo, no para colonizarla,
sino para apoderarse de los metales preciosos que tan
abundantemente produca. Amrica no fue sino un botn
de guerra. Pero cuando se la quiso colonizar, Espaa
trasplant a Hispanoamrica todos los vicios de su absurdo sistema de gobierno, vicios que se multiplicaron infinitamente por causas que tenan su origen en el sistema
miSffiO.
A estos vicios se uni el desprecio que el peninsular

sinti por el nuevo dueo de la tierra americana, el mestizo. El mestizo se convirti en el bastardo de Amrica.
i Qu baldn mayor poda manchar al hombre de entonces -dice Lastarria-, qu crimen podr infamarle ms
atrozmente que la' mezcla de sangre! El mestizo llevaba
en su frerite la marca de la degradacin y de la infamia,
su :n acimiento le condenaba a la desgracia de ser el paria
de la sociedad. Su condicin era mil veces peor que la
del indgena.-Fue ste, junto con el indgena, el que tuvo
que soportar los trabajos ms duro~ y degradantes. Mientras los espaoles y criollos se apartaban de todo trabajo
y se enriquecan, los indios y lo's mestizos fueron empleados en la industria fabril exclusivamente porque, por
su degradacin, estaban condenados a los trabajos violentos . . El trabajo se convirti as en una pena, en algo degradante; sta, dice Lastarria, es la causa que ha perpetuado hasta nosotros la costumbre inmoral y perniciosa
de desprecir a todos los que se consagran a las labores
de la industria .
. Esta : actitud es la que ha imposibilitado al hispanoamericano para entrar en el progreso, ya que este progreso tiene como base el trabajo personal. Tal es la funesta consecuencia del hbito dejado por Espaa. Contra este hbito, uno-de tantos, se enfrentar la generacin
que en Hispanoamrica equivale a la de Lastarria. Atendiendo a la re~lidad heredada de Espaa es como la nueva generacin se da cuenta de las dificultades. que el hispanoamericano tendr que vencer para alcanzar su. verdadera independencia. Estaba o no estaba nuestra sacie-
117
dad preparada para entrar en un nuevo tipo de vida?,

pregunta Lastarria. Poda someterse a un sistema dia
metralmente opuesto al que la rigi tres siglos y bajo
el cual desenvolvi su existencia? No por cierto -contesta-: el colono haba sido precisamente educado para
vivir ligado a la servidumbre y para no desear ni conocer
siquiera una condicin mejor que aquella a que estaba
sometido; las leyes y las costumbres conspiran de consuno a ocultarle su importancia moral y a destruir su individualidad; el colono, en fin, no tena conciencia de s
mismo y todo l, su. vida y sus intereses, estaban absorbidos. en el poder real y teocrtico, .del cual. dependan
ntegramente.
Para alcanzar su independencia poltica, dice .L astarria, en Hispanoamrica los revolucionarios tuweron que
disfrazar sus aspiraciones, diciendo servir al rey preso
por los franceses. Disfrazan y prosiguen su conducta
los revolucionarios, mas la idea d~l soberano va desapa
reciendo paulatinamente y perdiendo su prestigio en fuer
za de los acontecimientos, hasta que es reemplazada por
la de independencia de la patria, cuando la conflagracin
llega a hacerse general, tomando parte. en el m<?vimiento
la mayora de la nacin. El porqu de esta actitud de los
revolucionarios es posible que tenga. su explicacin en
algo que no tiene bandera. Es para m todava un problema -dice Lastarria- si en este modo de proceder influy la prudencia de los factores de la revolucin o .el
temor de chocar bruscamente con las preocupaciones, .sin
tener elementos para vencerlas, o bien la limitacin de
sus aspiraciones reducidas, tal\ vez, nicamente al bi.e~
de no ser gobernados por un poder extrao que no esta
ba revestido de la majestad de los reyes .. 7 La mentalidad
hispanoamericana, educada para obedecer el poder teocrtico de los reyes de Espaa, no poda reconocer otra
autoridad que la que no estuviese revestida por tales ro.
paJes .
. 7. J. V. Lastarria, Influencia social de la Conquista.
118
PRIMERA PARTE
BONDADES DE LA HERENCIA ESPAOLA
A las tesis expuestas, especialmente a la de Lastarria

sobre la influencia de la Conquista en Amrica, se opone
Andrs Bello-. Los hispanoamericanos son hijos de. Espaa
y Amrica, no hay que olvidar tal cosa. Esta es una realidad con la que siempre ser menester contar. En esta
realidad no todo ha de ser negativo; tambin existe algo
positivo que debe ser potenciado. Para Bello los males
de Hispanoamrica no son necesariamente males de la
raza, ni males que slo puedan ser achacados a la influencia espaola en la Colonia. Estos males son propios de
toda la humanidad, debilidades de la misma.
La injusticia, la atrocidad, la perfidia en la guerra
-dice- no han sido de los espaoles solos, sino de todas
las razas, de todos los siglos. La barbarie espaola es la
misma barbarie que han cometido o pueden cometer todos los pueblos en iguales circunstancias. La barbarie,
dice, se sigue practicando aunque se utilicen otros medios. Los horrores de la guerra se han mitigado en
parte; pero no porque se respete ms la humanidad, sino
porque se calculan mejor los intereses materiales. Y es
as porque sera. demencia esclavizar a los vencidos, si
se gana ms con hacerlos tributarios y alimentadores
forzados de la industria del vencedor. De estos males
no debemos acusar .a ninguna nacin, sino a la naturaleza del hombre.
Por lo que se refiere a la obra de Espaa en la Colonia no todo ha de ser negativo .. Al gobierno espaol
--dice Bello- debe todava la Amrica todo lo que tiene
de grande y de esplndido en sus edificios pblicos. Y de
esto, debemos confesarlo con vergenza, poco hemos podido conservar. Por lo que se refiere a la guerra de independencia mucho debe el hispanoamericano al espritu
que ha heredado ele Espaa. Desde luego, dice Bello aceptando la tesis de Sarmiento, Lastarria y otros pensadores,
nuestra revolucin fue animada por el espritu espaol:
la revolucin fue poltica y no liberal. El liberalismo fue
slo un . aliado de la primera finalidad. Pero, animando a
LA HERENCIA ESPAOLA EN HISPANOAM~ICA
119
la revolucin, haba algo ms, de carcte,r positivo, algo

que tambin fue heredado de Espaa. Jams un pueblo
profundamente envileqido, completamente anonadado,
desnudo de todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de
ejecutar. l9s grandes hechos que ilustraron las . campaas
de los patriotas, los actos heroicos de abnegacin, los sacrificios de todo gnero con que Chile y otras secciones americanas conquistaron su emancipacin poltica. El espritu
que anim esta abnegacin y sacrificio fue heredado de
Espaa; fue este espritu el que venci a la propia Espaa.
El que observe con ojos filosficos la historia de nues..
tra lucha contra la metrpoli -agrega Bell~ reconocer
sin dificultad que lo que nos ha hecho prevalecer sobre ella
es cabalmente el elemento ibrico. La nativa constancia
espaola se ha estrellado contra s ~isma en la ingnita
constancia de los hijos de Espaa. El instinto de patria se
revel en los pechos americanos llevi)dolos a realizar proezas semejantes a las que realizaron los espaoles en Numancia y Zaragoza. Los capitanes y las legiones veteranas
de la Iberia trasatlntica fueron vencidos y humillados
pr los caudillos y los ejrcitos improvisados de otra
Iberia joven . que, abjurando en nombre, conservaba el
aliento indomable de la antigua defensa de sus hogares.
Lo que s fue ajeno a este esprtu fue el sentido 'moderno de lo .q ue se ha llamado espritu republicano. No
existan elementos republicanos -dice Bello--; la Espaa
no haba podido crearlos; sus leyes. daban sin duda una direccin enteramente contraria. Pero en el fondo de esas
~lmas haba semillas de magnanimidad, de herosmo, de
altiv~ y generosa independencia; y si las costumbres eran
sencillas y modestas [. .. ], algo ms haba en esas cualidades que la estpida insensatez de la esclavitud. Bello reconoce que existan males, que el hispanoamericano no
estaba an preparado para alcanzar plenamente el espritu
lib~ral, pero estos defectos no invalidaban en forma alguna
lo que de positivo se pudo heredar de Espaa. El primer
acto, el ms urgente, fue el de la independencia poltica; el
segundo y verdaderamente decisivo tendra que ser el de
la i:Qdependencia mental; sta . debera ser la obra de los
educadores una vez terminada la hora de los guerreros.
120
PRIMERA PARTE
Nadie .- dice--.am ms sinceramente la libertad que el

general Bolvar; pero la naturaleza de las cosas lo avasall
como a todos; para la libertad era necesaria la independencia, y el campen de la independencia fue y debi ser
un dictador.
aqu las contradicciones aparentes y nece-
sarias de sus actos. Bolvar triunf, las dictaduras triunfaron de Espaa; los gobiernos y los congresos hacen -todava
la guerra a las costumbres de los hijos de Espaa, a los
hbitos formados bajo el influjo de las leyes de Espaa:
guerra de vicisitudes en que se gana y se pierde terreno,
guerra sorda, en la que el enemigo cuenta con auxiliares
poderosos entre nosotros mismos. 8 sta es la segunda
etapa emancipadora.
De
S. Bello, op. cit.
IV
URGENCIA DE LA EMANCIPACiN POLlTICA
DE LA SOBERANA ILIMITADA AL DESPOTISMO
La emancipacin poltica, ~un .sin la preparacin mental .

que era menester, fue un primer paso necesario y urgente.
La emancipacin mental tena que ser obra de los mismos
hispanoamericanos. De .Espaa ya nada . podan esperar.
Lo que Espaa no h aba hecho en varios siglos de dominio
colonial, deca. Bello,. no iba a realizarlo despus. La historia haba ofrecido a los hispanoamericanos una oportunidad para la .independencia poltica; si sta no hubiese sido
aprovechada, despus habra sido tarde. Los hispanoamericanos no hicieron otra cosa que aprovechar la oportunidad.
A continuacin. iba a seguir la tarea para emancipar la
mente. sta era la labor de la nueva generacin; la de los
libertadores .polticos . no tuvo otro fin que la destruccin
de un orden poltico, primer obstculo para la. independencia mental. de los americanos.
La revolucin .americana -deca Esteban Echeverra-,
como todas las grandes revoluciones del mundo, ocupada
exclusivamente en derribar el edificio gtico labrado en
siglos de ignorancia por la tirana y . la fuerza, no tuvo
tiempo ni reposo bastante .p ara reedificar otro nuevo. La
urgencia del momento impidi construir al mismo tiempo
que se iba destruyendo. Pero tal cosa no q uera decir que
los prceres de la independencia am ericana no aspirasen
a otro tipo de orden; ste era Sl). .principal fin aunque .no .
hubiesen tenido tiempo para realizarlo. La revolucin pro-
122
PRIMERA PARTE
clam [ ... ] las verdades qu~ habran de servir de fundamento a la reorganizacin de las sociedades modernas.
Pero primero era lo primero, la independencia poltica
frente a Espaa. Para fundar la libertad era preciso emancipar primero la patria.
Esta primera emancipacin fue, desde luego, difcil y
peligrosa. El pueblo, aunque deseoso de libertad, no saba
qu era la libertad y qu hace;r con ella. Para el goce de la
libertad se necesitaba una educacin especial; pero no
haba tiempo para darla. Los prceres de la Independencia -contina Echeverra-, . conocieron sn duda, que
la inteligencia del pueblo no estaba en sazn para valorar
su importancia: que habra en sus sentimientos, en sus
costumbres, en su modo de ver y sentir ciertos instintos
reaccionarios contra todo lo nuevo . y que no entenda.
Saban que estos instintos, que estos hbitos, seran aprovechados por las fuerzas del retroceso; pero no importaba,
lo esencial era empezar. Era necesario obrar y obraron.
Para atraer al pueblo le ofrecieron una libertad sin
lmites; una libertad que slo es posible mediante la educacin; pero no haba tiempo para discutir si haba llegado
el momento oportuno o no; lo importante. era obrar. Necesitaban del pueblo [ ... ] y lo declararon soberano sin lmites. Esto no era sino necesidad de .los tiempos. Era
preciso atraer a la nueva causa los votos y los brazos de la
muchedumbre, ofrecindole el cebo de una soberana om- nipotente. Pero este derecho, dado a un pueblo que no
estaba educado para disfrutarlo, iba pronto a causar los
desastres que permitiran a las fuerzas negativas la recuperacin del poder, la implantacin de tiranas. Con una
libertad, sin educacin no se podra lograr otra cosa que la
anarqu1a.
.
Pero estando de hecho el pueblo, despus de haber
pulverizado a los tiranos, en posesin de la soberana -sigue diciendo el pensador argentino-, era difcil ponerle
coto. La soberana era un derecho adquirido a costa de su
sangre y de su herosmo. Slo la anarqua, llevada hasta
el desastre, le habra de hacer perder la soberana. El despotismo colonial, que anidaba en la mente de varios hispanoamericanos, nuevamente tomara el poder, <~ El principio
URGENCIA DE LA EMANCIPACIN POL1TICA
123
de la omnipotencia de las masas debi producir todos los

desastres que ha producido, y acabar por la sancin y el
establecimiento del despotismo.
Pero este mal se trocar a la postre en bien. El nuevo
despotismo le ensear, con una leccin inolvidable, que
la libertad es un bien que debe saberse disfrutar. El nuevo
despotismo le ensear a amar la Ubertad que ya ha probado y a no arriesgarla convirtindola en libertinaje. Ese
pueblo, deslumbrado hasta aqu por la majestad de su
omnipotencia, conoc~r, vuelto en s, que no le fue dada
por Dios, sino para ejercerla en los lmites del derecho,
como instrumento del bien. Esta enseanza aunque dura,
iniciar la etapa de liberacin definitiva, la etapa de ilustracin de la mente del pueblo: El pueblo se ilustrar:
los principios de la revolucin [ .. . ] penetran al cabo
hasta su corazn y llegarn a ser la norma de sus accio.nes.1 Los hbitos y tendencias heredados de otras generaciones empezarn a borrarse.
La guerra civil, la anarqua, no habra de ser sino el
resultado de la pugna que dentro del pueblo hispanoamericano se haba planteado: el espritu colonial contra el espritu moderno. El pueblo, armado con una idea moderna,
se haba lanzado a la lucha por alcanzar la libertad y la
soberana; pero dentro de s llevaba los elementos, que
contradicindole, iban a llevarla a la anarqua y luego al
despotismo. La guerra civil -dice Echeverra- fue el
monstruoso fruto de la colisin o cho.que entre el principio
de Mayo y el principio colonial, vencido pero no aniquilado. Falta de una educacin, la revolucin hispanoamericana tom un camino diverso al de la gran revolucin
norteamericana. Nuestra revolucin, a causa del encadenamiento fatal de los sucesos de la poca, empez por
donde deba acabar, y ha marchado en sentido inverso de
las revoluciones de otros pases. Ved, si no, en los Estados
Unidos -contina-: al desplomarse el poder colonial, la
democracia aparece organizada y bella, radiante de inteligencia y juventud, brota de la cabeza del pueblo, como
1. Echeverra, Dogma socialista de la Asociacin de Mayo.
124
PRIMERA PARTE .
Minerva de la frente de Jpiter. 2 En cambio en Hispanoamrica, faltndole e~a organizacin, es menester educar
al pueblo para que la alcan.ce. Los hispanoamericanos,
lograda la emancipacin poltica, necesitarn de la emancipacin mental que en los Estados Unidos acompa a
la poltica.
EVOLUCIN Y REVOLUCIN
Los hispanoamericanos podan aspirar a otra cosa que

a su emancipacin poltica? No estando preparada la sociedad para recibir el impulso generador. -dice Lastarria-, era consecuencia fatal que se ciera nicamente ~
combatir por su libertad poltica,_ p9rque si se hubiese
avanzado a }:"omper bruscamente con el pasado, a proclamar su completa regeneracin [ ... ] se hubiese estrellado
en mil resistencias podero~as y no habra alcanzado su
triunfo sino con un completo exterminio. La urgencia
del momento no pudo permitir otra cosa. La labor de
emancipacin completa con el pasado, .la labor de regeneracin, tena que s~r lograda. ms tarde; y para ello las
armas tenan que ser otras muy distintas. Ya no era guerra
contra el despotismo fsico, sino contra el despotismo que
anidaba en el corazn y men~e de los hispanoamericanos.
Destruido el poder visible era menester destruir el poder
invisible que arraiga_b a en los .hispanoamericanos. Todo
esto no lo pudieron realizar los hombres qu,e lograron la
emancipacin poltica; el tiempo de que disponan apenas
si era suficiente para esta primera etapa. Pero, una vez
terminada la gue;rr~ poltica, era -menester iniciar la nueva
guerra. Principiaba la guerra contra el poderoso espritu
que el sistema colonial i,nspir en nuestra sociedad. Tal
guerra se hizo ms urgente y necesaria cuando el espritu
colonial,. una vez terminada la emancipacin poltica, trat
de apoderarse . de la nacin, aprovechando el poder que
ten~ de~tr.o del instinto de los hispanoamericanos. La
influencia del sistema espaol -dice Lastarria-, aprove2. .Echeverra, Mayo y la enseanZ,Il ...
URGENCIA DE LA EMANCIPACIN POLTICA
125
chndose de la calma, aparece a veces chocando violentamente con la regeneracin y s ublevando contra ella todas
las pasiones mezquinas, el fanatismo y los errores del vulgo.>> Es entonces cuando Se reproducen los odios de la
revolucin, se disean y aun se forman los partidos y se
preludia una crisis verdadera.3
Esta segunda etapa revolucionaria ha sido una desventaja para Hispanoamrica, puesto que la ha obligado a
realizar esfuerzos de los cuales no tuvo necesidad Norteamrica para alcanzar plenamente su independencia. Los
norteamericanos, a diferencia de los hispanoamericanos,
no tuvieron necesidad de emanciparse de los hbitos y costumbres heredados durante la Colonia. No tuvieron que
dejar de ser ingleses. Las costumbres y hbitos de ellos
heredados, en vez de ser un obstculo para el mejor logro
de sus libertades, fueron los mejores estmulos y ~u causa
principal.
Lastarria, refirindose a la necesidad que los hispanoamericanos tenan de emanciparse, inclusive, de la literatura espaola, mostraba cmo tal necesidad no la tenan
ni la haban tenido los norteamericanos. Deca: Cuando
los Estados Unidos se emanciparon polticamente, no se
emanciparon de la literatura inglesa, y sta pudo servirles
y les sirvi, en efecto, para su nueva situacin, porque continuaron siendo britnicos sus sentimientos y sus ideas,
sus in tereses y sus necesidades sociales, con la sola diferencia de que su sociabilidad deba ser mejor servida por la
nueva organizacin republicana, y pod3: serlo porque sta
no era una novedad violenta, sino un progreso, un desarrollo natural. Los revolucionarios de Norteamrica no hicieron sino aprovechar la natural evolucin de la herencia britnica en tierras americanas. Los revolucionarios de Hispanoamrica tuvieron que aprovechar la primera oportunidad que se les presentaba, independientemente de que el
pueblo estviese o no prepc:trado p~ra su emancipacin
poltica.
Lo natural en Hispanoamrica fue la continuacin del
orden desptico, aun sin Espaa. Todo el inters de la
3. Lastarria, Influencia social de la Conquista.
126
PRIMERA PARTE
organizacin poltica, por ejemplo -dice Lastarria-, se

cifr en el orden, palabra mgica que, para la opinin pblica, representaba la tranquilidad que facilita el curso de
los negocios, con ms la quietud que ahorra sobresaltos,
conciliando la paz del hogar y de las calles.; y para los
estadistas y politiqueros significaba el imperio del poder
arbitrario y desptico, es decir, la posesin poltica del poder absoluto que en los tranquilos tiempos de la Colonia
usufructuaban los seides del rey de Espaa.
As, mientras los hbitos y costumbres heredados de
Inglaterra por los norteamericanos les condujeron por evolucin natural a su independencia poltica, los hbitos y
costumbres heredados de Espaa por los hispanoamericanos les condujeron a un nuevo coloniaje. Dicha situacin
-dice Lastarria- contrariaba abiertamente los fines de la
revoluc.i n americana, y en lugar de encaminarnos a corregir nuestro pasado y preparar nuestra regeneracin,
: nos encadenaba en el punto de partida, rehabilitando el
sistema colonial. 4 La independencia hispanoameri~ana, si
quera tener xito, tena que ser total; era menester que
todo el pasado, sin excepcin, fuese sacudido. Los hispanoamericanos, si queran ser completamente libres, tenan
que renunciar a todo lo espaol; a diferencja de los norteamericanos que. encontraban en la herencia inglesa el
meollo de todas sus posibilidades y la raz de su futuro
podero.
IMPOTENCIA DE LOS LIBERTADORES

PARA ESTABLECER UN NUEVO ORDEN
Nuestros revolucionarios -deca Bilbao-, armados

tan slo de la filosofa crtica, se encontraron un peso entre las manos que no supieron dnde apoyar. Con una
filosofa hecha para destruir, para combatir, no pudieron
establecer las bases para un nuevo orden. Destruido al orden colonial, _n o supieron establecer las bases de un orden
moderno, de un orden liberal. El ms completo desorden
4. Lastarria, Recuerdos literarios.
URGENCIA DE LA EMANCIPACIN POLTICA
127
sigui a la revolucin de independencia y, con l, la urgencia de orden, no importando cul fuese ste, surgi en
la mente de los hispanoamericanos, incluyendo la de los
libertadores, que se vieron arrastrados a imponer dictaduras cuando haban prometido la ms completa libertad.
O'Higgins, libertador de Chile, dice Bilbao, quiso organizar los elementos sociales: es decir, las tradiciones chilenas,
con las ideas nuevas, y el poder que las llevase a efecto.
Pero en semejante obra vio asomar las resistencias, y
entonces tan slo quiso organizar el poder y fue dspota.
Realizada la urgente tarea de lograr la independencia
poltica de Hispanoamrica, el despotismo proyect nuevamente su sombra, esta vez en la figura de los mismos libertadores. La misma naturaleza .d e las cosas les llev a
crearse, o prete~der, un poder tan omnmodo cq,mo el que
haban humillado en los campos de batalla. La impotencia
humana en semejantes casos -dice Bilbao-- vuelve la
vista al pasado y afirma el peso sagrado con los restos de
la columna misma que haba derribado. La urgencia misma les imposibilit para encontrar un nuevo orden y restablecieron el pasado, para salvar as, aunque parezca paradjico, la libertad.
El pueblo no vio en la revolucin de independencia
sino el resultado inmediato de ella, la emancipacin poltica frente a los poderes espaoles; pero no vio los fines
ltimos de esta revolucin: en lo que toca a sus sentimientos qued antiguo. .Las creencias antiguas siguieron
siendo sus creencias; ni por un momento pens ponerlas
en duda. Pero era en estas creencias donde se encontraba
el problema de la verdadera libertad, que era algo ms
que libertad poltica. Del rechazo de estas creencias dependa tal libertad. Nuestra revolucin -contina Bilbao-- fue reflexiva en sus promotores y espontnea en el
pueblo. Pero el pueblo, que slo haba sentido la exaltacin poltica, la conquista del derecho de ciudad, no vio en
la libertad poltica sino un hecho solitario separado de las
dems cuestiones que la reflexin haba derribado: el pueblo qued antiguo.
Los hombres que hicieron la revolucin no pudieron dotar al pueblo de las nuevas creencias que correspondan a
128
PRIMERA PARTE
las libertades obtenidas. La contradiccin se hizo inmediatamente patente: la libertad en sentido liberal no corresponda a lo que por libertad se entenda dentro del catolicismo. El pueblo no poda ser al mismo tiempo liberal
y catlico. Se trataba de dos concepciones del mundo -que
se contradecan entre s. Los libertadores, que no haban
cedido ante el poder poltico espaol, cedieron ante su
espritu, ante su idea de orden. Los hombres que encabezaban la revolucin reflexiva -dice Bilbao-, hallndose
ellos mismos impotentes para organizar las creencias lgicamente relacionadas con la libertad poltica, reaccionaron
en religin y en poltica para con el pueblo. Surgi lo
que se llam despotismo constitucional, nombre. nuevo para
una forma de poltica ya vieja.
A estos hombres, al decir de Bilbao, les falt fe para
el pueblo y para las ideas por las cuales haban peleado.
Faltos de fe, no se preocuparon por mantener las libertades alcanzadas o lograr las prometidas; sino tan slo se
preocuparon por mantener el poder que haban obtenido.
Si los gobiernos hubieran comprendido que el desarrollo
de la igualdad era el testamento sagrado de la revolucin
-nos dice el pensador chileno-, que la igualdad es la fatalidad histrica en su desarrollo, no hubieran sucumbido. El pueblo los habra seguido y respaldado, ya que as
se sostendra a s mismo. Apoyados por el pueblo y por
ende cont-a ndo con una autoridad legtima, hubieran podido cimentar por medio de la educacin general la renovacin completa del pueblo.5 La educacin realizada con el
apoyo del pueblo habra logrado en un plazo perentorio la
segunda etapa de emancipacin que tan necesaria es para
los pueblos hispanoamericanos. Pero la falta de fe les llev
nuevamente a-los -despotismos, y con stos a la obstruccin
de los caminos que podan conducir al pueblo a la libertad
que le haba sido prometida.
S. Bilbao, Sociabilidad chilena.
LA NUEVA GENERACION Y SU PROGRAMA

EL TERCER PARTIDO
A la generacin de los libertadores polticos haba de

suceder una nueva generacin que, como ya se ha visto
pretendi realizar en el campo de la educacin la misma
obra que aqullos haban realizado en el poltico. sta es
una generacin que se sabe ajena a las pretensiones de
los partidos en pugna. Estos partidos no luchaban sino por
intereses polticos; la nueva generacin, por el contrario,
no considera a la poltica sino como un instrumento al servicio de fines ms elevados: los educativos. Esta generacin
trata de completar la obra que los libertadores dejaron
inconclusa por la urgencia. de las circunstancias.
Ni federalistas ni centralistas, ni unitarios ni federales,
ni pipiolos ni pelucones. La nueva generacin empezar
formando las bases de un tercer partido que se desligue de
los limitados intereses de los partidos hasta entonces en
pugna. La bandera de la nueva generac.i n ser el liberalismo. No importan ya las formas de gobierno, sino su contenido. Lo que se quiere es transformar al hombre mismo.
El liberalismo no es simplemente una bandera poltica,
sino un programa para educar al hispanoamericano; para
hacer de l un hombre distinto del que hiciera la Colonia.
En 1837, dice Esteban Echeverra, la sociedad argentina
se encontraba dividida en dos grandes bandos: el federal,
vencedor entonces, y el unitario, la minora vencida. El
primero, apoyado en los instintos semibrbaros de las ma-
130
PRIMERA PARTE
sas populares; el segundo, desarraigado, a pesar de sus

buenas intenciones, debido a sus arranques soberbios de
exclusivismo y supremaca. Pero, entretanto, haba crecido, sin mezclarse en las guerras que entre s se hacan
estos grupos, una generacin nueva. Generacin que no
participaba en sus odios ni luchas fratricidas. A esta generacin los federalistas la miraban con desconfianza y
ojeriza, porque la hallaban poco dispuesta a aceptar su
librea y vasallaje, la vean hojear libros y vestir frac. Por
el otro lado, los corifeos del partido unitario, aislados
en Montevideo, la vean con lstima y menosprecio, porque la crean federalizada y ocupada solamente en frivolidades.
El nuevo grupo, nos relata Echeverra por lo que se re..
fiere al argentino, tena una frmula de juramento _parecido a la de la joven Italia. Dicha frmula estableca:
El progreso es la ley de desarrollo y el fin necesario de
toda sociedad libre. Pero cada pueblo, cada sociedad, tiene
sus leyes o condiciones peculiares de existencia, que resultan de sus costumbres, de su historia, de su estado social, de sus necesidades fsicas, intelectuales y morales, de
la. naturaleza misma del suelo donde la providencia quiso
que habitar:-e y viviere perpetuamente. Ahora bien, en que
un pueblo camine al desarrollo y ejercicio de su actividad
con arreglo a esas condiciones peculiares de su existencia,
consiste el progreso normal, el verdadero progreso.
La nueva gener~cin va as al meollo de la cuestin, a
la realidad. Es partidaria del liberalism o, pero de un liberalismo que sea conforme con la realidad hispanoamericana. De esta manera se quiere superar, salvar los obstculos que estorbaron a los libertadores. stos fracasaron
porque fueron demasiado utopistas, porque no supieron
ver la realidad. Se sintieron ms fuertes que sta y trataron de moldear al pueblo de acuerdo con sus ideas, y al
fracasar lo abandonaron a su destino. Los hispanoamericanos se encontrarn aptos para practicar el liberalismo si
se atiende, antes que a otra cosa, a la realidad en la cual
stos se encuentran. Un da, pocos aos ms tarde, varios
de los miembros de esta nueva generacin americana se
encontrarn con una filosofa que pretende tambin aten-
LA NUEVA GENERACIN Y SU PROGRAMA
131
der, en primer lugar, a la realidad, y se identificarn con

ella. Esta doctrina filosfica lo ser el positivismo.
El pueblo hispanoamericano tuvo su primera oportunidad el da en que se declar su independencia poltica.
En Mayo -dice Echeverra- el pueblo argentino empe;z
a existir como pueblo [ ... ] como esclavo estaba fuera de la
ley de progreso, como libre entr rehabilitado en ella.
Pero sus polticos, los dirigentes de los partidos que se
disputaron . el derecho a conducirlo, fueron ciegos para
la realidad. Unitarios y federales desconocieron esas condiciones bsicas en todo autntico progreso. En vez de
estimularlo fueron destruyndolo, habiendo llegado hasta
el aniquilamiento de la actividad nacional: los unitarios
sacndola de quicio y .malgastando su energa en el vaco;
los federales sofocndola bajo el peso de un elespotismo
brutal: y unos y otros apelando a la guerra. 1 En vez de
estimular el liberalismo del pueblo, estimularon los tradicionales resortes que haban p ermitido en el pasado el despotismo. La mana de gobernar, por una parte, y, por la
otra, la indolencia real o supuesta del pueblo para mantener . sus derechos polticos, la supuesta incapacidad de
ste, condujeron a los partidos al establecimiento gradual
de un nuevo despotismo, de una centralizacin monstruosa.
Frente al desorden, frente a la anarqua que sigui a la
independencia poltica, se .estableci una nueva unidad,
pero desptica.
Nosotros, dice Echeverra, tambin caminamos hacia la
unidad pero por otra senda que la seguida por los federales y los unitarios. No aspiramos ni a la unidad de forma
del unitarismo, ni a la unidad desptica del federalismo,
sino a la unidad que proviene de la concentracin y accin
de las capacidades fsicas y morales de todos los miembros de una asociacin poltica. Esto es, a una unidad responsable, nacida del mismo pueblo, de sus propias circunstancias, de su realidad. Tal era el programa del tercer
partido.
l. Echeverra, Dogma socialista.
132
PRIMERA PARTE
EL PARTIDO PROGRESISTA
En Chile la generacin de Jos Victorino Lastarria

_a spir tambin a formar un partido que fuese ms all de
los limitados intereses de pelucones y pipiolos. Lastarria
aspiraba a formar lo que consideraba un partido progresista. Enfrentndose, especialmente, a las causas que haban originado los. antiguos odios y resentimientos. Este
nuevo pa.rtido debera estar formado por la nueva generacin que se educaba en las ideas democrticas. Es necesario, deca., que sea dirigido de modo que no se contamine
con los antiguos rencores, ni con los intereses y odios 9-el
momento, ni con las doctrinas atrasadas de moda. La accin de. este partido debera efectuarse dentro de la ley.
Nada. de yiolencias; la violencia slo engendra la violencia.
El no haber actuado as los partidos clsicos haba conducido a la violencia. Lastarria quera reformar la sociedad
de su tiempo, pero sin violencias4 l mismo haba dado
ya .ejemplos al enfrentarse desde el parlamento contra el
abuso del poder autoritario de la Constitucin chilena
de 1833, establecida por don Diego Portales; Constitucin
que pona en manos del presidente un poder semejante al
que tuvieran los reyes .e spaoles en la Colonia.
Respecto al pipiolismo, el partido ms progresista de
su poca y que haba sido vencido por el de los pelucones,
o conservadores, deca Lastarria en una carta confidencial:
Miraba al partido vencido y lo hallaba enteramente privado de hombres de estado: los que haban sido sus confeos estaban en la oscuridad, nada representaban, no tenan un centro de accin; y los pocos que todava se apellidaban pipiolos no hacan valer contra el gobierno otra
cosa que una especie de legitimidad que consista en ,recuerdos del pasado.2 No, definitivamente este partido nada
poda hacer ya por la nacin chilena; era menester formar
un partido que representase verdaderamente los intereses
de sta. Este modo de ver las cosas -sigue diciendo-- me
2. Vase en Alejandro Fuenzalida Grandn, Lastarria y su tiempo, Santiago de Chile, 1911.
133
hizo esperar, aun presentir, la aparicin de un partido

progresista, partido nuevo, extrao a los resentimientos y
odios antiguos, y sin ms intereses que el nacional, ni ms
principios q~e los de la verdadera filosofa. Ahora bien,
para contribuir a su creacin y regenerar el orden de cosas que a la sazn dominaba, me hice opositor a todo lo
que hallaba contrario a mis principios.
Lastarria, fiel a estos principios, no acept afiliarse a
partido alguno que no estuviese de acuerdo con ellos. En
mis escritos, que nunca negu -dice-- y de los cuales no
me avergenzo, me di siempre por liberal, nunca por pipiolo, ni por representante de partido alguno. Siempre estuve contento as, y nunca sacrifiqu mis principios, ni mi
independencia de juicio, a ningn inters de partido. Quera que se me llamase mil veces cobarde, antes que .se me
tuviese por criminal o por proslito ciego. Al igual que
Erasmo en el renacimiento, Lastarria se apart de los partidos en pugna. Lo nico que vi -dice- fue dos partidos
gastados; sin sistema, que no representaban el inters nacional, que no queran nada de grande, ensandose en un
combate sin resultados patriticos, hasta cierto punto pueril y demasiado peligroso.
Debera yo alistarme en alguno de los partidos contendientes?, preguntaba el pensador chileno. Prefer atravesar solo una poca difcil y sufrir en silencio las amenazas de los unos, los reproches de los otros, los insultos de
todos. Fracasado su proyecto para un nuevo partido progresista, perseguido, se encerr en los libros, a los estudios:
haba otro cambio, aunque ms lento, para realizar la reforma, el camino de la educacin. Vindome expuesto a
perderme para siempre por las persecuciones del gobierno,
que entonces no perdonaba a sus adversarios -dice-, cre
que era intil mantener un combate desigual: prefer, como
ms conveniente, dedicarme al estudio y a la educacin de
1~ juventud, porque slo en este campo me era lcito saciar
mi ambicin de ser til a mi pas: renegu de ..a poltica
y me encerr en los colegios.
134
PRIMERA PARTE
ABSOLUTISMO DE LOS PARTIDOS EN HISPANOAMRICA
Francisco Bilbao, ms lleno de pesimismo por lo que

se refiere a la formacin de un autntico partido progresista, encuentra la raz de esta imposibilidad en la propia
mente hispanoamericana. El hispanoamericano, cualquiera
que sea el partido que adopte, no podr actuar en poltica
sino en forma absolutista. Su mentalidad, . educada en los
mdulos del catolicismo, no podr adaptarse, sin una previa educacin, a los mdulos del republicanismo. El civilizado -dice aludiendo a Sarmiento- pide la exterminacin de los indios y los gauchos. La dictadura se esconde
detrs de cualquier principio; con las formas se quiere
salvar lo insalvable. Los pelucones, los conservadores, los
rojos, los liberales, los demcratas, los unitarios, los federales, todos han acariciado la dictadura. Con la mejor intencin se dicen los partidos: la dictadura para hacer el
bien. Es decir, el despotismo para afianzar la libertad. Terrible y lgica contradiccin! El catolicismo da la corriente
desptica, la repblica la corriente liberal. Y ambas ca.
rrientes se encuentran en la monstruosa consecuencia que
se llama: la dictadura para fundar la libertad.
En la mente, en la educacin, en la formacin recibida,
est el mal. El republicano es hombre de creencia y transporta a la poltica el genio, el carcter, el temperamento,
la lgica de la infalibilidad catlica. Toda fuerza se CJ;ee
poder, todo poder autoridad, toda autoridad . infalible.
Y toda infalibidad se declara lgicamente impecable. Y toda
infalibidad se adora, se legitima. Ya no hay extravo posible. De acuerdo con esta trgica lgica no es posible
la oposicin: La oposicin es atentado, el despotismo es
sagrado, y la obediencia un deber. Y esto vale para todos
los partidos, a pesar de sus principios o programas. Los
civilizados dicen: ved a esos brbaros -el pueblo-, y queris insti~uciones? No. Es necesaria la fuerza, el poder
fuerte, la dictadura. Cmo, se preguntaban los civilizados, queris dar libertad a esos bandidos? Si ellos llegasen a gobernar, todo se perdera, la libertad sera imposible. Y en esa forma Se les priva o escamotea la libertad
135
en beneficio de la libertad. Frente a esa actitud de los

civilizados, las masas, desheredadas y atropelladas como
animales, buscan caudillos. Es la dictadura de la venganza
y la garanta de su modo de ser. Los partidos civilizados
piden la dictadura para combatir, dominar y civilizar las
masas. Es la dictadura de las clases privilegiadas.
La dictadura, siempre la dictadura! Unos y otros la
piden para defender sus intereses de grupo. Los partidos
civilizados piden la dictadura provisoria para asegurar su
victoria contra otro partido. Es la dictadura de la concurrencia y de la rivalidad.>> No se concibe el orden sin las
dictaduras. Sube al poder el partido conservador. Cmo
conservar sin dictadura? Sube el partido liberal. Cmo
reformar sin dictadura? Si es conservador el partido federal, entonce~ el unitario lo ataca a nombre de las reformas. Y uno y otro apelan a la dictadura para defenderse y
sostenerse.
Todo esto porque las reformas no arraigan en la razn.
El racionalismo no dirige estos esfuerzos. Como ejemplo de
lo que es una verdadera reforma, vuelven a surgir los Estados Unido.s, porque all la reforma es el movimiento
continuo de la vida apoyado en la soberana de la razn
de todo hombre. El origen de .e sta diferencia est en la
formacin de las mentes. En los pueblos no catlicos y
libres el hombre es soberano y respeta la soberana de
su semejante. No hay infalibles que suben al poder, y todos tienen fe en la ley, que garantiza el derecho, y en el
voto de todos, que no puede ir contra el derecho. Si hay
error, no hay imposicin, y se espera el progreso infalible
del" convencimiento. Tal es la poltica de un pueblo cuyo
voto no puede ser forzado ni burlado. La ley es r~ligin, y
la religin del libre examen produce la religin de la ley.
La lealtad juega aqu un principal papel, porque, la lealtad en la poltica, se hace tan necesaria y es tan til como
la honradez en el comercio.
De acuerdo con esta poltica no hay vencedores ni vencidos, tan slo se ve a un grupo de hombres que es elegido
para bien administrar la ciudad. Administracin que maana puede tener el otro, si as conviene a los intereses de
la misma. Ambos grupos no hacen sino ofrecer sus servi-
136
PRIMERA PARTE
cios a la s.o ciedad y es sta la que acepta los de uno o los

de. otro. Uno y otro grupo no pretenden sino servir lo me. jor posible a la sociedad. Pero en los pueblos catli~os
-dice Bilbao- se teme con terror fantstico y real el
triunfo del adversario poltico, porque sabemos y creemos,
o presentimos con razn, que es la derrota sin esperanza,
el entronizamiento de algo infalible e impecable que se
impone con la inflexibilidad de la venganza. He aqu por
qu hay tantas revoluciones y tanto servilismo.
El pesimismo de Bilbao se deja sentir amargamente diciendo: Hemos nacido bajo dictaduras, nos educamos vindolas y nos entierran las dictaduras. Parece como si nada
pudiera hacer el hispanoamericano para escapar a ellas.
Pese a toc;ios sus esfuerzos siempre vuelve a caer en
ellas. Cada frmula poltica no es sino un justificante para
una nueva dictadura. El catolicismo -dice- niega los principios e instituciones liberales, Con la palabra infalible de
concilios y de papas; pero el progreso de la poca ha consistido en servirse de las mismas armas, en apoderarse
de las posiciones, en aceptar el lenguaje y terminologa de
la libertad, y en hacer vivir el sufragio, la prensa, la educacin y la escuela en descrdito del sufragio [ ... ] y en
educar siervos de la iglesia y no ciudadanos del Estado.
Lo ms que se hace es sustituir una iglesia por otra, un
fanatismo por otro fanatismo, un despotismo por otro. Lo
que falta es la escuela de la religin de la ley. <<La escuela
y el espritu y el texto y lo que all se ensea es todo el
dominio del enemigo de la libertad, autorizado todo esto
por los que llamamos civilizados! Slo hay un camino,
slo existe un remedio para tan gran mal: la emancipacin
mental. . Ha llegado la hora de emanciparnos intelectualmente. Los Estados Unidos lo han logrado ya porque son
libres de espritu.3
LA EDUCACIN COMO SOLUCIN
La nica solucin, ya se ha visto anteriormente, slo

puede ofrecerla la educacin. El mal, la causa del fracaso
3. Bilbao, La Amrica en peligro.
137
liberal en Hispanoamrica, est en la falta de visin o falta

de tiempo de los libertadores que, preocupados ms por
el xito inmediato de la poltica, dejaron en segundo lugar el problema educativo. Si la educacin del pueblo
hubiera empezado entonces -dice Echeverra-, si se hubiera enseado desde aquella poca en las escuelas lo
que es la libertad, la igualdad y la fraternidad, las generaciones educadas en esas doctrinas, qu~ han llegado despus
de la virilidad, no habran influido poderosamente en el
triunfo del orden y de las leyes, y paralizado la accin de
los anarquistas y de los tiranos? Los que dicen que .han
trabajado y trabajan por la patria, los que se afligen y de
sesperan, no viendo trmino a sus males, cmo es que
no hayan pensado en echar mano del nico recurso que poda remediarlos, la educacin de la niez e}lcaminada a
la democracia? Los libertadores no hicieron otra cosa que
ofrecer la libertad, pero no los medios para disfrutarla.
La libertad sola -dice Echeverra- divide, no aproxima.
Es menester educar para la libertad, educar para la fraternidad, la convivencia [ ... ]. El orden y la unin nacen
de la fraternidad. 4
En cuanto a Lastarria, recordando a Simn Rodrguez,
maestro del libertador Bolvar, hablaba de la educacin
como base de la regeneracin poltica de Hispanoamrica.
Creamos -dice- que la enseanza poltica era la base de
la regeneracin, porque sin ella, ni era posible conocer y
amar los derechos individuales y sociales que constituyen
la libertad, ni mucho menos era dable tener ideas precisas
sobre la organizacin poltica, sobre sus formas y sus prcticas, para poder distinguir las que sean contrarias de las
fuerzas que son favorables a la repblica democrtica. 5
Y Bilbao consideraba necesario continuar la revolucin de
independencia revolucionando a las mentes por medio de
la educacin. Querer continuar los resultados de la revolucin es querer hacer otra revolucin, es decir -explicaba-, la revolucin de la unidad de creencias pasadas que
no han sido desechadas de la inteligencia popular. La edu4. E . Echeverra, Manual de enseanza.
S. Lastarria, Recuerdos literarios.
. 138
PRIMERA PARTE
cacin que es el modo de revolucionar y completar las revoluciones, recibe en esta poca todo el desarrollo posible.
La educacin invade las creencias espaolas y las vence
~mancipando a los hispanoamericanos. La educacin realiza la autntica independencia, dando a conocer la verdadera libertad. Renovar las creencias de la plebe, sustituirles
la educacin filosfica, es darles conciencias individuales, es
afirmar la revolucin. Ahora bien, afirmar la revolucin
es entronizar la libertad.
Al pueblo no se le puede pedir que sepa qu hacer
con aquello que nunca ha disfrutado en su vida. El guaso
chileno, dice Bilbao, no sabe sino lo que sus padres le
ensearon, y esto es para l el punto final de su trabajo
intelectual. Lo dems lo rechaza. De aqu se ve salir el
espritu tradicional de los hombres de a caballo que pasan
su vida vagando o dando vueltas alrededor de un crculo.
Las creencias de nuestros guasos son catlicas y espaolas [ ... ] . De ah sale la reaccin antiliberal. De aqu que
sea menester acercarse al pueblo y educarlo. sta ser la
verdadera revolucin. Los tericos puros nada pueden hacer por el pueblo y mucho menos por su libertad. La
verdad hay que ensearla al pueblo. El camino no es fcil,
pero la verdad va muy adelantada en su carrera, del estado en que nos hallamos [ ... ]. Tengamos dudas, suframos,
llevemos el peso .de las pocas transitorias, pero no retro
grademos para descansar bajo el monumento que se
desploma. No separemos de nosotros al pueblo ms de lo
separado q1:1e se encuentra. Eduqumoslo en la teora de
la individualidad, del derecho de igualdad y de honor.6
4
6. Bilbao, Sociabilidad chilena.
VI
NORTEAMRICA COMO MODELO
LAS DOS AMRICAS
A travs de los captulos anteriores se ha anticipado ya

el sentimiento de los hispanoamericanos frente a Norteamrica. Es un sentimiento de gran admiracin, derivado de la
actitud negativa que el hispanoamericano tiene para con
su propia situacin histrica y cultural. Norteamrica es,
para stos, la encarnacin del espritu de la modernidad,
la encarnacin del espritu liberal que quisieran realizar en
Hispanoamrica. Espritu que los norteamericanos tienen
por naturaleza, por el simple hecho de pertenecer a la raza
sajona. Las instituciones de stos no son sino la natural
consecuencia del espritu sajn al desarrollarse en el nuevo
mundo. Sin Inglaterra y los Estados Unidos, se asegura,
no habra libertad en el mundo. Un pas sin ingleses, deca
Alberdi, es como un bosque sin pjaros. Mi conviccin es
que sin la Inglaterra y los Estados Unidos, la libertad desaparecera en este siglo. 1
En Amrica se haban asentado dos principios opuestos,
los mismos que en Eur<;>pa haban luchado hasta vencer
al que representaba el progreso: el principio democrtico
y el principio monrquico. Principios naturales a las razas que colonizaron la Amrica: la sajona y la hispana. De
aqu surgieron dos Amricas: la Amrica del progreso y
la Amrica del retroceso. La libertad de pensar, como derecho ingnito, como el derecho de los derechos -dice
Bilbao-, caracteriza el origen y desarrollo de la sociedad
de los Estados Unidos. La libertad de pensar sometida, la
l. Echeverra, Manual de enseanza.
140
PRIMERA PARTE
investigacin libre limitada a las cosas exteriores a la poltica, administracin, etc. [ ... ] fue la mutilada libertad proclamada por los revolucionarios del sur. La libertad po- .
1ti ca de los hispanoamericanos no fue acompaada de la
libertad de conciencia; de aqu los desrdenes y las dictaduras. Pero tan diferentes actitudes corresponden, al decir
del pensador chileno, a diferentes formaciones mentales:
la de los norteamericanos corresponda a un sentimiento
que se expresaba, inclusive, en su actitud religiosa. Esto
quiere decir que el norte era protestante, a diferencia del
sur, que era Catlico. El hombre del norte no recibe dogmas; todo lo contrario, su religin se basa en el libre examen. El hombre del norte [ .. -] es sacerdote, es iglesia,
es el soberano en el dogma, y no hay pontificado que
pueda someter su razn. De esta actitud frente a todo dogma resulta tambin su actitud frente a cualquier clase de
despotismo. Quien no acepta el despotismo religioso. tampoco aceptar el poltico. De su soberana conquistada en
el dogma -dice Bilbao- nace su soberana en la poltica.
Es esto lo que ha hecho falta en la Amrica del Sur. Si
hubiese tenido la ~ndependencia religiosa que tuvo la del
Norte, habra tambin tenido sus instituciones liberales y
democrticas.
Gracias a esa misma independencia religiosa surge ese
sentimiento de respeto para con el semejante que tanto falta en Hispanoamrica. El hombre del norte puede, por esta
causa, reconocer en sus semejantes los derechos de los
cuales l disfruta. De ah nace esa tolerancia, esa discusin vivificadora, esa libertad prctica. De aqu tambin
que los Estados Unidos, a diferencia de la Amrica espaola, no hayan tenido. que hacer una revolucin religiosa
para fundar la libertad de pensamiento. La religin del
libre examen poda ser la base dogmtica de la libertad
poltica. El que es libre en la aceptacin del dogma, tiene
que ser libre en la formacin de. la ley: El despotismo es
imposible.2
Dos principios opuestos -deca Lastarria- haban,
pues, tomado asiento en el vasto continente americano: el
2. F. Bilbao, El evangelio american, 1864.
141
principio democrtico y, con l el sistema liberal, formulan la base de la sociabilidad anglo-americana; el principio
monrquico y, con l, el sistema ruinoso de la fuerza, constituan la vida de las colonias espaolas. Dos Amricas, y
con ellas dos formas de gobierno, dos formas de sociabilidad y de libertad. En el norte, el pueblo era soberano
de hecho y de derecho, y daba la ley y administraba todos
sus intereses por medio de sus representantes. En la Amrica espaola no exista el pueblo, la sociedad estaba anulada
y no viva ms que para la gloria y provecho de su soberano, de un seor absoluto y natural. Slo un pueblo -contina diciendo Lastarria- haba comprendido sus elevados fines y quera realizarlos: ese pueblo glorioso, ese pueblo que resuma en s los derechos y privilegios de la humanidad entera estaba en la Amrica del Norie.
En la Amrica del Sur, en la Amrica Latina, sus hombres tenan que enfre"ntarse al pasado para ser libres.
Tenan que buscar sus modelos fuera de su propio espritu
cultural. En esta Amrica -dice Lastarria- un mundo entero abjuraba de su pasado, despedazaba sus leyes, condenaba su sociabilidad: desde Mxico al Cabo de Hornos
resonaba un solo eco proclamando la soberana de los pueblos, la soberana del derecho, la soberana de la razn.
Esta Amrica tena que realizar su propio esfuerzo, lo que
la Amrica del Norte haba obtenido por herencia. La lucha en este lado era an ms difcil ya que el nuevo espritu era ajeno a la realidad social, poltica y mental dentro de las cuales tena que alcanzar su realizacin. La
Amrica del Sur tuvo que revolverse contra s misma, contra lo que era, para as poder llegar a ser lo que quera ser.
En esta lucha interna las fuerzas del pasado tenan mayores ventajas. Apoyndose, por un lado, en las fuerzas
negativas de Europa, Y por el otro en el clero que convierte la religin en instrumento poltico, la aristocracia
dispona de sus poderosas influencias y de las riquezas para
aprovechar en su favor la revolucin, para despojar a la
democracia de todas las ventajas conquistadas, y pasar de
esta manera sobre el espritu nuevo y sofocarlo.3
3. J. V. Lastarria, Historia constitucional del medio siglo, Santiago de Chile, 1853.
142
PRIMERA PARTE
Alberdi, hablando de la omnipotencia del estado, mostraba tambin la diferencia entre las dos Amricas. En
las sociedades de origen grecorromano, en ambos mundos
-deca- los individuos, ms bien que libres, son los siervos de la patria. La libertad de la patria no es, de ninguna
manera, la libertad de sus individuos. La patria es libre,
en cuanto no depende del extranjero; pero el individuo carece de libertad en cuanto depende del estado de un modo
omnmodo y absoluto. La patria es libre en cuanto absorbe
y monopoliza las libertades de todos sus individuos; pero
sus individuos no lo son, porque el gobierno les tiene todas
sus libertades. En cambio, en la Amrica del Norte los
derechos del hombre equilibraron all en su valor a los derechos de la patria, y si el estado fue libre del extranjero,
los individuos no lo fueron menos respecto del estado.4
Don Simn Rodrguez ( 1771-1854 ), maestro del libertador
Bolvar, haca tambin notar las diferencias entre las dos
Amricas. Deca: El sueo de los Estados Unidos est
sembrado de ideas liberales -cultivado en todos sus puntos por manos hbiles-, protegido por un ambiente de
libertad que respiran todos sus habitantes; abandonado el
suelo a su propia accin, es incapaz de adulterar sus producciones. El presidente es un fruto del terruo; cada individuo cuando habla sin afectacin dice yo; en la Amrica
del Sud al ms estudiado se le va la lengua y dice mi amo;
en los Estados Unidos los empleos son casi concejibles -se
toman como una carga- y los que los solicitan buscan un
medio de hacer brillar su patriotismo y [ ... ] los conocimientos son los que lo sostienen. Entre los hijos de los
espaoles se busca el empleo por el ttulo o por la renta,
como lo venan haciendo sus padres: all quieren servir;
ac representar. Por el poder o por la simple representacin, por nfima que sta sea, los hispanoamericanos lo sacrifican todo, inclusive sus libertades. En los Estados Unidos (y esto les viene de los ingleses) -dice Simn Rodrguez- el presidente, el ministro y todos los magistrados se
llaman por sus nombres [ ... ] entre nosotros se renuncia
4. J. B. Alberdi, La omnipotencia del estado es la negacin de
la libertad individual, 1880.
143
al nombre por el ttulo; y as como los capuchinos toman

la ciudad en que nacieron por apellido, as los empleados
olvidan sus familias: el seor ministro, el seor tesorero,
el seor portero. 5
EL PROGRESO COMO LIBERTAD Y ESFUERZO INDIVIDUAL
Esperarlo todo del Estado, he aqu uno de los mayores males heredados de Espaa. ste ha sido la fuente de
todas las esclavitudes. El hombre que no sabe alcanzar su
bienestar sirvindose de sus propias fuerzas, tampoco sabr
alcanzar su libertad. Tambin en esto son los hispanoamericanos distintos de los norteamericanos. Si ms de un
joven -deca Alberdi- en vez de disputarse ;el honor de
recibir un salario como empleado o agente o sirviente asalariado del estado, prefieriese el de quedar seor de s
mismo en el gobierno de su granja o propiedad rural, la
patria quedara desde entonces colocada en el camino de
su grandeza, de su libertad y de su progreso verdadero.
Los pueblos han progresado cuando sus individuos son
verdaderamente libres. A la libertad del individuo, que es
la libertad por excelencia -sigue diciendo Alberdi-, debieron los pueblos del Norte la opulencia que los distingue. La verdadera grandeza es el resultado de un egosmo
constructivo. Los hombres que quieren un autntico bienestar no se- enredan en las palabras, no son esclavos de ideas
que no comprenden, ni de falsas representaciones. De aqu
que pueblos como los Estados Unidos sean ms ben producto del _e gosmo que del patriotismo. En ellos la patria
no es sino el smbolo del propio bienestar personal. Haciendo su propia grandeza, este pueblo ha contribuido a labrar
la de su propio pas.
De aqu surgen dos conceptos de libertad entendidos en
forma n1uy distinta en una y en otra Amrica. Los americanos del norte -dice Alberdi- no cantan la libertad pero
la practican en silencio. La libertad para ellos no es una
S. En J. A. Cova, Don Simn Rodrguez, maestro y filsofo revolucionario, Buenos Aires, 1947.
144
PRIMERA PARTE
deidad, es una herramienta ordinaria, como la barreta o el

martillo. La libertad no es una palabra, sino un hecho.
Aman la libertad quienes aman, antes que nada, su propio
bienestar; y aman ste los que han sabido hacerlo con sus
propias manos. Los grandes libertadores hispanoamericanos, sigue diciendo, como San Martn, Bolvar, Sucre y
otros, entendieron la libertad a la manera espaola, reducindola a la libertad poltica frente a Espaa, en vez de
ser libertad de los individuos que formaban la sociedad
hispanoamericana. Washington y sus contemporneos no
estuvieron en ese caso, sino en el caso opuesto. Ellos conocan mejor la libertad individual que la independencia
de su pas.
As, la propia grandeza engendrar, necesariamente, la
grandeza de la patria. Esto interesa en forma muy especial
a las naciones de origen latino, dice Alberdi. Los destiQ.os
futuros debern su salvacin al individualismo; o no los
vern jams salvados si esperan que alguien los salve por
patriotismo. Nuestro mal es Espaa; su concepto de la
libertad y de la patria. La corona de Espaa no fund sus
colonias de Amrica para hacer la riqueza y poder de sus colonias, sino para hacer su negocio y poder propio de la
corona misma. La sociedad sudamericana estar salvada y
asegurada en su porvenir de libertad y de progreso cuando
sea el egosmo inteligente y no el patriotismo egosta el llamado a construir y a edificar el edificio de la repblica en
Sudamrica. 6
.
Del autogobierno, de esta capacidad para alcanzar el
propio bienestar, labrndolo con las propias manos, ha surgido todo el progreso y podero norteamericanos. La civilizacin yanqui -dice Sarmiento- fue la obra del arado y
de la cartilla; la sudamericana la destruyeron la cruz y la
espada. All se aprendi a trabajar y a leer, aqu a holgar
y a rezar. Mientras la revolucin norteamericana se hace
en defensa de estos derechos, estampados en la Constitucin, la hispanoamericana no busca otra cosa que no sea
imponer un despotismo que sustituya al espaol, el despotismo criollo. Alla un selecto ncleo de raza blanca lucha
6. Alberdi, La omnipotencia del estado ...
NORTEAMRICA COMO M ODEL O
145
en defensa de su derecho; ac la raza mestiza se agita en

un levantamiento desordenado, sin concepto firme de sus
aspiraciones. El feudalismo espaol se contina en el caudillismo americano. Los colonizadores de Norteamrica organizan la vida econmica del pas preparando en esta
forma su independencia poltica y econmica. En cambio
los coloniza.dores de Hispanoamrica la explotan en provecho de la metrpoli. All la raza conquistadora introdujo
la virtud del trabajo; aqu se limit a vegetar en la burocracia y el parasitismo. 7
Francisco Bilb.ao, encandilado por el pueblo cuyo modelo tendan a seguir los hispanoamericanos para poder ser
libres definitivamente, deca: Esos puritanos, o sus hijos,
han presentado al mundo la ms bella de las constituciones, dirigiendo los destinos del ms grande, del~ms rico,
del ms sabio y del ms libre de los pueblos. Es hoy en la
historia esa nacin, lo que fue la Grecia, el luminar del
mundo, la palabra de los tiempos, la revelacin ms positiva de la divinidad, en la filosofa, en el arte, en la poltica.
Esa nacin ha dado. esta palabr.a : self government, como
los griegos la auton'Oma; y lo que es mejor, practican lo
que dicen, realizan lo que piensan y crean lo necesario para
el perfeccionamiento moral y material de la especie humana. De aqu ha resultado toda su grandeza. No hay nacin
que lea ms, que imprima ms, que tenga mayor nmero
de escuelas y de diarios. Hoy es la primera nacin en la
agricultura, en la industria, en la navegacin. Es la primera nacin en la guerra. Ha revolucionado la guerra martima. Bilbao la considera la primera en todas las artes, en
la filosofa, la literatura, la historia, la poltica, el derecho.
Es la nacin -dice- que hace ms descubrimientos, que
inventa mquinas, que transforma con ms rapidez la naturaleza a su servicio. Es la nacin poseda del demos, del
demonio del perfeccionamiento en todo ramo. Es la nacin
creadora, y lo es porque es la nacin soberana, porque su
soberana es omnipresente en el individuo, en la asociacin. Y todo esto se debe a su capacidad para la libertad
individual. Su vida libre, individual y poltica, y todas
7. Sarmiento, Conflicto y armona de las razas ...
146
PRIMERA PARTE
sus maravillas dependen, pues, de la soberana individual

y de la razn de esa soberana: la libertad del. pensamiento. Qu contraste con la Amrica del Sur -exclama- con
lo que era la Amrica espaola! 8
SAJONIZACIN DE HISPANOAMRICA
Para Sarmiento, como ya se ha visto, el origen de las

incapacidades de Hispanoamrica se encuentra en la raza.
El fracaso de la colonizacin en esta Amrica lo encuentra
en la inferioridad de la raza espaola. Era vano que los
pueblos hispanoamericanos trataran de copiar constituciones de Francia o de los Estados Unidos: siempre terminaran corhportndose como descendientes de una raza incapacitada para la democracia. En el norte, dice, una raza
europea pura ha engendrado una sociedad europeizada.; en
el sur, una raza euroafricana se mezcla a la indgena para
formar un conglomerado en el cual todas las taras se
suman. La superioridad de Norteamrica la deriva Sarmiento de su capacidad para permanecer sin contaminaciones raciales, de su capacidad para no mezclarse con raza
inferior alguna. Los grupos sajones, dice, se aposentaron en
Norteamrica de acuerdo con sus ideas religiosas o de
acuerdo con ciertas cualidades que les distinguan. Massachusetts fue fundada por puritanos; Pennsylvania por
el cuquero Penn; Virginia por nobles, de donde se deriva
la aceptacin c;le la esclavitud por este estado. De los puritanos. ha surgido ese rechazo a toda mezcla racial con los
indgenas. Los puritanos --sigue diciendo- que acuden
directamente a la Biblia, aprenden en Moiss a no mezclarse con los naturales, a diferencia de los espaoles que
se mezclan inmediatamente con los indgenas.
El norteamericano es, pues --dice el pensador argentino-, el anglosajn exento de toda mezcla con razas inferiores en energa. El horteamericano ha podido, por esto,
conservar Sus tradiciones polticas, sin que se degraden
con la adopcin de las ineptitudes de raza para el gobier8. Bilbao, El evangelio americano.
NORTEAMRICA COMO MODE-LO
147
no. Cuando los peregrinos iniciaron su marcha hacia el

Occidente, hacia Amrica, la vieja Inglaterra era la nica
nacin libre. Pero en Amrica se estableci una Inglaterra
ms libre an que aqulla. La nueva Inglaterra es ms
libre todava que la tierra que dej con sus reyes y tradiciones seculares. Esta Inglaterra fue digna de la gran
herencia recibida, ya que supo acrecentarla. Fue la heredera de la Inglaterra que daba mayores libertades a sus
individuos en la misma poca en que Espaa estableca
la Inquisicin. En la poca, ms o menos -dice Sarmiento- en que se supriman en Espaa los derechos de la
defensa y garantas contra procedimientos arbitrarios, se
obtenan en la Inglat~rra del rey Carlos 11, catlico como
los catlicos reyes de Espaa, el e~crito de Habeas Corpus,
por el cual nadie puede ser retenido en prisi}\. sin orden
de juez competente.
Es la nueva Inglaterra, Norteamrica, la que debe servir de modelo a Hispanoamrica si en verdad quiere estar
a la altura de los tiempos, a la altura del progreso. Ningn
pueblo puede ya ensearnos nada, salvo Norteamrica, dice
Sarmiento. No esperemos nada de Europa, que nada tiene que ver con nuestras razas. Algo puede venirnos de los
Estados Unidos, de donde nos vinieron nuestras instituciones. Qu es lo que podemos aprender de Norteamrica?
Su capacidad para ser una raza puta. Los anglosajones
-dice Sarmiento- no admitieron a las razas indgenas ni
como socios, ni como siervos en su constitucin social.
sta fue la base de su xito, a diferencia de la colonizacin
espaola, la cual ,se hizo como Un monopolio de su propia
raza, que an no sala de la Edad Media al trasladarse a
Amrica y [ ... ] absorbi en su sangre una raza prehistrica servil.
Con gran pesimismo respecto a la raza hispanoamericana, Sarmiento dice: Reconozcamos el rbol por sus frutos; son malos, amargos a veces, escasos siempre. La Amrica del Sur se queda atrs y perder su misin providencial
de sucursal de la civilizacin moderna. No detengamos a
los Estados Unidos en su marcha; que es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos.
Seamos la Amrica, como el mar es el ocano. Seamos
148
PRIMERA PARTE
Estados Unidos.9 Este ser Estados Unidos significa arrasar

todo lo que Sarmiento considera ser la causa de todos los
males de Hispanoamrica. Era menester desarraigar todo
lo hispnico para ser semejante a los Estados Unidos.
Cmo realizar esto? Un camip.o ya lo conocemos: la educacin; pero ste no es suficiente. El otro lo es la 'inmigracin. Es m enester r ecibir hombres de otros pueblos, precisamente de aquellos que sean capaces de remediar el
mal causado por los hispanos al mezclarse con razas inferiores. Emigrantes europeos. He ah una de las soluciones!
Son estos emigrantes los que han hecho la grandeza de
Norteamrica.
La dignidad y la posicin futura de la raza espaola
en el Atlntico -dice Sarmiento- exige que se presente
ante las naciones en un cuerpo de nacin que un da rivalice en poder y en progreso con la raza sajona del norte.
La emigracin del exceso de poblacin de unas naciones
viejas a las nuevas, hace el efecto del vapor aplicado a la
industria: centuplicar las fuerzas y producir en un da el
trabajo de un siglo. As se han engrandecido y poblado
los Estados Unidos, as hemos de engrandecernos . nosotros; y para nosotros el concurso de los europeos es ms
necesario que para los norteamericanos. 10 Ahora bien,
qu clase de inmigracin prefieren Sarmiento, Alberdi y
los hombres que anhelan la renovacin de Hispanoamrica? La sajona. Es de ella de la que hablan cuando, con
Alberdi, dicen: Para atraer a esos pueblos en medio de
los nuestros es menester dejarles traer su culto, y no
obligarles a dejar sus altares en las puertas de la repblica. De aqu la necesidad de establecer, antes que otra
cosa, la libertad de cultos, la libertad en materia religiosa. Y en otro lugar dice: Queremos que los hbitos de
orden y de industria prevalezcan en nuestra Amrica?
Llenmosla de gente que posea hondamente esos hbitos.
Ellos son pegajosos: al lado del industrial europeo pronto
se forma el industrial americano. Los Estados Unidos son
grandes porque no aborrecen al europeo, todo lo contra9. Sarmiento, op. cit.
10. Sarmiento, Argirpolis.
149
rio, le atraen, no generosa, sino diestramente, y le asimilan

a su poblacin. 11 Pero en todo caso ser menester equilibrar a los hispanoamericanos con nueva sangre europea.
Sarmiento en alguna ocasin piensa en Francia. La inmigracin del Ro de la Plata -dice- ser por eso latina.
Francia representa al mundo civilizado [ ... ] y Francia debe
pensar que el Ro de la Plata ser para las razas latinas
lo que los Estados Unidos para las anglosajonas.
De cualquier manera lo urgente es la inmigracin, una
inmigracin sana, una inmigracin europea. sta la necesitamos ms an que los Estados Unidos, dice Sarmiento.
Descendientes stos [los Estados Unidos], de la industriosa, navegante y manufacturera Inglaterra, tienen en sus tradiciones nacionales, en su educacin y en sus propensiones
de raza, elementos de desenvolvimiento, rique~a y civilizacin que les bastaran sin auxilio extrao. En cambio,
nosotros necesitamos mezclarnos a la poblacin de pases
ms adelantados que el nuestro, para que nos comuniquen
sus artes, sus industrias, su actividad y su actitud de trabajo.
Muchos temen a Europa; temen que sta vuelva a recuperar sus colonias en Amrica. Pero este peligro no
existir si se hace a la Amrica hispana fuerte, tan fuerte
como lo son los Estados Unidos. Ahora bien, dice Sarmiento, el medio [ ... ] de suplir al tiempo y a la distancia
para poblar, enriquecer nuestro pas y hacerlo fuerte contra Europa, es hacer segura la situacin de los extranjeros, atraerlos a nuestro suelo, allanarles el camino de establecerse y hacerles amar el pas, para que traigan a su vez
a otros con las noticias de su bienestar y de las ventajas
de su posicin. Cuantos ms europeos acudan a un pas,
ms se ir pareciendo ese pas a la Europa, hasta que
llegue un da en que le sea superior en riqueza, en poblacin y en industria, cosa que ya sucede con los Estados
Unidos. El modelo es siempre, como se ve, los E stados Unidos. De Europa no se quiere sino a los emigrantes que
hagan en Sudamrica lo mismo que hicieron en el norte.
11. Alberdi, Accin de Europa en Amrica.
150
PRIMERA PARTE
Llamaos
los Estados Unidos de la Amrica del Sud

-dice Sarmiento-, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emulacin conspirarn en no hacer un
baldn del nombre a que se asocian ideas grandes! 12
U. Sarmiento, op. cit.
VII
EN TORNO A UNA SOLUCiN HISPANOAMERICANA

VUELTA A LA REALIDAD HISPANOAMERICANA
Pese a todos sus defectos, la nica realidad sobre la

cual el hispanoamericano poda apoyarse era la propia,
esto es, la realidad hispanoamericana. Las diferencias, deca Alberdi, vie;nen de la raza y de varios siglos de educacin diferente. El pensador argentino siente una gran admiracin por los pueblos sajones; pero sabe que esta admiracin no va a hacer cambiar la realidad de Hispanoamrica. Querer britanizar la raza espaola -deca- es
desconocer la natur~leza. Aunque -agregaba- debemos,
s, abrir anchas puertas entre nosotros a esa noble raza
anglo-sajona. 1 Estas puertas deberan ser las de la inmigracin. Pero lo ~eal, lo inmediato, era contar con el material existente y hacer sobre ~1 los esfuerzos necesarios
para su regeneracin. Esto mediante la solucin que ya
conocemos: la educacin. .
Desde luego, tal cosa no quiere decir que desconozcan
la relacin que Hispanoamrica tiene con lo universal.
Todo lo contrario, es la conciencia de esta relacin la que
les hace estar seguros de un futuro triunfo. As como en
otros pases el progreso, la modernidad, ha vencido a las
fuerzas oscuras, e11 igual forma vencer en Hispanoamrica. Pero en su afn por acelerar este triunfo se P,an puesto
a analizar la realidad hispanoamericana, encontrando en
l. J. B. Alberdi, Estudios polticos.
152
PRIMERA PARTE
ella obstculos muy especiales, propios de su circunstancia. Estas diferencias, lo propio de Hispanoamrica, se
hacen ms patentes cuando establecen la comparacin entre las dos Amricas. Nuestra revolucin -deca Alberdi- es hija del desarrollo del espritu humano, y tiene
por fin este mismo desarrollo: es un hecho nacido de otros
hechos, y que debe producir otros nuevos. En este sentido
la revolucin hispanoamericana es vista como una fase
de la revolucin del espritu del progreso en el mundo.
Pero hay algo ms. Todos los pueblos -sigue diciendo
Alberdi- se desarrollan necesariamente, pero cada uno se
desarrolla a su modo; porque el desenvolvimiento se opera segn ciertas leyes constantes, en una ntima subordinacin a las condiciones del tiempo y el espacio. Y como
estas condiciones no se reproducen jams de una manera
idntica, se sigue que no hay dos pueblos que se desenvuelvan de un mismo modo. Este modo individual de progreso
constituye la civilizacin de cada pueblo.
Ahora bien, contina Alberdi, cada pueblo tiene y debe
tener civilizacin propia, que ha de tomarla en la combinacin de la ley universal del desenvolvimiento en sus condiciones individuales de tiemp y . espacio. Esto es lo que
no ha hecho Hispanoamrica. Nosotros -dice- no hemos subordinado nuestro movimiento a las condiciones
propias de nuestra edad y de nuestro suelo; no hemos procurado la civilizacin especial que deba salir como un
resultado normal de nuestros modos de ser nacionales.
ste haba sido el gran error de Hispanoamrica. Alberdi
encuentra en este error la causa de todos los errores repetidos desde la Independencia. Continuar la vida principiada en la Independencia, dice, no es hacer lo que
hacen la Francia y los Estados Unidos, sino lo que nos
manda hacer la doble ley nuestra y de nuestro suelo: seguir el desarrollo es adquirir una civilizacin propia, aunque imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras
aunque adelantadas>>.
Est esto en contradiccin con el afn de hacer de
Hispanoamrica un pas semejante a los Estados Unidos?
No, todo lo contrario; dentro del modelo est ese tipo de
desenvolvimiento a que se refiere Alberdi. Los Estados
UNA SOLUCIN HISPANOAMERICANA
153
Unidos representan el mximo desenvolvimiento del espritu universal del progreso, pero de acuerdo con caractersticas propias de este pueblo. Lo que se quiere para
Hispanoamrica es algo semejante: se quiere que ella sea
en el sur lo que los Estados Unidos son en el norte. Se
quiere que Hispanoamrica sea un pas a la altura del
progreso universal; pero con sus caractersticas. Es decir,
de acuerdo con esa realidad imposible de eliminar. De los
hispanoamericanos es imposible hacer sajones; pero al
menos s ser posible educarlos en tal forma que se pongan a la altura de estos pueblos. La realidad est ah, es
menester contar con ella; despus de todo sta es la actitud que toman los pueblos sajones. Estos son realistas,
positivistas, se dir ms tarde.
De acuerdo con esta tesis propone Alberdi se realice el
siguiente tipo de trabajos: Primero, indagar <fos elementos filosficos de la civilizacin humana. Esto es, lo universal. Segundo, hacer el estudio de las formas que estos
elementos deben recibir bajo las influencias particulares
de nuestra edad y de nuestro suelo. Ahora bien, dice Alberdi, sobre la primera indagacin es menester escuchar
a la inteligencia europea, ms instruida y ms versada en
las cosas humanas y filosficas que nosotros. Sobre lo segundo no hay que consultarlo a riadie, sino a nuestra razn y observacin propia.2 Tal es el verdadero camino
para la incorporacin de Hispanoamrica en el progreso
universal. Victorino Lastarria se sumaba a esta actitud diciendo: Fuerza es que seamos originales; tenemos dentro
de nuestra sociedad todos los elementos para serlo. 3
REACCIN CONTRA EUROPA
Deritro del panorama universal de la cultura los hispanoamericanos notaban un retraso, por lo que se refiere
al progreso, en Europa. Los mximos exponentes del pro2. J . B. Alberdi, Discurso pronunciado el da de la apertura
del Saln Literario, 1837.
3. J. V. Lastarria, Discurso pronunciado .en la Sociedad Literaria, 1842.
154
PRIMERA PARTE
greso lo eran los pueblos sajones y, dentro de stos, los

Estados Unidos. En Europa an encontraban desunin,
despotismos. La Francia de la revolucin se converta muchas veces en una Francia desptica, enemiga del progreso. Don Simn Rodrguez deca: La Europa es ignorante,
no en literatura, no en ciencias, no en artes, no en industrias; pero s en poltica. Un velo brillante cubre en el
viejo mundo el cuadro ms horroroso de miseria y de vicios. La grande obra de Europa se ha hecho sin plan, se
ha fabricado a retazos, y las mejoras se han ido amontonando, no disponiendo; el arte brilla ms en los amaos
que en la combinacin; las cosas ms sublimes confundidas con las ms despreciables hacen un contraste [ ... ]
bello por la perfeccin de las partes; pero desagradables
por la impropiedad del tode. Lstima da el ver tanto ingenio infructuosamente empleado en reformar, trabajos tan
bien calculados, produciendo poco o ningn efecto.
Ni en poltica, ni en moral, .se puede esperar nada de
Europa, continuaba Rodrguez. <{Nunca reformar Europa
su moral como reforma sus edificios: las ciudades modernas son modelos de gusto y de comodidad, pero los habitantes son siempre los mismos, saben .ms que antes, pero
no obran mejor -merecen elogios _p or lo primero, sin ser
culpables por lo segundo-. 4 La conclusin a la que llegaba el maestro de Simn Bolvar era la de que Hispanoamrica nada tena que aprender de Europa, ni en organizacin poltica ni en educacin moral. La misma actitud
frente a Europa asuma Sarmiento, slo que esta v~z apoyado en la diversidad de razas. No esperemos nada de
Europa -deca- que nada tiene que ver con nuestras razas. El nico lugar de donde poda venir algo era de los
Estados Unidos. Algo puede venirnos de los Estados Unidos, de donde vinieron nuestras instituciones. 5
Esteban Echeverra parta tambin de la diferencia que
existe entre las circunstancias europeas y americanas, para
afirmar, igualmente, que de Europa nada podra aprender
Hispanoamrica por lo que se refiere a poltica. Qu
4. Vase Cova, op. cit.
S. Sarmiento, Argirpolis.
155
nos i:r:nportan las soluciones de la filosofa y de la poltica

europea -preguntaba- que no tiendan al fin que nosotros
buscamos? Acaso vivimos en aquel mundo? Queda algo
til para el pas, para la enseanza del pueblo, de todas
esas teoras que no tienen raz alguna en su vida? Qu
programa de porvenir presentaramos que satisficiere las
necesidades del pas, sin un conocimiento completo de su
modo de ser como pueblo? Y agregaba: En ciencia se
puede seguir a Europa, en poltica no: nuestro mundo de
observacin y aplicacin est aqu, lo palpamos, lo sentimos palpitar, podemos observarlo, estudiar su organismo
y sus condiciones de vida; y la Europa poco puede ayudarnos en eso.
A la realidad, por negativa que sea! , parece ser la actitud positiva de esta generacin. Saben que es ,~ala; pero
tambin saben que slo ellos, tomando en cuenta esa realidad, podrn reformarla. Echeverra considera que los
problemas sociales de Hispanoamrica no son tan complicados que necesiten de una solucin ajena. Al contrario,
son estas soluciones, las ajenas, las que establecen la complicacin y la anarqua. Siempre nos ha parecido -dice
Echeverra- que 'n uestros problemas sociales son de suyo
tan sencillos, que es excusado ocurrir a la filosofa europea
para resolverlos; y que bastara deducir del conocimiento
de las condiciones del ser de nuestro pas, unas cuantas
bases o reglas de criterio para poder marchar desembarazados por la senda del verdadero progreso. Apelar a la
autoridad de los pensadores europeos es introducir la
anarqua, la confusin, el embrollo en la solucin .de nuestras cuestiones. La anarqua de los partidos tiene, para
Echeverra, su origen en esta anarqua en las ideas; ~nar
qua que tan trgicamente se expresa en la sociedad hispanoamericana. No puede invocar cada uno una autoridad
diferente y con principios opuestos? -pregunta-. No se
ha hecho eso desde el principio de la revolucion? Y ni
nos hemos entendido, ni nos entenderemos en esta nueva
torre de Babel? Palabras que anticipan ya la tesis de los
positivistas sobre la unidad en las mentes, tan necesarias
para establecer el orden. Qu aprende el pueblo -sigue
preguntando-, qu utiliza? Cmo ver la luz de la ver-
156
PRIMERA PARTE
dad en ese laberinto de argumentos autorizados, que se

lanzan al rostro en la palestra los escri tares de uno y otro
part do? 6
Esto no quiere decir que se trate de desechar todo lo
que venga de Europa referente a poltica o filosofa social.
No; se aceptar aquello que tenga un sentido progresista,
es decir, que represente un avance en el progreso universal dentro del cual se quiere situar a Hispanoamrica. Ahora bien, dice Echeverra, Slo sern progresivas para
nosotros todas aquellas doctrinas que, teniendo en vista el
porvenir, procuren dar impulso al desenvolvimiento gradual de la igualdad de clases, y que estn siempre a la vanguardia del espritu humano. Echeverra considera al
progreso de acuerdo con una idea socialista muy especial
de l y que analizaremos ms adelante. Pediremos luces
a la inteligencia europea -dice- pero con ciertas condiciones. 7
Entre las ideas que rechaza de Europa est la de la enseanza libre. Este rechazo parece contradictorio con el
afn de libertad de la generacin a la cual pertenece Echeverra. Pero no hay tal: ya sabemos que aspira a reformar
su sociedad; pero de acuerdo con un principio, el del liberalismo y la democracia. La educacin debe estar enfocada
a la realizacin de este doble principio. La libertad, pura
y simplemente, sin un principio o fin ordenador, no sera
sino la anarqua. La enseanza libre -dice-, buena quizs en E u ropa o en pases . donde las creencias y tradiciones seculares, arraigndose en la sociedad, mantienen su
equilibrio moral; la enseanza libre, fomentada muchas
veces por incuria de nuestros gobiernos, no puede sino
echar incesantemente entre nosotros nuevos grmenes de
discordia y confusin, y a ella debemos atribuir en gran
parte la anarqua moral y fsica que nos ha devorado y
esterilizado treinta
y cuatro aos de revolucin.. 8 Toda
.
educacin en Hispanoamrica debe tener un principio, el
de la democracia. En otro lugar, refirindose Echeverra
al tipo de saber que posee el hispanoamericano, se da cuen6. Echeverra, Dogma socialista.
8. Echeverra, Mayo y la enseanza...
157
ta de que es tan slo un saber adquirido, el cual apenas

le alcanza para resolver sus problemas. Todo el saber e
ilustracin que poseemos -dice- no nos pertenecen, es
un fondo, si se quiere, pero no constituye una riqueza real,
adquirida con el sudor de nuestro rostro, sino debido a la
generosidad extranjera. Es una vestidura hecha de pedazos
diferentes y de distinto color, con la cual apenas podemos
cubrir nuestra miserable desnudez. 9
El repudio -de Europa en general y de Franela en particular, por lo que se refiere a poltica y moral, se acrecentar con motivo de la invasin francesa en Mxico. En ese
momento Europa, menos que nunca, puede ser un modelo
o servir de ayuda a Hispanoamrica en la solucin de sus
problemas. Los chilenos, Lastarria y Bilbao, son los que
reaccionan con ms fuerza contra Europa en esias circunstancias. El espritu americano, esto es, hispanoamericano,
se afianza en sus mentes. Tambin se diferenciarn de algunos de los argentinos en lo que se refiere al -mestizaje o
al problema racial en general. Esta idea, dice Lastarria,
tiene su origen en Europa, ya que ella le permite justificar
sus acciones viole~tas sobre Hispanoamrica. El absolutismo europeo trata de someter a la Amrica nuevamente,
pero ahora en nombre de una falsa idea de civilizacin o
de supremaca racial. No hemos visto fundarse diarios
y escribir libros -dice Lastarria- para propagar la ridfcula teora de que la raza latina tiene una naturaleza
diferente y condiciones contrarias a la raza germnica, y
que por lo tanto sus intereses y su ventura la fuerzan a
buscar su progreso bajo el amparo de los gobiernos absolutos, porque el parlamento no estara a su alcance?
A qu esa mentira! Bien sabemos los americanos que el
principio fundamental de la monarqua europea, la base
social, poltica, religiosa y moral de la Europa, es un principio latino, es decir, pagano, anticristiano, el principio de
la unidad absoluta del poder, que mata al individuo aniquilando sus derechos; pero sabemos tambin que hoy no
existen ni pueden existir, ni en Europa ni en Amrica, la
9. E. Echeverra, Discurso de introduccin a una serie de lecturas pronunciadas en el Saln Literario, 1837.
158
PRIMERA PARTE
raza latina ni germnica. Estas rzas se han modificado.

Ahora bien, por qu se insiste en esta idea? Por qu se
insiste en decir que los pueblos hispanoamericanos pertenecen a la raza latina, razn por la cual slo pueden ser
gobernados por medio del despotismo? Contesta Lastarria: Lo que se ha querido con aquel absurdo es hacernos latinos en poltica, moral y religin, esto es, anular
nuestra personalidad, en favor de la unidad de un poder
absoluto que domine nuestra conciencia, nuestro pensamiento, nuestra voluntad y, con . esto, todos los derechos
individuales que conquistamos en nuestra revolucin; para
eso se ha inventado la teora de las razas. 10 En realidad,
para Lastarria, en Hispanoamrica no existe ya la raza
latina en toda su pureza, como tampoco existe en Europa.
En esta Amrica los males por ella sufridos se encontraban en una herencia mental, la recibida de Espaa, pero
modificada esta herencia mediante la educacin, el mal ya
no tiene que subsistir. Slo pueden insistir en lo contrario quienes estn interesados en imponer en Hispanoamrica gobiernos autoritarios. La interesada en esto, ha visto
Lastarria, es nuevamente Europa. Ah est un ejemplo, la
invasin francesa en Mxico. Las conclusiones que de este
hecho saca Lastarria son positivas para Hispanoamrica
y negativas para Europa. sta sufre un atraso por lo que
se refiere a las ideas polticas sostenidas en Hispanoamrica. El afn de reconquista, europeo, no es sino signo de
un retroceso. Por la misma poca, un mexicano, Gabino
Barr~da, ver lo misi:no: Europa es la expresin de retroceso dentro de la marcha del espritu positivo.11
Francisco Bilbao, por su lado, pregunta: Y por qu
nosotros, sudamericanos, andamos mendigando la mirada,
la aprobacin, el apoyo de Europa? Y, en Europa, por
qu hemos elegido a la ms esclavizada y ms habladora
de todas las naciones para que nos sirva de modelo en
literatura putrefacta, en poltica desptica, en filosofa de
los hechos, en la religin. del xito, y en la grande hipocresa de cubrir todos los crmenes y atentados con la
10. J. V. Lastarria, La Amrica, Buenos Aires, 1856 y 1867.
11. Vase mi Positivismo en Mxico.
U~A SOLUCIN HISPANOAMERICANA
159
palabra civilizacin? Mentira! La Francia jams ha sido

libre. La Francia jams se ha libertado. La Francia jams
ha practicado la libertad. La Francia jams ha sufrido por
la libertad del mundo. Nuestros padres creyeron que todas sus ideas las deban a Francia, dice, pero hay un: error.
Es necesario arrancar el error y libertarnos del servilismo espiritual de Francia. sta, en nombre de la civilizacin, asesina y perjura en los pueblos de Amrica y el
mundo. Si la Francia no es responsable, entonces, qu
pueblo es ese que permite a un bandido que tome su bandera para sembrar en el mundo la matanza? La doctrina
de la civilizacin ha establecido en los espritus esa especie de absolutismo o pontificado de Francia. El origen de
la teora es germnico; pero los franceses la han tomado
en su provecho y justificacin. Cmo ha justiti.cado Francia sus agresiones? La filosofa alemana demostr que
todo el trabajo de los siglos [ ... ] tena en los pueblos
germnicos la encarnacin definitiva [ ... ] . Qu hace Cousin? Acepta la teora, pero en lugar de Alemania pone a
Francia. De ese modo la Francia lleg a ser la encarnacin del e spritu. Y como la civilizacin es lo que siempre triunfa, de acuerdo con esta tesis, el ataque a Mxico
es el signo ms grandioso y ms retumbante de la civilizacin. 12
Francia que tanto hemos amado, qu has hecho?
-pregunta Bilbao-:- [ .. . ] traicionar y bombardear a Mxico. Mxico haba, al fin, llegado al momento supremo de
su regeneracin: lo sumerges de nuevo en los horrores
de la guerra, en alianza de frailes y traidores, y colocas sobre las ruinas de Puebla la farsa de un imperio. La Inglaterra, oh la Inglaterra! Qu hace en la India la libre
nacin de las pelucas empolvadas y de los lores rapaces?
Sangre y explotacin, despotismo y conquista. Tambin
aparece un momento en Mxico y ofrece tres naves a Maximiliano. Atrs, pues, lo que se llama civilizacin europea.
La Europa no puede civilizarse y quieren que nos civilice. La Europa, con su accin social y poltica, con su dogma, su morat su diplomacia, con sus instituciones y doctri12. Bilbao, La Amrica en peligro.
160
PRIMERA PARTE
nas, es la antinomia de l_a Amrica. All la monarqua, la

feudalidad, la teocracia, las castas y familias imperantes;
ac la democracia. En Europa la prctica de la conquista,
en Amrica su abolicin. En Europa todas las supersticiones, todos los fanatismos, todas las instituciones del error,
todas las miserias y vejece~ de la historia acumuladas en
pueblos serviles o fanatizados por la gloria y por la fuerza;
en Amrica la purificacin de la historia, la religin de la
justicia que penetra. 13 Y hablando del porvenir de Amrica dice Bilbao: Hoy entra la Amrica en el mecanismo
del movimiento del mundo. La victoria de Mxico ser la
seal de una era nueva. Las Termpilas de Amrica estn
en Puebla. Y hablando nuevamente del modelo que parece permanente, dice: La alianza con los Estados Unidos,
purificados de la esclavitud, nos va a dar el predominio de
la civilizacin. La civilizacin hoy es Amrica y la Repblica.14 En esta forma, Amrica, tendr que bastarse a s
.
m1sma.
HISPANOAMRICA FRENTE A NORTEAMRICA
Pero tambin dentro del continente americano, Hispanoamrica tiene una realidad que le hace distinta de la
Amrica sajona. De aqu que sea necesario atender a ste
muy especialmente. La Amrica espaola -deca Simn
Rodrguez- no puec:Ie imitar tampoco a los Estados Unidos, porque no tienen entre s otra semejanza que la de
llevar ambos el gobierno de un mismo nombre: Repblica. Para el maestro de Bolvar la Amrica hispana tiene
circunstancias que la hacen plenamente disti:r1ta de la sajona. Circunstancias ms bien negativas que positivas; pero
de cualquier manera propis de Hispanoamrica. De aqu
que, para r esolver sus problemas, se tenga necesariamente
que recurrir a una solucin que le sea propia. La Amrica nuestra -concluye el maestro hispanoamericano- no
debe imitar [ ... ] ni a Europa, que es ignorante en poltica,
13. Bilbao, El evangelio americano.
14. Bilbao, La Amrica en peligro.
161
corrompida en sus costumbres, y defectuosa en su conjunto; ni a los Estados Unidos, cuyas circunstancias son
enteramente distintas [ ... ] Debe ser original. ts
Lo hispanoamericano, lo propio de esta parte de Amrica, no resulta necesariamente inferior a lo europeo o
lo norteamericano, si se atiende a lo que es producto propio, a su realidad. El creer lo contrario no viene a ser
otra cosa que resonancia de esa herencia que tambin hemos recibido de Espaa, la del menosprecio. Slo en la
Amrica espaola -dice Rodrguez- se duda del mrito
de un hombre, porque es americano. Este ejemplo lo han
tomado los colonos de la madre patria. En ninguna parte
vale menos el talento de un espaol que en Espaa. Un
ejemplo, un gran ejemplo, lo es el libertador Bolvar, cuya
persona y obra defiende el que fuera su maestr01-contra la
calumnia y denigracin de que es objeto de parte de los
mismos hispanoamericanos, a quienes ayud a libertarse.
Aprendan los pueblos a conocer a sus verdaderos defensores -dice- en los que sostienen los choques que sufre
la causa: vean en los principios de Bolvar los de la seguridad general, y en su persona la columna maestra del sistema republicano [ ... ] Bolvar merece ser defendido;. los
americanos deben considerarlo como un padre, cargado
con el tesoro de sus derechos, peleando solo contra millones de enemigos y pidiendo socorro a los mismos que defiende [ ... ] .
Bolvar es para su maestro el modelo original de lo
que debe ser el americano del sur; de aqu su vigorosa defensa. Bolvar, independientemente de sus defectos, es la
mxima expresin de la libertad a la cual todos los hispanoamericanos han aspirado. Una idea de la libertad propia
de esta Amrica; pero no por esto menos valiosa que la
idea que sobre la mis1na libertad han tenido otros pueblos. El hombre de la Amrica del Sur -dice Rodrguezes Bolvar. Se empean sus enemigos en hacerlo odioso o
despreciable y arrastran la opinin de los que no lo conocen. Si se les permite desacreditar al modelo, no habr
qu1en quiera imitarlo, y si los directores de las nuevas
15. Vase Cova, op. cit.
162
PRIMERA PARTE
repblicas no imitan a Bolvar, la causa de la libertad est

perdida. Llevado por este deseo de revalorizacin de un
smbolo hispanoamericano, Rodrguez compara a Bolvar
con otros dos hombres smbolos de la libertad en Norteamrica y Europa: Washington y Napolen.
Los tres hroes revolucionarios son distintos, pero no
por esto es ninguno de ellos superior o inferior a los
otros. Un paralelo entre Washington, Napolen y Bolvar
-dice-, con designio de elevar a uno solo, sera impertinente. Difcil empresa sera, en tres revoluciones tan desemejantes, traer los hechos a tres hombres del siglo. Todo
lo que debe decirse, en honor del talento que les ha dado
tan justa celebridad, es que cualquiera de los tres, en las
circunstancias en que se hall uno, se habran distinguido
del mismo modo, porque habran hecho otro tanto. Slo
las aiversas circunstancias hacen distintos a estos hroes.
El teatro -dice- da ms brillo a la accin, pero no ms
mritos; gentes, suelo y medios diferentes, han debido
influir en los procedimientos. Esto mismo son Europa,
Norteamrica e Hispanoamrica: distintas por sus circunstancias, pero igualmente valiosas. La Europa, los Estados
Unidos y Amrica -concluye Rodrguez-, , difieren entre
s, cuanto se parecen los hroes que hari producido. La
historia no los distinguir sino por sus nombres. 16
Hispanoamrica tambin tiene sus valores; no todo es
negativo en ella. Expresin de estos valores lo han sido,
por un lado, las ge~tas de independencia y, por el otro, las
nuevas gestas tendientes a realizar la emancipacin mental
de Hispanoamrica. Andrs Bello hablaba de ese espritu
de sacrificio y amor a la libertad de los hogares, que los
hispanoamericanos haban heredado de Espaa. Los hispanoamericanos tenan grandes defectos, pero tambin
grandes cualidades. El problema tena que ser resuelto
potenciando las cualidades y reduciendo los defectos en
lo posible. Si se analizaban con atencin tales defectos,
podran igualmente ser encontrados en los pueblos ms
ejemplares de la historia. Norteamrica, con todo y sus
grandes cualidades, tena defectos frente a los cuales His16. Simn Rodrguez, Defensa de Bolvar, Caracas, 1916.
163
panoamrica poda hacer resaltar virtuds que de otra

manera permaneceran ocultas.
Francisco Bilbao tambin pone el acento en estas diferencias mediante las cuales es posible hacer resaltar cualidades propias de Hispanoamrica. El crecimiento de los
Estados Unidos le preocupa por su vecindad con la Amrica hispana. Sabe que tratarn de extender su influencia
dominando a la dbil Hispanoamrica. Los Estados Unidos,
dice, extienden cada da ms sus garras en esa partida de
caa que han emprendido contra el sur [ .. . ] . Ayer Texas,
despus el nort de Mxico [ ... ] Panam>>. Para contrarrestar este peligro piensa en un Congreso Panamericano,
buscando la unidad indoamericana, la unidad de la Amrica indo-espaola. Su sueo ser vano.
En su libro El evangelio americano, muestra, por contraste, lo que de positivo contiene la Amrica espaola, a
pesar de sus grandes defectos, frente a Norteamrica, cuyos defectos se hacen patentes, pese, igualmente, a sus
grandes cualidades. Hablando de los Estados Unidos, dice:
El libre pensamiento, el self government, la franquicia
moral y la tierra abierta al emigrante, han sido las causas
de su engrandecimiento y de su gloria. .~e fue el momento heroico en sus anales. Todo creci: riqueza, poblacin, poder ' y libertad. sta es la Amrica del Norte, admirada por la del Sur. Pero, agrega, despreciando tradiciones y sistemas, y creando un espritu devorador del
tiempo y el espacio, han llegado a formar una nacin, un
genio particular>>; y Volvindose sobre s mismos y contemplndose tan grandes, han cado en la tentacin de los
titanes, creyndose ser los rbitros de la tierra y aun
los contenedores del Olimpo.
Los .Estados Unidos, siendo un pueblo grande y poderoso, no abolieron la esclavitud de sus estados, no conservaron las razas heroicas de sus indios, ni se han constituido en campeones de la causa universal, sino del inters
americano, sino del individualismo sajn)). Por esto, dice
Bilbao, Se precipitan sobre el sur. As, no todo lo de
ellos es aprovechable o positivo para Hispanoamrica. De
ellos, dice el pensador chileno, no despreciaremos, sino
que nos incorporaremos todo aquello que resplandece en
164
PRIMERA PARTE
el genio y la vida de la Amrica del Norte. El norte tien(

valores positivos. Tiene la libertad, nace con ella. En cam
bio, en el sur la esclavitud viene con la Espaa teocrtica.
Sin embargo, a pesar de esta herencia, eh la Amrica del
Sur hubo palabra; hubo luz en las. entraas del dolor, y
rompimos la piedra sepulcral, y hundimos esos siglos en el
sepulcro de los siglos .que nos haban destinado; Despus, en seguida, hemos tenido que organizarlo todo. Hemos tenido que consagrar la soberana del pueblo en las
entraas de la educacin teocrtica. Pero a pesar de ello,
a pesar de todos los obstculos, a pesar de todas las dificultades, hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas
las repblicas del sur, nosotros los pobres -reprocha Bilbao-, y vosotros . los felices y los ricos no lo habis
hecho; hemos incorporado e incorporamos a las razas primitivas, formando en el Per la casi totalidad de la nacin,
porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne, y vosotros las exterminis jesuticamente. Nosotros no venlos en la tierra, ni en los goces de la tierra, el fin definitivo del hombre; el negro, ei indio, el desheredado, el
infeliz, el dbil, encuentra en nosotros el respeto que se
debe al ttulo y a la dignidad del ser humano. He aqu
-cohcluye diciendo-- lo -que 'los republicanos de la Amrica del Sur se atreven a colocar en la balanza, al lado
del orgullo, de las riquezas y del poder de 1a Amrica del
Norte. 17
POR UNA CULTURA ORIGINAL
Hispanoamrica, haba dicho Simn Rodrguez, debe

ser original. Mucho haba que aprender de Europa y Norteamrica; pero tambin era mucho lo que de la Amrica
espaola tenan que aprender los hispanoamericanos. Los
problemas de Hispanoamrica slo podran ser resueltos
atendiendo a la realidad. Esto es, conocindola. La idea de
un cultura original de esta Amrica empieza a desarrollarse en la mente de los pensadores hispanoamericanos.
17. Bilbao, El evangelio americano.
165
No se trata de pasar de una dependencia a otra dependepcia. Todo lo contrario, se quiere la emancipacin de la
mente hispanoamericana, para que sta alcance su propia
realizacin.
El 3 de mayo de 1842, al inaugurarse la Sociedad Literaria de Santiago de Chile, Victorino Lastarria pronunciaba
un discurso, que habra de convertirse en histrico, acerca
de la necesidad de una literatura nacional. Lastarria propona a los literatos chilenos la lectura de los grandes clsicos de la lengua castellana; porque, deca, en ellos se
encuentra la fuente de ese rico idioma que hablamos. Pero
a estas lecturas haba que sumar la de los grandes literatos franceses, los cuales se presentan como un gran estmulo creador, dada la riqueza de visiones nuevas que tal
literatura encierra. Pero, tanto en el caso de la. literatura
castellana como en el de la francesa, sin sujetarse a ninguna de ellas. Fundemos, pues -deca-, nuestra literatura naciente en la independencia, en la libertad del genio,
despreciemos esa crtica menguada, que pretende domi..
narlo todo; sus dictados son las ms veces propios para
encadenar el entendimiento; sacudamos esas trabas y dejemos volar nuestra fantasa, que es inmensa la naturaleza.
No olvidis, con todo, que la libertad no exi&te en la licencia; ste es el escollo ms peligroso: la libertad no gusta
de posarse sino donde est la verdad y la moderacin.
Debo deciros -agregaba- [ ... ] que leis los escritos
de los autores franceses de ms nota en el da, no para que
los copiis y trasladis sin tino ~vuestras obr~s, sino para
que aprendis de ellos a pensar, para que os empapis en
ese colorido filosfico que caracteriza . su literatura. No
se trata de imitar o copiar, simplemente de utilizar lo que
pueda servir para el desarrollo de una literatura propia del
hispanoamericano. Imitar o copiar Slo sera bueno para
mantener nuest.(a literatura con una existencia prestada,
pendiente siempre de lo extico, de lo que menos convendra a nuestro ser. No, seores -dice Lastarria-, fuerza es que seamos originales, tenemos dentro de nuestra
sociedad todos los elementos para serlo, para convertir
nuestra literatura en la expresin autntica de nuestra nacionalidad.
166
PRIMERA PARTE
Esto es lo que- ms necesitan los pueblos de Hispanoamrica. De la comprensin de esta necesidad depende
su autntica independencia. No hay sobre la tierra -dice
Lastarria- pueblos que tengan como los americanos una
necesidad ms imperiosa de ser originales en la literatura,
porque todas sus modificaciones les son peculiares y nada
tienen de comn con las que constituyen la originalidad
del viejo mundo. La naturaleza de Amrica, las necesidades morales y sociales de nuestros pueblos, sus preocupaciones, sus costumbres y sus sentimientos, tales son
los materiales para una literatura que quiera ser original.
Principi~d, pues, a sacar el provecho de tan pinges riquezas, a llenar vuestra misin de utilidad y progreso;
escribid para el pueblo, ilustradlo, combatiendo sus vicios
y fomentando sus virtudes, recordndole sus hechos heroicos, acostumbrndole a venerar su religin y sus instituciones; as estrecharis los vnculos que lo ligan, le haris
ainar a su patria y lo acostumbraris a mirar, siempre
unidas, su libertad y su existencia social. ~ste es el nico
camino que deberis seguir para consumar la grande obra
de hacer nuestra literatura nacional, til y progresiva. 18
Y en 1865, recin recibido el impacto de la invasin
francesa en Mxico, Lastarria vuelve a sostener la misma
tesis sobre la necesidad de una literatura, pero ahora amplindola a una cultura americana. Europa, es cierto, tiene
grandes valores; pero stos, para ser positivos, deben ser
asimilados a nuestra cultura. En Am.rica, dice, ha surgidp
un nuevo concepto poltico y social con el cual poco o
nada tiene que ver Europa: la democracia. As, slo en funcin de esta idea deben aceptarse los valores culturales
de Europa. No es esto renegar de los progresos de la
ciencia europea, ni pretender borrarlos para comenzar de
nuevo esa penosa y larga carrera que la inteligencia ha
hecho en el viejo mundo para llegar a colocarse donde
est. No, todo lo contrario; es menester utilizar la ciencia europea, aprovecharla; pero adaptndola, sin olvidar..
nos que somos antes que todo americanos, es decir, demcratas, y por tanto, obligados a desarrollar aqu la vida
18. Ltit:u-ria, Discurso de 1842, anteriormente citado.
167
europea, que tiene condiciones diametralmente opuestas a

las de la nuestra. As, pues, cuando utilicemos en nuestro
sentido americano la ciencia europea, serviremos bien a
nuestra generacin.19
Andrs Bello, en discurso pronunciado en 1848 en la
Universidad de Santiago de Chile, hablaba tambin de la
necesidad de una ciencia americana. Esta;rmos condenados todava a repetir servilmente las lecciones de la ciencia europea -preguntaba-, sin atrevernos a discutirlas, a
ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampa
de nacionalidad? Si as lo hiciramos, contestaba, traicionaramos el espritu de esta misma ciencia, que nos
prescribe el examen, la observacin atenta y prolija, la discusin libre, la conviccin concienzuda. Slo la falta de
medios puede justificar el que se conceda a ssta ciencia
un voto de confianza, al menos por ahora. Pero no ha de
ser as en todos los campos, en todas las ramas de la
ciencia. Existen algunas que exigen la investigacin local,
por ejemplo, la historia. ~a historia chilena, dnde podra escribirse mejor que en Chile? Y agrega: Pocas
ciencias hay que, para ensearse de un modo conveniente,
no necesitan adaptarse a nosotros, a nuestra naturaleza
fsica y nuestras circunstancias sociales.
Pero no es esto todo, sigue diciendo Bello: el mundo
antiguo desea [ ... ] la colaboracin del nuevo; y no slo
la desea, la provoca y la exige. La ciencia europea nos pide
datos: no tendremos s.i guiera bastante celo y aplicacin
para recogerlos? Pero no es sta la nica, la tarea suficiente para Amrica. No harn las repblicas americanas
-pregunta-, en el progreso general de las ciencias, ms
papel, no tendrn ms parte en la mancomunidad de los
trabajos del entendimiento humano que las tribus africanas o las islas de Oceana? Los americanos estn capacitados para aportar sus experiencias en los dive~sos campos
de la ciencia; tanto en las naturales, como en las polticas,
literarias y morales, siempre y cuando partan de la experiencia de la realidad que les es asequible, la americana.
Y o pudiera extender mucho ms. estas consideraciones
19. Lastarria, La Amrica.
l68
PRIMERA PARTE
-dice Bello-, y darles nuevas fuerzas aplicndolas a la

?Oltica, al hombre moral, a la poesa y a todo gnero de
:omposicin literaria: porque, o es falso que la literatura
.!S el reflejo de la vida de un pueblo, o es preciso admitir
1ue cada pueblo de los que no estn sumidos en la barbaie es llamado a reflejarse en una literatura propia y a es:ampar en ella sus formas. 20
En otro trabajo, publicado el mismo ao, Andrs Bello
insista en el mismo tema al hablar de la Autonoma cultural de Amrica. Es una especie de fatalidad -deca- que
unas culturas subyuguen a otras. Nosotros somos ahora
arrastr~dos ms all de lo justo por la influencia de la
Europa, a quien -al mismo tiempo que nos aprovechamos
de sus luces- debiramos imitar en la independencia del
pensamiento [ .. . ]. Jvenes chilenos! Aprended a juzgar
por vosotros mismos; aspirad a la independencia del pensamiento. Bebed en las fuentes; a lo menos en los raudales
ms cercanos a ellas [ ... ] . Interrogad a cada civilizacin
en sus obras; pedid a cada historiador sus garantas. sa
es la primera filosofa que debemos aprender de Europa.
De Europa tenemos que aprender su capacidad para estudiar su propia realidad.
Nuestra civilizacin -concluye- ser tambin juzgada
por sus obras; y si se la ve copiar servilmente a la europea,
aun en la que sta no tiene de aplicable, cul ser el juicio que formar de nosotros un Michelet, un Guizot? Dirn: la Amrica no ha sacudido an sus cadenas; se arrastra sobre nuestras huellas con los ojos vendados; no
respira en sus obras un pensamiento propio, nada original, nada . caracterstico: remeda las formas de nuestra
filosofa, y no se apropia su espritu. Su civilizacin es
una planta extica que no ha chupado todava sus jugos
a la tierra que la sostiene. Fiel a este espritu, Bello ha
defendido la realidad bsica de Hispanoamrica, que intilmente han tratado de negar sus reformadores : Espaa.
20. A. Bello, Discurso en el aniversario de la Universidad, en

Anales de la Universidad, Santiago de Chile, 1848.
169
EN TORNO A UNA FILOSOFA AMERICANA
Juan Bautista Alberdi, continuando la lnea de los pensadores antes citados, habla, en un curso ya clsico, de
una filosofa americana. No hay --dice- una filosofa
universal, porque no hay una solucin universal de las
cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada pas, cada
poca, cada filsofo ha tenido una filosofa peculiar, que
ha cundido ms o menos, que ha durado ms o menos,
porque cada pas, cada poca y cada escuela han dado
soluciones distintas a los problemas del espritu humano.
De aqu que se pueda hablar de una filosofa oriental,
griega, romana, alemana, francesa, inglesa, como es necesario que exista una filosofa americana.
~,
Partiendo de este punto de vista, Alberdi saca conse
cuencias prcticas. Todas las filosofas tienen algo de ver
dad y algo de falsedad. Entonces es menester recurrir a
aquellas filosofas que tengan una utilidad para enfrentarnos a nuestra realidad, a la realidad americana. La
regla de nuestro tiempo -dicees no hacerse matar por
sistema alguno: en filosofa la tolerancia es la ley de nues
tro tiempo. En el deber de ser incompletos, a fin de ser
tiles, nosotros nos ocuparemos .slo de la filosofa del
siglo XIX; y de esta filosofa misma excluiremos todo aque
llo que sea menos contemporneo y menos aplicable a las
necesidades sociales de nuestros pases, cuyos medios . de
satisfaccin deben suministrarnos la materia de nuestra
filosofa. As, habr que acercarse a los grandes filsofos
europeos del siglo XIX, como Kant, Hegel, Stuart, Cousin,
J ouffroy y otros. Pero, por lo que se refiere a la Europa
del norte, Alemania y Escocia, es menester acercarse poco:
Nada menos propio que el .espritu y las formas del pen
samiento del norte. de Europa, para iniciar en los problemas de la filosofa a las inteligencias tiernas de la Amrica
del Sur. A donde los americanos deben pedir luces es a
Francia, perteneciente a la Europa meridional. Nosotros,
tambin meridionales de origen y de situacin, pertenecemos de derecho a su iniciativa inteligente. Adems, en
la filosofa francesa se encuentran asimiladas inteligente-
170
PRIMERA PARTE
mente las consecuencias de la filosofa alemana y la escocesa.

Todo esto en vistas a la realidad americana. Amrica
habr de ser el punto de partida en toda seleccin instrumental para resolver sus problemas desde el punto de
vista filosfico. Vamos a estudiar -dice- la filosofa evidentemente; pero a fin de que este estudio, por lo comn
tan estril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a
estudiar, como hemos dicho, no la filosofa en s, no la
filosofa aplicada al mecanismo de las sensaciones, no la filosofa aplicada a la teora abstracta de un inters ms
inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofa poltica, la filosofa de nuestra industria y riqueza, la filosofa
d~ nuestra literatura, la filosofa de nuestra religin y nuestra historia. Es menester investigar la razn de conducta
y de progreso de todo esto en la realidad americana. Alberdi quiere una filosofa para los pueblos americanos, no
para el universo. Una filosofa concreta, de nuestra realidad; no una filosofa abstracta, de lo universal. Toda filosofa -dice- ha emanado de las necesidades ms imperiosas de cada perodo y de cada pas. As habr de
emanar de Amrica.
.
Un ejemplo de este modo de filosofar o entender la filosofa lo ofrece Norteamrica . . La abstraccin pura
-4ice-, la metafsica en s, no echar races en Amrica.
Y los Estados Unidos del norte han hecho ver que no es
verdad que sea indispensable la anterioridad de un desenvolvimiento filosfico para conseguir un desenvolvimiento
poltico y social. Ellos han hecho un orden social nuevo y
no lo han debido a la metafsica. No hay pueblo menos metafsico en el mundo que los Estados Unidos y que ms
materiales de especulacin sugiera a los pueblos filosficos
con sus admirables adelantos prcticos. De ah deduce
Alberdi la nica conclusin posible: es menester hacer
una filosofa de nuestras necesidades. Y estas necesidades,
los problemas que plantean son los referentes a la libertad
y los derechos sociales en el orden social y poltico. De
aqu es que la filosofa americana debe ser esencialmente
poltica y social en su objeto, ardiente y proftica en sus
instintos, sinttica y orgnica en su mtodo, positiva y rea-
171
lista en sus procederes, republicana en su espritu y destino. Hemos nombrado la filosofa americana, y es preciso que hagamos ver que ella puede existir. Una filosofa
completa es la que resuelve los problemas que interesan
a la humanidad. Una filosofa contempornea es la que
resuelve los problemas que interesan por el momento.
Americana ser la que resuelva el problema de los destinos americanos.
La filosofa -de acuerdo con Alberdi- es por un lado
universal y por el otro particular. En sus elementos fundamentales interesa a la humanidad, es universal; pero en
sus aplicaciones interesa a los pueblos, es nacional y temporal. Es en este aspecto local, particular, que debe interesar especialmente a todos los pueblos. Les debe interesar
conocer la razn de su ser, su progreso y sp felicidad.
Y no es sirio porque su felicidad individual se encuentra
ligada a la felicidad del gnero humano por lo que se interesa por la universalidad de las soluciones filosficas.
Pero su punto de partida y de progreso es siempre su
nacionalidad. La filosofa es universal por lo que se refiere a la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y
fines. En todas partes, cuando se hace filosofa, se observa,
concibe, razona, induce, concluye. Desde este punto de
vista slo puede haber una filosofa. Pero no la hay desde
el punto de vista de lo que es observado, concebido, razonado, inducido o sobre lo cual se concluye. Esto es, la
realidad. sta es algo local. Sus problemas no son ya los
' problemas de cualquier lugar, razn por la cual tampoco lo
son sus soluciones. La filosofa se localiza por el carcter instantneo y local de los problemas que importan
especialmente a una nacin, a los cuales presta las formas
de sus soluciones. La filosofa de una nacin es la serie de
soluciones que se han dado a los problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofa ser, pues,
una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales.))
Ahora bien, de acuerdo con estas ideas, cul deber
ser esta filosofa propia de Amrica? Cul es la filosofa
que conviene estudiar a la juventud americana? Una filosofa -contesta Alberdi- que por la forma de su ense-
172
PRIMERA PARTE
anza, breve y corta, no le quite un tiempo que pudiera

emplear con provecho en estudios de una aplicacin productiva y til, y que por su fondo sirva slo para iniciarla en el espritu y tendencia que preside al desarrollo de
las instituciones y gobiernos del siglo que vivimos, y,
sobre todo, del continente que habitamos. 21 En otras palabras, una filosofa de nuestro tiempo y espacio, una filosofa americana.
Estos hombres, 11enos de urgencias, con multitud de
problemas a resolver, no podan aceptar sino una filosofa
prctica, una filosofa que atacase los problemas que la
realidad les planteaba. El relativismo histrico se haca
claramente patente como una natural consecuencia de su
afn de independencia mental. Dicho relativismo les habr
de llevar, en forma casi natural, a la aceptacin del positivismo.
21. Alberdi, 1deas para presidir a la confeccin del curso de filosofa contempornea en el Colegio de Humanidades, Montevideo,
1840. Se encuentra recogido en la Antologa de Jos Gaos y en el
libro de Arturo Ardao, Filosofa pre-universitaria en el Uruguay,
Montevideo, 1945.
VIII
APRENDIZAJE EN CABEZA AJENA
EL
PROCESO CUBANO DE INDEPENDENCIA
Al margen, obligada por las circunstancias histricas,

Cuba observaba al resto de la Amrica hispana que a
partir de su independencia se desangra y lucha por arrancarse tutela y herencia espaolas. Cuba ser la ltima de
las colonis de Espaa en Amrica que alcance su independencia, en 1898. Mientras tanto, seguir atenta a las
experiencias de sus hermanas en Hispanoamrica tratando
algunas veces de imitarlas o esperando otras pronta ayuda de ellas.
La actitud de expectativa cubana se ha de reflejar hondamente en la obra de sus antepasados. Desde la isla
observan y aprenden. Obligados a esperar, empiezan en
Cuba a tratar de realizar lo que en el resto de Hispanoamrica se haba iniciado en segundo lugar: la emancipacin mental. Se aspira a la independencia poltica pero
preparada previamente por la mental. Se va superando y
educando a los cubanos para la libertad. La educacin
precede a las armas, el maestro al guerrero. Jos Agustn
Caballero (1765-1835), Flix Varela (1788-1853), Jos Antonio Saco (1797-1879), Jos de la Luz y Caballero (1800-1862)
y Enrique Jos Varona (1849-1933) anhelan y luchan por
las libertades de la isla, preparando a los cubanos mentalmente para su logro. Jos Mart viene a ser la sntesis de
estos anhelos.
Los pensadores cubanos saben, o han aprendido, lo
174
PRIMERA PARTE
insuficiente que es la pura emancipacin poltica. sta, si

ha de ser realmente valiosa, no ha de verse sino en funcin de una emancipacin ms plena, la mental. Los cubanos se saben hijos de Espaa, pero tambin se saben cubanos, esto es, hijos de una tierra y otras circunstancias distintas a las espaolas. En un principio no intentan romper
con Espaa; lo nico que exigen es que se les reconozca
estas diferencias. El padre Jos Agustn Caballero presen. ta en 1810 ante las famosas Cortes de Cdiz un proyecto
en nombre de Cuba en el cual deca: Los que claman por
reformas no aspiran a constituir el estado en su total organizacin jurdica independiente, sino slo a que Espaa
reconozca la personalidad de la colonia. Creen que habr
una convivencia ms tranquila y prspera si la metrpoli
descentraliza su status gubernamental. 1 En lo poltico, lo
que peda era un Consejo Provisional de la Repblica que
habra de colaborar con el gobernador general de la isla.
La personalidad de la colonia, la personalidad de Cuba,
esto es lo que interesa a los cubanos sea reconocido. El
padre Varela haca, en 1822, solicitud semejante a la metrpoli. Peda la independencia de la isla por lo que se
refera a problemas que slo a ella ataan y la ms am':"
plia colaboracin en los problemas que se referan a . la
comunidad de los pueblos hispanos, tal como se haca en
el Imperio Britnico. Esto tiene que ser as, deca, dada
la profunda diferencia de las posiciones de ultramar respecto a Espaa en cuanto al clima, poblacin, estado econmico, relaciones, costumbres, ideas. Cierto es que Espaa daba ciertas leyes hechas especialmente para las
colonias. Pero stas, deca Varela, desgraciadamente se
humedecen, debilitan y aun se borran, atravesando el inmenso ocano, y a ellas se sustituye la voluntad del hombre, tanto ms terrible cuanto ms se complace en los primeros ensayos de poder arbitrario. o de una antigua y
consolidada impunidad.2
l. Medardo Vitier, Las ideas en Cuba, La Habana, 1938.

2. lbid.
175
INDEPENDENCIA Y HERENCIA
Jos Antonio Saco quiere, como los dems pensadores

cubanos, la independencia de Cuba. Pero sabe que esta
independencia no ha de lograrse por el puro camino de la
violencia. La obra de sta ser intil si antes no se ha
transformado la herencia que como colonia ha tocado a la
isla. Saco es opuesto al rgimen existente, se enfrenta a l,
trata de reformarlo; pero tambin es opuesto a la revolucin. Exista otro camino, la anexin a los Estados Unidos.
Saco tambin la rechaza porque el pueblo no estaba tampoco preparado para ello. Dada su herencia, la anexin no
podra significar otra cosa que un cambio de amo. Saco
teme a la raza, a la herencia recibida de Esp'if.a. Un pueblo sometido, sin prctica alguna de las libertades, sera
fcil presa de otro pueblo. A esto se sumaba la escasa
poblacin blanca de Cuba. Ah! -deca ~n una carta-, si
Cuba tuviese hoy dos o ms millones de blancos, con
cunto gusto no la vera yo que pasara a los brazos de
nuestros vecinos! Entonces, por grande que fuese la inmigracin de los norteamericanos, nosotros nos los absorberamos a ellos y, creciendo y prosperando con asombro
de los pueblos, Cuba sera siempre cubana. 3 Pero no es
as; una raza esclavizada predominaba en Cuba, la cual no
podra esperar otra cosa que ser esclavizada nuevamente
por el pueblo al cua1 se anexionase. Nunca sera Cuba un
pas con los mismos derechos de los Estados que forman
la Unin en Norteamrica; tan slo llegara a ser una colonia de sta. Teme, al igual que otro poltico cubano, que
hijos esclavos de espaoles libres no puedan ser ms que esclavos.
Saco, a semejanza de todos los grandes pensadores hispanoamericanos de esta poca, sabe de los defectos heredados de la autocrtica metrpoli. Defectos debidos a una
mala educacin poltica y econmica. sta es una de las
razones por las cuales combate el sistema de diputados a
Cortes. Este sistema no slo es insuficiente por el deseo3. lbid.
176
PRIMERA PARTE
nacimiento que de la realidad americana tengan los diputados peninsulares, el nmero insignificante de los diputados de las Antillas y la distancia entre stas y la metrpoli;
adems, por doloroso que sea -deca-, fuerza es decir
la verdad. Creo firmemente que entre los diputados ultramarinos, ora residan en la pennsula, ora vengan de las
Antillas, habr algunos que jams harn traicin a los
intereses del pas que los honra con su confianza; pero
flaca nuestra naturaleza, y ms flaca todava por la detestable educacin poltica que hemos recibido en Cuba y
Puerto Rico, creo tambin que habr otros que, olvidndose de sus deberes, convertirn la diputacin en escabel
de sus personales pretensiones. Esta educacin es la de
la corrupcin o seduccin en poltica. Bien p9dr replicarse -agregaba- que lo mismo acontecera con las personas nombradas para la legislatura cubana o portorriquea; pero enorme es la diferencia entre venir de diputado
a Espaa y serlo para la legislatura de aquellas islas [ ... ] .
Un ministro tiene infinitamente ms medios de seduccin
o de corrupcin que un jefe superior de aquellas islas [ ... ] .
En el campo de la economa es tambin un mal heredado de la metrpoli y de la .organizacin social que
ha dado a las Antillas, l que imposibilita a los antillanos
lograr el progreso industrial que caracteriza a los nuevos
grandes pueblos. Por un trastorno funesto de las ideas
sociales -dice Saco-, generalmente se consideraron entre
nosotros como ocupaciones degradantes las que son el
apoyo ms firme de los estados. Esto dio origen a que los
jvenes huyesen de ellas para alcanzar slo las consideradas como honrosas. Como viles se condenaron en Cuba
los oficios de zapateros, sastres, carpinteros, herreros, albailes, y todos los dems que son altamente apreciados
en los pueblos ms cultos de la tierra; y tan lamentable
fue el extravo de la opinin que esta mancha 'fatal se
extendi a casi todas nuestras profesiones. Dichas profesiones, consideradas como degradantes, fueron abandonadas a la gente de color, a la raza esclava negra: Destinada
tan slo al trabajo mecnico, exclusivamente se le encomendaron todos los oficios, como propios tie su condicin,
177
y- el amo qtie se acostumbr desde el principio a tratar

con desprecio al esclavo, muy pronto empez a mirar del
mismo modo sus ocupaciones. En tan deplorable situacin,
ya no era de esperar que ningn blanco cubano se dedicase a las artes, pues con el solo hecho de abrazarlas parece que renuncia a los fueros de su clase. Fue en esta
forma . como la carrera de las artes, la industria, ,se abandon en manos de los negros, mientras los blancos se dedicaban a carreras literarias o a alguna de otro tipo consideradas como honorficas. Levantada esta barrera, cada
una de las dos razas se vio obligada a girar en un crculo
reducido, pues que ni los blancos podan .romperla, porque una preocupaci6n popular se lo vedaba, ni tampo co
los negrOS y mulatos, porque las leyes y COStumbres se lo
prohiban.>>
Dadas estas condiciones resultaban intiles los esfuerzos legislativos de la metrpoli para estimular la industrializacin de sus colonias. El mal estaba ya en los hbitos y costumbres de stas; las leyes nada podran hacer en
ese respecto, slo una nueva educacin. Cuando la ley
entra en lucha abierta con las ideas de honor o de infamia que .se han formado los pueblos y no las combate
con otras armas que las de su autoridad~ aqullas, por
desgracia, siempre quedan triunfantes. La ley, en tales casos, debe proceder con cautela, debe caminar a su fin por
sendas tortuosas y, valindose de medios indirectos, ir
minando la opinin, hasta que llegue el da en que pueda
descargar un golpe decisivo.
. Cul debe ser el camino a seguir? El de la revolucin
de las ideas, la educacin. Los padres de familia deben
ser los principales encargados de ella, pues las lecciones
que dan a sus hijos en la niez son casi siempre la norma
de la conducta de stos. Cierto es que hay padres de familia que fomentan preocupaciones orgullosas en el c orazn
de sus hijos; pero tambin lo es que hay otros que les
inspiran buenas ideas: y si no llegan a practicarlas es porque no encuentran una mano generosa que les d el apoyo
necesario. Cuando estos padres vean la utilidad de convertir un hijo holgazn en un hombre laborioso, entonces
sern los ms interesados en tal reforma. As podrn, para
178
PRIMERA PARTE
su bien, convertirse en una masa impenetrable que los

cubrir de los tiros de la insolencia.
No se trata, agrega Saco, de hacer que los ricos se conviertan en artesanos; sino tan slo de que no rebajen a
stos y los insulten con su necio orgullo. Lo que se quiere
es que no corrompan el corazn de sus hijos, infundindoles sentimientos brbaros y antipatriticos, sentimientos
que algn da debern series muy funestos; porque el
hombre rico nutrido desde la infancia con estas ideas orgullosas, si llega a caer eh pobreza, como ocurre con
frecuencia, est condenado a vivir en la desgracia, pues
mira como infames muchas ocupaciones con que pudiera
ganar el pan. Los males de esta falsa educacin se hacen
sentir en la metrpoli y en Amrica. Saco pide a los cubanos aprendan en cabeza ajena. Hoy, hoy mh,mo -~dice-,
cun tristes ~jemplos no presentan a nuestros ojos las
revoluciones de Espaa y Amrica! 4
.Los cubanos quieren su independencia, pero sin precipitaciones. Las Antillas no estn an aptas para alcanzar
la independencia en su ms pleno sentidb. Antes tienen
que reeducarse; la primera lucha ha de realizarse en el
campo de la educacin. A este campo enfocart todos sus
esfuerzos. Mientras tanto, por lo que se refiere al campo
de lo poltico slo piden a la metrpoli un mayor respeto
por sus problemas y circunstancias. Piden una organizacin poltica que, sin romper los lazos con la metrpoli
y su colaboracin con ella, permita atender en forma particular a los problemas propios de las Antillas. Saco se
opone a la asimilacin entre Espaa y las Antillas, ya que
sta es incompatible con las leyes especiales de que se habla para las colonias. Lo que pide Saco es lo que llama
la semejanza, a la manera como la entienden Inglaterra y
sus colonias. Enemigos de la asimilacin -dice...__ entre
las Antillas y Espaa, partidario decidido soy de la semejanza, porque con sta se :r;emueven de un golpe todos los
obstculos de aqulla, y se consiguen todbs los ben~ficios
de la libertad en su ms amplia latitud, pudiendo establecerse todas las diferencias que exigen las circunstancias
4. Memoria sobre la vagancia en la isla de Cuba, 1832.
179
especiales de las Antillas. No hay en el mundo colonias tan

bien gobernadas como las inglesas y, sin embargo, ningn
hombre entendido cometer el absurdo de decir que estn
asimiladas a su metrpoli; pues en rigor entre sta y aqullas .no hay ms que una semejanza de instituciones. No
hay, por lo tanto, prisa en la formacin de un estado independiente. Antes que nada se quiere evolucionar al pueblo,
cambiar sus hbitos y costumbres. No se quera marchar
por el camino que haba seguido el resto de Hispanoamrica; no se quera el camino de la revolucin, de la violencia. Las circunstancias no haban permitido a los cubanos
seguir tal camino; pero estas mismas circunstancias les
permiten aprender en las experiencias de otros pueblos
hermanos. En una carta deca Jos Antonio Saco: ste,
amigo mo, no es por cierto el camino de la p&pularidad,
y, aunque ella es muy grata al corazn, hay casos, como usted sabe, en que ~para ser buen ciudadano es forzoso sacrificarla en aras de la patria. La independencia lograda por
el camino de la violencia se considera entonces como contraria y perjudicial a los verdaderos intereses de Cuba.
Pero, aunque no pueda ser hoy independiente, s lo podr
ser dentro de veinte, treinta o cuarenta aos.5
EDUCACIN PARA LA LIBERTAD
Jos de la Luz y Caballero se encargar de preparar a

los cubanos para el logro de su independencia. La educacin ser el instrumento. l tampoco es partidario de la
violencia; quiere una Cuba que alcance su libertad por el
camino del progreso. No so nunca -dice uno de sus
discpulos-, seguramente, en perturbar las conciencias
preparndolas para la accin inmediata y asoladora; ansi, por el contrario, iluminarlas en verdad y serenarlas
en la virtud, pero al cabo las perturb, sin embargo. Median te su enseanza reg por todas partes grmenes
s.u blimes y fecundos de moralidad y de grandeza viril que
habran de desenvolverse en las almas y traer lgicamente
5. Vitier, op. cit.
180
PRIMERA PARTE
su desacuerdo profundo entre la realidad y los principios

y, luego, una aspiracin a la armona.6
. Cul fue la base de esta educacin? La base lo fue la
libertad de pensamiento en oposicin a todo dogmatismo
ideolgico. Si se logr a que los cubanos aprendan a pensar
libremente tambin se lograr que aprendan a ser libres
en el camino de lo poltico. De la independencia de pensamiento habra de derivarse la independencia poltica.
Luz y Caballero ense a los cubanos . a rechazar todo
dogmatismo ideolgico. Si se logra que los cubanos aprendan a pensar libremente tambin se lograr que aprendan
a ser libres en el camino de .lo polti~o. De la independen..
cia de pensamiento habra de derivarse la independencia
poltica. Luz y Caballero ense a los cubanos a rechazar
todo dogmatismo, y con esto les ense a desear la liber. td poltica de su patria. Educaba hombres para la libertad, que habran de reclamar plenamente en un futuro
muy prximo. Uno de sus .bigrafos y amigos dice de l:
Se ha sostenido con estupor de cuantos conocimos ntimamente al seor Luz, que ste educaba a sus alumnos
en el odio. a Espaa, y que a l se debe la revolucin actual
de la isla de Cuba. Pero no hay tal - agrega-; el lema del
maestro era: "Ni guerra ni conspiracin de ningn gnero". l quera el progreso, y progreso en el ms alto
grado posible; pero quera que se consiguiese como se
consigue en Inglaterra, sin sacudidas, sin violencias, sin
trastorno, sin efusin de sangre.7
Un espaol, don Marcelino Menndez y Pelayo, se refiere a l como un enemigo de Espaa, como un separatista y agitador. Dice de l: Don Jos de la Luz y Caballero, hbil director de colegios, gran propagandista del filosofismo y separatismo entre la juventud de la grande
Antilla, que le venera como a un Confucio. Y a continuacin: Educ a los pechos de su doctrina una generacin en.t era contra Espaa, cre en el Colegio del Salvador
un plantel de futuros laborantes y de campeones de la ma6.
pletas,
7.
Nueva
Manuel Sanguily, Jos de la Luz y Cabailero, en Obras comLa ' Habana, 1925.
Jos Ignacio Rodrguez, Vida de Jos de la Luz y Caballero,

York, 1874.
181
nigua.8 En efecto, de sus aulas habran de salir los directores de la revolucin cubana de independencia; pero sin
que l les . hubiese hablado nunca de guerra o violencia.
sta tuvo que llegar cuando los cubanos, anhelosos de sus
libertades, se dieron cuenta de que n haba otro camino,
cuando vieron que era imposible una revolucin semejante a la de las colonias inglesas. F~ente a Espaa, pese a
todas las experiencias aprendidas en las repblicas hispanoamericanas que alcanzaron con anterioridad su independencia, no caba otro -camino que el que stas haban
tomado en su oportunidad.
Luz y Caballero quiso, antes que nada; independizar a
los cubanos de los malos hbitos que le haba impuesto la
metrpoli: Por esto propona abrir nuevas carreras a la
juventud de nuestra patria condenada a consagrarse exclusivamente al foro, a la medicina, o la holganza~ difundir.
los conocimientos qumicos para perfeccionar la elaboracin de nuestros frutos y aprovechar nuestras ventajas
naturales; facilitar la adquisicin de luces para toda empresa que descanse en las nociones de las ciencias fsicas
y matemticas y contribuir al adelanto de las artes liberales y mecnicas. La educacin de la juventud cubana
deba ser enfocada hacia la realidad propia de Cuba.
Cmo puedo yo saber lo. que es deber -deca el maestro
cubano- si ignoro lo que piden los casos y -las cosas ? No
es en esta exigencia de las circunstancias en la que se
cifra el orden y concierto del mundo moral? Qu! Por
ventura la humana naturaleza no tiene leyes como toda
naturaleza? Luego la ley del deber, lejos de oponerse al
principio de la mayor utilidad, encuentra en ste su ms
firme apoyo. La una es el precepto, el otro es la teora. 9
Primero -la realidad, despus las ideas: Antes del deber
moral estaba .la realidad, dentro de la cual haba de ser
vlido este deber. Esta misma idea la sostena tambin
Luz y Caballero en otro lugar al sostener que el estudio de
la fsica deba preceder. al estudio de la lgica. Empezar
...
8. Marcelino Menndei y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaoles, nota al libro VIII, cap. III.
9. Jos de la Luz y Caballero, Comunicados, Diario de la
Marina (13-IX-1838).
182
PRIMERA PARTE
por la Fsica -deca- o en general por las Ciencias Naturales es empezar por el principio: el hombre naturalmente
se siente arrebatado a la contemplacin de los objetos
externos por el sinnmero de sensaciones con que ellas
asaltan sus sentidos: as forzosamente ha de ser naturalista antes que idelogo; primero ha de comenzar por lo
de fuera que por lo de dentro: mejor dicho, no puede conocer su interior sino precisamente en virtud del conocimiento exterior. Partir de la naturaleza a la ideologa es
partir del mundo conocido al desconocido, de la realidad
que nos es dada a la realidad que tenemos que alcanzar.
sta es la razn, dice el maestro cubano, por la cual el
mtodo de las ciencias naturales ha sido llevado a las ciencias morales. Han tratado -los i4elogos y psiclogosaqullas en ciencias de observacin y, si es posible, de experiencia. La lgica debera tambin tener esta base, la
realidad. Quin podr negar la importancia de la lgica
-deca- o mejor dicho de los estudios filosficos? Pero
no una lgica de puras reglas tomadas a crdito o sobre
las palabras de un maestro, sino una lgica que se funde
en el espritu de observacin. Primero es observar que
deducir; primero es recibir impresiones que reflejarlas
primero es an9ar que explicar la marcha. 10
Tales ideas tenan que reflejarse en los discpulos de
Luz y Caballero en un sentido positivo para la realidad
cubana y negativo contra toda ideologa o poder poltico
ajeno a ella. Quien peda a los jvenes que sacudiesen todo
yugo o autoridad ideolgica estaba tambin pidiendo que
se sacudiesen de toda clase de yugos o autoridades ajenas
a su realidad, incluso los polticos. Es necesario -decatener ya la razn sumament.e fortificada para poder sacudir el yugo de la autoridad en cualquier forma que se presente. Y qu forma ms terrible para el endeble entendimiento de los discpulos que las palabras del maestro?
A los maestros se debe respeto; pero no fe [ ... ]. Mi nimo
ha sido a un tiempo demoler la autoridad, y poner coto a
la presuncin.)>11 Demoler la autoridad, sacudir el yugo.
10. Jos de la Luz y Caballero, Documentos para su vida, en
Revista de Cuba, La Habana, V (1878-1883).
11. lbid.
APRENDIZ~JE
183
EN CABEZA AJENA
de la autoridad en cualquier forma que se presente: he aqu

la frmula de Luz y Caballero en su educacin para la
libertad de los cubanos. De la independencia mental se
habra de pasar fcilmente a la independencia poltica.
La realidad cubana habra de ser la piedra de toque de
cualquier filosofa o ideologa que se quisiese arraigar en
Cuba. 11sta era una realidad con derechos y destino propios; cualquier filosofa o ideologa que contradijese o
estorbase en alguna forma estos derechos y este destino
debera ser desechada. Primero la realidad, luego las ideologas. Luz y Caballero sera fiel a esta mxima. No enseara a los jvenes cubanos nada que fuese contrario a lo
que su realidad necesitaba. Durante ~u estancia en Alemania conoce la filosofa idealista de Schelling, Fichte, Kant
y Hegel; pero, a pesar de conocerlos, nunca habla de ellos
a sus jvenes discpulos. Nadie mejor q1r1e ycY' -deca el
maestro- poda a mansalva haber recogido mies abun..
dante de Alemania, y aun haberme dado importancia con
introducir en el pas el idealismo de esa nacin a quien
idolatro, pero he considerado en conciencia [ ... ] qu~ poda
ms bien daar que beneficiar a nuestro suelo. 1~ Sobre
cualquier vanidad o diletantismo estaba la realidad cubana. Luz y Caballero no poda aceptar ninguna filosofa
que en alguna forma justificase una autoridad ajena a la
realidad de su patria, ningn conformismo con formas ajenas a ella. No poda pensar con Hegel: Si la realidad no
se adapta a las ideas, peor para la realidad; todo lo .contrario, peor para las ideas si stas no se adaptaban a la
realidad.
BATALLA POR LA INDEPENDENCIA MENTAL
El ao de 1839 se empez a sentir en Cuba la influencia

del filsofo eclctico Vctor Cousin. Dicha influencia iba
generalizndose cada vez ms al ganar muchos adeptos
entre los jvenes cubanos. Luz y Caballero valor inmediatamente los alcances y consecuencias que tal filosofa podra tener en la formacin de las nuevas generaciones
12. Enrique Pieyro, Hombres
glorias de Amrica,
Par~,
1903.
184
PRIMERA PARTE
cubanas. Pronto se dio . cuenta de. las consec;uencias .negativas de dicha . filosofa por lo que se refiere a ese ideal
que le era tan grato: la independencia mental y con ella
una no mtJ.y lejana inqependencia poltica de . la p~tria .
Dicha filosofa pre~entaba a la historia como el gobierno
visible de Dios; de donde resultaba que todo estaba donde
debera e~tar, que todo estaba bien puesto. Una. realidad
histrica .era as .porque as debera ser y no de qtra
ma:q.era. Cuba, gobernada despticamente por los capitanes
generales, viviendo de la esclavitud y de la .trata de negros;, con una poblacin blanca gobernada con sable y
una poblacin negra con el ltigo, era el mejor qe los
regmenes, una expresin del gobierno divino, y, por ende,
bueno. Todos los ~echos histricos, lo mismo los buenos
que los malos, podan ser justificados. Por lo que se refiere a Cuba lo justificable era puramente lo negativo, los
males por ello .sufridos . .Luz y Caballero reacciona dici~n
do: ~as consecuencias prcticas que semejante sistema
filosfico haba de producir tendran que ser necesariamente perniciosas para el progreso poltico del mundo, y
muy e~pecialmente de la isla ~e Cub~, donde por la existencia 'de la esclavitud y sus instituciones .P9lticas tan
excesivamente ultraconservadoras y reaccionarias, la ac:cin. ~nervaqte del eclecticismo, como sistema, hab.a de
ser sentido con m~s fuerza.
LJ.Iz y Caballero no titubea; al mal hay que atacarlo
en su raz, y pblicamente da batalla al eclecticismo de
Cousin. No se trata ~e hacer exhibicin alguna, no se trata de simples aclarados para hacer gala de erudicin. _Mal
podra yo haber emprendido -dice- [ ... ] tarea de simples aclarados; estn l~s obras de este clebre psicologista plagadas de errores y contradicciones [ ... ]. Otro ha
sido el motivo de haber dado esta forma a la impugnacin: un sentimiento de patriotismo es el que h~ presidido la empresa. Se lucha por patriotismo en defensa de
la realidad cubana .y sus derechos. Es la lucha ideolgica.
necesaria y previa a la lucha armada que pronto habr
de llegar. Luz y Caballero lucha contra un absolutismo
ideolgico como ms tarde sus discpulos habrn de luchar contra un absolutismo poltico. Lucha por la l_ibertad
185
m.e ntal con el mismo patriotismo que ms tarde se habr de luchar por la libertad poltica de Cuba. Ni orgullo
ni menosprecio guan .al maestro cubano, sino el afn de
verdad, de la verdad que a Cuba debe impoitar. Ni expresin de orgullo respecto de mis pobres fuerzas, ni
[ .. . ] menosprecio respecto de Mr. Cousin. Aqu no hay
ms que la ingenua manifestacin de un alma candorosa
que no sabe ni quiere disfrazar la verdad; aun cuando
sea para su dao. Hacer la impugnacin es desde luego
lo ms fcil, pero no : se trata simplemente .de irnpugn,a r,
sino de algo ms importante, de demostrar a los. desluhlbrados por la doctrina, a los que no han visto las fallas
y perjuicios de la .m isma, los males que puede. ocasionar.
Todo sentimiento -dice- cede en .m a la necesidad de
nuestro suelo.
Lz y Caballero . quiere ensear a la juventud de su

tiempo a luchar y desbaratar los sofismas que puedan desorientarla. Vista la ineficacia de sealar reglas ge~era:
les para descubrir el sofisma, se .ha querido e nsear prc.:.
ticamente a la juventud el modo de conocerlos y de desbaratarlos por s misma; de forma que, amaestrada en
el procedimiento con la . muestra que aqu se Jes da, perdiendo el miedo a ciertas refutaciones, les aplique semejante. escrutinio, .y se convenza por s. sola de cun fcil
es descubrir y pulverizar el paralogismo, por ms encapotado o seductor que se le presente. Si la juventud cubana ha de tener una filosofa propia, una f ilosofa de su
realidad, tendr que empezar por enfrentarse con aquellas filosofas que, siendo .ajenas a dicha realidad, pretenden dominarla. Es mi nimo . -dice Luz y Caballero.
que la juventud vaya sacudiendo de veras el yugo de la
autoridad literaria, pues . sin este paso previo no hay esperanzas de . establecer y .aclimatar una escuela verdaderamente .filosfica en nuestro suelo idolatrado'. Esto es,
una escuela : filosfica que parta .de la realidad cubana.
Teng~n, por fin, todos . entendido -agrega- que es ms
bien una pena que un plaeer en m el escribir la impugnacin de Mr. Cousin, cediendo en ello .a una necesidad
imperiosa que aqueja a la juventud de mi patria.
Luz y Caballero n ve en la.plmica un simple pro-
186
PRIMERA PARTE
blema acadmico que debe ser dilucidado; detrs hay

algo ms; va en ello un problema poltico que necesariamente afectar a la idea de nacin que se va formando en
la isla. Luz y Caballero tiene conciencia plena de las races ideolgicas del eclecticismo de Cousin: filosofa acomodaticia grata al gobierno de la restauracin en Francia. El eclecticismo de Cousin -dice- no es sino negocio de poltica con capa de filosofa, nada ms! a una
filosofa acomodaticia que fcilmente justificara una realidad negativa que la destruye y defienda tales ideales.
Ya tiene la juventud -dice- su Curso completo de sofistera; pero tampoco le faltar, aunque no tan acabado,
el suficiente de esgrima nacional, para descubrir y desbaratar las redes con que pretenden envolverla los que en
son de amistad resultan ser los mayores enemigos de sus
almas. Por esta razn, muy de intento, y con una idea
esencialmente patritica, he adoptado formas severas
[ ... ] y es la de desacreditar de todos puntos e~as perniciosas doctrinas para con nuestra apreciable juventud.
Resumiendo la polmica de Luz y Caballero contra el
eclecticismo de Cousin, representado en Cuba por Manuel Gonzlez del Valle y Jos Zacaras Gonzlez del Valle,
se puede decir que es la defensa qel realismo, en el sentido que ya se indic, contra el idealismo que trata de
sobreponerse a dicha realidad. Los partidarios de Cousin
acusan a Luz y Caballero de materialista; de aqu que en
uno de los pasajes de la polmica diga: Yo estoy esperando que me demuestren que de la proposicin de Locke "todos nuestros conocimientos son derivados de la
experiencia", de este inocentsimo principio, se deduce forzosamente el materialismo. Pero, aunque as fuese, ~i esa
es la realidad, la verdadera realidad, es menester que la
realidad se imponga. -Dir ms -agrega-, si de ah se
deriva . indefectiblen1ente el materialismo, todos los hombres tienen que ser forzosamente materialistas, porque
esa es una verdad tan demostrada, que se hace necesario
rendirse a la evidencia. No importa que las consecuencias resulten poco gratas a ciertos proyectos; lo importante es siempre la verdad. Se puede decir, pero eso es
una verdad perjudicial, se puede abusar con ella. Con
187
esto no se hace otra cosa que perjudicar a la moral y la

religin, agrega Luz y Caballero, ya que se infunde cobardemente el pavor ante una realidad con. la cual hay que
contar. Si uno de los dos principios tenido por verdad
resulta no ser sino verdad aparente, que caiga ante la
verdad verdadera[ ... ]. La piedra de toque tendr que
ser siempre la realidad; no hay otra solucin para el maestro cubano.
La religin misma no puede escapar a esta realidad;
sus lmites los impone ella. Independientemente de l que
sea realidad Dios, su idea est limitada por la realida~
dentro de la cual se encuentra el hombre. La idea de
Dios -dice- la saca el hombre del mundo; de forma
que si el hombre no sintiera lo limitado, no podra elevarse a lo ilimitado; por eso no hay rigurosamente absoluto para la concepcin humana. El hombr& lee a Dios
en el mismo mundo, aunque Dios sea diferente del mundo; porque en el mundo ve el plan, el orden, el concierto [ ... ] luego por medio de la observacin llega a Dios.
De aqu que los hombres tengan diferentes ideas sobre
Dios, segn sus puntos de partida en la realidad. Ejemplo: el poli tesmo y el monotesmo, la idolatra en sus
variedades, y la verdadera religin: conforme son nuestros conocimientos de la naturaleza, as es nuestra idea
de Dios, sujeta siempre a la naturaleza.
La realidad siempre est en primer plano; pero el
eclecticismo de Cousin viene a trastornar este orden tratando de sobreponer a ella las ideas, que en el fondo no
son sino palabrera hueca y sin sentido. Con el eclecticismo de Cousin, dice Luz y Caballero, resucitan las tendencias perjudiciales del escolasticismo [ ... ] vuelven las
palabras a ocupar el solio de las ciencias, reservado nicamente para las cosas. En vez de progresar se retrocede; la juventud cubana vuelve a caer en los achaques de
los cuales otros maestros ya la haban libertado. Celebran algunos hombres de pro esa enredadera y esa hojarasca, y ved aqu cmo con el consejo y el ejemplo se
acredita esa tctica para la juventud y volvemos a los
achaques, de los que con tanto trabajo y fatiga nos habamos curado.
188
PRIMERA PARTE
Por razones patriticas haba entrado Luz y Caballero

en la polmica. Bien vea el maestro cubano el peligro
que corra la obra de sus antecesores, Caballero, Varela,
Saco, si el cubano apartaba sus ojos de la realidad. En el
mundo puro de las ideas nada tena que hacer Cuba;
mundo ajeno a la realidad en el que no hay pasado ni
futuro. Cuba detendra su marcha, dejara de; tener futuro
alguno y, con l, la libertad tan anhelada. Quedarse en
los primeros efectos, sin subir a las causas -deca-, o
comparar con otros efectos posteriores, anteriores o acompaantes, es quedarse de su proprio motu estancados, es
ir contra la ley invariable de su humana progresin, es
protestar contra el adelanto mismo, es renegar de lo pasado y cerrar las puertas del futuro. Es menester conocer la realidad para enfrentarse a ella y transformarla;
si Cuba ha de ser transformada tendrn los cubanos que
conocerla como realidad. Luz y Caballero, sin decirlo directamente, puesto que ya lo ha hecho al exponer sus razones patriticas, expresa la anterior idea con las siguientes palabras: A la naturaleza es menester rodearla para
vencerla: si nos empeamos directamente, queriendo adivinar en vez de observar, se nos escapa completamente.Luz y Caballero es tambin consciente del papel prctico
del filsofo tanto en el c ampo natural como en el social:
Vencer las dificultades que ofrece la naturaleza y la sociedad -dice-, sta es la primera ocupacin del filsofo. El filsofo debe ayudar al hombre a vencer sus dificultades y para ello. debe enfrentarse a la realidad por
difcil que sta sea. No debe rehuirla en ninguna forma;
debe, por el contrario, conocerla y atacarla, cuando sea
necesario, con todos los medios a su alcance. No teman
esos timoratos filsofos -dice el maestro cubano- que .
la fisiologa comparada, ni la frenologa, ni ninguna forma verdadera que tomen los conocimientos pueda destruir los fundamentos de la humana responsabilidad, cimentada en hechos tan ineluctables como nuestra propia
existencia, cimentada, digo, en la misma sensibilidad y raz. n comn a toda raza. Intil sera una . moral que no
contase con esta realidad .. Qu eficacia -preguntapu ~den tener nuestros consejos [ ... ] si nos contentamos
189
con recomendar lo que engrandece al hombre, sin indicarle los medios de conseguirlo? Pues eso hacen los moralistas. He aqu, agrega, un poderoso motivo para destruir las doctrinas psicolgicas que les sirven de punto
de partida. Como ellos destrozan al hombre, en vez de
completarle, tratan de eliminar el estudio de sus funciones corporales,. o se resisten a que se estudie la moral
en sus relaciones con lo fsico.
No, definitivamente no se puede estar con la escuela pe Cousin. No se puede estar con la doctrina de un
hombre tan esencialmente conciliador y acomodaticio
como el jefe de la escuela eclctica. Diferimos de todo
punto de esta escuela [ .. . ]; ellos, encerrndose en la conciencia, no slo desconocen la humanidad, sino que se
ponen en el imposible consiguiente de no pod~r curar sus
achaques, ni fomentar sus virtudes [ ... ] nosotros, por el
contrario, tratamos de salir afuera de nosotros mismos,
de confrontarnos con el mundo y con nuestros semejantes
con el intermedio de los sentidos. Se trata de dos puntos de vista irreconciliables: La base de Mr. Cousin en la
ciencia es admitirlo todo y combinarlo todo>>. Bien sabe
Luz y Caballero lo que esta base podra significar para el
cubano; por esto su propia divisa es explicarlo todo, no
admitir nada sin cuenta y razn. Nada de conciliaciones,
nada de situaciones acomodaticias.
Por patriotismo, por el bien de la patria, Luz y Caballero se ha enfrentado a la metafsica de Cousin. Es una
batalla por la emancipacin mental de la juventud que
pronto habr de dar la batalla por la emancipacin poltica de la isla. Sin esta batalla la juventud hubiera corrido
el peligro de convertirse en conciliadora y acomodaticia
con una realidad que poda ser modificada si es atacada
una vez que se la conoce. Luz y Caballero resume las razones de su polmica diciendo: Pero vengamos a otro
punto ms ventajoso para la juventud, cuyo provecho es
el nico mvil de nuestra pluma. Quiero hablar de la tctica de los metafsicos, despus de soltar sus adefesios
para estorbar. que ~os impugnen fcilmente; y es de suponer que siendo la~ materias de que tratan oscuras por
su propia naturaleza, ni es posible darles mayor claridad,
190
PRIMERA PARTE
ni podrn estar nunca sino al alcance de unas pocas inteligencias privilegiadas. As es que, la pobre juventud, parte de ella por modestia y respeto a los grandes hombres
que de tal manera se explicaron, se conforma y resigna,
atribuyendo la culpa a su falta de capacidad; y parte por
pura vanidad y porque no les tengan en el nmero de
los ineptos, se apresuran a entrar entre los escogidos.
Otro dao incalculable que causan las ideas metafsicas
a la juventud es inspirarles un desprecio reconcentrado
contra toda investigacin en el orden fsico. Corrompen
a un tiempo el entendimiento y el gusto de la juventud,
alimentndolo con un pbulo estril e improductivo, cuando hay tanto grano que escoger en el dilatado campo de
las ciencias.13
Sobre la realidad, sobre la experiencia directa de esta
realidad, debera apoyarse toda educacin. Tanto Luz y
Caballero como Varela, Saco y Caballero adivinaron, previeron las consecuencias de tal educacin. Dueos de su
realidad, los cubanos la reclamaran para s; conscientes
de ella, se rebelaran contra las injusticias experimentadas. Atendindola, aprenderan-a dirigirla, a orientarla, a
transformarla con todos los medios a su alcance, incluyendo las armas cuando ya no quedase otro camino. Cuba,
con ms tiempo a su disposicin, empezaba su emancipacin de manera distinta a la forma como la haban iniciado
otros pases de Hispanoamrica.
13. Jos de la Luz y Caballero, Impugnacin al examen de

Cousin sobre el Ensayo de Entendimiento de Locke__, La Habana, 1840. Reeditado con el ttulo La polmica filosfica, Biblioteca de
Autores Cubanos, Universidad de La Habana, 1948.
IX
HACIA LA FILOSOF1A DE UN NUEVO ORDEN
EL IDEAL PARA UNA NUEVA HISPANOAMRICA
Cul era el ideal a realizar en esta lucha por la emancipacin mental de Hispanoamrica? Sarmiento lo ha resumid9 en estas pocas palabras: Se trataba -dice- de
ser gaucho o no serlo, de usar poncho o levita, de andar
eri carreta o en ferrocarril, de caminar descalzo o usar
botines, de ir a la pulpera o a la escuela. O en otras palabras, se trataba de ser un hombre con mentalidad colonial o un hombre de mentalidad moderna. El dilema
era entre el pasado .y el porvenir. Seguir como esclavo de
viejos hbitos o entrar abiertamente en el progreso. Quedarse en un mundo ya muerto o ser semejantes a las
grandes naciones que representaban el progreso occiden:.
tal: Estados Unidos e Inglaterra.
Juan Bautista Alberdi reclamaba para la Argentina
una educacin que hiciese posible estas ideas de progreso. No ms colegios de ciencias mora,es; lo que hacen falta son ~olegios de ciencias exactas. No pretendo -deca- que la moral debe ser olvidada. S que sin ella la
industria es imposible; pero los hechos prueban que se
llega a la moral ms presto por el camino de los hbitos
laboriosos y productivos de esas naciones honestas que no
por la instruccin abstracta. Hispanoamrica no necesita ya de abogados o telogos; de lo que necesita es de
gelogos o naturalistas. Su mejora se har con caminos,
con pozos artesianos, con inmigraciones, y no con peri-
192
PRIMERA PARTE
dicos agitadores o serviles, ni con sermones o leyendas.

Que el clero no intervenga ya en la educacin de nuestros abogados, estadistas, negociantes, guerreros o marinos. Podr el clero -preguntaba- dar a nuestra juventud los instintos mercantiles e industriales que deben
distinguir al hombre de Sudamrica? Sacar de sus manos esa fiebre de actividad y de empresa que lo haga ser
el yankee hispanoamericano? El idioma ingls, como idioma de la libertad, de la industria y del orden, debe ser
an ms obligatorio que el latn. Porque, agregaba
cmo recibir . el ejemplo y la accin civilizante de la raza
anglosajona sin la posesin de su lengua? Es menester
multiplicar las escuelas de comercio y de industria. Nuestra juventud debe ser educada e n la vida industrial, . y .
para ello ser instruida en las artes y ciencias auxiliares
de la industria. El tipo de nuestro hombre sudamericano
debe ser el hombre formado para vencer al grande y
agobiante enemigo de nuestro progreso: el desierto, el
atraso material, la naturaleza bruta y primitiva de nuestro continente. 1
En el otro extremo de Hispanoamrica, en Mxico,
Jos Mara Luis Mora deca: Desterremos ms especialmente el error de que tina forma de gobierno es un talismn a que va vinculada la prosperidad de los imperios.
Sustituyamos esta falsa idea con la verdad de que se mejora la suerte de los hombres propagando la moral y la
industria. La industria era tambin para el mexicano el
ideal de un Mxico independiente y colocado a la altura
del progreso. Al igual que el argentino, consideraba que
era necesario reformar la educacin, preparando ciudadanos que se bastasen . a s mi~mos, que hiciesen con sus
manos su propio bienestar. La empleomana era una de las
nefastas formas de herencia de Espaa que estorbaba
an la marcha del progreso. Pero sta sera eliminada el
da en que los mexicanos llegasen a conocer los frutos
del esfuerzo personal, cuando los mexicanos aprendiesen
a .bastarse a s mismos, dejando de ser esclavos de los
1. J . B. Alberdi, Bases y puntos de partid para la organiza
cin poltica de la Repblica Argentina~ 1852.
FILOSOFA DE UN NUEVO ORDEN
193
cuerpos que hacen del estado un instrumento al serviCIO

de sus limitados intereses. La educacin debera entonces, ser orientada hacia la formacin de hombres amantes de esa nica fuente de bienestar personal y de libertad: la industria. No hay ciertamente cosa ms opuesta
a la laboriosidad del hombre -deca Mora- que el deseo
o la ocupacin de los puestos (pblicos); todos ellos se
consideran y so:q efectivamente un medio de subsistir sin
afanes y pasar, como vulgarmente se dice, una vida descansada. El empleado, aun el ms cargado de ocupaciones, trabaja infinitamente menos que el artesano o el
labrador ms descansado. Como su asignacin es casi fija,
sin aumento ni disminucin, carece del verdadero estmulo que impele al hombre a trabajar, a saber, el adelanto progresivo de su fortuna y el aumenti> de sus
goces. Son estos hombres, dice Mora, no slo enemigos
del trabajo, sino tambin destructores de la industria.
Y en otra parte deca: La libertad de comercio ha dado
ocupacin, dignidad y patriotismo a muchos que antes
carecan de ello.2
LA INDUSTRIA COMO BASE PARA UN NUEVO ORDEN SOCIAL
La riqueza obtenida de la industria ser vista como el

mejor instrumento para acabar con la anarqua que castigaba a los pases hispanoamericanos. Por esta razn
era menester orientar los esfuerzos del hispanoamericano
hacia este campo. El trabajo -deca Mora-, la industria
y la riqueza son los que hacen a los hombres verdadera
y slidamente virtuosos. La anarqua, tanto como el despotismo, tenan su origen en la incapacidad del hispanoamericano para independizarse del Estado, para no ser ya
ms un burcrata atenido a las contingencias de ste. Son
el trabajo, la industria y la riqueza los que, poniendo a
los individuos en absoluta independencia de los dems,
forman aquella firmeza y noble valor de los caracteres,
que resisten al opresor y hacen ilusorios todos los conatos
2. J . M. L. Mora, Empleomana, en Ensayos, ideas y retratos.
194
PRIMERA PARTE
de s~duccin. El que est acostumbrado a vivir y sostenerse sin necesidad de abatirse ante el poder, ni mendigar de
l su subsistencia, es seguro que jams se prestar a secundar sus miras torcidas ni proyectos de desorganizacin
ni tirana.3 Entonces el estado ser lo que es en todos los
pueblos donde el progreso anima sus pasos: un fiel guardin de los . intereses del individuo; el protector de los
frutos alcanzados por estos medios lcitos de enriquecimiento. Tal es el orden que debe sustituir al desptico
orden colonial y a la anarqua de los cuerpos en lucha por
el derecho a imponer este despotismo.
Por su lado, Alberdi ve en la industria el nico medio
de encaminar la juventud al orden. El orden que conduce
al progreso se da en aquellos pueblos en los que la industria es la fuente de su riqueza. Cuando la Inglaterra ha '
visto arder la Europa en la guerra civil ~ice- no ha
entregado su juventud al misticismo para salvarse; ha levantado un templo a la industria y le ha rendido culto, lo
que ha obligado a los demagogos a avergonzarse de su
locura. La industria es el calmante por excelencia. Ella
conduce por el bienestar y por la riqueza al orden, por
el orden a la libertad: ejemplos de ello la Inglaterra y los
Estados Unidos. De aqu, concluye: La instruccin en
Amrica debe encaminar sus propsitos a la industria.
En pginas anteriores habamos visto cmo Alberdi, al
comparar a Hispanoamrica con los pases sajones, ha encontrado que stos han hecho .d el egosmo un instrumento
al servicio de la grandeza de la nacin. En la medida en
que los individuos progresan alcanzando el mximo provecho de sus esfuerzos, el mximo confort, la nacin va expresando el progreso y bienestar de sus ciudadanos. La
industria es adems, dice Alberdi, un gran medio de moralizacin. Facilitando los medios de vivir, previene el
delito, hijo las ms de las veces de la miseria y del ocio.
En vano llenaris la inteligencia de la juventud de nociones
abstractas sobre religin; si la dejis ociosa y pobre, amenos que no la entreguis a la mendicidad monacal, ser
arrastrada a la corrupcin por el gusto de la comodidad
3. lbid.
195
que no pueda obtener por su falta de medios. Tal juventud

ser corrompida sin dejar por esto de ser al mismo tiempo
fantica. Y aqu sigue nuevamente el ejemplo de los pases
sajones: La Inglaterra y los Estados Unidos han llegado
a la moralidad religiosa por la industria; y la Espaa no
ha podido llegar a la industria y a la libertad por la simple devocin. La Espaa no ha pecado nunca por impa;
pero no le ha bastado eso para escapar de la pobreza, de
la corrupcin y del despotismo.4 La riqueza originada con
el trabajo industrial viene a ser el mejor instrumento para
el establecimiento de un nuevo orden moral y social.
Sin embargo, en Chile, Jos Victorino Lastarria, fiel al
espritu liberal que habr de caracterizar al pensamiento.
chileno, no ver en la riqueza industrial una solucin al
problema de la emancipacin mental de los pueblos hispanoamericanos. Sabe que esto no es suficiente. No cree que .
sta basta para alcanzar un verdadero orden liberal ni una
autntica moralidad. No cree en el egosmo como resorte
del progreso de los pueblos. No basta la labor individual
por el propio bienestar; es menester ayudar a los dems:
ilustrarlos. Tenamos que rechazar -dice- la perversa
doctrina que haca constituir el progreso material y el predominio de la riqueza como nicos elementos de orden
poltico. 5
Todos conciben -dice el pensador chileno- que necesitan promover sus intereses personales, acometer la empresa que los ha de engrandecer y que ha de dar a la nacin el apoyo que en su concepto necesita, el de la riqueza:
se improvisan soberbias asociaciones para ensanchar el
comercio, para desentraar los tesoros que esconde la naturaleza en las venas de los Andes, sociedades filan trpicas
para proteger la agricultura y anonadar los obstculos que
embarazan su marcha. Pero la riqueza, seores, nos dar
poder y fuerza, mas no libertad individual; har respetable
a Chile y llevar su nombre al orbe entero, pero su gobierno estar bambolendose, y se ver reducido a apoyarse
por un lado en bayonetas, por el otro en montones de oro,
4. Alberdi, op. cit.
196
PRIMERA PARTE
y no ser el padre de la gran familia social, sino su sefior;
sus siervos esperarn slo una ocasin para sacudir la

servidumbre, cuando, si fueran sus hijos, las buscaran para
ampatar a su padre. No es suficiente la riqueza y la industria. Otro apoyo ms requiere la democracia, el de la
ilustracin.
Lastarria ve en el puro progreso material un peligro si

ste no va acompaado de la educacin del pueblo. El puro
progreso mat~rial no dar necesariamente origen a pueblos liberales y demcratas como los sajones. Sin la ilustracin slo dar origen a una nueva forma de despotismo.
El despotismo teocrtico ser sustituido por el _despotismo plutocrtico. A un coloniaje suceder otro cdloniaje: la
cruz y la espada sern sustituidas por el oro y las bayonetas. Bien claro vea Lastarria en lo que se convertira con
el tiempo el puro -progreso material de Hispanoamrica
si no se atenda tambin a su educacin. Desentenderse
de la ilustracin del pu~blo era lo que Espa:fia haba hecho
con sus hijas en Amrica. En la ignorancia haba encontrado los mejores grilletes para mantenerlas sumisas. La
democracia, que es la libertad -dice Lastarria---, no es
legtima, no es til ni bienhechora sino cuand el pueblo
ha llegado a su edad madura, y nosotros no somos todava
adultos. La fuerza que debiramos haber empleado en
llegar.a esa madurez, que es la ilustracin, estuvo sometida
tres siglos a satisfacer la codicia de una metrpoli atrasa
da y ms tarde ocupada en destrozar cadenas, y en constituir un gobierno independiente. A nosotros toca volver
atrs para llenar ~1 vaco que dejaron nuestros padres y
hacer ms consistente su obra, para no dejar enemigos
para vencer, y seguir con planta firme la senda que nos
traza el siglo. Hemos tenido la fortuna de recibir una median~ ilustracin; pues bien, sirvamos al pueblo, alumbrmosle en su marcha social. 6
6. Lastarria, Discurso de 1842.
197
LA FILOSOFA COMO BASE DpL ORDEN
Las dificultades para alcanzar el orden, 1~ incapacidad

de los individuos para entenderse entre s tena su raz
en una incontrolada imaginacin. sta iba ms all de lo
que la realidad poda ofrecer al individuo. La imaginacin,
haba predominado en Hispanoamrica en perjuicio de la
realidad. La ciencia, pensaban los argentinos, se ha tornado en fantasa, y las fantasas polticas son pecados que
pagan los pueblos y no los polticos. Lq fantasa haba formado teor"izantes incapaces de enfrentarse a una realidad
dada. Fuera de sta haba ido bordando un tjido de engaosas ilusiones y, con ellas, otro de mltiples encantos. Los
cauqillos imaginaban mundos que a la postre resultaban
irrealizables. Entonces el caudillo se veia obligatlo a frenar
la imaginacin que haba provocado en los pueblos. La
tirana era siempre el resultado de la mginacin desbordada.
A la imaginacin haba que oponer un mtodo filosfico
que renunciase a ella: el mtodo experimental. Este mtodo tena como fin sacar su~ principios de la propia realidad encadenando a la imaginacin que trataba de escapar
de ella. La imaginacin era la fuente de las ideas de los doctrinarios; el mtodo experimental tendra que ser la de
las ideas de los polticos realistas. Lo importante no sern
ya las ideas de carcter universal, sino la realidad en donde
tales ideas tienen que ~er realizadas. Esteban Echeverra,
en el Dogma socialista, deca: Ser grande en poltica, no
es estar a la altura de la civilizacin del mundo, s:o a la
altura de las necesidades del pas. En esta forma el prcer argentino se colocaba contra los doctrinarios que, sin
ms base que sus razonamientos, haban tratado de hacer a
la Argentina algo de acuerdo COfl un conjunto de ideas
a priori. Slo partiendo de la realidad podra llegar a ser
posible el ideal de un nuevo orden que tan anhelosos buscaban estos hombrs.
La fantasa desbordada en cada individuo daba lugar a

la anarqua y con ella a la tirana. Cada individuo actuaba
de acuerdo con los principios de su imaginacin. Faltaba
198
PRIMERA PARTE
un fondo de verdades que diese base a la comprensin y,

con ella, al orden. La nueva generacin que sigui a la
independencia se entregar a la tarea de construir o encontrar este fondo comn de creencias. Esteban Echeverra
deca al respecto: Uno de los muchos obstculos que hoy
da se oponen y por largo tiempo se opondrn a la reorganizacin de nuestra sociedad, es la anarqua que reina en
todos los corazones e inteligencias; la falta de creencias
comunes capaces de formar, robustecer e infundir irresistible prepotencia al espritu pblico. Slo encontrando
este fondo de creencias comunes ser'a posible la paz que
tanto anhelaban los pases de Hispanoamrica. Para salir
de este caos -sigue diciendo Echeverra- necesitamos
una luz que nos gue, una creencia que nos anime, una religin que nos consuele, una base moral, un criterio comn
de certidumbre que sirva de fundamento a la labor de
todas las inteligencias y a la reorganizacin de la patria y
de la sociedad. Habra que establecer un conjunto de principios que fuesen expresin d~ los intereses comunes de
todos y cada uno de los individuos. Queremos [ ... ] -segua diciendo-, formular un sistema de creencias comunes
y de principios luminosos que nos sirvan de gua en la
carrera que emprendemos.'
En busca, igualmente, de un fondo comn de verdades
que hiciese posible un nuevo orden, el mexicano Jos Mara
Luis Mora peda una educacin que arrojase de las mentes
las falsas quimeras, fuente de toda incomprensin y desorden. Importa no slo que se refrene a los facciosos
-deca-, sino tambin que una sabia doctrina destierre
de los espritus proyectos quimricos y falaces desvaros,
que arroje de las almas los turbulentos deseos que las
hacen pasar co~ menosprecio cerca del bien para ir a seguir con ardor una imaginaria mejora. La quimera slo
puede formar parte de la libertad personal, pero nunca
ha de ser elevada a doctrina social. El individuo como tal
puede imaginar y desear lo que quiera, pero como ente
social deber buscar un fondo comn de verdades, esto
199
es, de elementos de comprensin social. ~sta es la misin

del estado, de la poltica.
El fondo comn de verdades habra de ser formado por
el camino de la persuasin. Nada de violencias. La violencia slo engendra violencia. Los efectos de la fuerza -deca Mora- son rpidos, pero pasajeros; los de la persuasin son lentos, pero seguros. La educacin deba ser
orientada hacia la formacin de ese fondo comn de verdades, convenciendo o dejndose convencer. Pero no poda
existir mejor fondo que el que se obtuviese por el objetivo
de la experiencia. En la quimera, la fanf:asa, el hombre
es completamente libre y puede fcilmente entrar en desacuerdo con otros. Ante una realidad experimentada, la
evidencia de sta ser indiscutible. La imaginacin puede
separar, en cambio, la experiencia, si sta es legtima. El
fondo comn de verdades debera, as, estar apoyado en la
experiencia. Es lo que se empieza a llamar ya el campo
de lo positivo. A una educacin apoyada en una filosofa
puramente terica opondr Mora una educacin prctica
apoyada ~n la experiencia positiva.
La teora -dice Mora- se hace consistir en ciertos
conocimientos capaces slo de adornar el entendimiento
y que se da por averiguado no son susceptibles de un resultado prctico [ ... ]; Ja prctica se hace consistir en la
manera de obrar establecida qe aos y siglos atrs en determinados casos y circunstancias; sin examinarla, no
creerla susceptible de mejoras y adelantos. En esta educacin, en lugar de crear en los jvenes el espritu de
investigacin y de duda que conduce siempre y aproxima
ms o n:tenos al entendimiento a la verdad, les inspir el
hbito del dogmatismo y disputa que tanto aleja de ella
en los conocimientos puramente humanos. Espritu de
investigacin, tal es el espritu que debe formarse en los
jvenes si un da se quiere establecer un orden permanente, esto es, un orden positivo apoyado en la mera realidad.
Es a la generacin que sigui a la independencia a la que
corresponde realizar esta tarea. En los nuevos emancipadores se nota ya un espritu que haba sido ajeno a los
hispanoamericanos: el espritu prctico, el espritu positivo. En 1833, Jos Mara Luis Mora habla ya de lo positivo,
200
PRIMERA PARTE
enfrentndolo a lo puramente terico. Los hombres de su

generacin, los que han intentado reformar la mentalidad
de los mexicanos, son vistos como .h ombres positivos. Dice
Mora: los hombres positivos fueron llamados a ejecutar
las reformas especiales de la educacin, porque la antigua
educacin falseaba y destrua todas las convicciones que
constituyen a un hombre positivo.8 Se empezaba a considerar la posibilidad de establecer una filosofa que, sustituyendo a la oficial de la Colonia, hiciese posible la formacin de un nuevo orden. La necesidad de algo, a lo cual
se debe el nombre del positivo, se .haca sentir. Pronto
estos hombres habran de encontrarse con la filosofa anhelada, con la llamada filosofa positiva.
ENCUENTRO CON EL POSITIVISMO
Sarmiento, Alberdi, Lastarria y otros miembros de esta

generacin hispanoamerican~ se habrn de encontrar fcilmente con el positivismo. En cuanto ste empieza a hacer
sentir su influencia en la Amrica hispana le reconocen
como la filosofa cuyos principios haban sostenido sin tener noticias de la misma directame_nte. Sarmiento, en una
carta escrita a Francisco P. Moreno, en respuesta al anlisis de ste haba hecho de su obra Conflictos y armonas
de las razas en Amrica, publicada en 1883, reconoca la
relacin de- su pensamiento con la filosofa positivista de
Spencer. Bien rastrea usted las ideas evolucionistas
de Spencer -deca- que he proclamado abiertamente en
materia social, dejando a usted y a Ameghino las darwinistas, si de ello los convence el andar tras de su ilustre
huella. Por mi parte, agrega, yo no tengo ni la pretensin
ni el derecho de serlo; con Spencer me entiendo, porque
andamos el mismo camino. El camino de Spencer lo consideraba Sarmiento como propio camino. La filosofa que
mejor iba a expresar los anhelos de progreso de la generacin de Sarmiento era el positivismo evolucionista de
Spencer.
8. Vase mi Positivismo en Mxico.
201
En 1833, Jos Victorino Lastarria escriba: Si tengo

apasionamiento por Comte, lo divido con buena compaa
y con M. Littr, que en su libro sobre este filsofo lo considera como un genio que merece un lugar al lado de los
grandes y yo puedo decir como l: reconozco que le debo
mi existencia filosfica, es decir, una doctrina, porque si
en mis primeros escritos he encontr~ do un criterio experimental [ .. . ], es indudable que no h e tenido doctrina
filosfica sino despus que me he servido del I.:.H~ t0rln objetivo de M. Comte. Lastarria consideraba que, respecto
al mtodo, desconociendo al positivismo, empero lo haba
seguido. En Recuerdos literarios, publicado en 1878, recuerda cmo su interpretacin sobre la Influencia social de
la Conquista, que haba presentado como memoria en la
Universidad de Chile en 1844, estaba animada de un espritu semejante al que haba animado a Comte en ~u interpretacin sobre la historia. Esta interpretacin haba fracasado por extempornea. Andrs Bello la haba combatido
en nombre de la fe en la tradicin, y los argentinos en el
destierro en nombre de un fatalismo histrico.
El fracaso de 1844 -recuerda Lastarria-, lo confesamos, nos sobrecogi. No conocamos, en efecto, escritor
alguno que hubiese pensado como nosotros; y aunque en
esos mismos momentos Augusto Comte terminaba la publicacin de su Cours de Philosophie Positive, no tenamos
ni la ms remota noticia del nombre del ilustre filsofo,
ni de su libro, ni de su sistema sobre la historia, que era el
nuestro; ni creemos que en Chile hubiera quien la tuviese,
por ms que hoy nos llama la atencin que el redactor del
Mercurio terminase entonces su crtica dndonos un consejo, en el cual, por una especie de presentimiento, nos
calificaba en la escuela positiva futura, al decirnos: Siga
en el giro positivo que ha sabido dar a sus estudios, no se
deje arredrar por el desconsuelo". El positivismo habra
de ser conocido ms tarde, pero el espritu de esta generacin ya estaba alerta para reconocerlo como su doctrina. Nosotros -s~gue diciendo Lastarria- no pudimos
conocer la Filosofa positiva de Augusto Comte hasta 1868.
Antes de entrar en la obra haban hecho la lectura de la
obra de Littr sobre el filseifo francs. En esta lectura
4
'
202
PRIMERA PARTE
-dice Lastarria- marchbamos de sorpresa en sorpresa:

era una revelacin para nosotros. Una generacin de americanos situados en el nuevo mundo de bosques virginales y sin bibliotecas, de empinadas montaas y sin maestros, de riquezas portentosas que no alcanzan ni socorren
a los que estudian, llega a conclusiones histricas semejantes a las que realizaba el maestro francs en la culta
Europa. No habamos partido nosotros! precisamente en
los mismos momentos en que Augusto Comte haca su
curso, cuando apenas comenzaba la prensa a publicar su
obra inmortal, que no ha llegado a Chile sino largos aos
despus -pregunta Lastarria-, no habamos partido de
idnticas concepciones para fundar en Amrica la filosofa
de la historia? Comte, al igual que los pensadores hispanoamericanos, haba considerado a la historia -dice Lastarria- como un fenmeno natural, tomando como la materia de este fenmeno al gnero humano y como la fuerza
sus aptitudes, para apartarse-de la concepcin teolgica de
Herder y Vico, y de la metafsica de los filsofos alemanes,
para establecer las leyes sociolgicas, para descubrir la correlacin de los sucesos con el estado mental de su poca
respectiva y su encadenamiento entre s. Pero est~ descubrimiento -agrega- <<no vino, sin embargo, a nuestro
conocimiento sino veintiocho aos despus de haber partido
de la misma concepcin para formular una doctrina semejante [ ... ] .9 El positivismo, as, se encuentra ya en la
mente de los pensadores hispanoamericanos y, al encontrarse stos con l, fcilmente habra de ser asimilado.
LA EXPERIENCIA BRASILERA
DE LA
COLONIA A LA INDEPENDENCIA
Brasil, como Hispanoamrica, tratar de incorporarse al

camino del progreso cuya mxima expresin se encontraba
en los grandes lderes del mismo, las llamadas naciones
occidentales: Inglaterra, Francia y los Estados Unidos.
Pero, por una serie de circunstancias especiales que expondremos, los esfuerzos para esa incorporacin diferirn
de los realizados por los pueblos hispanoamericanos. Al
contrario de stos no encontrar, como encontraron los
lderes de la emancipacin mental hispanoamericana, un
obstculo en el pasado por ellos heredado. No ver en el
pasado ibero, en la herencia portuguesa, lo que los pensadores hispanoamericanos vieron en la herencia hispana.
No sentir, como stos, el deseo de romper, cortar, en forma casi definitiva, con el pasado heredado de la colonia.
Todo lo contrario, ver en ese pasado un buen instrumento para asimilar, incorporar, el mundo del que quera ser
tambin parte. No se plantea la disyuntiva, que ya hemos
analizado pginas atrs, entre el pasado y el presente; entre lo que se haba sido y lo que se quera ser; entre la
religin y el progreso. Los brasileros lograrn lo que los
primeros pensadores hispanoamericanos intentaron en
vano, conciliar los que parecan dos mundos abiertamente
opuestos. Y para el logro de esta conciliacin utilizarn
una doctrina filosfica tambin conocida por los hispanoamericanos, pero que slo haba logrado influencia en la
204
PRIMERA PARTE
etapa anterior a la emancipacin poltica de Hispanoamri..

ca, lo mismo en el continente que en las Antillas, el eclec
ticismo.
En el Brasil, como en Hispanoamrica, la ilustracin
y otras expresiones de la filosofa moderna fueron difundidas y conocidas alentando, tambin, el deseo de emanciparse de la metrpoli. Fue en Ouro Preto donde una minora cultural, formada en Verney y los enciclopedistas,
alz, como sus equivalentes en Hispanoamrica por la misma poca, la bandera de la emancipacin poltica frente a
Portugal en 1789. Inconfidencia Minera llmase a este movimiento. All estaban ya como ejemplos, la revolucin de
independencia norteamericana y los ecos de las ideas que
por la misma poca originaban la revolucin francesa. Los
brasileros se saban ms avanzados social, poltica, eco- .
nmica y culturalmente que la metrpoli que los tuteaba.
La revuelta sera vencida y su director Jos Joaqun da
Silva, Tiradentes, muerto en el cadalso en 1792. P ero no
iba a ser por este camino, el que de una u otra manera
tomaran las repblicas hispanoamericanas, por el que iba
a marchar la historia brasilera. Un accidente histrico le
frecera la oportunidad que permitira la solucin pacfica que en vano haba venido solic~tando Hispanoamrica
de la metrpoli hispana.
Este accidente lo fue la huida en 1808 del rey Don
Juan VI ante las tropas francesas mandadas por Junot
para ampliar el 'imperio de Napolen el Grande sobre el
reino de Portugal al igual que sobre la Espaa de Carlos IV. El rey de Portugal -se traslad al Brasil acompaa..
do de toda su corte instalndose en Ro de Janeiro. El
desterrado rey Juan VI, asentado en el Bra&il concedi a
estas tierras los privilegios equivalentes a los de la me..
trpoli que se haba visto obligado a abandonar. Concesin
que permiti alcanzar a los brasileros derechos que en vano
reclamarn los hispanoamericanos a Fernando VII, una
vez que ste hubiese recobrado el trono espaol perdido
por su padre. El rey Juan VI decret la constitucin del
Reino Unido de Portugal, el Brasil y los Algarves. Una
constitucin que hubiera satisfecho a los infidente~ hispa..
noamericanos cuando al grito de Viva- Fernando VII!
205
Mueran los franceses! se levantaron a lo largo del que

fuera imperio espaol en Amrica. Constitucin que conceda a los brasileros . ese mnimo de autonoma poltica, al
servicio de su desarrollo, que se consideraba lo que era
igualmente del imperio, autonoma que en vano reclamaran los hispanoamericanos desde 1810 hasta 1898, fecha
ltima en que tuvo que separarse, tambin violentamente,
el ltimo trozo del imperio espaol en Hispanoamrica, las
Antillas.
.
La presencia del rey de Portugal en el Brasil hace algo
ms, aceita las aguas de un bravo mar que en la Amrica
hispana arrasaba con todos los vestigios coloniales. Se
impulsan las artes y las ciencias, en los mismos momentos
en que los artistas y hombres de ciencia de lo que fueran
colonias espaolas se alzan contra la incomprensin de
su metrpoli y muchos son sacrificados a lo largo de Amrica. El rey portugus trae consigo uria imprenta que difunde sin violencia las nuevas ideas, al mismo tiempo que en
Hispanoamrica se difunden proclamas incendiarias y se
persigue con saa a sus autores. Se impulsan las artes y
las ciencias, se presenta el proyecto del Instituto Acadmico, una especie de universidad, la primera que tendra
Brasil en tres siglos de coloniaje, en el mismo tiempo en
que vemos salir, de las viejas universidades creadas por
Espaa en Amrica, los adelantados del movimiento de
independencia que acabar separando brutalmente a las
nuevas repblicas hspanoamericanas de la metrpoli que
no haba querido aceptar el papel de madre que le pedan
sus hijas al otro lado del Atlntico. Una misin de artistas
franceses trada por Juan VI da origen a la Academia de
Bellas Artes; las ideas filosficas de Francia circulan sin
dificultad en la nueva sede del reino. Se pasa de Condillac
a Maine de Birn. Todo, mientras el fanatismo rellgioso y
poltico trata de aplastar en Hispanoamrica un movinliento que se hubiera contentado con menos de lo concedido,
por-un accidente histrico, al Brasil.
.
En 1821 el rey Juan VI regresaba a la metrpoli. Brasil
era ya una parte, la ms importante, del llamado Reino
Unido. Al frente de esta parte del reino quedar el primognito del rey portugus, Pedro, con el carcter de regente.
206
PRIMERA PARTE
Bast un acto, simple y sencillo, la decisin del primognito del rey de Portugal, para desobedecer a las cortes
portuguesas que lo llamaban a Lisboa y quedarse en Ro
de Janeiro al frente de sus fieles brasileros, para que se
alcanzase sin dificultad, sin sangre, alguna, la emancipacin poltica por la que se desangraba Hispanoamrica.
El 7 de septiembre de 1822, el regente Pedro, despus de
lanzar el famoso grito de Ypiranga, Independencia o Muerte, Brasil fue declarado independiente, y el 7 de diciembre del mismo ao el propio hijo del rey de Portugal,
ascenda al nuevo trono del imperio del Brasil, con el
nombre de Pedro l. El pueblo y la sociedad -dice Guillermo Francovich- casi no intervinieron en el acontecimiento provocado por el heredero del trono de Portugal y
sus perspicaces consejeros. De ah que la independencia
del Brasil no produjera ninguna transformacin radical en
sus instituciones. El imperio continu las tradiciones de la
colonia, sin cambiar nada esencial, librando con ello al
Brasil de las convulsiones polticas que agitaron terriblemente a las repblicas latinoamericanas durante el si:glo XIX. 1 Un buen da, el pueblo que se haba dormido
siendo parte de una colonia, se despierta formando parte
de un imperio independiente. As el Brasil inicia la misma
marcha tomada por los pases hispanoamricanos pero sin
su violencia. La revolucin es aqu sustituida por algo equivalente a la evolucin. El Brasil, en forma natural, se transformar de acuerdo con sus necesidades adaptando las
formas polticas ms de acuerdo con su desarrollo; casi
sin tiranteces, como la fruta que una vez que adquiere madurez se desprende del rbol que le alimentara y formara.
EL ECLECTICISMO Y EL IMPERIO
Cules sern las ideas, la filosofa, el pensamiento que

justificarn ideolgicamente la actitud tomada por el brasilero en func in con la historia independi~nte que en esa
forma se iniciaba? Ya lo hemos anticipado, el eclecticismo.
l. Guillermo _Francovich, Filsofos brasileos, Buenos Aires, 1943.
207
El eclecticismo que tambin encontramos dentro de la historia del pensamiento latinoamericano, pero sin alcanzar
la eficacia que encontrara en el Brasil. El eclecticismo
como doctrina de conciliacin que era servira maravillosamente al espritu igualmente conciliatorio del brasilero.
Sin saltos, sin rompimiento alguno, se tomaba el pasado
que se haba heredado de la colonia concilindolo con las
nuevas formas de organizacin poltica, social y econmica
que el desarrollo del Brasil reclamaba. Doctrina de transicin entre las viejas ideas coloniales y las. que se apuntaban ya en el imperio. Era el enlace, desde el punto de vista
filosfico, entre las ideas revolucionarias de un Locke, un
Condillac y los ilustrados que haban provocado la primera
infidencia violenta, y las de un Maine de Birn y Vctor
Cousin que se orientaban a un nuevo tipo de ofden reido
con el revolucionarismo de los primeros. El Brasil, gracias
a su notable desarrollo, no tena por qu seguir dependien-
do de la metrpoli portuguesa; pero tampoco tena por qu
romper con la herencia cultural que haba recibido de ella
y le servan a las mil maravillas para lograr el orden sin
necesidad de la metrpoli. Un orden brasileo al servicio
de los brasileos. El gran eclctico francs, Cousin, haba
ya sealado la esencia de la filosofa eclctica: coleccionar
y reunir las verdades dispersas en los diversos sistemas,
separndolas de los errores con que se hallaban mezcladas. Seleccin que haran los propios brasileos de acuerdo con las necesidades de su desarrollo, aunando y sirviendo como punto de transicin, entre las ideas conservadoras y reaccionarias del siglo XIX ya en boga, en funcin
con una idea de orden que se consideraba necesaria para
el desarrollo de las naciones, y las ideas renovadoras al
servicio de una humanidad cada vez ms celosa de sus
derechos. Y por eso se orient hacia el eclecticismo -dice
Francovich- que, sin obligarle a romper con las tradiciones religiosas le permita asimilar las corrientes renovadoras que se imponan con fuerza irresistible. Se conciliara el orden colonial con la libertad que animaba el
nacionalismo que la presencia de Juan VI haba estimulado
en el Brasil.
La figura principal del eclecticismo conciliador lo fue
208
PRIMERA PARTE
Frei Mont Alverne (1785-1869). Brillante orador, atac desde

1a ctedra de filosofa en Ro de Janeiro a la filosofa
escolstica, al mismo tiempo que expona y criticaba a la
filosofa moderna. Estaba contra una filosofa que consideraba ya anacrnica; pero al mismo tiempo contra las doctrinas. filosficas modernas que lejos de crear un nuevo
orden mental creaban la confusin y el caos. El eclecticismo, tomando las mejores expresiones de la verdad entre
una y otra doctrina, representaba la doctrina ms til para
crear el nuevo orden mental que el hombre, concretamente
el brasilero, necesitaba para continuar su marcha aseenden te por el camino del progreso sin los peligros de las
exageraciones. En un sermn dicho ante el emperador Pedro 1 resuma el sen ti do poltico del eclecticismo con las
siguientes palabras: El estudio, la meditacin, la experiencia pueden crear las ms sabias instituciones polticas,
pero su conservacin depende principalmente del amor a
la religin.2 Y refirindose a los motivos que animaron a
los brasileros a emanciparse de la metrpoli portuguesa
deca en otro lugar: Las teoras del antiguo rgimen eran
insuficientes para facilitar el progreso intelectual dentro
de un monopolio injurioso de los honores y una odiosa
desigualdad de ~os derechos. Con esto se iba apuntado ya
el surgimiento de una nueva clase, una especie de burguesa nacionalista que se apoyara, en principio, en el
ord.eri que representaba el imperio creado por Pedro 1
para desembarazarse de l cuando en su desarrollo encontrase que era contrario al mismo. Mont'Alverne consideraba necesario un orden semejante al colonial, un orden
centralizado, que permitiese el desarrollo total de la nueva
nacin. Es un error -deca- aflojar los lazos que deben
estrechar nuestras provincias. Las apartara de la necesidad de un gobierno central que en un solo vnculo aprieta
todas las regiones del imperio. El imperio, precisamente,
haba evitado las. polmicas en torno al federalismo y al
cen~raUsmo que dividieron a las nuevas repblicas hispano~
americanas al lograr su independencia poltica de Espaa.
El imperio brasileo, pese a su enorme extensin, se haba
2. Citado por Francovich, op. cit.
209
podido unir en torno a su emperador manteniendo la paz

y el orden. Algo que en vano buscarn los hispanoamericanos durante esos mismos aos, para encontrarlo, como se
ver, en pginas posteriores, en una corriente filosfica que
ya se apuntaba en el Brasil, el orden positivista. El filsofo
brasilero, digno eclctico, estaba contra los excesos reformistas que haban causado la anarqua hispanoamericana,
diciendo: No busquemos una perfeccin especial incompatible con las flaquezas humanas. Estaba contra las utopas
y sostena un mayor afianzamiento en las realidades propias
de las circunstancias concretas que haban tocado en suerte
al brasilefio. Aceptaba la libertad, pero la libertad, diramos
utilizando trminos modernos, en situacin, de acuerdo
con las circunstancias eh las cuales ha de ser posible. Un
pueblo sin costumbres -deca- no sera un ptfeblo libre.
La libertad para ser sentida, para ser conservada necesita
constancia y resignacin. Sin esos atributos la libertad degenera en licencia. La libertad no puede existir sin espritu
pblico, sin elementos de justicia y principios de equidad.
Pero esos principios elevados son consecuencia de una educacin virtuosa basada en la religin y en la verdadera filosofa.
Domingos Jos de Magalhaes (1811-1882), discpulo de
Mont'Alverne, contina sosteniendo la misma filosofa a lo
largo del imperio brasileo. A la de Vctor Cousin aumenta
la influencia de J ouffroy, Thomas Reid y la escuela escocesa. A estas corrientes, otro eclctico, Eduardo Ferreira
Franca ( 1809-1857), agrega la corriente de los idelogos que
conoce al cursar medicina en Pars. Corrientes semejantes
a las que hemos visto influyen en el pensamiento hispanoamericano, slo que puestas al servicio de una realidad
hecha, establecida y no -slo como un ideal por alcanzar.
El conservadurismo sostenido por los eclcticos brasileos
alcanzar un xito que en vano buscaron sus equivalentes
en Hispanoamrica, como sucedi en la Repblica Argentina cuyos sostenedcrcs tendrn que enfre:t?-tarse en guerra
sin cuartel con los partidarios de un orden colonial puro.
El eclecticismo brasilero apuntar a una etapa ms del
desarrollo de la joven nacin. Justificar a un imperio constitucional que se asemejara mucho al tipo de gobierno que
210
PRIMERA PARTE
justific el eclecticismo francs, a la monarqua constitucional de la Francia de Luis Felipe. Etapa de poltica eclctica en la que encuentran acomodo todos los intereses. Una
especie de compromiso entre el absolutismo y el liberalismo. Los intereses conservadores enlazados con los liberales. Era ste el segundo paso. El imperio, s, pero en una
forma de gobierno ms de acuerdo con el cada vez ms
poderoso crecimiento de la burguesa brasilera. Es el paso
del imperio encabezado por Pedro I al imperio encabezado
por su hijo, Pedro II. El espritu constitucional que animar al imperio en la sucesin que representa Pedro II no
es otra cosa que una expresin ms de la conciliacin que
vienen buscando las fuerzas ms poderosas del pas.3 La
abdicacin de Pedro l, en 1831, ante lo que se haca llamar
la mayora, es una expresin de esta combinacin de
intereses que no aceptan quedar en segundo plano de
acuerdo con la concepcin imperial que an mantiene
Pedro l.
Otra etapa, igualmente pacfica, pero ms avanzada, se:.
guir durante el gobierno de Pedro II.. Imperio constitucio-:nal de~tro del cual empiezan a hacerse escuchar las nuevas
fuerzas nacionales que van surgiendo poderosas. Un paso
ms que se dar sin violencias. Sobre el mismo se habla
cuando al referirse a la etapa que antecede a la abdicacin
de .Pedro 1, A Aurora Fluminense escribe, Nada de excesos.
Queremos una constitucin, no queremos una revolucin>>.4
A estas mismas conclusiones se llegara en llispanoamrica, como podr verse ms adelante al retomar el estudio
de sus ideas y pensamiento. A esta solucin conciliadora
de intereses, aunque apoyada en gobiernos dictatoriales u
oligrquicos, llegarn las repblicas hispanoamericanas.
Pero llegarn a ella, despus de un gran rodeo en el que
se pretendi. alcanzar, por el camino revolucionario, la anhelada etapa de libertad individual y bienestar material del
mundo moderno, para darse cuenta, aunque tarde, de que
por ese .c amino no era posible incorporarse a ese mundo
.
3. Cf. Joao Cruz Costa, Contribu~ii.o a histria das ideias no

Brasil, Ro de Janeiro, 1956 (trad. cast.: Esbozo de una historia de
las ideas en el Brasil, Mxico, 1957).
4. Citado por Cruz Costa, op. cit..
211
y era menester conciliar el pasado con ei futuro. Conciliacin que en Hispanoamrica culmina, a su vez, en un nuevo
conservadurismo. que apenas sirve a los fines del progreso
que se sealaban como metas finales. Brasil, por el camino
de una evolucin natural, segua su marcha sin equvocos
ni tropiezos.
DEL IMPERIO A LA REPBLICA
En el Brasil, a partir de la abdicacin de Pedro 1, como

en Hispanoamrica al logro de la independencia poltica
de sus diversos pases, se debatirn las diversas formas
de gobierno que deban suceder al primer imperio. Se discutir, en forma muy especial, el republicanisp1o federal
y el monarquismo constitucional, sin que la discusin tomase aqu la forma que ensangrent a los pueblos en Hispanoamrica. Triunfarn los partidarios del monarquismo
constitucional mientras el republicanismo espera su hora,
que saba le llegara en el tiempo oportuno, cuando la nueva nacin se encontrase madura para su asuncin. Existieron, por supuesto, opiniones circunstancialistas que pedan
la monarqua absolutista mediante la restauracin en el
trono del abdicante Pedro. En general, sin embargo, las
diversas fuerzas del pas se agruparon en torno al pequeo rey Pedro 11, en favor del cual haba abdicado Pedro l.
No faltaron, desde luego, algunas revueltas de diversos descontentos, pero sin alcanzar extremada violencia, y menos
an sin llegar al punto de las hispanoamericanas. Una
relativa inestabilidad se hace sentir durante diez aos,
entre 1830 y 1840. La monarqua constitucional, sin embargo, se sostiene y triunfa, y en 1850 se afirma. Los intereses quedan conciliados, no se vuelve a hablar de otra
forma de gobierno hasta 1889; ao en que se establece la
repblica. Establecimiento natural, necesario, frente ~ la
aparicin de nuevas fuerzas sociales que se hacen presen
tes al abolirse l_a esclavitud. Las viejas fuerzas de origen
colonial, apoyadas en el dominio de la tierra y su explotacin, por medio de esclavos, al igual que las de los ingenios
azucareros, se han debilitado y se ven obligadas a dejar el
212
PRIMERA PARTE
paso a nuevas fuerzas, pero conciliando con ellas sus intereses. Fuerzas que tienen como base la explotacin industrial y ya no necesitan del esclavo. Un paso importante
ms en la marcha progresista del Brasil, sin que se desencadene ninguna. violencia. Una violencia que no slo se
desencadenar por este mismo hecho en Hispanoamrica,
sino tambin en la nacin modelo de las latinoamericanas,
los Estados Unidos, con la guerra. de secesin, resultado de
la abolicin de la esclavitud decretada por el presidente
Lincoln en 1863, lucha entre el norte industrialista y el sur
esclavi'sta; apoy'ado en la explotacin de la tierra y los ingenios de azcar, Brasil da el mismo paso, una vez ms,
pero en forma plenamente natural. El paso del imperio a
la repblica seguir con l misma naturalidad que acompa el dado de la colonia al imperio.
Desde el ao de 1850, ao en que se afianza el imperio
constitucional de Pedro 11, el Brasil pasa aceleradamente
por una serie de transformaciones sociales y econmicas
que lo orientan hacia el anhelado industrialismo soado
por los grandes utopistas hispanoamericanos. Un primer
acto de este desarrollo, el cual no necesita ya de la explotacin directa del hombre en que se basaba la colonia y el
primer imperio, es la suspensin del trfico de esclavos. La
inmigracin, se va realizando en gran escala y sustituye al
esclavo negro por el colno europeo al que hay que dar
otro trato, adems_de que l mismo lleva sus propias ideas
respecto de este trato. La guerra con el Paraguay (18651870) oblig al Brasil a revisar s sistema administrativo
y fiscal, al mismo tiempo que pQso a sus tropas en contacto
con uruguayos y argentinos con otra mentalidad poltica
diversa de la suya. A. esto se agreg la controversia entre
el gobierno y los prelados catlicos en que se hicieron patentes las pretensiones del clero y, con ellas, los obst~culos
que para el desarrollo de la nacionalidad brasilera signiiicaban las mismas. Es tambin en 1850 que aparecen las
primeras mani,f estaciones de la d9ctrina que habr de
tomar el puesto del eclecticismo, una vez que ste dej
de ser til a .la realidad brasilera, el positivismo.
La cada del Imperio francs en 1871 y la proclamacin
de la tercera repblica influir fuertemente en los futuros
213
sucesos polticos del Brasil respecto a su propio . imperio.

La corriente republicana toma fuerza y prepara el cambio
de poder. Otro acontecimiento histrico mundial perfila,
an ms, la futura orientacin del Brasil, la guerra de secesin de los Estados Unidos. Las viejas formas de orden
van a ser pronto alteradas. En el campo filosfico corresponde a Tobas Barreta (1839-1889) dar las primeras .batallas contra el eclecticismo. Sigue, en cierta forma al positivismo pero se inclina ms hacia la filosofa alemana,
concretamente a Kant. Del eclecticismo deca: Quin no
pretende ser filsofo leyendo Du beau, du Vrai et du Bien'?
Segn Barreta, Cousin, el padre del eclecticismo, apenas
podra resistir la fuerza del pensamiento de un gigante
como Kan t. La parte cmica de la filosofa -dice en otro
lugar- corresponde a lo.s directos descendientes ~e Cousin.
El espiritualismo de Frank, Simon, etc., no pasa de un estril y misrrimo comentario del credo catlico y es uno
de los gestos de repugnancia que hace el siglo XIX ante la
copa llena de nuevas y acrrimas verdades que le ofrece la
mano de los grandes pensadores. 5 Tobas Barreta crea, en
Recife, la escuela germana, el germanismo, que pone en
crisis, filosficamente, al eclecticismo. El segundo paso lo
dar el positivismo que lo sustituye, y justifica a la nueva
clase social que desplaza a la hacend~ria y caera cuyos
intereses haba conciliado el segundo imperio. La accin de
Tobas Barreta en Recife .e s reforzada con el incremento
que se da a los estu.d ios matemticos y las ciencias naturales, en donde el positivismo viene a ser la piedra de toque de su posible y exacto conocimiento. El evolucionism o
influye, a su vez, en la transformacin del derecho y se
funda la Escuela de Minas. Como expresin de estas ideas
nuevas -dice Cruz Costa-, comienza a tomar importancia
una lite nueva, una nueva burguesa que, en muchos aspectos se opondra a I.a .lite tradicional, representada por
los latifundistas y por los seores esclavistas y con ingenios.
Son ahora los hijos de la burguesa comercial y burocrtica, hasta entonces de importancia secundaria, los que van
a aparecer en el escenari.o poltico e intelectual del pas.
5. Citado p.or Francovich, op. cit.
214
,.
PRIMERA PARTE
A las nuevas generaciones de los hijos de los grandes propietarios rurales que ingresan a las dos facultades de Derecho del pas (hasta entonces ah eran reclutados los
bachilleres que formaban las planillas polticas, administrativas e intelectuales), se juntaran ahora los representantes de esta nueva burguesa. Es necesario agregar a stos,
los muchachos que se dirigan a la Escuela Central y a la
Escuela Militar, frecuentadas por jvenes que iran a servir
en las nuevas empresas tcnicas y en la oficialidad del ejrcito y que tambin ocuparan un lugar de importancia en
la constitucin de una nueva inteligencia. 6 Todos ellos,
ingenieros, mdicos y militares encontrarn en la ciencia,
y en la filosofa que deca expresarla, el positivismo, la
justificacin del cambio poltico que corresponda a un
ineludible cambio social y econmico.
El positivismo, que en Hispanoamrica fue visto como
instrumento para el logro de una serie de cambios polticos,
sociales y econmicos, fue en el Br~sil el instrumento adecuado para servir a una realidad que se transformaba por
s misma. As lo que en Hispanoamrica result ser un
utopismo ms, al no lograrse los anhelados cambios, en el
Brasil result ser el instrumento que reclamaba la realidad, la que dejaba de ser rural para transformarse en industrial. Brasil, siguiendo su marcha evolutiva, que no
revolucionaria, se encontr con el positivismo y se sirvi
de l por considerarlo adecuado a sus nuevas circunstancias. La nueva realidad, provocada por el crecimiento de
fuerzas industriales en varios centros del pas, como Sao
Paulo, fue debilitando a la representada por los grandes
dueos de haciendas e ingenios azucareros, apoyada en el
trabajo hecho por esclavos. La industrializacin haca innecesaria la labor del esclavo; la abolicin de la esclavitud
en 1888 represent el ms claro signo del cambio logrado
por la sociedad brasilea. Un ao despus, en 1889 se proclamaba la repblica. El imperio era ya tambin innecesario.
~
El imperio hace mutis, en la misma forma en que haba
surgido casi sin ruido, casi sin violencia. Surge una forma
6. Cruz Costa, op. cit.
LA -EXPERIENCIA BRASILERA
215
ms de gobierno, la adecuada a las circunstancias brasileas. Lo mismo sucede en el mundo del pensamiento y de
las ideas en que se apoyar el brasilero .. El eclecticismo,
servidor del imperjo, deja su lugar al -positivismo que satisface mejor las necesidades ideolgicas de la nuev\ repblica. ste, como aqul, tendr como funcin la de frenar cualquier intemperancia poltica que pudiese alterar
la suave marcha de la nueva nacin. El propio positivismo
ser adaptado a las necesidades de la repblica eliminando
de una doctrina lo que fuese contrario a las mismas. En
un caso, como en otro, en el de eclecticismo y -en el del
positivismo, se busc servir a la realidad sin pretender
desC:ljustarla; se adaptaron a ella ayudndola en su marcha; no pretendieron hacerla saltar. La evolucin era .lo
opuesto a cualquier salto que pudiese significar su posible
muerte o detencin. Sobre el positivismo y su influencia en
el Brasil ha dicho Jackson de Figueiredo: Si en vez del
positivismo hubiera sido otro el espr_itu filosfico qu~ hu.biera animado a los fundadores de la repblica, adnde
nos hubiera llev~do el entU:siasmo demaggico? Como brasileo, al contrario de mucha gente, veo con buenos ojos
la influencia ms o menos eficaz del positivismo en nuestros veintisis aos de vida republicana. El positivismo sabe
lo que quiere en medio de la confusin de ideas y de sentimientos egostas?
EL POSlTIVISMO Y LA NUEVA CONCILIACIN
El positivismo, decamos, se presenta en el Brasil como

el ms adecuado instrumento para frenar dos fuerzas cuya
orientacin hubiese podido llevar a la joven nacin por el
camino de las guerras fratricidas que desgarraron a Hispanoamrica: la iglesia y la masonera. Dentro del imperio estas dos fuerzas se disputaban el derecho a orientar
a la nacin y su disputa pudo originar la anarqua que
sigui en Hispanoamrica a la emancipacin poltica de
Espaa. Los pensadores de la Amrica hispana se encon7. Citado por Francovich, op. cit.
216
PRIMERA PARTE
trarn con el positivismo para ver en l un arma ideolgica

eficaz para poner fin al largo caos que los azotaba; los pen.s adores brasileos por su lado se encuentran con el positivismo antes de que se pudiese desatar tal caos. Hispanoamrica, se podra decir, utilizar el positivismo para poner fin a la anarqua; el Brasil, pura y simplemente, para
evitarla. Una vez ms se elude la ruptura, los extremismos
destructores. La conciliacin, buscada por Hispanoamrica
despus de una sangrienta etapa de desorden, es simplemente continuada por el Brasil, dndole otros matices.
Luis Pereira Barreta (1840-1923), el ms destacado de
los introductores del positivismo en el Brasil, se enfrent,
ya dentro del imperio, a las dos fuerzas que se disputaban
el porvenir de la nacin y pudieron llevarla a la anarqua
de la que haba escapado al .lograr su emancipacin de
Portugal. Hace una crtica, que veremos coincide con la
hecha por los hispanoamericanos a las mismas fuerzas, siguiendo la interpretacin de la historia de Augusto Comte,
de acuerdo con la cual la iglesia no es sino expresin ya
anacrnica ~el estadio teolgico; mientras la masonera
liberal representa, a su vez, otra etapa igualmente ya anacrnica, la metafsica. Etapas de la historia del espritu
de la humanidad que deben dejar su lugar al ms alto de
los estadios, el positivo que resu:rp.e y concilia toda historia.
All estaban, como un signo de advertencia, las pretensiones de la iglesia frente al imperio suscitando la cuestin
religiosa entre los aos 1872 a 1874. Tales hechos haban
mostrado el vigor agresivo de las pretensiones ultramontanas. Por el otro lado estaban las pretensiones, igualmente agresivas, del liberalismo masnico, para el cual el
progreso empezaba con la revolucin francesa y daba a las
palabras un poder mgico de transformacin: Los representantes de estas fuerzas partan de la suposicin de que
con .una palabra mgica, con una simple mudanza .de gobierno sera resuelto el problema social y garantizado el
triunfo del progreso. ~Frente a estos extremismos, teolgicos y metafsicos, .estaba la mentalidad de los representantes de las fuer~as positivistas que deseaban para el Brasil
una nueva organizacin espiritual por la ciencia. De acuerdo con la cual la vida adquirir nuevo aspecto y una nueva
217
claridad iluminar todos los horizontes, una moral superior

a la moral teolgica dominar el mundo. Ser la justicia
social, ser la tolerancia, ser la paz, ser la subordinacin de los intereses privados al inters . comn, ser la
simpata universal, ser la humanidad.8
En donde el positivismo adquiri ms fuerza, la suficiente para orientar el cuartelazo que dio fin al imperio, fue
la Escuela Militar de Ro. Benjamn Constant (1836-1891),
profesor de matemticas de la citada escuela, fue el encargado de difundir el positivismo comtiano a los jvenes
que acudan a ella, estimulando los anhelos de transformacin que ya se han sealado. Al lado de este grupo se form
otro ms radical, el del Apostolado que no slo ver en
la filosofa de Comte un instrumental al servicio de la realidad brasilea, sino una doctrina total, para ser seguida
en todos sus aspectos, incluso el religioso, al ~ceptar la
religin de la humanidad y crear el nico templo positivista de Amrica. En otro lugar de este libro veremos las implicaciones de este movimiento con el de los hermanos
Lagarrigue de Chile, que siguieron lnea parecida y reconocieron la ortodoxia brasilea frente a los propios herederos franceses de Comte. Miguel Letnos (1854-1916) y
Teixeira Mendes (1855-1927) fueron los animadores de la
ortodoxia positivista, enfrentndose a Pierre Lafitte que,
en opinin de los fundadores del .Apostolado Positivista del
Brasil se haba apartado de las enseanzas del maestro.
Cisma que surge, precisamente, en funcin con el cambio
social y econmico de que hemos hablado, y que culminar
con la abolicin de la esclavitud. Los positivistas no podan
tener, de acuerdo con el maestro francs, Comte, esclavos,
aunque era todava lo natural en el Brasil. Uno de los
miembros del Apostolado se empeaba en tenerlos siendo
expulsado; expulsin notificada a Lafitte que aconsej no
tomar tan drsticas medidas y distinguir entre la doctrina
y moral positivistas y lo que eran simples consejos que podan seguirse o no segn lo permitiesen las circunstancias.
Los del Apostolado rompieron con Pars y mantuvieron su
8. Francovich, op. cit.; tambin Antonio Gmez Robledo, La filosofa en el Brasil, Mxico, 1946.
218
PRIMERA PARTE
punto de vista como propio de la ortodoxia positivista.

El punto de vista que adoptara toda la nacin respecto a
la esclavitud, abolindola, como ya se indic, un ao antes
de que se proclamase la repblica. La sociedad positivista -deca Lemos- no es una sociedad literaria o una academia cientfica. Somos una iglesia.
Iba a ser ste el camino del positivismo y de la nacin
que se serva de l? Por supuesto que no. La ortodoxia, el
radicalismo positivista, tena que ser contraria a la mente
equilibrada, prctica, del brasilero. Benjamn Constant,
tambin miembro del Apostolado, y uno de los fundadores
de la repblica se apart de tal ortodoxia. Lo mismo hicieron muchos de los seguidores del positivismo. ste no
era sino un instrumento de conciliacin, de orden, no una
meta a realizar y a seguir. Los miembros ortodoxos del
Apostolado, al declararse la repblica le ofrecieron su inmediata adhesin y cooperacin, y, con ellas, un programa
a realizar. El programa tena como puntos esenciales los
siguientes: Nuestra constitucin -deca- debera combinar el principio de la ms absoluta libertad con el principio
de autoridad. Tal combinacin quedara asegurada del
modo siguiente: a) perpetuidad de la funcin dictatorial,
acumulando el poder ejecutivo, comprendiendo en ste
el poder judicial, con el legislativo y transmisin del poder
a un sucesor libremente elegido por el .dictador, bajo la
sancin de la opinin pblica convenientemente consultada;
b) separacin de la iglesia y el estado; supresin de la enseanza oficial, salvo la instruccin primaria; plena libertad de reunin y discusin, bajo la. nica condicin de la
firma de los escritores y completa libertad profesional,
mediante la abolicin de todos los privilegios cientficos,
tcnicos e industriales; e) una nica asamblea, elegida a
claras, poco numerosa y exclusivamente destinada a votar
el impuesto y fiscalizar los gastos .9 El ideal de orden establecido por Augusto Comte poda y deba ser establecido
en el Brasil. Teixera Mendes fue, adems, invitado a pre'!'
sentar un proyecto de bandera para la nue:va repblica.
9. Miguel Lemos, Ao povo e ao Governo da Repblica,
9.a Circular Anual do Apostolado Positivista, Ro de J aneiro, 1891.
219
ste fue presentado, con el lema positivista: Orden y Progreso. La bandera fue aceptada y tambin lo referente a
la separacin de la iglesia y el estado. La idea de la dictadura, por el contrario, fue rechazada sin debate. El liberalismo brasileo, que nada tena que ver con el liberalismo
metafsico combatido por los positivistas, se impona y
no utilizaba de esa doctrina sino la capacidad de la misma para la observacin de la reaiidad y el adiestramiento
tcnico y cientfico del hombre que estaba creandG ~::J.a nacin y que eluda cualquier extremismo que la pusiese e~
peligro.
Haba que esperar varios aos, a travs de los cuales la
repblica se encontr alterada con una serie de pugnas internas, para que el ideal de la dictadura positivista fuese,
si no aceptado, al menos relativa e . implcitamei]_te realizado. Fue en otro momento de la historia del Brasil en que la
dictadura liberal, se considera necesaria para el desarrollo
de la nacin. Dictadura no impuesta, sino solicitada y aceptada por el propio pueblo brasileo para combatir las
contradicciones internas y las presiones externas que frenaban su marcha hacia el progreso. La dictad~ra de Ge~ulio
Vargas, que en nada se parece a las dictaduras surgidas
en Hispanoamrica, ya fuesen stas conservadoras o liberales. Ya Cruz Costa ha sealado la relacin de la mentalidad de Vargas con el positivismo brasileo. Una dictadura
aceptada, como se acept la emancipacin, los dos imperios
y la repblica. Esto es en funcin con la marcha de la
nacin brasilera. Instrumentos necesarios, que fueron abandonados, fra y serenamente, cuando los mismos carecieron
de utilidad.
SEGUNDA PARTE
EL POSITIVISMO COMO FILOSOF tA LIBERAL

CONTRA EL FATALISMO HISTRICO
Los filsofos chilenos se habrn de caracterizar por su

alto espritu liberal. Lo primero es para ellos la libertad
del individuo, esto es, su capacidad para decidir de su destino. Se opondrn a todo fatalismo histrico en el cual el
individuo no cuenta como entidad libre. Lastarria cqnsideraba que era ste el espritu que haba de inculcarse a
los hispanoamericanos. Todos los fatalismos histricos no
tenan otra finalidad que servir de instrumentos a deter. minados pueblos fuertes para subyugar a los dbiles. Eran
los pueblos fuertes deseosos de explotar las riquezas de
los dbiles que sosten(:ln teoras dentro de las cuales a
stos les tocaba el papel de subordinados. Estas mismas
teoras no hacan sino justificar _la cnquista espaola y
la conservacin de las formas sociales por ella impuestas.
Eran la justificacin de todo conservadurismo.
Nosotros -recuerda Lastarria, hablando de sus polmicas con Andrs Bello-, que no aceptbamos la teora
de Herder, ni otra alguna que estuviese basada en la suposicin de una evolucin fatal y necesaria de la humanidad,
sin participacin alguna de la libertad del hombre, no
convenamos con el rector en que Herder hubiese dado a
la historia toda su dignidad, desenvolviendo en ella los
designios de la providencia; pues no creamos que la especie humana estuviera sobre la tierra condenada por la
divinidad a realizar cierto destino independientemente de
224
SEGUNDA PARTE
su propia actividad y libertad. Lastarria cree en la filosofa

de la historia, cree que debe estudiarse y escribirse, pero
partiendo del punto de vista de la capacidad del individuo
para determinar su marcha. Antes de 1868 -sigue dicien-do- no saba el autor de estos Recuerdos que Kant haba
considerado la historia como un fenmeno natural [ ... ].
Pero, leyendo en 1840 la Ciencia nueva de Vico y luego
Las ideas sobre la filosofa de la historia de Herder, nos
habamos sublevado contra las teoras de ambos, precisamente porque ellas se fundan en una concepcin sobrenatural de la historia. Ambos, partiendo de la suposicin
de que el gn~ro humano se gobierna en su evolucin histrica por leyes providenciales, construyen sus sistemas
prescindiendo enteramente de las condiciones que constituyen la independencia de la naturaleza humana.1 Lastarria se opone a lo que llama concepciones teolgicas de la
historia porque mediante las mismas se elimina toda responsabilidad, se elimina el progreso y la libertad. y una.
ciencia que as hace a un lado lo esencial a la humanidad
no puede ser la ciencia de la humanidad, concluye diciendo.
La filosofa de la historia es una ciencia, pero para serlo
tendr que apoyarse en otros principios que no sean los
sostenidos por Vico y Herder. Dice Lastarria: Y discurramos de este modo: si hay filosofa en la historia y si,
de consiguiente, sta es una ciencia, forzoso ser tambin
que los sucesos que forman la evolucin humana no. sean
un fenmeno sobrenatural sujeto a leyes fatales o providenciales, pues en tal caso la historia no puede ser _o bjeto
de un conjunto de verdades que formen un cuerpo de doctrina, pues que cada historiador entender e interpretar
a su arbitrio aquellas leyes y determinar lo que es verdad
en su concepto propio. Los supuestos deben ser otros.
Para que haya ciencia en la historia es necesario creer
que los sucesos humanos son fenmenos naturales ligados
entre s y dependientes de la accin y voluntad humanas:
de consiguiente, para descubrir el conjunto de verdades
que por su conexin con un mismo objeto, que es la
humanidad, formen un cuerpo de doctrina o de filosofa
1. Jos Victorino Lastarria, Recuerdos literarios.
EL POSITIVISMO COMO FILOSOFA LIBERAL
225
de la historia, es indispensable investigar la relacin que

tienen aquellos sucesos entre s y con la actividad del. hombre, es decir, con todas sus facultades. Tal fue el enfoque que Lastarria habra de dar en 1844 a su investigacin
sobre la influencia social de la Conquista, y el mtodo que
aos ms tarde creer reconocer en el positivismo comtiano.
Para hombres que, como Lastarria, aspiraban a emancipar mentalmente a los hispanoamericanos, la aceptacin
del fatalismo en la historia habra representado la negacin de este ideal. Ni Vico, ni Herder, ni Hegel podran ser
aceptados en la concepcin de una filosofa de la historia
de los pueblos de Hispanoamrica. Yo no creo en el fatalismo histrico, segn lo conciben algunos sabios, deca
Lastarria. No aceptbamos ll: teora de la escuela histrica de Hegel, que supone que, en todo caso, los hechos sociales son la obra de la idea o del espritu. Todo lo contrario; el partir de otro punto de vista iba a conducirlos a
la justificacin de un gran anhelo. Partiendo en nuestro
sistema del principio de que el gnero humano tiene la capacidad de su perfeccin y que no es dada a otro que a l
la facultad de dirigirse y de promover su desarrollo, puesto
que es esencialmente libre y, por consiguiente, responsable, concluamos reconociendo que tambin tiene el deber
de corregir la experiencia de sus antepasados para asegurar su porvenir. Esto es, el hispanoamericano tena el deber de corregir su pasado, de rehacerlo, de realizar aquella
serie de valores que Espaa en la Colonia haba sido incapaz de realizar. Neesitamos construir nuestra civilizacin democrtica, y para ello debemos distinguir lo que se
ha de destruir de la antigua.
El fatalismo en la historia no era otra cosa que expresin de la irresponsabilidad del individuo, la ms fcil
justificacin de sus errores, la incapacidad para corregir
sus experiencias negativas. Para apreciar los sucesos, nosotros no tenamos un sistema subjetivo, metafsico, como
Hegel, Vico, Herder o Michelet, sino un criterio experimental, fundado en la naturaleza humana, en sus leyes de libertad y perfectibilidad, y de consiguiente no corramos
el peligro de tener un juicio para cada caso, ni mucho me-
226
SEGUNDA PARTE
nos podamos caer en el funesto error de desconocer la

responsabilidad humana, de excusar el crimen, de vindicar
o de glorificar a un hombre o un suceso, porque aqul hubiera obrado o ste se hubiera verificado segn las circunstancias de su poca, u obedeciendo a cierto modo de pensar dominante. El fatalismo histrico no era otra cosa
que un arma defensiva en manos de quienes trataban an
de justificar a la Espaa de la conquista. Esta doctrina
-dice Lastarria- que lo justifica todo fue la que emple
tambin el rector de la universidad [Bello] para refutar
nuestro juicio, y es tambin la que ha prevalecido en varios
de nuestros historiadore~ para defender y aun para admirar a la Espaa del siglo XVI en sus conquistas y en su
rgimen de Amrica, considerando que sus crmenes fueron del tiempo y no de ella, conformndose con la escuela histrica de la absolucin y del aplauso, que prescinde
del deber de sealar a las generaciones lo que han de
condenar y corregir en la civilizacin que han recibido
de sus .antepasados.2
1
LASTARRIA Y EL COMTISMO
El pensador chileno haba encontrado la justificacin

de sus anteriores tesis en la filosofa positiva de Augusto
Comte. Sin embargo, no en toda la filosofa comtiana. En
realidad, los puntos de partida eran distintos y hasta antagnicos. Mientras Comte parta de la sociedad, Lastarria
parta del individuo. Aceptaba la ley de los tres estados
de Comte, ya que vislumbraba en ellas las relaciones de
coexistencia y causalidad que pueden explicar la historia;
pero se apartaba de l en cuanto consideraba a la libertad
humana como la causa determinante de los hechos sociales. Para conocer las .leyes a las cuales obedece el progreso
moral, pensaba Lastarria, es necesario tomar como gua la
observacin. La observacin, el recurrir a la experiencia,
era lo que le acercaba al positivismo. El positivismo le haba ofrecido tambin una base terica a su anhelo por el
2. lbid.
EL POSITIVISMO COMO FILOSOFA LIBERAL
227
progreso de Hispanoamrica. En el positivismo haba encontrado que el movimiento de la humanidad, en todas las
esferas de su actividad se traduce por una marcha hacia
delante, acelerada o contenida, circular o curva, rectilnea
3
0 trunca, pero siempre una marcha. Tambin .haba encontrado la justificacin del sentido de responsabilidad
de que tanto -necesitaban los pueblos de la Amri~a hispana. Cada gene.r acin -deca Lastarria- es responsable
de sus hechos, porque cada una tiene el deber de completar las experiencias de las anteriores. O, lo que es lo
mismo, Hispanoamrica tiene el deber de completar las
experiencias de su pasado colonial, no contentndose con
vivir de su sombra. Sin aceptar ciegamente -agregabalos errores y crmenes de sus ~ntepasados. Es esto lo que
Augusto Comte ha dicho con profunda sabidqra)>, al hablar de que cada edad es en su momento el punto de partida y el punto de apoyo de la edad siguiente, verificando
el pasado y preparando el porvenir, y comprendindolos
ambos en solidaridad hereditaria.
Pero su mismo liberalismo, su creencia en la capacidad
del individuo para regir su destino, llevan a Lastarria a
rechazar la parte de la filosofa de Comte en 1~ cual la
sociedad se sobrepone al individuo: la religin de la huma..
nidad. El mismo mtodo de Comte, dice Lastarria, me dio
las fuerzas necesarias para rechazar aun la filosofa final
que adopt este sabio cuando el mtodo subjetivo se apoder de su espritu. Esto ya era obra de un loco; Lasta~
rria no poda seguir en este aspecto .al filsofo francs.
Augusto Comte -dice- [ ... ] despus de haber estudiado
el progreso humano y de comprender sus leyes con toda la
verdad, ha fracasado al pretender formular la nueva sntesis en una religin absurda y en un sistema poltico que
repugna al buen sentido, porque tiene por bases la creencia
y el poder espiritual. Repugna a Lastarria una filosofa
que, habiendo partido de lo que llama la observacin de la
realidad, termina en el despotismo de una nueva creencia
y un orden poltico no menos desptico. El positivismo
comtiano renda homenaje al ms reaccionario de los sis3. J . V. Lastarria, Miscelnea histrica y literaria, 11, 868.
228
SEGUNDA PARTE
temas polticos, el cual, en nombre de un supuesto progreso, testrjnga la libertad, estableca un nuevo orden tan
desptico como el teolgico. La libertad individual era
echada al suelo y el despotismo era entronizado. El positivismo religioso, dice Lastarria, pretendiendo dar al poder
social toda su influencia, llega a la conclusin de que la
nocin de derecho debe desaparecer del dominio poltico,
como la nocin de causa del dominio fisiolgico y que el
derecho humano es tan absurdo como inmoral. El pensador chileno era plenamente opuesto a esta tesis; para l
los derechos omnipotentes, que suelen abrogarse ciertos
estados, deben ser distribuidos entre los individuos.
Lastarria no poda aceptar esta parte de la teora de
Comte, pues habra sido la negacin de toda su obra, la
negacin de todas sus luchas. Lastarria acepta de Comte
los fundamentos cientficos de la organizacin social, pero
se opone a l en lo que se refiere a los fines del estado.
Lastatria no poda estar con el Augusto Comte que en 1851
haca la apologa del golpe de estado de Napolen III,
considerndolo como Una crisis feliz que ha concluido
con una repblica parlamentaria e instituido la repblica
dictatorial. Ni tampoco con el Comte que deca del Zar
. de las Rusias que era el nico hombre de estado de la
cristiandad. Lastarria estaba por la libertad; una ya larga
obra y una no menos larga historia de luchas y sacrificios
en pro del parlamento y de todas las instituciones sociales
que fuesen expresin de la libertad del individuo, lo afiliaban en este aspecto contra el positivismo de Comte. En
su obra Lecciones de poltica positiva, Lastarria considera
a la libertad como la finalidad de toda la sociedad.
LASTARRIA Y STUART MILL
El estado es para Lastarria un instrumento al servicio

de los fines de la libertad del individuo, no una finalidad
de sta. La misin del estado, dice, es la de representar
el principio del derecho en la sociedad, tanto en sus relaciones exteriores, empleando la fuerza, cuando sea necesario defender ese derecho, como en lo interior, para facilitar
EL POSITIVISMO COMO FILOSO FA LIBERAL
229
a la sociedad ya cada uno de sus miembros las condiciones

de su existencia y desarrollo>>. Slo cuando el estado liinita as su accin, la paz es un hecho. Cuando el estado limita su accin de esta manera, la pazinterior es un resultado, y no un fin del estado, como lo supone Humboldt; y si
alguna vez se altera, no necesita el estado traspasar las
vallas del derecho. 4 Establecer que la misin del estado
es proteger la independencia exterior y mantener la paz
interior, no significa, dice el pensador chileno, limitar su
accin, sino orientarla hacia los fines que le son propios,
eliminando los pretextos de quienes, en nombre de estos
fines , alegan un sistema absoluto. Para defender la independencia nacional, pregunta, acaso no se han sacrificado
siempre todos los derechos individuales, todas las facultades activas de la sociedad para constituir un poder fuerte
que pueda conservar y defender aquellos dos fines supremos? Lastarria se opone as a las tiranas para la libertad. No acepta que, en nombre de los derechos que se dice
se quieren proteger, se empiece por desconocerlos. Acepta
el estado como defensor de la soberana nacional en el
exterior y del orden en el interior, pero en ambos casos
como defensor de los derechos del individuo. La ley debe
marcar los alcances del estado en el ejercicio de esta obligacin que nunca debe pasar los lmites que la misma
le seala.
De aqu la oposicin de Lastarria contra el positivista
ingls John Stuart Mili. El individuo, dice Lastarria, es
para Mili el dueo de s mismo, de su cuerpo y de su alma.
Y sta es una soberana que ningn extrao tiene derecho
a trabar. Sin embargo, l mismo ha establecido que el
estado puede intervenir para impedir que el individuo
dae a otro. Aqu la soberana individual desaparece en
presencia del poder del estado, ya que ste es el nico
que puede juzgar de aquel dao y el que tiene el poder
para encontrarlo all donde a l le convenga verlo. Tal
concepcin de la libertad es tan falsa que en Amrica no
hay quien no reconozca su absurdo.
Y es que Mili, agrega Lastarria, no tiene clara idea de
4. Lastarria, La Amrica.
230
SEGUNDA PARTE
la libertad. Para l la libertad no es otra cosa que un

ltimo resultado de la proteccin del individuo contra todas
las tiranas, sea que stas vengan del estado o de la sociedad, pero a continuacin procede suponiendo la existencia de un gobierno irreprochable en su organizacin.
Cree Mili que slo existe el peligro <(en la opresin d~ las
mayoras sobre las minoras o el individuo, de aqu que se
proponga buscar el punto en donde comienza la competencia de la sociedad y la del individuo. Ahora bien, este
punto, el principio salvador lo encuentra en la proteccin de s mismo, lo nico que autoriza a los hombres
individual y colectivamente a intervenir en la libertad de
accin gue pertenece a sus semejantes. Apoyndose en el
principio de utilidad se va descubriendo cules son los casos en que se justifica esta intervencin en el campo de
la libertad del individuo, cundo las acciones de uno alteran los intereses de otro. Esto es, cuando el individuo hace
un acto daoso a los dems actuando, o por no actuar
cuando es necesario. El individuo est as sujeto en todos
sus actos y omisiones, por lo que hace y por lo que deja
de hacer. Pero en . qu consiste esa utilidad, quin la
define y califica? Consiste en el bien del mayor nmero,
como deca Benthani, o se funda en los intereses perma
nentes del hombre como ser progresivo, segn dice Mili?
Pero cul es ese bien, cules son esos intereses? Este es
el error de Mili, dice Lastarria; para limitar la libertad del
individuo se carece ~e un criterio certero. Quin califica?
Quin define? Ha habido jams en el lenguaje poltico
palabras ms vagas y ms susceptibles de servir tanto al
despotismo como a la libertad?
Si Mili hubiera comprendido que la libertad no es otra
cosa que el uso del derecho, como lo comprendemos prcticamente los americanos -dice Lastarria-; si hubiese
advertido que el derecho es todo aquello que tiene el carcter de una condicin voluntaria de nuestra existencia y
desarrollo; si se hubiese fijado en que el fin del hombre
slo consi~te en el desenvolvimiento de todas sus facultades fsicas, morales e intelectuales, se habra salvado de ir
a buscar la base de sus teoras en el sistema de la utilidad
y la multitud de sus excepciones contradictorias [ .. . ]. Ha-
EL POSITIVISMO COMO FILOSOFA LIB~RAL
231
bra reconocido que el estado no tiene otro fin que la aplicacin del derecho y que por lo tanto est limitado por la
justicia, sea que est constituido en un monarca, en una
oligarqua o en un gobierno popular.>>
El error de Mili se ha originado en su afn por conciliar el progreso con el orden. No ha visto la contradiccin
que lleva implcita. Lastarria ve esta contradiccin y ve el
origen y fines enmascarados de la citada teora. Su .error
-dice- consiste en creer que realmente orden y progreso
son los fines sociales y polticos de todo gobierno; pues
no se da cuenta de que tal error es una invencin francesa,
con la cual se ha pretendido defender la doctrina de la
unidad de estado, es decir, la monarqua latina, que a
nombre del orden y del progreso aniquila y sacrifica los derechos individuales, la libertad de la sociedad.~. Lastarria
descubre. la raz latina de una serie de principios polticos
y sociales que han conformado a Hispanoamrica y de
los cuales debe independizarse. Stuart Mili, un sajn, ha
cado en la trampa del espritu absolutista. No as el hispanoamericano Lastarria, que sabe muy bien de las acechanzas de este espritu. El orden como la permanencia de las
instituciones, a merced de la obediencia y amor a la .sociedad -dice el maestro chileno-, y el progreso, el adelanto,
la mejora de la sociedad, no son ni pueden ser los fines polticos del estado [ ... ] sino que son puros resultados de la
armona que existe cuando el estado se limita a representar
el principio del derecho y a suministrar las condiciones de
su existencia y de desarrollo a todas y a cada una de las
esferas de la actividad social.
Stuart Mili, dice Lastarria, para poder distinguir un
gobierno malo de uno bueno, en medio de una gran complejidad de intereses, necesita indicar las cualidades necesarias que debe tener un gobierno para favorecer cada
uno de esos intereses. Tesis sumamente peligrosa, que
hace intervenir al Estado con el pretexto de favorecer dichos intereses. Nada ms funesto que suponer que el gobierno puede y debe dictar sus leyes a la moralidad, a la
educacin, al pensamiento, a la industria [ ... ] debiendo poseer conocimientos especiales en cada uno de esos objetos.
Por el contrario, se debe dejar al individuo libertad en to-
232
SEGUNDA PARTE
das sus acciones, debiendo limitarse la del estado [ .. . ]

a facilitar a cada una de ellas las condiciones de su existencia y desarrollo. El verdadero papel del gobierno es
dejar a cada uno de esos elementos en plena libertad, porque el estado no tiene ninguna otra misin respecto a ellos
que la de fcilitarles su existencia y desenvolvimiento.
El filsofo ingls se ha dejado llevar por sus arbitrarias teoras hasta suponer que el gobierno representativo
no puede sentar bien sino en el pueblo que sepa obedecer
y que tenga capacidad para hacer lo necesario para mantenerlo. Y es que el autor ha credo que los gobiernos se
hacen por los hombres, que se puede escoger entre sus diversas formas la que mejor convenga a un pueblo. Este
es el error. Una forma de gobierno no se escoge y, aunque
no brote como una produccin de la naturaleza, segn la
expresin de Mill, brota s de circunstancias sociales independientes de la voluntad de los que creen escogerlo a
su arbitrio. De acuerdo con la tesis de Mill son los
gobernantes los que eligen la clase de gobierno que con-
viene. a los pueblos. Ahora bien, en Hispanoamrica tal tesis resultara fatal, ya que no se obedecera a las circunstancias, que son las que sealan las formas de gobierno,
sino que se atendera a lo que los gobernantes considerasen como lo ms prudente y til para el desarrollo del
pueblo.- De aqu la vacilacin de los emancipadores respecto a la forma de gobierno que convena a nuestros pajses. Creyeron que esta forma poda elegirse de acuerd9
con una lgica especial, sin comprender que las circunstancias ya haban determinado cul era esa forma, independientemente de que, de acuerdo con esa lgica, el pueblo
estuviese o no preparado mentalmente. Lastarria defiende
as el derecho de Hispanoamrica a convertirse en gobierno republicano. Las circunstancias mismas han sealado
la forma de gobierno que corresponde a Hispanoamrica,
una vez que se ha independizado del absolutismo colonial.
Esto es lo que no haban podido ver claro los lderes de la
emancipacin hispanoamericana, y sta es la fuente de
muchos de sus errores. Les haba faltado confianza en la
capacidad del pueblo, sin comprender que ste no. hara
otra cosa que adaptarse a las circunstancias que se le
EL POSITIVISMO COMO FILOSO FA LIBERAL
233
iban a presentar, a las circunstancias de una sociedad que

progresaba hacia formas sociales modernas.
Los hombres ms sabios de la revolucin hispanoamericana -dice Lastarria- crean tambin que no siendo los
nuestros (los gobiernos republicanos) como los de Atenas [ ... ] o como el de los Estados Unidos del Norte, no
poda plantearse la repblica; pero la unidad del estado
absoluto estaba despedazada y en su lugar se- levantaban
los derechos individuales sobre la ancha base de 1~ 1aual._.
dad social y poltica. El principio de autoridad haba desaparecido del estado, de la religin y de la moralidad. Sin
embargo, a pesar de ello sucedi lo contrario, surgi la
repblica. La individualidad recobraba sus fueros para
convertirse en egosmo, en ambicin y para elevar al seoro de las pasiones; el fanatismo religioso ~ dejaba su
imperio a la incredulidad. Es esto lo nico que se supo
ver. La anarqua que sigui al orden colonial fue vista
como la incapacidad de los pueblos hispanoamericanos
para alcanzar un nuevo orden. No se vio en ella lo que
Lastarria ve con claridad, una etapa necesaria para pasar
del sistema de gobierno absolutista al sistema de gobierno
liberal o republicano. El pensador chileno ve tal cosa porque cree en el progreso, que es el que conduce a la llamada etapa de autodeterminacin del individuo. En esto es
consecuente con su positivismo. Sabe que independientemente de los deseos del hombre, independientemente de
lo que quiere su voluntad, la sociedad progresa, siguiendo
el camino que ha de conducir a una plena libertad. El
egosmo, la ambicin, el seoro de las pasiones y la incredulidad, no son sino formas que se toman en una de las
etapas de la marcha de Hispanoamrica hacia el republicanismo. Estas formas son instrumentos con los cuales se
ha machacado el antiguo orden colonial. Males necesarios.
No bastaba vencer a los ejrcitos del rey -dice Lastarria-; era necesario vencer a la sociedad vieja, para crear
desde luego la nueva; y entonces [ ... ] la forma republicana
vino como resultado imprescindible. 5 La repblica representativa se estableca en Amrica p~rque haba brota5. Ibid.
234
SEGUNDA PARTE
do de sus propias circunstancias. Era la forma propia de

su desarrollo social y poltico. De esta manera Lastarria
hace patente su segura creencia en la realizacin del ideal
que tan grato le era: el republicanismo hispanoamericano.
La Amrica hispana, al igual que . la Amrica sajona, realizar la forma de gobierno propia de sus circunstancias.
Las vacilaciones, por fin, cesaban, se tena ya la certeza
de lo que era propio para nuestros pueblos, no quedaba
por hacer otra cosa que ayudar a su pronta realizacin.
II
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
EL POSITIVISMO EN LA VIDA INTELECTUAL CHILENA
El positivismo haba sido reconocido por Lastarria

en 1868; el paralelismo de ste con sus ideas le haba sorprendido originando su adhesin al mismo. En adelante,
el positivismo se mezclar en la vida intelectual de la Repblica Chilena. Se aceptar total o parcialmente, o simplemente se le negar, pero en todo caso estar presente
provocando comentarios y discusiones. En torno a estos
comentarios y discusiones se ir formando una nueva generacin que pondr en prctica varios de los principios de
esta filosofa. Un grupo se inclinar por la aceptacin total
de la filosofa comtiana. ste es el grupo de los ortodoxos,
representados por los hermanos Lagarrigue: Jorge (18541894), Juan Enrique (1852-1927) y Luis (1864-1956). Otro seguir la lnea del maestro Lastarria, aceptando del comtismo slo aquellos aspectos que no lesionan el ideal liberal.
Este grupo encarnar brillantemente en Valentn Letelier ( 1852-1919).
Una de las instituciones culturales, dentro de la- cual
el positivismo va a ser objeto de difusin a travs de exposiciones y crticas, ser la Academia de Bellas Letras. fundada por Victorino Lastarria en 1873. Los fines de esta
academia se expresaban claramente en la primera de sus
bases: La Academia de Bellas Letras -dice- tiene por
objeto el cultivo del arte literario, como expresin de la
verdad filosfica, adoptando como regla de composicin y
236
SEGUNDA PARTE
de crtica, en las obras cientficas, su conformidad con los

hechos demostrados de un modo positivo por la ciencia y,
en las sociolgicas y obras de bella literatura, su conformidad con las leyes del desarrollo de la naturaleza humana.1
En esta academia, Lastarria haba logrado agrupar a viejos luchadores liberales que, por diversas causas, se haban ido separando y tomando diversos rumbos. Entre
los firmantes de los estatutos se encontraban los nombres
de Diego Barros Arana, Miguel Luis Amuntegui, Benjamn Vicua Mackenna y otros. En el discurso inaugural,
pronunciado por Lastarria el 26 de abril, deca: Hemos
venido aqu de distintos rumbos, olvidando las causas que
nos mantenan dispersos, que nos empujaban lejos, muy
lejos de la senda que, en mejores das, habamos abierto
todos juntos. La causa que haba hecho olvidar viejas
rencillas lo era el ultramontanismo triunfante en esta poca en la poltica chilena y en la educacin. El ideal de la
emancipacin mental de esta generaci~n se encontraba en
gran peligro. La reaccin se hizo patente en la fundacin
de la Academia de Bellas Letras. Esta academia no era
sino la continuacin de la obra a que se haba entregado
la generacin de Lastarria desde 1842. Era la continuacin .
de la lucha por la independencia de espritu que el pensador chileno hace patente cuando dice: El estudio de las
ciencias y de las letras en pueblos democrticos, como los
americanos, no puede absolutamente tener otra base que
la independencia de.l espritu para investigar la verdad,
independencia que constituye uno de los ms preciados
derechos del hombre, de esos derechos o libertades que
forman la esencia y subsistencia de la democracia, porque,
sin afirmarlos ni practicarlos, ella no pue_d e existir en ningn pueblo.
Un ao ms tarde, el 12 de abril de 1874, al celebrar el
primer aniversario de la academia, Lastarria recordaba las
razones por las cuales sta fue fundada. Un movimiento
extrao -dice en su libro- se operaba a principios
de 1873, inclinando la atencin de todos hacia la instruccin pblica. Se la crea en peligro de ser dominada por
l. Lastarria, Recuerdos literarios.
237
intereses y aun por caprichos polticos, los cuales tendan

a empeorar la situacin, convirtiendo en desastrosa esclavitud la dependencia legal en que hoy vive. Pero, agrega,
este movimiento no pareca llevar a ninguna parte, no por
incapacidad, sino por falta de desprendimiento y hbitos
de libertad individual, y, ms que por eso, por la arraigada
costumbre de abandonar a los poderes dominantes la direccin de la actividad social aun en aquellos negocios que,
por su naturaleza, slo pueden ser regidos por esta actividad. Fue entonces cuando un grupo de hombres se pregunt Si no sera posible organizar siquiera un centro
modesto en que las ciencias y las letras pudieran hallar la
independencia que, en las altas regiones de la inteligencia,
garantiza el libre desarrollo de sus principios y doctrinas
y los pone a cubierto de los intereses de se~ta y de las
veleidades polticas. Un gran nmero de hombres de letras
vino al instante a probar que ello era posible, con su adhesin voluntaria y desinteresada a las bases de la nueva institucin.2 Pero en 1881 el mismo Lastarria echara llave
a la academia, que se haba ido disolviendo poco a poco.
Sin .embargo, bastaron esos ocho aos para que la academia pusiese su sello a la vida cultural chilena.
En la Academia de Bellas Letras una multitud de jve.nes encontr respuesta y estmulo a muchas de sus inquietudes. Lastarria habla con orgullo del inters que la
juventud de esta poca mostr por las labores de la academia, acudiendo a ella y colaborando en su tarea cultural. Valentn Letelier y los hermanos Jorge y Juan Enrique Lagarrigue pertenecen a este grupo de . jvenes que
reciben con entusiasmo las actividades de la academia y
colaboran en ellas. El 13 de noviembre de 1875, un orador
cubano de apellido Zambrana hace en la academia una
serie de crticas a la filosofa positiva. El da 20 del mismo
mes, Jorge Lagarrigue da una conferencia en la misma
academia, en la que refuta brillantemente al orador cubano. El mismo Lastarria recuerda este evento cultural diciendo: El ataque a la filosofa trajo a nuestra tribuna
algunas de las objeciones con que la escuela experimental
2. lbid.
238
SEGUNDA PARTE
ha discutido ciertas conclusiones del gran filsofo francs

[Comte], sin desconocer ni rechazar las bases y el criterio
de la filosofa positiva; y trat adems de derramar sombras sobre sta con las maliciosas recriminaciones que le
han dirigido los metafsicos y los telogos, faltando as a
una de las primeras condiciones de la tolerancia, que consiste en respetar y no violentar las opiniones ajenas, empleando contra ellas, cuando son errneas, los medios de
la persuasin solamente, los que jams producirn efecto
si se revisten de violencia o se adornn con la burla de que
huye la verdad. Pero los sustentantes de la filosofa que
gua nuestros estudios rechazaron y explicaron aquellos
ataques, demostrando la ventaja del mtodo cientfico o
positivo que puede aplicars.e al examen de todos los fenmenos materiales y morales, sin peligro de caer en los dos
escollos necesarios de la metafsica, que son el materialismo y el idealismq.3 Unos meses antes, el 18 de julio, Jorge Lagarrigue haba 1edo en la misma academia un artculo sobre la filosofa positiva. Lastarria y muchos otros
miembros de la academia -recuerda Lagarrigue- me dieron la mano al bajarme de la tribuna. Eduardo de la
Barra, secretario de la academia, me dijo que cuando yo
quisiera poda hacerme miembro de la academia; pero yo
le respond que estaba demasiado joven para eso.4 Este
mismo ao Valentn Letelier ofrece tambin una conferencia en la misma institucin cultural. Es tambin en la
Academia de Bellas Letras donde se origina la obra de
Victorino Lastarria,' Lecciones de poltica positiva, que son
ofrecidas como un curso y publicadas en 1874.
Paralelamente con la academia se reuna un grupo de
jvenes encabezados por el citado Jorge Lagarrigue en un
crculo llamado Sociedad de la Ilustracin, fundada en 1872.
por Arnoldo Montt, el cual muere dos aos despus, dejando la direccin a Lagarrigue. En esta sociedad, por
influencia de Lagarrigue, se leen y comentan las obras de
los positivistas, especialmente a Comte y Littr. El joven
positivista chileno relata en una carta dirigida a un amigo,
3. lbid.
f"ort
4. Jorge Lagarrigue, Trozos del diario ntimo, editado por la
Fundacin Juan Enrique Lagarrigue, Santiago de Chile, 1944.
239
y conservada en su Diario, las relaciones entre la filosofa

positiva y la Sociedad de la Ilustracin. <~ En la primera
mitad del ao 72 -dice- perda yo completamente la fe
religiosa. La lectura de algunas obras, la ciencia, las continuas discusiones que sostena con muchos creyentes y
mis propias y largas meditaciones me convencieron de la
falsedad de la revelacin divina. Pero, en cambio de la fe,
qu me que~aba? Nada: sino un puro escepticismo. Mi
espritu buscaba algo ms. Entonces fue cuando surgi el
pensamiento de fundar una sociedad. Varios jvenes que
haban perdido la fe religiosa se proponan fundar esta
sociedad, buscar un medio para llegar a la verdad, a que
siempre aspira la inteligencia humana. Sin embargo, pasan dos aos y la sociedad progresa pero el escepticismo
no termina. No saba -agrega- por qu cau.a trabajar,
a dnde dirigir mis continuos esfuerzos. Por fin, a principios del ao 74, se me presenta la doctrina positiva; la
estudio y la medito, y ella ilumina mi espritu, me alienta
al trabajo y me da una plena confianza en el porvenir. Por
ella me dedico ahora todo entero a trabajar en nuestra
sociedad; ya tengo un fin en mi vida: contribuir en ~lgo
al progreso de nuestra patria y de la humanidad entera.
Los medios para ello sern la difusin de los conocimientos positivos. Ahora bien, agrega, una sociedad no ser
fuerte ni tendr larga vida si carece de alguna doctrina, de
algn grupo de principios reconocidos por todos los socios. Es, pues, necesario, si queremos tener una larga
vida, que lleguemos a sentar algunos principios fundamentales, sin cuya admisin no se pueda ser miembro de
nuestra sociedad. Creo -concluye- que esos cimientos no
pueden ser otros que los principios de la filosofa de la
humanidad.
Y en un discurso pronunciado por Jorge Lagarrigue

el 31 de marzo en la Sociedad de la Ilustracin, deca: El
sentimiento de la humanidad se apodera cada vez con ms
fuerza de todos aquellos espritus que se preocupan de la
suerte y del destino de la civilizacin. Este mismo sentimiento es el que aqu nos rene [ ... ] todos tenemos una
misma fe: la fe en el progreso de la humanidad. Todos nos
hemos impuesto, como el ms imperioso de los deberes, el
240
SEGUNDA PARTE
contribuir a la grandiosa obra de la civilizacin. Y . como

hemos comprendido que las ciencias son los poderosos motores que llevan a los pueblos por la senda del progreso,
nuestro primer deber es cultivarla con ardoroso empeo,
para esparcir, en seguida, su bienhec_h ora semilla entre
nuestros queridos compatriotas. Ilustrar nuestro espritu
con la luz de la verdad y difundirla entre el pueblo, en
seguida: he aqu nuestro doble y sagrado ~eber . Obreros
del progreso, no debemos desmayar jams en nuestros trabajos, penosos si se quiere, pero fecundos siempre en
brillantes resultados. La Sociedad de la Ilustracin nos
presenta un vasto ~ampo en que ejercitar nuestra actividad, y un altar en que tributar un culto bienhechor a
nuestro verdadero dios, la humanidad. 5 Estas palabras
anticipaban lo que ms tarde habra de ser el positivismo
ortodoxo de Chile.
Pero tambin asista a esta sociedad otro de los jvenes

de quien ya hemos hablado, Valentn Letelier (1852-1919).
Aqu encontr tambin la doctrina que necesitaba para
orientar su accin. Pero, al igual que el viejo maestro Lastarria, rechazar la teologa comtiana, la religin de la humanidad, los fundamentos despticos de la poltica positiva y todo lo que representase una negacin del espritu
liberal del cual se sentir heredero. Mientras Lagarrigue
termina rechazando a Littr, que es opuesto al Comte
religioso, Letelier no aceptar del comtismo sino lo que
Littr consideraba como positivo. Con Valentn Letelier
se hara patente el positivismo heterodoxo de Chile. La
historia d~ la Repblica Chilena pronto habr de dar oportunidad para q ue se expresasen las dos tesis frente a un
mismo problema nacional. La ortodoxia y la heterodoxia
darn sus rrespectivos fallos, sus respectivos puntos de
vista.
Los
ORTODOXOS CHILENOS
El 3 de enero de 1875, Jorge Lagarrigue escriba en su

Dirio: He estado escribiendo la primera pgina de la
S. lbid.
241
traduccin que pienso hacer de dos lecciones del Curso

de filosofa positiva de Augusto Comte, precedidas de un
prefacio de Emilio Littr [ ... ]. Hago este trabajo porque
creo un deber de mi parte propagar e~a filosofa que ha
alumbrado mi espritu y porque creo que el positivismo
es el punto final hacia el cual marchan las sociedades en
sus constantes progresos. Las ciencias, llegadas casi todas
ellas a un estado realmente positivo, preparan el camino.
En esta forma el joven filsofo chileno orientaba sus futuras meditaciones y actos. Haba perdido la fe en la religin catlica; pero iba pronto a encontrar la fe en otra
religin. El 1.0 de mayo de 1874 haba escrito en el mismo
Diario con gran jbilo: Ayer ha sido uno de los das ms
grandes de mi vida. Recib de Europa dos grandes obras:
la Filosofa positiva de Augusto Comte y la HisttJria de las
civilizaciones en Inglaterra por Toms Buckle.
El viejo maestro Lastarria no era ajeno a esta orientacin. Hace pocos meses -dice Lagarrigue- se public
un libro titulado Lecciones de poltica positiva por el seor
Jos Victorino Lastarria. Era la primera parte, en que
trata la cuestin social como preliminar de la cuestin poltica, que ocupar la segunda parte. Pues bien, el seor
Lastarria se vio obligado a suspender estas lecciones de
poltica positiva que daba en la Academia de Bellas Letras,
porque casi nadie iba a escucharlo; y su libro, hasta el
momento en que escribo, no ha merecido todava los honores de una crtica. Ha aparecido en nuestro horizonte
intelectual sin que se haya producido el ms ligero ruido,
la ms pequea sensacin. Una indiferencia glacial ha
acompaado su aparicin. Contra esta indiferencia se alzar Jorge Lagarrigue. Indiferencia que considera contraria a la verdad. Y o quiero servir a mi pas ~dice- .combatiendo- el error, esparciendo y defendiendo la verdad.
Creo hacer esto, propagand~ las grandes doctrinas de la
filosofa positiva. El da que Lagarrigue refuta las apre.
ciaciones del cubano Zambrana contra la filosofa positiva,
el mayor honor y estmulo que recibe es 1a felicitacin
y visita de Lastarria. El seor Lastarria -dice- me ha
anunciado una visita para maana, pues quiere felicitarme,
personalmente [ ... ]. Maana voy a tener a mi lado, en
242
SEGUNDA PARTE
mi casa, al primer pensador de mi patria, por quien tengo

tanto respeto y admiracin! Mi contento y mi emocin son
indescriptibles. Cunto quisiera que el anciano Littr pudiera contemp~ar por un momento todo lo que est pasando en nuestro apartado pas! Cunto placer y contento
no experimentara! En adelante el joven pensador se entregar con todo entusiasmo a leer y releer las obras de
Comte, las de Littr y las de todos los grandes positivistas.
El domingo 30 de enero [ 1876] -escribe- recib una
recompensa superior a todos mis mr~tos. Recib una carta de M. Littr, mi gran maestro. Por fin, el 29 de marzo
de 1876 Jorge Lagarrigue, una vez convencidos sus padres,
sale para Europa, hacia Pars, cuna del positivismo. El
26 de mayo tiene la primera entrevista con Littr: He
visto, he hablado a uno de los maestros ms notables del
siglo XIX, al que ha sido mi v~rdadero maestro, mi segundo
padre. Tambin conoce a Pierre Laffite que, a diferencia
de Littr, se adhiere a la religin de la humanidad de Comte. Por sugestin de ste lee la Poltica positiva del filsofo
francs. Lagarrigue se sentir cada vez ms atrado por este
aspecto de la filosofa positiva. Debo confesarlo -dice-:
una gran lucha se ha establecido en mi espritu; as que
es de. todo punto indispensable que estudie el Sistema de
poltica positiva. Siempre he estado muy inclinado a la religin de la humanidad. Poco a poco esta idea va venciendo diversos escrpulos. Aunque acepto la idea religiosa
de Augusto Comte .-dice-, estoy todava lejos de aceptar
el rgimen religioso que l propone y menos an su sistema poltico, que parece ir contra las tendencias modernas. Los cursos de Laffite aumentarn la presin que habr de orientar al joven positivista chileno. El 17 de marzo
de 1877 escribe: Cada da me voy inclinando ms del lado
de la religin positiva.
Juan Enrique Lagarrigue, desde Chile, empieza a preguntarse la causa del silencio de su hermano respecto
a Littr. Enrique me pregunta si mi silencio respecto a .
M. Littr proviene de que me he hecho positivista. En
efecto, el 27 de julio de 1877 escribe: Ahora que he comenzado a estudiar la religin positiva, me siento inclinado hacia ella, y mi antiguo maestro va perdiendo, para
243
m, algo de su importancia filosfica. M. Littr, como filsofo, me parece pequeo delante de la gigantesca figura
de Augusto Comte [ ... ]. Todava no la he abrazado (la religin de la humanidad), pero me parece que el curso de
mis ideas me conduce hacia ella: ya no me asusta la palabra religin. Y ms tarde ha escrito a su hermano Enrique lo siguiente: Cuando se sale del catolicismo y se entra
en el perodo revolucionario o negativista, se tiene un profundo alejamiento por todo lo que lleva el nombre de
religin, culto, sacerdocio [ ....] se comprender cmo he
estado. detenido en la ltima pgina del Curso de filosofa
positiva. Pero pronto entrar a la comparacin entre. la
escuela de Littr y la de Laffitte. La primera, limitndose
a la parte intelectual de la doctrina de Comte, es incapaz
de producir una verdadera unin ni la menor organizacin
entre sus adeptos. En la seg~da, que tiene un sftcerdocio,
un jefe reconocido, Mr. Laffitte, hay la ms perfecta unin
y concordia entre sus partidarios. Si la doctrina de Augusto Comte, como yo creo, va a desempear en el futuro el
mismo rol social que han desempeado las creencias religiosas en el pasado, sus progresos y su accin sern debidos principalmente a la escuela completa de Augusto Comte, y sus partidarios sern los verdaderos representantes
del positivismo. Lagarrigue. se opone ya a la tesis de Littr, segn la cual la Poltica positiva de Augusto Comte
es ajena a su sistema, fuera de la unidad de su filosofa.
Lagarrigue sostiene la unidad de la obra comtiana. En el
Curso de filosofa positiva, dice, estn ya los grmenes de
su religin de la humanidad. En cuanto al culto, lo considera una necesidad, a la que slo el temor al ridculo puede poner trabas.
En Pars conoce tambin a varios positivistas hispanoamericanos y brasileos. As nos relata en su Diario su encuentro con Gabino Barreda, que ha regresado a Europa
despus de realizar la reforma educativa en Mxico. Desde
luego.se da. cuenta de que el positivismo de Barreda es slo
intele<;:tual. Haba estado a verlo [a Laffitte] -dice Lagarrigue- un mexicano, Barreda, que conoci el positivismo por su compatriota Contreras, discpulo directo de
Comte. Pero parece que su positivismo es slo intelec-
244
SEGUNDA PARTE
tual. 6 Importante para el _desarrollo de la obra de Lagarrigue en el .positivismo ser la amistad que traba con el
brasileo Miguel Lemos .. Ayer conoc a Lemos, del Brasil.
Ya acepta la religin de la humanid~d; y slo le quedan
algunas dudas sobre ciertos puntos del positivismo. Poco
tiempo despus conocer a otro de los futuros apstoles
de la humanidad en Brasil, Teixeira Mendes. Juntos, el chileno y los brasileos, irn ac~ptando la parte religiosa de
la filosofa de Cqmte hasta convertirse en los ms puros
ortodoxos de su doctrina. Teixeira Mendes primero y despus Migel Lemos, regresan al Brasil en 1881, donde
inician su apostolado .en pro de la religin de la humanidad. Lemos, con autorizacin de Laffitte, establece en
Ro de J aneiro el Apostolado Positivista de Brasil y la
primera iglesia. Jorge Lagarrigue, a su breve regreso a
Chile, en 1883, funda tambin el Apostolado Positivista
de Chile.
La ortodoxia de los iberoamericanos iba a chocar pronto con e l reconocido jefe de la iglesi comtiana, Pierre
Laffitte. El heredero del fi~sofo francs, que los haba
iniciado en la religin de. la humanidad, se les va a presentar como tin sofista y oportunista infiel a la doctrin~
del maestro. El primer choque lo tienen en . Parjs en_ 1881.
Este ao el gpbietno francs enva una expedicin a Tnez
para afianzar su imperio colonial. La Sociedad Positiva de
Francia y la de Inglaterra piden qtte se haga una protesta en nombre de la humanidad. Recuerd~n la oposicin
de Comte a toda p oltica colonial y cmo en 1854 hab~
pedid~ la restitucin de Gibraltar a Espaa. Lagarrigue
cuenta en su Diario: El mircoles '[13 de junio de 1881 ]
continu la discusin . sobre la cuestin
de Tnez. M. La-.
.
porte y M. n ubuisson quieren ~nrgica~ente que se proteste contra la violacin de la moral y en nombre de la
poltica. M. Laffitte, por falta de energa y por contemporzar demasiado con los gober:q.antes, se opone a semejante manifestacin>~ ..Otro motivo lo dar un acto disciplinario de Miguel Lemos en Brasil. ste expulsa del seno de
Ia iglesia brasi~ea a uno d~ sus miembros, Joaqun Ribei~
6. Vase mi libro Positivismo en Mxico.
245
ro de Mend~a, que posee esclavos y se .P bstina en mantener cargos polticos de responsabilidad. Comte haba establecido que los positivistas no podan tener siervos, ni
tampoco puestos polt~cos de responsabilidad, mientras no
se estableciese el rgimen pacfico industrial, una sociocracia. Lemas intilmente apela a la autoridad de Laffitte
para hacer entrar al orden al disidente brasileo, hasta.
que, actuando por propia cuenta, lo expulsa. Laffitte le
pide sea prudente y no tome tan al pie de la letra lo dicho
por Comte y s distinga lo que hay de inmutable en su do<;trina y lo circunstan~ial. .L agarrigue se refiere tambin a
este asunto cuando escribe: El domingo en la noche
[t.o de marzo de 1882], despus de salir de casa de Robinet, volv a conversar de este asunto a M. Laffitte. Me
alab mucho a Lemas, pero se resiste a censur.pr directamente a O. Y como yo le hicier~ ver que este positivista
haba dsconocido su propia autoridad al desconocer la de
Lemos, consagrado por l, me dijo que aqu mismo suscriban muchos que no reconocan casi absolutamente su autoridad. Y agreg que .si los recha~aba tendra l mismo
que retirarse de la direccin positivista. Est~ actitu~ del
jefe de la iglesia positivista pronto habra de.. cambiar .
abiertamente la de sus discpulos de la Amrica. Al or
esto -agrega Lagarrig~e-, no tena yo nada. qu~ conies-
tar. No teniendo . M. Laffitte autoridad propia sacerdotal,
menos podra apoyar la de otro. Esto no viene sino a . ~o.n
firmarnos que el positivismo carece de verdadero j_efe
universal, y que el segundo gran sacerdote de la humanidad no ha surgido todava. Es triste constatarlo, pero es
la v~rdad. Y hubo algo ms. En febrero de 1883, Lagarrigue escriba a Lem9s que Laffitte estaba di spue~to a
aceptar un puesto que le haba ofrecido el primer ministro de Francia, Gambetta: un curso de sociologa en la
Escuela Politcnica. Lemos contest: El da en que
M. Laffitte lleve su defeccin hasta el punto de llegar a ser
un simple profesor oficial, ese da rompemos con l sin
vacilacin. El 9 de septien1bre de 1883 se realiz el cisma. Miguel Lemos rompe con Laffitte. En febrero de 1884,
Jorge Lagarrigue sigue sus pasos. Los centros positivistas
europeos siguen fieles a Laffitte. El grupo occidental, como
246
SEGUNDA PARTE
se llama al de los americanos, se separa. La ortodoxia comtiana se traslada a la Amrica.7

Desde 1884 hasta 1894, ao de su muerte, Jorge Lagarrigue permanece en Pars haciendo propaganda positivista
y defendiendo lo que considera la ortodoxia de su maestro Augusto Comte. Pero en Chile ha dejado un propagandista de la escuela, un apstol, su hermano mayor, Juan
Enrique. Ambos se han iniciado en la filosofa positiva,
pero ste se mostrar ms reacio a aceptar el aspecto religioso de la escuela. Desde Pars, Jorge Lagarrigue escribe
cartas y cartas para a traer a su hermano al seno de la
iglesia comtiana. En el fondo cr_eo como -t que no hay
otro camino. Eso s, que para que se organice de un modo
formal la religin esa, tendrn que haber desaparecido
antes todas las religiones reveladas. Pero Juan Enrique
no parece decidirse por este camino. En su ltima carta
-escribe Jorge-, Enrique no se manifiesta an decidido
a aceptar el positivismo religioso. Cunto cuesta hacer
una conversin! Enrique siempre contrario al positivismo
religioso, y yo siempre procurando convertirlo. Enrique
cada vez en oposicin con las ideas religiosas de Comte.
Casi desespero convertirlo mintras yo est en Pars. T .
persistes en rechazar las ideas positivas -le escribe-;_
nada puedo decirt a ese respecto, sino mi sentimiento al
ver que desconoces la grandeza y la verdad de la nueva
doctrina. Pero cuando t me dices que tu manera de ver
la solucin del problema humano es vaga an y agregas
sin embargo: 4'Djme ser un escritor que exponga sus
ideas con cierta tranquilidad de espritu", no puedo menos de hablarte con toda franqueza y sealarte los graves
deberes que incumben ahora al pensador. En este momento de grave anarqua mental y moral es falta imperdonable venir a exponer nuevas ideas cuando no se est suficientemente preparado para los difciles estudios de la
sociologa y de la moral. Yo te lo digo, ~nrique, tl no
7. Sobre el problema citado se hace explicacin en Miguel Lemos, O Apostolado Positivista no Brazil, Circular anual de la Iglesia
Positivista del Brasil, Ro de J aneiro. Vase tambin libros citados
en la nota 1 del cap. V de la Introduccin; Jorge Lagarrigue, Le
faux et le vrai positivisme, Pars, 1892.
247
podrs nunca resolver un problema social ni debes pretender hacerlo. No que no tengas facultades mentales para
eso, sino que no las has fortificado en el estudio de las
ciencias positivas. No teniendo stas, cmo quieres descubrir leyes en sociologa, en donde las ciencias positivas
han desempeado un rol tan importante?
Sin embargo, todo parece _intil. Jorge Lagarrigue casi
desespera de poder convencer a su hermano, al menos
mientras no tenga oportunidad de verlo personalmente.
Enrique -escribe Jorge- siempre refractario a nuestras
ideas. No espero ya modificarlo sino cuando vuelva yo a la
patria querida. El orgullo y la vanidad intelectuales estn
demasiado metidos de por medio para que pueda comprender la religin de la humanidad; tan cierto es que una
cierta subordinacin es la primera condicin d~ todo progreso intelectual. Y en otro lugar de su 11iario dice:
A Enrique le escrib unas cuantas pginas sobre la divisin de los dos poderes, que l no quiere para nada admitir.
y ste es el fundamento mismo del positivismo. Cunto
poder tienen las preocupaciones y el orgullo revolucionarios! Pero, al fin, el 13 de diciembre de 1830, Juan Enrique llega de sorpresa a Pars a pasar unos meses con su
hermano. Esto es suficiente. Jorge empieza a escribir en su
Diario: Enrique, que ha ledo ya los dos primeros volmenes de la Poltica positiva, va reconociendo la superioridad inmensa de Augusto Comte. Ya Littr cay de su
opinin. Enrique cada vez ms positivista. Est leyendo
la Sntesis subjetiva y estudiando matemtica. Ayer escribimos a casa, Enrique le escribi a Luis Espejo. Le
cuenta cmo todas sus prevenciones contra la religin de
la humanidad han desaparecido y le declara que Comte
es el ms grande genio que ha producido la humanidad.
Juan Enrique Lagarrigue regresa a Chile el 1.0 de marzo
de 1882. Se ha transformado en un apstol de la humanidad. La ortodoxia positivista en Chile encarnar en su
persona.
248
SEGUNDA PARTE
EL APSTOL DE LA HUMANIDAD
Juan Enrique Lagarrigue se entrega as a la difcil tarea

de convertir a los hombres a la religin de la humanidad.
No slo se entr~ga a la prdica entre sus compatriotas.
Como buen apstol de la humanidad, su labor no reconoce
fronteras. Sus cartas inundan la Amrica y Europa. Van
dirigidas a toda persona que por su labor o por su poder
ha servido o puede servir a la causa de la felicidad humana. Se entabla un dilogo epistolar entre Lagarrigue y el
escritor espaol Juan Valera~ Intilmente trata el primero
de convertir al segundo. La condesa Pardo Bazn recibe
iguales epstolas con el mismo fin. Teodoro Roosevelt, el
kaiser Guillermo II, Clemenceau, los reyes de Inglaterra
y primeros ministros, Ghandi, Lon Tolstoi y otras muchas grandes figuras, reciben sus invitaciones, consejos o .
protestas. Sus intervenciones en pro de la paz son mltiples; no hay atentado internacional que no reciba la protesta de este apstol, ni reuniones pro paz que no reciban
sus sugestiones. En 1893 escribe a Guillermo II: Permitidme que os ruegue respetuosamente, en nombre de la
humanidad, que devolvis a la Francia la Alsacia y la Lo-
rena. Este acto ser decisivo para cimentar la paz universal. Y al presidente MacKiriley de los Estados Unidos,
despus de la guerra con Espaa por el asunto de Cuba y
Filipinas, le escribe: Desgraciadamente, los Estados Unidos se han dejadq llevar hasta perjudicar al gnero humano. Este deplorable extravo no dejar de haber influido
en los tristes asuntos de frica del Sur y de la China.
Cuanto ms puros son los antecedentes de una nacin,
ms consecuencias tienen sus malos ejemplos. Despus de
la guerra con Espaa, ha quedado ensombrecida J_a digna
tradicin colonial del venerable Penn, confirmada en la
independencia de los Estados Unidos por el inmortal triunvirato de Washington, Jefferson y Franklin.8 Pero no slo
protesta en el exterior; tambin lo hace en su patria contra
8. Estas diversas cartas han sido publicadas por el Apostolado
de la Religin de la Humanidad en Santiago de Chile, reunidas en
Intervenciones religiosas en favor de la paz.
249
el despojo que se ha hecho al Per de las provincias de

Tacna y Arica despus de la guerra entre ste y Chile
en 1883 y a favor de que se le d a Bolivia una salida al
ma.r , que la ha perdido en la misma guerra. Si Chile
quiere seguir la senda del progreso efectivo -escribe Lagarrigue-, que encierra felicidad y gloria, es indispensable
que devuelva Tacna y Arica al Per, y que lo haga en forma espontnea [ ... ]. Sepan persuadirse, mis conciudadanos, de que la verdadera grandeza nacional slo puede
alcanzarse en compaa de la virtud ms alta. Si Chile se
decide a entregar lo que moralmente no le pertenece, se
sentir . purificado hasta lo ntimo de su ser, y con una
energa incontrastable para elevarse a sus ms gloriosos
destinos. 9
Mltiples sern los folletos y circulares que, firmados
por Juan Enrique Lagarrigue, se repartirn entre todas
aquellas personas que en alguna forma pueden ser atradas
por esta religin adoptada por los ortodoxos de Chile. En
ellos se _muestra la forma como este hispanoamericano se
acerca a muchos de los problemas que su circunstancia le
va deparando. A diferencia de los positivistas mexicanos,
el chileno se acerca a problemas sociales de su poca, como
el del socialismo, y l9 juzga con simpata y comprensin.
Siempre sabr encontrar en Comte la justificacin de sus
juicios. Respecto a un proyecto de ley contra las huelgas
presentado por el gobierno de Chile, Lagarrigue escribe
condenndolo. En ese proyecto se establece como pena
contra las huelgas el presidio o la ~ulta que va de los 100
a los 1.000 pesos. Tal proyecto -dice Lagarrigue- no
parece emanado ~el gbierno de una repblica. Se desconoce en l categricamente la lib~rtad in~ontestable . que
ti'enen los proletarios de constituirse en huelga a fin de .
obtener un aumento . de salarios [ ... ]. Esto es inaudito y
convierte de golpe a los proletarios en siervos. Y agrega:
Cuando se establezca el rgimen normal [ .. . ] el sacerdocio de la humanidad ser el mediador natural en los conflictos entre el proletariado y el patriciado: Mientras tanto,
9. Juan Enrique Lagarrigue, Sobre Tacna y Arica, Santiago de
Chile, 1909. Y en Intervenciones religiosas en favor de la paz.
250
SEGUNDA PARTE
las huelgas son las nicas defensas con que cuentan los
proletarios y de ninguna manera deben arrebatrs~les. 10
Y en otro lugar se refiere concretamente al socialismo
como uno de los fines del positivismo, aunque contrario a
la comunidad de bienes. Dice: Entre las muchas dificultades que viene a remediar el positivismo se 4alla la del
socialismo. El origen de ste, en la aspiracin del proletariado a mejorar su triste condicin, no puede ser ms
legtimo. Pero, agrega, lo que es errneo es la solucin,
la de la comunidad de bienes. El positivismo desecha
todo examen sobre la adquisicin primera de los capitales,
que slo conducira a perturbar el orden social, y se concreta a exigir su buen empleo. No importa el origen; lo
que importa ya es el empleo que se d a estos bienes. El
positivismo Conserva la separacin entre los empresarios y los obreros; pero mira a los primeros como simples
administradores del capital humano, moralmente responsables de su gerencia.u
Los ricos no son as. dueos de sus bienes; simplemente
guardianes de bienes que pertenecen a la humanidad. ~sta
deber pedir cuentas del uso que de ellos se haga. No hay
divisin de clases; simplemente divisin de oficios. El dinero, que en Mxico es visto como signo de superi9ridad,
inclusive moral,12 es visto por Lagarrigue como un inst:rumento que puede ser puesto al servicio de la cordialidad
entre los hombres. El principio de esta cordialidad es el
altruismo. La funesta anarqua que ahora lo ha invadido
todo -dice- y que amenaza con disolver los hogares y patrias y convertir al mundo en un campo horrible de san~
grienta discordia, se ir disipando al soplo sagrado de la
doctrina altruista, y nuestra doctrina altruista y nuestra
existencia revestir en la tierra las ms bellas condiciones
de virtud, de armona y felicidad. Unidos blancos, amarillos y negros, proletarios y patricios, colaborarn religio10. J. E. Lagarrigue, El proyecto de ley contra las huelgas, Santiago de Chile, 1892..
11. J. E. Lagarrigue, La religin de la humanidad, Santiago de
Chile, 1884.
12. Vase mi libro Apogeo y decadencia del positivismo en
Mxico.
251
samente en la grande obra del progreso humano, y nuestro

planeta se conv~rti!, cada vez ms, e? santa mansin de
paz gloriosa. Siguiendo a Comte sostiene un conservadurismo que representa la asimilacin del pasado, sin ruptura. El pasado debe ser la base de todo progreso futuro.
Hoy se dice que hay que hacerlo todo de nuevo, sin que
nada quede en pie de lo que han dejado nuestros predecesores. Ahora bien, agrega, bajo el punto de vista sociolgico, semejante propsito equivale a querer edificar
sin cimiento. En efecto, tanto en el organismo social como
en el organismo individual no existe verdadero perfeccionamiento sin evolucin, y un porvenir que no radique en
el pasado, por desarrollo progresivo, es una vana ilusin,
capaz slo de inutilizar esfuerzos y de producir desrdenes que aparten de la senda filosfica del bienestar universal. Lagarrigue imagina un nuevo tipo de caballero al que
llama del porvenir, el cual ha de estar encargado de hacer
justicia entre los humildes, desplegando la bondad en
favor de los que sufren. Reconoce la imperfeccin del presente orden social, imperfeccin que requiere la intervencin de hombres generosos que, con nuevas armas, armas
modernas como la riqueza, realicen las reformas necesa.:
rias. stos -dice- sern los caballeros del rgimen
normal que, a diferencia de los de la Edad Media, que
tenan que recurrir a la espada, slo apelarn a la riqueza
para proteger a los dbiles, puesto que la guerra habr de
ser definitivamente reemplazada por la paz. !3
LA HETERODOXIA CHILENA
En el famoso discurso de inauguracin de la Academia

de Bellas Letras, Victorino Lastarria realizaba en la divisa
de Augusto Comte, orden y progreso, una alteracin: Que
nuestra asociacin -deca- tiene el propsito de satisfacer una n_e cesidad social, es incuestionable. Demasiado bien
lo prueba la circunstancia de haber aceptado todos noso13. J. E . Lagarrigue, Al servicio de la doctrina altruista, Santiago de Chile, 1908.
252
SEGUNDA PARTE
tras, sin trepidacin y con franqueza, la primera base de

nuestra institucin, que, al darle por objeto el cultivo del
arte literario, adopta como regla de composicin y de crtica, en las obras cientficas, su conformidad con los hechos demostrados de un modo positivo por la ciencia, y en
las sociolgicas y obras de bella literatura, su conformidad
con las leyes de la naturaleza humana, que son libertad y
progreso. 14 Pocos aos antes, en Mxico, otro positivista,
Gabino Barreda, haba realizado una operacin semejante
sustituyendo amor, orden y progreso por libertad, orden y
progreso. 15 El segundo justificaba en esta forma sus relaciones con el Partido Liberal Mexicano, que se encontraba
en el pod~r despus de la ~errata de los conservadores;
en cuanto al primero, Lastarria, justificaba en esta forma
el ideal por l siempre perseguido, su liberalismo. En esta
alteracin a la divisa positivista de , Comte se encerraba
su discrepancia con el positivismo. Comte e stablece el
progreso, pero dentro del orden; Lastarria el progreso, pero
dentro de la libertad. Comte es un nuevo conservador, Lastarria un liberal cien por cien. El positivismo liberal del
maestro chileno habr de ser heredado por Valentn Letelier.
En la Academia de Bellas Letras y en la Sociedad de la
Ilustracin aprende Letelier su positivismo. l per~enece
tambin a ese grupo de jvenes de que nos hablaba Jo~ge
Lagarrigue en su Diario. En ste se .recuerda varias veces
al amigo Valentn Letelier y su inters por saber . de la filosofa positiva. En 1875 escriba Lagarrigue: [ ... ] el lunes
de la semana pasada, recib de Copiap una carta de Valentn Letelier, que ha sido nombrado profesor de literatura y filosofa del Liceo de aquella ciudad. Se muestra anheloso por estudiar. la filosofa positiva. En Francia, Lagarrigue se cartea con Letelier tratan do de atraer lo hacia la
religin de la humanidad. Recib carta de Letelier, cuenta
Lagarrigue; es contestacin a la que yo le dirig. M_e
expresa que tendr placer en mantener correspondencia
conmigo. Por el contenido de la carta parece un. espritu
14. Lastanja, Recuerdos literarios.
15. Vase mi libro Positivismo en Ml xico.
253
muy bien dispuesto para abrazar ms tarde el positivismo

religioso. Confiesa que es menester leer las ltimas obras
de Comte antes de condenarlas. Est muy empeado en
construir la moral positiva; ignora que Comte ech las
bases.
Sin embargo, el liberalismo de Letelier se arraiga fuertemente. La religin de la humanidad n logra convencerle. Intilmente trata Jorge Lagarrigue de catequizarlo;
todos sus esfuerzos se estrellan. Si a su hermano Juan
Enrique logra, como se ha visto, convencerlo para que abrace la religin positivista el da que ste va de visita a Pars,
con Letelier se estrellarn nuevamente sus esfuerzos al
encontrarse con l en la capital francesa en 1882. Cuenta
Lagarrigue: Ayer en la noche estuvimos [ ... ] a visitar a
Letelier [ ... ]. Le llev la Filosofa positiva pQr Robinet y
el culto positvista en el Brasil y la patria brasilera. Estuvimos desde las ocho hasta las once discutiendo sobre
el positivismo. La hidra revolucionaria, el orgullo y la vanidad, dndole la infalibilidad personal, impiden la conversin de Letelier.
No, verdaderamente Letelier estaba perdido para el
apostolado de la humanidad. Su heterodoxia era irremediable. Mientras los Lagartigue haban logrado escapar al
destructor racionalismo de Littr, que desconoca lo mejor
de la obra del maestro del positivismo, Letelier queda preso en l. Ahora es cuando uno ve el profundo mal que ha
causado Littr -dice Lagarrigue-. No ha hecho sino dar
armas al negativismo, a la revolucin contra el gran constructor Augusto Comte. Y agrega lleno de decepcin:
Todo se habr hecho para que se convierta Letelier. Si no
se convierte ser porque no pertenece a las naturalezas
verdaderamente elevadas, en las que la veneracin concluye, al fin, por triunfar del orgullo y la vanidad personales.
Dieciocho aos ms tarde, en 1900, el otro positivista
ortodoxo, Juan Enrique Lagarrigue, acusa a Letelier r~cibo
de su obra La evolucin en la historia. En la carta deca:
cSu obra, cuyos dos volmenes ha tenido usted la atencin
de enviamos, representa mucha labor y est cargada de
erudicin, pero siento que no la verifique el profundo espritu orgnico del positivismo. Le sucede a usted, me pare-
254
SEGUNDA PARTE
ce, lo que a varios pensadores contemporneos que, por no

haber seguido a Augusto Comte en su obra capital, el
Sistema de poltica positiva, donde ha instituido la religin
de la humanidad, andan fuera del rumbo de la verdadera
reorganizacin mental y moral. Para la ortodoxia positivista eran intiles todos los esfuerzos por buscar las bases
de la reorganizacin moral y social; stas estaban ya encontradas. Augusto Comte las expona claramente en su
magna obra. Querer descubrir estas bases era como querer
descubrir el Mediterrneo. Lo nico que se lograba eran
intiles tanteos y con ellos peligrosas desviaciones que a la
postre eran pagadas a un alto precio, el del retraso del
progreso de la humanidad. Por esta razn Lagarrigue terminaba su carta diciendo: Hago votos porque-usted llegue
a desprenderse de los obstculos que le impiden ver en el
positivismo la doctrina moral.
Dos
ACTITUDES
1
El ao de 1891 haba de ser prueba para la historia. Entraban en violenta pugna el poder ejecutivo y las cmaras.
El presidente de la repblica, Jos Manuel Balmaceda, dsolva al congreso, y ste desconoca la legitimidad del presidente. El presidente, proclamaban las cmaras, ha
renunciado a la autoridad legtima de que estaba investido, para asumir el poder personal y arbitrario, que no
tiene otro origen que su voluntad ni otros lmites que
aquellos que los acontecimientos puedan darle>>.. Con esta
lucha haca crisis ~na vieja pugna, dos idearios se enfrentaban mortalmente: el ideario del cual fue expresin el
dictador Diego Portales y el ideario liberal del que fue
expresin Jos Victorino Lastarria. Y detrs de este ideario, dos clases: la conservadora y monrquica y la liberal
y burguesa. El ideal de Lastarria y su generacin haba
madurad~, s~rga una generacin que en nada necesitaba
.ya del viejo orden colonial. El poder ejecutivo haba ido
perdiendo poco a poco la fuerza de que lo haba dotado la
constitucin hecha por Diego Portales. En su lugar se haba ido fortaleciendo el parlamento, concebido por Las-
255
tarria como la mxima expresin del liberalismo. En 1891

la pugna se traducira en lucha armada. Chile que, a diferencia de otros pases hispanoamericanos, haba podido
evitar las revoluciones por un espacio de sesenta aos, se
entreg a la revolucin. El congreso desconoca al gobierno y haca armas contra l. El gobierno, por su lado, declaraba al congreso en rebelda. El ejrcito, ms criollo
y tradicionalista, se puso al lado del presidente. La marina, de formacin europea, especialmente sajona, se puso
al lado del congreso. Ocho meses dur la contienda, al
cabo de los cuales el presidente Balmaceda se vio obligado a renunciar,. para suicidarse pocos das despus. El
espritu liberal triunfaba definitivamente sobre los ltimos
vestigios del espritu coloniaL Al cabo de varios aos, el
ideal de Lastarria venca al de Portales. La pugna quedaba ,
cerrada. La etapa de la burguesa chilena se iniciaba llena
de pujanza.
En esta lucha Juan Enrique Lagarrigue y Valentn Letelier tomaran diversas actitudes, las consecuentes con
las respectivas ideas por ellos sustentadas. El primero, fiel
al conservadurismo comtiano, se inclinara hacia el presidente Balmaceda. El segundo, fiel a su liberalismo, lo
combatira. La ortodoxia y la heterodoxia positivistas daran a conocer sus respectivos puntos de vista sobre un
mismo problema nacional.
Juan Enrique Lagarrigue, fiel a la letra de Comte, poda
estar al lado del parlamentarismo, del cual se haba mostrado opositor el filsofo francs. Comte haba aplaudido
el golpe de estado de Napolen 111 y era partidario de to-
dos los gobiernos fuertes que fuesen capaces de establecer
el orden que conduce al progreso. En 1888, Jorge Lagarrigue haba escrito en Francia al general Jorge Ernesto Boulanger, hroe de la guerra franco-prusiana, y a quien se
acusaba de aspirar a la dictadura, una carta y un folleto
titulado La dictadure rpublicaine, en donde le invitaba a
realizar el ideal de Comte, considerndole el nico hombre
capaz de realizarlo en Francia. Le deca: Augusto Comte
es el primer republicano que ha puesto en plena evidencia
el absurdo y la inmoralidad del rgimen parlamentario.
Y es tambin el primero que ha visto a la luz de la cien-
256
SEGUNDA PARTE
cia social, la mejor forma de gobierno apropiada a la situacin de la Francia actual. Sus enseanzas se resumen en
la necesidad de Concentrar todo el poder poltico en las
manos de un solo hombre de estado=directamente responsable ante el pas [ ... ] en conexin con una plena libertad
espiritual. Yo creo, agregaba, que por lo que habis hecho hasta aqu, vos seris este hombre tan necesario para
la salvacin de Francia y de la humanidad, el Constantino
de nuestra poca.t6
Por otro lado, Juan Enrique Lagarrigue enviaba al pre.:;idente Balmaceda lo que llamaba Propuesta de solucin
para la actual crisis poltica. 11 En esta propuesta escriba
Lagarrigue: Para la crisis actual no hay en nuestro sentir
ms que una solucin digna y que asegure el glorioso porvenir de Chile, y es que el gobierno~ encarnacin hoy del
orden, prevalezca sobre el congreso, viva encarnacin del
desorden. A pesar de sus antecedentes parlamentarios, el
actual jefe del estado ha tendido espontneamente hacia
la dictadura en virtud de la situacin directiva y responsable en que se encuentra, y como persona que tiene verda~
dera conciencia pblica. Esta evolucin en su criterio poltico, lejos de abatirlo,. le hace honor, y comprueba en
l ese axioma sociolgico capital: el hombre se agita y la
humanidad lo conduce, el cual slo falla con los pertinaces
rebeldes del progreso social. Y agregaba: Por ms que se
declare ignorantemente contra la dictadura republicana,
ella constituye el mejor de los gobiernos, como el rgimen
parlamentario el peor de todos. Sin embargo, la dictadura
republicana no debe ser confundida con la tirana. Ms
tirnico puede ser un congreso que un dictador.
A continuacin pasaba a hacer historia y deca: La
prosperidad de Chile le viene, eri mucha parte, de haber
tenido un r~gimen ms dictatorial que parlamentario. En
el fondo es el gobierno quien ha hecho aqu todas las leyes. La cmara, al oponerse a Balmaceda, ha invocado,
para conmove!lo, la abdicacin del libertador O'Higgins.
16. Jorge Lagarrigue, La dictature republicaine d' apres Auguste
Comte,. :Pars.
.
17. Juan Enrique Lagarrigue, Propuesta de solucin para la actual crisis poltica, Santiago de Chile, 1890.
ORTODOXO_S Y HETERODOXOS
257
Recuerdo contraproducente! Qu vino despus de la ab.dicacin?, pregunta Lagarrigue. El pas se hundi en el

caos hasta que lo sac de l el ilustre Portales. Si el insigne O'Higgins no hubiese abdicado estaramos ahora
ms cerca .de la sociocracia. De aqu que sea menester
que el jefe de la nacin se decida a dar un golpe de estado.
El golpe de estado slo sera censurable cuando viniera
a contrariar el progreso social, pero de ningn modo cuando viniera como ahora a servirlo, sin reprimir otra cosa
que las tendencias raciicalmente desorganizadoras del con.
.
greso.
y en otro folleto hecho circular sobre el mismo problema, Juan Enrique Lagarrigue deca: Escribo movido
slo del inters de que mi patria se encamine hacia la sociocracia, librndose de todo espritu metafsicp y revolucionario. Todo el problema se reduce a lo siguiente en el
actual conflicto: << O triunfa el rgimen parlamentario, o
triunfa el rgimen presidencial. Ahora bien, qu es lo
que ms conviene al porvenir de Chile? Evidentemente es
de toda evidencia que :debe triunfar el rgimen .presidenciaL Desaconsejado est el rgimen parlamentario, desde
hace muchos aos, por el fundador del positivismo, Augusto Comte. Es necesario que triunfe el rgimen presidencial
so pena de que se descamine lastimosamente nuestra patria en vez de avanzar. Para todo chileno de corazn recto
- y espritu claro que no est paralogizado, ha de ser indudable que el congreso es-hoy-el extraviado y no el gobierno.
Del lado del gobierno debe estar la opinin pblica. 1~
Por el otro lado, Valentn Letelier se ha opuesto a la
dictadura, y la justificacin de su oposicin la encontrar
en el positivismo, pero ya no en el comtiano, sino en el de
Spencer. Perseguido, dice, encarcelado y ~desterrado por
defender el derecho, <lo sostuve con mis actos bajo las
amenazas de la tirana. sino las mismas doctrinas que bajo
el rgimen de la libertad haba sostenido en estas aulas
con mi- palabra. La universidad, a la cual habla Letelier,
tiene para ste una, estrecha relacin con el gobierno; en
18 ~
J . -E. Lagarrigue, Dictamen positivista sobre el conflicto entre el gobierno y el congreso, Santiago de Chile, 1890.
258
SEGUNDA PARTE
ella, dice, el catedrtico aparece empeado a la vez en

formar hombres de profesin, conocedores del derecho, y
en educa'r hombres de estado conocedores de la ciencia.19
Letelier se presenta como un digno heredero de los ideales
de Lastarria y su generacin. La educacin es para l la
base de la reforma a la cual aspiran. Desde este punto de
vista no poda haber estado al lado de un gobierno que
olvidaba los fi;nes libertarios del estado, independientemente del orden que era menester guardar.
Letelier considera que ha sido la guerra del Pacfico
( 1879), la guerra sostenida contra el Per y Bolivia, el
rigen de la tirana de Balmaceda. Aparentement~, dice,
pudimos gloriarnos de que en quella guerra nuestro ord~n constitucional no se alter. Pero aunque jurdicamente no hubo cambio alguno en el orden legal, de hecho
se oper por la fuerza de las cosas una gran caneen tracin
de poderes en manos del ejecutivo. Poderes que la sociedad le fue cediendo. Los gobiernos ms fuertes son
aquellos que cuentan con la adhesin mayor de parte de
los elementos sociales, porque no hay atribucin, por exorbitante . que sea, con que la sociedad no les invista de
hecho cuando las necesidades de su organismo as lo requieren. La guerra planteaba estas necesidades. ~or eso
el estado de guerra que en igualdad de otras condiciones
vincula el triunfo a la cohesin s.o cial, a la disciplina, a la
obediencia, a la unidad de mitas, propende espontneam~n
te, aun contra el deseo de los gobernados, aun contra la
voluntad de los gobernantes, a desarrollar la fuerza pol
tica de lo.s gobiernos.>> Y a continuacin, apoyndose en
Spencer, dice: Principio de la ciencia poltica es ste,
que queda plenamente patentizado con slo observar que,
en las sociedades ms atrasadas, donde el estado blico es
permanente, los gobiernos son autocrticos, y que los gobiernos ms liberales son hijos de las sociedades industriales, donde la guerra aparece de tarde en tarde a guisa
de fenmeno accidental~. As, mientras . el comtismo considera necesaria la dictadura para establecer la sociocra~
19. Valentn Letelier,
Chile, .189.1 .
La. tirana
y la rvo~ucipn, Santiag de
259
cia, en Spencer la dictadura o tirana no es sino una forma retrasada de la sociedad, la que pertenece a la etapa
guerrera de la misma; etapa que cede ante la industrial.
De acue~do con Spencer, Letelier contina sacando las
consecuencias de su oposicin y critica al golpe de estado
de Balmaceda. Fatalmente -dice- el ejrcito vencedor
del Per estaba destinado, en su gran mayora, a servir
en manos de cualquier audaz como instrumento de opresin o tirana. Toda dictadura, agrega, necesariamente
conduce hacia la ilegitimidad. Cuando un gobierno se sale
simplemente de la ley, se convierte en dictadura, y una
dictadura, aun cuando no sea una institucin legal, puede
ser una institucin legtima [ ... ]; pero si, a su vez, se sale
del derecho, se convierte en tirana, y toda tir~na es por
lo mismo ilegtima. La corrupcin de los sistemas de gobierno es tambin la que da origen a la dependencia de los
ciudadanos de sus gobernantes. Ahora bien -concluye-,
el remedio no est en la ley. El problema no se resuelve
restringiendo el voto. Esto sera ejecutar un despojo. Y ste
siempre es peligroso. Aun cuando de ordinario la mayora
del pueblo mire con indiferencia el ejercicio de sus derechos, no consiente dcilmente que se le arrebaten los que
una vez le han sido otorgados. Letelier se opone as a
todo intento que signifique restriccin del sufragio como
remedio para evitar cualquier posible dictadura o intento
semejante al de Balmaceda. La solucin se la da tambin
el positivismo spenceriano: El remedio consiste, a mi
juicio -dice-, por un lado, en estimular el desarrollo
industrial, para poner a cada elector en situacin de relativa
independencia y, por el otro, en propagar ms y ms la
instruccin primaria y, sobre todo, la instruccin cvica,
para ilustrar el criterio de aquellos que un da han de
ser llamados a ejercitar el derecho de sufragio. El pensador chileno, apoyndose ahora en nuevas filosofas, pide
como remedio para los males de un pueblo hispanoamericano lo mismo que haba pedido la generacin que le antecedi, la de Lastarria y Bilbao, la de Sarmiento y Alberdi,
la de Jos Mara Luis Mora, la de Jos de la Luz y Caballero: educacin y enriquecimiento por la industria.
III
EN TORNO A UNA CIENCIA POL1TICA

Es
POSIBLE UNA CIENCIA DE LA .POLTICA?
Valentn Letelier, fiel a la tradicin liberal de Chile, se

haba venido preocupaD-do hondamente por la posibilidad
de. una .ciencia poltica adaptada a las circunstancias hispanoamericanas o, ms concretamente, chilenas. A LeteIier, como ayer a Lastarria, .e l positivismo se le presenta
como un rico arsenal para construir esta ciencia, pero nada
ms como arsenal, 'no como la solucin del problema. El
positivismo era un buen punto de pattida y la justificacin
de lo mucho que se haba :realizado en el campo de la
teora poltica, pero nada . ms. Hispanoamrica tena sus
propios problemas y por ende debera tener sus propias
soluciones. Adems, el positivismo prta de la experiencia .
de una determinada realidad, y sta no poda ser para los
americanos otra que la americana.
La ciencia poUtica en Chile 1 se titula la memoria que
presenta Letelier el ao de 1886~ En ella se plantea el
problema antes indicado sobre las posibilidades de una
ciencia poltica en Chile. Comte, Mili y Bain sori los filsofos positivistas de donde se toma el -arsenal para abordar
esta cuestin. Pero es Augusto. C omte el que ms p'oderosamente influye en esta obra. La politica es para Letelier
un fenm'eno que debe sr explicado -como tal. Ahora bien,
1. V. Letelier, ".De la ciencia poltica en Chile y de la necesidad
de su enseanza, Santiago de Chile, 1886.
EN TORNO A UNA CIENCIA POLTICA
261
todo fenmeno, una vez explicado; .pu~de ser sometido a

una determinada legalidad, .. a una determinada ciencia.
Pero, se pregunta, . los , fenmenos . polticos pueden .s er
sometidos a una. determinada .ciencia? Sin embargo, demasiado hombre del siglo .XIX positivista, la preg~nta que sobre la ciencia hace se refiere a un .tipo de ciencia natural.
Ms concretamente, se pregunta, . los fenmenos poUticos
pueden ser sometidos a leyes naturales?
Un. fenmeno, dice, puede ser explicado de tres maneras diversas: . Atribuyndolo bien a una .c ausa sobrenatural, esto es; .a uno o muchos dioses; bien. a entidades abstractas, al destino, al -acaso, a la fatalidad; bien a una propiedad de la materia, a una iey de la naturaleza. De aqu
que las expli_caciones ve~gan a ser de tres clases: sobrenaturales o teolgicas, .subjetivas o metafsica, y objetivas, positivas o cientficas. Cada- uno de estos tipos. de explicacin da lugar a tres clases de filosofa: . teologa,
metafsica y cientfica. Y, siguiendo an ms a Comte, establece que necesariamente un tipo de explicacin excluye
el de las otras. Las explicaciones. cientficas tornan. innecesarias y excluyen toda explicacin teolgica o metafsica;
y las intervencion(!s sobrenaturales cesan conforme se descubren las causas naturales.
Ahora bien, sigue preguntando, pueden someterse. a
leyes naturales los fenmenos polticos? Es dable explicar
cientficamente la poltic~? Para Letelier_, buen positivista,
slo existe un tipo de ciencia, la natural. De aqu que-considere necesario someter a este ,tipo de. ciencia los fenmenos. polticos. Es esto posible? Todos los fenmenos, sigue diciendo, se agrupan en seis grandes clases, cada una
de las cuales es explicada por una ciencia respectiva .. Existen los fenmenos matemticos, que son .explicados por .la
ciencia matemtica;. los astronmicos, por la .a stronoma;
los fsicos, por la fsica; los qumicos, por la .q umica; los
biolgicos, por l_a l?iologa,. y los sociolgicos, .por la socio. loga. Ahora bien, en cada ~na de. -estas ciencias -la .com~
plej~dad de. las mismas va creciendo y, con .ella, las dificultades de su explicacin, .d e la~ cuales la ltima, lCrt
sociologa, es la que mayor~s dificultades :presenta y la menos constituida._.. Ahora bien, agrega, por lo que se refiere
262
SEGUNDA PARTE
a la poltica, la sociologa no ha suministrado, hasta ahora [ ... ], medio alguno de conocer la verdad y de rectificar
el error, si no es el de esas dolorosas experiencias que los
pueblos suelen hacer y que se resuelven a veces en estriles
agitaciones y revoluciones desquiciadoras. An no existe
ciencia alguna que acabe con las discrepancias. Ciencia
que ponga de acuerdo las diversas opiniones polticas. La
poltica no ha conseguido acabar con las discrepancias.
Mientras las discusiones cientficas acabarn siempre tarde o temprano por hacer el acuerdo entre polemistas, las
discusiones polticas no consiguieron otra cosa que acalorar ms los nimos, dificultar ms la concordia y perpetuar divisiones que parecan prximas a borrarse. El problema es, como se ve, cmo poner de acuerdo a los
individuos en un campo que tan de cerca les atae. Hispanoamrica tiene ya una Jarga y sangrienta experiencia de
esta realidad.
LA
CIENCIA POL1TICA Y LA HISTORIA
Cul es la experiencia poltica de nuestros pueblos?.

Por lo que se refiere a Chile, Letelier hace ver cmo se
ha querido enfocar a la realidad poltica desde tres puntos de vista: el liberal, el reaccionario y el conservador.
La escuela liberal -dice- cree que la sociedad es una
masa esencialmente maleable y plstica, y que para satisfacer las necesidades polticas se la puede amoldar a utopas de pura imaginacin, o siquiera a ideales prematuros
aun cuando realizables. sta es una escuela utpica, ajena
a la realidad. Por el contrario_, la escuela reaccionaria,
partiendo de la misma base, prescinde por completo del
cambio de condiciones sociales operado por la revolucin
moderna y suea con la ntegra restauracin del extinto
rgimen teocrtico. Esta escuela tambin desconoce la
realidad, al ignorar los cambios que sta sufre. A su
turno, la escuela propiamente conservadora, que aprueba
y aun aplaude el desarrollo histrico de la sociedad, del
pensamiento y de las instituciones, se imagina que las
instituciones, el pensamiento y la sociedad se van a dete-
EN TORNO A UNA CIENCIA. POLTICA
263
ner para siempr~ en el punto donde a la sazn se encuentran y se oponen a toqo cambio y entorpecen el ulterior
desenvolvimiento de la poltica y las facultactes P.umanas.
A su vez todas esta~ escuelas se entorpecen entre .s.
. Cada una de estas escuelas es as ajena a la realidad.
Ajena a la realidc:td que se da en el tiempo, la historia.
Siempre tratan de saltar sobre el tiempo, negndolo o
deteaindolo. Pero, es posible una ciencia de la poltica
que tome en cuenta_a la :tlistoria? No ser que toda ciencia, para serlo, tiene que negar lo histrico? Si la ciencia
poltica existiera -:~ice Letelier-, no hay duda ' de que
personas tan c;loctas como las que. encabezan nuestros partidos llegaran a ponerse de acuerdo en las discusiones,
aun cuando no lo estuvieran en las elecciones. Si esta
ciencia existiese, tendra por objeto el determiqar aquellas
leyes naturales en virtud de las cuales los fenmenos polticos se efectan. Pero quin ignora que toda poltica es
obra, no de causas generales y regulares, sino de una de..
terminada voluntad, la de los gobernantes, razn por la
cual no es posible descubrir, entre los sucesos de un
determin~do .estadt>, principio alguno de causalidad o coexistencia?
Ciencia tal nb parece posible, porque sera incompatible con la historia. Lo . real, lo verdadero, lo positivo,
sera que los grandes personajes histricos, que segn
noticias fidedignas hicieron las cosas del pasado, no fueran
los autores d ellas y que ellas se desarrollaran en virtud
de unas causas generales que no conocemos y que obran
independientemente de la voluntad humana. Pero es esto
lo que no es po~ible. La poltica es obra de voluntades y
estas voluntades son las fuerzas de la historia .. Una ciencia
de la poltica tendra que prescindir de la historia. El
nico principio general que se puede descubrir entre los
sucesos polticos es que ellos, en todas partes, son obra de
los que mandan, o mejor de los que mayor influencia soca! ejercen, as sean gobernantes, jefes de partido, simples
repblicas, etctera. E sto llevara a concluir que es la
historia la que se opone a la constitucin de una ciencia
poltica. Es as? Letelier invierte entonces el problema:
no ser que no se ha constituido una ciencia de los estu-
264
SEGUNDA PARTh
dios histricos, la causa de la oposicin de la historia a la

ciencia poltica? Si existiese una ciencia de la historia, no
sera entonces posible una ciencia de la poltica? _E s menester trasladar el problema. Parece que los estudios histricos son opuestos o, al menos, estorban la constitucin de
una ciencia poltica, dice Letelier, ya que siendo la poltica
un fenmeno social, sta no podr constituirse en ciencia
mientras la historia, que estudia el conjunto de ,todos los
fenmenos sociales, no logre .descubrir esa ley general d~
filiacin que se supone debe existir entre ellos. Ahora bien,
esto no ha sido posible porque hasta la fecha slo existe
una gran superficialidad en los estudios histricos. La
deficiencia con que en realidad se tratan las materias polticas y militares (a pesar del exclusivismo y minuciosidad
con que las tratan los historiadores) es tal que .los estadistas no podran inferir de tales estudios una sola regla de
gobierno, ni podran descubrir con ellos la solucin de un
solo problema poltico. Todo aparece aqu Como una
sucesin sin relaciones, como una serie de efectos sin causas, como una exposicin de fenmenos sin leyes, que se
producen por virtud espontnea. En la forma .como se
escriben generalmente las obras histricas, stas se presen-_,
tan como simples e inconexas exposiciones de fenmenos
particulares, cuando toda ciencia abstracta es, por el contrario, una exposicin de leyes generales. Son, en una palabra, estudios de pura memoria cuando toda ciencia es ante
todo estudio de entendimiento.
Qu es lo que necesitamos entonces?, pregunta Letelier. Una filosofa de la historia. Slo sta . har posible
una ciencia de la poltica. Ya Comte y Spencer han insistido en mltiples ocasiones en .que se debe .a la : falta . de
preparacin cientfica la inconexin y superficialidad de las
obras histricas. Es menester entonces una -filosofa de
la historia para levantar sobre ella una teora' .poltica.
Mltiples son ya los esfuerzos que se han hecho para
constituir esta filosofa. En lo primero .que .se ha pensado
es en descubrir entre los acontecimientos algn principio
.de general causalidad, que por ser propio para explicar
todos los posibles, torne innecesario narrar todos los aconteciJ:nientos. Ya que toda ciencia, para descubrir una ley
EN TORNO A UNA CIENCIA POLfTICA
265
ignorada o para estudiar una descubierta, no necesita exa-

minar todos los fenmenos atingentes [ ... ] . De la misma
manera, . se podran descbrir y en seguida estudiar leyes
sociales, en caso de que existan, sin necesidad de conocer
todos los sucesos de la historia. Ahora bien, cabe preguntarse: Existe realmente en la sociedad algn principio
para explicar todos los acontecimientos polticos? Lo que
hasta la fecha se ha hecho es insuficiente. No.bastan la filosofa de la historia de la Biblia, . Bossuet, Vico, Montesquieu .y Buckle. La constitucin de la ciencia poltica es
imposible en el actual estado .de la filosofa de la historia.
QU
TEORA POLfTICA ELEGI~?
Sin. embargo, pese a. las dificultades para ~ormular una

teora poltica, lo cierto es que la histor.ia ofrece v~rias ~
Pero, cul . elegir? Entre los grandes. peligros _q ue pue~e
presentar una ciencia poltic.a est el de su eleccin. Cul
de todas la~ existentes es la verdadera? La de Platn,
Aristteles, Mili, Rousseau, Comte, Spencer? Por lo que se
refiere a Chile, dice Letelier, la .nica obra realmente
seria que entre nosotros se ha compuesto sobre poltica,
cual es l~ Poltica positiva del seor ~astarria, ofr~ce en
cqnclusin un proyecto constitucional que muy pocos juzgarn realizable y conveniente en las presentes condicjo~
nes soci;iles >>.
Qu teora eleg~r? La juventud sera educada para
la reaccin o para la revolucin, para la iglesia o pra el
estado, para uno o para otro de los partidos contendientes? Pero esto sera intil; despus de todo, los partidos
gobiernan sin ciencia poltica. As, ms que- difundir doctrinas peligrosas, que no siempre surten. los efectos sociales que se esperan, nos. conviene a . nosotros mantenernos
en expectativa y aguardar a que otros pueblos los ensayen
. para.imitar en seguida a la segurasus aplicaciones felices.
En estesentido Letelie.r considera benfico el atraso cultural de Hispanomrica. Esto evita experiencias que pueden
resultarde negativas. Observando las experiencias hechas
266
SEGU NDA PARTE
por Europa,. podr evitar sus errores y adoptar sus

aciertos.
Por lo que se refiere a Chile, dice, la nica teora que
puede tener algn valor est reducida a lo realizado por
Lastarria. Sin embargo, en el ambiente actual se hace notar
una serie de nuevas influencias, especialmente en las lec
turas que se hacen. Y estas lecturas no son otra cosa que
el ndice de lo que el hombre de la poca quiere o cuadra
con su pensamiento. No se rodea -dice-, en efecto, el
hombre estudioso de otros libros sino, por lo general, de
aquellos cuyas doctrinas cuadran a sus propios pensamientos, en forma que, sin orle hablar ni leer cosa suya,
uno puede inferir de sus lecturas ordinarias cules son
sus principios fundamentales. Guindose por esta indicacin general se puede estudiar en Spencer, Stuart Mill,
Comte, Littr y dems grandes pensadores cuyas obras
tienen cabida en numerosas bibliotecas particulares de
ciencia social, cul es entre nosotros el estado de la ciencia poltica. Y este estado demuestra que la doctrina ms
aceptada es actualmente la positiva.
Ahe:m bien, ta ciencia poltica positiva niega que la in
fluencia de la voluntad en la poltica sea tan decisiva como
lo dicen las historias comunes. Por el contrario, sostiene
que todos los sucesos, la formacin y el desarrollo de los
estados, los cambios de instituciones, las revoluciones,
etctera, se efectan por obra de causas generales ms
bien que por vol11;ntad de los gobernantes. P ero, y aqu
Letelier hace una pregunta que es psica para salvar su
liberalismo, si todos los sucesos polticos se efectan a
impulso de fuerzas sociales, qu es del libre albedro? E 1
problema se plantea al presente, bajo el imperio de las
ciencias; en los mismos trminos en que se plante bajo el
imperio de las antiguas filosofas. La inmutabilidad que
distingua a las causas absolutas de las antiguas filosofas
es tambin propia de las leyes naturales. En tal sentido,
donde quiera que exista una sociedad ha de pretender desarrollarse en conformidad a una norma determinada, a me
nos que fuerzas extraas obstruyan o alteren su desarrollo.
Aqu el sentido liberal de Letelier le hace oponerse a un
267
posible determinismo. La voluntad, la libertad humana,

debe poder influir en ese mundo de la historia y de la
poltica. Se aspira a encontrar un orden legal, pero no a
un orden que sea contrario al sentido de la libertad y,
con l, de la responsabilidad. Con todo -dice Letelier-,
las leyes sociales, si existen, han de ser por naturaleza
tan modificables que, sin dejar ellas de cumplirse, ha de
poder la voluntad de cada cual concurrir o no activamente
a su cumplimiento: retardarlo con los conservadores, apresurarlo con los liberales, perturbarlo con los reaccionarios
y los revolucionarios. La jerarqua en el orden de la realidad y las ciencias sealada por Comte, no es, para Letelier, otra cosa que una jerarqua en el orden de la libertad.
Se va de lo determinado a lo indeterminado. Del orden a
la libertad. La complejidad que se nota en la eacala de las
diversas ciencias no es otra cosa que la explicitacin de
un mundo de libertad que se hace plenamente patente en
lo humano. La libertad humana -dice Letelier-, que
carece de libre albedro en cuanto a los rdenes de fenmenos inmodificables, cuales son las matemticas y la astronoma, empieza a tenerlo desde que se adelant por
aquellos rdenes cuyos fenmenos son susGBptib-les- de
modificaciones. En unos campos el hombre puede hacer
ms patente su voluntad y libertad que en otros. Ante ciertas realidades su voluntad se estrella, mientras en otras se
realiza. No se puede hacer, dice Letelier, que uno y uno
sean tres, que la tierra no gire alrededor del sol; pero s
puede desviarse el rayo en el orden fsico; en el qumico
descomponer las sustancias; en el biolgico prolongar la
vida o dar la muerte. De anloga manera, se puede en el
orden social, que es el ms complejo y el ms elevado de
todos, modificar la forma, el modo y el tiempo de los sucesos. He aqu la razn por la cual los fenmenos polticos
son supuestos como obra exclusiva de la voluntad. La
accin humana est sometida a leyes superiores y no es
libre sino en cuanto las puede modificar.
Valentn Letelier salva as a la libertad de un absoluto
determinismo. Pero tampoco es partidario de una libertad
absoluta, que no sera otra cosa que la plena anarqua.
Muy en serio se ha preguntado por la existencia de una
268
SEGUNDA PARTE
ciencia .de la poltica. En el campo de lo humano se encuentra tambin con una serie de realidades determinantes. En este campo el hombre alcanza su mayor libertad,
pero esta libertad no es absoluta; la accin humana tropieza tambin aqu c<;>n ciertos lmites. La poltica -dicees determinada en cada caso por antecedentes histricos
y por circunstancias sociales que el estadista puede quizs
ignorar, pero que no obstante obran de una manera decisiva e incontrastable. Sin embargo, a veces parece que los
sucesos polticos son producto del capricho de tal o cual
personaje poltico. Mas empecemos por notar que en todas las ocasiones los hombres que parecen rbitros de las
sociedades son aquellos que se ponen al servicio de alguna
necesidad social o, por. lo menos, de alguna aspiracin general, convirtindose en simples rganos de ella. Ni determinismo absoluto, ni anarqua, parece ser . la tesis de
Letelier. Nacido, educado y formado en el reino de la
sociedad, el hombre recibe de ella los sentimientos, el
c.a rcter, las ideas y los hbitos que ha de seguir toda su
vida. Esto determinar su futura conducta, pero no hasta el grado de hacer imposible su libertad.. Salvada la
libertad, Letelier puede ya hablar de la. posibilidad de -un~
ciencia poltica. Una ciencia que se apoye en el campo
que hace que la libertad del individuo, su accin, su voluntad, no sea una pura anarqua. Si es as, dice, Si .segn
se infiere de los casos estudiados, las fuerzas sociales obran
siempre a pesar o. con el concurso
de la voluntad huma.
na [ ... ], nuestro .deber de estadistas y de seres racionales
es estudiarlas para facilitar su desarrollo y evitar estriles
p~rturbaciones. CIENCIA POLTICA PARA ESTADISTAS
De la induccin sobre. la sociedad, dice Letelier, ha

surgido una nueva ciencia: la sociologa. El p.e nsador chileno sigue aqu nuevamente a Comte. La sociolog a se
divide en esttica y en dinmica. Ahora bien, agrega, Si
los sucesos no son obra de la voluntad, sino de la sociedad, es claro que aquellos que perturban el desarrollo del
269
orden social no se pueden evitar por medio de leyes re presivas, sino por medio de leyes preventivas~>. Nuevamente
aparece aqu el liberal que, apoyndose en el .positivismo,
es opuesto a toda accin desptica ejercida sobre el indi~
viduo. El estado tiene como misin la de prever, y prever
es anticiparse a los hechos, evitar. que stos se realicen si
son contrarios a la sociedad. La ingnita tendencia de la
poltica emprica a reprimir los efectos visibles, antes que
remover o .neutralizar las causas determinantes, emana cabalmente de lo poco conocidas que son esas relaciones de
causalidad y. de lo poco difundidos que estn los estudios
de la dinmica social. El conocimiento de la dinmica social podr permitir al gobernante anticiparse a . los hechos
y orientarlos. De ordinario, en virtud de estas relaciones
de antecedente y consecuente, aparece en la~_ sociedad el
indicio del mal antes que el mal mismo, y el gobernante
que- .las conozca. podr prevenir 9 templar sus efectos.
La ignorancia . de los gobernantes sobre esta dinmica
so.c.ial les lleva a confundir- diversos h~ehos y a tratar de
aplicarles soluciones equvocas. Por ejemplo, dice Letelier,
no es lo mismo un tumulto religioso de fanticos .que
un tumulto obrero pidiendo aumento de salarios,: y no se
puede reprimir el ~no como se reprime el otro. Al primer tumulto no se puede atribuir sino una intolerancia.
El segundo no; ste no es sino un Sntoma inequvoco
de . reivindicaciones .nuevas entabladas por clases sociales
hasta ,ahora mansas, sumisas y abyectas. -Las maneras
de evitar lo uno y lo otro tienen que ser distintas. En
nuestros tiempos, con una ceguedad menos justificable
-que la de Grecia y Roma a mantener la esclavitud-,
en cuanto se conocen. mejor las leyes de la causalidad social, muchos. querran .explicar. las huelgas que en los pa~
ses industriales se . suceden da a da,- diciendo qu.e son
sucesos caprichosos, causados por el simple espritu de
rebelin que repentinamente se ha. apoderado de las masas.
.
Tales situaciones podrn ser evitadas si los gobernantes, atendiendo a la dinmica . social, anticipan las soluciones antes de que .se conviertan en violentas. La incapacidad
de prevenirlas conduce . nec~sariamente a la violencia cuan-
270
SEGUNDA PARTE
do aparecen. El gobernante que se inspira en la ciencia

sabe -dice Letelier-, en efecto, que la poltica positiva
es aquella que prefiere pr.e venir los males sociales a reprimirlos. Ya que los fenmenos sociales, a semejanza
de los fenmenos naturales sujetos a la ley de causalidad,
pueden preverse y anunciarse con tanta mayor exactitud
cuanto mejor se conozcan las causas generales que, segn
la teora, los ocasionan. Quien conozca siquiera los rudi
mentos de la sociologa puede prever a ciencia cierta el
rumbo general del espritu de las sociedades en los futuros
siglos. Una poltica apoyada en esta ciencia podra sugerir
medios para acabar con las huelgas continuas, con la amenaza permanente del comunismo, con las crisis peridicas
de los pueblos y con el estado crnico de la miseria. Por
lo que se refiere a Chile, sigue diciendo, ah est, por ejemplo, el proletariado agrcola, sumiso, abyecto, sin nociones
morales, sin aspiraciones y sin esperanza de mejoramiento,
fuente perenne de criminales. Qu debemos hacer para
levantarlo sin peligro de que en l, como en el proletariado
europeo, se despierte el espritu revolucionario? Atender
a las causas que lo mantienen as para evitar que se desve
por la violencia. No ms utopas; es menester ir a la realidad estudiando sus causas. La causa principal de nuestra
corrupcin poltica, verdadero borrn de nuestras costumbres, es, a no dudarlo, que nuestras instituciones, dictad as, como han sido, a impulsos de un sano, pero prematuro,
idealismo, han co~ferido de derecho a la masa popular
una ingerencia poltica para cuyo ejercicio no estaba ni
est preparada. Antes de preparar a las masas para el
ejercicio de sus derechos se le otorgan stos. En vez de.
que se atienda a la realidad social y poltica del pas, se
imitan formas de poltica y gobierno de pases cuya realidad social es distinta. Falta un criterio basado en la cien
cia poltica, lo cual conduce a mltiples errores. En este
error, dice, incurrieron hasta 1833 los organizadores de
la Repblica de Chile, todos los cuales, tanto los de ten
dencias liberales como .los de tendencias conservadoras,
forjaban proyectos constitucionales en atencin, menos a
nuestras necesidades sociales, que lo que Grecia y Roma,
Francia y los Est~dos Unidos haban hecho.
271
El idealismo poltico es el que mayores males causa

a las naciones, ya que hace ciegos a sus gobernantes para
la realidad. Se deja que la fantasa tome el papel que corresponde a la experiencia. Un grave error ha sido creer
que tal o cual principio preconcebido, la libertad, la soberana popular, la religin, la autoridad, la justici:\, etctera, bastaba a solucionar todos los problemas polticos y
satisfacer todas las necesidades sociales. Comte, sigue diciendo Letelier, ha observado con mucho juicio, que le
falt al componer su Poltica positiva, que la impotencia
de las repblicas contemporneas para fundar instituciones estables, proviene en gran parte de que las forjan prescindiendo enteramente del estado social que pretenden
arreglar. Movidos por ideales absolutos, los doctrinarios
prescinden de las condjciones sociales e.n que hj.ln de obrar,
miran la sociedad como una masa esencialmente plstica,
amoldable a voluntad, y bregan por plantear rdenes arbitrarios de cosas, aumentando a la vez las perturbaciones
y la confusin del mismo estadq revolucionario que tratan
de organizar.
Por lo que se refiere a Chile, sigue diciendo Letelier,
lo que ms valora a la constitucin de 1833 2 es su franca
tendencia a reaccionar contra la poltica idealista y de
imitacin [ .. . ] y satisfacer la necesidad primordia] de
aquella poca, cual era la de reconstruir el orden, alterado
por los vivos estmulos y por el gran desarrollo que haba
sido menester y afia~zar la obra de nuestra independencia.
Si se atiende a la ciencia, en ella se aprende que en todo
caso se han de dictar las instituc;;iones para los pueblos, y
tambin ella condena las perturbadoras tendencias metafsicas de encuadrar a los pueblos; vengan o no vengan,
en las instituciones.
Las. diversas escuelas polticas, sin nociones de ciencia, .
falsean la realidad y la desorientan. Varias son estas escuelas, dice Letelier. Existe una segn la cual el fin de la polti~a sera exclusivamente man~ener el orden vigente y,
guiada por .este criterio y sin nocin alguna de desarrollo
social, se ha opuesto en las naciones contemporneas al
2. Don Diego Portales es el autor de esta constitucin.
272
SEGUNDA PARTE
establecimiento de cada una de las libertades pblicas y ha

estorbado ingratamente el desarrollo que mediante ellas
han adquirido la sociedad -y el espritu humano. Otra es
la que, sin nocin clara del orden, querra resolver todos
los problemas polticos con el criterio absoluto de la libertad. Esta segunda es la escuela liberal. Cuando sabemos
que nada es ms difcil que imbuir en- los hombres y en
las sociedades los sentimientos morales del orden y disciplina, la escuela liberal sigue impertrrita preconizando
como solucin nica de todos los problemas . polticos un
dogma de ndole esencialmente dispersiva, cual es la libertad absoluta.
Letelier sigue, como se ve, fiel a la ideologa poltica de

Lastarria y su generacin. ste, como se recordar, se opone a las dos formas de partidos polticos, con l~s cuales se
-ha ertcontrad: -pelucones y pipiolos, conservadores y liberales. Aspira a formar un tercer partido, o quizs- a algo
ms, a una tercera clase. Esa clase de la cual ya es uno de
sus ms dignos representantes Letelier. Una especie de burguesa sui generis. El mismo tipo de burguesa que se ha
.ido formando en toda la Amrica hispana. Ltelier, como
ayer su maestro Lastarria, seala un tercer camino en la
poltica, el cual ya no es ni el orden por el orden, ni la
libertad -utpi~a~ Una libertad ordenada, libertad responsable. Libertad apoyada en la realidad, en la experiencia,
en la ciencia. Su liberalismo es un liberalismo al que se
podra calificar de cientfico, sin llegar a ser, por supuesto,
lo que en Mxico esto mismo signific. Letelier es opuesto
a un liberalismo irresponsable, ajeno a la realidad. El liberalismo, en su sentido absoluto, slo fue til para desquJciar el antiguo orden colonial; pero, realizada esta misin,
su continuacin resulta contraria al progreso. Los seguidores de este liberalismo son los que estimulan las fuerzas
que sirvieron para desquiciar las antiguas instituciones,
pero que no sirven para elevar otras. Este liberalismo, en
nombre de la libertad docen te, se opone,- a la organiza-
cin de un . servicio pblico de instruccin, pref iriendo 'estimular la difusin de sistemas contradictorios, de sectas
y escuelas antagnicas, y conspirando as a mantener divididos la sociedad y el espritu nacional, en lugar de pro-
273
pender a reconstruir, por medio de la enseanza nacional,

la unidad de nuestros conocimientos. Esta escuela, en vez
de analiza( las causas que pudieron haber motivado. determinados sucesos sociales y polticos, se conforma con
aplicar a la solucin de stos medidas de emergencia. Para
los afiliados a esta escuela, dice Letelier, la causa de las
huelgas, del comunismo, del nihilismo, etctera, sera la de
que en tal ocasin no lleg a tiempo la polica.3 sta es
una escuela que slo sabe cruzarse de brazos ante los problemas sociales. Es incapaz de resolverlos. Deja a la sociedad un libre juego tan extremado que conduce a la anar,
qu1a.
Peto esto no quiere decir, como ya se ha visto, que
Letelier sea de alguna manera partidario del despotismo.
Lo que quiere es un liberalismo responsable, UB liberalismo cuyos lmites los seale la responsabilidad de los individuos que componen la sociedad. En una nota marginal
dice inmediatamente: Rogamos a nuestros lectores no
tomarnos por amparadores del despotismo cuando preconizamos como doctrina de actualidad social el autoritarismo de estado. La arbitrariedad de los mandones, as sean
autcratas, reyes o presidentes, es siempre antisocial, por
lo tanto siempre ilegtima. Pero el autoritarismo nacional
del estado es un gobierno esencialmente responsable y
puede set, como lo es en las actuales circunstancias, de
todo punto irreemplazable para dirigir el desenvolvimiento poltico. El orden, pero orden responsable: tambin
la libertad~ pero la libertad responsable.
Slo la ciencia poltica puede dotar a un gobierno de
responsabilidad. Esta ciencia no se determina por intereses
de grupo o de particulares, sino por los intereses de la
sociedad. La ciencia del gobierno, si existe, no puede ser
conservadora, o liberal, o radical en el sentido vulgar de
la palabra. Por ms varias que sean las aplicaciones, toda
ciencia es una en todas partes del mundo; y por tanto a
la ciencia poltica no pueden convenir denominaciones que
corresponden a partidos locales, cuya misin es perseguir
3. Comprese esta actitud con la de los positivistas mexicanos.
Vase mi libro Apogeo y decadencia del positivismo en Mxico.
274
SEGUNDA PARTE
fines ocasionales. Esta ciencia dotar a la sociedad de un

verdadero instrumento de paz y orden, sin que tal cosa
implique restricciones de la libertad individual. As como
no hay una aritmtica liberal y otra radical y otra conservadora -dice Letelier-, sino que la sola y misma ciencia
de los nmeros sirve a todos los partidos, as tambin no
hay ni puede haber ms que una sola ciencia poltica, cuyos principios generales sirvan a todos de norma y gua.
IV
DECEPCiN Y DEMOLICION
LA GRAN DERROTA
El Per, al igual que sus dems hermanas hispanoamericanas, a partir de su independencia poltica de Espaa,
sigui el camino de la anarqua y la dictadura. En medio
de pequeos descansos, como el representado por el gobierno del general Ramn Castilla en 1844 y el del general
J. Rufino Echenique en 1851, se realizan algunas obras en
el llamado camino del progreso. En 1863 se suscita la
guerra contra Espaa, en la cual la escuadra espaola bombardea el puerto de El Callao. Nuevamente revoluciones y
un presidente asesinado, don Jos Balta. La situacin del
Per se hace cada vez ms grave en el aspecto econmico,
y las revoluciones se multiplican. En 1876 es electo el presidente Mariano Ignacio Prado. A ste le toca uno de los
ms grandes desastres nacionales: la guerra con la Repblica de Chile en 1879. La Repblica de Bolivia, aliada
con el Per, tiene una serie de problemas con una compaa sal trera chilena a consecuencia de los cuales Chile
le declara la guerra; poco tiempo despus recibe igual declaracin la Repblica Peruana. Este pas, con un dficit
econmico, con sus hombres dividid9s, sin soldados adiestrados y falto de armas y de barcos, ser pronto vencido
por los chilenos. Se ofrecen algunos actos de valor en el
mar, como el del monitor Huscar, mientras el general
Francisco Bolegnesi realiza una encarnizada aunque intil
defensa. El presidente Prado sale para Europa en busca de
276
SEGUNDA PARTE
barcos. Nicols de Pirola, ministro de hacienda en 1869,

asume el poder en forma violenta y se declara dictador el
21 de diciembre de 1879, continuando la guerra y preparndose para defender la capital. En enero de 1880 los
chilenos ocupan Lima, que sufre un inolvidable saqueo y
el incendio de dos de sus barrios. Pirola huye a la sierra,
donde prepara la resistencia. Tarea intil. Los desastres
continan. En octubre de 1883 el general Miguel Iglesias
firma el Tratado de Ancn, mediante el cual se ceda a
Chile el departamento de Tarapac y las provincias de
Tacna y Arica por diez aos, al cabo de los cuales un
plebiscito resolvera la suerte definitiva de estas tierras.
Per perda as una parte de las tierras que ms podan
haberle ayudado a resolver sus agudos problemas eco, .
nom1cos.
Quin era el culpable del desastre? Manuel Gonzlez
Prada ( 1848-1918 ), en un discurso pronunciado en el teatro
Politeama el ao ~e 1888,1 recordando estos infaustos hechos, deca: Cuando el ms oscuro soldado del ejrcito
invasor no tena en sus labios ms -nombre que Chile;
nosotros, desde el primer general hasta el ltim9 recluta,
repetamos el nombre de un cadillo, ramos siervos de la
Edad Media que invocbamos al seor feudal. El mal,
como siempre, estaba en la sangre, lo llevaban los peruanos en s mismos. En este sentido e staban mejor preparados los chilenos. En ellos la idea de patria y la de nacin
tenan un sentido y los haba llevado al triunfo. Los peruanos, por el contrario, seguan siendo arrastrados por
sus caudillos. No luchaban por el Per, sino por sus jefes,
ya fuese ste Pirola o cualquier otro. La mano brutal de.
Chile despedaz' nuestra carne y machac nuestros huesos;
pero los verdaderos vencedores fueron nuestra ignorancia
y nuestro . espritu de servidumbre. El pasado; la fatal
herencia se haba hecho nuevamente patente. La nobleza
espaola dej su descendencia degenerada y despilfarradora; el vencedor de la independen~ia leg su prole de militares y oficinistas. A sembrar e l trigo y extraer el metal~
la juventud de la -generacin ,pasada prefiri atrofiar el
1. Reunido en Pginas libres.
DECEPCIN Y DEMOLICIN
277
cerebro en las cuadras de los cuarteles y apergaminar la

piel en las oficinas del estado. Los hombres aptos para las
rudas labores del campo y de la mina buscaron el manjar
cado del festn de los gobiernos, ejercieron una insaciable
succin en los jugos del erario na~ional y sobrepusieron
el caudillo, que daba el pan y los honores, a la patria.. Por
eso, en el momento supremo de la lucha, no fuimos contra
el enemigo_un coloso de bronce, sino una agrupacin de
limaduras de plomo [ .. . ] todos fuimos ignorantes y siervos, y no vencimos ni podamos vencer.
Cmo remediar esto? Si la ignorancia de los gobernantes y la servidumbre de los gobernados fueron nuestros
vencedores -sigue diciendo Gonzlez Prada-, acll:damos
a la ciencia, ese redentor que nos ensea a suavizar la tirana de la naturaleza; adorem<;>s la libertad, ,esa madre
engendradora de hombres fuertes. Pero no hay que acudir a cualquier ciencia, sino a la ciencia nueva, a la ciencia
que ha hecho ya grandes pueblos. No hablo [ ... ] de la
ciencia momificada, que va reducindos~ a polvo en nuestras universidades retrgradas; hablo de la ciencia robustecida con la sangre del siglo, de la ciencia con ideas de ~
.radio gigantesco, de la ciencia que trasciende a la juventud
y sabe a miel de panales griegos, de la ciencia positiva que
en un solo siglo de aplicaciones industriales ha producido
ms bienes a la humanidad que milenios de teologa y
metafsica.
DEMOLICIN DEL PASADO
Manuel Gonzlez Prada, al igual que otros grandes maestros hispanoamericar:tos, se dio a la difcil tarea de romper
con ese fatal pasado. El desastre de la guerra con Chile
no mostraba otro camino. Era mene~ter formar otro tipo
de hombre, reeducar a- los peruanos. Orientar a la juventud por nuevos caminos. Por lo pronto, por el camino de
la demolicin del pasado. Sin temores, sin vergenzas, sin
cobardas. Manuel Gonzlez Prada, con la palabra y la
pluma como piquetas, empez la demolicin. Rompamos
el pacto infame y tcito de hablar a media voz. Dejemos la
278
SEGUNDA PARTE
encrucijada por el camino real y la ambigedad por lapalabra precisa. Al atacar el error y acometer contra sus
secuaces, no propinemos cintarazos con la espada metida
en la funda: arrojemos estocadas a fondo, con hoja libre,
limpia y centelleando al sol. Venga la verdad con d_e snudez
hermosa y casta, sin el velo de la stira ni la vestidura del
aplogo [ ... ]. Seamos verdaderos, aunque la verdad cause
nuestra desgracia; con tal que la antorcha ilumine poco
importa que queme la mano que la enciende y la agita! 2
Denunciar, sacar a flote, mostrar toda la podredumbre y
miseria de un pueblo que no haba alcanzado aun su emancipacin mental, tal fue la gran labor del maestro peruano.
Hay que mostrar al pueblo el horror de su envilecimiento
y de $U miseria -deca-; nunca se verific excelente
autopsia sin despedazar el cadver, ni se conoci a fondo
una sociedad sin descarnar su esqueleto. No haba por qu
asustarse, ni por qu escandalizarse: Fcilmente comprender el pueblo que antes se hizo todo con l, pero en
beneficio ajeno; llega la hora de que l haga todo por s
y en beneficio propio. Contra todas las antiguallas haba
que lanzarse. Acabar con todas las mentiras convencionales. Eliminar todas esas frases que hablan de resignacin;
que nunca es la del que la predica. Quitemos al poderoso
algo de su poder, al rico algo de su riqueza, y veremos si
reconocen o preconizan la resignacin. 3
Con qu medios iba a realizarse esta demolicin?
Quines iban a ser los sepultureros de este pasado? Manuel Gonzlez Prada crey por un tiempo . que un nuevo
partido podra llegar a realizar esta obra; con esta intencin fund la Unin Nacional; pero pronto iba a conocer
de la insuficiencia de este instrumento. Ya en 1898 haba
dicho: Quin sabe si en el Per no ha sonado la hora
de los verdaderos partidos! Quin sabe si an permanecemos en la era del apostolado solitario! Por lo que se
refiere a los hombres que haban de acompaarle en esta
tarea demoledora, tarea previa a la de reconstruccin, en
el mismo famoso discurso pronunciado en el teatro Poli2. Discurso en el Teatro Olimpo en 1888.
3. Manuel Gonzlez Prada, Propaganda y ataque.
279
teama haba dicho: En la obra de recon~truccin y venganza no contamos con los hombres del pasado: los troncos
aosos y carcomidos produjeron ya sus flores de aroma
deletreo y sus frutos de sabor amargo. Que vengan rboles nuevos a dar flores nuevas y frutas nuevas! Los viejos
a la tumba, los jvenes a la obra! La juventud contest a
su llamado, siendo muchos los que le siguieron; con ellos
fund el citado partido en el cual puso sus ms grandes
esperanzas: un partido incontaminado, joven y limpio. La
regeneracin social era su programa.
El nuevo partido, tal como lo imaginaba Manuel Gonzlez Prada, no debera tener compromisos con nadie ms
que con sus ideales. Debera ser intransigente e irreconciliable. La Unin -deca- no pretende ganarse proslitos o solidaridades hbridas; rompe las tradiciones polticas
y quiere organizar una fuerza que reaccione cohtra las
malas ideas y los malos hbitos. Slo de un modo nos
atraeremos las simpatas y hallaremos eco en el alma de
las muchedumbres, siendo intransigentes e irreconciliables [ ... ]. En el orden poltico, lo mismo que en zoolgico,
el ayuntamiento de especies diferentes no produce ms
que hbridos o seres infecundos. En su tarea demoledora
han de actuar con sentido prctico. Habrn de demoler
todo aquello que signifique una falsificacin. Ha de demolerse todo ese mundo de falsas legislaciones, leyes y cons ..
tituciones ajenas a la realidad peruana. No ms utopas!
Es menester un s~ntido positivo de la realidad! Los hombres del pasado, a pesar de que presuman de un gran
sentido prctico, promulgaron constituciones y leyes, sin
educar ciudadanos para entenderlas y cumplirlas; ellos
fundieron un metal sin cuidarse de ver si el molde tena
capacidad para recibirlo; ellos decretaron la digestin sin
. tener medios de adquirir el pan. De qu no~ sirve la
instruccin gratuita, si carecemos de escuelas? De qu la
ley de imprenta, si no sabemos ni leer? De qu la libertad
de industria, si no poseemos capitales, ni crdito, ni una
vara de tierra que romper con el \rado? Antes que una
reforma poltica, Gonzlez Prada y su partido aspiran a
realizar una reforma social. Todas las reformas polticas
sern intiles si antes no se realizan urgentes rformas
280
SEGUNDA PARTE
sociales. Antes que libertades polticas es menester dar

al pueblo los elementos para elevar su nivel social. La
Unin Nacional podra condensar en dos lneas su programa: evolucionar en el sentido de la ms amplia libertad
del individuo, prefiriendo las reformas sociales a las transformaciones polticas. Fuera poltica, vengan re~ormas
sociales! 4
MANUEL GONZLEZ PRADA Y EL POSITIVISMO
El maestro peruano representa, al igual que otras figuras, como Sarmiento y Lastarria, un enlace entre el romanticismo y el positivismo hispanoamericanos. Como ellos,
empez por demoler para luego reconstruir sobre lo destruido. Como romntico alz muy en alto la voz para denunciar todas las falsedades de un pasado insano. Sus
escritos y oraciones llenos de furiosas exclamaciones se
alzaron contra todo lo que consideraba prejuicios. Como
jacobino hizo a la iglesia blanco de sus ms violentos ata- .
ques. El indio fue para l un igual, y ~n su favor alz
igualmente su viole.n ta voz. Pero no se limit a destruir;
tambin trat de formar una nueva repblica libre de todos los males que se empeaba en acabar. En este aspecto fue un realista. No crea en la construccin de nada
que no estuviese asentado en la realidad. Se opuso a todas
las utopas, en lo que se apart de muchos romnticos.
Crey en la ciencia, porque sta se apoya siempre en la
realidad. Pero no en cualquier ciencia, ya lo hemos visto,
sino en la ciencia positiva. La misma ciencia en la cual se
apoyaban los grandes pueblos que haban tomado la hegemona a partir del siglo XIX.
Gonzlez Prada cita en varias ocasiones a los filsofos
positivistas Comte, Spencer, Mili y Darwin. Frente al primero tiene la misma actitud que tomaron la mayora de
los liberales hispanoamericanos, la de repulsa. Los ms
prominentes soclogos -dice- consideran la sociologa
4. M. Gonzlez Prada, Los partidos y la Unin Nacional, conferencia pronunciada en 1898.
281
como una ciencia en formacin y claman por el advenimiento de un Newton, de un Lavoisier . o de un Lyell; sin
embargo, en ningn libro pulula tanta afirmacin dogmtica o arbitraria como en las obras elaboradas por los herederos o epgonos de Comte. 5
En la ciencia positiva ve Prada uno de los mejores
instrumentos para realizar la regeneracin del Per. Pero
un instrumento que pocos se atreven a utilizar llevndolo"
hasta sus ltimas consecuencias porque temen a stas,
porque les falta valor para romper con todos los prejuicios
y empezar una nueva construccin. Muchos, dice, son los
que cogen la pluma para disertar sobre la libertad de cultos
y la instruccin laica; <<pero cuando se les ofrece aceptar
los principios de la ciencia positiva y aplicar sus lgicas y
tremendas conclusiones, cuando llega la ocasin.Ae blandir
el hacha para dar el golpe serio, entonces retroceden espantados.6
Para combatir al catolicismo se sirve tambin de la
ciencia. sta es para Gonzlez Prada el mejor instrumento
para alcanzar la verdad y destruir todas las falsas ilusiones
que mantienen al hombre en la ignorancia y la esclavitud.
Mientras la religin promete, dice, la ciencia nada prometi, y no hizo ms que escudriar la naturaleza para extraer siquiera un tomo de verdad [ ... ] la ciencia disip
ms de una ilusin, probando que la tierra no era el astro
central del universo, sino un insignificante planeta en uno
de los innumerables mundos del espacio; probando que
hombre y tierra pueden maana desaparecer sin que el
universo se resienta de la desaparicin.
A los que hablan de la bancarrota de la ciencia Gonzlez Prada les replica diciendo: Basta preguntar si dos y
dos han dejado de ser cuatro, si los tres ngulos de un
tringulo no son equivalentes a dos rectos, y si el agua
no se compone ya de. oxgeno y de. hidrgeno>~. La bancarrota no est en la ciencia, sino n la religin. Bancarrota
la hay en el catoliciSJ:rlO, que no SUpO levantar a la mujer
ni alcanz a libertar al esclavo; que en dos mil aos de
5. Nuestros indios, 1904, reunido en Horas de lucha, Lima, 1908.
6. Instruccin laica, 1892.
282
SEGUNDA PAR TE
dominacin no pudo convertir ni a la dcima parte de la

humanidad. Comparando la religin a la ciencia ve a la
primera llevando la discordia al gnero humano. La religion, que .se ala para adquirir fuerzas y dominar a sus
aliados, se juzga desposeda de un legtimo derecho cuando no reina sola [ ... ] y ninguna religin ms absorbente,
m~ agresiva, ms militante que el catolicismo. En cambio la ciencia no. procede as: tiene carcter conciliador,
pacfico y tolerante.7 A quin anatematiz la ciencia
para probar que una lnea recta es la distancia ms corta
entre dos puntos?, pregunta Prada. A quin encarc~l
para convencerle de que un bacilo produce la tuberculosis? A quin tortur para hacerle admitir que la tierra
gira alrededor del sol?
Como instrumento de destruccin para acabar con un
mundo lleno de prejuicios y falsedades, la ciencia es para
Gonzlez Prada uno de los ms poderosos. Dispuesto a des- .
truir todo lo podrido, la ciencia se le convierte en un instrumento de destruccin, como para otros se haba convertido en un instrumento de reconstruccin. De aqu
que, inclusive, vea en ella hasta un buen fundamento de
su llamada anarqua. La ciencia -dice- contiene afirmaciones anrquicas y la humanidad tiende a orientarse en
direccin a la anarqua. Y refirindose concretamente al
positivismo, dice: Hasta Spencer, hasta el gran apstol
de la evolucin antirrevlucionaria y conservadora, tiene
rfagas de anarquismo>~. 8
CONTRA LA DESIGUALDAD RACIAL
Al indio -dice Gonzlez Prada- no se le predique hu

mildad y resignacin, sino orgullo y rebelda. Otro de lo~
males de Hispanoamrica y muy especialmente de pase~
como Per y Mxico, lo plantea la desigualdad racial. L'
conquista trae este mal y lo hereda la Hispanoamric'
7. Catolicismo y ciencia, en Nuevas pginas libres, Santiag
de Chile, 1937.
8. M. Gonzlez Prada, Ana~qua, Santiago ..d~ Chile, 1840.
283
independizada. El maestro peruano sabe que una de las

realidades con las cuales ha de contarse es la del indgena.
Realidad que puede ser positiva o negativa, segn se la
quiera ver solucionar. La idea de hacer del indio una raza
inferior da origen a una solucin negativa. Pero el indio
no es una raza inferior. No hay razas. inferiores; slo hay
hombres buenos o malos, superiore~ o inferiores; pero por
lo que cada uno de ellos es por s, independientemente del
pueblo o raza a la cual pertenezca. Cmoda invti J1n la
etnologa en manos de algun'o s hombres! -dice Prada --.
Admitida la divisin de la humanidad en razas superiores y razas inferiores, reconocida la superioridad de los
blancos y por consiguiente su derecho o monopolizar el gobierno del planeta, nada ms natural que la supresin del
negro en Africa, la del piel roja en los Estados Unidos, del
tagalo en Filipinas, del indio en el Per. Lo cierto es que
tambin dentro de los blancos hay hombres inferiores. Partiendo de esta falsa tesis se acusa al indio, entre otras
cosas, de ser refractario a la civilizacin. Moralmente hablando -dice-, el indgena de la repblica se muestra
inferior al indgena hallado por los conquistadores; mas
depresin moral a causa de servidumbre poltica no equivale a imposibilidad absoluta para civilizarse por consti, pacin orgnica. All estn los hechos desmintiendo a los
pesimistas. Siempre que el indio se instruye en colegios
o se educ(l por el simple roce con personas civilizadas,
adquiere el mismo grado de moral y cultura que el descendiente espaol.
El indio educado nunca es inferior al blanco en las mismas circunstancias. Como flores de raza u :Q.ombres representativos, el rey de Inglaterra y Guillermo II de Alemania
no son superiores a muchos hombres de otras razas. Merecen compararse con el indio Benito Jurez o con el negro
Booker Washington? Los que antes de ocupar un trono
vivieron en la taberna, el garito y la manceba, los que
desde la cima de un imperio ordenan la matanza sin perdonar a nios, ancianos ni mujeres, llevan lo. blanco en la
piel, mas esconden lo negro en el alma. La condicin del
indgena llegar a cambiar si en el nimo de ste adquiere
la virilidad suficiente para escarmentar a sus opresores.
284
SEGUNDA PARTE
Si el indio aprovechara en rifles y cpsulas todo el dinero

que desperdicia. en alcohol y fiestas, si en un rincn de su
choza o en el agujero de una pea escondiera un arma,
cambiara de condicin, hara respetar su propiedad y su
vida. A la violencia respondera con la violencia, escarmentando al patrn que le arrebata las lanas, al soldado que
le recluta en nombre del gobierno, al montonero que le
roba ganado y bestias de carga. 9 En resumen, concluye
diciendo, el indio ha de redimirse por su propio esfuerzo,
nunca por la humanizacin de sus opresores.
9. Nuestros indios.
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
LA
SOMBRA DEL PASADO COMO OBSTCULO
A LA NACIONALIDAD
El desastre frente a Chile y el fracaso de la organizacin social del Per, hicieron pensar a los mejores de sus
hombres sobre la necesidad de enmendar los rumbos has:ta entonces seguidos. Desde luego, no ms idealismo~; no
ms palabras altisonantes y engaosas; haba pasado la
poca de los romanticismos. Una nueva filosofa invada
Hispanoamrica. La filosofa que seguan los grandes pueblos del mundo contemporneo. La nueva filosofa se apoyaba en la ciencia. Era una filosofa cientfica y por lo
mismo realista. Sus construcciones tenan la seguridad que
slo por su camino poda ser alcanzada. A partir de 1900
el positivismo tom carta de naturalizacin en el Per.
Sus polticos y pedagogos harn de esta doctrina el fundamento de sus ideas. En el positivismo se vio uno de los
mejores instrumentos para formar la nacionalidad peruana.
Y dentro del positivismo fue Spencer el preferido. Tres
fueron las figuras que ms se destacaron en este esfuerzo
renovador: Mariano Cornejo (1866-1942), brillante orador
que desempea importantes cargos y misiones diplomticas y en 1919 acta como ministro del interior y presidente del Consejo de ministros; Javier Prado y Ugarteche, que
junto con Cornejo sostiene un ideario reformista, y Manuel Vicente Villarn, que orienta sus esfuerzos en el
286
SEGUNDA PARTE
campo educativo para formar en el peruano el sentido de

la nacionalidad.
Como siempre, el primer obstculo era el pasado. Contra l haban de ser enderezad~s los pri~eros ataques.
Porque, seores -deca Cornejo en un discurso sobre el
plebiscito de Tacna y Arica-, si es cierto que en el siglo XIX todos reconocen la fuerza del derecho, tambin
es cierto que este siglo es positivo por esencia y que para
llevar a la realidad estos principios y encarnarlos en ella,
es preciso usar de medios precisos, de pactos concretos,
de garantas ineludibles. 1 La guerra con Chile haba hecho ver la necesidad de actuar en este campo. La derrota
haba mostrado tambin la necesidad de ser ms realista y
menos confiados a fuerzas que no se tenan. Porque -agregaba- as como en el sistema de Darwin la seleccin natural y artificial acomodan los organismos con sus fines
en el planeta, en la historia la seleccin social acomoda
los continentes con sus destinos [ ... ]. Amrica ha sido
hecha para la unidad, para la paz y para la democracia.
Pero existe un grave obstculo. Hemos heredado la timidez de carcter de la raza aborigen; raza esencialmente
dbil de nimo, como consecuencia de su gobierno fantico;
que siempre la supersticin y el fanatismo destruyen el
carcter. Yo profeso las teoras de Lyell y de Darwin. Yo
creo en la evolucin constante que ha formado el planeta
y creo en la evolucin latente que a la larga modifica los
. organismos. Yo creo en el atomismo, en la seleccin natural y artificial, que el hbito produce la variedad de las
especies. Y yo no s cmo en siete siglos de tanto inclinarnos no nos hemos ganado el distintivo de la joroba.
Por su parte, Javier Prado encontraba al suelo peruano
lleno de riqueza, la cual contrastaba con la pobreza de sus
habitantes. El Per no era rico porque no haba desarrollado industrias, el comercio y capitales. Cul era la causa de esto? Despu~ de hacer un breve repaso sobre la
poltica histrica, social y geogrfica del Per, conclua
diciendo: Los males han sido y son muy graves, pero hay
l. Mariano H . Cornejo, Discursos parlamentarios y polticos
primera serie, Lima, 1902.
'
287
remedio para combatirlos. Proviniendo aqullos, en primer

lugar, de la influencia de la raza, cmo remediarlos?
Es preciso modificar la raza, remozar nuestra sangre y
nuestra herencia por el cruzamiento con otras razas; es
preciso aumentar el nmero de nuestra poblacin, y lo que
es ms, cambiar su condicin, en sentido ventajoso a la
causa del progreso. Los mismos remedios ya conocidos
por nosotros: la inmigracin; pero una buena inmigracin:
Opongmonos a la inmigracin de razas inferiores [ ... ]
que sacrifican los intereses generales, el porvenir de la
patria. El otro remedio era la educacin. La segunda condicin es educar y educar mediante el trabajo, la industria. Pues no hay nada que eleve ms el carcter del hombre actual, que lo haga ms respetuoso de las leyes y del
orden social, que lo haga interesarse ms ntimamente por
el porvenir del pas, que lo haga ms prctico y prudente,
que la riqueza adquirida por medio del esfuerzo personal. 2
En cuanto al educador Manuel Vicente Villarn, vea
en el pasado espaol el origen de todos los males que
caracterizaban al Per. Los monarcas espaoles y sus representantes en las colonias, dice, combatieron la verdadera ciencia, los estudios serios que habran despertado
ideas de progreso. Por esta razn el Per no pudo ~legar
a tener el progreso que alcanzaron otras naciones ms
jvenes, como los Estados Unidos. En cambio favorecieron la propagacin de la teologa, la filosofa escolstica,
la jurisprudencia romana, las bellas letras, cosas abstractas e inofensivas que no podan despertar alarmas. Pero
sucede algo ms grave; la situacin persiste a pesar de
haberse logrado la independencia poltica frente a Espaa.
las escuelas donde deberan ensearse las ciencias positivas, la ciencia que ha de poder regenerar :11 Per, siguen
siendo descuidadas. No existe fuera de la escuela de ingenieros, ni una escuela de agricultura, ni de comercio, ni
de navegacin, ni de artes industriales, ni de ninguna de
las profesiones prcticas. La instruccin secundaria tcnica
es absolutamente desconocida entre nosotros. A cambio
2. Javier Prado, El estado social del Per durante la dominacin
espaola, Lima, 1894.
288
SEGUNDA PARTE
de esto tenemos abundantes maestros que nos ensean la

historia, la literatura, el latn, la teologa, las leyes, la filosofa y las altas matemticas; pero no hay ninguno que
nos ensee a labrar la tierra, a criar el ganado, a explotar
las selvas, a navegar, a comerciar, a fabricar cosas tiles. 3
La independencia poltica haba sido intil. A pesar
de la vida independiente -de~a Villarn-, hemos conservado en mucho el alma colonial. An mantenemos en
espritu el mismo rgimen de educacin decorativa y literaria que los gobernadores espaoles implantaron con
fines polticos en Sudamrica. Si no hubiera sido por esto,
el Per debera ser, por mil causas econmicas y sociales,
como han sido los Estados Unidos, tierra de labradores,
de colonos, de mineros; de comerciantes, de hombres de
trabajo; pero las fatalidades de la historia y la voluntad
qe los hombres han resuelto otra cosa, convirtiendo al pas
en un centro literario, patria de intelectuales y semillero
de burcrataS. La burocracia era otro de los males que
an permanecan aferrados al peruano, imposibilitando
su progreso y su sentido ciudadano y nacional.
El universal e inmoderado deseo de obtener puestos
pblicos, retrae a la juventud de abrazar las carreras industriales y mercantiles. La industria de los empleos hace
competencia y vence a todas las industrias [ ... ]. Slo sentimos vocacin hac~a . la burocracia, y dejamos a -los extranjeros que tomen a su cargo los trabajos productivos.
De este modo seremos pronto una colonia de extranjeros
administrada por funcionarios peruanos. La burocracia
no es sino una forma de expresin de la aversin al trabajo heredada de la diferencia de clases que se estableciq_ .
con la diferencia de razas, a que dio origen la conquista .
.Contribuye a acentuar la aversin al trabajo la diferencia
de razas. Todos los blancos queran parecerse a los condes y marqueses, y encontraban que el medio era no trabajar: el trabajo, se dijeron, era cosa de negros y de indios. Los blancos residan en las ciudades, gastando las
rentas, que eran ms bien el fruto de la opresin que no el
3. Manuel Vicente Villarn, Las profesiones liberales en el
Per, Lima, 1900.
289
producto de la industria. El indio siervo produjo al rico

ocioso y dilapilador. Pero lo ms grave fue que una
fuerte asociacin de ideas se estableci entre el trabajo y
la servidumbre, porque de hecho no haba trabajador que
no fuese siervo [ ... ] se lleg a pensar que el trabajo era
malo y deshonroso.
As, debido a esta herencia, tenemos, pues, por raza y
nacimiento, el desdn al trabajo, el amor a la adquisicin
del dinero sin esfuerzo propio, la aficin a la ociosidad agradable, el gusto a las fiestas y la tendencia al derroche. Por
el mismo camino hemos adquirido la ignorancia de las
profesiones industriales y mercantiles, la aficin a la literatura, la retrica y la poesa. Para acabar con esta situacin era menester enmendar los rumbos a seguir. Era
menester transformar los hbitos del peruano. Hacer que
dejase d lado su espritu soador para transform~rse en
. un espritu prctico.
Debe~os enmendar el equivocado rumbo que hemos
dado a la educacin nacional -dice Villarn-, a fin de
producir hombres prctifOS, industriosos y enrgicos, porque ellos son los que necesita la patria para hacerse rica
y por lo mismo fuerte. Slo en esta forma se podra llegar
a construir una nacin capaz de resistir la expansin de
" otras. La libertad poltica ganada era una libertad relativa,
que en cualquier momento poda llegarse a perder. Era
menester cambiar el rumbo de la educacin para que la
patria pudiera resistir a la expansin de las razas de
fuera; para salir airosa en la lucha del trabajo con los
hombres ms aptos que nosotros, venidos de Europa y ,
Norteamrica; para no sucumbir en fin ante la olead de
pueblos viriles que en no lejana poca vendrn a nuestras
playas y se extendern por los mbitos de nuestro territorio.4 Haba que ser s emejantes a estos pueblos. Haba
que hacer del Per una nacin como lo son los Estados
Unidos de Norteamrica. .
Lo que demanda el pas -dice por su lado Javier
Prado- es la obra del esfuerzo del .hombre: los caminos,
los rieles, los transportes, los muelles, las naves, las m4. lbid.
1o
......
290
SEGUNDA PARTE
quinas, las fbricas [ ... ], la intens y perseverante labor de

produccin, de fabricacin y de movilizacin comercial e
industrial de un pas firmemente orientado [ ... ] para desarrollar y fomentar sus grandes riquezas, su desenvolvimiento material y econmico y dar a la vez vigor, salud
y bienestar a su poblacin. Por esta misma razn es que
aspiramos a que nuestra universidad no sea un recinto
cerrado de estudios tericos, sino un centro de vida y de
investigacin. He aqu tambin la razn, sigue diciendo
Javier Prado, por que he considerado un deber presentar
desde la universidad, ante la juventud que tiene a su cargo el porvenir del pas, un cuadro del espritu, del desarrollo y de la grandeza de los Estados Unidos.5 El poderoso
pas del norte segua siendo el modelo de riacin a realizar.
La raza, la tradicin, el clima, el territorio -dice Villarn-, todo nos indica que necesitamos formar hombres
prcticos y sensatos, antes que tericos e imaginativos [ ... ]
provistos de potencia y virtudes activas, no de refinamientos morales y estticos. Para ello ser menester traer
profesores extranjeros. As como Inglaterra fue la maestra
de la organizacin poltica, Norteamrica ofrece el modelo
de organizacin educativa para los pueblos libres [ ... ] a
este modelo debemos volver la vista, como nacin republicana, no a las formas tradicionales europeas, ms o menos
contaminadas an de tradiciones aristocrticas, monrquicas y clericales. 6
EDUCACIN MORALISTA Y EDUCACIN PRCTICA
Alejandro Destua, filsofo y educador opuesto al posi~-..

tivismo por ver en esta doctrina una filosofa ajena a los
ms urgentes problemas -morales de la poca, sostiene la
tesis de que en el campo educativo lo ms urgente es
atender a la formacin de la clase que ha de dirigir a la
nacin. Est_a clase es la que se forma en las universidades.
De aqu que lo inmediato sea atender a la educacin uni 5. J. Prado, La nueva poca
Estados Unidos, Lima, 1894.
6. Villarn, op. cit.
los destinos histricos de los
291
versitaria. En la universidad se ha de ensear a los jvenes

a sacrificar su egosmo para atender al bien comn. El mal
est en las clases directoras y es su reforma la que hay que
atender. Los grados de la educacin, sostiene Destua, no
son sino formas de expresin de las diversas capas . sociales que forman una sociedad. Existe as la escuela primaria o popular, dedicada a la cultura de la clase obrera; la
escuela media o colegio, adaptada a las necesidades de
la clase intermedia, y la escuela superior o universidad,
propia para cultivar el espritu de la clase encargada de
dirigir la actividad nacional.7 Para Destua estas diversas
escuelas no son etapas del desarrollo de una funcin pedaggica. La primaria no es una simple preparacin para el
colegio, ni ste para la universidad. Cada una de estas
escuelas es autnoma en relacin con el fin econJilico y
social que persiguen. Cuando el despotismo o la aristocracia era la nica forma de gobierno, no haba otra cultura que la superior, la universitaria, ya que sta era necesaria para que los gobernantes pudiesen regir a las
sociedades. Ms tarde, cuando el valor poltico necesita
de la colaboracin del poder econmico, representado por
la clase media, surge una escuela adaptada a los conocimientos tiles para esta clase; la secundaria. Y despus,
cuando la colaboracin del obrero se hace indispensable
en el plano .econmico y . poltico, entonces surge la escuela encargada de dar a ste los conocimientos indispensables para realizar su misin, la primaria. _En la primera
enseanza, la primaria, bastan los conocimientos empricos, los conocimientos reales .. En la segunda, ya es menester un conocimiento construido cientficamente. Y en la
tercera se est ya en el dominio de lo universal para descubrir leyes y principios directores. El conocimiento, vulgar en el primero, se haca cientfico en el segundo y
filosfico en el tercero, variando slo de grado la cultura
formal.
Partiendo de esta tesis, Destua consideraba a la educacin universitaria como la ms importante. Antes que for.
7. Alejandro Destua, A propsito de un cuestionario sobre la
reforma de la ley de instruccin, Lima, 1914.
292
SEGUNDA PARTE
mar hombres prcticos era menester formar hombres mors.les. De aqu que la universidad fuese considerada como
la ms importante de las escuelas, y el hombre de las
clases elevadas ms digno de atencin y de cuidado. que
el analfabeto. El analfabeto no iba a ser el hombre encargado de orientar a la sociedad. Eran seres infelices; pero
que en el campo educativo no deberan preocupar tanto
cmo la clase que los poda llegar a hacer felices. Pero
el positi-vista Manuel Vicente Villarn se opone terminantemente a estas ideas. Considera un ideal irrealizable la formacin de una lite de la sabidura. La universidad tiene un
gran porvenir, pero no debido a una milagrosa regeneracin
moral, sino a la evolucin econmica del pas. Donde no
hay campos abiertos para la actividad ni abunda el trabajo
remunerativo -dice- aparece, como. fatal sustitutivo, la
industria de vivir a costa del estado. La carencia de industrialismo predispone a ganar por la revolucin o por la
intriga, negocios, favores y posiciones. Crea y aviva el
odio entre los partidos y la comn indiferencia por el bien
general. El antdoto contra el par~sitismo fiscal es el industrialismo. De aqu la necesidad de educar en primer
lugar a la clase media y a .la popular. El exceso de educacin en la clase alta y carencia de ella en la baja, representaran el ahondamiento del abismo que hoy separa unas
clases de otras. El mal social no iba a remediarse con la
pura educacin de las clases altas. Toda la moralidad que
se pudiese imprimir a stas a travs de l instruccin no
iba a poner fin a mltiples abusos sociales. All donde
conviven unos pocos instruidos y con fortuna y una muchedumbre de ignorantes en plena inopia, la facilidad de
abusar estimula el abuso. Estos extremos tienen caracteres de fatalidad, pues si ponis frente a frente ~1 multimillonario y al mendigo, al sabio y al privado de toda instruccin, sin remedio ser amo el primero y esclavo el
segundo, a pesar de todas las constituciones igualitarias,
discursos morales y fraternales tutelas. 8
8. M. V. Villarn, La educacin nacional, 1908, en Estudios

sobre educacin nacional, Lima, 1922.
293
EL PROBLEMA INDfGENA
Con el mismo sentido prctico que caracteriza a estos

hombres, se van a dar cuenta, al igual que lo hiciera Ma..
nuel Gonzlez Prada, de la existencia de una realidad con
la cual es menester contar: el indgena. Mientras que otros
pases como Mxico y la Argentina, en esta misma etapa
de su desarrollo, no ven en el indgena sino un elemento
negativo, algunos de los positivi$tas peruanos se empearn en mostrar el aspecto positivo del mismo, pese a todo~
sus defectos, ya que stos no son ~ino fruto de circunstancias provocadas por el blanco.
Villarn es el que defiende con ms calor este punto
de vista positivo sobre el indgena. <<Piensan y:tuchos
-dice- que esa gran mayora de habitantes, los moradores aborgenes, constituyen un factor negativo de la nacionalidad, y bajo esa errnea idea, ponen su nica esperanza
en afirmar nuestra nacin sin el indio y a pesar de l, con
gente trada de Europa para reemplazarlo y acaso extinguirlo. 9 No era el camin~ seguiqo por los Estados Unidos
o la Argentina el ms indicado para el Per. El indio, a
diferencia de estos pas~s, formaba la gran mayora de la
poblacin. En sus. espaldas se haba apoyado una economa
de siglos. No era tan negativo, todo lo contrario: toda una
sociedad haba podido subsistir contando con su trabajo.
De este tipo de explotacin se haban originado todos los
males, pero no era esto culpa de l, sino de sus explotadores. As, lo importante era regenerar al indgena, orientando
su capacidad de trabajo por el camino que lo dignificase y
con l a la nacin de la cual era parte muy importante.
Se considera al indio como una clase parasitaria, que no
produce. Mal se poda -decir tal cosa del indio, ya que l
haba sido la fuente de muchas formas de explotacin.
Cierto, el indio no produce como lo hara si el fruto de su
trabajo fuese para su propio biene~tar. Adems, el indio
carece de campo de accin donde desarrollar su propio es9. M. V. Villarn, El factor econmico en la educacin nacional, 1908.
294
SEGUNDA PARTE
fuerzo, ya que ha sido despojado de sus tierras y aislado

del resto de la sociedad. Comunquense las ciudades con
los valles y altiplanicies -dice Villarn-, trcense vas
comerciales entre los lugares ms poblados de la sierra y
la costa~ y los millones de los hoy miserables indios se
levantarn de su forzada inercia y, a la vuelta de pocos
aos, han de ser, tal vez, ms ricos y ms poderosos que
nosotros.
Es falso que el indio sea un incapaz y un degenerado.
Es hoy, como en los tiempos de su grandeza, sano y fuerte, sobrio y prolfico. Las hazaas de ingenio. y de trabajo
que levantaron el monumento de la civilizacin de los
incas, pueden repetirse hoy, engrandecidas por el auxilio
de las ciencias y las artes modernas. En vez de explotarlo,
hay que darle los recursos necesarios a la explotacin para
que haga fructificar su medio. La ciencia puesta a su servicio har de l un pueblo vigoroso y activo. Si conseguimos darle facilidades para que pueda enriquecerse y
educarse, el porvenir nos reserva, podemos estar ciertos,
cambios inesperados. La mejor manera de educarlo es
romper el aislamiento a que se le ha sometido, ponindolo
en contacto con el blanco que trabaja. Un distinguido ingeniero, conocedor profundo_ del indgena, deca que el
martillo y la llave inglesa tienen, por hoy, para el indio, ms
poder educativo que el alfabeto. Esto no quiere decir que
se haya de rehusar a la raza aborigen el universal instrumento de la educacin ~scolar, sino de ofrecerle, al mismo
tiempo, la educacin objetiva del trabajo y del ejemplo; la
escuela aparece entonces, no como el comienzo de-la cultura, sino como el auxiliar de ella.
Ante un proyecto de ley mediante el cual se quiere quitar a los analfabetos el derecho al voto, Mariano Cornejo
reacciona impugnndolo. Quitar el voto al que no $abe
leer, dice, es quitar el ltimo derecho al indgena. Queris quitar los derechos polticos a. una raza que es la
base de la nacin. A estos hombres, que os dan los recursos para vuestras haciendas y que cuando hay una
guerra nacional -atraviesan desiertos inmensos y van a morir a la frontera por el honor del pabelln, y cuando hay
una guerra civil vienen a las calles de Lima a defender,
295
descalzos y desnudos, el orden constitucional. A estos

hombres queris negarles todos los derechos y dejarles
todos los deberes. El amor a la patria no es algo que slo
puede aprenderse en las escuelas. El amor a la patria es
un instinto de la naturaleza, lo mismo que el amor a la
familia y a la humanidad. Existe en todos los pueblos pegados a la naturaleza y, por lo tanto, en el indgena. Pensar lo contrario, apoyados en un puro sentimiento de utilidad, es desconocer por completo la realidad. Y ms concretamente, en defensa del indgena, Cornejo apoya una
proposicin para que sea reglamentado el trabajo del in
dgena, de manera que obtenga del estado la proteccin
de sus derechos. En contra de esta tesis no vale hablar
de la libertad de trabajo, a la manera como lo entenda la
escuela liberal; tal libertad no existe en la realidad y se
presta a mltiples abusos. En las escuelas liberales, deca,
la libertad, en materia del contrato de trabajo, es todo;
no hay que desconocer que el trabajador tiene facultad
para vender su trabajo al precio que guste y en la forma
que quiera. Pero esta tesis es falsa y pasada por la misma
razn. Los hombres Se han convencido de que esa libertad
no existe [ ... ] que el individuo que lucha contra el hambre
y la necesidad se encuentra en la obligacin de aceptar lo
" que se le propone. Por esta causa hoy los legisladores
ms conservadores son intervencionistas; establecen la
proteccin del estado al trabajo y su constante vigilancia,
para evitar que bajo la apariencia de una libertad engaosa, la necesidad econmica resulte cadena de opresin
temible, que obligue al trabajador a someterse a duras
condiciones, dictadas por el imperio arbitrario de su patrn. Ahora bien, quin puede negar que esa es, en
la mayor parte de los casos, la condicin de los indgenas? 10
10. Cornejo, op. cit.
296
LA
SEGUNDA PARTE
LIBERTAD COMO FUNDAMENTO DEL PROGRESO
Mariano Cornejo, a diferencia de los positivistas mexicanos,1~ hace . de la libertad el pivote del progreso. Como
stos, acepta la tesis positivista d~ una libertad dentro del
orden; pero pone el acento en la primera. Un autntico
progreso no se logra sino a travs de una libertad protegida por el orden. Pero orden no quiere decir,. por la misma
razn, dictadura. Cornejo tiene as oportunidad de exponer
sus ideas en este sentido al oponerse a la dictadura del
general Cceres en 1893. Yo no excuso jams -dice-, yo
condeno siempre y siempre maldigo toda dictadura. Para
n;t, ninguna razn hay que pueda disculpar ese crimen
contra la humanidad. Ningn orden justifica la dictadura.
Toda dictadura es violacin de la ley. Por esta razn violar la ley a nombre del orden es como blasfemar en nombre
de Dios, y como asesinar en nombre de la moral. El orden
no puede ser ms que el respeto a los derechos definidos
por la ley; el orden no es una condicin como el derecho,
es una resultante del respeto a los derechos. El que viola
los derechos viola el orden y trae el desorden. No hay ms
orden que el legalmente establecido. Si creis que el orden
consiste en usar facultades arbitrarias por temores ms o
menos funda4os en que pueda alterarse la estabilidad social [ .. ~ ] no debis permanecer un instante ms con las
riendas del poder [ ... ] porque entonces estn justificados
todos los crmenes de la historia. All estn Scrates, los
Gracos, Jess, todos ellos saben que slo la libertad es el .
fundamento del orden social. Por esto yo tengo la conviccin de que defien.d o a la vez los principios ms vitales de
la sociedad: 1~ libertad sin la cual no hay progreso. La
libertad es el nico medio y fundamento del progreso.
La dictadura o, ms claramente, la tirana, no es sino
una forma de anarqua, ya que es una violacin de la ley,
del nico orden posible en una sociedad que se encamina
hacia el progreso. Yo no conozco anarquista peor -dice
Cornejo-, anarquista ms terrible, anarquista ms infa11. Vase mi libro Apogeo y decadencia del positivismo en
Mxico.
297
me, que el soldado traidor, que dando un golpe de estado,

arroja al centro mismo de la sociedad la dinamita de la
revolucin. La revolucin es fatal consecuencia de la tirana. Lo que deshonra a los pases es la tirana, lo que les
devuelve el honor es la revolucin que la castiga. La dictadura est bien para pueblos como los orientales que
an viven en una etapa de retroceso, no para pueblos que
pretenden avanzar en el camino del progreso. La centralizacin, que significa retroceso, nace en esos pueblos de
Oriente en que el pual y el veneno dirigen la administracin. Quizs es til la centralizacin para los pueblos guerreros, pero la desce:o,tralizacin lo es para los pueblos
trabajadores. La raza sajona ha adelantado ms en el trabajo, porque ha sido siempre una raza enamo;rada . de la
deseentralizacin.
El mejor camino para alcanzar el progreso es el de la
evolucin, dice Cornejo, siguiendo a Spencer. El Per tiene
que seguir este camino si quiere progresar hasta llegar a
ser plenamente una nacin. El respeto al orden legal es
uno de los caminos de la evolucin. La violencia slo en. gendra violencia. Una dictadura engendra la revolucin y
sta a su vez la contrarrevolucin, haciendo intil toda
obra. La obra,. en estas circunstancias, es como el trabajo
de P~nlope : lo hecho en un da se deshace en una noche.
Siempre que se haga una reforma, dice Co.r nejo, es menester Sujetarse a un principio que deba ser la norma y la
gua de toda reorganizacin. Este principio es muy sencillo: haced siempre reformas qt.Je sean susceptibles de mejorar, nunca hagis reformas que sean susceptibles de retroceder, porque cada maldita reaccin descompone por
medio siglo el ~carro del progreso. Las reformas deben ser
tambin de acuerdo con la realidad, de acuerdo con las
circunstancias. De otra manera siempre habr un gran peligro, el peligro de hacerse revolucionarios, de querer
cambiar e n un da, y de raz, instituciones seculares, porque cuando los partidos liberales son revolucionarios, los
partidos conservadores son reaccionarios, y a su vez stos
en otro da deshacen la obra de los partidos liberales.12
12. Cornejo, op. cit.
VI
POSITIVISMO Y REGENERACiN SOCIAL
ESTRANGULAMIENTO DE BOLIVIA
Bolivia, la ahijada del libertador, no sufra mejor suerte

que el resto de sus hermanas hispanoamericanas. Lograda
su independencia poltica y separada del Per, del cual formaba parte durante la colonia, su historia era la misma:
revoluciones y dictaduras. Dictaduras conservadoras o dictaduras liberales, pero siempre dictaduras, con perodos
de anarqua. En 1879, por un incidente surgido con una
compaa salitrera chilena, la Repblica de Chile le declara la guerra e invade su territorio. Per, fiel a un pacto
firmado con Bolivia, acude en su ayuda; mas todo resulta
intil y ambas naciones son vencidas por las fuerzas chi-:
lenas. En 1880, Bolivia se ve obligada a ceder a Chile las
zonas salitreras de su litoral y con ellas su nica salida
al mar. Bolivia queda estrangulada en medio de sus altas
y casi inaccesibles montaas.
Este hecho, dice Guillermo Francovich, llev a la conciencia boliviana hacia la consideracin de la realidad en
una forma brutal y la prepar para la adopcin de principios menos idealistas que los que el eclecticismo y el catolicismo haban venido ensendole. Fue entonces que
apareci en el pas el positivismo, cuyas doctrinas se haban difundido ya en todos los pases latinoamericanos t
Frente a un carcter y visin idealista se adopta una actil. Guillermo Francovich, La filosofa en Bolivia, Buenos Ai
res, 1945.
POSITIVISMO Y REGENERACIN SOCIAL
299
tud realista. Y dentro de este realismo, una actitud antirreligiosa. Los liberales adoptan los puntos de vista de la
nueva filosofa, convirtindola en un instrumento al servicio de lo que consideraban la regeneracin social de Bolivia. Las primeras campaas ideolgicas encaminadas en
este sentido encuentran en la doctrina positiva sus mejores
argumentos.
Augusto Comte fue el primero de los filsofos positivistas que influy en este movimiento, pero deslindado de sus
ideas sobre la religin de la humanidad. Uno de los ncleos
que ms hicieron por su difusin lo -fue el llamado Crculo
Literario de La Paz, que funcionaba desde 1876. Este
crculo, formado por los ms prestigiosos escritores de la
ciudad, publica en 1877 una revista en la que se empiezan
a dar a conocer algunos trabajos del positivismo. Agustn
Azpiazu es la figura ms destacada de este crculo. De gran
preparacin cientfica y mente aguda, estimula con su obra
una serie de trabajos encaminados a conocer la realidad
boliviana. En 1889 funda la Sociedad Geogrfica de La
Paz, cuya finalidad es el conocimiento sistemtico de la
geografa de Bolivia. Otro grupo positivista surge en Sucre,
encabezado por Benjamn Fernndez, profesor universita
rio de Derecho Pblico Constitucional, desde cuya ctedra
' se enfrenta a los principios del derecho natural sostenidos
en la universidad por los seguidores de Ahrens.
El partido liberal encontr en estas doctrinas, como se
deca antes, un rico arsenal para enfrentarse a un pasado
al cual consideraban como la fuente de los males bolivianos, incluyendo el ltimo desastre. La poltica, que hasta
entonces haba girado en torno de grupos con intereses
personalistas, se transform en una poltica en la cual se
discutan verdaderos problemas sociales. El partido liberal se enfrent a los grupos que tenan en su poder el
gobierno, los cuales se organizaron ~n un partido al que
dieron el nombre de partido conservador. El gobierno encontr tambin un aliado en la iglesia. Pero las discusiones ya eran otras. Mariano Baptista, fundador del partido
conservador, lo expresa as cuando dice en 1883: Por primera vez en Bolivia la cuestin electoral lleva envuelta la
cuestin social.
300
SEGUNDA PARTE
EL PROBLEMA DE LA REGENERACIN BOLIVIANA
Cul era la causa de todos los males de Bolivia? Cul

la fu en te de todos sus desaciertos? Cmo regenerar a
este pueblo? Tales eran las preguntas que se agitaban en
la mente de los hombres que aspiraban a regenerar a la
nacin boliviana. Las mismas preguntas que hemos visto
se hacen otros hispanoamericanos en sus diversos pueblos.
Gabriel Ren-Moreno nos habla, en sus Notas biogrficas
y bibliogrficas, de Nicomedes Antelo, boliviano, originario
de Santa Cruz de la Sierra, que reside en Buenos Aires desde 1860 hasta 1882.2 En la Argentina aprende la leccin
con la cual va a encuadrar y a juzgar los males de su
patria. La filosofa de la evolucin ---:-dice Ren-Moreno-,
como la h~n formulado recientemente los positivistas ingleses y alemanes de la nueva escuela darwiniana, era profesada por Nicomedes Antelo con fervor de se~tario y con
autoridad de apstol. El maestro de escuela de Buenos
Aires saba leer de corrido en Lamarck, en Darwin, en
Herbert Spencer, en Haeckel. Como hombre tena el
orgullo propio . de un naturalista darwiniano: ser descendiente,. por lnea de las hembras y por lnea de los machos,
de las barraganas y soldados espaoles que fundaron Santa Cruz de la Sierra. Estaba contento con ser latino, si
bien por las tendencias de su espritu hubiera sido con
ms propiedad anglosajn.
El mal boliviano era enjuiciado desde este punto de

vista naturalista. Se extinguir el pobre indio al empuje
de nuestra raza?, se preguntaba Antelo. Si la extincin
de los inferiores es una de las condiciones del progreso
universal, como dicen nuestros sabios modernos, y como
lo creo -agregaba-, la consecuencia, seores, es irrevocable, por ms dolorosa que sea. Es como una amputacin
que duele, pero que cura la gangrena y salva de la muerte. Al igual que Sarmiento en la Argentina, Antelo crea
que con la desaparicin de la raza india y la mestiza Bo2. Gabriel Ren-Moreno, Nicomedes Antelo, en Notas biogr
ficas y bibliogrficas, Santiago de Chile, 1901.
301
livia se regenerara. Antelo crea tambin que el cerebro

indgena y el cerebro mestizo eran celularmente incapaces
para concebir y entender la libertad republicana, con los
derechos y obligaciones que implicaba. Por trmino medio,
deca, esos cerebros pesan entre cinco, siete y diez onzas
menos que el cerebro de un blanco de pura raza. En la
evolucin de la especie humana tal masa enceflica corresponde, fisiolgicamente, a un perodo psquico de dicha
especie hoy decrpito, a un organismo mental raqutico de
suyo para resistir el frotamiento y choque de las fuerzas
intelectuales, econmicas y polticas con que la civilizacin
moderna acta dentro de la democracia.
El indio no sirve para nada. Pero, eso s -agregaba-,
representa en Bolivia una fuerza viviente, una masa de resistencia pasiva, una induracin concreta en las -gsceras
del organismo social. Por el otro lado tenemos a los
mestizos, casta hbrida y estril para la presente labor
tecnol9ica como el mulo para el transformismo de las especies asnal o caballar. Los mestizos, con un trax levantado por los apetitos y su espritu uncido por el instinto del
proselitismo del caudillaje, representan en la especie humana una variedad subalterna, que corresponde a una generacin confusa de la impetuosidad espaola y el apocamiento indgena. La mezcla ha dado origen a esa clase que
es al mismo tiempo revoltosa y servil, anrquica y pasiva.
La propensin de la casta tiende, como es notorio, al ocio,
a la reyerta, al servilismo y a la intriga, grmenes del
bochinche y del caudillaje; bien as como, de otro lado, la
estupidez y el amilanamiento del indio incsic se amoldan
a punto para perpetuar a la sociedad en el despotismo.
Necesariamente, afirma Antelo, la concurrencia de esta
casta con la raza europea, la criolla o la que ha logrado
salir del mestizaje por felices selecciones, tendr que sucumbir. La raza indgena y ia casta mestiza tendrn que
sucumbir en la lucha por la existencia, como estn sucumbiendo hoy y se extinguen a nuestra vista en Australia
hombres, plantas y animales, precisamente porque las especies importadas o las especias nuevas ya aclimatadas
tienen mejores condiciones para la lucha. Nicomedes Antelo conclua. diciendo: Que por la virtualidad que es
302
SEGUNDA PARTE
propia del transformismo desaparezcan cuanto antes el

indio y el mestizo de Bolivia, esos dos agentes arcaicos,
incsico uno y. colonial el otro; que se extingan bajo la
planta de la inmigracin europea.
La justificacin de esta tesis la encontraba Antelo en
la vida social argentina. Toda Amrica saba de la dilatada
guerra que en este pas se haba desatado entre las castas
mestizas del interior, acaudilladas por Rosas, y ~a raza
criolla de la capital. En esta lucha la civilizacin de la segunda haba vencido a la barbarie de las primeras. El profesor boliviano residente entonces en Buenos Aires era
testigo del gran avance material de la Argentina, era testigo de su cada da mayor progreso. El gran espectculo le
deslumbraba. Contemplaba con pasmo -. dice Ren-Moreno- la precisin casi mecnica del fenmeno sociolgico,
segn el cual a medida que el indio y el mestizo iban pereciendo vencidos en la lucha por la existencia contra la
superioridad irresistible de las razas indoeuropeas, se
afianzaba en. los vecindarios el orden pblico [ ... ] suba
el progreso intelectual y moral por rpidas pendien~es, la
riqueza y el bienestar se iban esparciendo a todos los mbitos de la repblica.
Comparando este progreso con los males de su patria,
se daba cuenta de la necesidad de recurrir a tan drsticos
remedios. Todo era confusin, la sociedad boliviana no
acertaba a tejer otra tela para cobijarse y defenderse que
el estril y sangriento militarismo. spera tela, caudillaje
por el derecho y revolucin por el revs. Todo el mal
tena su origen, deca Antelo, en la heterogeneidad de razas, de costumbres, de idiomas, de ndole; hasta de ideas.
Todo esto no tena ms amalgama que Un rgimen impuesto por la espada de los libertadores. Estas ideas no
cambiaron en Antelo; veintids aos de estudios . ulteriores en Buenos Aires -dice Ren-Moreno-, siguiendo da
por da el desenvolvimiento de las ciencias positivas, no
sirvieron sino para vigorizar [ ... ] estas primeras convicciones. Siguiendo a los positivistas, Antelo sostuvo q ue la
libertad y el orden en Bolivia no deberan buscarse sino
en el campo del bienestar materia}, poniendo de preferencia
en actividad efectiva todos los agentes econmicos que
303
sugiere el arte industrial y los que brinden all los recursos naturales del pas. En 1882, como en 1860, su principio poltico era el trabajo. Inmigracin e industrializacin
podran ser, en resumen, los remedios propuestos para la .
regeneracin de Bolivia. Inmigracin e industrializacin,
los remedios que todos los emancipadores mentales de
Hispanoamrica haban soado para sta.
SPENCER Y EL NUEVO ORDEN BOLIVIANO
En 1899 el partido liberal boliviano triunfa sobre el

conservador. La revolucin ofrece a la generacin que se
ha venido formando en el positivismo la oportunidad anhe..
lada. El positivismo deja sentir su influencia en to>-dos los
campos. No tarda el estado en someter a control toda la
educacin, tanto la civil como la eclesistica. En 1909, dice
Guillermo Francovich, se funda la primera escuela normal
de maestros bajo la direccin de pedagogos belgas. El
laicismo es la doctrina en que se forman los nuevos maestros. En 1913 se suprimen las asignaturas de religin y doctrina cristiana en las escuelas y colegios. El positivismo
da tambin las bases para estudios despiadados sobre la
._ realidad boliviana, entre los que se destaca el de Alcides
Arguedas, Pueblo enfermo.
Pero al mismo tiempo se va formando una mentalidad
fantica y superficial, que no quiere ver ms all de la
experiencia de realidades que rebasan lo experimental en
un sentido material. Sp~ncer representa, frente a esta situacin, una especie de reaccin. Si bien Spencer -dice
Francovich- se mantena dentro de las tradiciones netamente positivistas, sus doctrinas tenan algunas caractersticas que parecan reconducir el pensamiento hacia generalizaciones de tipo filosfico y 4acia la solucin de las
inquietudes religiosas. 3 Las ideas de evolucin y progreso
spencerianos daban un sentido al cambio en la realidad y
con l se justificaba el afn de transformacin poltica y
social de la Repblica de Bolivia. Su tesis sobre la exis3. Francovich, op. cit.
304
SEGUNDA PARTE
tencia de algo que estaba ms all de nuestras experiencias

abra las puer~as al sentimiento religioso.
Los ms destacados spencerianos fueron dos maestros:
Luis Arce Lacaze y Daniel Snchez Bustamante. El primero
fue profesor en la Universidad de Sucre, autor de un libro
de Filosofa del derecho publicado en 1892. Ms tarde,
en 1918 se orienta hacia el pragmatismo de William James. El segundo escribi tambin sobre temas de jurisprudencia. Es en su libro sobre Principios de derecho en el
que se hace notable la influencia de Guyau al lado de la
de Spencer. Fue catedrtico en la Universidad de La Paz.
Ambos filsofos ponen un especial acento en la puerta de
escape que deja Spencer respecto al mundo, de lo absoluto
que se encuentra fuera del alcance de toda experiencia.
El destino ltimo del hombre -deca Arce Lacaze- es el
que la fe nos ensea y, con respecto a l, a la filosofa no
le toca ms que una cosa: demostrar la incompetencia de
la ciencia en estas cuestiones, probando que siempre que
ella las aborda se desvirta y pierde su carcter esencial.
Por su lado Snchez Bustamante deca: Erigir el mecanismo de las fuerzas y de los intereses en ley nica, equivale a afirmar que el mecanismo, como tal, es la nica realidad, y esto es lo que jams .se ha demostrado y jams
se podr demostrar.4
Dentro de esta corriente, en la que influye tambin el
filsofo argentino Jos Ingenieros, se encuentra el pensamiento de Ignacio Prudencio Bustillo, catedrtico de Filosofa Jurdica en la Facultad de Derecho de Sucre desde
1918 a 1921. En su libro Ensayo de una filosof'a jurdica,
publicado en 1923, se resumen sus ideas filosficas y con
ellas sus ideas para transformar la realidad boliviana, ponindola a la altura del progreso contemporneo. Tambin
Bustillo aspira a transformar su realidad; los mtodos
propuestos para lograr esta transformacin son, como se
ver, semejantes
a los propuestos por otros maestros bis.
panoamer1canos.
No podramos decir ahora -afirma- hasta qu punto
influy la enseanza universitaria sobre la poltica. De to4. Citado por Francovich.
305
dos_modos, la educacin verbalista y charlatana que han

recibido nuestros hombres de estado en las famosas facultades de derecho, no hari contribuido en na_d a al progreso
efectivo del pas. De aqu la necesidad de orie;ntar los
esfuerzos por otras vas. Nuestros esfuerzos . de.b en dirigirse hqy a dar una educacin prctica, que sea como re~
verso de la educacin retrica de nu~stros padres y nuestra. De Norteamrica tenemos mucho que aprender en
este sentido. D(!bemos establecer granjas modelos, . por el
estilo de las que Booker T. Washington ha.fundado en.los
Estados Unidos para la educacin del . negro. En ~ estas
granjas nuestros indios aprenderan los m. todos de cultivo de la t~erra. Lo q~e el pas necesita es menos letrados
y ms tcnicos, agrnomos y peritos mercantiles . . Todos
los que por su dinero o _su talento manejan los de~~inos
pblicos deben hacer derivar las actividades de los jvenes a trabaJos .realmente productivos alejndolos -de 'la
abogaca, donde las almas se corrompen. ~
Pero si no-era posible orientar a los jv~nes por otros
caminos, al menos era . me-nester orientar la carrera del
derecho por caininos prcticos. cAl cabo de poco tiel)lpo
-4ice- se dejara notar el resultado: los estudiantes haran investigaci9nes personales, comprenderan el signifi,cado ntimo de. lo que en el siglo XX se llama ciencia.
El realismo debera ser la doctrina que sustituyese a las
vi~jas doctrinas jurdicas. Con el nombre de realismo,
dice, S~ conoce en el _mundo cientfico la doctrina que di
vulgamos. Significa una reaccin contra el derecho natural,
a la vez que un empeo para emplear en las investigaciones jurdicas, sociales y polticas~. los mismos mtodos
experimentales que tanto han hecho adelantar las ciencias
fsicas y biolgicas. De acuerdo con la nueva doctrina,
ya no es preciso buscar un principio generador en el
laberinto de las disquisiciones metafsicas. Nos basta observar las modalidades del derecho en las relaciones que
estn a nuestro alcance para definirlo exactamente '[ ... ]
.
'
5. Ignacio Prudencia Bustillo, Ensayo de una filosofa 'jurdica,

Sucre, 1923~
306
SEGUNDA PARTE
se trata apenas de un cambio en los procedimientos; pero

en l reside todo el secreto del progreso cientfico.
Mediante el realismo se puede dar un gran paso hacia
la tolerancia. Dice Bustillo: Si se recuerda la campaa
que coincidi con la introducci9n de Heriberto Spencer en
la enseanza, notaremos que las generaciones positivistas
se lanzaron al asalto de la milenaria fortaleza -la religin- sin pleno conocimiento, sin estudios previos. Por
singular incomprensin, nuestros positivistas de aldea no
se volvieron hacia la investigacin cientfica, sino hacia la
pasada ramplonera de irreligiosidad. El positivismo form
aqu pocos sabios y muchos sectarios. Del positivismo no
se aprendi lo que hace de l una do~triria vlida, su mtodo para enfrentarse a la realidad orientndola. Los
positivistas bolivianos no haban visto en esta doctrina
sino una nueva forma de declamacin hueca y sin contenido. Los positivistas no aprendieron a conocer su realidad;
simplemente cambiaron de fanatismo. Bustillo trata ahora
de orientar el positivismo por la verdadera senda. No slo
es fcil y posible completar el esfuerzo cientfico con la
especulacin filosfica -dice-, sino que es preciso crear
una filosofa cientfica que sintetice los resultados aislados
de la investigacin. Todos sentimos la necesidad de afirmar nuestro criterio, pero hallamos incompleta a la ciencia y a la filosofa apriorstica estril y vaca: conciliemos
ambas disciplinas y creemos la filosofa cientfica, que no
ser ni infundada ni ~nsuficiente . Quien lleve a cabo, en
nuestra poca, esta tentativa y no fracase, tendr la gloria de rejuvenecer y vigorizar la filosofa positiva; pero
para ello habr de proceder con menos intransigencia que
Augusto Comte.6
EL NUEVO POSITIVISMO DE IGNACI.O PRUDENCIO BUSTILLO
De la conciliacin de la ciencia y la filosofa d~penda

en alto grado la regeneracin de la educacin boliviana. No
se trataba de pasar de un fanatismo apriorstico a un fanatismo positivista, sino de conciliar ambas actitudes, do6. Ibid.
307
tando al boliviano de un sentido de la realidad, de manera

que no fuese ciego para ninguno. de sus dos aspectos, el
material y el espiritual. Bustillo ha tropezado con la filosofa de moda en su poca, la filosofa intuitiva. Ella podra
ofrecer los materiales para la anhelada sntesis.
El mtodo cientfico era insuficiente para conocer las
mltiples facetas de la realidad. Hay <<Un mundo desconocido -deca- acaso ms grande que el que hemos logrado conocer con ayuda de nuestros sentidos y de nuestros instrumentos cientficos; es el mundo de lo inexperimental, es decir, de aquello que no se p~esta a los medios
de investigacin utilizables por el sabio'. De esta realidad
era ya consciente Spencer y as lo haba hecho saber en
su filosofa. Por esta razn, frente a los problemas oscuros
e insondables que la naturaleza plantea diariamepte, el
sabio levanta los hombros y prefiere su humilde verdad
a las hiptesis metafsicas, como son las que procuran explicar aquello que no percibimos de manera a~guna.
Podr la filosofa de moda, el intuicionismo, ofrecer la
solucin deseada? La 4losofa de moda -dice Bustillo. significada por el talento de Bergson en Francia y por el de
James en los Estados Unidos [ ... ],utiliza la intuicin para
conocer el mundo que escapa al experimentalismo de la
, ciencia. Pero esta intuicin, agrega, poco o mal comprendida, contradictoria en sus resultados, constituye una
manera peligrosa de filosofar, que se presta a la fantasa
y al capricho. No podemos abandonar por ella las slidas
posiciones deJ positivismo cientfico que, mitigado por el
idealismo de una filosofa construida con los datos de la
experiencia, se nos aparece como el seguro apoyo de la
humanidad, arrastrada permanentemente por el influjo
de doctrinas contrarias.
La solucin no puede ser sino una filosofa cientfica en
la que se rena el mtodo trascendental con el mtodo experimental. sta es la doctrina que debe ser constituida.
La observacin, generosa fuente de la ciencia, es deficiente e incompleta. Abarca slo una pequea parte del mundo
real y no est muy segura de sus resultados, sobre todo
cuando escoge como materia de sus investigaciones lo que
est dotado de vida o lo que anima el soplo insondable del
308
SEGUNDA PARTE
espritu. De aqu que la filosofa cientfica sea una complementacin de la ciencia: donde sta se detiene comienza
aqulla, y son sus hiptesis las que, uniendo los fragmentos
del conocimiento cientfico, forman un conjunto sistemtico que resuelve la mayor parte de los problemas de la
naturaleza, incluyendo en ella a los seres organizados y a
las sociedades.
Pero por filosofa cientfica no hay que entender la
rutina ni el apego a la baja e innoble materialidad; representa ms bien el lado idealista del espritu humano. Qu
son, en ltimo anlisis, las hiptesis sino asociaciones de
nuestra imaginacin que tiende incesantemente a perfeccionar lo real? La ciencia est as puesta al servicio de
un idealismo, al servicio de la perfeccin de lo real. <<No
hay otra diferencia -entre esta metafsica positiva y la metafsica espiritualista, que la de proceder aqulla del dato
cientfico y sta del principio a priori. Para orientar nuestro criterio tenemos la mira luminosa de la ciencia, la
ms segura, la que corresponde mejor a nuestra insaciable
curosidad intelectual. De acuerdo con este mtodo, no
se puede ya poner en duda la existencia de leyes sociales
en las cuales impera estrictamente la ley de. causalidad,
a despecho de la libertad, que se ve sometida; a -su vez, a
leyes como cualquier .fenmeno de . la naturaleza.
En el .campo de las ciencias sociales, sigue diciendo
Bustillo, la pura deduccin resulta un mtodo peligroso.
A primera vista parece destinado a -curar todos los males
sociales [ ... ] pero pronto ocasiona enfermedades ms. graves. En el fondo, la induccin consiste en huir sistemticamente de las ideas heehas, de las opiniones preconcebidas, de todos los vicios del pensamiento. El mtodo
inductivo en sociologa nos ensea a no dar fe sino a la
obserVacin de la .realidad. Pero si se extrema esto, la
investigacin trnase mezquina, demasiado pegada al dato,
como si alguien le hubiese cortado las alas para elevarse
a las altas regiones de la generalizacin filosfica. Cul
es la: solucin? Cul mtodo es mejor? Bustillo concluye:
un mtodo eclctico, mitad inductivo y mitad deductivo.7
,
7. Jbid.
VII
EL POSITIVISMO COMO EDUCACI()N
PARA LA LIBERTAD
COMTE Y EL LIBERALISMO ARGENTJNO
Desde la Escuela Normal de Paran,. dice Alejandro

Korn, Augusto Comte e.jerce su influencia. Pero no se trata ya del positivismo. autntico. En efecto, Comte sostena
el imperio de la autoridad y se encontraba en discrepancia
con todas las tendencias democrticas; tambin haba cometido el error de.rechazar el concepto de evolucin. En
el positivisrri'f> comtiano el individuo quedaba sometido a
la sociocracia. Estas ideas -contina dicienclo Korneran -inconciliables con nuestro medio; haba que afirmar
la evolucin y la democracia: Los normalistas lo nico que
tomaron de Comte fue su teora de los tres estados del
conocimiento y cierto anticlericalismo que en el fondo no
ser comtiano sino liberal corriente ..>> 1
En efecto, la Escuela Normal de Paran, que -h aba sido
fundada por Domingo F . .Sarmiento .en 1870, iba a ser el
foco del positivismo comtiano en la Argentina, pero adaptado a las ideas liberales de la misma. .Las ideas del filsofo francs seran readaptadas, .retorcidas y . puestas al
servicio del espritu representado por su fundador . .El positivismo y Sarmiento andaban. por los mismos caminos;
pero las circunstancias eran distintas. La .Amrica espal. Alejandro K om, Influencias filosficas en la evolucin na-
cional, e:q Obras, III, La Plata, 1940.
310
SEGUNDA PARTE
ola, concretamente la Argentina, necesitaba de un orden;

pero no de un orden semejante al representado por el despotismo resista. Vencido Rosas, era menester establecer
otro orden, dentro del cual quedase salvada la libertad del
individualismo: acicate de todos sus herosmos y meta de
todas sus luchas. E l nuevo orden debera tener su asiento
en la misma voluntad del individuo. El orden debera ser
el resultado de la propia voluntad del individuo. Un orden
social al servicio de los mejores fines del individuo. Tal
orden no podra ser realizado sino por el camino de la
educacin.
La Escuela Normal de Paran fue fundada con este

propsito. De ella haban de surgir los educadores de las
n4_evas generaciones argentinas. Una nueva Hispanoamrica, libre ~e todas las taras de su pasado, tena que empezar a forjarse en esta escuela. La Hispanoamrica soada
por todos los prceres de su emancipacin mental iba a
iniciar su formacin. Sin doctrina organizada ari, pero
con una gran voluntad por realizar tal emancipacin, pronto se iban a encontrar en varias doctrinas filosficas europeas, especial~ente el positivismo, las frmulas que
diesen expresin a la realizacin de estos anhelos.
A la Escuela Normal de Paran llega un profesor italiano, Pedro Scalabrini. Este maestro, al igual que Ameghino,
se dedica a la paleontologa, pero tambin se preocupa
por .otra clase de problemas. Llega a la Argentina en 1868.
En .1~75 publica un libro sobre -Derecho pblico argentino.
Los ideales . humanistas de Krause se hacen sentir en este
libro. En 1.889 publica un trabajo titulado Materialismo,
darwinismo y positivismo y una serie de Cartas cientficas.
En la Escuela Normal de Paran ensea ciencia y filosofa.
Comte entra preferentemente en sus enseanzas. De los
cuarenta temas anuales que correspondan a su curso de
filosofa, cuatro se referan al programa oficial, y el resto
lo dedicaba a explicar la filosofa de Comte. Acerca de su
mtodo de enseanza nos dice Vctor Mercante: Scala- .
brini persegua en su ctedra el propsito de formar al
pensador. De ah que se abstuviera de opinar; de aqu que
deparase a sus alumnos la absoluta libertad de exponer;
de ah que nunca culminara una discusin pronuncindose
EL POSITIVISMO COMO EDUCACIN
311
por tal o cual creencia. Lo importante para f era pensar,

no recitar. Sus discpulos fueron muchos y muchos divulgaron su pensamiento; no dentro del formulismo cerrado
con que comnmente se matan las grandes concepciones,
sino dentro de la. libertad interpretativa, con que les haba acostumbrado el maestro. 2 De aqu haba de surgir
la escuela que difundiera a Comte por toda la Argentina.
Pero un Comte adaptado a las necesidades educat~vas de
este pas. Esta escuela no habra de aceptar de la doctrina
comtiapa ni su religin, ni su sacerdocio, ni su apostolado.
EL INDIVIDUO Y SU EDUCACIN PARA LA LIBERTAD
Antes que nada es interesante sealar dos .jnterpretaciones extremadamente opuestas del positivismo en Hispanoamrica: la interpretacin mexicana y la argentina.
Interpretaciones que tienen su origen en la diversidad de
circunstancias a las cuales tratan de enfrentarse. En Mxico, el positivismo se adopta porque se ve en l un buen
instrumento de unidad frente a la anarqua que ha seguido a la independencia, ensangrentando su suelo por cerca
de . medio siglo. Mxico necesitaba de una doctrina que,
unificando los criterios, diese lugar a un acuerdo en el
campo de lo poltico y social. Se quiso llevar al campo de
lo social el mismo acuerdo que se vea exista en el campo de la ciencia positiva. Esta ciencia no discute, simplemente demuestra, y lo demostrado est al alcance de cualquier individuo que se interese por tal demostracin. Aqu
no cabe la disputa ni la anarqua. La ciencia positiva ofrece
siempre un fondo comn de verdades. Ahora bien, pensaban los positivistas mexicanos, si este fondo comn de
verdades se lograse extender al campo de lo social, las
anarquas y las revoluciones tocaran a su fin. En establecer este fondo comn de verdades en el campo de lo social s e empearon los positivistas mexicanos. Sus sistemas
educativos tendieron a este fin. Sobre la uniformidad de
2. Vctor Mercante, El educacionalista Pedro Scalabrini, en
Revista de Filosofa, Buenos Aires, V (1917).
312
SEGUNDA PARTE
las conciencias se quiso apoyar el nuevo orden. Respecto

a la educacin, deca Gabino Barreda: Se necesita que
sta sea igual para todos cualquiera que sea la profesin
que deban abrazar, pues por ms que estas profesiones
parezcan dismbolas, todas deben obrar de consuno, porque todas tienen un mismo fin, que es el bienestar social.
El da que se logre que todos los individuos de uila. soiedad piensen en igual forma en este .campo, entonces se
habr terminado con la anarqua social. Un fondo c omn
de verdades3 es lo que hace falta. Era menester ordenar,
planificar en toda su plenitud la educacin del individuo,
en forma tal que sea un mnimo lo que quede al arbitrio
de su interpretacin: Un solo camino que se deja l error
-deca~ Barreda-, una sola fuente de nociones que se
abandone a la arbitrariedad y al capricho individual, es
bastante para 'hacer abortar todo un plan de educacin,
por ms bien combinado que parezca en lo restante. Una
educacin cientfica, que demuestre lo que ensea, era el
mejor instrumento. Mostrar la verdad -dice Barredaes el ms seguro preliminar de la paz y el orden social,
porque l pondr a todos los ciudadanos en aptitud de
apreciar todos los hechos de una manera semejante, y por
lo niismo uniformar las opiniones hasta donde esto sea
posible.
En la Argentina el positivismo de .la Escuela Normal de

Paran no es sino el fruto de los ideales de Sarmiento.
:e.ste se ha empe:ado .en una labor civilizadora. Lo principal para el mejor logro de esta civilizacin en la Argentina es el estmulo al individuo~ Los pueblos sajones - el
modelo- son grandes porque cada uno de sus individuos
es el responsable de su propia y personal grandeza. La
poltica del individualismo civilizado se opona a la poltica d e masas brbaras de Rosas. El positivismo individualista de la Argentina era la mejor doctrina conforme a la .cual era menester educar al nuevo americano. Al
r osismo, apoyado en 1as masas brbars unificadas por
la supretna voluntad del dictador, se opona el individualismo creador. La Escuela de Paran se encarg de estimu3. Ver mi libro Positivismo en Mxico.
'
313
lar este individualismo, sirvindose para ello de la doctrina

de Augusto Comte, pero slo en aquellas tesis que coincidan con este ideal.
El principal animador y jefe de la escuela positivista
surgida en Paran fue J. Alfredo Ferreira (1863-1935), el
ms destacado de los discpulos de Pedro Scalabrini. En
l tambin influyen varias de las ideas de los maestros
norteamericanos que ha hecho traer tambin Sarmiento
a la Escuela de Paran. La e scuela popular ce el 'fruto de
estas influencias. Ferreira trata de implantar este tipo
de escuelas en toda la Argentina. La primera escuela d~
esta naturaleza la funda en Esquina, provincia de Corrientes, lugar donde haba nacido Ferreira. La educaci6n en
este departamento se encontraba en un casi completo abandono y penuria. El educador argentino tratar :de salvar a
Esquina de esta vergenza, haciendo de ella la primera
escuela de democracia. para gobernantes y gobernados:
para gobernantes, ensendoles cmo se debe estimular a
los ciudadanos a favor de las acciones e instituciones benficas; a los padres, cmo deben preocuparse fundamentalmente de la educacin de sus hijos, y en .general a los
gobernados mostrndoles que no todo debe esperarse de
gobiernos providenciales que de ordinario tienen de todo
menos de 'eso.4 Con Ferreira colaboraron algunos maestros argentinos y dos maestras norteamericanas: Edith
Howe y Cora Hill, que haban sido tradas por Sarmiento.
Cules eran las bases de esta escuela para la democracia? <;::ules las bases de una escela que tenda a estimular la libertad creadora del individuo y con ella su amor
a las libertades? En sus Bases para un Plan de Estudios
de Educacin Primaria, Ferreira estableca entre otras cosas : El alumno de la escuela comn slo debe estudiar
directamente las csas, los seres y los hechos naturale~ y
sociales de la regin en que vive~ La adquisicin terica
de. conocimiento 'en un texto o en las explicaciones del
maestro, y no derivada de la propia observacin y de la
propia induccin, no educa o educa mal. Tales conocimien4. En Angel C. Bassi, ed., J. Alfredo Ferreira, Buenos Aires,
1943.
-,
314
SEGUNDA PARTE
tos slo sirven para oprimir el espritu mientras el joven

tiene la obligacin escolar de recordarlos y luego desaparecen sin dejar otra memoria que la tarea penosa, intil
y perjudicial empleada por la mente para recibirlos. La
observacin directa de las cosas la tomaba Ferreira del
positivismo. Procediendo segn un mtodo rigurosamente
cientfico, el joven debe ir -segua diciendo- avanzando
en lo d~sconocido por medio de lo conocido, remontndose
de la observacin de los m~teriales objetivos a los principios subjetivos que lo dominan, copiando en su -investigacin individual la evolucin intelectual de la raza, cumpliendo la ley psicolgica inducida por Augusto Comte.
El ideal de Alberdi sobre una filosofa que se preocupase
por los problemas propios de la nacin argentina, tomaba
cuerpo en las ideas educativas de Ferreira. La~ investigaciones. del alumno -deca- no deben extenderse fuera de
la regin en que vive sino incidentalmente, con objeto de
hacer comparaciones que le auxilien para formarse una
idea clara del valor absoluto y relativo de las cosas, seres,
fenmenos naturales y sociolgicos que estudie directamente~ 5
La o.b servacin directa de las cosas fomenta la originalidad y, con ella, la personalidad. Ferreira, a diferencia de
los positivistas mexicanos, ~e preocupaba por la multiplicidad .Y no por la unidad. Aspiraba a que cada argentino
llegase a pensar en forma original, ya que con este pensamiento se afianzara su amor a la libertad. Nada de un
fondo comn de verdades. No, la realidad, la verdadera
realidad, es rica en matices y, dentro de ella, cabe la originalidad que es el punto de partida de la libertad. En
vez de verse el alumno -dice- obligado a repetir ms o
menos de memoria las ideas . de un maestro, tendr que
expresar sus ideas, adquiridas directamente de cosas y he_chos, en lenguaje propio,. segn su complexin intelectual.
Ya que no todos los individuos miran las cosas con los
mismos ojos.
De aqu deduca Ferreira consecuencias de carcter poltico y social, las mismas que haban preocupado a sus
5. lbid.
315
antecesores. Si todos los alumnos de una clase han estudiado unas descripciones, si todos las repiten con una
uniformidad desesperante, entonces no hay originalidad
ni tampoco libertad. Hay que convencerse -agregaba-:
los congresos mudos o uniformes, los unicatos polticos, los
cesarismos republicanos [ ... ] se han engendrado en mucha parte en la uniformidad del aula. Esta escuela, dice
en otro lugar, acaba con la personalidad. Es una escuela
para la dictadura. Ha contribuido como la ignorancia misma, como la raza decadente, como la extensin sin habitantes, como las leyes de la herencia histrica, como la mala
educacin poltica, a conducir al pas al abismo de una
quiebra econmica que no tiene precedentes en el mundo
civilizado, en plena paz, en plena salud, y a sancionar como
prctica republicana, en una nacin abierta a .~ todas las
ideas ms adelantadas, la frmula poltica de la jefatura
nica y la ms moderna del mando por el mando, como
quien dice "debo ser gobernado por la razn o por la
fuerza", m~s corrientemente y ms fcilmente por la fuerza. Siguiendo sus mismas ideas, Ferreira se opona a los
exmenes, los cuales eran considerados como la batalla
ms estril que todas las victorias del cesarismo sobre la
libertad. Lo~ exmenes limitan la personalidad del educando. Muchos de esos mismos sobresalientes que han
brillado estrilmente en las aulas -dice Ferreira~, con
cierta presuntuosidad infantil, que destruye las bases de
un carcter slido, se apagan en la vida. Ya no sienten la
coaccin exterior de la prxima leccin o del prximo exa
men, y no trabajan. Es el negro liberto, que ya no ver el
ltigo del capataz. Ha sido manumitido con todas las fr
mulas sacramentales; pero no habiendo aprendido a trabajar con espontaneidad, es un. mal ciudadano en la repblica de la ciencia. Discutir no daa; la espontaneidad
es siempre creadora. La libertad de discusin no tiene
peligro; slo la esclavitud es temible. Todos l<;>s grandes
pensadores o~iginales se han extraviado muchas veces;
slo al joven no se le permite sustentar un error; por eso
el maestro se le adelanta para ensearle una verdad, que
luego, andando los aos, resulta una verdad acadmica.
As llega el discpulo a respetar ms la opinin del pro
316
SEGUNDA PARTE
fesor que la verdad; cuya tendencia se robustece con el

examen, que contribuye poderosamente a sofocar el amor
sincero y respetuoso a la ciencia, sustituyndolo por el innoble afi). de no ignorar los puntos de cada bolilla de
examen. 6
Alfredo Ferreira segua, as, dentro de la misma lnea
que sus ilustres antecesores: Echeverra, Alberdi y Sarmiento. Como stos, trataba tambin de arrancar de raz
la fatal herencia que haca de Hispanoamrica un pueblo
fuera de la marcha civilizadora de la humanidad. Contra
la tradicin espaola, contra todas las races que hacan
permanentes los despotismos, se orientaba su reforma educativa. ~Trataba, dice su discpulo Angel Bassi, de cambiar,
de modificar el subconsciente del pueblo, transformarlo
de absolutista en democrtico. Al igual que sus antecesores, tambin aspiraba a dar las bases sobre las cuales se
haba de alzar una vigorosa nacionalidad, fruto de la ms
vigorosa de las personalidades. Estas bases, deca, Se fundan en el concepto general de que 1~ enseanza no tiene
por objeto la asimilacin del conocimiento, sino la produc. cin propia. Del positivismo ha tomado su preocupacin
por la realidad experimentable, y por experimentable inmediata. El positivismo renunciaba a conocer lo suprasensible, lo metafsico, lo que est ms all de la experiencia.
Ferreira va a renunciar tambin al estudio de otra realidad
que no sea la propia, la inmediata, la que est al alcance
del hombre argentino. Se renuncia al mundo de la realidad
que est fuera de la experiencia real de este hombre. Los
estudios deben apoyarse en lo inmediato, en lo que este
hombre puede realmente cono'cer. Qu puede importar
al argentino el Danubio, que no puede conocer? -pregunta Fererira-. Lo que debe importarle es el Paran y todas .
aquellas realidades a su alcance. Esta realidad debe ser el
punto de partida. Robinsn era el tipo de hombre ideal.
No es acaso preferible. al hombre terico que sabe muchas cosas, como el testigo de odas, porque le dijeron o
ley, el solitario de la isla que estudia directamente y por
s mismo las cosas que influyen sobre l y de q1:1e se apro. 6. lbid. .
...
'
317
vecha, amaa, inventa y se salva?, pregunta nuevamente

Ferreira.
El educador argentino sintetiza sus ideas en el plan
que estableci en 1892 para la provincia de Corrientes y
en general para la nacin argentina entera. Dentro de este
plan se destacan las siguientes ideas: La educacin debe
ser experimental, positiva y de actualidad [ ... ] . El plan
debe responder a necesidades presentes y futuras [ ... ].
Que todo programa a priori es inconveniente, porque determina limitaciones y detalles precisos que en la prctica
resultan amplios o estrechos y destruyen la iniciativa de
los maestros y alumnos, cuyo perfeccionamiento fsico,
intelectual y n1oral depende principalmente de su trabajo
personal espontneo [ .. . ]. Que es necesario destruir la uniformidad de la enseanza sobre los objetos especiales de
estudio y dar slo direcciones generales, dentro de las
cuales se desenvuelva con libertad la accin de maestros
y alumnos [ ... ]. Los exmenes son frmulas que nada prueban, por lo cual quedan suprimidos y reemplazados por
exhibiciones de trabajos y clases demostrativas de lo que
se hace. El resultado de esto tendra que ser un conjunto
de escuelas con carcter propio, de donde habran de salir
individuos amantes de una libertad creadora.
EL POSITIVISMO Y SU INTERPRETACIN ARGENTINA
Quien,. como Ferreira, hablaba. de la libertad de interpretacin en la educacin y de la originalidad como finalidad de la misma, no iba a . aceptar una doctrina al pie de
la letra. El positivismo ser interpretado de acuerdo con
las circunstancias propias de su intrprete. En una carta
enviada a P. Lacalde, agradeciendo unos folletos de propaganda positivista, le deca: Sin desconocer la importancia de la propaganda sistemtica, mejor formulada en las
fuentes mismas, los libros del maestro, nosotros aqu
aceptamos la escuela, sobre todo por la inmensa direccin
que da al espritu humano. Pero agregaba: Entendemos
tambin que las ms geniales creaciones sociales y subjetivas pierdan gran parte de su importancia cuando se las
318
SEGUNDA PARTE
toma al pie de la letra. La letra no slo mata el espritu

interpretador y aplicador, sino que contribuye a matar las
instituciones mismas o a retardar su triunfo. De aqu conclua: La inmensa construccin de Comte [ ... ] debe adaptarse y no inmovilizarse al nacer y crecer. l lo dijo: el
nico principio absoluto es que todo es relativo. Creando
la sociologa, l nos ha dado el prin~ipio cientfico del C011cepto social regido por leyes naturales, aun modificables.
Los organismos sociales deben ser para el socilogo objeto de estudio, modificacin y direccin y no de enojos,
odios anticientficos e inmorales como lo he notado en la
cabeza y en los labios de muchos positivistas sistemticos.
Si en verdad los socilogos y estadistas aspiran a dirigir
la sociedad o influir eficazmente en ella, menester es que
se adapten a los respectivos medios s"ociales. Si no, en vez
de pensadores, sern meros repetidores de frmulas tan
conocidas, como oportunas o inoportunas, segn los casos. Y ya que nosotros, agregaba, t~nemos la dicha d~
encontrar algunos grandes principios relativos establecidos, debemos poner algo de nosotros mismos, de espritu
activo, aplicndoles oportunidad. Lo dems sera convertirnos en los retricos y parladores vacos, tan anatematizados por Comte. 1
Del positivismo comtiano deducfa Ferreira varias ideas
en defensa de sus propias tesis. No se conoce al autor
de la feliz divisa: orde~ y libertad, deca. Desenvolvindola, podra proclamarse la libertad de la enseanza y la
preponder~nGia del poder central sobre el poder loc~l. El
positivismo es el rgano sistemtico. de la libertad de exposicin y examen, porque puede resistir a toda demostracin decisiva. 8 Respecto al control de la educacin por
el estado, era tambin partidario de la independencia de
la primera y se apoyaba igualmente en Comte. El poder
temporal debe. renunciar a todo monopolio didctico. El
estado debe renunciar a todo sistema completo de educacin general, salvo los estmulos a ciertas
ramas . expuestas
.
7. J. Alfredo Ferreira, Carta a P. Lacalde, en. La Escuela Positiva, Corrientes, 11. (1896).
.
8. J. A. Ferreira, Sntesis de la poltica positiva de Comte, en
La Escuela Positiva, V (189?).
..
319
a descuidarse, sobre todo la educacin primaria, y algunos

establecimientos de alta instruccin especial, pero las academias, aun cientficas, deberan ser suprimidas. La vigilancia del gobierno sobre establecimientos particulares
debe referirse no a la doctrina, sino a las costumbres.
Debe suprimirse tod presupuesto teolgico o metafsico,
dejando en cada uno el mantenimiento del culto y de la
instruccin que prefiera.9
El comtismo no era sino una filosofa instrumental.
ste, deca Ferreira, no es ya el positivismo que ha seguido desarrollndose. Pues Se acenta cada da la relatividad de las ideas y de la ciencia [ ... ], imposible conocer
el universo csmico y social al travs de la estructura humana [ ... 1 slo verdades subjetivas declara nuestra ciencia. Ha pasado la poca de la verdad abs~}uta que se
escriba con mayscula. La unilateralidad antigua, en cuya
virtud nuestros ilustres antepasados rean encarnizadamente entre s para poder legarnos una herencia cualquiera, se transforma rpidamente en plurilateralidad, para
hacernos ms dignos de admirar el vasto y querido universo. Tambin estamos convencidos de que el temperamento individual lo es casi todo. El temperamento es sntesis
de herencias y adopciones acumuladas al travs de millares de generaciones zoolgicas y aun vegetales. Cada uno
de nosotros razona mucho menos por reglas de lgica que
con su propio temperamento. Por nuestro temperamento
algunos vemos el mundo al travs. del ojo de una aguja,
mientras otros a travs del grandioso pantesmo de Fausto.
Los salvajes, iguales e igualitarios, van quedando cada vez
ms atrs .10
9. lbid.
10. Bassi, op. ctt.
VIII
EL POSITIVISMO Y I..A BURGUESfA ARGENTINA

LA GENERACIN DE
1880
ae
La generacin soada por los pr~ceres ~

la emancipacin mental de la Argentina pareci. surgir el ao de 1880
en la .c apital, Buenos Aires. Spencer, en cuyas ideas haba
encontrado Sarmiento la expresin de las propias, se presenta como el filsofo de la "g eneracin que iba a realizar
la etapa civilizadora de la Argentina. Su influencia fue mayor que la de. Comte, aunque no inspir -una escuela como
ste en .Paran.. Los hombres del 80 -dice Alejandro
Korn- acogieron con simpata la .doctrina agnstica y
evolucionista de Spen~er - sin dejar de informarse 'en las _
corrientes afines del movimiento universaL Profesaron las
tendencias individualistas del liberalismo ingls, proclamaron las .excelencias del .mtodo experimental, alguna vez
lo emplearon y en toda ocasin .se distinguieron por .un
criterio recto y honesto. Pero, ~grega Korn, ab~orbidos
por la cultura europea no valoraron las fuerzas ingnitas
del alma argentina y, para nuest~os males, buscaron remedios exticos. Mentalidades de gabinete, nunca se identificaron con el sentir de las masas; hombres de pensamiento,
carecieron de empuje militante. Otros lucharon con las
ideas que ellos diseminaron.1
Esta generacin, se dice, fue derivando hacia el conservadurismo poltico y social. De rara inteligencia, la fueron
l. Alejandro Kom, art. cit.
EL POSITIVISMO Y LA BURGUESA ARGENTINA
321
poniendo al servicio de sus ms personales intereses. La

oligarqua fue su mxima expresin. Comte no fue por
ella aceptado, porque no comulgaban con su sociocracia
jerarquizada y antidemocrtica. Se entendan mejor con el
liberalismo de Spencer, que conduca a un tipo de sociedad
en el cual el individuo poda alcanzar el mximo de libertades. Algo r~cuerda este grupo al de los cientficos mexicanos. Tambin stos se entendieron mejor con Spencer
por los mismos motivos. La oligarqua, en torno al dictador Porfirio Daz, fue el tipo de gobierJ;Io por ellos sostenido. La civilizacin fue concebida por los positivistas
argentinos como el triunfo del esfuerzo personal expresado
en la riqueza obtenida por medio de la explotacin industrial. Juan Agustn Garca, uno de los ms distinguidos
miembros de esta generacin, haca la crtica d~ la misma
y se horrorizaba pensando a la Repblica Argentina como
una colosal estancia erizada de ferrocarriles y canales, llena
de talleres, con populosas ciudades, abundante en riqueza
de todo gnero, pero sin un sbio, un artista y un filsofo.
Preferira -dice- pertenecer al ms miserable rincn de
la tierra donde todava vibra el sentimiento de lo bello, lo
verdadero y lo queno. A Spencer atribua todos los males, lo mismo los de la instruccin pblica que los de la
poltica. Comte, deca, hizo del Brasil un pas admirable
al darle el lema Orden y progreso. Spencer, en cambio,
hizo del nuestro ~ pas inculto y desgraciado.2 .
A esta generacin pertenecieron, entre otros, Jos Nicols Matienzo, ~uan Agustn Garca, Rodolfo Rivarola, Luis
M. Drago, Norberto Piero, Ernesto Quesada, Jos Mara
Ramos Meja y otros que, si bien no pertenecen propiamente a su generacin, s feron influidos por ellos y estuvieron en su c rculo o en ciertas relaciones que les sitan a su 'lado, tales como Carlos Octavio Bunge y Jos
Ingenieros. En poco tiempo su influencia se deJ sentir
fuertemente dominando todos los crculos educativos, la
administracin pblica y los negocios. Esta generacin pa
reca destinada a ser la representante de la 'burgue~a ar2. Juan Agustn Garca, Sobre nuestra incultura, Buenos Aires, 1922.
322
SEGUNDA PARTE
gentina, en cuyas manos la civilizacin iba a alcanzar su

mximo desarrollo. El sueo de Sarmiento, el de la Argentina como los Estados Unidos de la Amrica del Sur, pareca realizarse. Pero esta generacin, al igual que sus equivalentes en toda la Amrica hi,s pana, no .sabr o no podr
re~lizar tal sueo. La gran burguesa. europea hace de la
burguesa argentina, como de todas las burguesas hispanoamericanas, simple amanuense de sus negocios. Los
ferrocarriles empiezan a recorrer las pampas, las industrias se abren en sus ciudades, los banos empiezan a multiplicarse y la riqueza parece acrecentarse; pero las fir~as que amparan a estos ferrocarriles, industrias y bancos son extranjeras. Se habla de la argentiJ?.idad, pero no
se la encuentra en ese mundo Civilizado que poco o nada
tiene que ver con ella. Muchos de sus mejores hombres se
empean en buscarla en el pasado, como Juan Agustn
Garca ( 1862-1923) en su Ciudad indiana. Otros, como Jos
Mara Ramos Meja (1826-1882) se empean en comprender
a las figuras ms vigorosas de este pasado inmediato, como
Rosas. Pero en el conocimiento de este pasado y de estas
figuras no ven sino lo que les permite ver su mentalidad
formada en las ltimas filosofas europeas y sin contacto
directo con la realidad argentina. Paul Groussac, perteneciente a la generacin puente entre la de los prceres de
la emancipacin mental argentina y los de esta generacin
positivista y seguidora de Spencer, haba previsto esto y
sealado sus .peligro.s al decir: En proporciones relativamente mayores y ms rpidas que los Estados Unidos, la
Repblica Argentina ha venido a ser la encrucijada de las
nacionalidades. Tan violenta ha sido la avenida migratoria,
que poda llegar a absorber nuestros elementos nacionales: lengua, instituciones polticas, gusto e ideas tradicionales. A impulsos de un progreso spenceriano que es
realmente el triunfo de la heterogeneidad, debemos temer
que las preocupaciones materiales desalojen gradualmente
del alma argentina las puras aspiraciones, sin cuyo imperio
toda prosperidad nacional se edifica sobre arena. Ante el
eclipse posible de todo ideal, sera poco alarmarnos por el
olvido de nuestras tradiciones: correra peligro la misma
nacionalidad. Y es, sin embargo, esta hora suprema la que
EL . POSITIVISMO Y LA BURGUESA ARGENTIN-A
323
algunos eligen para ensalzar la educacin utilitaria, que

nos ha trado donde estamos, y atajar la cultura clsica,
que por s sola constituye una escuela de patriotismo y
nobleza moral.3
EL IDEAL DE UNA RAZA ARGENTINA
Jos Ingenieros (1877-1925), hijo de inmigrantes italianos, har una interpretacin de la historia argentina en
relacin con los grupos inmigrantes que van formando
el grueso de la poblacin. La raza europea representar a
la civilizacin; la autctona, a la. barbarie. La lucha de los
miembros de la generacin de Mayo contra Rosas es vista
como la lucha de la raza euro-argentina contra la raza
gaucha o hispano-indgena. Dentro de la raza euro-argentina quedan tambin incluidos todos los prceres de la
independencia poltica de la .Argentina: Moreno, Rivadavia
y los unitarios. stos se han enfrentado a los caudillos
gauchos como Rosas y Quiroga, una vez que han vencido a
Espaa. En esta lucha vence la raza gaucha. Pero los que
realizan el ideal de la nueva. raza y triunfan son Sarmiento
y Alberdi.
Dice Ingenieros: La mejor parte del territorio pastoril
fue ocupado por los agricultores; a los gauchos les sustituyen los colonos; a las carretas los ferrocarriles; a los
comandantes de campo los maestros de escuela. Una nueva raza u euro-argentina", culta, la_boriosa y democrtica,
creci a expensas de la colonial raza u gaucha", analfabeta,
anarquista y feudal. Y haciendo histor~a deca: Moreno
peda a Europa maestros para las escuelas, capitales para
las industrias y brazos para la agricultura. Lo mismo pidi Rivadavia. Lo mismo anhelaban los argentinos proscriptas; y cuando ellos gobernaron, desde el 52, todos
atrajeron al pas maestros, capitales y brazos. Cuando
Alberdi habl diciendo que gobernar es poblar, sigue
diciendo Ingenieros, agrega terminantemente poblar con
europeos. Y cuando Sarmiento incitaba a los argentinos a
ser como los Estados Unidos, expresaba que era un tro3. En A. Kom, op. cit.
324
SEGUNDA PARTE
zo de Europa retoando en el suelo de Amrica. Ninguno

de ellos se equivocaba. Ameghino haba de repetir ms tarde que la raza blanca era la superior de todas las humanas, y que a ella le estaba reservado en el futuro el dominio del globo terrestre.
El futuro de~ la Argentina lo vea as Ingenieros: Hay
ya elementos inequvocos de juicio -deca- para apreciar este advenimiento de una raza blanca argentina y que
pronto nos permitir borrar~~ estigma de inferioridad con
que han marcado siempre los europeos a los sudamericanos. Ahora, agrega; en el ejrcito, <cen vez de indgenas y
gauchos mercenarios, son ciudadanos blancos los que custodian la dignidad de la nacin. Dentro de quince o cien
aos, las consecuencias sern ms importantes y son fciles de pronosticar. En el territorio argentino, emancipado
hace un siglo por el pensamiento y la accin de mil a
diez mil euro-argentinos, vivir una raza compuesta
por quince o cien millones de blancos, que en sus horas
de recreo leern las crnicas de las extinguidas razas indgenas, las historias de la mestizada gaucha que retard la
formacin de la raza blanca, y acaso los poemas gauchescos de Martn Fierro y Santos Vega, o las novelas de Juan
Moreno [ .. . ] .4
Europa en Amrica. La independenc~a era ahora contra
la propia Amrica. Se quera hacer de ella otra Europa. El
modelo era Norteamrica. sta, exterminando a sus indios,
haba fundado en la Amrica a otra Europa joven y llena
de fuerza. ste era l significado de la civilizacin para
la Argentina. Haba que ahogar el pasado con todos los medios posibles. Cambiar las mentes mediante la educacin y a
los hombres mediante la inmigracin. Argentina segua en
esto el mismo camino que el resto de los pases hispanoamericanos, pero alcanzaba mayores xitos. En Mxico, por
ejemplo, el pasado estaba an demasiado arraigado. El
indgena y el criollo pesaban demasiado para ahogar su
fuerza. El mestizo, de ambas razas, se convirti en el elemento activo de lo que habra de llamarse burguesa me4. Jos Ingenieros, La formacin de una raza argentina, en
Revista de Filosofa, Buenos Aires, 1 (1915).
EL posiTIVISMO Y LA BURGUESA ARGENTINA
325
xicana. Esta burguesa nunca pudo poner su orgullo en

el hecho de pertenecer a una raza europea, aunque despreciaba al indgena. Del mestizaje hizo el resorte del progreso
de la nacin mexicana. Justo Sierra, en el ensayo titulado
Mxico social y poltico, ha hecho la interpretacin de la
historia de Mxico que hace del mestizo un agente del
progreso y la. raza ms apta. La familia mestiza, dice, ha
constituido el factor dinmico de nuestra historia; ella,
revolucionando unas veces y organizando otras, ha movido
o comenzado a mover las riquezas estancadas de nuestro
suelo: ha quebrantado el poder de las castas privilegiadas .
. Ha facilitado en medio de la paz el advenimiento del capital extranjero y las colosales mejoras de orden material
que en los ltimos tiempos se han realizado. Propagando
escuelas y la enseanza obligatoria, fecund los.. grmenes
de nuestro progreso intelectual. Tambin ha fundado
la ley y, a la vuelta de una generacin, habr fundado en
los hechos la libertad poltica.5
LUCHA DE CLASES
La Argentina entra as en una nueva etapa de su desarrollo social que la caracteriza especialmente. La lucha
por la emancipacin mental parece haber llegado a su
fin. La lucha entre la ciudad y el campo, la capital y la
provincia, la civilizacin y la barbarie, ha terminado. Buenos Aires es el centro director de la vida argentina. Sus
industrias crecen y se acumulan especialmente en la capital. Dentro de ella se va a originar una nueva lucha: la
de clases. La inmigracin que ha ahogado al gaucho y
al indio, que ha dado fin al problema rural desde el punto
de vista como se plantea en Hispanoamrica, forma a
una nueva clase, el proletariado, que sirve a esas industrias. Se quiso formar una burguesa semejante a la gran
burguesa europea. Pero, al formarla, se form tambin
la clase que sta tena en sus entraas, su anttesis, el
proletariado. El movimiento rural, traicionado por la ambicin de Rosas y otros caudillos y vencido por la bur5. Ver mi libro Apogeo y decadencia del positivismo . en Mxico.
326
SEGUNDA PARTE
guesa argentina, de que eran expresin Sarmiento, Alberdi y su generacin, se vierte so'Qre la ciudad, s e proletariza. Juan B. Justo (1865-1928), fundador del Partido
Socialista Argentino, dir: El pueblo argentino no tiene
glorias; la independencia fue una gloria burguesa; el pueblo no tuvo ms parte en ella que la de servir los designios de la clase privilegiada que diriga el movimiento.6
El movimiento rural, el de la montonera, es aplastado a
sangre y fuego y sobre sus cenizas se impone la inmigracin que lo cubre totalmente. Pero la lucha, la de siempre,
la de los oprimidos contra los opresores, se desplaza a
otro campo, al de la ciudad. Ahora lucha el industrial
contra el obrero.
Los inmigrantes, hombres llegados de una Europa que
no satisface ya sus necesidades, traen a la Argentina mu.
chos de sus viejos problemas y, si es posible, recrudecidos. Tambin en la Argentina se encuentran con una clase que usufructa la riqueza, que posee los medios de
produccin, que paga el trabajo al precio que fija el
acuerdo con sus intereses, que obtiene grandes plusvalas.
Inmediatamente tiende a organizarse, a formar agrupaciones que le protejan. El Partido Socialista Argentino es
una de estas organizaciones en su defensa.
Juan Bautista Justo, un argentino, hablar a estos
hombres del pasado de la tierra a la que han emigrado.
Les habla de las gestas de otros hombres que vivieron
en esas tierras defe~diendo sus derechos con gran tesn.
De las hazaas .de un pueblo sacrificado en aras de los
intereses de la nueva clase, la burguesa. argentina. Pero
pronto -dice- tuvo que luchar contra esta clase, la que
diriga el movimiento, para defender sus medios de vida,
para defender el suelo donde viva contra la rapia y el
absoluto dominio de los seores. La burguesa le despoja
de todo; sus tierras son exp~otadas por esta clase. Toda
tierra les pareci poca a los seores comerciantes y exportadores de las ciudades para acapararla y explotarla
segn nuevas reglas.
6. Citado por Dardo Cneo en Juan B. Justo, Buenos Aires,
1943.
EL POSITIVISMO Y LA BURGUESA ARGENTINA
327
En la interpretacin de la historia argentina de Justo

no aparece ya la vieja disputa entre la civilizacin y la
barbarie. Ahora se ve en estas mismas luchas una lucha
de clases; la burguesa contra el trabajador del campo.
Los hroes no son ya los hombres de la ciudad, sino los
del campo. En esta lucha ha triunfado la burguesa aplastando al hombre de la campia. El gaucho -dice Justo- vio su existencia amenazada, e incapaz de adaptarse
a las condiciones de la poca, se rebel. As nacieron las
guerras civiles del ao veinte y subsiguientes, que fu~ron
una verdadera lucha de clases. Las montoneras eran el
pueblo de la campaa levantado contra los seo1;es de las
ciudades. Hombres, mujeres y nios, la poblacin campesina en masa, resistan a su dominacin. La lucha de
estas masas era "la misma lucha que en Europa~ haban venido sosteniendo los trabajadores en contra de la burguesa explotadora. Los gauchos defendan el terreno a
su modo, por la libertad. Pero fueron vencidos. La burguesa argentina los haba ido venciendo en varias batallas. ~u resistencia, sin embargo, fracas. Por qu fracas? Porque eran de una incapacidad econmica completa; su insurreccin, puramente instintiva, no tenda ms
que a dejar las cosas como estaban, a un imposible status
quo, que les permitiera seguir viviendo como haban vivido hasta entonces. Su triunfo hubiera significado el estancamiento econmico del pas, su aislamiento del resto
del mundo, revolucionado ya entonces por el vapor y la
electricidad. Si los gauchos -concluye- hubieran vencido a la burguesa argentina, este pas hubiera sido por
algn tiempo un gran Paraguay, para ser conquistado despus por alguna burguesa extranjera ms poderosa,. a la
que hubiera sido imposible resistir. La rebelin de las
campaas ffacas porque las masas de los gauchos carecan de toda aptitud poltica. 7 Sus mismos hombres
se encargan d~ traicionarla ponindola al servicio de sus
ambiciones. Rosas, en nombre de esta clase, se convierte
en supremo dictador de la misma hasta que es venciqo
por la burguesa a_rgentina.
7. Ibid.
IX
.
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
LA EDUCACIN COMO INSTRUMENTO DE ELEVACIN SOCIAL
Es interesante mostrar cmo un buen grupo de los

positivistas argentinos, especialme~te los que siguieron la
influencia de la Escuela de Paran, se orienta hacia el socialismo. Del mismo positivismo van a deducir los postulados para establecer la justicia social en la Argentina.
Desde luego, no siguen al comunismo. ste les parece
una solucin extrema que puede ser evitada. Un mal no
necesario. Algunos, como Jos Ingenieros y Juan B. Justo,
hacen la revisin del marxismo combinndolo con el positivismo de Spencer. Otros encuentran en Comte presupuestos de justicia social menos violentos que en los
deducidos por la filosofa marxista.
.
Una de las soluciones al problema social que plantea
la lucha de clases la 'encuentran en la elevacin del nivel
educativo del trabajador. Tal ~ intentp hacer Pedro Scaiabrini en la Escuela Normal Popular de Esquina, que es
puesta a su cargo. De esta escuela r:tos dice Vctor Mercan-te: Qu hermoso ideal democrtico, un obrero ilustra- .
do, con todas las idealidades de la vida, un obrero que
sepa conservar la salud y evitar las enfermedades, que
sepa hablar, lee_r y escribir correctamente, que sepa sentir
y utilizar los hechos y las leyes de orden material, vital y
humano, un obrero que, en fin, sepa cumplir los deberes
de la vida. En esta escuela se diploman en oficios coino
se diploman en profesiones: mucamas, nieras, lavanderas, agricultores, carpinteros, herreros, sastres, zapateros)>.
329
Ahora bien, transformar la educacin eri profesin para

los nios o nias que terminan sus estudios en la Escuela
Popular, con su diploma correspondiente, que tiene, segn mi modo de pensar, un gran valor permanente, porque e nnoblece la . profesin como la del mdico, del ingeniero, del abogado, del maestro, del dentista, comprueba
su preparacin general y especial y seala a sus alumnos
un rumbo fijo, una destinacin prctica, en armona con
sus inclinaciones y aptitudes conocidas y reconocidas de
acuerdo con sus padres o tu tares. Lo importante es dignificar el trabajo ms humilde, darle la categora que le
corresponde en la sociedad. <<La Escela Popular est
muy cerca de este ideal. Desde luego se rinde homenaje
al trabajo productor y moralizador; a sus ojos la lavandera de Esquina .y el emperador de Alemania.~ son igualmente responsables, si cumplen dignamente los deberes
de su profesin.1
Manuel A. Bermudes, del grupo de positivistas de la
Escuela de Paran, en un artculo titulado Educacin y
socialismo, haca la defensa de los derechos del obrero
a la ilustracin. La ignorancia -deca- no puede ser
fuente de felicidad, oponindose en esta forma a quienes
aseguraban que la difusin de las primeras letras era
una crueldad. No es la instruccin la que causa males
en la sociedad, sino la falsa direccin moral que se imprime al espritu. Todas las masas siguen a sus jefes,
pero un pueblo ilustrado tendr buen sentido para elegir o inclinarse hacia el mejor candidato, y sta es ya
una ventaja apreciable. Es falso que sea una irritante
injusticia la difusin de las primeras letras. Todo lo contrario. El que llega a comprender su situacin, siendo pobre, no se alarmar porque haya ricos, ni renegar .de su
choza humilde ni de sus rsticos padres. El reconocimiento de la existencia de otras realidades, adems de la propia,
no implica necesariamente la infelicidad. La educacin, por
el contrario, ayuda al individuo a conocer el lugar social
que le corresponde y a que se haga responsable de l. Conocindolo tender a perfeccionarse y a elevarse.
l. Mercante, art. cit.
330
SEGUNDA PARTE
Se dice que el humilde tiende a ser necesariamente un

delincuente; pero no hay tal. Esa .. clase mal llamada superior, que pervierte sus instintos en orgas, que se eleva
sin justicia y muchas veces contra ella, sa es la clase peor,
la ms peligrosa; pero a la que el pueblo no conoce, porque
no se le quiere dar el beneficio humano de instruirlo para
conocerla. No, instruccin no puede negarse a nadie, porque ella es necesaria para la accin, para conocer a los
dems y para elevarse, siquiera sea por ese medio, sobre
el nivel de los animales. Ya han pasado los tiempos en
que la ignorancia era indispensable para afianzar la dominacin, sigue diciendo Bermud~s: hoy no dominan los
perversos, aprovechndose de la pobreza intelectual de las
mas~s; hoy se gobernar con el alma levantada y tendr
ms autoridad y ser ms seguido el hombre bueno que el
pillo [ ... ] y para eso es necesaria la. educacin, para que
el pueblo sepa distinguir. La educacin no es la fuente
de los odios de clases. La instruccin no puede hacer
nacer odios. La revolucin social a que asistimos no es
producto del odio de los pobres, sino de las injusticias de
los ricos. Es verdad -agrega- que nuestras escuelas pierden el . tiempo lastimosamente enseando muchas cosas
estriles, intiles y hasta pe;rjudiciales; pero de all no
puede deducirse la inutilidad de la instruccin, sino la
necesidad de su reforma, de acuerdo con el ambiente y
las exigencias .d el momento. 2
Co MTISM O Y SOCIALISMO
J. Alfredo Ferreira, al terminar su Sntesis de la poltica positiva de Comte, mostraba tambin las relaciones del
positivismo comtiano con el socialismo, encontrando en
ellas una mejor solucin al problema social que la ofrecida
por el comunismo. La utopa del comunismo -deca- ha
sido til, sin embargo, porque ha convencido a los proleta-
rios de que la propiedad les importa ms que el poder. El
2. Manuel A. Bermudes, Educacjn y socialismo, en La Escuela Positiva, 111 (1897).
331
comunismo, con todos sus extremos, ha logrado despertar

la atencin del trabajador hacindole preocuparse por sus
propios problemas. Deben apreciarse los nobles sentimientos del comunismo, pero no sus vanas teoras utpicas [ .. . ]
el positivismo resolver mejor que el comunismo la cuestin social. Los proletarios, al aceptar la feliz expresin
de socialismo, han aceptado el probrema de los comunistas y rechazado su solucin.
El . positivismo ya toma en. cuenta estos problemas sociales y les ofrece una solucin conciliatoria. La propiedad -sigue di~iendo Ferreira- tiene origen y objeto social: es un principio comunista que el positivismo sistematiza. La propiedad no es una individualidad absoluta como
derecho de usar y abusar. En este aspecto, la diferencia
principal .entre el positivismo y el comunismo ~se refiere a
la separacin . normal de los poderes ele:rpentales. Platn
juntaba a la comunidad de bienes la de mujeres e hijos.
Nuestros proletarios aceptan slo la primera. El comunismo desconoce las leyes naturales, pretendiendo comprimir
toda individualidad, cuando los dos caracteres fundamentales del organismo colectivo son la separacin y el concurso de las funciones.3
Y en otro lugar, Leopoldo Herrera; del mismo grupo positivista, sealaba las semejanzas y diferencias que existan
entre el comtismo y el socialismo. El positivismo -deca- acepta completamente y hace suyo el principio del
d,e stino social de la riqueza; pero mientras el socialismo
busca su solucin en un rgimen donde la ley establece
una igualdad obligatoria, el positivismo busca la suya en la
constitucin de un rgimen en que las desigualdades concurran libremente al objeto propuesto, bajo la direccin
de una doctrina comn que no puede ser hoy sino cientfica.
Haciendo hincapi en las diferencias, deca: El socialismo llama en su auxilio a la fuerza del estado, el positivismo a la opinin. El socialismo aborda el problema de
frente; el positivismo rodea el obstculo. El socialismo
trastorna nuestra organizacin social y espera el progreso
3. En La Escuela Positiva, V (1899).
332
SEGUNDA PARTE
de una revolucin; el positivismo no trastorna nada, pero

siguiendo la ley demostrada por toda-la historia, de que el
progreso es el desenvolvimiento del orden, quiere que se
pida al orden los medios de realizar el progreso.4 Simplemente se trata de mtodos distintos; los fines son los mismos: la justicia social. La violencia revolucionaria no es
el nico medio para alcanzar esta justicia; el positivismo
posee otros medios. Tal es lo que en conclusin nos dicen
los positivistas argentinos que siguen a Comte. El positivismo es ante todo -dice Leopoldo Herrera- una filosofa
social.
Jos D. Bianchi, en un artculo sobre el mismo problema, deca: El proyecto socialista se armoniza con la poltica positiva, aunque el objetivo de su propaganda es
directamente social. La doctrina de Comte arranca, en su
concepcin y aplicacin, del gobierno, para responder a
todas las necesidades sociales; la teora socialista, igualmente cientfica y filosfica, arranca del polo opuesto, de
sus vctimas, y se levanta hasta la abstraccin del rgimen
gubernativo. Son dos doctrinas que tienden al mismo fin:
reorganizacin social. Una trata especialmente el factor
poltico; la otra estudia el factor econmico. Ahora bien,
agregaba, el problema social consiste en mejorar esa gran
masa sin alterar la economa general. El espritu cientfico
puede realizar la obra. La poltica positiva y el socialismo
tienden a ello. Sin embargo, es indudable que, Si no se
asegura e independiza la vida material del individuo, su
entidad poltica ser lo que es hoy: instrumento utilizable
por cualquiera que tenga en sus manos el factor econmico. La filosofa de Comte y el socialismo se complementan.
Ambos atacan el mismo problema por diversos puntos. La
doctrina de Comte no podr ser consecuente con los hechos sin que el socialismo le ofrezca los elementos aptos
para la magna obra. s
Y en otro trabajo, titulado Cuestin social, se refera
ya al darwinismo y a su tesis de la lucha por la vida, en
4. ~1 positivismo y Augusto Comte, en El positivismo, Bue
nos Aires, 11, n.o 2 (1916).
5. Jos D. Bianchi, Poltica positiva y socialismo, en La Es
cuela Positiva, IV (1898).
333
la cual predomina el ms fuerte. Para Bianchi el ms fuerte es el que sabe unirse en la colectividad. Los individuos
ms poderosos nunca sern ms fuertes que las comunidades bien organizadas. No hay existencia independiente
-afirma-: aparte del encadenamiento orgnico que clasifica Darwin, existe otro plazo y es el de las mutuas ayudas
en las luchas de la vida. De aqu surge la idea de la justicia, base de toda la vida social. En este sentido, la cruzada socialista no es la campaa de un partido que pugna
por detentar el poder en un vaivn de la vida poltica de
las naciones; su intencin es profunda y quiere reconstruir
el organismo colectivo, invocando la redencin del cuerpo
y del espritu que an no se realiza.6
EL POSITIVISMO INGLS Y EL SOCIALISMO ARGENTINO
No slo la burguesa argentina, al igual que las burguesas que han surgido en otros pases hispanoamericanos,
ha encontrado en las doctrinas de Spencer y Darwin la
mejor justificacin terica de sus intereses, hasta el grado
de convertirlas en filosofa oficial; tambin los socialistas
argentinos encontrarn en las mismas la justificacin de
los propios. As como la burguesa encontraba en Spencer
la justificacin de su individualismo y en Darwin la de su
predominio sobre los que juzgaba menos aptos, el socialismo argentino encontrar en los mismos la justificacin de
las luchas de la clase proletaria. Tal ser la interpretacin
que del positivismo ingls harn Jos Ingenieros y Juan
B. Justo.
Dentro de esta interpretacin se encuentran algunos trabajos de Carlos Octavio Bunge (1874-1918). En el titulado
La evolucin del derecho y la poltica, deca: Hallo en
la biologa la explicacin del proceso igualitario del derecho, que lo es tambin, p.aturalmente, de la poltica, de la
moral y de la religin; el igualitarismo utpico es contrario
al principio biolgico de la especificidad humana. A continuacin expona la dialctica conforme a la cual se desa6. Bianchi, en La Escuela Positiva, V ( 1899).
334
SEGUNDA PARTE
rrolla la humanidad: 1) La geografa determina la formacin de las razas, o sea la especificidad del gnero
humano. 2) La especificidad humana origina la guerra y la
conquista. 3) La conquista produce las clases sociales.
4) Las clases sociales constituyen el estado. En esta forma
la antigua diferencia tnica se transforma en diferenciacin jurdico-poltica. Est de acuerdo con el inters de
las clases dominadoras mantener esta nueva diferenciacin.
Para realizar tal cosa pugnan -por darle eficacia y fundamentos. Los fundamentos se cimientan en los sistemas
religioso-morales; la eficacia estriba en las normas jurdicas, que se fijan luego en leyes. El derech es siempre
desigualdad. La especificidad es tanto mayor cuanto ms
se sube en la escala animal. El hombre representa el producto ms alto de la escala animal. Luego la especificidad
es en l mayor que en cualquier gnero o especie.
Hasta aqu sigue las conclusiones del positivismo ingls.
Pero del mismo va a deducir conclusiones 'favorables al
movimiento de los oprimidos. Si las razas dominadoras
-dice- pudiesen mantener estacionaria su superioridad,
la organizacin social, una vez formada, sera invariable.
Las castas o clases quedaran separadas in aeternum; los
continuadores continuarn indefinidamente su supremaca
poltica y econmica sobre los conquistados. Pero as como
la biologa nos ense que la .especificidad es tanto mayor
cuanto ms complicado sea el organismo, demustranos
tambin que todos los organismos, incluso los ms complicados, son susceptibles de degeneracin. Los aristcratas,
los que detentan el poder, degeneran convirtindose en parsitos. En cambio las clases dominadas suelen robustecer..
se templadas con la actividad y el trabajo continuo~ Varias generaciones de labradores, en circunstancias ms o
menos favorables, suelen dar un resultado inverso al de las
simultneas generaciones de aristcratas; mientras stos
se deprimen, aqullos se robustecen.
Mientras la especificidad mantenga superiores a las castas que mandan, su dominacin es justa; se impone por la
fatalidad de las leyes biolgicas e histricas. No sucede lo
mismo cuando los dominados alcanzan una energa vital
mayor que la de sus decadentes conquistadores; entonces
335
la dominacin resulta, aunque no todava injusta, por lo

menos irritante. Los inferiores dominan a los superiores!
Y stos, por su instinto animal utilitario, se rebelan; inician una lucha de clases. El ideal de la lucha de clases
ser la igualdad. A l;lna aristocracia oprobiosa se opondr
una heroica tendencia igualitaria. En igual forma que
las clases dominadoras inventaron antes el derecho a la
desigualdad, las dominadas inventan ahora un derecho a
la igualdad. Debido a la degeneracin de la tendencia inigualitaria, la tendencia opuesta triunfa.7 Tal es el resorte
de la historia.
Aqu cabe sealar otra interesante distincin respecto
a la forma como el mismo positivismo ingls fue interpretado por los positivistas mexicanos. Siguiendo a Spencer,
decan: La sociedad, como todo organismo vivq, est sujeta a las leyes necesarias de la evolucin, las cules, en su
parte esencial, consisten en un doble movimiento de integracin y de diferenciacin, en una marcha de lo homogneo a lo heterogneo, de lo incoherente a lo coherente, de
lo indefinido a lo definido. Es decir, que en todo cuerpo,
que en todo organismo, a medida que se unifica o se integra ms, sus partes ms se diferencian, ms se especializan,
y en este doble movimiento consiste el perfeccionamiento
del organismo, lo que en las sociedades se llama progreso.
De aqu deducan el derecho de la burguesa mexicana a
mantener el orden social ms estricto. Lo primero era homogeneizar a la nacin, integrarla, darle unidad, despus
vendra la heterogeneizacin, la diferenciacin. Antes que
las libertades, el orden. La libertad sera el natural resultado de un buen orden impuesto. Mientras el pueblo no
supiese lo que era el orden no podra aspirar a la libertad.
La burguesa mexicana se encargar de establecer este
orden. Se nombraba a s misma tutor del pueblo mexicano.
Para su oien estableca una de las ms frreas dictaduras.
En esta interpretacin no se hace sino justificar una vieja
actitud con nuevas teoras. Los conquistadores espaoles
haban ya discutido en el pasado varias teoras que justi7. La evolucin del derecho y la poltica, en Revista de Filosofa, VII (1918).
336
SEGUNDA PARTE
ficaban su predominio sobre los pueblos conquistados. El

indio, ayer como ahora, segua siendo una criatura incapacitada para disfrutar de la libertad. El indio segua siendo
moral e intelectualmente inferior y por lo mismo necesitado de tutores. El conquistador espaol ayer y la burguesa
mexicana en esta poca encuentran la justificacin de su
predominio social en esta supuesta inferioridad del indgena, que forma el grueso de la poblacin mexicana.
En la Argentina esta interpretacin tendra que cambiar.
No existiendo el indgena, no existe tampoco la justificacin del predominio de una raza superior sobre otra inferior. Tanto el explotador como el explotado tienen el
mismo origen racial. La inmigracin est formada por
hombres de raza semejante a la que se encuentra en la
Argentina. La burguesa argentina pertenece a la misma
raza que la clase trabajadora. Son grupos sociales en los
que slo cabe una diferencia social, pero no tnica. La
nica diferencia puede venir de la aptitud de los unos
frente a los otros. En la lucha por la vida se imponen los
ms aptos. La aptitud del trabajador argentino no se encuentra reducida previamente, como la del mexicano, por
una supuesta inferioridad tnica. ~n su lucha, el trabajador argentino se sabe con las mismas po~ibilidades de
triunfo que la burguesa. Es ms, como individuo sabe que
tambin puede alcanzar el mismo nivel econmico y de
confort que el ms encumbrado de los burgueses. Su mundo de posibilidade.s es an ms abierto que el del trabajador europeo. Sin esta idea no se explicara la inmigracin.
Cada inmigrante espera encontrar en la Amrica las posibilidades de xito personal que ya no se encuentra en
Europa. Su lucha, ms que una h1cha de clases, es para
obtener mayores posibilidades de. triunfo individual. Nq
aspira a acabar con la burguesa; simplemente aspira a alcanzar las mismas ventajas que ella, a situarse en .el mismo
plano . de igualdad econmica y social. De aqu que est
m~ cerca. de Spencer que de Marx. Prefiere la solucin
socialista a la comunista. Quiere entenderse con la burguesa, no destruirla.
En el ensayo titulado El problema del porvenir del
derecho, Carlos Octavio Bunge deca: El socialismo im-
POSITI VISMO Y SOCIALISMO
337
plica, no slo una tendencia econmica y poltica, sino

tambin una impulsin moral y efectiva, una manera suprarrevolucionaria del principio cristiano. Pero el socialismo absoluto carece de verdaderas bases cientficas. Ni el
ambiente est preparado para aceptar el socialismo absoluto, ni se conoce todava una concepcin con suficiente
prestigio y simpata como lo fue en su tiempo la doctrina
del contrato social. La frmula ms factible del socialismo
es hoy la r elativa y moderada, que estriba en la proteccin
del estado a las clases pobres. El triunfo del socialismo,
si se llegase a conseguir en forma de comunismo, ser tan
pasajero y engaoso como el de la democracia moderna.
El hombre progresa y marcha porque se perfecciona con
relacin a -sus congneres. Por tanto, perfeccionarse es
hacerse superior, en inteligencia y caracteres, a Qtros hombres y a otros pueblos. Ah hallaramos la frmula biolgica del progreso: progresar es especificarse. A ella corresponde una frmula biolgica del progreso: progresar es
aristocratizarse. Es decir, perfeccionarse respecto de otros
hombres y pueblos para cimentar en una superioridad real
el principio de mando, de poder y de desigualdad, que
constituye la intransmutable substancia de todo derecho
prctico y eficiente. 8 El comunismo es imposible porque
es contrario a esta diferenciacin biolgica. Spencer tiene
aqu razn sobre Marx. Se prefiere una dialctica en la que
el protagonista es el trabajador como individuo, a una dialctica en la que la clase es la que tiene tal papel.
Jos Ingenieros tambin deduce de Spencer la dialctica que ha de conducir a la clase trabajadora hacia una sociedad ms justa y al mayor bienestar de sus individuos. La
divisin de clases entre los que poseen los medios d~ produccin y los que no los poseen, dice Ingenieros, ha dado
lugar a una organizacin econmica especial. Esta organizacin econmica, consecuencia inevitable del actual sistema de produccin capitalista, hace que la esclavitud y
la servidumbre revistan una nueva forma destinada a ser
la ltima. El capitalismo encierra al mismo tiempo, en
vas de desarrollo, los grmenes de un nuevo sistema de
8. En Revista de Filosofa, VII ( 1918).
338
SEGUNDA PARTE
produccin, que sealar el paso a otro perodo de la historia econmica de la humanidad: el sistema de produccin
social. Posedos en comn todos los medios de produccin
y transformados todos los individuos en productores, intelectuales o manuales, desaparecer la divisin de la sociedad en clases con intereses antagonistas y las instituciones
de clase, cuya existencia responde a condiciones econmicas presentes, que entonces habrn desaparecido y sern
sustituidas por otras instituciones ms en armona con las
condiciones histricosociales que regir- n en el porvenir
y que tendrn por base una concepcin cientfica de la vida
y de la sociedad mediante el doble conocimiento de la esen
cia y las modalidades de los factor.es csmicos y econmi
cos a que siempre estarn subordinadas las conveniencias,
el desenvolvimiento progresivo y las relaciones mutuas del
individuo y de la especie.
Al socialismo se llega por evolucin natural y biolgica.
La mxima solidaridad social es el fruto de esta evolucin.
Solidaridad que tiene su origen en la misma voluntad del
individuo. Dentro de esta solidaridad el individuo alcanza
su mximo desarrollo. El advenimiento de la organizacin
socialista de la sociedad -dice Ingenieros- es inevitable
y es la condicin esencial para asegurar en el porvenir el
libre desenvolvimiento de todas las aptitudes individuales,
dentro de una verdadera y benfica solidaridad colectiva.
Por esta va, que conduce a una mxima solidaridad social, realizando la ms admirable combinacin del individualismo y el altrufsmo bien entendidos, la humanidad se
aproximar a la solucin de sus grandes problemas sociales presentes [ ... ] hacia la frmula suprema de bienestar:
obtener para cada individuo un mximo de satisfaccin de
sus necesidades materiales, intelectuales y morales. Tal .
es lo .que se deduce de la doctrina de Spencer, de su teora
de la evolucin aplicada al campo de lo social. Porque
esta verdad -di~e Jos Ingenieros-, que no pudo escapar
a Spencer en su concepcin evolucionista [ ... ] , es tambin
una tendencia fundamental de la vida y del desenvolvimiento social y econmico de la sociedad humana. El posi tivismo del filsofo ingls conduce a un tipo de solidaridad
social muy distinto al que la burguesa derivaba de la mis-
339
ma doctrina: al altruismo como justicia social y no como

caridad y limosna.9
POSITIVISMO Y MARXISMO
El maestro Juan B. Justo -dice Alejandro Korn- logra infundir una nueva enseanza, saliendo del carcter
netamente burgus que haba tomado el positivismo argentino para vincularlo a las aspiraciones del proletariado y
proporcionar as un nuevo contenido. 10 Para realizar esta
reforma el maestro socialista combina la filosofa positivista de Spencer con la filosofa de Marx; aunque poniendo el
acento en el primero. Los ideales, las aspiraciones de su
doctrina y accin, coinciden con las del marxismo, pero se
separa de l por lo que se refiere a las bases en las cuales
apoya su pensamiento.
En su libro Teora y prctica de la historia .hace un
anlisis de las sociedades para hacer destacar en l las
causas de la desigualdad social y la forma como sta se
va superando. Su interpretacin es biologista. La biologa
se le presenta como la base de la historia del hombre. El
proceso histrico surge de las diversas fuerzas vivas que
se debaten y luchan en determinadas condiciones biolgicas, apoyado el hombre en una tcnica cada vez ms poderosa. Justo cree que en esta lucha por la vida, la tcnica
y la cooperacin darn al hombre una mayor superioridad.
P.ero hasta ahora, dice, esto no ha sido posible porque la
tcnica se .encuentra en manos de una serie de instituciones que limitan artificialmente el desarrollo y la vida de
los grandes grupos de individuos.11
En las sociedades modernas -dice- la tcnica y la
cooperacin estriban en la propiedad privada de los elementos naturales de vida y de los medios de produccin
creados por el howbre, y ese dominio exclusivo de cierta
9. Los sistemas de pr:oduccin en la evolucin de las sociedades humanas, en La Escuela Positiva, IV (1898).
io. Alejandro Korn, Hegel y Marx, Buenos Aires, 1934.
11. Juan B. Justo, Teora y prctica de la historia, Buenos Aires, 1938.
340
SEGUNDA PARTE
clase de personas sobre el medio fsico biolgico y los tiles

y materiales de trabajo trastorna las condiciones de la
lucha por la vida. Despojada una parte de la sociedad, el
proletariado, de los principales elementos de trabajo, la
lucha por la existencia es en ella muy desventajosa, no alcanzando, en lo general, sino una vida corta y un desarrollo
individual incompleto. El acaparamiento de los medios de
produccin, que dira Marx, no slo produce la desigualdad
social. Justo ve en este acaparamiento un ataque a la misma naturaleza y al desarrollo y progreso de la especie
humana. Una parte de ella es sacrificada, al dejrsela en
condiciones desventajosas para enfrentarse en la lucha
por la vida. La seieccin sexual es tambin impedida y trastornada. En la naturaleza, dice, el macho seduce a la hembra, desplegando, como los pjaros, su ms hermoso plumaje o su mejor canto. En la lucha por el amor triunfan
los que pueden seducir a la hembra con sta su belleza
masculina. Los que triunfan en la lucha por el amor tras.mi ten a su prole los caracteres que le han hecho vencedores, y as se desarrolla el tipo de belleza de la especie.
Naturalmente se realiza la seleccin, propagndose los mejores. En las sociedades humanas no sucede ya esto. Aqu
ya influye poderosamente un medio artificial, el dinero. En
este caso no triunfan ya los mejores fsicamente, sino los
que pueden contar con esos medios. Cualquiera que sea
el origen del que llena la bolsa, ste es actualmente en.
los pases comerciales el carcter sexual secundario ms
apreciado, con la partic~laridad de que lo mismo adorna
a uno que a otro sexo, pues, as como el degenerado rico
y disoluto suele malograr para la especie lindas doncellas,
la rica fea es ms solicitada que la hermosa sin dote o sin
futura herencia. La especie humana se va as malogrando.
Sin embargo, pese a esta interpretacin biolgica de lo
humano, Justo no la reduce a ello. En realidad, lo humano,
lo propiamente humano, surge con la historia, y sta aparece a su vez cuando el hombre pasa de ser un e.nte puramente biolgico a un individuo que se sirve de la tcnica
para adquirir ventajas en la lucha por la vida. El punto
de partida de la historia se encuentra en la tcnica, en la
capacidad del hombre para transformar su medio. Des-
341
de que el hombre es bastante inteligente para considerarse

un animal, tiene que ver en la biologa la base de su historia. Las actividades. inconscientes ~on el prlogo de toda
actividad voluntaria y consciente. Las leyes de la vida son
las leyes ms generales de la historia. Pero al surgir la
tcnica, la historia se separa. ~<El trabajo humano es lo
que subordina la historia a la biologa y al mismo tiempo
la separa de sta.))
Acepta, por lo que se refiere al marxismo, su interpretacin prctica de la desigualdad de clases y de la lucha de
stas, pero se opone a toda clase de abstraccionismos. No
quiere que lo consideren un filsofo, sino un hombre de
accin. Marx, antes que nada, ha sido un filsofo y se ha
perdido en abstracciones en detrimento de la prctica. Para
Justo la teora de la plusvala marxista es slo una alegora. Se opone al mtodo dialctico. A la negaci&n de la
negacin de Hegel, opone Justo lo que llama la afirmacin
por la afirmacin. Marx y Engels han dado demasiada importancia a la dialctica hegeliana, considerando que gracias a ella ha sido posible el socialismo cientfico. Justo
no cree tal cosa. Que Marx y Engels -dice-, ufanos de
s grandiosa concepcin la hayan atribuido a la dialctica,
no sera una ilusin sin ejemplo. 12 Ya en el pasado Pitgoras atribua a los dioses la formulacin de algunos de
sus teoremas. Hegel lo mismo puede dar la base para un
socialismo cientfico como para toda clase de reaccionarismos. Justo no quiere que la lucha del proletariado dependa
de tal t~po de abstracciones o filosofas. Quiere que se apoye en la ciencia, una ciencia prctica, de experimentacin,
una ciencia positiva, podra decirse. La experiencia -dicees la fuente del conocimiento, la crtica inexorable de
la ilusin.
Respecto a las ciencias, niega a stas su carcter absolutista. Las ciencias -dice- no son sino verdades relativas. Estas se relacionan con el hombre. Nada se saca
en limpio manipulando esas dos abstracciones, el hombre
y la naturaleza. No hay leyes fsicas y leyes intelectuales;
todas las leyes son fsicas e intelectuales, naturales y hu12. J. B. Justo, El realismo ingenuo, Buenos Aires, 1937.
342
SEGUNDA PARTE
manas. No estn escritas en el mundo sino para ser descifradas por nuestra clave y slo existen en el sentido y al
alcance de esta clave. De ah su relatividad. Justo ha basado su interpretacin en esta experiencia. En su profesin
de mdico ha visto al hombre como lo que es, como un
ente biolgico empeado en la lucha por .la vida. Lucha
en la cual ha faltado solidaridad en detrimento de grupos
humanos.
Partiendo de esta tesis se opone tambin a la dictadura
del proletariado, la considera un mito que va perdiendo
importancia en la mente del pueblo. La idea de una repentina transformacin social que establezca de golpe un
orden perfecto, va perdiendo terreno en la mente del
pueblo, a medida que se ocupa ste con ms inteligencia
de los problemas de cada da. 13 Ningn estado, ninguna
ley, puede cambiar de -golpe las relaciones entre los hombres estableciendo otras capaces de realizar la propiedad
colectiva. El problema principal es de capacitacin, de educ acin. De lo .que se trata es de hacer pasar a manos del
pueblo entero esa funcin de direccin que hoy monopoliza la clase privilegiada propietaria.14 Se trata, no de
establecer una dictadura, sino de alcanzar, por diversos
medios, el control de la tcnica, que ahora se encuentra
en u~as pocas manos. Alcanzando este control, la desigualdad se ir eliminando, ya que todos los individuos tendrn
las mismas oportunidades y se desarrollarn de acuerdo
con sus posibilidades naturales. Antes que la revolucin
est la educacin, de manera que se formen hbitos de
cooperacin social y la tcnica pueda as estar al servicio
de toda la sociedad.
13. Justo, Teora y prctica de la historia.
14. J. B. Justo, Socialismo, Buenos Aires, 1932.
X
EL POSITIVISMO Y LA NUEVA MORAL
HISPANOAMERICANA
EL URUGUAY Y EL PROBLEMA DE LA EMANCIPACIN MljNTAL
El Uruguay y la Argentina comparten su proceso intelectual hasta la llamada guerra grande, en que se lucha
contra Rosas. Su capital, Montevideo, sirve de refugio a
los derrotados unitarios y a los miembros de la llamada
Asociacin de Mayo. Juan Bautista Alberdi, Esteban Echeverra, Domingo F. Sarmiento y otros ms de los prceres
de la emancipacin mental de la Argentina realizan en esta
ciudad muchas de sus obras o se preparan para derrotar
al tirano. Desde 1839 hasta 1851, el Uruguay estuvo en
guerra con el gobierno argentino de Rosas, a consecuencia
de la cual Montevideo sufri un largo sitio. Dentro de sus
defensas fueron surgiendo muchas de las obras que en
pro de la emancipacin mental realiz la generacin de
prceres ya citada.
Andrs Lamas ( 1820-1891) sufre la influencia de esta
generacin, especialmente la de Alberdi, a quien en un
principio combati. por lo que se refiere a la interpretacin
de ste sobre Rosas. Alberdi haba hecho el elogio de Rosas en 1837 con motivo de la ascensin al poder, viendo en
ella el triunfo del pueblo, de las clases humildes. No es
grande -deca-, no es hermoso ver que esta plebe que,
desde las edades de Grecia, desde los primeros siglos de
Roma, conspira en el continente oriental por su emancipacin, tenga ya un mundo joven gobernado por ella, y espe-
344
SEGUNDA PARTE
ranzas bien fundadas de que el antiguo tambin pronto

ser suyo? Todo induce a creer que el siglo XIX acabar
plebeyo y nosotros, desde hoy, le saludamos por este ttulo
glorioso.)) Andrs Lamas refuta inmediatamente al joven
argentino. No est de acuerdo con l: antes que nada es
partidario de la libertad; nada bueno podr realizarse. dentro del rgimen autocrtico. Si el pensamiento est encadenado -dice-, si hay un hombre que, aprovechndose de
nuestras continuas oscilaciones polticas, o por una serie
de casualidades, se eleva hasta por el pensamiento mismo,
cmo podr desarrollarse la inteligencia? [ ... ] Cmo
podr hacerse la conquista del genio americano? Alberdi
no puede contestarle; la realidad de lo que significa Rosas
se lo impide: La posicin en que me colocaba esta ocurrencia -dice Alberdi- era difcil; apoyar mis sofismas
refutados contra sus frvolos ataques, habra sido conceder
al despotismo de mi pas ms de lo. necesario; explicar mis
sofismas era imposible, sin incurrir en la persecucin de
Rosas. A travs de Miguel Can, que se encuentra en Montevideo, explica a Lamas el sentido de lo expresado. Andrs
Lamas es conquistado pronto por los jvenes de Buenos
Aires. No son grandes sus diferencias. Juntos, Andrs Lamas y Miguel Can (1851-1905) publican en 1838 el peridi
co titulado El Iniciador. 1
En la introduccin, escrita por Lamas, al citado peridico, la preocupacin por la emancipacin mental de Hispanoamrica se hace inmediatamente patente. Dos cadenas -dice- nos ligaban a la Espaa: una material, visible, ominosa: otra no menos ominosa, no menos pesada,
pero invisible, incorprea, que como aquellos gases incomprensibles que por su sutileza lo penetran todo, est en
nuestra legislacin, en nuestras letras, en npestras costumbres, en nuestros hbitos, y todo lo ata, y a todo le imprime el sello de la esclavitud y desmiente nuestra emancipacin absoluta.)) Lamas habla aqu con voz semejante
a la de Sarmiento, Alberdi, Echeverra, Lastarria, Bilbao,
Rodrguez, Bello, Mora y todos esos grandes pensadores
1. Vase Arturo Ardao, Filosofa pre-universitaria en el Uruguay.
345
que lucharon en todos los campos, el educativo y el poltico, para libertar a la Amrica espaola de una perencia que
consideraban fatal para su desarrollo. La cadena material,
sigue diciendo Lamas, pudimos y supimos hacerla pedazos con el vigor de nuestros brazos y el hierro de nuestras
lanzas. La invisible e incorprea es preciso que desaparezca tambin si nuestra personalidad nacional ha de ser
una realidad; aqulla fue la misin gloriosa de nuestros
padres, sta es la nuestra. Nos abruman an pesos que la
joven Espaa no puede sufrir y que quiere arrojar con
celo, con patriotismo, con el espritu de progreso. Y conclua: Hay nada menos que conquistar la independencia
inteligente de la nacin: su independencia civil, literaria,
artstica, industrial.2Vencido Rosas y levantado el sitio de ~ontevideo
en 1851, el Uruguay inicia su vida propiamente independiente. Pero con esta independencia se inicia tambin una
etapa de anarqua: presidentes que dejan sin terminar sus
perodos, influencias de caudillos militares que chocan entre s, revoluciones o cuartelazos. En 1860 es electo Bernardo P. Berro, que se preocupa por el progreso de la
nacin uruguaya. Pero vuelven los levantamientos. El general Venancio Flores invade Uruguay desde la Argentina.
En 1865 este general hace un nuevo intento, logrando entrar en Montevideo y ocupar la presidencia. Durante el
gobierno del general Flores se forma la Triple Alianza entre
el Uruguay, Brasil y la Argentina, para hacer la guerra al
Paraguay. Flores comanda las tropas que luchan contra los
paraguayos. Se caracteriza por los esfuerzos hechos para
mejorar al pas en todos los aspectos posibles: el progreso
se ofrece en los ferrocarriles que lo cruzan, en el impulso
que se da a la educacin primaria, en los nuevos cdigos
que se dictan. En 1868 nuevamente surge la revolucin.
Bernardo Berro se alza en armas. Flores muere asesinado
y poco despus Berro sufre la misma suerte. Nuevos presidentes y nuevas revoluciones. Apenas pequeos respiros
que sirven para incrementar, al menos en un mnimo, el
progreso del pas. Nada paree~ dar fin a la anarqua.
2. lbid.
346
SEGUNDA PARTE
En 1873 es elegido presidente el doctor Jos Ellauri y a las

cmaras llega una plyade de universitarios. Los girondinos del 73 les llaman. Parece que, al fin, ha llegado al gobierno la generacin que ha de conducir a la nacin en
forma definitiva por los ansiados caminos del progreso
que el mundo no hispanoamericano est siguiendo. Pero
en 1875, el coronel Lorenzo Latorre toma el poder por las
armas e impone a un presidente. Despus de aplastar una
contrarrevolucin, Latorre se declara dictador. En adelante el cuartel ser la nica autoridad competente. A la dictadura de Latorre sigue la de Mximo Santos. Desde 1875
hasta 1887 el militarismo es la nica fuente del orden. El
lJruguay, al igual que el resto de los pases hispanoamericanos, parece condenado a seguir cargando con la terrible
herencia. No hay otra alternativa. Es menester elegir entre
anarqua o dictadura. La emancipacin mental del Uruguay sigue siendo un ideal ~ realizar.
EL CUARTEL CONTRA LA INTELIGENCIA
Por qu haban fracasado los universitarios? Por qu

haban sido vencidos por el cuartel los brillantes girondinos del 73? Las famosas cmaras girondinas del tiempo de Ellauri -dice Alberto Zum Felde- han sido tal vez
las ms brillantes que el pas ha tenido, por el lujo de
saber universitario de sus debates y por la pomposa elocuencia de sus discursos. Puede decirse que ellas fueron .
el ms alto palenque en que mostr sus virtudes y sus defectos esa segul}_da generacin romntica, doctorada en la
universidad, que se instituy durante el sitio, y en la que
el puro teoricismo fue la norma de su profesorado. Polemistas de alto estilo, los intelectuales del gobierno inseguro y efmero de Ellauri haban hecho de los debates parlamentarios un magnfico torneo de erudicin jurdica y de
elocuencia retrica. Aqu~llo era una academia, no un parlamento; un ateneo no es un rgano de gobierno. Pensaban
y discutan aquellos hombres, d~ espaldas al pas, barajando en lucida dialctica los conceptos y las frmulas
aprendidos en las aulas o ledos en los tratadistas europeos,
347
sin dignarse estudiar la propia realidad nacional, sin encarar los problemas sociales y econmicos sobre el terreno de los factores concretos. 3
Estos hombres queran aplicar al pas normas y leyes
para las cuales no estaba an preparado el pueblo. El resultado fue el fracaso. La realidad volva a imponerse
en la forma ms brutal: la de la dictadura cuartelara.
En 1880 una nueva generacin trataba de enfrentarse
al cuartel. En el Ateneo del Uruguay se concentr epte
nuevo grupo que trat de recuperar a la nacin uruguaya.
Busc los medios para realizar la emancipacin de que
hablara Andrs Lamas. Aspir. a orientar al pas por los
caminos del orden que tiene su origen en la propia libertad del individuo. Pero los primeros componentes de esta
nueva cruzada llegaban con los mismos defecto~ de sus
maestros, los girondinos del 73. Hacia el 80 -dice Zum
Felde- el Ateneo se encontr frente al cuartel; ambos representaban las dos fuerzas polticas y sociales en pugna.
Pero los jvenes del Ateneo, dbil minora docta frente al
pas inculto y bravo, se empearon en repetir y perpetuar
los errores del viejo principismo de sus maestros, los "girondinos del 73 ", a quienes, en gran parte, se deba el
fracaso del gobierno universitario y el entronizamiento del
militarismo cuartelero que fue su consecuencia. Este grupo formar luego el partido constitucionalista que, tambin, habr de caracterizarse por el brillo de sus discursos,
la redaccin de folletos de propaganda y una intil y
ardiente campaa. ste no era el camino. Era menester
tomar otros rumbos que condujesen a resultados ms
efectivos. Era necesario tomar caminos ms positivos, ms
de acuerdo con la realidad uruguaya. Los que siguieron
este nuevo camino lograrn los mejores frutos. Aquellos
de sus hombres [del Ateneo] que tuvieron influencia positiva en los hechos -dice Zum Felde- fueron los que se
apartaron de sus principios verbalistas para obrar dentro
de la realidad nacional, 'conciliando el derecho puro con
los factores empricos.
3. Alberto Zum Felde, Proceso intelectual del Uruguay, Montevideo, 1941.
348
SEGUNDA PARTE
Cmo vencer entonces al cuartel? O en otras palabras:

los hispanoamericanos, seguiran combatiendo cerradamente al cuartel, haciendo intiles sus esfuerzos hacia el
progreso? El nico camino era el que ofreca la propia
realidad hispanoamericana. Haba que ir a esta realidad,
contar con ella, adaptar todas las reformas a lo que era
ella. Si el nico orden posible, por lo pronto, era el del
cuartel, haba que hacer del cuartel un instrumento al servicio de la regeneracin de la nacin. A los mili tares les
importaba ante todo el poder. Mientras no se les pudiera
disputar, no hacer tal; pero s hacer que este poder, con
el cual contaban, fuese orientado hacia el logro de la
emancipacin mental del pueblo. Una vez emancipado, el
pueblo mismo se encargara de sacudir sus cadenas. Lo
primero era educar, preparar al pueblo para el buen uso
de sus derechos. Tal es lo que pretende hacer Jos Pedro Varela.
.
Varela, admirador ferviente de los Estados Unidos, fue
a este pasrcon el fin de conocer sus mtodos educativos.
Lo que ms le interes fue la educacin primaria. Estudi
sus mtodos y a su regreso al Uruguay busc la oportunidad de ponerlos en prctica. Pronto se dio cuenta de. los
errores cometidos por la generacin que lleg al poder con
Ellauri. El rgimen mil~tar de Latorre, que le sucedi, le
indic la falsedad del camino tomado. Era menester utilizar otros medios, si se quera democratizar y dar libertade~ al pueblo. Haba que educarlo extendiendo la educacin pblica, formando escuelas populares sobre bases
semejantes a las que haba conocido en los Estados Unidos. El camino era ms largo, pero sus finalidades seran
firmemente alcanzadas. Quin iba a encargarse de iniciar
esta obra educativa? La misma dictadura militar. Jos
Pedro Varela enva al dictador Latorre su libro titulado
De la legislacin escolar. ste recibi con entusiasmo la
obra. En ella Varela se enfrentaba a las tesis de los universitarios; por ser ajenas a la realidad. Las instituciones
escritas -dice- no se adaptan al estado de sociabilidad;
mientras las poblaci.o nes rurales no conciben otra cosa que
el absolutismo del caudillo, las poblaciones urbanas, dirigidas por el gremio de doctores, marchan por sendas extra-
349
viadas, debido a que la enseanza de la universidad inculca teoras ideales que slo sirven para divorciar las
clases del pueblo.>:- 4
De aqu surgi la Ley de educacin comn, que se dict
en 1877 _por acuerdo del dictador Latorre. Los doctores se
alzaron contra Varela, acusndole de haber traicionado a
su clase, a la inteligencia uruguaya, sirviendo a la tirana.
Pero l contesta: La tirana no es un hecho de Latorre:
es fruto espontneo del estado social de mi patria. No se
puede combatir con ins seguridad la dictadura que transformando las condiciones intelectuales y morales del pueblo, ni pueden transformarse estas condiciones por otro
medio que por la escuela. Varela, con estas palabras, se
muestra fiel a los grandes ideales de los prceres de la
emancipacin mental de Hispanoamrica. Lo imporJ:ante no
era combatir a una determinada dictadura; lo importante
era acabar con la raz de todas las dictaduras. No exterminar la dictadura de hoy -agregaba-, que tampoco exterminar el pueblo; pero s concluir con las dictaduras
del porvenir. 5 Por este camino la inteligencia terminara
venciendo al cuartel.
POSITIVISTAS CONTRA ESPIRITUALISTAS
Con la reforma educativa de Varela se estableci tambin. un nuevo sentido de la realidad. El sentido prctico,
pragmtico y empirista de las escuelas norteamericanas se
introduca en la mente de los uruguayos. La reforma valeriana -dice Zum Felde- constituye uno de los ms.
importantes factores del movimiento racionalista, antirre..
ligioso, que caracteriz la vida intelectual del pas a partir
del ltimo cuarto del siglo XIX, y el ms poderoso antecedente de la campaa filosfica emprendida por los elementos del Ateneo. Esta reforma fue duramente combatida
por la iglesia, ya que dentro de sus principios estaba el del
laicismo en la educacin. As, por un lado se caracterizaba
por un sentido racionalista prctico, opuesto al sentido
4. En Zum Felde, op. cit.
5. lbid.
350
SEGUNDA PARTE
puramente irrealista de los fundadores del Ateneo. Por el

otro, se enfrentaba al dogma~ismo religioso, al sostener
la enseanza libre de la influencia de la iglesia. El racionalismo entr pronto al Ateneo y con l algunas de las teoras del positivismo cientfico. Pronto el Ateneo se dividi
en dos grandes grupos: los que seguan al racionalismo,
pero en su forma idealista, y los que aceptaban un racionalismo ms de acuerdo con el positivismo cientfico. Los
primeros se declararon espiritualistas, los segundos positivistas. En el Ateneo se abri la gran polmica. Los espiritualistas acusaron al positivismo de amoral y por ende
de perjudicial para la reivindicacin moral de la nacin.
Los positivistas mostraron cmo su filosofa era la doctrina
ms apta para alcanzar esta reforma moral. Espiritualistas
y positivistas se disputaron el derecho a ser los directores
de la emancipacin mental del Uruguay.
La polmica empez cuando los atenestas se enfrentaron a los catlicos, atacando los fundamentos dogmaticos
e histricos de la iglesia. Los alcances morales del racionalismo fueron puestos a discusin en el m ismo Ateneo. Ya
que era menester eliminar la vieja moral teolgica, impuesta por la colonia, bueno era saber qu principios morales
iban a sustituirla. Aqu surgieron las dos actitudes: la de
los espiritualistas y la de los positivistas: disputndose el
derecho a fundamentar filosficamente la nueva moral.
Carlos Mara de Pena se refera a la continda que se
haba desatado entre los representantes del dogmatismo
teolgico y los representantes del racionalismo cientfico,
consecuencia de la cual era la polmica suscitada en el
Ateneo. Los ecos de esa gran contienda -deca- han llegado hasta este recinto, agitan poderosamente nuestro espritu, nos provocan y nos obligan a nuevas investigaciones,
y conmueven hasta sus cimientos el templo donde se asilan
nuestras antiguas deidades. El Ateneo no poda permanecer extrao e indiferente a esta lucha. La juventud sigue,
. en cuanto sus recursos actuales y los sinsabores de la hora
presente se lo permiten, las interesantes peripecias de esa
lucha, y recoge sus grandes enseanzas.
A continuacin mostraba cmo la nueva filosofa transformaba el concepto tradicional que se tena de la moral.
351
Pero sin que tal cosa significase un amoralismo. Despus

de buscar la genealoga de cada ser y la genealoga del hombre -deca- los naturalistas han penetrado en los dominios del alma. Parece que el mundo moral ha sido
transformado, y que el hombre, tomo perdido en esas
eternidades, confundido con la mata de yerba y el pedrusco [ ... ] ha sido derribado de su trono. Sin embargo,
agrega, . los naturalistas han tenido que reconocer. que el
cerebro de ese animal [ ... ] tiene estremecimientos que
atraviesan el tiempo y el espacio y van ms all de la inmensidad de los cielos, ms all de las oscuras profundidades del abismo. La lucha por la existencia de este ente
no tiene otro objeto que el progreso moral, intelectual y
fsico; el bien del individuo y el perfeccionamiento de la
especie. Los naturalistas han reconocido que si;; bien el
hombre est sometido a las leyes de la here~cia, tiene,
como ningn otro ser, el poder de adaptacin, la facultad
de evitar, de prevenir, de aminorar, de sobreponerse al influjo de esa ley fatal; tiene la libertad. En esta forma se
niega la tesis de quienes ven en el positivismo una doctrina
amoral. El positivismo no niega la facultad que hace posible la moralidad al aceptar la libertad. He aqu -terminaba diciendo Pena- las grandes verdades que ofrecen la
filosofa y las ciencias natural~s al que penetra en sus
dominios con espritu levantado y con el corazn abierto
a las inspiraciones de una fe nueva. He aqu, si no me engao, la profesin de fe de la juventud del Ateneo. El
mote de su escudo es la lucha por la verdad, el amor a la
ciencia es su gran estmulo. Profesa un culto religioso a la
libertad y odia al despotismo, tanto como le repugnan el
fanatismo y las tinieblas. Ha levantado ~ste templo porque
los viejos templos eran estrechos y amenazaban derrumbarse [ ... ] la juventud del Ateneo recoge las enseanzas
de la naturaleza, presta homenaje a sus ms eminentes intrpretes, al propio tiempo que rinde un tributo de admiracin y amor a esos principios morales que . son como
los genios tutelares de nuestra libertad y de nuestra dignidad cvica. 6
6. Ecos de una gran contienda, en Anales del Ateneo de Uru
guay, 1 (1881).
352
SEGUNDA PARTE
Sobre las grandes polmicas que se suscitaron en torno

a las nuevas doctrinas deja recuerdos Jos T. Piaggio en un
discurso pronunciado en 1883. En 1875, deca, la cultura
uruguaya recibe una de sus grandes sacudidas. Las mentes
se agitan nuevamente. Cuando se resolvi establecer ctedras de estudios preparatorios, los nuevos profesores eran
escassimos. Es la poca en que el espiritualismo se halla
en su apogeo y las controversias sustanciales empiezan a
vislumbrarse en los silogismos ms o menos perfectos
que, a guisa de argumentacin, hacan valer los noveles fi"Isofos. Locke ingres demasiado temprano. Krause no
ejerci tanta influencia como Kant. Su sistema, algo extravagan te en el dominio de la ciencia y de la poltica, no
pudo acercarse a las doctrinas del solitario de Koenigsberg. Las nuevas ideas agitan las mentes mediante una
se!ie de conferencias. ramos muy jvenes, tal vez demasiado jvenes, pero arda en nuestros pechos la llama del
puro patriotismo, el concepto elevado de las ideas cientficas, la religin de los recuerdos santos y las esperanzas
halageas.
Las conferencias que se ofrecen en el Ateneo causan
poca en los anales de la universidad. Las ideas se sucedan a cada cambio de orador. No se haban apagado los
ecos de un partidario del positivismo, cuando de pronto el
auditorio senta resonar en el saln de la fiesta la voz semielocuente de un joven cartesiano. Unos rean de las
doctrinas spencerianas, y de Darwin se decan tantas co~
sas [ ... ]. Otros se ocupaban de crticas doctrinas espiritualistas: Kant, Fichte, decan ellos, sern grandes y eminentes filsofos; pero si leyendo sus obras nebulosas [ ... ]
nos presentis las nutridas pginas de aquellos investigadores, socilogos o naturalistas, claro est que entre la luz
. y la sombra, lo real y la imaginacin, nos quedamos con
la luz y lo positivo. 7 Idealismo contra positivismo. La
eleccin habra que hacerla de una o de otra doctrina. Su
finalidad ya la sabemos: regenerar la moral de la repblica.
7. Revista de la Sociedad Universitaria, l, n.o 3 (1896).
EL POSITIVISMO Y LA NUEVA M ORAL
EL
353
POSITIVISMO COMO FILOSOFA AMORAL
Los idealistas o espiritualistas, como gustaban de llamarse, lanzarn una gran campaa contra la nueva filosofa. El positivismo, dirn, es una doctrina amoral y por lo
mismo incapacitada para orientar la educacin del pueblo
en su regeneracin. Segundo Via deca: El materialismo
siempre ha sido lo que es hoy, a pesar de su transformacin: la negacin de Dios y por consiguiente de la moral .8
Pero quien habr de lanzar al positivismo los ms -duros
ataques ser el doctor Prudencia Vzqu ez y Vega.
Deca el idealista uruguayo: Paralelamente a la corriente positivista que se ha producido entre nosotros, se
ha originado tambin una corriente egosta y utilitaria que
es necesario combatir. Y agregaba, los secuales del posi~
tivismo huyen del campo del honor, tienen por t ctica
de honor combatir en la oscuridad de los corredores, pelean
en las ctedras con los jvenes alumnos e impnense por
el terror en las mesas examinadoras de nuestra universidad . A eso no se le puede llan1ar tctica de honor, sino
tctica positivista. Por esta razn el espiritualismo est
en las arenas del estadio; l combate a la luz de todas las
inteligencias, acepta la lucha en todos los terrenos elevados [ ... ] en las ctedras profesa, como altsima virtud
cientfica, la ms completa imparcialidad en la exposicin
de los sistemas, la discusin libre, la negacin de todo
exclusivismo y la ms perfecta y noble tolerancia en los
ardores del debate.
Vzquez y Vega pasaba a continuacin a hacer una crtica filosfica del positivismo. Lo absoluto, segn Spencer
-deca-, es una realidad positiva. Basta, pue~, esta circunstancia para t ener el derecho a ser objeto de la ciencia. Los pensadores ms eminentes de todas las pocas
convienen en hacer distincin profunda entre los fenmenos y las leyes morales. Las ley~s fsicas tienen por base
la materia y se cumplen fatalmente; ' las leyes morafes
8. En Anales del Ateneo de Uruguay (1881).
354
SEGUNDA PARTE
tienen por fundam ento primordial la personalidad humana

y se cumplen de una manera libre. Hecho el deslinde entre
leyes fsicas y leyes morales, Vzquez y Vega agregaba:
El mrito y el demrito, la responsabilid?d y la sancin
1noral seran hechos incomprensibles; el remordimiento
que mata y la satisfaccin moral que _dignifica y eleva, seran fenmenos inexplicables, imposibles, si un encadenamiento fata~ fuera la ley suprema de las acciones humanas. Si as es, Si la evolucin positivista es una doctrina
verdadera, el egosmo ms perfecto debe ser el ideal de la
naturaleza humana. La hiptesis de la evolucin no explica, segn nues tra manera de ver las cosas, el fenmeno
moral del desinters. Las acciones libres que tienen como
fin el bien de los dems no se explican fcilmente por
la evolucin orgnica. As lo deben entender muchos de los
partidarios del transformismo, que son egostas por prctica, por conviccin y por doctrina. Valor moral, punto
de honor, dignidad personal, nobleza de carcter, delicadeza de espritu, generosidad relevante, ver aqu prendas
morales que no conseguiris aclimatar en el campo helado
del positivismo.9
Y en otra conferencia sobre los Dominios de la psicologa y la moral, Prudencia Vzquez y Vega apuntalaba las
anteriores ideas diciendo: Querer colocar la moral en la
misma categora de las ciencias fsicas, es pretender encuadrar las acciones humanas en un fatalismo insalvable,
negar la libertad, la re~ponsabilidad y la conciencia. Existe un ideal de virtud y de perfeccin moral que puede ser
juzgado y comprendido, pero que no puede ser sometido
al imperio de una balanza o a la gradacin geomtrica.
A continuacin Vzquez y Vega haca ver la necesidad de
una doctrina que elevase la moral de la poca, remedio
nico contra los males que dominaban al Uruguay. Vosotros -deca- debis saber que la atmsfera que respiramos est saturada de mezquindades y egosmos, de abyecciones sin nombre y de servilismos ~ncrebles, y que
e se medio ambiente es el que ha producido, en gran parte,
9. Prudencio Vzquez y Vega, Crtica de la moral evolucio-nista, en Anales del Ateneo de Uruguay (1881).
355
las opiniones utilitarias, que entre nosotros miran con pedantera cientfica los conceptos rgidos y categricos de
la moral del deber. Ahora, en esta poca, en que Se busca
muchas veces una doctrina filosfica para encubrir o justificar una conducta egosta o de inters personal, el utilitarismo se presta admirablemente a tales fines. 10 La doctrina positivista, ms que ayudar a la regeneracin moral,
se prestaba para justificar muchas inmoraliqades.
Angel Solla, espiritualista y sucesor de Prudencia Vzquez y Vega en sus ctedras universitarias, entra en polmica con Carlos M. de Pena en una conferencia titulada El
positivismo y la metafsica. Considero como rasgo declamatorio -deca- o como acto poco meditado el pretender
aplicar los trminos propios de una ciencia natural o mdica a las ideas o hechos que caen bajo el dominio ge otra
ciencia que tiene, a su vez, los trminos que han de expresarlos. Qu es el positivismo? Pueden determinarse, desde luego, con exactitud su naturaleza y sus fines?, pregunta. Por ms que parezca extrao a primera vista
-contesta-, no hay posibiFdad de hacer esa determinacin. Reina en su campo la ms espantosa confusin. Cada
uno de sus adeptos tiene su doctrina propia, que difiere
esencialmente de la de los otros; y todas ellas, opuestas
y contradictorias entre s, pretenden formar un cuerpo de
doctrina uniforme y compacto. Es muy probable, agregaba, que haya muchos positivistas que ni siquiera se hayan
dado cuenta de que en sus filas existen numerosas sectas
que batallan guerra a muerte por obtener la preeminencia. Ah est Comte eliminando la metafsica y la psicologa. A su vez, los discpulos abandonan y repudian la
concepcin social de un maestro, como Littr, que slo
acepta parte de la doctrina. Por su lado, Stuart Mili, distinto a los dos anteriores, no acepta se rebaje el rol de la
psicologa. Bain y Spencer forman otra secta separndose
de la psicologa r~cional para apoyarse en las conjeturas
darwinianas. Ahora el propo Pena, agrega, al negar que
el positivismo sea materialismo, est contra el positivismo,
10. Dominios de la psicologa y la moral, en Anales del Ate-
neo de Uruguay (1882) .
356
SEGUNDA PARTE
que afirma lo contrario. Una doctrina contradictoria, haba

de deducirse, mal podra servir para regenerar la moral
de un pueblo.11
EL POSITIVISMO COMO FILOSOFA MORAL
Los positivistas uruguayos, bien armados con las nuevas

doctrinas, replicarn a sus contrincantes todas sus objeciones, especialmente la referi.d a al amoralismo o inmoralismo de la filosofa positivista. Arechaveleta, en una conferencia titulada La teora de la evolucin es una hiptesis?, empezaba deslindando la filosofa positiva de otras
doctrinas, con las cuales se la quera confundir. Para evitar
el error que cor.neten generalmente los que combaten la
teora evolucionista -deca- confundindola ora con el
darwinismo, ora con el transformismo, queremos dar la
definicin de las tres doctrinas formuladas por el eminente zologo de J ena, Haeckel, las cuales constituyen la definicin de la filosofa evolucionista o positivista por completo: primero, la teora de la evolucin; segundo, la
teora de la descendencia; tercero, la teora de la seleccin.
O sea, las teoras del monismo, del lamarckismo y del drwinismo. Sobre la creacin, agregaba, se han dado dos tipos
de explicacin, de donde han surgido dos teoras; la teora
de las creaciones sobrenaturales y la teora de la evolucin.
La primera se basa en una hiptesis irracional, la segunda
' en una cientfica. La teora de la evolucin ha sido sostenida cientficamente por Spencer, Htxley, Haeckel y otros.
A lo irracional oponemos lo cientfico y racional. As,
mientras el seor Vzquez no nos presente hechos cientficos, ni hombres de saber que puedan compararse con
los que acabamos de enumerar, sostendremos que la teora
de la evolucin es cientfica y que la opinin del seor Vzquez carece de base y ha sido lanzada sin reflexin desde
la tribuna de este Ateneo; un producto, en fin, de ese sistema a priori de los metafsicos.
11. El
posi~ivismo y
la metafsica, en Anales (1884).
357
A continuacin Arechaveleta explicaba, de acuerdo con

su teora, la filosofa idealista o espiritualista como un
residuo de retraso mental que, por causas fisiolgicas, quedaba an en varios hombres. El cerebro -deca- es el
rgano del pensamiento; la corteza espiritual, la verdadera
esfera de la actividad psicointelectual. Todo pensamiento
produce un cambio en la materia gris. Ningn pensamiento puede nacer sin este cambio, ni dejar de nacer cuando
se produce. Este cambio consiste en un movimiento que
el estado actual de los conocimientos no nos permite
precisar. Su direccin es determinada por las vas nervio:.
sas: fibras y filamentos que renen las clulas en multiplicados plexus. Ahora bien, si a estos datos fisiolgicos aadimos que el hombre en constitucin y saber es . heredero
de las adquisiciones del pasado; que adems de .J a naturaleza irracional e innata de su especie, posee la de sus
antepasados inmediatos, y que el desenvolvimiento sigue
el camino que la herencia le ha trazado, hacemos comprensible, hasta cierto punto, cmo las ideas espiritualistas, ms o menos religiosas, idealistas o racionalistas, cuya
elaboracin empez en una poca que se pierde en la noche de los tiempos, han venido transmitindose de generacin en generacin y se hallan tan profundamente arraigadas en muchos cerebros. Estas clulas, que pedimos permiso para llamar animistas o espiritualistas, grandes y
pequeas, heredadas de nuestros antepasados inmediatos [ ... ], son las que, vestidas de traje frailuno, asistieron
como agentes activsimos a todos los actos monstruosos de
la Inquisicin y encendieron hogueras para quemar a. los
librepensadores; las que cometieron las masacres de San
Bartolom. Esas mismas son las que Visten hoy el traje
civil y enarbolan. el estandarte de la tolerancia. Pero el
fisilogo naturalista reconoce su filiacin y descubre su
rbol genealgico. Son estos mismos elementos los que
han creado los sistemas filosficos que por estriles estn
hoy desacreditados. Pues bien, concluye Arechaveleta, es
a la conquista de esos viejos ~lementos, inyentores de sistemas estriles y que han pretendido llegar al conocimiento de las causas primera~, a donde va la ciencia con paso
lento y seguro, no con el cruento fin de destruirlas, sino
358
SEGU NDA PARTE
con el laudable de transformarlas, para que sepan ganar

el pan de su alma con el sudor de su frente. 12
Por su parte, Julio Jurkowski parta de la pregunta
acerca de si realmente, como afirmaban los espiritualistas,
el positivismo, impropiamente llamado materialismo, era
una doctrina inmoral. La humanidad, al progresar
-dice-, tiende no slo al bienestar material, sino tambin a la perfeccin moral, pues sin sta no sera posible
aqul. Los que atacan al bienestar material, considerndolo como fuente de inmoralidad, agrega, tienen un modo
superficial de ver las cosas. Para estos moralistas superficiales vale ms propagar la sana moral que tener ferrocarriles o telfonos. Pero la realidad muestra todo lo
contrario: la miseria impide el desarrollo intelectual y
moral de una sociedad; el progreso industrial, asegurando
el bienestar, lo favorece. Las modificaciones porque la humanidad est pasando, resultan de la ley fundamental de
la naturaleza orgnica, y estas modificaciones la conducirn necesariamerlte a la perfeccin. sta es nuestra firme
creencia; sa es la base de la doctrina materialista.13
La escuela metafsica -deca en otra conferencia Julio
Jurkowski- ha sido siempre ms exclusivista y, ocupando
casi siempre posiciones oficiales, ha dado ejemplos de una
intolerancia que ha llegado a menudo a los ms grandes
excesos y persecuciones y ha contribuido mucho al atraso
de la marcha de la civilizacin:- En cambio, en el positivismo su lema es todo por la ciencia y para la humanidad y no todo por la materia y para la materia, como
se lo interpreta mezquinamente. El hombre es un simple
servidor e intrprete de la naturaleza; pero, Considerndose como medida del universo, guardaba una opinin
demasiado alta de s mismo para rebajarse hasta ser tal
cosa.14
Era falso que el positivismo no alentase a la humanidad. Tambin el positivismo tena sus ideas y trataba de
realizarlas utilizando los mejores y ms seguros medios.
12. La teora de la evolucin es una hiptesis?, en Anales
(1881).
13. La metafsica y la ciencia, en Anales (1881).
14. El mtodo en metafsica, en Anales (1881).
EL POSITIVISMO Y LA NUEVA MO.R AL
359
Martn C. Martnez deca: La teora positivista no suprime nada de su grandeza a la humanidad, simplemente hace
buena justicia revelando la importancia esencial, en la
creacin, de esos fenmenos pequeos que slo hieren la
imaginacin del sabio y que, en definitiva, explican las
condensaciones de los mundos, su gravitacin, la elaboracin de las especies. El positivismo atiende a lo pequeo,
dice Martnez, porque de all surgen los grandes hechos.
No slo se atiende a las primeras causas o los primeros
principios, sino a esa causa esencial que es annima por
pequea, pero que, en su conjunto, forma la fuerza que
hace posible el hecho. El pueblo es esa fuerza annima,
sin la cual la humanidad no podra alcanzar su progreso.
Es a esa fuerza a la que trata de hacer justicia el positivismo. En la sociedad toma en cuenta la influencia de las
manos del pueblo, condenadas por la historia a ufi eterno
olvido. Yo no s -agrega- que esa exaltacin de la
virtud modesta que sublima al hombre superior, disminuyendo su inmenso orgullo, y a la individualidad perdida en
la multitud, mostrndole que es un agente de valor apreciable en el progreso social, pueda retardar a ningn corazn bien templado en la tarea, borrando de su espritu la
visin del ideal. El evolucionismo se ha limitado a levantar a los pequeos, a ensalzar las virtudes modestas, a den1ostrar la influencia de. las causas generales. Quizs aminorando la talla de los hroes; pero ha levantado la de los
pueblos democratizando la historia a la par que la naturaleza.
El positivismo se presenta as como la doctrina que los
pueblos necesitan, ya que dignifica la tarea de stos por
annima que sea. El positivismo se presenta como filosofa democrtica. Los directores de la sociedad, agrega Martnez, que pretenden ser los causantes del progreso, son
slo expresin de su evolucin. La ascensin al ideal resulta ms difcil, porque debe ser la obra de la accin
colectiva; pero si esa dificultad puede quitar bros a los
que estiman en poco el bien cuando no es aparatoso, alienta
a los servidores desinteresados del progreso, porque saben
que toda ventaja obtenida, aunque pequea y din1inuta, es
adquisicin p erdurable y porque todo bien [. :.], por pe-
360
SEGUNDA PARTE
queo que sea, vale la pena de ser hecho, sin lo cual el

porvenir mismo de la humanidad nos sera indiferente. 15
El descenso de la n1oral de la poca, replica por su
lado Rosalo Rodrguez, nada tiene que ver con la doctrina positivista, ni con ninguna otra. A buen seguro que no
es dentro de las escuelas filosficas que se ha de encontrar
esa causa maldita. Que el posi ti vis m o no borra de la conciencia las ideas ~el bien y de la justicia, que no arranca
del corazn humano el sentimiento del deber, creo que
n1e sera fcil demostrarlo con slo exponer las doctrinas
de los grandes maestros. De aqu que sea equivocado
afirmar que -el positivismo mutila la moral humana y la
razn. La mutilan todos aquellos que estn acudiendo
constantemente a un principio superior para la explicacin
de fenmenos de la vida; la mutilan [ ... ] aquellos que [ .. . ]
fracturndose una pierna, padeciendo una infeccin pulmonar u otra dolencia cualquiera, imploran el favor de la
divinidad para que los cure.
El positivismo admite la idea del bien, el sentimiento
del deber y la prctica de la virtud; de aqu que sean
afirinaciones calumniosas aquellas por las cuales se dice
que, como doctrina filosfica, arranca del corazn humano
los seatimJ.entos ms dignificantes de nuestra personalidad. El positivismo, por el contrario, llega a las mismas conclusiones que las doctrinas espiritualistas; como
ellas admite que el hombre debe hacer el bien y evitar el
mal; que el bien es lo que nos lleva al cumplimiento de
nuestro fin. En lo nico que se distinguen es en que el
positivisn1o no quiere reconocer en el bien y en la justicia principios simples y absolutos que hayan debido imponerse siempre de la misma manera a la vida humana, sino
que, siguiendo un procedimiento de anlisis, descompone
todas esas pretendidas ideas simples para encontrar su
verdadero fundamento, llegando por fin a comprender que
el bien, como el deber y la justicia, no tienen otra razn
de ser que la naturaleza humana con sus necesidades y sus
fines.
Respecto a la moral no hay diferencias sustanciales

15. Ideales positivistas, en Anales (1884).
361
entre el positivismo y el espiritualismo; slo en lo que se

refiere al origen de la misma. Los metafsicos se paran en
el principio de la jornada, se encuentran con la idea del
bien ya enteramente hecha y, considerndola como un principio simple e irreductible, no quieren ni siquiera tentar
el hacer su anlisis. Nuestros opositores, los metafsicos
de todas las escuelas, han hecho una confusin lamentable
entre la doctrina positivista y ese utilitarismo egosta y
mezquino que, disfrazado con un nombre usurpado, empieza a reinar con pretensiones de erigirse en escuela filosfica. Nc, el positivismo nada tiene que ver con esa
actitud. En realidad se puede decir que existen dos positivismos lamentablemente confundidos: Un falso positivismo, que por aadidura podemos llamar indecoroso,
frente al positivismo de los grandes maestros. Para el posi tivista -concluye diciendo Rodrguez- , lo mismo que
para el espiritualista, el bien es nuestro norte. 16
TRIUNFO DEL POSITIVISMO
Las nuevas ideas terminaran imponindose. Y con ellas

una nueva moral. Una moral prctica, asentada aparentemente en la realidad. El hombre no esperaba ya nada de
lo trascendente. En adelante tena que contar consigo
mismo. Angel Floro Costa, llamndose a s mismo Un viejo darwinista, haca ver la nueva situacin en la cual
quedaba la nueva generacin formada en el positivismo.
Y o mismo considero que el gran profeta Darwin -deca- nos ha hecho el flaco servicio que Corts a sus tripulantes, de quemarnos las naves ; me siento con mpetus
de estrangularle. Cmo no ha de ser comprendido el
justo encono de los metafsicos! Era tan bello aquel" cielo antiguo poblado de criaturas romancescas, de faunas
enteras de querubes y de silfos, cuya mansin etrea hoy
busca en vano ese indiscreto profanador del sacro velo de
las nebulosas, que se llama telescopio! Era tan b ello soar
16. Exposicin de los fundamentos de la moral evolucionista y su crtica, en Anales (1884 ).
362
SEGUNDA PARTE
con la inmortalidad, con la supremaca absoluta del espritu sobre la materia! Ya no se puede soar ms, es
1nenester actuar, y actuar seriamente en un mundo en el
cual el hombre es el propio responsable de lo que haga,
por haberlo hecho, y de lo que no haga, por haberlo dejado
de hacer. Costa agrega: Y o dej de ser frvolo cuando
empec a instruirme; yo dej de rerme de los dems
cuando empec a cultivar algo las ciencias positivas. [ ... ]
Comprend entonces el descarro de nuestras novedades, comprend entonces el secreto de nuestra feroz intolerancia, y me di cuenta del triunfo apetitoso y perdurable
de nuestra barbarie. Abajo todas las frmulas absolutas! Abajo todas las teoras a priori!, tal es el lema que
la ciencia trae escrito en sus pendones. Su bandera es
la idea de lo relativo, bandera democrtica y liberal por
excelencia, humanizadora, conciliadora; en contraposicin
a lo absoluto, bandera orgullosa, aristocrtica, opresiva,
que ha flameado hasta hoy sobre las fortalezas del dogma
y en el castillo de popa de la metafsica espiritualista. 17
As, al fin, se haba encontrado la doctrina filosfica que
sustituye a la vieja doctrina colonial. La filosofa de la democracia y el liberalismo que sustituye a la filosofa aristocrtica y opresiva. La emancipacin mental encontraba
sobre qu apoyarse.
Sin embargo, el hombre abandonado a sus propias fuerzas corra el peligro de desviarse de los rectos caminos
que los prceres de la emancipacin mental haban soado.
Haba el peligro de que se apegase a lo material y se convirtiese en un egosta, tal corrio lo haban visto los espiritualistas. Los mismos positivistas uruguayos se plantean
este problema. El temor de que su ideal fracase no les es
ajeno. Me preguntaba -dice E. Fernndez- si el positivismo, como sistema filosfico, perverta las conciencias,
socavaba los corazones y precipitaba a los pueblos al abismo, arrancando de los altares del culto los principios del
bien, de la justicia y de la dignidad del hombre. Se ha
llegado hasta afirmar que los males del presente, que la
17. Angel Floro Costa, La m etafsica y la ciencia, Montevideo, 1879.
363
ola de corrupciones y de bizantinismos que amenaza envolver a la repblica, se deben a la impetuosidad de las
corrientes positivistas.
Pero no, agregaba, el hombre verdaderamente honrado no es honrado nicamente por miedo al castigo, o por
temor a la sancin de la sociedad, o la ley, o la divinidad,
o a practicar la virtud con prescindencia absoluta de mviles mezquinos. Por el contrario, la esc~1ela evolucionista proclama [ ... ] que la humanidad tiende en su n~~rcha
colectiva a practicar la virtud por la virtud misma. L~s
acciones que en un principio se ejecutaban por el inters,
con mviles calculados, se han transformado hoy, merced
al hbito y a las costumbres_, en acciones perfectamente
desinteresadas y altruistas. Se acusa al positivismo de
aliado de los gobiernos personales y arbitrarios:~ ninguna
escuela filosfica admite a los adoradores del oro. Los males que se sealan no son males de la do8trina filosfica,
sino de los hombres. En el gran naufragio a que se
refieren los adversarios caen[ ... ] positivistas, racionali~tas,
catlicos, msticos y, en fin, creyentes de todas las escuelas filosficas. Por lo que se refiere a los que se encubren con el rodaje de las mximas positivistas para ocultar
un carcter servil y cortesano [ ... ] no son positivistas, son
seres degradados .ts
En 1890 el positivismo triunfaba definitivamente en el
Uruguay. Spencer se converta en una especie de filsofo
oficial. La Universidad de Montevideo aceptaba su filosofa,
desplazando a Cousin y J anet. La nueva generacin se impone en la vida cultural, poltica y administrativa del Uruguay. La situacin poltica ha cambiado desde 1886, ao
en que ~1 pueblo vuelve a elegir presidente. ste lo es el
general Mximo Tajes, que empieza a devolver al pas su
orientacin civilista. Los civiles vuelven a dirigir la vida
pblica. El cuartel es, al fin, vencido. No falta alguna revo-
lucin y alguna dictadura, como la de Juan Lindolfo Cuestas; pero ya esta dictadura se justifica con los nuevos prin18. La moral de la escuela evolucionista niega la existencia
del bien y del deber?, en Revista de la Sociedad Universitaria
(1896).
364
SEGUNDA PARTE
cipios, dentro de los cuales se destaca el del progreso.

En 1903 llega a la presidencia una de las ms grandes figuras polticas del Uruguay, Jos Batlle y Ordez, que da
al pas uno de los ms grandes impulsos hacia el anhelado
liberalismo y la democracia.
XI
EL POSITIVISMO Y LA EMANCIPACiN
POL1TICA CUBANA
SOBRE EL FRACASO COLONIAL DE ESPAA EN AMRICN
Mientras el resto de Hispanoamrica se debata luchan

do por su emancipacin mental y trataba de encontrar
una doctrina que sustituyese a la que la haba dominado,
Cuba, siguiendo el camino inverso, ya sealado, se prepa
raba, una vez educada la generacin que haba de reali
zarla, a alcanzar su emancipacin poltica de Espaa. La
simiente de los grandes maestros cubanos, Caballero, Va
rela, Luz y Caballero y algunos otros, daba sus frutos.
Despus de algunos esfuerzos frustrados se preparaban
para realizar el mximo de ellos, el que al final haba de
dar frutos. En 1898 la isla de Cuba obtena su independen
cia poltica de Espaa.
Heredero directo de los grandes maestros de la eman
cipacin mental cubana lo ser Enrique Jos Varona (1849
1933 ). Como sus maestros, luchar ante todo por alcanzar
la emancipacin mental de los cubanos como acto .previo
a la emancipacin poltica de los mismos y, simultnea
mente, colaborar ardientemente en sta. El maestro cu
bano saba tambin de la fatal herencia espaola en Am
rica. Saba igualmente que no bastaba la independencia
poltica para alcanzar la plena independencia de su pueblo.
All estaba toda la Amrica hispana en continua lucha contra s misma, tratando de arrancarse una parte de su ser
para sentirse realmente libre. Saba tambin de la exis-
366
SEGUNDA PARTE
tencia de cadenas ms poderosas que las materiales, con

las cuales Espaa haba mantenido a Hispanoamrica sujeta. De estas cadenas, antes que de otra cosa, haba que
libertar a Cuba. El mal lo llevaba Espaa en sus entraas
y lo haba inoculado a sus hijas en este lado del Atlntico.
Espaa haba fracasado como na~in colonizadora; de
aqu que fuera necesario romper todos los lazos que en
alguna forma la uniesen con Amrica. Fue normal la
expansin de Espaa?, se preguntaba en 1896. Para que
lo sea la de cualquier sociedad -agregaba- han de concurrir en ella las condiciones siguientes: poblacin no escasa; industria floreciente, capital abundante, sanas ideas
polticas. De ninguna de ellas podr gloriarse Espaa.
Como siempre, ah estaba el eterno modelo conforme al
cual deberan de haberse desarrollado nuestros pueblos.
Mientras en la Amrica inglesa -dice- el espritu de
autonoma local nace robusto y va siempre en aumer,t.to, en
la espaola nace raqutico y muere apenas nace.
. All estaba toda la Amrica espaola como demostracin de esta pesimista tesis. La independencia poltica de
la misma fue -insuficiente y por esto fracas en sus mximos anhelos. Para comprender las grandes sacudidas que
constituyen las revoluciones hispanoamericanas -dice Varona- y apreciar sus consecuencias prximas, no debemos
perder de vista que fue una revolucin esencialmente poltica, concebida, <:feseada y proyectada por una sola clase
de la poblacin, en pases donde se encontraba radicalmente dividida, para conquistar en su provecho la soberana. Vemos cmo Hispanoamrica se emancipa poltica'mente, pero al mismo tiempo vemos cmo aparece Chile .
dominado por una oligarqua a la ven~ciana; la Argentina hollada por los cascos de los corceles de sus gauchos;
el Per gobernado desde sus cuarteles; Venezuela envuelta
en guerras terribles por ftiles enmiendas constitucionales;
Mxico con sus diez cambios de formas de gobierno en
cincuenta aos y sus trescientas sublevaciones militares.
Las funestas simientes sembradas por Espaa daban sus
venenosos frutos! La herencia espaola se . expresaba en
esta terrible forma. Los dientes del dragn de la leyenda
enterrados en un suelo frtil daban sus ms ptimos fru-
POSITIVISMO Y EMANCIPACIN POLTICA CUBANA
367
tos. Esos dientes -concluye diciendo Varona- eran el

espritu de casta, de dominacin y privilegio; el ideal monrquico, que se esconde, pero deslumbra en lo ntimo de
la conciencia; el hbito de explotacin que no pierde su
antiguo imperio. Todo sigue igual, no existe emancipacin alguna. La mano servil contina en la servidumbre,
en la miseria, en la abyeccin. Los mismos instrumentos de
opresin siguen aplastndola. 1
EL POSITIVISMO Y LA EMANCIPACIN MENTAL

DE CUBA
Enrique Jos Varona encontrar en el positivismo la

doctrina que Cuba necesita para alcanzar, en prim~r lugar,
su independencia mental. Pero no el positivismo en general,
sino slo aquel positivismo que fuese capaz de estimular
el espritu de libertad mediante el cual los cubanos haban
de llegar a alcanzar tambin su independencia poltica de
Espaa. Como su maestro Jos de la Luz y Caballero, Varona se opondr a toda doctrina que en cualquier forma
pudiese justificar la dominacin espaola, se opondr a
cualquier doctrina que pudiese estimular el asentimiento
de los cubanos a la misma. As, dentro del positivismo,
empezar rechazando a Comte. Varona elige el evolucionismo de Spencer, pero no ntegramente: rechaza su cosmologa y su interpretacin universal de la misma. Nada que
signifique la adopcin de un sistema totalitario, de un sistema que en alguna forma someta al individuo. Nada de
metafsica; slo aquello que pueda ser comprobado por la
experiencia. Nada de idealismos; haba que ser un realista.
La realidad misma mostraba la independencia de Cuba
como necesaria, por encima de cualquier otra solucin, que
era ms bien producto de buenas intenciones que de necesidades urgentes.
La isla sufra mltiples males; para curarlos era menester obrar como buenos realistas: extirpar la causa del mal,
por dolorosa que fuese ia operacin. Al referirse a la exisl. Enrique Jos Varona, En voz alta, La Habana, 1916.
368
SEGUNDA PARTE
ten_c ia del bandolerismo y a la forma de remediarlo, deca:

De qu nos ha de servir, pues, una forma legislativa, suponiendo que lo sea, si lo que se necesita es cegar las fuentes de la corrupcin, empezando por lo alto; respetar y
ensear a respetar todos los derechos, sobre todo los de la
persona humana como tal; abatir las desigualdades arbitrarias; combatir los privilegios extralegales; esparcir la
cultura verdadera, empezando por la de los sentimientos;
en una palabra, regenerar, morigerar y dignificar a un
pueblo entero? De quin es la culpa? El bandolerismo
no retrocede ante la fuerza, sino ante la civilizacin. Y en
Cuba lo que avanza es la barbarie. Toda la responsabilidad
es d~ la raza dominadora, de la que elabora las leyes y
forja las autoridades. 2
Fiel a la doctrinq educativa de sus antecesores, Varona
acepta el positivismo spenceriano porque era el que ms
se acercaba al ideal de emancipacin mental que urga a
Cuba para alcanzar su independencia poltica. El" positivismo ingls, dice, se encuentra libre de todo dogmatismo, en plena evolucin que no pretende imponer lmites
al anhelo y necesidad de investigar. Esta escuela -agregaasienta sus afirmaciones sin temeridad, y ha recorrido un
espacio no menos vasto que el que se presenta an por
recorrer. En ella encontr resuelto ese problema de la
filiacin histrica que tan dogmticamente determina en
su favor la escuela positivista francesa, y que es la mayor
garanta del vigor y _vitalidad necesarios para continuar
en vas de progreso.3
Por las mismas razones que Luz y Caballero haba rechazado a Cousin, Varona rechaza a Comte. ste encerraba
a las facultades humanas en el crculo de hierro de una
doble tirana, cuando necesitan de la ms .amplia independencia para hacer sin tropiezos su evolucin, acabando por
sustituir a una ilusoria anarqua el ms estrecho y sofocante socialismo. Para seguir a Comte era necesario
retroceder nuestra civilizacin, nuestra organizacin pol2. En Medardo Vitier, Historia de las ideas en Cuba.
3. El positivismo, en Revista de Cuba, La Habana, VIII
(1880).
POSITIVISMO Y EMA NCIPACIN POLTICA CUBANA
369
tica y social, a aquella edad modelo; era necesario sacrificarlo todo, hasta el ms noble atributo del hombre de
nuestro siglo, la libertad de conciencia, a aquella maravillosa conformidad de creencias que haca palpitar al unsono todos los corazones. El fondo comn de verdades de
que hablaban los comtianos se obtena sobre la base del
sacrificio de lo individual. Frente a esta filosofa estaba la
de Spencer, que justifica la libertad. La divergencia de
opiniones, dice, he aqu la obra de la evolucin; as se
cumple la ley del progreso. Nada de Comte! En esta
doctrina no hay libertad y sin libertad no puede haber
progreso. El progreso para Cuba, sabe Varona, significa su
libertad, su independencia. Y se nos viene a hablar de
una fe demostrada -agrega, refirindose nuevamente al
comtismo-, de una doctrina aceptada a la vez por rodas las
inteligencias! Qu quimera es sta? Y se nos presenta
como modelo, como ideal a que debemos tender la unidad
de creencias en la Europa de los siglos medios? 4
BASES PARA UN NUEVO MTODO EDUCATIVO
. En la filosofa de Spencer encontrar as, Varona, los

elementos para orientar la educacin de los cubanos hacia
el logro de sus libertades. Respecto al mtodo positivista
deca: No hay ms que tres grados en esa magna labor
que llam Bacon interpretacin de la naturaleza; y no puede ser de otro modo, porque el proceso del espritu, al
estudiar lo objetivo, est condicionado por esa misma relacin fundamental del yo al no-yo; no hay ms que tres
momentos: el sujeto recoge de la naturaleza los datos inconexos, los somete a una elaboracin que le es propia y
vuelve a cotejar su obra con la naturaleza que le ha dado
los fundamentos. De este modo al principio y al fin est la
experiencia; en el centro, el espritu con sus actividades.
La experiencia, he aqu una de .las formas ms positivas
para reeducar a los hispanoamericanos. Varona, c9mo sus
semejantes en Hispanoamrica, ve en la falta de sentido
4. lbid.
370
SEGUNDA PARTE
prctico del hispanoamericano una de sus fallas. El hispanoamericano no sabe ir directamente a la realidad. La
idealiza y, al idealizarla, se olvida de ella. Por esto insiste
en la necesidad de la experiencia. En esta escala, dice,
por mucho que ascendamos estamos siempre seguros de
poder bajar hasta el suelo firme. sta es la conclusin de
una lgica que no ha querido convertirse en auxiliar obcecada de ningn sistema emprico o idealista, positivo o
metafsico. Tal vez tiene la modesta pretensin de que,
siguiendo sus consejos, se podr comprobar que ni son
depositarios exclusivos de la verdad, ni son, en su conjunto, un mero tejido de errores. Ahora bien, cabe preguntarnos: cul era la realidad que poda ser experimentable
por los cubanos? La que ha sealado ya Varona: la realidad cubana. Una realidad que peda a gritos reformas. Slo
la conciencia de esta realidad podra llegar a provocar la
reaccin necesaria para su reforma. Tal es lo que en el
fondo vea Varona al pedir al cubano que utilizase, como
el mejor mtodo, el de la experiencia. Adems, este mtodo, al mismo tiempo que dignifica al hombre y lo hace
consciente de sus lmites, le hace ser tolerante frente a los
otros, da las bases para un nuevo tipo de convivencia, para
un orden apoyado en la conciencia del individuo, no en la
violencia del que tiene el poder. He aqu otra gran enseanza -agrega-, quiz la mayor, del verdadero mtodo.
Nos ensea a ser desconfiados de nuestra propia obra, nos
ensea a buscar lo que justifica la ob~a ajena, la obra adversa, la obra contraria; en una palabra, nos ensea a ser
tolerantes. 5
Y en otro lugar, al referirse a la psicologa, muestra
cmo el hombre, si bien no puede escapar a ciertos determinismos, especialmente naturales, s puede, mediante la
educacin, orientarlos. Los preceptos religiosos y morales,
las mximas de conducta, los ejemplos, todos los medios
de e ducacin, vienen a ser otros tantos motivos, que entran
en pugna y salen vencedores o vencidos, segn su fuerza
actual. El hombre no puede por tanto sustraerse al determinismo, pero s puede, en cierto modo, educarlo y guiarlo,
5. Conferencias filosficas, en Revista de Cuba, VIII (1880).
POSITIVISMO Y EMA NCIPACI N POLTICA CUBANA
371
que es aqu vencerlo. No es un autmata; pero, para no

serlo, necesita cultivar tanto la inteligencia como el sentimiento: la educacin es su verdadera redentora. Y agrega, con un sentido que no poda escapar al afn de libertad de los cubanos: el hombre no es libre, pero se hace
libre. Empieza por obedecer, acaba por escoger; pero no
escoge por capricho, escoge determinndose. El determinismo aqu, lejos de ser una limitacin para ese afn libertario de Cuba, justifica la libertad. Cuba est determinada
a ser libre. Por naturaleza, de acuerdo c_o n la idea de la
evolucin de Spencer, la isla alcanzara su independencia,
en una forma segura y absoluta, tan segura y absoluta
como lo es todo determinismo.
El da en que de la inspeccin de las condiciones fisiolgicas y de -los datos psquicos personales podamt!Js deducir cientficamente el carcter de un individuo; es decir,
cmo reaccionara en el mayor nmero de casos contra los
estmulos del medio en que se encuentra -dice-, sabremos positivamente lo que hasta ahora ha estado la humanidad haciendo a tientas. Sabremos educar. El positivismo ofrece estos medios. Esta psicologa tan pobre, al
parecer, que se limita a describir los estados mentales [ ... ] y a investigar sus leyes nos abre de sbito tales
perspectivas que palidecen ante ella las ciencias que con
razn se han titulado, hasta aqu, las mejores amigas del
hombre. Mediante la educacin el hombre aprende tambin a salvar los grandes obstculos, sin necesidad de
sacrificarse-- intilmente. El hombre no est obligado a
taladrar todas las montaas que le cierran el paso; ahorrando las fuerzas que haba de gastar en una empresa
quimrica, avanza ms a veces dando un rodeo, y al verse
del otro lado del terrible obstculo, al encontrar ante s
ancha y despejada v~, llenos an de vigor el cuerpo y el
nimo, puede saludar al coloso inmvil, y darle la espalda
gritando con su voz ms entera: Adelante! 6
6. lbid.
372
SEGUNDA PARTE
LIBERTAD INDIVIDUAL Y RESPONSABILIDAD SOCIAL
La nueva doctrina no slo tena que ofrecer los elementos para la emancipacin mental y poltica de Cuba; tambin tena que ofrecer los medios para establecer un nuevo orden, los principios sobre los cuales tendra que apoyarse ste. Un orden social distinto al colonial. Un orden
donde, al mismo tiempo que se garantizase la libertad del
individuo, se garantizase tambin su colaboracin social,
nica base para hacer de la isla una autntica nacin independiente. De otra manera la emancipacin poltica resultara una tarea intil: otros individuos, otras fuerzas igualmente egostas volveran a esclavizar al pas tal como haba
sucedido en otros pases de Hispanoamrica. Estas fuerzas
estaban en la misma sangre, en la misma mente de los
hispanoamericanos. Haba que vencerlas reeducndolos.
Haba que extirpar la irresponsabilidad y el egosmo. El positivismo spenceriano ofreca tambin los medios: ste, al
mismo tiempo que garantizaba la libertad individual, garantizaba la colaboracin social. El individuo necesita de
la sociedad, sin que tal cosa signifique una reduccin de
su libertad.
Lejos de aislar al hombre, de dotarlo de una suerte
de categora misteriosa llamada razn prctica -dice Varona- que nos permitiera deducir todas las leyes morales;
es decir, lejos de sQponer ya nacidos los sentimientos morales en su integridad y segn su aplicacin, que ha sido
el mtodo de algunos moralistas contemporneos para establecer la ciencia, nos hemos dirigido a los hechos, y hemos visto al hombre, unidad social, sometido a las acciones y reacciones del agregado del que formaba parte, y
repitiendo luego en su mente, como una repercusin, todos
esos choques. Hemos analizado uno por uno los elementos
del medio en que estaba colocado, uno por uno los elementos de que estaba l formado, y hemos determinado
luego las influencias de esos elementos y sus resultados en
su conciencia; y hemos visto que todo este trabajo de elaboracin nos daba por resultado la constitucin y perfeccionamiento de una clase de estados emocionales que da-
POSITIVISMO Y EMANCIPACIN POLTfCA CUBANA
373
ban origen a actos y juicios diversos, todos marcados con

un sello caracterstico, que dependa de su misma existencia. Este sello -agrega- era la moralidad, esas condiciones la solidaridad. 7
Varona va a sacar del positivismo spenceriano conclusiones distintas a las de los positivistas mexicanos. Mientras stos deducan un tipo de libertad y moralidad que
justificaba sus limitados intereses, el cubano va a deducir
del mismo una libertad responsable. De acuerdo con los
mexicanos, los ms aptos son los que tienen mayores derechos sociales. El ms apto no tiene por qu sacrificarse o,
al menos, 'limitarse frente al menos apto. La aptitud, que
puede, inclusive, ser determinada por la riqueza, sita al
individuo sobre los dems. La sociedad era simplemente
un buen y til instrumento puesto a su servicio o 9ien un
mal necesario porque era tambin una garanta de su individualidad. En Varona sucede todo lo contrario. El individuo -dice- que se abstiene de hacer dao a sus semejantes no ser un estorbo para el ejercicio de las actividades de las otras unidades del grupo; pero, si se aprovecha del concurso, no contribuir al progreso comn [ ... ]
disfrutar de una vida incompleta. Vida incompleta es la
que no colabora en el progreso comn. El individuo que
presta su auxilio para la obra de la colectividad y lo recibe, atento a la utilidad que le reporta el trueque, ser un
elemento provechoso en una gran suma de actos ventajosos para el conjunto y los individuos; pero limitar forzosamente su accin, por lo mismo que est perfectamente
determinado [ ... ]; todava su vida no ser completa. Slo
el individuo capaz de cercenar algo de sus utilidades y de
imponerse alguna privacin, por favorecer a otro miembro
de la comunidad que lo necesita, atento slo al sentimiento ,
y progreso de la colectividad [ ... ] ste es el ser perfectamente moral. El hombre es moral porque es social, cuanto
ms social, ms moral. No daar, cooperar, hacer bien;
stos son los preceptos mximos que en una u otra forma
nos dicta la solidaridad.
El individuo tiene obligaciones, y estas obligaciones lo
7. La moral en la evolucin, en R evista de Cuba, IV (1878).
374
SEGUNDA PARTE
son con la comunidad a la cual pertenece. En qu grupo

tienen cabida los deberes del hombre para consigo mismo?, pregunta. En ninguno -contesta-, porque no concibo al hombre obligado consigo mismo. La conservacin
del individuo es una necesidad, no un deber, porque esto
supone una dependencia, y es un absurdo que el individuo
dependa de s mismo. No debemos confundir la higiene individual con la higiene social -termina diciendo-, ni los
llamamientos orgnicos con los preceptos morales. 8
8. lbid.
XII
SPENCER CONTRA HEGEL
AUTONOMISMO CONTRA SEPARATISMO
El problema de la emancipacin poltica de Cuba haba

de dar lugar a dos actitudes y con ellas a dos corrientes
ideolgicas: una de carcter tradicionalista y otra revolucionaria. La primera ser partidaria de la autonoma frente a Espaa, pero sin separacin; la segunda ser partidaria de un radical separatismo. El autonomismo aspiraba a
fundar la nacionalidad cubana, pero por medios pacficos,
utilizando los cauces legales y el convencimiento de la
metrpoli. Se aspiraba a una autonoma del tipo de la realizada por Inglaterra con sus colonias. En este sentido siguen las ideas de sus antecesores Agustn Caballero y Flix
Varela. Los separatistas, en cambio, son partidarios de los
mtodos revolucionarios para alcanzar la plena independencia poltica de la isla.
Rafael Montoro (1852-1933) ser el director del movimiento autonomista cubano. Movimiento que en un principio toma el nombre de Partido Liberal, para luego convertirse decididamente en autonomista. El tribuno cubano
haba pasado su juventud en Espaa, donde recibe la influencia filosfica que ha de orientar su doctrina. Regresa
a su patria cuando apenas empieza sta a convalecer de la
larga guerra que, durante diez aos, desde 1869, han estado
sosteniendo los patriotas cubanos para alcanzar su independencia bajo la jefatura de Carlos Manuel de Cspedes. La
revolucin ha sido vencida. Desde 1878 a 1892 la isla tiene
376
SEGUNDA PARTE
una relativa autonoma que le ha sido concedida por Espaa. Los revolucionarios, sin embargo, no descansan, continan luchando, aunque casi sin esperanzas. En esta lucha
se destaca la figura mxima de Jos Mart. sta es la
Cuba que enuentra Montoro a su regreso. Inmediatamente
se empea en una campaa para alcanzar una autntica
autonoma de la isla. Para ello recurre a todos los medios
legales y a una intensa prdica de ms de tres lustros. Se
opone a la separacin violenta, porque espera llegar a alcanzar esta separacin mediante una pacfica evolucin.
En 1881, al exponer su doctrina, deca: El Partido Liberal pide para Cuba leyes especiales en el sentido de la
mayor descentralizacin dentro de la unidad nacional.
Para ello hay que actuar dentro de la ley, de acuerdo con
un principio constitucional. En el artculo 89 de la constitucin de 1876 se dice: Las provincias de ultramar sern
gobernadas por leyes especiales. De aqu la necesidad de
que la forma del gobierno local de la isla sea forzosamente
distinta de la aceptada por el rgimen de las provincias peninsulares. Porque as lo requieren las condiciones peculiares de Cuba, que en lo social, poltico y econmico dan
origen a necesidades distintas de las conocidas allende el
ocano. Montoro aspira a una diputacin insular, d~sde
donde sea posible resolver los problemas administrativos
y econmicos que se presenten en asuntos puramente locales, colaborando con el gobernador general de la isla. Habra -dice-, por lo tanto, que introducir una reforma
radical en los presupuestos generales de Cuba; distinguir
entre lo que es nacional y lo que es local [ ... ], y llevar lo
primero a los presupuestos generales de la nacin, cuyo
voto incumbe a las Cortes, reservando lo segundo, o sea
los gastos e ingresos puramente locales por su naturaleza,
objeto y fin, a los presupuestos de Cuba, que habrn de ser
votados en ese concepto por la diputacin insular. Y, siguiendo ideas ya expuestas por Caballero y Varela, deca:
Abogamos [ ... ] por la constitucin de un gobierno responsable local, al modo del que tienen las grandes colonias
inglesas del Canad y Australia.1
l. Rafael Montoro, Nuestra doctrina, 1881.
377
Luchando en pro de estas ideas, vuelve a Espaa para

convencer a sus gobernantes. En la pennsula inicia tambin una campaa con este fin. En una conferencia pronunciada en el Ateneo de Madrid en 1894 expone su programa
y las causas que lo justifican. La injusticia y los atropellos
-dice-, slo la injusticia y la desigualdad hacen que
decaigan en las colonias el respeto y el amor a la madre
Espaa, como ellos se acentan y se ar1aigan cuando la
metrpoli se muestra propicia a consagrar en la~ nuevas
sociedades todas las condiciones necesarias para su desarrollo y prosperidad. As se ha producido ese hermosG
espectculo de las colonias inglesas. Su partido representa la actitud ms sensata, ya que rehye toda actitud
violenta, causa de tantos desastres. Dentro de la democracia -dice- hay diversidad de tendencias fundamentales. Hay el radicalismo revolucionario, que ha causado
todos los grandes desastres que llora el mundo moderno,
y hay la democracia liberal y progresiva, cuya doctrina
tiene por base el reconocimiento y la garanta de la personalidad humana con todos sus derechos y todas sus necesidades y determinaciones. Esta democracia liberal es la
que nuestro partido ha procurado siempre representar . 2
Espaa an tena tiempo de enmendar errores; pero
cuanto ms tardase en enmendarlos ms hondas tendran
que ser sus reformas. Cuba poda an seguir fiel en sus
ligas con la nacin espaola; pero no por mucho tiempo.
Cuanto ms se tardase, ms difcilmente iba a lograrse
mantener tal fidelidad. En 1892 haba dicho tambin a los
espaoles : Ayer todava, con reformas modestas y graduales, pudo calmarse la agitacin de los espritus. Hoy
estas reformas tienen ya que ser ms hondas. Maana, s,
mi voz desapasionada lo advierte a todos, maana tendrn
que ser an ms trascendentales, y acaso lleguen tarde.
Estemos o no en la vida pblica, un grande y formidable
clamor las pedir a nombre del pueblo.3 Sin embargo,
como se sabe, su voz no es escuchada. El Partido Unin
Constitucional, formado por la clase espaola que defen2. El programa autonomista, 1894.
3. Discurso en el Teatro Tacn en 1892.
378
SEGUNDA PARTE
da sus derechos al patronato, y todos los adictos a la metrpoli, se opusieron al Partido Autonomista. Slo ante el
peligro yc;1 inmediato que habra de provocar la revolucin
de 1895, la metrpoli concede una relativa autonoma a la
isla. El Partido Liberal Autonomista empieza con este acto
a realizar su programa; pero ya es demasiado tarde ~ El
pueblo exige otra cosa, y sta es la plena emancipacin
poltica de la isla.
IIEGEL Y EL AUTONOMISMO CUBANO
Rafael Montoro, como ya se dijo, se haba formado en

Espaa y en ella haba recibido las influencias filosficas
que guiaron sus ideas polticas. Muy joven an encuentra
en la metrpoli a su compatriota Jos del Perojo, que funda en 1875 la Revista Contempornea. Perojo ha estado
en Alemania, donde ha seguido los cursos c;le K uno Fischer.
Conoce bien a Kant y al idealismo alemn. La filosofa alemana se ha puesto de moda en Espaa. Don Francisco
Giner de los Ros, junto con Salmern y Sanz del Ro,
encabeza el movimiento krausista espaol. otros, como
el propio Montoro, se afilian al hegelianismo. De la doctri- .
na de Hegel habr de extraer el tribuno cubano las tesis
de su doctrina. De l derivar su.s principios de autoridad
y orden y, con ellos, el de la renuncia a la revolucin.
La historia, de acuerdo con la doctrina, sigue una marcha frente a la cual soh intiles todos los esfuerzos violentos por desviarla de su camino. Las leyes histricas -dice
Montoro- reinan con poder incontrastable sobre los hechos polticos que, cuando se consideran superficialmente,
parecen tan movedizos y variables. Ni en la naturaleza, ni
en la historia -agrega- son posibles esas apariciones fantasmagricas, esas transformaciones milagrosas con que
suean algunos. Todas las grandes reformas que presenta
la historia no son fruto de una transformacin milagrosa,
sino el fruto de calladas, continuas y dolorosas pruebas
para alcanzarlas. Volved la mirada a cualquiera de las
grandes reformas de nuestro siglo -dice- y veris cmo
a todas precedi un dolorossimo perodo de prueba y de
379
conquista. 4 De estos dolores, de estas pruebas y conquistas, habla ese monumento de genio y de saber, que
es como llama a la Fenomenologa del espritu de Hegel.
Mon toro sabe de los grandes errores cometidos por Espaa, de sus nefastas consecuencias en la colonia, pero, fiel
al filsofo alemn, cree en la superacin de los mismos,
en su negacin dialctica. El viraje histrico vendr, tarde
o temprano habr de venir; es esta ley ineludible de la
historia. Slo hay que saber esperar y preparar su llegada.
Nada podr la impaciencia para apresurarlo: la dialctica
marcha por s sola, y lo que ha de ser ser. Si la realidad
es asfixiante la energa se pondr tensa y, con ella, la voluntad de superarla. La rebelda es necesaria; pero siempre con un lmite: las leyes. Esto es, el estado. No se debe
romper con el estado, que es el rgano de la historia universal. Slo l puede realizar la superacin, la aufheben
hegeliana.
Del pueblo libre de la colonia>>, deca, habr de surgir
el pueblo libre de la repblica, tan naturalment~ como de
la semilla brota el grano o como asciende el hombre a la
edad madura, desde la inexperiencia a los entusiasmos de
una vigorosa juventud. La colonia es pensada, siguiendo
a Hegel en su Fenomenologa, como la etapa histrica del
siervo, privada an de la libertad del estado, aunque ya
consciente de su libertad. Lo que los autonomistas temen
es que trate de alcanzar la libertad de estado antes de
tiempo. Montoro teme que Cuba quiera ser libre, sin que
antes su sociedad se halle en la situacin de plenitud y
energa, de poblacin y de riqueza, de organizacin y de
cultura que evite su cada en el caudal de -otra vida ms
fuerte . Pensando con seguridad en los Estados Unidos,
teme que Cuba se jndependice de Espaa para caer, falta
del vigor, que slo se puede obtener histricamente. a la
manera hegeliana, bajo la dependencia de otra nacin. Cuba
seguira en su condicin de siervo. En ella nuestra historia quedara disuelta en la historia densa y honda de un
pueblo dominante, en que volveramos a vivir una libertad
4. Antonio S. de Bustamante y R. Montoro, La ideologa autonomista, La Habana, 1933.
380
SEGUNDA PARTE
ajena, a pesar de que nuestra independencia seale con

una dramtica irona hacia una plenitud poltica que de
nada sirve sin una plenitud vital. 5
Montoro considera, siguiendo tambin a Hegel, que Amrica en general y Cuba en particular estn autodescubrindose, preparndose para tomar su puesto en la cultura universal. Esto es, haciendo historia. Es ms, parece que
Amrica est asumiendo rpidamente su p~p el en la historia, mientras Europa va perdiendo ste. All est la llamada americanizacin de la civilizacin europea. Los Estados Unidos estn dando un nuevo sentido a la historia
universal al invadir en forma al parecer irremediable la
cultura europea. Respecto a Cuba, dice Montoro: Sabemos que slo son duraderas las obras que no se improvisan, las que se preparan cuerdamente con la reflexin y la
constancia. En este sentido considera que Cuba no est
an madura para tomar su puesto en la historia; antes
debe vigorizarse profundamente, ejercitarse con la dura
disciplina y el largo aprendizaje)). Este aprendizaje debera
hacerse en la vida poltica cubana. Era menester empezar
por un duro entrenamiento cvico.
De acuerdo con este entrenamiento, mediante el cual
haba de prepararse a Cuba para la asuncin de su historia colonial, deca, refirindose a la necesidad de que hubiese inclusive un partido conservador: Yo os declaro
ingenuamente que vera con satisfaccin un verdadero partido conservador entre nosotros. Lo combatira porque yo
amo la libertad, pero no vacilara en considerar su existencia como un hecho fausto para el pas. La misin de los
partidos conservadores no puede ser, en efecto, ms necesaria ni tampoco ms elevada [ ... ]. Ellos son los depositarios de la tradicin [ ... ], ellos representan ese espritu
de permanencia que crea la solidaridad de todas las generaciones en el sentimiento de la patria [ ... ]; esos partidos,
en suma, tienen la alta misin de unir el hoy al ayer, el
presente al pasado, para que las transiciones nunca sean
violentas, ni inseguras .6
S. lbid.
6. lbid.
SPENCER CONTRA H EGEL
381
SPENCER Y EL SEPARATISMO
Frente a la tesis hegeliana de Rafael Montoro se alza

la de Enrique Jos Varona, apoyado en el positivismo de
Spencer. Montoro era un idealista. Varona un realista. El
primero es optimista, el segundo pesimista. Varona . no
cree en las soluciones del Partido Autonomista. Hay que
ser realista! Nada podr Cuba por los caminos legales.
Nada conceder Espaa a la isla que no le sea arrancado
por la fuerza. All estaba la larga historia colonial de Cuba:
puras decepciones y golpes para los patriotas. Las de los
autonomistas no eran las primeras voces que pedan comprensin para la isla de parte de la metrpoli. Todo haba
sido intil. No se poda continuar en una actitud idealista,
era menester ser plenamente realistas; y la realidad mostraba que el nico camino para poner fin a todos los males
era la independencia plena de Cuba. Los utopistas autonomistas, nota Varona, con el propsito de mantener la paz
a todo costo, cohben la iniciativa popular e imponen una
solucin arbitraria. stos luchan por la asimilacin moral
del pueblo cubano al pueblo espaol; lo cual, adems de
ser un empeo insano, supone la anulacin de la personalidad del pueblo cubano, como agregado social con caracteres propios.
Varona va ms lejos que los autonomistas: la independencia de Cuba, si ha de tener alguna, tendr que ser total.
Es un partidario de la revolucin, y para sostener esta
tesis se va a servir de la teora de la evolucin de Herbert
Spencer. La misma teora que en otros pases hispanoamericanos haba servido para negar las revoluciones, como
hicieran los positivistas mexicanos, en Varona va a justificar la revolucin cubana de independencia. Al hablar d.e la
evolucin deca: As como perecen millones de millones
de grmenes .Por cada planta o animal que nace, en igual
forma, infinitas ideas e imgenes pasan por la mente humana sin dejar huella, por una que logra arraigarse, asociarse y contribuir a la accin. As es como evolucionan
la naturaleza y el hombre. Todas esas pequeas causas van
realizando la modificacin, pero con tan extraordinaria
382
SEGUNDA PARTE
lentitud que la adaptacin de los individuos que van viniendo se realiza de un modo insensible.
Sin embargo, esto no implica que a veces se den saltos,
que a veces la evolucin se presente en forma de revolucin. A veces -dice- parece romperse esta marcha regular y surgir causas accidentales dotadas de particular
energ a para removerlo y variarlo todo. De sbit
Aecen
estallar trastornos y revoluciones polticas y rt
sas y
cambiar la faz de una sociedad. Pues bien, esto tambin
est de acuerdo con la evolucin, es una de sus formas de
expresin. Todas esas pequeas causas sealadas -agrega-, aunque obran a la aventura y sobre un corto nmero
de individuos a la vez, van acumulando energa, hasta
que el equilibrio llega a romperse. Entonces es cuando
Ciertas ideas aparecen falsas, ciertas instituciones absurdas. Como el medio ha ido modificndose imperceptiblemente, la adaptacin ha quedado en defecto por uno o muchos puntos, y el malestar es consiguiente. Las ideas de
reforma comienzan a abrirse paso, y cuando han llegado
a apoderarse de las inteligencias de una minora apasionada y activa, porque toda revolucin es obra de una minora, no tardan en tomar cuerpo y realizarse por medios
pacficos o violentos. Entonces se Ve a la vieja sociedad
despojarse de su antigua forma y tomar otra ms flamante: se ha verificado una revolucin .7 La revolucin queda
as justificada como una solucin para resolver los problemas cubanos.
Sin embargo, como buen realis~a, Varona sabe que nunca una revolucin es suficiente para transformar a la sociedad. Despus de realizada sta, es menester iniciar una
segunda tarea: la adaptacin de la sociedad a las nuevas
formas. La rvolucin no modifica plenamente a la sociedad, slo ttae al primer plano un conjunto de ideas -conforme a las cuales habr de ser modificada. Estas ideas,
mediante la revolucin, . son puestas en condiciones de
influir ms directamente y ms constantemente sobre la
masa de los asociados. La generalidad de stos no se ha
modificado en nada. Es entonces cuando da comienzo una
7. Varona, La moral en la evolucin, en Revista de Cuba.
383
sorda pugna entre lo nuevo y lo antiguo. All estaba, nuevamente, el resto de Hispanoamrica embarcada en esa lucha. El triunfo, en esta lucha, de una o de otra fuerza,
sigue diciendo Varona, es aparente, porque a veces se
cree que ha triunfado lo antiguo con rl nombre de reaccin, y en realidad lo que ha triunfado es un compromiso
de ideas y prcticas y en que con la forma antigua van
mezclados no pocos elementos de lo nuevo; y otras se
cree que las revoluciones lo han sumergido todo, cuando
no han hecho sino vaciar en nuevos moldes muchas ideas
y sentimientos de lo viejo ~> . Lo que en realidad se ha logrado es avanzar algunos pasos y algo tan importante
como facilitar las nuevas adaptaciones que ya eran necesari~. La revolucin no es as una radical ruptura con el
pasado, sino una forma de facilitar la adaptacin~de ste
al futuro. Esto es la evolucin, as. se obtiene el autntico
progreso. Cmo no recordar -dice Varona- las revolu..
ciones de la Amrica Latina, que parecen derrocarlo .todo
y, pasadas las primeras y grandes conmociones, poco a
poco van dejando al descubierto el mismo antiguo rgimen con nombres nuevos? 8 El ritmo natural de la evolucin no queda roto; simplemente la revolucin es una de
sus formas de expresin. Cuba, puede deducirse de estas
ideas, como lo habrn deducido- los patriotas cubanos,
debe lanzarse a la lucha revolucionaria. El equilibrio ha
quedado roto, la adaptacin es ya defectuosa, el malestar
es ya insoportable. Hecha la revolucin, el pas volver
al equilibrio que le corresponda dentro de la evolucin. La
naturaleza misma de las cosas proclama esta necesidad.
No es menester seguir aguardando. La revolucin es una
forma natural de la evolucin de la sociedad cubana.
8. Ibid.
XIII
LA RAZA LATINA Y EL POSITIVISMO
TRANSFORMACIN MENTAL DEL MEXICANO
A la actitud de admiracin de que son objeto los Estados Unidos en Hispanoamrica, se une en Mxico la de
desconfianza, natural consecuencia de la guerra de 1847
con este pas. Mxico se siente dbil e inferior frente al
poderoso coloso del norte. Estas debilidad e inferioridad
las achaca a su origen racial: el hispnico o latino. Se
considera a Mxico un pueblo dbil p~rque pertenece a una
raza desordenada, anrquica e incapaz de organizarse para
realizar obras semejantes a las que han hecho de Norteamrica un pueblo poderoso.1
La raza latina es considerada como una ra~a utopista,
idealista y soadora q~e sacrifica la realidad a los sueos.
Una raza que desprecia todo esfuerzo material y prefiere
mantenerse en el mundo de los idealismos sin fruto. Ne- cesariamente, se concluye, los pueblos formados por esta
raza tendrn que ser inferiorGS frente a pueblos con espritu prctico como Inglaterra y los Estados Unidos. La
historia daba la razn a estos crticos: Inglaterra haba
vencido a la teocrtica Espaa, y en Amrica sus hijos
haban vencido a los hijos de sta. Norteamrica haba
vencido porque se haba encontrado con un pueblo dbil.
De esta debilidad nadie era culpable; eran defectos raci.al. Vanse mis trabajos sobre el positivismo, de los cuales
este captulo es un
resu~en.
385
les. Los mexicanos, en lugar de organizarse, no haban

hecho otra cosa, a partir de su independencia, que matarse
los unos a los otros por ideas que no eran sino palabras
y por caudillos que decan encarnar tales ideas. De aqu
la necesidad de atrancar desde sus races esta mala ndole
heredada por los mexicanos.
El instrumento que mejo:r; podra realizar esta transformacin de los mexicanos era la educacin. Pero para
ello era menester encontrar una doctrina, una ideologa,
un instrumental de pensamiento que realizase tal camino.
La doctrina positivista iba a ofrecerse como el instrumento adecuado; El positivismo era una doctrina para hombres prcticos, para hombres que, como los sajones, han
hecho de sus pases grandes pueblos. La misma doctrina,
se pens, podra dotar a los mexicanos de una stJrie de
cualidades sin las cuales no es posible ni una autntica
libertad ni una autntica democracia. Uno de los defensores de esta doctrina, Telsforo Garca, deca: En el pas
donde el positivismo arraiga en el carcter nacional; donde
tiene. su teatro propio, donde el mtodo experimental se
aplica a todas las manifestaciones de la vida, en Inglaterra,
en fin, es donde est ms segura la libertad y mejor garantizado el derecho. Todo lo contrario sucede en los pases
donde imperan filosofas metafsicas o idealismos absolutistas, como en Alemania, cuna de todos los idealismos
absolutos; Francia, madre de. todos los derechos absolutos;
Espaa, Italia y las dems naciones que se han amamantado a la ubre de esas bellezas [ ... ] , han sido vctimas de
toda clase de tiranas, no obstante los sacerdotes que a
nombre de lo absoluto queman en unas partes y guillotinan
en otras . Pueblos positivistas y prcticos como Inglaterra
y l<;>s Estados Unidos han sabido cuidar de sus libertades,
mientras que pueblos metafsicos como Alemania, Francia
y Espaa, en nombre de la libertad tomada metafsicamente, la han hecho imposible.
El positivismo se presentaba tambin como el mejor
instrumento para ensear a los mexicanos a organizarse
mental y socialmente. Del orden establecido en la mente
de los mexicanos dependa el orden social que tanta falta
les haca. De aqu que doctrinas o sistemas filosficos que
386
SEGUNDA PARTE
buscasen su apoyo en un mundo fuera d~ lo positivo, se

les considerase como inadecuados para esta m en te. Cmo
vamos a regenerarnos, preguntaba Telsforo Garca, si incremen.t amos los defectos de nuestra ra;;:a, los defectos del
genio latino, hacindolo desbordarse en vez de ponerles un
dique racionalmen.te levantado? Los latinos, agregaba, tenemos un espritu eminentemente soador, eminentemente .mstico, .p or lo. cual resulta absurdo que en vez de
disciplinar el entendimiento con mtodos cientficos muy
severos, en vez de guiar la actividad hacia fines positivos,
bien marcados, se busque la contemplacin, se solicite la.
fantasa, se halaguen los ensueos y se enerve el trabajo
qt1e ha de poner sobre las si~nes del hombre la corona
del rey de la naturaleza.
Pudiramos decir -contina. explicando nuestro positivista- que en la historia la raza latina aparece como
una raza sinttica y la raza sajona c_omo una raza analtica.
sta, para completarse, tiene que buscar las grandes .sntesis; aqulla,. los granqes anlisis. Los mexicanos, como
miembtos de la familia latina, necesitan completarse con
las cualidades propias de la razq sajona: el sentido prctico de la .vida y la capacidad de .trabajo material. . Pero
para lograr esto, para que los mexicanos puedan llegar a
ser muy investigadores, muy experimentalistas, muy prcticos, es menester que adoptemos mtodos y enseanzas
que _persigan estos fines, en vez de adoptar mtodos y
sistemas que increme11:tan nuestros defectos de raza, en
vez de reclucirlos, ya que cualidades como .las que pueden
despertar si~temas edcativos so bre bases metafsicas, las
h~mos recibiclo de la naturaleza en pletrica abundancia.2
Justq Sierra (1848-1912), uno de los ms .g randes educadores mexican os, haca an ms patente la necesidad .de
que los mexicanos se transformen mental y socialmente, si
es que queran sobrevivir en esa lucha por la vida, en la
que, conforme a la teora de Darwin, slo so breviven los
ms fuertes. Para ello era menester pasar de la era militar,
la era de las revoluciones, de las guerras intestinas, a la
era industrial, la er.a del trabajo, del mximo esfuerzo
2. En La Libertad, peridico poltiCo, Mxico (1878-1884).
LA RAZA LATINA Y EL POSITIVISI({O
387
personal. Y era menester hacerlo aceleradamente, porque

el gigante que creca a nuestro lado y que cada vez se aproximaba ms a nosotros, a consecuencia del auge fabril y
agrcola de sus estados fronterizos y el incremento de sus
vas frreas, tenda a absorbernos y disolvernos si nos
encontraba dbiles .3 La historia haba hablado ya unos
aos antes: Mxico haba sido vencido por el pas del
norte; pero no por la superioridad de las armas, sino por
la superioridad de la organizacin mental y social que haban recibido los norteamericanos. En vano los liberales
se haban esforzado por dar al pueblo mexicano una educacin y una organizacin progresista; los viejos intereses
del clero y la milicia heredados de la colonia fueron ms
fuertes y se opusieron al progreso. Estos mismos intereses
fueron los quederrotaron a Mxico y no las armas ctel norte. De aqu que, al trmino de esta lucha, el partido innovador se propusiese resueltamente realizar un p:fograma
que diese fin a tal situacin. Este programa consisti, dice
Justo Sierra, en instruir al pueblo con absoluta independencia de su iglesia, colonizar al pas, rompiendo la barrera de la intolerancia religiosa, desestancando toda propiedad raz amortizada-por el clero. Slo as se podra
alcanzar y formar lo que tanta falta haba hecho por en,
contrarse ausente en la guerra con el pas del norte: una
conciencia nacional.
Tal fue la obra que pretendi realizar una generacin,
la que se hizo cargo de los destinos de Mxico entre los
aos de 1880 y 1910. Esta generacin trat de establecer el
orden en la conciencia de los mexicanos y el orden en . su
organizacin social. Establecieron .un nuevo tipo de educacin nacional y trataron, igualmente, de establecer un
nuevo tipo de orden social. Se pretendi hacer de la ciencia la base de ambos rdenes: el positivismo fue el instrumento para establecer el orden mental; el porfirismo, la
expresin del nuevo orden social.
3. Justo Sierra, Evolucin poltica del pueblo mexicano, Mxico, 1900-1902.
388
SEGUNDA PARTE
LIBERTAD Y ORDEN SOCIAL
En 1878, recin llegado al poder el general Porfirio

Daz, mediante una revolucin contra el presidente Sebastin Lerdo de Tejada, surge en la capital mexicana un
nuevo grupo poltico que deja or su voz en un peridico
titulado La Libertad. Dicho peridico tiene como lema el
del positivismo comtiano: orden y progreso. Varios de
sus redactores han sido discpulos de Gabino Barreda
( 1818-1881 ), introductor del positivismo en Mxico y realizador de la reforma educativa que, apoyndose en la misma doctrina. filosfica, hiciera por encargo del gobierno de
Benito J urez en 1867.
Este nuevo grupo empieza a agitar la opinin pblica
en torno a una idea, la del orden. Pero, al decir de los
redactores de La libertad, se habla de un nuevo tipo de
orden que nada tiene que ver con el orden heredado de la
colonia y defendido por los grupos conservadores. El nuevo grupo se llama a s mismo conservador; pero conservador-liberal. Nuestra meta, dicen, es la libertad; pero nuestros mtodos son conservadores. Se llaman conservadores
porque son opuestos a los mtodos revolucionarios para
alcanzar la libertad. sta, dicen, se alcanza por el camino
de la evolucin, no por el de la revolucin.
Ahora bien, lo urgente, lo inmediato, la base sobre la
cual ser posible alcanzar la ansiada libertad, es el orden.
Tal es lo que no han podido entender los liberales. stos
han querido dar al pueblo libertades para las cuales no
estaba preparado: el resultado ha sido la anarqua. Primero es menester educar, establecer en la mente el conocimiento de la libertad y de las obligaciones que lleva consigo. Mientras los mexicanos no tengan este conocimiento
sern intiles todas las leyes y constituciones que pretendan establecer la libertad por simple decreto. Esta pretensin es una simple utopa, fruto de ese espritu tan ajeno
al sentido de lo prctico de que carecen los mexicanos.
Pero al fin ha surgido un grupo de mexicanos con un
sentido prctico de 1~ vida, educado en los mtodos de la
c'i encia positiva. Este grupo habr de encargarse de esta-
389
blecer, en el futuro, un autntico gobierno democrtico

sobre la base de una verdadera libertad social. Pero, mientras tanto, mientras tal ideal llega a realizarse, ser menester establecer, antes que nada, un orden, al costo que
sea necesario. Ser menester acabar con la ya permanente
an~rqua, con las continuas revoluciones y cuartelazos. La
constitucin liberal de 1857 era uno de los obstculos para
este orden; haba sido hecha por hombres con mentalidad
utpica y para un pueblo utpico, ya que no exista.
Lo ms indignante, deca Francisco G. Cosmes, uno de
los redactores de La Libertad, es que todava existan hombres con una mentalidad tan atrasada que an crean en
las ideas sostenidas por los legisladores del 57, despus
de medio siglo de constante batallar por un ideal que una
vez realizado no ha dado sino resultados funestos para el
pas. Causa profunda tristeza, en verdad, el ver que sangrando an las atroces. heridas que las revoluciones y la
guerra civil han hecho a la Repblica. Mexicana, todava el
ideal revolucionario encuentre quien lo defienda entre nosotros. Y Justo Sierra, que fuera director del mismo peridico, dice, haciendo crtica a los mismos constituyentes
del 57: Nuestra ley fundamental, hecha por hombres de
raza latina, que creen que una cosa es cierta y realizable
desde el punto de vista en que es lgica; que tienden a huma.n izar bruscamente y por la violencia cualquier ideal;
que pasan en un da del dominio de lo absoluto al de lo
relativo, sin transiciones, sin matices y queriendo obligar
a los pueblos a practicar lo que slo resulta verdad en las
regiones de la razn pura; estos hombres, quiz nosotros
somos de ellos, que confunden el cielo con la tierra, nos
hicieron un cdigo de alianza elevado y noble, pero en el
que todo tiende a la diferenciacin, a la autonoma individual llevada a su mximo, es decir, al gradq en que parece
cesar la accin de los deberes sociales y todo se convierte
en derechos individuales.
Al liberalismo utpico y anrquico haba que oponer
un liberalismo realista y de orden: un conservadurismo liberal. Deseamos, deca Justo Sierra, la formacin de un
gran partido conservador, compuesto con todos los elementos de orden que tengan en nuestro pas la aptitud
390
SEGUNDA PARTE
suficiente para surgir a la vida pblica. No tenemos por

bandera una persona, sino una idea. Tendemos a agrupar
en torno suyo a todos los que piensen que ha pasado ya
para nuestro pas la poca de querer r ealizar sus aspira
ciones por la violencia revolucionaria, a todos los que cre~n
llegado ya el momento definitivo de organizar un partido
ms amigo de la libertad prctica que de la libertad declamada, y convencido profundamente de que el progreso
estriba en el desarrollo normal de una sociedad, es decir,
en el orden.
<< N o tenemos por bandera una persona, sino una idea;
en estas palabras se encerraba el ideal del nuevo orden.
Un orden cuya fuerza no dependiese de la voluntad de un
caudillo. Un orden impersonal, derivado de la propia mente
de los mexicanos. Pero este orden resultaba, al menos por
el momento, una utopa ms. Ante tod_o era menester educar al pueblo para el orden. Mientras tanto cualquier orden
sera bueno. El problema preca insoluble: se quera
apandonar todo orden que dependiese de la voluntad de
cualqui~r caudillo; pero se necesitaba tambin de alguien,
con suficiente prestigio personal, que estableciese las bases
del nuevo orden. Este a lguien, por supuesto, no podra ser
otra cosa que simple instrumento, como algo transitorio,
mientras los mexicanos adquiran los hbitos mentales
para un orden autnomo, esto es, ajeno a cualquier fuerza
que les fuese exterior.
Por lo pronto era menester limitar las libertades cuyo
utopismo era evidente. Era menester llevar la confianza al
pas, nico camino para que ste iniciase su etapa de regeneracin. D~rechos! -exclamaba Francisco G. Cosmes- la sociedad los rechaza ya: lo que quiere es pan.
En lugar de esas constituciones llenas de ideas sublimes,
que ni un solo instante hemos visto realizadas en la prctica [ ... ] prefiere la paz a cuyo abrigo poder trabajar tranquilo, alguna seguridad en sus intereses, y saber que las
autoridades, en vez de lanzarse a la caza, al vuelo del ideal,
ahorcan a los plagiarios, a los ladrones y a los revolucionarios. Menos derechos y menos libertades, a cambio de
mayor orden y paz! No ms utopas! [ ... ] Quiero orden y
paz, aun cuando sea a costa de todos los derechos que
391
tan caro me cuestan. Es ms -sigue diciendo-, no est

distante el da en que la nacin diga: Quiero orden y paz
aun a costa de mi independencia. 4.
Cmo alcanzar este orden y esa paz que con tanta
urgencia reclamaban? No por medio de la arbitrariedad,
decan; no por medio de gobiernos personalistas, que tan
nefastos han sido para la nacin. Nada hay ms odioso
-dice un editorial de La Libertad-. ni" ms contrario al
progreso para nosotros que el dominio de uno o de ms
hombres sin regla fija. Esto es lo que pensamos de la dictadura. Sin embargo, la realjdad mexicana ha dado origen
a las dictaduras, a las , tiranas. Para acabar con ~nas es
menester transformar dicha realidad; pero mientras tanto
hay que contar con ella. Para acabar con la dictadura de
hecho [ ... ] es preciso dar con una constitucin practicable>>; pero coino tal cosa resulta impracticabte en l(;l.s
circunstancias actuales, nos contentamos con pedir 'para
estos momentos extraordinarios, autorizaciones extraordinarias. Y Francisco G. Cosmes dice en otro de sus artculos: Ya hemos realizado infinida.d de derechos que no
producen ms que miseria y malestar a la sociedad. Ahora
vamos a ensayar un poco de tirana honrada, a ver qu
efectos produce. Es.ta tjrana honrada iba a ser la: del
general Porfirio Daz.
GABINO BARREDA Y EL POSITIVISMO COMTIANO
Pero retrocedamos hacia el. maestro que introdujo en

Mxico al positivismo. En r867, el grupo que, segn relata
Sierra, era una minora al da sigiente de la invasin
norteamericana y se haba convertido en la mayora del
pas la vspera de la invasin francesa, triunfaba definitivamente. E.n el cerro de las Campanas el iluso emperador
Maximiliano pagaba con su vida la traicin del clerb y milicia mexicanas y l:l ambfcin de Napolen el pequeo. Este
misrpo ao, en la ciudad de Guanajuato, el mdico y jurisconsulto Gabino Barreda (1818-1881} pronunciaba una Ora4. En La Libertad.
392
SEGUNDA PARTE
cin cvica, en la que haca una interpretacin de la historia de Mxico. Lo importante era que en ella se hablaba
.de tres grandes etapas de la misma: la teolgica, la metafsi~a y la positiva. La primera estaba representada por la
poca colonial, la segunda por la guerra de independencia
y la lucha contra los representantes del retroceso, y la
ltima etapa, la positiva, se iniciaba con el triunfo de los
reformistas. En Mxico, deca Barreda, el espritu positivo
que haba vencido en Europa ganaba su ltima batalla.
~ste no era slo un triunfo mexicano; era un triunfo de
la humanidad.
Barreda, entre los aos de 1849 y 1851, sigui varios
cursos con Augusto Comte en Pars, a donde haba ido para
terminar la carrera de medicina. Al regresar a Mxico se
puso de inmediato al lado de las fuerzas reformistas. En
esta oracin cvica de que se habla, aplic a la historia de
Mxico la interpretacin positivista. Sin embargo, la divisa
amor, orden y progreso del positivismo comtiano es alterada, p9nindose en su lugar libertad, orden y progreso. Con
ello se daba satisfaccin a una realidad mexicana: el partido triunfante, el partido del progreso, llevaba el nombre
de Partido Liberal. Pronto el gran problema de Barreda,
como el de sus discpulos, ser el de tratar de conciliar
trminos tan opuestos como el de orden y el de libertad.
No tardarn en entrar en pblica polmica liberales y positivistas en torno a lo que cada uno de ellos entenda
por libertad.
Poco tiempo despus de pronunciada la oracin cjvica,
el mismo ao, el presidente de la repblica y jefe nato
del partido triunfante, Benito Jurez, hace llamar a Gabino
Barreda para encargarle establecer las bases para la reforma educativa de la nacin. En dicha reforma se iban a
realizar los sueos de los viejos liberales, de hombres como
Jos Mara Luis Mora. Era menester preparar a la generacin que en el futuro haba de conducir los destinos de la
nacin. Tal era la misin de Barreda: transformar la mente de los mexicanos. La transformacin tena que ser radical. Er a menester extirpar de su mente todo lo que
pudiese llegar a ser fuente de nuevos desrdenes. Jurez,
dice Justo Sierra, comprendi que las burguesas, en las
393
que forzosamente iba a reclut~rse el grupo que haba de

tomar la direccin poltica y social del pas, necesitaban
de una educacin preparadora. La revolucin que haba
vencido con las armas se transformaba, para estabilizar as
su triunfo, en revolucin mental. Se daba un paso ms en la
independencia de la nacin, lo que Gabino Barreda llamaba la emancipacin mental. A esta nueva tarea se consagrara el educador mexicano. De las escuelas por l
reformadas, de sus propias aulas, saldran los jvenes que
encarrilaran al pas por nuevas rutas. Se iniciaba una experiencia cuyos resultados no slo importan para la historia de Mxico, sino tambin para la historia general de
la cultura.
La etapa de la revolucin armada haba termina~o: se
iniciaba la etapa de la revolucin mental. El orden al servicio de determinados y limitados cuerpos sociales haba
sido destruido: empezaba un nuevo orden. ste debera
ser, tal como ya lo haba pensado Mora, un orden al servicio de la sociedad. El viejo orden se haba apoyado en
la violencia corporal y en la violencia mental, realizadas
respectivamente por la milicia y el clero. El nuevo orden
se apoyara en el convencimiento mental. Mora haba dicho: Los efectos de la fuerza son rpidos pero pasajeros;
los de la persuasin son len tos, pero seguros. Libremente, sin violencias, por puro convencimiento, los mexicanos llegaran a establecer un autntico orden. Un orden
constructivo y progresista. Slo este orden podra concordar con la idea de libertad. Libremente, los mexicanos,
convencidos de sus deberes sociales, llegaran a establecer
el orden que a ellos convena.
El estado fue presentado por Barreda como el guardin
del orden material. ste era el orden social, aqul en el
cual los derechos de un individuo quedan limitados por
los derechos de los dems. El respeto a los derechos de los
deins era la mejor garanta de respeto para los propios.
Este conocimiento, y no otro, era la mejor garanta de
orden y de paz. Ya J urez haba expresado esta idea al
decir: El respeto al derecho ajeno es la paz. El orden
tendra, as, su origen en la mente, se apoyara en un lgico convencimiento. Respetado este orden, cuyos lineamien-
394
SEGUNDA PARTE
tos sealara el estado, el individuo quedaba en absoluta

libertad. Ninguna fuerza podra forzar el mbito de esta libertad. A esta libertad la llama Barreda libertad de conciencia. Que en lo sucesivo -afirma- tina plena libertad
de conciencia, una absoluta libertad de exposicin y discusin, dando espacio a todas las ideas y campo a todas
las inspiraciones, deje esparcir la luz por todas partes y
haga innecesaria e imposible toda conmocin que no sea
puramente espiritual, toda revolucin que no sea intelectual. Esta libertad se encontrara garantizada por un orden material, aceptado por convencimiento y protegido por
el estado: Que el orden material, conservado fi todo' trance
por los gobernantes y respetad por los gobernados, sea
garante cierto y el modo seguro de caminar siempre por el
sendero florido del progreso y de la civilizacin.5
. Con esta idea sobre el Orden material. se atacaba otra
de las fuentes del desorden que tambin haba sealado
Mora: la del gobierno como instrumento al servicio de determinados privilegios. El gobierno no poda ser otra cosa .
que guardin del orden social; los privilegios pertenecan
a la esfera del esfuerzo personal. En esta esfera el individuo era plenamente libre; pero el estado no poda estar
al servicio de ellos en su aspecto particular. Sus derechos
llegarn basta donde lleguen sus capacidades. Pero para
alcanzarlos no deberan hacer del estado un instrumento.
ste no tiene otro papel que el de cuidar de que sean
respetados. Sin embargo, Barreda, como buen comtiano,
considera que ciertos privilegios, como el de la riqueza,
deben estar limitados por los intereses de la sociedad. La
riqueza, piensa siguiendo a Comte, es un bien social; pero
se aparta de l no aceptando la intervencin d el estado en
este aspecto. Lo ms que acepta es que los ricos, una vez
cumplidas y satisfechas sus necesidades, sean convencidos
en el sentido de que el excedente tienen que cultivarlo
y utilizarlo, so pena de responsabilidad moral, como una
fuerza pblica que la sociedad ha puesto en sus manos
para el bien y el progreso comn. Considera innecesario
S. Gabino Barreda, Opsculos, discusiones y discursos, Mxico, 1877.
LA RAZA LATINA Y EL .POSITIVISMO
395
reglamentar la riqueza; lo' que debe hacerse es humanizar

a los ricos.
Gabino Barreda, al igual que sus discpulos ms tarde,
pronto entrar en polmica con los viejos liberales en lo
que .respecta a la definicin de la libertad. Los liberales haban tardado poco en darse cuenta de que, detrs de las
ideas que sobre la libertad y el orden exponan los positivistas, se escudaba un nuevo dogmatismo con todas sus
consecuencias polticas. Un dogmatismo tan peligroso como
el clerical, pues, al igual que ste, trataba de imponer,
mediante una determinada educacin, unas determinadas
ideas. Tal cosa era contraria a la libertad de conciencia por
la cual los liberales haban luchado en el pasado.
A la idea que sobre la libertad tenan los liberales mexicanos, Barreda opondr la idea positivista de lcf mism~.
R_e presntase comnmente la libertad -dice- como una
facultad de hacer o querer cualquier cosa sin sujecin a
la ley o fuerza alguna que la dirija; si semejante libertad
pudiera haber, ella. sera tan inmoral como absurda, porque hara imposible toda disciplina y por consiguiente
todo orden. La verdadera libertad no es incompatible con
el orden. La libertad, agrega, consiste en someterse plenamente a la ley de orden que deba regirla. Algo es libre
euando sigue su curso normal y natural, cuando no encuentra obstculos que lo desven apartndolo de su propia
ley, de su propio orden. Barreda pone un ejemplo fsico,
diciendo: Cuando se dice que un cuerpo .cae libremente,
no se est hablando de un cuerpo que cae donde quiere,
sino que cae siguiendo las leyes de la gravedad. En cambio,
cuando se dice que este cuerpo no cae libremente, se
quiere decir que e~cuentra obstculos que lo desvan en su
cada. sta es la verdadera libertad: el hombre est limitado por la sociedad que le da sus leyes, y su libertad consiste en actuar de acuerdo con ellas.
SPENCER Y LA EVOLUCIN DE M~XICO
La generacin formada por Gabino Barreda, la de los

hombres destinados a conducir los destinos de la nacion
396
SEGUNDA PARTE
por el camino del progreso, se encontrara estrecha en los

mbitos del positivismo comtiano. ste, por ms que se
haba esforzado Barreda, no justificaba la libertad que ms
poda interesar a la futura burguesa mexicana: la libertad
de eytriquecimiento, sin ms lmites que los de la capacidad de cada individuo. El comtismo, en sentido estricto,
subordinaba el individuo a la sociedac en todos los campos de lo material. Tal era el sentido de la Sociocracia de
Comte, tal estableca su poltica positiva. La poltica, al
igual que la religin de la humanidad, no haban sido aceptadas por los positivistas mexicanos por ser consideradas
contrarias a los intereses por los cuales se haba aceptado
el positivismo. Lo importante era formar la clase directora
de la burguesa mexicana, cada vez ms poderosa. El modelo conforme al cual debera ser esta clase lo ofrecan los
pases anglosajones.
Los tericos de la burguesa mexicana encontrar~?- bien
pronto una teora que justifique sus intereses. sta la ofrecieron los positivistas ingleses John Stuart Mill y Herbert
Spencer, especialmente el ltimo y, con ellos, el evolucionismo de Charles Darwin. Esta doctrina pareci ser _la que
mejor coincida con los intereses que se queran justificar. Era, adems, la mejor expresin del espritu prctico
que tanto admiraban. De acuerdo con tales doctrinas era
menester educar al mexicano. El positivismo ingls, lejos
de contrariar la idea de la libertad individual en la mayora de sus expresiones, la justificaba. All estaban como
grandes ejemplos los regmenes liberales de Inglaterra y
los Estados Unidos. All Spencer enfrentndose al estado
coercitivo y Mili defendiendo la libertad individual. En
ambos, el estado no vena a ser otra .cosa que lo anhelado
por Mora: un instrumento de proteccin de todos y cada
uno de los individuos que componen la sociedad. Adems,
la idea spenceriana del progreso permita ofrecer, al menos en un futuro, un ideal de libertad, aquella por la cual
haba luchado el pueblo en varias ocasiones. Para ello slo
era menester un determinado grado de progreso.
Y aqu volvemos a entroncar con el grupo de jvenes
positivistas que desde el peridico La libertad piden un
nuevo orden y aspiran a establecer una tirana honrada.
397
Este grupo ya no sigue a Comte, sino a Mill y Spencer.

Cmo podran entonces justificar ideas que parecen contradictorias? La justificacin la encontrarn en la teora
de la evolucin de Spencer. Es para m fuera de duda, deca
Sierra, el hecho de que la sociedad es un organismo que,
aunque . distinto de los dems, razn por la cual Spencer
lo llama superorganismo, tiene sus analogas innegables
con los organismos vivos. Al igual que los organismos animales, la sociedad est tambin sometida a las leyes de la
evolucin. De acuerdo con stas, todos los organismos realizan un movimiento de integracin y diferenciacin en
una marcha que va de lo homogneo a lo heterogneo, de
lo indefinido a lo definido. En los organismos sociales se
pasa de la homogeneidad social a la diferenciacin individual, del pleno orden a la plena libertad.
En esta forma no queda negada la idea que sobre la
libertad siguen sosteniendo los viejos liberales; lo que se
niega, apoyndose en los Principios de sociologa de Spencer, es que la sociedad mexicana haya alcanzado el alto
grado de progreso que era menester para obtener dicha
libertad. No piensan, como los comtianos, que esta libertad pertepezca a una etapa de transicin metafsica; sino
que la consideran como una meta por alcanzar. No es algo
pasado, sino algo futuro. Pero, para que tal cosa suceda, es
menester que antes la sociedad evolucione en tal sentido.
Por esta razn los nuevos conservadores se oponen a la
constitucin del 57, considerndola utpica, esto es, fuera
de tiempo. Semejantes constituciones slo pueden ser buenas para pases como los Estados Unidos, dado el alto
grado de progreso que han alcanzado; pero no para
pases como Mxico, que se encuentran en una etapa inferior. No es un contrasentido -preguntan- levantar un
edificio gigantesco sobre un terreno fangoso, sin abrir antes cimientos slidos?
Lo primero que debe hacerse es atender al adelanto material de un pas. Las libertades son intiles t:n pases
materialmente atrasados. Cuando se logre este adelanto, la
libertad . en sus mltiples formas se dar por aadidura,
por natural evolucin. El da que podamos decir: la carta
fundamental nos ha producic:Io un milln de colonos, ha-
398
SEGUNDA PARTE
bremos encontrado la constitucin que nos conviene; ya no

ser una frase en los labios, ser ei arado en las manos, la
locomotora ~n los caminos y el dinero en todas partes.
La libertad ideal ya llegar. Preferimos un progreso normal y lento a precipitar las cosas por la violencia. Estos
hombres son partidarios del progreso por el camino de la
evolucin, nunca por el _d e la revolucin.
Lo urgente, lo inmediato, es fortalecer a la sociedad,
integrarla, homogeneizarla. Porque en la medida en que
ms se integre y se haga hqmognea, mejor se ir diferenciando y definiendo. En la medida en qq.e .el orden social
se haga ms permanente, la libertad individual se ir realizando. Hasta ahora, piensan los positivistas, Mxico ha
sido un pas sin orden, y por ende un pas que no ha .c umplido con las leyes del progreso mostradas por Spencer. .
Por esta razn es menester, .antes que nada, establecer el
orden. No es posible pasar de la anarqua a la verdadera
libertad.
Ahora resulta natural y justificada la peticin de un
estado fuerte que se encargue de establecer el orden, que
tan necesario es pa:r;a el progreso de Mxico. Ahora resulta
natural, dice Justo Sierra, ~1 pedir para un pueblo que
[ ... ] est en psimas condiciones de vida, la vigorizacin
de un centro que sirva para aumentar la fuerza de cohesin. Pues, de lo contrario, la incoherencia se pronunciar
cada da ms y el organismo no se integrar, y esta sociedad ser un aborto. Es el desorden, sigue diciendo Sierra,
el que hace de la nacin mexicana uno d los organismos
sociales ms dbiles y mfl:s inermes de los que estn en la
rbita de la civilizacin. Mientras Mxico va destruyndose, junto a nosotros vive un maravilloso animal colectivo,
para cuyo enorme intestino no hay alimentacin suficiente,
armado para devorarnos. Frente a este coloso estamos
expuestos a ser una prueba de la teora de Darwin, y en
la .lucha por ~a existe,n cia, tenemos contra nosotros todas
las probabiiidades.6
6. Justo Sierra, en La libertad; reunido en Periodismo polftico, Obras completas, IV, Mxico, 1948.
3-99
LA GENERACIN
.
..
. DE LOS CIENTFICOS
.
~
evolucin poltica, la de la libertad en el campo poltico, ~r sacrificada en. aras de lo que Sierra llamab~ la
evolucin social. Est9 es, en ar~s - de la organ_izacin social .
de .los mexjcanos, imprescinqible para alcanzar la supuesta lib~rtad poltica, se limitaba tQda esta libertad. D~sarrai
gar los hbitos de deso.rden d la mente de los mexicanos
era tarea muy difcil. . Desgraciadamente -deca Sierra-,
esos: hbitos copgnitos del mexicano han llegado a ser
mil veces ms difciles qe desarr~igar que la dQminacip
de las clases._ privilegiadas por ella constituid~s. Slo el
~mbio tot~l de las condiciones del trabajo y del pensamiento en Mxico podrn realizc;tr tamaa .t ransfornacin.
Slo un estado fuerte podr realizar tal cosa. El da. en
que. un grupo o un partido logre manten~rse organizado,
ese da la evolucin cont~nuar su marcha. Y_el .hombre,
necesario en -las democracias ms .q ue en las aristocracias,
vendra luego; -la funcin creara el rgano. .
Todo el po.der pqltico, y con l _la libertad de l9s . mexi~anos, ser cedida a un hombre fuerte, al generc;J.l Porfirio
Daz. Para que e~ presidente-.sigu~ diciendo Sierra- pudiera llevar a cabo la grn tarea que-se impona, necesitaba
una~ mxima suma de autoridad ent_
r e las manos! no s~lo
de autorid(ld legal, sino -de autoridad poltica que le permitiera asumir la direccin efectiva de los cuerpos polticos:
cm~ras legislaQ.oras, y gobiernos de los estados; de autoridad-social, co11-stituyndose en supr~mo juei de paz de -l
sociedad m~xicana con el asentimiento general [ ... ], y de
q.utoridad moral. Pero todas estas delegaciones y. abdicaciones de pod~r en ll:n homb~e tenan que ser compensadas
por la accin del estado ep. el campo que tanto importaba
a los prceres de la emanGipacin mental: la e~ucacin.
La tirana .honrada era: u~a forma educativa mediante -la
cual los mexicanos iban . a apren4er el. signific. do de la
libertad.
El 26 de noviembre de 1876, el general Porfirio Daz,

que . se haba levantado en armas co_t;1tra el gobierno de
Sebastin Ler<;lo de TeJada al grito de. no reelecci~, . se
400
SEGUNDA PARTE
convierte en presidente interino despus de triunfar con

sus tropas. El S de diciembre del mismo ao cede el poder
al general Mndez; pero lo vuelve a tomar, con carcter
provisional, el 16 de febrero de 1877. El 25 de septiembre
de 1880, con su venia, es elegido el general Manuel Gonzlez; pero en . 1884 vuelve definitivamente a la presidencia,
en donde permanece hasta el 25 de mayo de 1911, al triunfar la revolucin mexicana. En torno al general Daz se
agruparn todas las fuerzas polticas del pas. Su figura
vino a simbolizar el orden y la paz por la que tanto clamaron los hombres educados en el positivismo. El materialismo y la deshumanizacin fueron convirtindose en modelos de vida para la generacin que se form dentro de
su rgimen: industria, dinero, ferrocarriles [ ... ] y siempre
ms dinero. El progreso parec.i triunfar definitivamente.
La evolucin social pareci marchar a pasos agigantados;
pero en su euforia fueron olvidando aqullo para el logro
de lo cual se dijo que se haba establecido el orden: la
libertad. Se conformarn con un tipo de libertad muy es
pecial: la libertad de enriquecimiento. Libertad en la que
no todas las clases podan participar. La falta de la autntica libertad, presenta Sierra, habr de hacer abortar lo que
en el terreno de la evolucin se ha logrado.
Surga con el porfirismo un nuevo tipo de mexicanos, el
cual, comparndose con la generacin liberal que le antecedi, se describa de la siguiente manera: Nos tachan
-decan- nuestra falt.a de creencias, nuestro positivismo,
nuestro mal encubierto desprecio hacia las instituciones
del pasado. Tal cosa es cierta pero se debe a la distinta
educacin que hemos recibido. Ustedes ---dicen refirin
dose a los liberales-, en materia filosfica se nutrieron de
Voltaire y Rousseau, con los enciclopedistas, con el Choix
de Rapports de la revolucin francesa, los ms avanzados
con la alta metafsica de la escuela alemana; mientras nosotros estudiamos lgica en Mili y Bain, filosofa en Comte
y Spencer, ciencia en Huxley y Tyndall, Virchow y Helmholtz. Distinta educacin que dara lugar a hombres igualmente d~stintos. Ustedes -siguen diciendo- salan de las
aulas ebrios de entusiasmo ppr la_s grandes ideas del 89, y
citando a Dantn y a los girondinos, se lanzaban a las
401
montaas para combatir al clero, para consolidar las reformas, para derribar a los reaccionarios, para calcar nuestras leyes sobre bellas utopas que entonces servan de manera corriente en las transacciones filosficas. En cambio,
nosotros, menos entusiastas; ms escpticos, tal vez ms
egostas, buscamos una nueva explicacin del binomio de
Newton, nos dedicamos a la seleccin natural, estudiamos
con ardor la sociologa, nos preocupamos poco de los espacios celestes y mucho de nuestro destino terrenal. Nos
ocupamos de cuestiones que no pueden ser sometidas al
cartabn de la observacin y de la experiencia. La parte
del mundo que nos interesa es la que podemos estudiar
por medio del telescopio y dems instrumentos de investigacin cientfica. Nosotros no conocemos la verdad, desde
luego, a primera vista. Para alcanzarla necesitamos de largos viajes a las regiones de la ciencia, de afanosos y constantes trabajos, de laboriosa y paciente investigacin.
La nueva generacin se considerar a s misma como
la destinada, por su capacidad, para guiar y orientar al
pas. Sus mtodos son s~guros, perfectos y precisos. Son
los mtodos de la ciencia, los que aprendieron en las
escuelas reformadas por Gabino Barreda. Estos mtodos
-dicen- sern aplicados a la solucin de todos los problemas de Mxico, incluyendo los polticos. En 1881 hablan ya de la Escuela Cientfica Poltica de Mxico.
En 18"86 varios de sus miembros entran a la cmara de
diputados. Algunos de ellos sern en el futuro figuras
destacadas del rgimen de Porfirio Daz: Justo Sierra, Pablo Macedo, Rosendo Pineda, Francisco Bulnes y otros.
Todos pondrn, en conjunto, su sello a la poca que lleva
el nombre de porfirismo. Empezaba la era de los cientficos.
RDEN POLTICO Y LIBERTAD ECONMICA.
En 1-892 el partido poltico llamado Unin Liberal lanzaba a la nacin un manifiesto. En ste se hacan patentes
los principios sobre los cuales se apoyaba el rgimen porfiriano. El destino del manifiesto era apoyar la cuarta
402
SEGUNDA PARTE
reeleccin del general Porfirio t>az. Para ello presentaba

un programa cuyo fin era satisfacer los intereses de la
cada vez mas poderosa burguesa mexicana. En dicho manifiesto se hablaba de analizar cientficamente la situacin social 9-e Mxico, sus problemas y soluciones. Muy
pronto la oposicin y la masa del pueblo en general, cuyos
derechos polticos les haban sido arrebatados, empez a
dar a este partido el despectivo e irnico nombre de Partido de los Cientficos.
El citado manifiesto hablaba, entre otras cosas, de la
necesidad de conceder mayores libertades a la sociedad mexicana, dado el hecho de que sta pareca haber alcanzado
ya un mayor grado de progreso. Pareca que, al fin, iban a
ser concedidas las libertades prometidas. Hasta ayer haba
sido necesario dar al ejecutivo un mayor .poder; pero ahora
pareca que haba llegado la hora de conceder al pueblo
mayores libertades.
Nuestro partido, dice el manifiesto, est ya en plenituq de imponerse una disciplina racional que le permita
ser completamente explcito en la expresin de su voluntad
dentro de la frmula constitucional, y tomar una participacin ms activa en la direcci(>n de los negocios pblicos,
marcando los derroteros que conducen a su ideal supremo de la libertad en la permanente conjugacin con el
orden. El nuevo partido se presenta como el heredero de
los ideales del viejo Partido Liberal; pero con una diferencia: la de saber que la libertad no es posible si arttes
no se ha alcanzado un determinado grado de orden. Ahora
bien, este .o rden parece ser ya una realidad gracias al gobierno de Porfirio Daz. Establecido el orden, la libertad
podr ya dar un paso ms.
Cul va a ser este paso? El partido agrupado en torno
al general Daz considera que ya se han logrado las condiciones para alcanzar un mayor grado de libertad. (<Creemos
llegado el rnomehto de iniciar una nueva era en la vida:
histrica de nuestro partido; creemos que la transformacin de sus . rganos directivos en rganos de gobierno est
consumada ya; cree"mos que as como la paz y el progreso
material han realizado este fin; 'toca a su vez a la actividad
poltica c onsolidar el orden, tcale demostrar que de hoy
403
en adelante la revuelta y la guerra civil sern un accidente,

y la paz basada en el inters y la voluntad de un pueblo
son lo normal; para ello es preciso ponerla en la piedra de
toque de la libertad. La concesin de mayores libertades
iba a demostrar si la sociedad mexicana haba alcanzado
o no el alto grado de orden que era menester para alcanzar
mayores libertades.
El nuevo partido poltico propondr una serie de libertades para las cuales consideraba que estaba ya apto el
mexicano. Sin embargo, la libertad electoral an no la
consideran como la ms importante ni como la que deba
concederse en ese momento. El pueblo poda tener otras
. libertades, an ms importantes que la electoral. La nacin -dice el manifiesto- deseara que su gobierno se
encontrase en aptitud de demostrar que considera :~Ia paz
actual como un hecho definitivo, reorganizando econmica..
mente algunos ramos de la administracin [ ... ]. Deseara
que la libertad de comercio nacional, por la supresin de
las aduanas interiores, llegase a ser un hecho consumado
y no una aspiracin peridicamente renovada [ ... ]. Slo
as la paz habr penetrado a las futuras generaciones mexicanas, cuyos recursos se han gravado para crear nuestro
crdito y nuestros progresos, el modo de soportarlos y aun
de permitirte el ahorro de un capital transmutable en mayor bienestar
y vigor. En estas condiciones la paz nunca
,
aparecer1a cara.
Qu significan estas palabras? Primero se empieza por
hablar de la necesidad de establecer mayores libertades;
pero luego se afirma que la menos importante de estas
libertades es la libertad electoral o poltica. La libertad que
proponen para que se conceda de inmediato es la libertad
de comercio; ms ampliamente, la libertad econmica, que
permita el ahorro y formacin de un capital o capitales.
Lo que se pide es la reduccin de las intervenciones del
estado en el campo econmico, ilo en el campo poltico.
La libertad poltica bien puede seguir siendo sacrificada
si, a cambio de ella, se obtiene lo que se podra llamar
lib ertad de enriquecimiento. Libertad que, por supuesto,
slo podr beneficiar a quienes posean bienes susceptibles
de ser aumentados. Como se ve, no se trataba de otorgar
404
SEGUNDA PARTE
la libertad que interesaba a los viejos liberales mexicanos.

Orden poltico y libertad econmica, tal es el ideal de la
burguesa mexicana. El orden poltico, mantenido por el
general Daz, debera ser puesto al se~vicio de la libertad
econmica de la burguesa. Los derechos polticos tenan
uri. carcter secundario, no podan interesar mien tras no
se considerase en peligro la libertad econmica. Este derecho se lo reservar la burgu~sa para el caso de que se
atentase contra la libertad de enriquecimiento. Slo se
har uso de l si el gobierno llegaba a enfrentarse a . estos
intereses. As, la libertad poltica, el derecho a la eleccin
de los gobernantes, podra ser limitado en beneficio de un
orden que satisficiese los intereses de la burguesa mexicana~ Este orden es el que representaba el gobierno del
general Daz. De aqu se iba a deducir lo que interesaba al
manifiesto~ la reeleccin del presidente.
La burguesa mexicana consideraba que haba llegado a
su apogeo. Su orden era Identificado cop el orden nacional.
Su partido con el- pueblo. Logrado ef orden nacional, se
debera ya dar el segundo paso, el de la libertad que con
vena a sus intereses. Diz fue el 'h ombre llamado a conce
der esta libertad y cuidar de que no fuese estorbada . . La
rep blica, dice ei manifiesto, tiene conciencia de ser la
c'a usa eficiente de su progreso y su tranquilidad; pero sabe
tambin que unhombre,hacoadyuvado, en primer trmino,
a dar forma prctica a las tendencias generales, y este ciudadano es el que la co~vencin ha elegido [ ... ] para ocupar
nuevamente la presidencia.7
Ahora bien, continan diciendo los autores del manifiesto, si se le reelige por cuarta vez, -n o es porque sus
servicios sean considerados como indispensables, sino porque ya ha dado pruebas de su capacidad para gobernar de
acuerdo con los intereses de la nacin. No es indispensable, es til. La burguesa ceda en esta forma sus derechos
polticos y los del pueblo mexicano, porque as convena
me jor a sus intereses, en beneficio de sus derechos econmicos. Haba logrado hacer de Porfirio .Daz el tirano
7. El manifiesto de Unin Liberl se encuentra reproducido
por Antonio Manero. en su libro El antiguo rgimen y la revolucin, Mxico, 1911.
LA RAZA LATINA Y EL POSITIVIS'MO
405
honrado que satisfaca sus intereses. Por esta razn lo

apoyaba y lo apoyara mientras as fuese. Ya, desde sus
inicios, los tericos de la burgues~a mexicana distinguan
entre lo que llamaban dictadura personal y dictadura social. La primera era del tipo de las dictaduras de que hablaba Mora, las que servan a los intereses de un determinado grupo o cuerpo social, como lo eran el clero y la
milicia. La segunda, simplemente, era la dictadura establecida para proteger lo que la burguesa llamaba intereses
de la sociedad, esto es, sus propios intereses, que identificaba con los de sta.
Pero, temerosos de que algn da la dictadura del general Daz se pudiese convertir en una dictadura personal,
o de la de un grupo cercano a l, los autores del manifiesto
proponen a continuacin la independencia del poder judicial, independencia garantizada con su inamovilidad. Tambin proponen la creacin de partidos polticos, cuya misin sea la de controlar las actividades polticas de la
cmara y una especie de vigilancia sobre el ejecutivo. Una
buena medida para evitar la formacin de una dict~dura
personal. No aceptaban otra dictadura que la instrumental,
la puesta a su servicio, una dictadura de la burguesa al
servicio de la burguesa. El general Daz no era sino una
pieza de ese engranaje.
Pero Daz, hombre de poder, con mentalidad semejante
a la que los educadores de la burguesa haban querido
extirpar, no aceptara ser un simple instrumento. El dictador se opuso y anul todas las reformas propuestas que,
en alguna forma, significaban un lmite a su control poltico. No estaba dispuesto a mantener el orden que convena
a la burguesa mexicana sino a cambio de la total entrega
del poder poltico. La burguesa tendra todas las ventajas
polticas que peda: la libertad econmica, la libertad de
enriquecimiento; pero no una parte del poder poltico.
Daz no estaba dispuesto a compartir este poder. As, el
control econmico del pas qued en manos de la burguesa
mexicana. Jos Ives Limaritour, uno de los firmantes del
manifiesto, se hara cargo del control econmico del pas
como ministro de hacienda.
Qu iba a suceder una vez que haba sido delegada
406
SEGUNDA PARTE
toda la libertad poltica de un pueblo a cambio del control

econmico de una clase? Justo Sierra, con esa intuicin
genial que le haba de destacar del resto de la generacin
a la cual perteneci, deca, presintiendo el futuro de ese
armazn poltico de la burguesa: La nacin ha compuesto
el poder de este hombre con una serie de delegaciones, de
abdicaciones, si se quiere, extralegales, pues pertenecen al
orden social, sin que l lo solicitase; pero sin que tampoco
esquivase esta formidable responsabilidad ni un momento;
y eso es peligroso? Terriblemente peligroso para el por~
venir, porque imprime hbitos contrarios al gobierno de
s mismos, sin los cuales puede haber grandes hombres,
pero no grandes pueblos. Pero Mxico tiene confianza en
ese porvenir, como en su estrella el presidente; y cree
que, realizada sin temor posible de que se altere .y desva~
nezca la condicin suprema de la p~z, todo vendr luego,
vendr a su hora. Que no se equivoque! .. . 8
8. Justo Sierra, Evolucin poltica del ...
TERCERA PARTE
I
LA LIBERTAD CREADORA
FRACASO DEL POSITIVISMO
no se equivoque! Las palabras de J usfo Sierra

-respecto a los afanes de un pueblo, de Mxico, y de todo
un continente, la Amrica Latina, para transformar la ndole heredada, la herencia ibera, adoptando las de los pueblos
que se presentaban como abanderados de la modernidad-,
se repetiran a lo largo y lo ancho de los pueblos que formaban esta Amrica. Los sueos de los grandes emancipadores. mentales eran eso, simples sueos. Una nueva utopa,
la utopa de la ciencia, haba slo sustituido a otras utopas
no menos inoperantes. Los pueblos de origen latino, pese
a todas las declaraciones y esfuerzos de sus guas, seguan
siendo latinos. Nada haba cambiado la vieja y discutida
herencia ibera. Los cuerpos de intereses que en el pasado
encontraron justificacin ~n doctrinas teolgicas o : metafsicas, lo encontraban ahora en un seudo-cientificismo. Las
viejas dictaduras teolgicas eran sustituidas, como en Mxico, por dictaduras que pomposamente se denominaban
cientficas. Las antiguas oligarquas buscaron su justificacin terica en el escolasticismo; las . nuevas la encontraran en Comte, .Mili, Spencer y Darwin. Algo faltaba.
Un algo que sera menester encontrar. El positivismo que
haba dado bases tericas a nuevas oligarquas o dictaduras, se anquilosaba al igual que stas. El positivismo, la
llamada filosofa del progreso, se mostrara ante los ojos
de una nueva generacin, la generacin con la que se inicia
Qu
410
TERCERA PARTE
la historia contempornea del pensamiento de la Amrica

Latina, como una filosofa del retroceso. El positivismo dejaba de ser la filosofa del progreso a partir de la consideracin que se haban hecho sus sostenedores, la de que el
progreso culminaba y determinaba con ellos, en el apogeo
y mantenimiento de sus limitados intereses. El dinamismo
que pareca haber animado a esta filosofa se transformaba
en el natural entusiasmo que persiguen siempre intereses
que no deseen verse desplazados por otros nuevos. La acu.,
sacin de poner lmites a la mente para frenar toda posible
aspiracin, que necesariamente implicaraun cambio mental y social que no se deseaba, son ahora puestos por la
llamada filosofa de las ciencias positivas en nombre de la
ciencia y de la materia que era su objeto. De acuerdo con
esta filosofa todo lo que no pudiese ser explicado por el
llamado mtodo positivo sera rechazado por metafsico o
teolgico. Se negaba a la mente humana capacidad para
saltar la barrera de lo que se consideraba material y positivo. El mexicano Alfonso Reyes (1889-1959) deca: Comenzbamos a sospechar que se nos haba educado -inconscientemente- en una impostura. El. positivismo se
haba convertido en una rutina pedaggica y perda crdito
a nuestros ojos.1 Y otro miembro de esta generacin, el
dominicano Pedro Henrquez Urea (1884.-1946), deca:
Sentamos la opresin intelectual, junto con la opresin
poltica y econmica de que y. se daba cuenta gran parte
del pas. Veamos que. la filosofa oficial era dem~siado sistemtica, demasiado definitiva para no equivocarse.2
Justo Sierra, el maestro mexicano siempre alerta, hara
an ins patentes sus dudas respecto a una filosofa qu~ la
nueva generac~n senta ya ms como -un obstculo a vencer
que como un estn1ulo en la anhelada marcha hacia el progreso. Convengamos . -deca- en que lo rigurosamente
lgico sera esa fraternidad bajo la tienda de la ciencia en
que todos caben como bajo la tienda de Isaas, lo indiscutible forma una religin de verdad que no puede tener
herejes; la ciencia es lo indiscutible! Pero, d~demos;
1. Alfonso Reyes, Pasado inmediato, Mxico, 1941.
2. Pedro Henrquez Urea, Conferencias del Ateneo de la ]"'-.
ventud, Mxico, 1962.
411
en primer lugar porque si la ciencia es nada ms que el

conocimiento sistemtico de lo relativo, si los objetos en
s mismos no pueden conocerse, si slo podemos conocer
sus relaciones constantes, si esta es la verdadera ciencia
cmo no estara en perpetua evolucin, en perpetua discusin, en perpetua lucha? Qu gran verdad fundamental
no se ha discutido en el terreno cientfico, o no se discute
en estos momentos? La ciencia, la verdadera ciencia, gracias a nuevas experiencias realizaba modificaciones esenciales en leyes que parecan ser permanentes. Y pregunu.ba:
Mas no basta esta especie de temblor de tierra bajo la:
grandes teoras cientficas, para hacer comprender que la
bandera de la ciencia no es una ensea de paz? El maestro mexicano saba que sta no era sino una especie de
superestructura de intereses concretos que no q~~ran verse alterados y defendan su permanencia a nomore de un
cientificismo anquilosado, esttico, falso. Sobre las ciencias -deca- se han erigido esos inmensos edificios de
ideas, que, al verse intentar explicar el universo y el destino 4e1 hombre, han tomado en los sistemas metafsicos
todos los aspectos, y han servido de fortaleza y reparo
a todas las pasiones; porque la suerte de las ideas es y
ser siempre que, al convertirse en sentimientos, nico
medio de conmover el alma de los pueblos, se humanicen,
por as decirlo, y tomen el color de todos los temperamentos, y se enciendan con el calor \:ie todos los corazones, y
floten como pendones en todas las bregas y se llamen espi..
ritualismo, materialismo, positivismo y hoy agnosticismo,
y pragmatismo maana. 3 El positivismo no era sino una
ideologa ms, expresin de un temperamento humano,
justificacin de unos determinados intereses; bandera de
pasiones, pendn en pugna con los de otros intereses, arma
de guerra y no de. la paz que simulaban sostener sus seguidores. Frente a l se alzaran otros pendones, otros intereses, otras filosofas y, con ellos nuevos hombres, la
generacin que ha creado el conjunto de pueblos qu~ forman la Amrica Latina de nuestros das.
Nuevas filosofas sern opuestas a la ideologa positivis3. Justo . Sierra, Obras completas, V, Mxico, 1948.
412
TERCERA PARTE
ta. Otros filsofos sustituirn a Co~te, Taine, Mill, Spencer

y Darwin. Schopenhauer, Nietzsche, James, Boutroux, Bergson y otros formarn la lectura de la nueva generacin
latinoamericana y darn armas filosficas a sus anhelos
para librarse de una ideologa que constrea sus aspiraciones de progreso. A una ideologa apoyada en una filosofa
de lo permanente se opondr una ideologa apoyada en
una filosofa del cambio perpetuo. A la idea de una materia
firme, resistente, inconmovible y por ende inerte, se opondr la idea de la vida que fluye y cambia. A la idea de un
orden .f irme, inalterable, seguro y por ende ptreo, se opondr la idea de una libertad siempre activa, creadora y
recreadora. El orden esttico se transformaba en libertad
creadora. Una nueva idea del progreso sustitua a la sostenida por el positivismo, la idea de un progreso que,
como la vida misma, no poda ser limitado. La idea de un
progreso que tena sus fuentes en la vida humana, en el
hombre creador de toda cultura como expresin mxima
del hombre y del humanismo.
EL POSITIVISMO COMO INSTRUMENTO DEL ESPRITU
Los principales lderes del antipositivismo en Latinoamrica sern, entre otros, el argentino Alejandro Korn
(1860-1936), el peruano Alejandro Destt;a (1849-1945); los
mexicanos Antonio Caso ( 1883-1946) y Jos Vasconcelos
(1882-1959); el brasileo Faras Brito (1862-1917) y el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1959). Formados en el positivismo, la filosofa por ellos combatida, asimilaron sus
mejores expresiones renunciando y denunciando las que
consideraron representaban una limitacin al autntico
progreso. Lugar especial tendr otro uruguayo, Jos Enrique Rod (1871-1917), el que adems de enfrentarse al positivismo estrecho crea la primera gran teora y filosofa
de la cultura latinoamericana y da, a su vez, un arsenal de
ideas a los opositores del positivismo.
Dos pensadores que formaron esta generacin, madre
y abuela de las que le han seguido, crearon las bases de
413
un nuevo idealismo que sin renunciar a las conquistas que

represent el positivismo form el espritu de una doctrina
ms atenta a las realidades propias de la Amrica Latina.
Una doctrina que busca ligar la propia y concreta realidad
con la universalidad de la cultura; la doctrina de pueblos
que aspiran a conocerse para saber sus posibilidades y
el alcance de su responsabilidad concreta dentro de un
mundo ms amplio, dentro de una comunidad de pueblos
y naciones de la cual son ineludiblemente parte. Alas y
plomo ser la divisa de uno de estos pensadores. Alas para
trascenderse a s mismo y plomo para no desarraigarse.
Cien aos de bsqueda de una filosofa apropiada a la
ndole de los pueblos que forman la Amrica Latina; cien
aos de ensayos y frustraciones habran de dar a la postre
las bases para el encuentro o logro de la filosofa anhelada.
El positivismo fue una de sus ms firmes bases. Ya no
sera. posible volver atrs; no ms a idealismos ajenos
a la propia realidad; no ms a planteos metafsicos que
culminaran en simples utopas como haba sucedido con
el liberalismo de los grandes romnticos latinoamericanos,
ni con el mismo positivismo cuyo fracaso se haca patente
a la nueva generacin.
Jos Enrique Rod destaca este hecho al escribir: Somos idealistas. Slo que nuestro idealismo no se parece al
idealismo de nuestros abuelos, los espiritualistas y romnticos de 1830, los revolucionarios y utopistas de 1848. Se
interpone entre ambos caracteres de idealidad, el positivismo de nuestros padres. Al positivismo-se debera. la conciencia de la propia realidad, su arraigo en ella, la conciencia de lo que se es para poder llegar a ser otra cosa.
El positivismo nos ha dado, segua diciendo Rod, el potente sentido de relatividad; la justa consideracin de las
realidades terrenas; la vigilancia e insistencia dl espritu
crtico; la . desconfianza para las afirmaciones absolutas [ .. . ] .. Pero, y esto ser igualmente importante, no
sera el p ositivismo ni la reali~ad por l hecha patente, la
nica y posible filosofa, la nica y posible realidad. El
?OSitivismo -dice Rod-, que es la piedra arlgular de
1.uestra formacin intelectual, no es ya la cpula que la
remata y corona. No se regresaba al idealismo de los
414
TERCERA PARTE
abuelos, pero tampoco se poda quedar la nueva genera

cin en . el positivismo sostenido por sus padres. Neo
idealismo? Neopositivismo? Ambas cosas. Un nuevo idea
lismo; pero al mismo tiempo un nuevo positivismo como
conjuncin de una noble y gran experiencia latinoameri
cana. A su idealismo, conformado por el positivismo, llama
Rod neoidealismo. Somos los neoidealistas, o procura
mos ser, como el nauta que yendo, desplegadas las velas,
mar adentro, tiene confiado el timn a brazos firmes, y
muy a mano la carta de marear, y a su gente muy discipli
nada y sobre aviso contra los engaos de la onda. 4
Carlos Vaz Ferreira se enfrenta tambin, no al positivismo propiamente dicho, sino al mal positivismo. Al
igual que Rod reconoce el ineludible aporte positivo de
esta doctrina al desarrollo de la mentalidad latinoamericana, pero rechazando, tambin, las desviaciones que lejos
de ayudar a este desarrollo se transformaron en uno de
sus obstculos. Crtico del mal positivismo, Vaz Ferreira no quiso dejar de ser positivista. He aqu la forma
como discrimina el mal del buen positivismo; el positivismo que se presenta a la nueva generacin como un obstculo a vencer, del positivismo que le permite ahora marchar por caminos ms amplios y seguros del saber y de
la conquista del autntico progreso. Existe una tendencia
-dice-, que sera el positivismo en mal sentido. Porque
este trmino positivismo tiene dos sentidos: uno bueno y
otro malo: si por positiyismo se entiende no tomar por
cierto sino los hechos comprobados como tales; si por positivismo se entendiera graduar la creencia, tener por
cierto solamente lo cierto, por dudoso lo dudoso, por pro
bable o por posible, lo probable o posible; si por positivis
mo se entiende, todava, saber distinguir, discernir lo que
conocemos bien de lo que no conocemos bien; si positivismo quiere decir sentir admiracin y amor por la ciencia
pura, sin hacer en su nombre, exclusiones, entonces el positivismo es posicin buena y recomendable. Pero por positivismo se ha entendido tambin la limitacin sistemtica
4. Jos Enrique Rod, El mirador de Prspero, Montevideo, 1944.
415
del conocimiento humano a la sola ciencia: prohibicin

de salir de sus lmites cerrados; prohibir al espritu humano la especulacin, la meditacin, y el psiqueo afectivo, a
propsito de problemas ajenos a lo mensurable, a lo accesible a los sentidos. Entonces, el positivismo, as entendido,
es doctrina o tendencia en s misma inferior, y funesta en
sus efectos. 5 Positivismo bueno y por ende aceptable
ser, as, aquel que no niegue las posibilidades del espritu
humano o trascender su propia realidad si est, por esto,
desligado a elia. En Vaz F etreira, como en todos los miembros latinoamericanos de esta generacin, se plantear la
necesidad de conjugar lo real con lo ideal, la materia con
el espritu, las alas y el plomo de que hablara Kant.
El mexicano Antonio Caso reconoce, igualmente., la influencia bienhechora del positivismo, aunque considerndola, tambin, como insuficiente, trunca, si no se le complementaba con otras formas del conocimiento. Educados en
el positivismo -dce-, honraremos la memoria del educador. Ser siempre un bien para nosotros haber sustituido
la escolstica con la doctrina comtista y el verbalismo de
una instruccin gramatical y formal, con el conocimiento
y el cultivo de .las ciencias; pero haba algo en la vieja educacin de los seminarios catlicos que Barreda habra podido respetar y modificar, en el buen sentido, y que, sin
embargo, no respet: el ejercicio de las humanidades, de
la cultura clsica, de aquellos elementos literarios de la
antigedad que, transmitidos de generacin en generacin,
han venido engendrando los frutos ms exquisitos del pensamiento y los galardones ms altos del espritu. "Lo
valiente no quita lo corts", reza el proloquio castellano, y
en verdad que, la valenta del pensamiento cientfico, no
vedaba el conocimiento exacto de la lengua verncula ni
la cortesa de las lenguas clsicas, estudiadas no en miserables cursillos de races latinas, sino en sendos cursos
acadmicos de una facultad o escuela de letras y filosofa.
En este sentido - agrega Caso-, la obra entera de Gabino
S. Carlos Vaz Ferreira, Sobre enseanza de la filosofa, citado por Arturo Ardao en La filosofa en el Uruguay en el siglo XX,
Mxico. 1956.
416
TERCERA PARTE
Barreda se trunca y frustrnea. No basta formar la inteligencia, hay que formar la voluntad. 6
El positivismo considerado una doctrina a seguir por la
generacin anterior, se transforma en la nueva generacin
en un puro y simple mtodo, en un instrumento para conocer la realidad. De meta ideolgica pasa a instrumento.
El positivismo permite captar mejor la realidad eludiendo
el utopismo idealista que la olvidaba; pero la captacin de
esta realidad no podra ser la meta de todo conocimiento
o accin, sino el punto de partida para una tarea ms amplia. El positivismo servir para impedir cadas en un falso
mundo de fantasmagoras. A formarse en la realidad, conocerla dentro de su mxima posibilidad para poder elevarse a un campo ms amplio y seguro. Ascender, como pretenda el idealismo, a lo universal, pero partiendo de lo
concreto. La adquisicin de la ciencia - dice Justo Sierra- contribuye en primer trmino a la realizacin de
esa obra; y se trata de la ciencia en la ms humana acepcin de la palabra, sin duda, pero as como los grupos
nacionales, mientras ms lo son; contribuyen de un modo
ms slido al adelantamiento humano, as las ciencias que
en las universidades se elaboran, sin poder dejar de ser
mundiales, tienen que ser nacionales. Los que dicen que
para .la ciencia no hay patria, no saben lo que dicen; el
nico modo prctico de enriquecer la ciencia nacional en
general es particularizarla, estudiar el cielo de un pas, su
atmsfera, su suelo con . su flora, su fauna y su subsuelo;
eso es ascender y abarcar toda la escala de la ciencia humana, apoyndola en la porcin de la tierra que se llama
patria. 7 El positivismo y la ciencia como su mxima
expresin; pero como instrumento. El positivismo haba
mostrado sus posibilidades, y haba que atenerse a ellas;
pero ir, tambin, ms all de las mismas, a la conquista de
nuevos horizontes. As lo ve tambin el maestro argentino
Alejandro Korn, cuando escribe: No podemos continuar
con el positivismo, agotado e insuficiente, y tampoco podemos abandonarlo. Es preciso pues incorporarlo corno un
6. Antonio Caso, Historia y antologa del pensamiento filosfico, Mxico, 1926.
7. Sierra, Obras completas, VIII.
417
elemento subordinado a una concepcin superior que permita afirmar a la vez el determinismo del proceso csmico como lo estatuye la ciencia y la autonoma de la
personalidad humana como lo exige la tica. Porque -importa ante todo emancipar al hombre de su servidumbre
y devolverle su jerarqua como creador de. la cultura, des-:tinada a actualizar su libertad intrnseca: es propio del
hombre poner en la vida un valor ms alto que el econmico.8
~ETAFSICA
.DE LA LIBHRTAD
El hombre, y su mxima expresin y lo que le da . sentido, la libertad, van a ser el eje de la nueva filosofa que
se inicia como una reaccin contra las limitaciones-;del positivismo, aunque aceptndolo como base, punto de partida, de esa neva. filosofa por lo que de realista ha de tener
una filosofa de lo humano. El mundo descubierto, puesto
de manifiesto, por la filosofa positiva, estaba all, era innegable; pero no era el todo. Los materialistas -dice Antonio Caso- no ven lo caracterstico de la vida, por lo
mismo que .no es material. Por ello Un ser viviente es
un enigma indesc ifrable para quien no recurre a la nocin
de causa final. Aplacemos el juicio sobre la finalidad trascendente del vivir; pero reconozcamos que, sin una finalidad intrnseca, sin un paraconsustancial, la vida escapa al
conocimiento y slo queda un complejo material [ .. . ] .
Este para se encuentra ligado a la posibilidad an ms
amplia en la vida humana que es la eleccin, . el campo de
la tica de que hablaba Korn. Caso distingue ya en el organismo vivo lo que le diferenc~a de la materia inanimada. Una mquina -dice- repite constantemente la misma accin para la que fue pensada; pero el organismo no
es una mquina que repite, sino un ser que dispone y aprovecha la experiencia, eh nuevas y variadas combinaciones.
Pero el hombre posee, an ms, ese elemento que le caracteriza, la libertad, que le permite elegir y crear. En la
8. Alejandro Korn, Obras completas, Buenos Aires, 1949.
?7
.,..,..
418
TERCERA PARTE
filosofa de Caso hay una transformacin de formas de la

existencia que culminan en la que caracteriza a lo humano.
Es el paso de la existencia como economa, que se expresa
en la ciencia, a la existencia como desinters que se expresa en la esttica, para culminar en la . existencia como
caridad, mxima expresin de la vida moral, la propiamente humana. La economa de la existencia -dice el
maestro mexicano- rige con absoluto imperio el mundo
de la vida y sus manifestaciones: nutrirse, crecer, reproducirse, luchar, jugar y morir. Mximo de provecho con
mnimo de esfuerzo. Pero hay ms, algo que trasciende a
esta economa y se expresa en el juego intil de los animales, la utilizacin del sobrante vital que Se emplea en el
remedo de la lucha que ejercita al jugador y lo adiestra.
Pero esta demasa vital empleada en el juego, en una forma no egosta, al servicio de la vida biolgica, muestra
que tambin puede servir de condicin vital, indispensa. ble a otros fines diversos de la vida puramente biolgica.
Si el hombre no poseyera el excedente vital, si no produjese energa en cantidad muy superior a la que necesita para
realizarse como mamfero sui generis, faltara la condicin
orgnica de los rdenes intelectual, esttico y moral. Los
animales superiores se gastan en ser animales; pero el
excedente humano hace del hombre un instrumento posible de la cultura, el herosmo y la santidad. La ciencia,
y aqu est _ya el paso del positivismo a la nueva filosofa,
da al hombre instrumentos para utilizar a la naturaleza,
para economizar esfuerzos; pero la moral, expresin de la
libertad humana, permite al hombre trascenderse a s
mismo. como simple animal biolgico y crear el mundo de
la cultura, un mundo basado en el desinters y la caridad,
esto es, la capacidad para darse: La c aridad consiste en
salirse de uno -mismo, en darse a los dems, en brindarse
y prodigarse sin miedo de sufrir agotamiento. 9
Otro mexicano, Jos Vasconcelos, opondr, tambin, al
mundo y filosofa de lo material e interesado, el mundo de
la libertad y el desinters creadores. A la filosofa materia9. A. Caso, La existencia como economa, como desinters y
como caridad, Mxico, 1943.
419
lista' del positivismo, opondr la filosofa de la vida. Nada

definitivo podemos esperar de la materia -dice Vasconcelos-. Ella es, al contrario, el tipo de lo perecedero. Los
que soaron. la perpetua . renovacin de los mundos en el
universo y los que creyeron en el retorno eterno de los
fenmenos se han equivocado, porque nada vuelve a su
primitivo estado, sino que, en cada momento, lo ms importante de la energa se pierde en el silencio, en la quietud inerte. Frente a la materia, un movimiento de descenso, de cada, est ia vida. La vida es una reaccin, un
movimiento contrariante del descenso; un impulso que
tiende a desprenderse del dominio de las leyes materiales."
Este impulso es lo que llama Vasconcelos impulso vital.
El impulso vital, que es contrariante de la ley de la degradacin de la energa, no puede ser material: .es por
definicin misma inmaterial. La vida es entonces~ una corriente en crecimiento perpetuo, una creacin que se persigue sin fin. La materia, como algo que se degrada, tiende
a desaparecer; mientras la vida, el impulso vital que la
conduce, se acrecienta, crea y recrea. De aqu deducir,
tambin, Vasconcelos una tica opuesta a la sostenida por
el positivismo. La nueva psicologa, basada en las teoras de
Bergson, dice el filsofo mexicano, afirma sin vacilaciones la libertad como fundamento del espritu. Y esta
libertad no puede ser la libertad de la materia sostenida
por el positivismo, de acuerdo con la cual algo era libre
en la medida en que segua libremente, sin obstculos, las
leyes que le eran propias. Se deca que un cuerpo caa
libremente, en cuanto este cuerpo no encontraba obstculos
en su cada, cumpliendo . con la ley de la cada de los
cuerpos. La libertad del espritu no puede ser esta libertad de la materia. No est sometida a estas leyes, es, precisamente, libre de ellas. Cuanto ms se aleja de las leyes
degradantes de la materia, es por eso ms libre. La libertad que ha venido apartndose gradualmente del dominio
de las leyes fenome nales, tender a llevarnos cada vez ms
-lejos, al orden antittico, a la ausencia de finalidad, se
har desinters. Libertad quiere decir capacidad de crear
libremente, esto es, desin~eresadamente, sin finalidad, por
una exuberancia de fuerza creadora. Camina erguido, hom-
420
TERCERA PARTE
bre del ideal! Lleva tu corazn como lago que derrame por
todos sus bordes agua pura; ahoga tu violento egosmo
en desinters ms poderoso. El positivismo de Comte y
de Spencer -agrega Vasconcelos- nunca pudo contener
nuestras aspiraciones; hoy por estar en desacuerdo con: los
datos de la ciencia misma, se halla sin vitalidad y sin razn, parece que nos libertamos de un peso de conciencia
y que la vida se ha ampliado. El mundo que una filosofa
intencionada pero estrecha, quiso cerrar, est abierto, pensadores:! 10
El argentino Alejandro Korn, en el otro extremo de la

Amrica Latina, sostendr ideas semejantes al distinguir
entre lo que llama mundo objetivo y mundo subjetivo. El
mundo objetivo -dice- obedece a normas necesarias, a
leyes. El mundo subjetivo carece de leyes, es libre. El primero desarrolla mecnicamente una serie de hechos forzosos que pueden preverse. E.n el segundo acta una voluntad .q ue quiere lo que se le antoja y cuyas resoluciones no
pueden preverse. Aqul obedece a causas perdidas en el
pasado, ste a finalidades proyectadas en el futuro. Frente
al mecanismo se yergue el yo autnomo. P ero esta libertad es slo de querer, no de hacer; para hacer lo que se
quiere tendr que contarse con las leyes que rigen el mundo objetivo. Pero contarse con ellas para poner este mundo al servicio del mundo subjetivo, del mundo del espritu.
:sta es la condicin del esfuerzo subjetivo y la libertad
no pretende aniquilarla; pretende nicamente, sustraerse a
la coercin para alcanzar sus propios fines. El dominio
sobre el orden objetivo constituye la libertad econmica.
Pero no basta, tambin el sujeto se siente cohibido por sus
propias condiciones. Y de ellas trata de e manciparse dndose normas que libremente ha de respetar~ Solamente
la autarqua que encuadra la voluntad en una . disciplina,
fijada por ella misma; nos da la libertad tica. Libertad
econmica y libertad tica forman un complemento dentro
del cual se constituye. la libertad propiamente humana. Se
compenet:r.an y se presuponen, no pueden existir la tina
l. Jos Vasconcelos, Conferencias del Ateneo de la Juventud,
Mxico, -1962.
421
sin la otra, porque ambas son. bases del desarrollo de la

personalidad. No es .la lucha por la existencia el principio
inmanente, sino la lucha por la libertad; a cada paso, por
sta se sacrifica aqulla. De esta lucha, de la lucha del
espritu por orientar el mundo objetivo por los caminos
propios del subjetivo y de sus leyes surge la cultura. A esta
libertad que orienta al mundo objetivo y seala los fines
del . hombre, llama Korn libertad . creadora. Al. principio
que :tnueve estos hechos, dice, llammosle la libertad. creadora.11
,
El uruguayo Carlos Vaz Ferrejra no va a la zaga en
esta concepcin de una filosofa que frente a la rigidez del
positivismo sostenga una filosofa que tenga como eje la
libertad. La libertad creadora, que fermenta, que puede
dar lugar a lo inesperado como expresin de todas las
posibilidades de una razn .viva, de una lgica viva y, por
~nde, del hombre. Una lgica que oriente y al mismo tiempo amp1e horizontes. Que no limite las posibilidades del
conocimiento humano, pero que al mismo tiernpo d bases
firmes a este conocimiento. Ni el positivismo que limita,
ni la metafsica que sa.c a al hombre de la. realidad. Abrir
los espritus; ensancharlos -dice- ; darles amplitud, horizontes, ventanas abiertas; y, por otro lado, ponerles penumbra; que no. acaben en un muro, en un lmite cerrado,
fals;;tmente preciso; que tengan vistas ms all de 'lo. que
se sabe, de lo que se comprende totalmente: entrever, vislumbrar, y todava sentir, ms all de esos horizont~s lejanos y apenumbrados, la .vasta inmensidad de lo clesconocido. ;Ensear .a graduar la creencia, y a qistinguir lo que
se sabe, y comprende bi~n, . de lo que se sabe y comprende
menos bien y de lo que se ig~ora, ( en~ear a ignorar, si
e~to se toma sin paradpja, e s tan impo.rtante como ensear
a saber). Y producir tambin la sensacin de la dificultad
de las cuestiones, el discernimiento entre lo que es cierto
o $implemente-- probable, y la sensacin, tambin, de que .
hay prob~emas insolubles. 12
E.l peruano Alejandro Destua entra en la misma. forma
.
11. A. Korn, La l.i bertad creadora,. en Obras completas.

12. Vaz Fereira, op. cit.
422
TERCERA PARTE
de la filosofa partiendo de una esttica que tiene como

base esa libertad creadora que seduce a los pensadores
de esta Amrica que se evaden del positivismo. Como sus
pares, Destua busca la conciliacin de la libertad con el
orden; de la libertad que crea, con el orden que hace posibles las creaciones. Una libertad que cuenta con su realidad
y la hace su materia de creacin. Y es claro que es en el
campo esttico en donde la libertad logra sus m ximas
creaciones; pero esta misma libertad acta tambin como
creadora en el campo moral dando a los hombres y sociedades normas propias. Por ello para Destua el valor de la
belleza es el resultado de tlna conciliacin de la libertad
y de la naturaleza, mediante un orden ideal creado por la
imaginacin.13 De esa triple relacin, libertad, naturaleza,
imaginacin, de4uce Destua la filosofa o metaf.sica que
ha de ser sostenida ep. el futuro. Una metafsica esttica
que sirva al hombre, ya que descansa en su esencia, la libertad. Una libertad dentro del orden, pero superndolo y
supeditndolo a sus creaciones. He aqu sus propias palabras. Superada la oposicin aristotlica entre lo terico
y lo prctico, fundada exclusivamente en una doble finalidad de la razn, por otra ms radical y comprensiva entre el orden y la libertad, entre la ciencia y el arte, que
son sus expresiones respectivas, entr-e una orientacin fragmentaria y artificial del espritu y su dinamismo completo
y absoluto, la filosofa ha de ser esttica, psicolgica y
metafsica esttica, filo$ofa de la libertad desinteresada,
trascendente y universal, de donde se derivan las normas
de la prctica, de lo til, de lo que constituye la particularidad en la vida del hombre, en sus relaciones con las cosas y con los otros hombres. t4
El brasileo Raimundo Faras Brito parte, como sus
colegas en Latinoamrica, de la distincin entre realidad
y libertad, como expresin de lo humano. De una realidad
que no puede eludir el hombre, pero sobre la cual puede
imperar sometindola a sus propios fines. Ciencia y filosofa, la ciencia en que se apoy el positivismo y permiti la
13. Alejandro Destua, Esttica aplicada, Lima, 1932.
14. A. Destua, Las ideas de orden y 'libertad en la historia
del pensamiento humano, Lima, 1922.
423
conciencia del hombre sobre su realidad, y la filosofa que

permite verla en funcin con fines que la trascienden,. esto
es, la humanizan. La ciencia -dice el filsofo brasileroes el conocimiento ya hecho, el conocimiento organizado y
verificado; la filosofa es el conocimiento en va de formacin. Pero hay ms> la filosofa no es ni siquiera una
ciencia, ni una de las expresiones del conocimiento, es, ni
ms ni menos, que el principio mismo generador del conocimiento, lo que lo hace posible, la fuente de donde
brota la ciencia misma. Es la inteligencia en accin, explorando la naturaleza y produciendo la ciencia; en una
palabra, es el propio espritu humano en su actividad permanente, indefinida. La filosofa es la nebulosa de que se
forma el mundo del pensamiento. 15
La tnica se repite, as, a lo largo de todo el continente
iberoamericano, en la filosofa de sus pensadores. All est,
tambin, el chileno Enrique Malina (1871) diciendo: Fatigada el alma de buscar intilmente por los espacios csmicos en busca de valores definitivos, vuelve la lupa aumentadora de la observacin y de la atencin, a lo cordialmente hurnano. 16 Volvamos al hombre!, parecen gritar
todos y cada uno de los pensadores que dan origen a la
filosofa de nuestros das. El hombre, pero el hombre de
carne y hueso, el hombre inserto en sus circunstancias, en
este caso concreto, en las circunstancias propias de esta
Amrica. Pero no para quedarse en ellas, no para afincarse
definitivamente, sino para saltar a lo que de univer.s al tiene el mismo humanismo, la humanidad de la que se es
parte. La cie-ncia, el conocimiento positivo, real, de la propia realidad, de las circunstancias que le han tocado en
suerte, pero para trascenderlas, buscando circunstancias
ms amplias. El propio Malina escribe: En medio del
amargo conocimiento de nuestros defectos y deficiencias
vibra la esperanza de que en este continente se desarrollar una nueva cultura de forma superior. Tenernos an
mucho que aprcn(!er de la tcnica y la ciencia europea y
15. Raimundo Faras Brito, A filosofa coma actividade do esprito humana, Fortaleza, 1895.
16. Enrique Molina, De lo espiritual en la vida humana, Santiago de Chile, 1937.
424
TERCERA PARTE
norteamericana. Pero no olvidemos que este progreso material y el dominio y explotacin de las fuerzas naturales
no d~ben ser tenidos como fines en s, sino como instrumentos y medios de la vida espiritual~.11
~ATINIDAD FRENTE A SAJONISM O
~~
humanismo filosfi~o latinoamericano, la conciencia

de la propia realidad p~ra trascenderla, origina~, t~mbin,
la revalorizacin de esta realidad y, con ella, la crtica al
fetichisiDQ que haba justificad9 la adopcin del positivismo. La. crti~a a la creencia que hapa hecho del sajonismo
~~ mqd~l9 a realizar por :L atinoamrica,. previa dest~ccin
de la herencia hispana, ibrica o latina. La adopcin del
positivismo en la educacin de los pueblos latinoamericanos para cambiar la ll.4ole heredada en la colonia, para
hacerlos asimilar lo que se. consider~ba virtudes del espritu sajQn y que han sido analizadas en este libro, haba
re.sult~do un fiasco. Nada haba cambiado de la ndole de
estos pueblQs. y los cambios que ~e haban presentado se
d~ban al desarrollo natural d~ la historia, de la propia
hi~toria. de esos pueblos, y no .a la adopcin de unos determinad9s sistemas pedaggicos y filostic.os. Estos sistemas,
lejos de haber creado las soadas democracias liberales
propias de los pueblos sajones, haban. creado nuevas dictadras u oligarquas no menos egostas que .las llamadas
teocrticas. Los mismos liberales, para hacer realidad sus
sueos, haban tenido q:Ue implantar dictaduras para la
lib~rt;;1d, form~s de orden de las que algn da surgiran
los soados sistemas democrtic<;>~. La .ciencia. positiva no
haba hecho otra cosa que justificar nuevas formas de orden ~1 servicio de otros intereses y de otros cuerpos.
Haba que tran~formar la realid~d, mejorarla, pero
partiendo de .ella, conocindola, buscando en ella el punto
de apoyQ que permitiese moverla. Una realidad que contena, .como toda. realidad, valores que no tenan por qu
ser inferiores a los de otros pueblos. Valores distintos, pero
t:J.O inferiores. Valores, quizs, en muchos puntos, complementarios de los de eso~ pueblos que haban servido de
17-. lbid.
425
modelo a los latinoamericanos. Y eran estos valores los

que haba que potenciar, sin que esta potenciacin implicase la renuncia a lo mejor de otras culturas. Haba que
as~milar, por supQe.stc;>, lo mejor de esas culturas, pero asimil~r, no imitar, no copiar ms. Asimila:r para potenciar,
para completar lo propio. Y, una vez potenciados; entrar
en la his-toria universal, la qe todos los pueblos, con dones
propios, con las aportaciones que. esa misma historia habra hecho posible entre los pueblos de esta Amrica de
origen latino. Vuelven ~ resonar las .f orma.s de p.ens.ar de
los grandes romnticos del pensamiento latinoamericano,
las .de los Bello, Bilbao, La~tarria, Alb~rdi y toda esa plyade que he;m~s analizado pginas atrs . .tJn pensam"iento
traicionado por los fanticos del positivismo que soaron
con lo imposible tomando al pie de la letra lo que:1.era slo
Wt.a imagen combativa. No se trataba, tanto, de destruir el
pasado, arrasar una herencia, sino de hacer de la misma
materia plstica capaz de asimilar, sin desnat~ralizarse,
las experiencias, las aportaciones de otros pueblos en una
t~rea comn a todos los pueblos del mundo.
Surge as el pensamiento de Jos Enrique Rod, que .
revaloriza el espritu y cultura de la Amrica. Latina y lo
hace encarnar en su gran smbolo, Ariel. Ariel. el espritu,
contra Calibn la materia . .El. espritu de su pueblo, de un
conjunto de pueblos, que haba hecho una historia en lucha permanente contra intereses y diversas expresiones
del egosmo de individuos y pueblos .. Rod se refiere
afn de sajonizacin que en el fondo movi a quiene$ se
encargaron de difundir el positivismo en LatiJJ.o~mrica
como panacea ideal para incorporar . a los pueblos de la
Am<$rica Latina en el.carro del progreso conducido por los
E stados Unidos en especial. Cuando se habla de americanismo, dice, viene a la mente la imagen de esa de~ocra
cia formiqable y fecunda que all en el norte ostenta las
manifestaciones de su prosperidad y su poder, como una
deslumbradora prueba .q ue abona en favor de la eficacia
de sus instituciones y de la direccin de sus ideas. Si ha
podido decirse del utilitarismo que es el verbo del espritu
ingls, los Estados Unidos pueden ser la encarnacin del
verbo utilitario. La An;rica Latina ha sufrido el hnp~cto
al
426
TERCERA PARTE
de ese evangelio utilitario y trata de adoptarlo. La poderosa federacin va realizando entre nosotros una suerte de
conquista moral. Y se pasa a la imitacin. Porque se
imita a aqul en cuya superioridad o cuyo prestigio se
cree. De all la visin de Amrica deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsin de la conquista, y relegada
luego a imagen y semejanza del arquetipo del norte. Tenemos nuestra nordomana. Es necesario oponerle los lmites
que la razn y el sentimiento sealan de consuno. A esta
tarea se entrega Rod. Tarea que no implica, como l mismo lo dice, una absoluta negacin de los valores que se
quieren imitar, sino simplemente de todo aquello que niegue a la propia Amrica que as busca desnaturalizarse.
Sin dejar de ser latina puede asimilar lo mejor del espritu anglosajn. De esto se trata y no de otra cosa. Comprendo, dice Rod, que se aspire a rectificar errores, a
buscar la forma de concordar con las nuevas exigencias de
la civilizacin en marcha. Pero no veo la gloria ni el propsito de desnaturalizar el carcter de los pueblos -su genio personal- para imponerles la identificacin con un
modelo extrao al que ellos sacrifican la originalidad
irreemplazable de su espritu, ni en la creencia ingenua de
que eso pueda obtenerse alguna vez por procedimientos
artificiales e improvisados de imitacin.
No todo es perfecto en ese mundo que tratan de imitar
los latinoamericanos; ni imperfecto el mundo que tratan
de abandonar los mismos. Hay perfeccin e imperfeccin
en unos y otros. y no se trata de cambiar un mundo ms
o menos perfecto e imperfecto, por otro igualmente perfecto e imperfecto, sino de mejorar el propio sin renunciar
a lo mejor del mismo. No es el utilitarismo, sin ms meta
que el utilitarismo mismo, el que ha de sustituir al sentido
del ocio que bien dirigido ha~e posibles las mejores ex.presiones del arte y de la cultura. Hablandq del modelo
norteamericano, dice Rod: Hurfano de tradiciones muy
hondas que le orienten, ese pueblo no ha sabido sustituir
la idealidad inspiradora del pasado con una alta y desinteresada concepcin del porvenir. Vive para la realidad inmediata, del present~, y por ello subordina toda su actividad
al egosmo del bienestar personal y colectivo. La filosofa
427
contra el egosmo n1aterialista y a favor del desinters y la

carida,d, expresin de la libertad creadora q ue hemos analizado, es aqu . utilizada frente al modelo deslatinizador
de la Amrica de los sostenedores de la nueva filosofa. No
se niega, insisto, la bondad del espritu utilitario que ha
hecho posible la grandeza del pueblo que se quiere imponer como modelo, no, todo lo contrario, ese mismo espritu, puesto al servicio de los fines propios de la Amrica
Latina, har posibles las metas propias de estos pueblos.
Calibn puede servir a Ariel, si Ariel sabe orientar a Calibn. Sin la conquista de cierto bienestar material es
imposible, en las sociedades humanas, el reino del espritu.
La obra del positivismo norteamericano servir a la causa
de Ariel, en ltimo trmino. Lo que aquel pueblo de cclo:ees ha conquistado directamente para el bienestar material, con su sentido de lo til y su admirable aptitud de la
invencin mecnica, lo convertirn otros pueblos, o l
mismo en lo f uturo, en eficaces elementos de seleccin.
Cules son las metas propias de esta Amrica, la Amrica Latina? La Amrica creada en otro espritu que no
es el que trata de adoptar? He aqu lo que dice Rod por
boca del maestro Prspero al terminar el anlisis de la
cultura con la que se busca transformar a Ariel. El principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro
lema en la vida, debe ser mantener la integridad de vuestra condicin humana. Debe velar en l ntimo de vuestra
alma, la conciencia de la unidad fundamental de nuestra
naturaleza, que exige que cada individuo humano sea, ante
todo y sobre toda otra cosa, un eJemplo no mutilado de la
humanidad en que ninguna noble facultad del espritu quede olvidada y ningn alto inters de todos pierda su virtud
comunicativa. ts
Al otro extremo de la Amrica Latina, en Mxico, Jos
Vasconcelos se lanza tambin contra el falso modelo y la
deslatinizacin que se ha intentado en. estos pases, al mismo tiempo que muestra las grandes posibilidades de una
Amrica, destinada por la misma herencia recibida, a grandes realizaciones dentro de la cultura. Tal es el espritu
18. J. E. Rod, Ariel, Montevideo, 1941.
428
TERCERA PARTE
que anima a Vasconcelos a escribir La raza csmica, el

mismo que llev a Rod a escribir su Ariel. El mexicano
ha recibido el impacto del Ariel, l, al igual que los jvenes
que formaron la generacin del Ateneo, recibe el mensaje
de latinizacin y lo contina. Pedro Henrquez Urea, al
comentar la obra del maestro uruguayo en 1910, haba
dicho: La grande originalidad de Rod est en haber enlazado el principio cosmolgico de la evolucin creadora
con el ideal de una norma de accin para la vida. Puesto
que vivimos transformndonos, y no podemos impedirlo,
es un deber vigilar nuestra propia transformacin constante, dirigirla y orientarla.19 Esto es, .haba dado un sentido moral a la nueva filosofa que haba surgido en la
forma de antipositivismo como una reaccin frente a las
limitaciones q ue haba puesto la filosofa combatida al conocimiento humano. Vasconcelos mantiene esta lnea y la
extiende al campo de la tica para elaborar una nueva
filosofa en la que se expresen posibilidades humanas no
reconocidas por el positivismo. Al igual que Rod, destaca
las posibilidades humanas de los pueblos latinos mostrando las limitaciones del sajonismo que sirviera de modelo
y ejemplo a los seguidores de la filosofa positiv~.
De acuerdo con Vasconcelos se contina en esta Amricauna lucha iniciada en el viejo continente en los inicios
de la edad moderna. Crisis de una lucha. secular que se
inicia con el desastre de la Armada Invencible y se agrava
con la derrota de Trafa~gar . . Slo que desde enton ces el
si tio del conflicto comienza a desplazarse y se traslada al
continente nuevo, dice el .maestro mexicanq. Y agrega:
Se. perdi. la mayor de .las batallas el da en que cada una
de las repblicas ibricas se lanz a hacer vida propia, vida
desligada de sus hermanos, concertando tratados y recibiendo beneficios falsos, sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajn, nuestro
rival en la posesin del continente. Si nuestro patriotismo
no se identifica con las diversas etapas .del viejo conflicto
de latinos y sajones, Jams lograremos 9ue sobrepase los
19. Henrquez Urear op. cit. .
429
caracteres de un regionalismo sin aliento universal y lo

veremos fatalmente degenerar en estrechez y miopa de
campanario. A continuacin Vasconcelos se refiere a los
esfuerzos hechos por los grandes .prceres de la llamada
emancipacin mental de Latinoamrica para anular la que
consideraban .nefasta influencia ibr.ica y adoptar la de. los
puebls sajones. Una herencia con muchas fallas, muchos
defectos; pero tambin con grandes cualidades. <<Reconozcamos -dice Vasconcelos- que fue una desgracia no haber procedido con la cohesin que demostraron los del
norte; la .raza prodigiosa, a la que solemos llenar de impro:.
perios, slo porque nos ha ganado cada partida de la lucha
secular. Ella triunfa porque ana sus capacidades prcticas
con la visin clara de un gran destino. Han sido los ms
fuertes, han sido los ms .capaces en muchos aspecos, pero
la partida an no est decidida a favor de los sajones ni
se hace necesaria la sajonizacin de .L atinoamrica. Los
pueblos' latinoamericanos tienen tambin sus cualidades y
es sobre ellas que ha de descansar el futuro de sus pueblos
si han de sobrevivir en la pugna que se ha abierto .para
someterlos definitivamente. <q Cmo deben rer de nuestros
desplantes y vanidades latinas estos fuertes contructores
de .imperios! Ellos no tienen.en la mente el lastre ciceroniano de la fraseologa, ni en la sangre los instintos contradictorios de la mezcla de razas dismiles; pero cometieron
el pecado de .destruir.esas razas, en tanto que nosotros las
asimilamos, y esto nos da derechos nuevos y esperanzas de
u'n a misin sin precedente en la historia.>~
La capacidad latina para asimilar razas y culturas, para
hac~r suya la autntica universalidad, permitir a sus pueblos tomar un puesto de una alta alcurnia en la historia.
Un puesto que -difcilmente . podran alcanzar los pueblos
sajones que han puesto el acento e n la -discriminacin racial, =cultural y social. La colonizacin espaola. -dice
Vasconclos . cre el mestizaje; esto seala su carcter,
f ija su responsabilidad y define su porvenir. El.il)gls sigui
cruzndose slo con el . blanco) y extermin al indgena; lo
sigue exterminando en la sorda lucha econmica, ms eficaz
que la conquista armada. Esto prueba su limitacin y es
el. indicio de su decadencia. Ya no es ~lo pugna contra la
430
TERCERA PARTE
limitacin mental del positivismo, sino contra la limitacin

moral del sajonismo que se lucha. En la raza latina, que
es, precisamente, todo lo contrario de lo que con la palabra raza se quiere implicar, se encuentran las cualidades
que van contra toda posible limitacin. Raza tiene aqu el
sentido de una cualidad contraria a todo racismo; la cualidad de la asimilacin, de la asuncin de toda raza o
cultura. Tiene ms un sentido -cultural que racial. En el
lema universitario de Mxico, creado por el mismo Vascon~
celos, Por mi raza hablar el espritu, se da a la palabra
raza este sentido cultural, y por ende amplio, contrario al
racismo, a la idea de una raza como elemento discriminatorio. En la historia de las dos Amricas se ha ido expresando esta diversa concepcin de lo racial. En esta historia, dice Vasconcelos, han quedado bien definidos los sistemas que, perdurando hasta la fecha, colocan en campos
sociolgicos opuestos a las dos civilizaciones: la q~e quiere
el predominio exclusivo del blanco, y la que est formando
una raza nueva, raza de sntesis que aspira a englobar y
expresar todo lo humano en maneras de constante superacin. De la libertad creadora que ampla el conocimiento
del hombre se pasa a la evolucin creadora de un pueblo,
de .una raza que asimila y hace suyos los valores de otras
razas y pueblos en una tarea infinita; tan infinita como las
posibilidades del hombre, de la humanidad toda, sin excepcin, sin limitacin, sin discriminacin alguna. Latinoamrica, heredera de esa raza universalista, amplia, est por lo
mismo destinada a crear lo que Vasconcelos ha llamado
la raza csmica. En la Amrica espaola -dice- ya no repetir la naturaleza uno de sus ensayos parciales, ya no
ser la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que
en esta vez salga de la olvidada Atlntida; no ser la futura
ni una quinta ni una sexta raza, destinada a prevalecer sobre sus antecesoras; lo que all va a salir es la raza definitiva, la raza sntesis, raza integral, hecha con el genio y
con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo., ms
capaz de verda~era fraternidad y de visin realmente universal. 20
20. J. Vasconcelos, La raza csmica, MxicoBuenos Aires, 1948.
11
DE LO CONCRETO A LO UNIVERSAL
ALAS Y PLOMO
El positivismo, pese a todos sus errores y Iimifaciones,

haba sentado las bases para una filosofa que, partiendo
de la realidad concreta, se elevase a la ms autntica de las
universalidades. El latinoamericano volver los ojos sobre
sus circunstancias para buscar dentro de ellas sus propias
posibilidades y la relacin de las mismas con el respeto de
los pueblos del mundo. Elevarse, pero contando con la realidad, parece ser el lema de la nueva filosofa. Una realidad
que empieza a ser analizada para buscar dentro de ella
lo que tiene de comn con otras expresiones de la realidad.
Esta preocupacin se inicia ya en el grupo que hemos analizado, en el de los que se han llamado grandes patriarcas
de la nueva filosofa.
Y lo primero que se hace consciente es una nueva dimensin de la anhelada universalidad. La idea de unversalidad que ya se expresa en el destino que presentan a la
raza latinoamericana los Rod y los Vasconcelos. Universalidad como ampliacin de lo humano, del hombre en su
sentido ms extenso. Ya no se alcanzar la universalidad
por el camino de la imitacin. La universalidad no es una
dimensin exclusiva de una cultura, nacin o grupo humano. La idea de ese exclusivismo es combatida y mostrada
como algo opuesto a lo universal, como una seal de limitacin. Limitados son los pueblos y hombres que creen ser
la encarnacin de lo universal. As se expresa Alfonso Re-
432
TERCERA PARTE
yes al referirse a Europa. A Europa, la cuna de una gran

cultura que por ser lo que es ha terminado por olvidarse
del resto de que es parte. Pueblos magistrales -dice Reyes- que, por bastarse a s propios, han vivido amurallados como la antigua China, y mil veces nos han dado ejemplo de la dificultad con que salen de sus murallas. Pueblos
que no saben sino d s mismos e ignoran al resto del
mundo. Pueblos que a s propios se han erigido en la piedra de toque de toda posible cultura, reconociendo o negando esta cualidad a otros pueblos de acuerdo con su
estrecho criterio. Pueblos que han hecho de sus limitaciones fundamentos de universalidad; de sus ignorancias
expresiones de lo absoluto. Frente a esta limitacin Alfonso Reyes afirma el derecho de otros pueblos y hombres a
formar parte de esa universalidad que Europa reclama
para s en forma exclusiva. Somos una parte integrante y
necesaria del hombre por el hombre -dice Reyes -. Quien
nos desconoce es un hombre a medias. 1 La misma idea
sostenida por Vasconcelos al predecir la aparicin de una
raza csn1ica entre hombres que son lo opuesto al espritu
exclusivista y limitado del hombre que ha hecho la llamada
cultura occidental. Preguntad, . deca, a cualquier nio de
la Amrica Latina cules son los hombres ms grandes de
la hi.storia y sin titubear os dir que son Scrates, Platn,
Dante .. . >~; pero hacedlo a un norteamericano o a un europeo, slo os dar los nombres ms destacados de sus.
respectivos pueblos o culturas en sentido ms concreto.
Y es que en filosofa esos pueblos estn llenos de prejuicios de raza y no prescinden de englobar a personalidades nacionales no tienen -la libertad espiritual de nuestra
raza, que no arrastra prejuicio. 2
Lo universal trasciende, as, lo concreto; pero se-apoya
en l. Ahora bien, hacer de lo concreto lo universal es tan
errneo como pensar que a lo universal se llega anulando
lo concreto, desconocindolo, ignorndolo. El error .haba
surgido en ambos extremos. En Europa, la maestra, y en
Reye~, La l-tima Tule, Mxico, 1942.
.
2. J. Vasconcelos, . Necesidad de una filosofa iberoam.erican~,
conJerencia pronunciada en el Instituto Hispano-Cubano de C~ltura, La Habana, 1930.
. . 1. A.
43J
Amrica, la discpula. La primera, a fuerza de admirarse

haba hecho de sus expresiones, por concretas que stas
fuesen y a veces limitadas, la expresin de lo universal por
excelencia; la Amrica, en especial la Amric~ Latina, se
haba venido negando a s misma para alcanzar la supuesta
universalidad que enarbolaba la cultura europea. La solucin se encontraba en el trmino medio, en la conciliacin de lo propio, lo concreto, con lo universal, con la aspiracin. Los ideales, como todas las cosas -dice Antonio Caso-, pueden ser buenos o malos. Tan deplorable es
quien limita su horizonte y lo cierra a cuatro palmos de
su nariz, como quien, por ensancharlo sin medida, alcanza
a disolver, en incolora vaguedad, la imperiosa urgencia de
las cosas ms prximas. No hay que hacer de lo concreto
lo universal; pero hay que ir .a lo universal partien':i~o de lo
concreto. Latinoamrica haba olvidado esta necesidad y
haba tratado de despojarse de lo que ~ra ella misma. Es
ms, a Latinoamrica, como el ideal sostenido por Rod
y Vasconcelos del centro de una raza csmica, de una raza
latinoamericana capaz de ofrecer la ms extraordinaria de
las aportaciones a la universalidad, habra que ir pero partiendo de algo ms concreto como la patria. La patria concreta de cada uno de los pueblos que han de formar esa
raza capaz, a su vez, de crear una raza universal, sin prejuicios. Nos parece muy plausible -dice Caso- el entusiasmo que se advierte por todas partes, en Amrica y en
Espaa, hacia la consecucin del ideal de la raza hispanoamericana. Nada ms. natural; nada ms noble; pero debemos no olvidar los mexicanos que la patria es primero que
la raza, como la raza es primero que la humanidad. De-lo
concreto a lo menos concreto y de all a lo universal. Y es
que en lo concreto es donde puede captarse, encontrarse,
la perseguida universalidad. Es dentro de s mismo que el
hombre puede encontrar a los otros hombres, a la humanidad en su sentido universal. El hombre que en primer
trmino .ama a su patria aprende por este camino a amar
a todo lo que se le parezca, y a comprender a todo lo que
se le asemeje. Al sentir la solidaridad de la raza -sigue
diciendo el maestro mexicano-, la unidad de la cultura,
las costumbres y la lengua, Mxico se prolonga para los
434
TERCERA PARTE
mexicanos, en donde quiera que la tradicin y las costumbres reproducen la misma realidad social o equivalente. 3
De aqu que, desde un punto de vista concreto, los mexicanos pueden, por principio, sentirse solidarios con pueblos
tan lejanos geogrficamente, como el Paraguay, Bolivia,
Per, Colombia hasta abarcar toda la Amrica Hispnica,
Ibrica y la Amrica en general a partir, de esta solidaridad, a otros pueblos no slo lejanos geogrficamente, sino
al parecer culturalmente, hasta abarcar a toda la humanidad.
De aqu que el ideal propio, no slo de Mxico, sino de
cualquier pueblo que aspire al logro de la ms real y legtima universalidad, pueda encerrarse en la divisa expuesta
por Caso, Alas y Plomo. Ni Sancho ni Quijote -dice-.
Ni grillete que impida andar, ni explosivo que desbarate;
sino nimo firme y constante de lograr algo mejor, sabiendo, a pesar de ello, que la victoria verdadera se alcanza
si se pone plomo en las alas. Y este plomo deber serlo
la realidad concreta de cada pueblo. Ningn ideal debe ser
ajeno a nuestros pueblos, pero todos deben descansar en
cada pueblo concreto. Aspirar a todo, pero asimilndolo
a lo que se es en concreto. Lo peor es la imitacin con
olvido de s mismo. Imitar -dice Caso-, si no se puede
otra cosa; pero aun al imitar, inventar un tanto, adaptar;
esto es, dirigir la realidad social. .. en elemento primero y
primordial de toda palingenesia. Y haciendo un llamado
concreto a los m exicanos, dice el maestro : .Idealistas que
os empeis en la salvacin de las repblicas, volved los
ojos al suelo de Mxico, a nuestras costumbres y nuestras
tradiciones, a nuestras esperanzas y nuestros anhelos, a lo
que somos en verdad. 4
El argentino Alejandro Korn, otro de los grandes fundadores de la filosofa latinoamericana de nuestro tiempo,
sostendr tesis que muestran gran semejanza con las expuestas. Una filosofa que tiende a lo universal; pero
evitan do el falso camino de la imitacin. Una idea que en3. A. Caso, La patria mexicana y 1a raza hispanoamericana,
Excelsior, Mxico (18 abril 1924).
4. A. Caso, Mxico, apuntamientos de cultura patria, Mxico, 1943.
435
cuentra su mejor antecedente en el pensamiento romntico

que hemos analizado pginas antes. Korn as lo ve. En el
romanticismo representado por los Alberdi, Sarmiento,
Lastarria y otros, est la clave para una filosofa que ha de
ser, al mismo tiempo, realista y universal. Latinoamrica
deber volver los ojos, en cada uno de sus pueblos, sobre
s misma, y buscar en ella no slo la solucin de sus problemas, sino el elemento que le permita incorporarse, sin
complejo de inferioridad alguno, a una tarea universal.
El esperar la solucin de los problemas que nos interesan
personalmente -dice-, creyendo que otros los van a resolver, en lugar de reconcentrarnos y resolverlos con nuestras propias fuerzas, es una actitud que no nos honra. Por
qu hemos de vivir eternamente sometidos al pensamiento
extrao? En lugar de tomar en cuenta los antecedentes de
nuestro pueblo y ver qu necesidades tenemos qu satisfacer, estamos preguntando cul es la filosofa verdadera que
se ha producido en Europa. No se trata, dice, de caer en
el otro extremo y crear una filosofa pampeana, esto es,
extica, y por lo mismo limitada y ajena a cualquier otro
pueblo. No, eso no. Pero el contacto con las culturas a
que pertenecemos lo hemos de mantener, no a los efectos
de reproducir aquello y admi tirio como un dogma, sino
a los efectos de enriquecer nuestro espritu para resolver
los problemas que nos afectan. No se trata de romper
con la cultura y filosofa europeas, sino hacerlas autnticamente propias, asimilndolas para ponerlas al servicio de
la solucin de nuestros propios problemas. All estn, como
ejemplo, los jvenes que crearon la Asociacin de Mayo:
Alberdi, Sarmiento, Echeverra. No eran filsofos ni se
ocupaban de resolver problemas abstractos; estaban frente
a problemas concretos de la cultura argentina y, encarndola valientemente, sealaron el rumbo que habamos de
seguir. As nos dieron, inconscientemente, una filosofa
propia. Esta filosofa no fue una creacin sin antecedentes
ni una copia de creaciones extraas; fue un conjunto de
ideas que encarnaron hondamente en nuestro pueblo.
Ellos, como nosotros, conocieron diversas doctrinas filosficas; pero lejos de repetirlas o imitarlas, las adaptaron a
la realidad cuyos problemas trataron de resolver y les die-
436
TERCERA PARTE
ron un sentido propio. Ejemplo de lo que ha de ser la

filosofa americana que asimilando a otras filosofas se
enfrenta a los problemas de su realidad, lo es el discurso
de Alberdi sobre la Filosofa americana.5 No se puede dar
-dice Korn- un programa ms perfecto y ms adecuado
a nuestras necesidades. ste es el programa que todava
tiene que regirnos: buscar dentro de nuestro propio ambiente la solucin de nuestros problems. 6
LATINOAMRICA Y EUROPA
De uno .a.otro .e xtremo de la Amrica Latina, siguiendo

las ideas se.aladas u otras semejantes, se sentarn las bases para una filosofa empeada e.n volver los ojos a la propia realidad. Filosofa a veces afirmativa, a veces negativa;
pero filosofa que destacaba aspectos de esa realidad, por
dolorosos que fuesen, como cirujanos que abran la llaga
para poder extirparla. A esta especie de nacionalismo le darn mayor mpetu la primera guerra mundial y el mundo
que la sigui, para completarse con el impacto moral que
en todos los pueblos del mundo provoc la segunda gran
guerra. Guerras ambas que lesionan a los propios _pases
modelos originando una filosofa -historicismo, vitalismo,
perspectivismo, existencialismo y otras semejantes- que
vendr a dar la justificacin terica que en vano se .haba
podido buscar en otras filosofas. La conciencia que de s
misma toma la propia cultura occidental; a travs de sus
ms egregios representantes -los . Spengler, Toynbee, Heidegger, Sartre, Marx y otros ms.._ por la cual la cultura
occidental,. que . se haba presentado siempre como la cultura por excelencia, como expresin mxima de la universalidad, se torna en una cultura entre culturas y sus hombres .c omo hombres sin ms, hombres entre hombres. Ms
all de Occidente, en el espacio y el tiempo, existen o han
existido otras cul t;..: ras .y otros hombres que no por no ser
occidentales dejan por eso de ser culturas y ser hombres,
hombres sin ms.
5. Cf. Primera parte, cap. VII de
6. Korn, Obras compltas.
est~.
libro:
DE LO CONCRETO
LO UNIVERSAL
437
En el Brasil, como en el resto de. la Amrica Latina, e$

la catstrofe europea, expresada en la guerra, la que hace
decir a Afonso Arinos (1868-1916), apenas iniciada la primera expresin de la misma: En estos das de eclipse de
la gran civiljzacin del siglo xx, qued probado que los
mayores,-los ms bell.os, los ms ricos monumentos de la
superfici~ de la tie.rra. son arrasados "';! pulverizados. L_
a
des_ventur. ajena nos acerca los unos a los otros. Aprovechmonos de este momento por. conocernos. Durante un
siglo estuvimos mirando hacia afuera, hacia el extranjero:
ahora miremos hacia nosotros mismos. Cuntas veces la
esqu.i va fortuna esconde junto a n<;>sotros aquello que con
obstinado afn buscamos lejos.7 Hay que ver en s mismo, vuelve a repetirse, para encontrar la anhel~da universalidad que tratamos de hallar por la f~cil . imita):in. En
1924 otro brasileo insiste . en la idea, Ronald de Carvalho
(1893-1935), que escrbe: Nuestro deber es destruir el prejuicio eropeo, .eJ peor, el ms nocivo de todos nuestros
males. Demos a la historia de los pueblos americanos el
lugar de eminen~ia que en nuestros pens~mientos ocupa
el de las naciones de otros continentes. Dejemos de Pt:nsar
en europeo. Pensemos en americano. Nuestro debe:r es
combatir estos desvos completando con la del pensamien~
to la obra de nuestra independencia poltica.8 Emancipa
cin, ya no del pasado ibrico, sino de la misma Europa.
No para enfrentarse a ella, sino tomar conciencia. de las
propias posibilidades y a~tuar, de acuerdo con ellas, en el
mismo plano en que los pueblos europeos han actuado dentro de esa cultura. Conciencia de madurez, de pueblos que
sa"t?en que es menester abandonar toda tutela y actuar por
propia cuenta y riesgo en una tarea comn a todos los
pueblos del mundo. Gra'9a Aranha ( 1868-1931) reconoce los
orgenes de su cultura, pero 'tambin seala la transformacin que los mismos sufrieron en contacto con ella. Amrica no .e s Europa, aunque sus races se encuentren en ella.
Sin necesidad de romper con esas races ser menester definir, perfilar, con toda claridad el resultado de ese en. .
7. Citado por Cruz Costa en Esbozo de una historia de la.s
ideas en el Brasil, Mxico, 1957.
8. lbid.
438
TERCERA PARTE
cuentro, de la asimilacin alcanzada. Toda cultura

-escribe- nos vino de los fundadores europeos. Pero la
civilizacin se mestiz aqu para esbozar un tipo de civilizacin que no es exclusivamente europea; fue modificada
por el medio y la confluencia de razas pobladoras del pas.
Es apenas un esbozo sin tipo definido. Es un punto de partida para la creacin de la verdadera nacionalidad~ La
cultura europea debe servir no para prolongar Europa,
no como obra de imitacin, sino como instrumento para
crear una causa con elementos procedentes de la tierra, de
las gentes, del propio salvajismo inicial y persistente. El
deseo de liberacin es una se al que ya est en nosotros. 9
Es este espritu el que mueve la orientacin cultural y,
por ende, filosfica que se opera en Mxico como consecuencia de la revolucin de 1910 y paralelamente a ella. La
revolucin desgaja todo el armazn cultural del porfirismo
que se apoyaba en la filosofa positiva y, al mismo tiempo
que se escuchan las palabras ya analizadas de la generacin
del Ateneo, se realiza una transformacin cultural que
abarcar todas sus expresiones. Al mismo tiempo que Vasconcelos, Caso y Reyes hablan de una vuelta a la propia
realidad para conocerla y calibrarla, Samuel Ramos ( 18971959) describe este movimiento cultunil diciendo: Era un
movimiento nacionalista que se extenda poco a poco a la
cultura mexicana. En la poesa con Ramn Lpez Velarde,
en la pintura con Diego Rivera, en la novela con Mariano
Azuela. En el campo educativo Jos Vasconcelos, ministro
de educacin, estimulaba ese movimiento y fomentaba todas sus expresiones hablando, desde tan alto puesto, de
formar una cultura propia. Entretanto -sigue diciendo Ramos- la filosofa pareca no caber dentro de ese
cuadro ideal de nacionalismo porque ella ha pretendido
colocarse en el punto de vista universal humano, rebelde
a las determinaciones concretas del espacio y el tiempo.
Pero he aqu que la misma filosofa europea iba a dar el
instrumental que justificase la preocupacin por una filosofa de lo nacional. Importantes sern en este sentido el
pensamiento y la obra del filsofo espaol Jos Ortega y
9. lbid.
439
Gasset en Hispanoamrica al difundir las corrientes de la

filosofa que dara las bases tericas para el nacionalismo
filosfico. El perspectivismo y vitalismo filosficos derivados de esas corrientes filosficas europeas justificaran la
orientacin que a su pensamiento venan dando ya los latinoamericanos. Agrega Ramos, Ortega y Gasset vino a resolxer el problema mostrando la historicidad de la filosofa
en el Tema de nuestro tiempo. Reuniendo estas ideas con
algunas otras que haba expuesto en las Meditaciones del
Quijote, aquella generacin mexicana encontraba la justificacin etimolgica de una filosofa nacional.10 Otras corrientes posteriores, hasta la fenomenologa y el existencialismo, daran a la nue':'a filosofa las bases que la justificaran como tal. Emilio Uranga (1921) escribira aos ms
tarde al hablar del existencialismo: Al abordar ~ estudio
del existencialismo no lo hemos hecho para ser dciles a la
moda. Nos ha guiado otro motivo. Un afn, ms bien un
proyecto [ ... ] dar una descripcin del hombre mexicano.
En definitiva, lo que decide el valor del existencialismo
es su capacidad de dar base a una descripcin sistemtica
de la existencia humana, pero no de una existencia humana en abstracto, sino de una existencia humana situada, en
situacin [ ... ] encuadrada en habitat geogrfico determinado, en un cuadro social y cultural. Slo cuando podamos
ofrecer esa descripcin estaremos justificados. Slo entonces podremos decir que hemos asumido el sentido universalizante de esta filosofa realizndolo concretamente en
un ejemplo, concreto tambin, de existencia humana. Por
este sesgo, el mexicano se ha aproximado a lo universal y
est en vsperas de un estilo ecumnico. Mxico dar un
giro peculiar que lo eleve a lo universal apropindose sin
escrpulos de lo europeo, como quien siente en este espritu algo co~natural y superable a la vez. 11
La filosofa europea y su asimilacin por los la tinoamericanos adquiere sentido semejante en el uruguayo Arturo
Ardao (.1912) cuando refirindose al historicismo escribe:
Ha sido el historicismo de nuestros das, a partir de Dil10. Samuel Ramos, Historia del pensamiento filosfico en Mxico, Mxico, 1943.
11. Emilio Uranga, Anlisis del ser del mexicano, Mxico, 1952.
440
TERCERA PARTE
they, impulsor directo o indirecto de un vasto movimiento

en la materia. Desde este ngulo, la historia de la filosofa
en Amrica cobra para nosotros los americanos un inters
fundamental. Si no lo tiene como revelacin de doctrinas
o sistemas originales [ ... ], lo adquiere, en cambio, como
expresin de nuestro espritu en su historicidad personalsima: en sus ideas y circunstancias que han protagonizado
su desenvolvimiento. La aplicacin de esta filosofa al
estudio del pensamiento latinoamericano, al estudio de sus
ideas y cultura, no significa desconocer la universalidad de
esa filosofa, todo lo contrario, la misma muestra tal universalidad en su capacidad para hacer comprender otras
culturas distintas de la europea. Permite al latinoamericano aportar su propia experiencia filosfica, colaborar en la
universalidad de la filosofa. A la filosofa universal, la filosofa latinoamericana aporta lo que es propio. Porque Latinoamrica tiene una filosofa, la tiene igualmente -dice
Ardao- aunque de manera especialsima.12
Pero hay ms, ell.a tinoamericario no slo asimila y hace
suya la cultura y filosofa europeas para darles su propio
aporte, sino que representa la nica salida vital a una cultura y filosofa que se desintegran en el viejo continente.
El perspectivismo, el historicismo, el 'marxismo y el existencialismo son la expresin filosfica de esa desintegracin. Frente a ella los latinoamericanos afirman su capacidad para prolongar la cultura europea recrendola, dndole un nuevo sentido; Latinoamrica no slo se incorpora,
partiendo de s misma, a lo universal, sino que lo hace
posible asimilando y recreando lo ya realizado por Europa.
El peruano Antenor Orrego (1892-1960), uno de los filsofos
del movimiento aprista, combinacin de marxismo y perspectivismo, siguiendo a Spengler, escribe: Lo que ha sido
y lo que es an vivo, orgnico y flexible en Europa acaba
por cristalizarse y desintegrarse en Amrica. En este sentido he afirmado que Europa viene a morir en ultramar;
que Amrica es el hipogeo de las fuerzas que organizan la
vida europea, para tornarse en humos, en limo, que reco12. Arturo Ardao, El historicismo en la filosofa americana,
en Cuadernos Americanos, Mxico (julio-agosto 1946-).
441
bra su potente y flamante energa vital>>. En el nuevo mundo lo viejo se desintegra para tornarse en nueva y poderosa
fuerza. El orden europeo se transforma en Amrica en
caos para surgir del mismo un nuevo orden, una nueva
creacin. El caos -dice Orrego- no es sino el remate
final de un proceso de desintegracin, cuyos elementos
van , a recomponerse en una nueva sntesis, en un nuevo
organismo, en una nueva estructura vital. Rl americano
tiene que surgir y partir desde el caos (de ese cae~ de la
desintegracin) si quiere articular un mensaje vivo para el
mundo, si quiere ser la continuidad de Europa y de las
culturas anteriores. 13
De esta manera .lo propio, lo nacional, queda afirmado,
se transforma en punto de partida para una nueva recreacin. Con Orrego se acepta, por un lado, la tesis de que
Latinoamrica es la continuidad de la cultura europea; y
se acepta, tambin, la tesis europea respecto a la distorsin
que esa cultura sufre en esta Amrica, distorsin q ue puede
parecer el caos; una asi~ilacin que, lejos de repetir el
modelo europeo, lo transforma hasta hacerlo irreconocible. Lo que era orden en Europa y el mundo occidental,
se transforma en Latinoamrica en algo que para la misma pudiera ser su anttesis, el caos. Pero es de la asimilacin, de este supu~sto caos, que saldr una nueva expresin de la cultura asimilada; una expresin que acabar
superando al modelo, prolongndolo en nuevas y extraordinarias formas. Inversin de valores para sacar otros nuevos y recrear los que parecan aniquilados. Se aceptan las
crticas europeas respecto a la madurez de esta Amrica
para sacar de las mismas afirmaciones para una cultura
que acaba por trascender, por ir ms all de la que pareca haber asimilado errnea y negativamente.
EL NUEVO HUMANISMO
As, justificado por la propia filosofa europea, el pensamiento latinoamericano enfoca su atencin a la realidad
13. Citado por Alberto Zum Felde en Indice crtico de la literatura hispanoamericana, 'Mxico, 1954.
442
TERCERA PARTE
que le es propia y, dentro de esta realidad, al hombr que

la vive y da sentido. De esta manera surge una doble preocupacin enfocada a la m isma meta: la conciencia que de
su propio ser y circunstancias quiere tener el hombre de
esta Amrica. Pero esta tarea, lejos de adquirir las limitac iones que los latinoamericanos sealaban a los europeos,
no es sino un instrumento para trascenderse a s mismos
y actuar en el marco ms amplio de lo humano sin ms.
Con esta tarea, anlisis del ser del hombre latinoamericano en sus diversas expresiones nacionales, y la historia de
sus ideas, .filosofa, pensamiento y cultura, no se pretende
otra cosa que marcar el perfil que corresponde a este
hombre concreto para situarlo dentro del conjunto humano de que es parte. El latinoamericano, en cualquiera de
sus expresiones concretas, no es sino pura y simplemente
un hombre, un hombre concreto, en situacin como cualquier otro hombre del mundo. Es esta situacin la que le
determina y concretiza, la que le hace ser un hombre concreto y no una simple abstraccin. Por ello decir algo de
este hombre, es decir algo del hombre. Lo latinoamericano,
como lo mexicano, argentino, venezolano, etctera, no es
aqu otra cosa que expresin concreta de lo humano y, por
lo mismo, vlida para cualquier hombre que se encuentre
pueda encontrarse en situacin semejante.
Hasta ahora haba sido el europeo, el hombre llamado
occidental, el que haba estado haciendo patentes formas
concretas de lo humano, pero en su expresin europea u
occidental; formas concretas que por ser expresiones de lo
humano haban sido comprendidas por otros hombres dando a sus expresiones culturales, y filosficas, ese sentido
de universalidad reclamad'? siempre por la cultura europea.
Otros hombres, en otras latitudes, haban podido encontrar en esas expresiones de lo humano expresiones propias,
por ser tambin eso, hombres. Pero la experiencia de lo
humano no poda quedar agotada en las .experiencias del
hombre europeo. Existan otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre; otras formas de captacin de lo humano. Otros hombres en circunstancias tan
originales como las de la Amrica Latina podran tambin
aportar experiencias de lo humano no captadas an por: la
443
filosofa que sobre el hombre haba hecho el europeo. De

esta manera el supuesto nacionalismo que caracterizar
muchas de las expresiones del pensamiento latinoamericano contemporneo no sern otras cosas que un punto
de partida, . un medio con vistas a una tarea ms amplia
y responsable. Lo mexicano, argentino, chileno, venezolano
o latinoamericano en general, no eran una meta de ese
pensamiento, sino un medio, el necesario punto de partida
para captar al hombre partiendo del hombre concreto. De
esta manera 1~ conciencia que sobre s y sus circunstancias
tomase el latinoamericano no era otra cosa que una etapa,
un paso ms de la conciencia que el hombre en general va
tomando de s mismo. Conciencia siempre concreta de una
realidad concreta que, por serlo, lo era de todo hombre.
Ayer, conciencia del hombre europeo, ahora del americano,
maana de todo hombre, cualquier hombre, en cualquier
circunstancia o situacin.
Es as como irrumpe en el pensamiento sin ms, el
pensamiento latinoamericano. As lo expresa Samuel Ramos al iniciar el balance de la filosofa europea contempornea. Las ideas aqu expuestas, dice, constituyen un resumen de lo que el autor sabe de la filqsofa europea. La
exposicin ha nacido de una especie de examen de conciencia, de una liquidacin de ideas para tomar partido en el
debate filosfico que tiene lugar en el mundo contemporneo. Debate en torno al Q.ombre en el cual Latinoamrica
tiene algo que decir, algo que aportar a la experiencia humana. El humanismo de la filosofa europea, a pesar de
ser expresin del hombre, haba sido de carcter exclusivista, limitado a sus concretas expresiones. Se le haba
convertido en el arquetipo ante el cual tenan que justificar su humanidad otros pueblos, otros hombres. Se trataba, dice Ramos, de un humanismo de arriba hacia abajo. Arriba el hombre, abajo los hombres concretos tratando de justificarse ante el modelo que le haba sido e:d gido, el europeo. El nuevo humanismo, el humanismo a
que aspiran los pueblos latinoamericanos y con el cual
coincide ya la nueva filosofa europea, es un human.i smo de
abajo hacia arriba, del hombre concreto, situado, en
circunstancia, hacia el hombre como expresin y sentido
444
TERCERA PARTE
de todos los hombres. Podra decirse -explica Ramosque, mientras el humanismo clsico era un movimiento de
arriba hacia abajo, el nu~vo humanismo -deber parecer
como un movimiento en direccin precisamente contraria,
es decir, de abajo hacia arriba. 14
Es en funcin con esta idea del humanismo que se explica la .preocupacin nacionalista de la cultura en Latinoamrica en los ltimos aos. Nacionalismo ajeno al nacionalismo surgido e n Europa, de acuerdo con el cual era
el mundo entero el que tena que justificar su humanidad
ante el individuo o nacin que haca de su propio modo de
ser lo humano o universal por excelencia. El pensamiento
latinoamericano que sostiene el nuevo humanismo est en
contra de este criterio, como lo est contra la idea abstracta del hombre y su cultura. La norma del nacionalismo
-dice Ramos- deba ser sta: acendrar nuestra vida propia, sin menoscabo de acercarla al plano de . las normas
universales. Nuestra vida espiritual -agrega- debe huir
igualmente de la cultura universal sin races en Mxico,
como tambin de un mexicanismo pintoresco y sin universalidad. El ideal que est an por realizarse es, por decirlo
as, la personalidad de acuerdo con una .frmula matemtica que rena lo especfico del ~arcter nacional y la universalidad de sus valor.es. La cultura europea ha aportado
una gran lecci<?n al mundo, que debe ser aprendiqa por los
americanos. Ha sido universal en la medida en que ha sido
gen\lina expresin de s~ misma; ha sido original en la medida en. que ha expresado culturalmente su propio ser sin
afn de ser eso, original, ni tampoco temiendo no semejarse a un determinado modelo. Los grandes aportes de la
cultura, los grandes aportes en el campo artstico, dice
Ramos, se dan cuando el artista acierta a captar las notas
ms individuales de su raza, en ese mismo instante su obra
adquiere una trascendencia universal. 15
El maestro argeJ1,tino Francisco Romero (1891-1962) se..
alaba como un sign~ de madurez del latinoamericano su
preocupacin por la filosofa, tanto en sentido terico como
14. S. Ramos, Hacia un nuevo hurrzanismo, Mxico, 1940.
15. S . Ramos, El perfil del hombre y la cultura en Mxico, Mxico, 1934.
445
histrico. Si esta preocupacin haba faltado antes se

deba a que el latinoamericano, interesado por la solucin
de problemas ms urgentes, haba orientado su pensamiento por ese camin, y no a . una incapacidad para la
misma. Era ahora que una preocupacin aparentemente
ms terica atraa su pensamiento. La madurez del nimo
latinoamericano, dice, se define con su mayor proyeccin
hacia la filosofa y la ciencia, tareas que antes se le manifestaban menos urgentes, y que asumi cuando corresportda. Romero coincide con Ramos cuando escribe sobre
las relaciones del mundo concreto del latinoamericano con
la universalidad de que es parte toda la humanidad, mostrando al mismo tiempo lo que, al igual que varios de los
pensadores latinoamericanos ya citados, llaman vocacin
de la Amrica Latina para la universalidad. Dice Romero:
La universalidad es una de las vocaciones de nuestra Amrica, y no hay razn p~ra que no conviva con la peculiaridad nacional y aun regional y hasta se asiente en ella,
como no hay inconveniente para que una misma verdad se
pronuncie en muy diversos idiomas y con diferentes entonaciones. La contraposicin de lo propio a lo que es, por
su ndole y su alcance, de todos, es una de las torpezas que
debemos combatir, una de esas falsas oposiciones .que no
engendran sino confusiones y valoraciones absurdas, y cuya
nica consecuencia a la larga es el gasto de energas y la
prdida de tiempo, porque todo lo altamente humano es
de todo hombre por derecho intrnseco y termina por ser
reconocido as, mientras los prejuicios lugareos, la insistencia en el localismo insignificante, caen desvanecidos,
ms que por cualquier crtica, por la muerte que llevan
dentro, por su propia inanidad. Para Romero el filsofo
latinoamericano no es el fabricante de taraceas arqueolgicas, sino el hombre imbuido de todas las esencias occidentales y capaz de repensarlas, reelaborarlas y llevarlas
adelante en el escenario de Amrica. Pero hay ms, este
pensamiento sobre lo universal deber descansar firmemente en la experiencia concreta de esta Amrica. Sera
esta experiencia, transformada en instrumento para captar
lo universal, la que permita iluminar un aspecto de esa
universalidad no vista antes. Para Romero, siguiendo a
446
TERCERA PARTE
Alejandro Korn, la experiencia de Amrica es ante todo,

la experiencia de la libertad.16 Ser tal experiencia la que
le permita colaborar en la conciencia de lo universal desde
el punto de vista propio de Amrica.
SALTO A LO UNIVERSAL
El latinoamericano deber, as, apoyarse en s mismo,

conocerse, para saltar a la anhelada universalidad. All
estn an las palabras de Justo Sierra cuando describa
esta doble tarea diciendo: A nosotros toca demostrar que
nuestra personalidad tiene races indestructibles en nuestra naturaleza y en nuestra historia: que, participando de
los elementos de otros pueblos americanos, nuestras modalidades son tales, que constituye una entidad perfectamente
distinta de otras. Pero una vez demostrada esta personalidad, una vez captada la originalidad de nuestra situacin, deber pasarse a una tarea ms universal y por ende
humana. De aqu que dijera, refirindose a la tarea de la
universidad mexicana: Para que sea no slo mexicana,
sino humana esta labor, la Universidad no podr olvidar,
a riesgo de consumir sin renovarlo el aceite de su lmpara,
que le ser necesario vivir en conexin ntima con el movimiento de la cultura universal. Todos los hombres y
pueblos marchan hacia una misma meta, buscan fines semejantes, la misma y nica verdad; Mxico, Latinoamrica, no podan ser una excepcin. Debemos y queremos tomar nuestro lugar en esa divina procesin de antorchas,
dice Sierra. Universales, pero sin caer en la abstraccin,
concretos pero sin limitaciones para llegar a lo universal.
Haba que absorber el saber, mexicanizar el saber, latinizarlo, hacerlo propio, <<recurriendo a toda fuente de
cultura, brote de donde brotare. 17 Y era partiendo de
esta conciencia, signo de la ms alta madurez de la Amrica Latina, que Alfonso Reyes dice a los representantes de
la cultura europea: <<Hemos alcanzado .la mayora de
16. Francisco Romero, Sobre la filosofa en Amrica, Buenos
Aires; 1952.
17. Sierra, Obras completas.
447
edad. Esto es, nos conocemos y tenemos ya conciencia

de nuestras posibilidades y nuestra realidad. Muy pronto
os habituaris a contar con nosotros. 18
Para tomar conciencia de esa realidad, de la realidad
propia del hombre de esta Amrica, se realiza una intensa
labor tendiente a desentraar el sentido de su historia.
Una historia perseguida en la filosofa y las ideas que la
han animado y justificado. Y por otro lado, se hacen preguntas sobre el ser del hombre de esta Amrica, sobre sus
posibilidades e impedimentos. Los frutos de esta doble
tarea son ya difciles de enumerar en un corto espacio; ~n
fuerte ncleo de pensadores de esta Amrica, por nacimiento o adopcin, forma la plyade de los encargados de
expresar esta toma de conciencia que permitir el salto
a la buscada y rebuscada universalidad que, en nuestros
das, paradjicamente, hemos encontrado en nosottos mismos, en lo h4mano, en lo que tenemos de semejante con el
resto de los hombres y por ello a su alcance y a nuestro
alcance. All estn, entre otros, los nombres de Pedro
Henrquez Urea, Jos Carlos Maritegui,. Frank Tamayo, Ezequiel Martnez Estrada, Guillermo Francovich, Joao
Cruz Costa, Arturo Ardao, Sergio Buarque de Holanda,
Medardo Vitier, Augusto Salazar Bondy, Alberto Zum
Felde, Jos Luis Romero, Anglica Mendoza, Luis Oyarzn,
Juan David Garca Bacca, Jos Gaos, Diego Domnguez Caballero, Rafael Heliodoro Valle, Ernesto Mayz Vallenilla,
Humberto Palza, Jaime Jaramillo, Edmundo O'Gorman,
Justino Fernndez, Luis Villoro y otros muchos, adems de
los citados ya con anterioridad. Pero tambin se ha venido
reflexionando y se :t;"eflexiona sobre los grandes tem.a s de la
filosofa y el p ensamiento universales, no ya para comentar
o repetir lecciones, sino para aportar nuestros propios puntas de vista sobre temas considerados como universales.
All est, entre otros, el trabajo del maestro argentino Francisco Romero, Teora del hombre; _e l mismo sentido llevan
ya otros trabajos como los que vienen realizando en diversos campos de la filosofa sistemtica Eduardo Garca
Mynez, Risieri Frondizi, Francisco Mir Quezada, Mayz
18. Reyes, op. cit.
448
TERCERA PARTE
Vallenilla, Jos Gaos, Eduardo Nicol, Juan David Garca

Bacca y muchos, muehsimos ms. Ahora bien, las pregun~
tas que dan el tono sobre s mismo a una buena parte del
pensamiento latinoamericano contemporneo se han referido, entre otras, a las posibilidades de una filosofa y una
cultura latinoamericanas y han alcanzado una respuesta
definitiva, respecto a que slo existe filosofa y cultura sin
ms. Hechas por hombres desde sus respectivas y concre~
tas circunstancias y situaciones. Otras preguntas se han
referido al ser del mexicano, el cubano, el latinoamericano 19
para concluirse, pura y simplemente, que no existe sino un
ser, el del hombre, el del hombre concreto dentro de una
determinada circunstancia; el hombre sin ms con posibilidades e imposibilidades y con libertad para utilizarlas
o enfrentarse a ellas transformndolas y creando nuevas
posibilidades y, tambin, enfrentarse a nuevos obstculos.
Toma de conciencia del latinoamericano que ha coincidido con la que de s mismo ha tomado el hombre europeo
despus de sufrir las crudas experiencias de las dos grandes guerras. Doble toma de conciencia que ha puesto a
europeos y latinoamericanos y a hombres de cualquier
otro lugar del orbe en una misma y semejante situacin, .
en un mismo plano de igualdad, orientando sus fuerzas
hacia metas semejantes, empeados en tareas que resultan
series comunes, por encima de las circunstancias concretas que los definen como miembros de una cultura o de
otra. Esta coincidencia se expresa en la idea que sobre
el hombre y lo humano tiene el pensamiento filosfico
europeo contemporneo, la que se asemeja a la del latinoamericano. El humanismo europeo va dejando ser ese
humanismo que Ramos llamaba de arriba hacia abajo. Ya
no son otros hombres, otros pueblos, los que tienen que
justificar su humanidad ante el europeo. El europeo toma
conciencia, al igual que la toma el latinoamericano, de que
~no es sino un hombre entre hombres. Ya no es el hombre
por excelencia, sino un hombre conc~eto, un hombre de
carne y hueso, igual a otros hombres de otras diversas
19. Un anlisis de esta losofa por lo que se refiere a Mxico
se encuentra en la obra de Abelardo Villegas, La filosofa de lo me
xicano, ~xico, 1960.
449
partes de este mundo. All estn, entre otras, las trgicas

palabras de Jean Paul Sartre al decir: Era tan natural
ser francs [ ... ]. Era el medio ms sencillo y econmico
de sentirse universal. Eran los otros [ ... ], quienes tenan
que explicar por qu mala suerte o culpa no eran completamente hombres. Ahora Francia est tendida boca arriba
y la vemos como una gran mquina rota. Y pensamos: era
esto ' un accidente del terreno, un accidente de la historia.
Todava somos franceses, pero la cosa ya no es natural.
Ha habido un accidente para hacernos comprender que
ramos occidentales.20 Esto es, hombres entre hombres;
hombres sin ms. La tragedia que hace al europeo consciente de su humanidad, le permite la toma de conciencia
que tambin ha tomado el latinoamericano. ste, buscndose y rebuscndose; tratando de captar su originalidad,
lo que llama su ser, ha acabado por expresar, como el
europeo, al hombre sin ms; pero tambin sin menos. Y en
esa bsqueda, va arrojando, .c omo falsas mscaras, los diversos intentos por asemejarse al europeo u occidental,
por ser como l, por imitarlo, pensando que as podra
alcanzar la universalidad que ste enarbola como propia.
Ha terminado por encontrarse -en la soledad que implica arrancarse lo que le es falso, postizo, ajeno-, con el
hombre; se ha encontrado, al igual que el europeo, como
un hombre entre hombres. Estamos al fin solos. Como
todos los hombres. Como ellos vivimos el mundo de la
violencia, de la simulacin y del ninguneo: el de la soledad cerrada, que si nos defiende nos oprime y que al ocultarnos nos desfigura y mutila. Si nos arrancamos esas mscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezamos a vivir y pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. All en la soledad abierta, nos espera
tambin la trascendencia: las rrianos de otros solitarios.
Somos por primera vez en nuestra historia, contemporneos de todos los hombres. 21
Contemporneos de todos los hombres; de los hombres
de todas las latitudes de la tierra, con independencia de
20. Jean Paul Sartre, La muerte en el alma, Buenos Aires, 1950.
21. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Mxico, 1950~
450
TERCERA PARTE
su situacin concreta, historia, cultura, raza, religin, etctera. Con el hombre de Europa y el hombre de Asia, el
de Africa y el de Oceana. El pensamiento latinoamericano
salta as a la universalidad despus de una larga y penosa
marcha por situarse, conocerse a s mismo y actuar en
funcin con el ser del hombre que lo origina. Y se da cuen..
ta, como el europeo se ha dado tambin cuenta, de que
sus experiencias no son nicas, originales, que otros hombres, al igual que l, han tenido y pueden tener experiencias semejantes. Que, como l, anhelan la libertad, que es
propia de lo humano, y la felicidad dentro de un mundo
que deber estar a su servicio y no l al servicio del mundo
o de otros hombres. Deja de sentirse marginal a la historia, porque la historia es algo que, quieran que no, hacen
da a da todos los hombres. Hombres con los cuales podr
solidarizarse, sin renunciar, por eso, a sus propias y concretas peculiaridades, que son, tambin, de lo humano.
El latinoamericano se ve as, por obra de este nuevo pensar, de este nuevo humanismo, como en un espejo. Vindose a s mismo se ha encontrado -a los otros; viendo a los
otros, se encuentra a s mismo. En lo concreto encuentra a
lo universal; y en lo universal lo concreto que lo hace posible.22
22. Cr. mi libro Amrica en. la historia, Revista de Occidente,

Madrid, 1970.
111
LATINOAMI!RICA EN BUSCA DE SU IDENTIDAD

EL
INDGENA: EXPRESIN DE LA REALIDAD AMERICANA
Contemporneos de todos los hombres. El pensamiento

en Latinoamrica, a travs de una larga y penosa marcha
se ha encontrado con el hombre. Pero no con el hombre
como una abstraccin, con aquella abstraccin romnticoliberal que en nombre de generalidades puede sacrificar
al hombre, a los hombres concretos, sino el hombre con
sus peculiaridades y diferencias, incluyendo dentro de estas peculiaridades, la cultura y la piel que hacen de l
una persona concreta y no una abstraccin. Contemporneos de todos los hombres, en una historia que, queramos
o no, nos es comn. Una historia en planos verticales en
los que unos hombres se encuentran dominando y otros
dominados. Contemporaneidad que har a los latinoamericanos conscientes de una situacin que es planetaria. Tan
planetaria como lo es el conjunto de hombres que han hecho, hacen y harn la historia.
Una contemporaneidad que se hace expresa dentro de
la misma sociedad latinoamericana. Una sociedad que pa*
rece estar formada en capas sobrepuestas sin posibilidad
alguna de asimilacin. Superposicin creada y estimulada
por el mismo mundo occidental en su expansin, conquista
y dominacin de otros pueblos y sus hombres. Superposicin, inasimilacin cultural e histrica que se refleja en
Latinoamrica en una, al parecer, permanente inmadurez.
~Todava no resolvemos el problema que nos leg Espaa
452
TERCERA PARTE
con la conquista -dice Antonio Caso-, an no resolvemos tampoco la cuestin de la democracia, y ya est sobre
el tapete de la discusin histrica el socialismo en su forma ms aguda y apremiante [ ... ]. As ser siempre nuestra vida nacional, nuestra actividad propia y genuina. Consistir en una serie de tesis diversas, imperfectamente realizadas en parte y, a pesar de ello, urgentes todas para la
conciencia colectiva; todas enrgicas y dinmicas. Porque
estas diversas teoras sociales no nacen de las entraas
de la patria; sino que proceden de la evolucin de la conciencia europea y han irradiado as hasta nosotros. 1 Fue
a partir de esta extraa ideologa, ajena a la realidad que
es propia de la Amrica Latina, que Sarmiento y la generacin que en esta Amrica se empe en la llamada
emancipacin mental de sus hombres, se propusieron echar
por la borda el pasado -y, con l, ~xpresiortes que formaban la realidad latinoamericana como el indio, el espaol,
el mestizo y las diversas formas de hombre originadas por
la mezcla realizada por la conquista-, considerndolas expresin de la barbarie. La barbarie que haba de ser anulada por una civilizacin ajena a esta nuestra realidad, pero
que por serlo debera ser su anulacin. La base, o punto
qe partida, para un utpico paso de la dominacin a la
libertad de que gozaban las .naciones que seran, al mismo tiempo, nuestro modelo y grillete.2
Sarmiento y su generacin intentaron, aunque en vano,
cambiar la realidad latinoamericana usando la levita, la
chistera, el ferro carril, la lectura del ltimo libro europeo;
la constitucin estadounidense, y la imposicin de las ms
altas instituciones de la d~mocracia y liberalismo occidentales. Fue tambin intil la adopcin del positivismo, como
filosofa educativa, que hiciese de los latinoamericanos los
sajones . del sur; y de sus pueblos los Estados Unidos de
este mismo sur. Todo esto fue intil; la r ealidad, por mucho que sobre ella se quisiera levantar para ocultarla, estaba all. All estaba y est el indio y el mestizo. All est
tambin el hombre, el hombre concreto 'con el que, quira1. Antonio Caso, Mxico, apuntamientos de cultura patria, Imprenta Universitaria, Mxico, 1943.
2. Cf. Primera part e de este libro.
LATINOAMRICA EN BUSCA DE SU IDENTIDAD
453
se o no, habra que realizar a esta Amrica. Pero la generacin pensante que nace con el siglo xx, tendr ya clara
conciencia de los errores de sus mayores y de la importancia de no repetirlos. No se poda ya sostener una filosofa que condenaba, precisamente, lo que era la realidad
propia de esta Amrica. Una Amrica con su propia constitucin social, producto de largos siglos de colonizacin;
as como de la lucha por arrancrsela, apoyndose en
ideas que si bien eran ajenas a la realidad que trataba de
cambiar, estimulaban su cambio.
El cubano Jos Mart (1853-1895) ser uno de los primeros en condenar con violencia el intil afn de la generacin romntica del siglo XIX por intentar borrar la realidad
latinoamericana pretendiendo levantar sobre la nada, lo
que era simple proyeccin de una cultura cuyos hombres
realizaban una nueva y ms frrea conquista, ~ hombres
que venan imponiendo nuevas dominaciones. A los siete~
mesinos -dice- slo les falta el valor. Los que no tienen
fe en su tierra son hombres d~ siete meses. Si son parisienses o madrileos vayan al Prado, de faroles, o vayan
a Tortoni, de sorbetes. Estos nacidos en Amrica que se
avergenzan, porque llevan delantal indio, de la madre
que les cro, y reniegan, bribones!, de la madre enferma,
y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Estos
hijos de Amrica que han de salvarse con sus indios ... !
Porque no es queriendo ser como otros que vamos a cancelar nuestra situacin de dependencia. Ya que esos otros,
a. los que tomamos de modelos, nos impondrn nuevas formas de dependencia. No ~s imitando una civilizacin que
acabamos con nuestra supuesta barbarie.
Mart describe, coloridamente, el espectcul de una
Amrica Latina empeada en dejar de ser lo que. era para
s~r algo distinto. ramos una visin -dice-, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de nio.
ramos una mscara con los calzones de Inglaterra, el
chaleco parisiense, el chaquetn de Norteap:1rica y la
montera de Espaa. Pe~o pese a todo ese extrao ropaje,
all estaba el indio mudo y el negro con su esclavitud a
cuestas. El campesino creador y recreador de la tierra,
ciego de indignacin contra la ciudad desdeosa. De lo
454
TERCERA PARTE
que se trataba no era de borrar, como si esto se pudiera,

al indio, al negro, al campesino, sino de hacerlo parte
de la nueva realidad que se quera levantar, de la autntica nueva civilizacin afincada en los hombres que podran
hac~rla posible. El genio hubiera estado -agrega Marten hermanar, con la caridad del corazn y con el a trevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente, en
ajustar la libertad al cuerpo, de los que se alzaron y vencieron por ella. Nuestra realidad, nuestra historia, ese
pasado que en vano tratamos de ocultar, posee una extraordinaria grandeza. Grandeza sobre la cual pueden elevarse
grandes naciones. En qu patria -pregunta Mart- puede tener un hombre ms orgullo que en nuestras repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre
los brazos sangrientos de un centenar de apstoles?
El fracaso sufrido por quienes en el siglo XIX trataron
de levantar una nueva Amrica, no estaba ni est en la
realidad que se pretendi salvar, sino en la forma como
se intent. La incapacidad -sigue Mart- no est en el
pas naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza til, sino en los que quieren regir pueblos originales,
de composicin singular y violenta, con leyes heredadas de
cuatro siglos de prctica libre en los Estados Unidos, de
diecinueve siglos de monarqua en Francia. No es con un
decreto copiado de Hamilton que se pone en marcha al
hombre de los llanos, no con una frase de Siyes que se
desestanca la sangre cuajada de la raza india. No se gobierna en ingls o francs. El gobierno ha de nacer del
pas. El espritu del gobierno ha de ser del pas. La forma
de gobierno ha de avenirse a la constitucin propia del
pas. El gobierno no es ms que el equilibrio de los elementos naturales del pas. Lo anterior fue el fracaso de
un pensamiento empeado en negar su propia realidad
vindola con signo negativo. Allf estaba, quirase o no,
el pasado colonial, un pasado que era menester destruir
por la va de su asimilacin. Y all estaba tambin el hombre sobre el cual se hizo descansar la explotacin de los
cuatro siglos de la colonia; el mismo hombre al que la
455
Repblica en sus diversas expresiones despus de la inde

pendencia, sigui considerando como objeto explotable, el
indio. E1 indio, sin el cual esta Amrica no ha de poder
salvarse. El indio como una expresin del hombre que no
puede ser ignorada. Porque fue esta pretensin de impo
sible olvido, la que origin una sociedad dividida, fofa, sin
consistencia: la sociedad al servicio de fines extraos a la
.
misma.
La tarea por realizar en el futuro inmediato, implicar
lo contrario de lo que hasta ahora se haba hecho~ Habra
que dar consistencia a los pueblos de esta Amrica, fortale
cerlos. Pero fortalecerlos con sus propios ingredientes. De
otra forma, como ya teman nuestros positivistas, naciones
fuertes como nuestro vecino al norte, no resistirn la ten
tacin de ocupar mbitos allende sus fronteras J].aturales,
Vacos de poder que no tenan por qu seguir~ sindolo.
[ . . . ] El deber urgente de nuestra Amrica: -dice Martes ensearse como es, una en alma e intento, vencedora
veloz de un pasado sofocante [ ... ]. Esto es urgente y necesa~io, porque el desdn del vecino que no la conoce
es el peligro mayor de nuestra Amrica; y urge, porque el
da de la visita est prximo, que el vecino la conozca, la
conozca pronto, para que no la desdee. Por ignorancia
llegara, tal vez, a poner en ella la codicia. Por el respeto, luego que la conociese, sa~ara de ella las manos.3 Tal
escribe Mart en 1891; en 1898 la codiciosa visita iniciara
su marcha. La Norteamrica de los ~acKinley y de los
Teodoro Roosevelt iniciara su expansin~ empezando por
la propia patria de Mart.
El apstol cubano no pretender, como algunos de los
positivistas, entre ellos el mexicano Justo Sierra, hacer de
los hombres de estas tierras los yanquis del sur para
detener al gigante del norte. La fortaleza -por el contrario- la ha de encontrar el americano de esta parte del continente en su realidad y, como expresin de ella, en su
pasado. En ese pasado conflictiyo, sangriento, anrquico;
pero un pasado que no carece de grandeza. La grandeza de
3. Jos Mart, Nuestra Amrica, El Partido Liberal, Mxico
(enero 1891).
456
TERCERA PARTE
los hombres que han hecho posible esta Amrica siempre

sedienta de libertad, buscndola en los ms apartados lugares de la tierra; desgarrndose para imponerse formas
de libertad que han funcionado en otros pueblos, pero que
parecieran serie negads. La Amrica, con sus sufridos indios~ con hombres que han. resistido una largusima etapa
de dominacin que no ha logrado abatirlos. Los jndios sin
los cuales esta Amrica nuestra seguir aferrada a las
cadenas de su esclavitud. Porque es esta realidad, trnsformada en una gran unidad, como expresin de la voluntad de un solo hombre la nica forma de defensa que
podr permitir salvarlo de nuevos encadenamientos, de
nuevas formas de dominacin. Una dominacin que Mart,
como Rod y otros miembros de esta generacin, haban
ya previsto, y contra la cual alertar a los hombres de esta
Amrica.
EL INDGENA: MATERIAL DE EXPLOTACIN
Esta Amrica que ha de salvarse con sus indios. Sobre

esta Amrica y sus indios hablaba, tambin, el peruano
Manuel Gonzlez Prada.4 Sobre una Amrica dividida, en
la que sigue descansando un dominio que en nada se diferencia del impuesto en cuatro largos siglos de coloniaje.
En una Amrica que sigue manteniendo el coloniaje, pese
a haber roto con la metrpoli que lo impona en el pasado.
Nuevas metrpo~is esclavistas siguen do.minando al hombre
con el cual esta Amrica habr de contar si ha de realizar
su futuro. Al coloniaje externo se suma el interno. A la
explotacin del sistema originado por el mundo llamado
occidental se sigue manteniendo la de castas y grupos sociales, que hacen descansar su hegemona en la ya vieja
explotacin del hombre que trabaja la tierra. Se une el
viejo colonialismo con el neocolonialismo; y las oligarquas
a los imperialismos de las nuevas .potencias. Sobre el indgena, al que se sigue negando la calidad de hombre, sigue
descansando el orden neocolonial de la Amrica Latina.
Estos hombres siguen siendo expresin de la barbarie; y
4. Cf. Segunda parte, cap. IV de este libro.
!-
457
de la civilizacin, sus opresores nacionales e internacionales. Donde. . se lee barbarie humana -dice Manuel Gonzlez Prada- tradzcase hombre sin pellejo blanco. 5
Se trata, pura y simplemente, de justificaciones que se
dan a s mismos unos hombres para explotar a otros. Ni
el indio, ni el negro dejan de ser hombres porque tengan
un color de piel distinto de la piel de su explotador. Dejan
de serlo porque con el pretexto de la piP.l, como podra
serlo cualquier otro, se cosifica a estos hombr~~ y se les
instr~menta. El hombre no puede ser instrumento de G:ro
hombre, pero s lo es. el indgena o el negro, s se hactdel color de su piel el ndice de su infrahumanidad. Una
infrahumanidad que no podr jams ascender a la humanidad, como no podr dejar de ser indio o negro. Por ello,
Jos Carlos Maritegui (1895-1930) siguiendo a sy maestro
Gonzlez Prada, declara: La cuestin indgena arranca de
nuestra economa. Tiene sus races en el rgimen de propiedad de la tierra. Es el resultado de la conquista mediante
la cual el conquistador se apropi de la tierra y del hombre
que la trabajaba, convirtindolos en instrumento de su propio bienestar. La:- suposicin de que el problema indgena
es un problema tnico -sigue Maritegui-, .se nutre del
ms envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto" de razas inferiores sirvi al Occidente blanco para
su obra de expansin y conquista. Por ello tampoco es de
aceptar la ingenua tesis de quienes pretendan, en el pasado
inmediato, transformar a la supuestamente Amrica brbara en una Amrica civilizada mediante una inmigracin
blanca masiva, y la salvacin del indgena mestizndolo
con el blanco. Esperar la emancip.acin indgena de un
activo cruzamiento de la raza aborigen con inmigrantes
blancos -dice el pensador peruano-, es una ingenuidad
antisociolgica, concebible slo en la mente rudimentaria
de un importador de carnero~ merinos. La supuesta degeneracin del indgena es slo una invencin de sus explotadores.
El problema indgena no es, tampoco, ni un problema
S. Manuel Gonzlez Prada, Nuestros Indios, en Horas de lucha, Lima, 1908.
458
TERCERA PARTE
moral, ni educativo. El explotador siei!lpre encontrara razones morales para mantener su explotacin y la educacin
ser intil si no se ofrecen al indgena las oportunidades
de realizar lo que ha aprendido. Es un problema econmico, de una economa que descansa en la enajenacin del
trabajo de una masa de hombres. Se apoya en el orden
creado por la conquista, que la misma Repblica,. lejos de
cancelar, agrav y acrecent. Cambiar este orden, cambiar
sus estructuras, ser hacer de esta dividida Amrica Latina una sola Amrica y de sus diversos hombres, el hombre sin ms. La solucin del problema del indio -dice
Jos Carlos Maritegui- tiene que ser una solucin social.
Sus realizadores deben ser los propios indios. El indgena ha de incorporarse, por su propio esfuerzo, tomando
conciencia de su innegable humanidad, a una tarea que ha
de ser comn a todos los hombres de esta Amrica. No ms
la dependencia frente a quien supuestamente otorga o
concede libertades. stas han de ser alcanzadas por cada
hombre en concreto, debe ser objeto de su no menos concreta responsabilidad. Un pueblo de cuatro millones de
hombres -dice Maritegui refirindose a los indgenas peruanos- consciente de su nmero, no desespera nunca de
su porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres,
mientras no son sino una masa orgnica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histrico.
Y por lo que se refiere a quienes tratan de ayudar en la
solucin del problema, ste no sera resuelto con nuevos
lirismos. Colocando en primer plano el problema econmico-social asumimos la actitud menos lrica y menos literaria posible. No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educacin, a la cultura, al progreso, al
amor, al cielo. Comenzamos por reivindicar, categricamente, su derecho a la tierra. La redencin, la salvacin
del indio, he aqu el programa y la .meta de la renovacin
peruana. 6 En esta lnea se orientar la poltica, entre
otras, del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) con preocupaciones indoamericanas, alentada e ideolo6. Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin sobre
la realidad peruana, Biblioteca Amauta, Lima, 1928.
459
gizada por Vctor Ral Haya de la Torre, seguida por Accin Popular creada por Fernando Belande "y continuada
por la revolucin nacional peruana que propiciarn los militares a partir de 1968.
La revolucin mexicana, iniciada en 1910, se plantear,
igualmente, el problema de la reivindicacin de los derechos del indgena y su incorporacin a la sociedad mexicana. Una revolucin que actuar como un gran crisol en
el que el concepto racial va dejando su lugar a conceptos
sociales. El Instituto Nacional Indigenista, creado por la
revolucin para poner fin a discriminaciones sociales que
se hacan descansar en supuestas diferencias raciales, se
plantea el problema indgena como el problema de hombres que han sido objeto, una y otra vez, de explotaciones
por parte de grupos que enarbolan como justificacin conceptos etnolgicos. Gonzalo Aguir:re Beltrn (1908), uno
de los dirigentes de esta institucin, expresa con toda claridad lo que se quiere decir con indio, cuando se- habla de
l. La calificacin de indio -dice- determina una condicin social. Llamamos indio a todos los descendientes de
la poblacin originalmente americana que sufri el proceso de la conquista y qued bajo una dependencia colonial
que, en las regiones de refugio se ha prolongado hasta
nuestros das. El trmino indio impuesto por el colonialismo espaol -agrega-, nunca determin una calidad
tnica sino una condicin social; la del vendido, la del sujeto a servidumbre por un sistema que lo calific permanentemente de rstico y de menor edad. Precisamente, lo
que se ha propuesto la revolucin, ha sido acabar con la
condicin de indio que lo mantiene en situacin de dependencia y subordinacin.7
De esta forma el pensamiento latinoamericano contemporneo renuncia, definitivamente, al uso de definiciones
etnolgicas en las que se establecieron nuevas formas de
dominio sobre una gran masa de hombres de esta Amrica,
o bien se pretendi justificar su exterminacin en donde
su presencia tena menos volumen. No hay indios, slo
7. Varios .autores, Ha fracasado el indigenismo?, Sepsetentas,
Mxico, 1971.
460
TERCERA PARTE
hombres marginados y explotados por otros hombres. Trabajadores, pura y simplemente. La pugna en esta Amrica,
la lu<;:ha ya ancestral que se escenifica en ella, no es ya
entre indios y blancos, sino entre explotados y explotadores, entre campesinos y oligarquas e intereses extraos
que se aprovechan de su trabajo. Por ello, no se habla ya
de reivindicar al indio, sino de reivindicar los derechos del
pueblo. Y pueblo son estos hombres una y otra vez marginados y explotados. De lo que se trata ahora es que estos
hombres, con la plenitud de sus derechos, se i~corporen
al progreso y prosperidad de la nacin. Juan Velazco Alvarado, lder de la revolucin nacionalista peruana, expresa
esta actitud diciendo: Tratamos de hacer realidad el grito
libertario del agrarismo latinoamericano: la tierra para
quien la trabaja. De lo que se trata es de hacer justicia
al honrado campesino del Per, que siempre ha viv~do
explotado [ ... ]. Nunca antes -sigue diciel)._d o- hubo autntica unidad nacional porque no puede haber armona entre explotados y explotadores. 8 .No es, tampoco, una lucha
regional, sino una lucha q_ue se realiza en diversas regiones del mundo. La lucha, pura y simplemente, del hombre
para poner fin a dominaciones que le vienen imponiendo
otros hombres con diversos pretextos, con diversas justificaciones. Es la misma lucha, dice Alvarado, que se libra
en toda la Amrica Latina, el Asia y el Africa. No una lucha
entre hombres de color y hombres blancos, sino entre
explotados y explotadores, en diversas regiones del mundo. Una lucha que debe terminar para que todos los hombres se sumen en . un solo esfuerzo por el logro de la libertad y la felicidad del hombre en todos los rincones de
la tierra, en sus muy diversas y no menos concretas ex.
presiones.
EL INDGENA: COMPLEMENTO ONTOLGICO DEL AMERICANO
Buscando en su realidad el pensamiento latinoamericano se encuentra con el hombre. Con el hombre en una de
8. Juan Velazco Alvarado, La voz de la revolucin, Lima, 1970.
461
sus expresiones concretas: el indio. El indio, que pareca

ser extrao a la mirada del criollo y el mestizo quienes, de
esta forma, mantenan explotaciones y justificaban sus intereses. Ha sido a travs de este mirar que el indio ha sido
objeto de explotacin o exterminio. Se le ha considerado
un instrumento o un estorbo. Pero ahora, en ese buscar
sobre s mismo, el pensamiento de esta Amrica encuentra
al indio como quien encuentra la mitad de su ser. Como
la otra parte de su propio ser. Nada ms y nada menos que
la parte sobre la que descansa y ha descansado la posibi-
lidad de la sociedad que los latinoamericanos han heredado
en gran parte. El indgena es el pasado que, intilmente,
trat de borrar o ignorar la generacin de nuestros emancipadores mentales. El pasado cuya permanencia se hizo
posible al ser mantenidas las estructuras sociales en que
descansaba: la explotacin del hombre por el hombre, la
explotacin que inici el colonizador sobre el colonizado y
continu el democrtico y liberal hombre de la civilizacin
de los siglos XIX y xx.
El indio es el otro y, como tal, est all, como una ineludible prolongacin de nuestro ser. De un ser que el pensamiento latinoamericano de las ltimas dcadas tratar
de captar y definir. Dentro de este ser, naturalmente, est
el otro, mudo, impasible en sus expresiones verbales, pero
compacto en su presencia como accin sobre una tierra que
no le perteneca y que ha significado la realizacin y posibilidad de la Amrica que descansa en esa accin. El mexicano Luis Villa ro ( 1922) dice: El indigenismo actual,
nace [ ... ] del intento del mexicano por captarse a s mismo.
Al volver la mirada reflexiva sobre nuestro espritu y sobre
nuestra comunidad, los encontramos desgarrados; ~1 indigenismo obedece al proyecto de suprimir ese desgarramiento por la unin de los elementos espirituales y sociales que nos integran. Claro que ese otro no se nos da
como quien es, como el otro, precisamente, aunque ahora
s anhelamos descubrir su ser, porque en este su ser va
una gran porcin del nuestro. Esa expresin ha de sernas
dada por el propio indgena". Pero ste parece insistir en
ser mudo, y si algo nos ofrece esto, queda el horizonte de
nuestras propias expre~iones, dentro del punto de vista
462
TERCERA PARTE
de nuestros propios proyectos. Proyectos que quisiramos

compartir. Pero la reflexin resulta incapaz de realizar
ese proyecto -dice Villoro- porque topa con una dimensin en la realidad que no puede iluminar y que no depende de su propio proyecto sino de la trascendencia del indgena.
Cmo salvar los obstculos que impiden al latinoamericano asimilar esta parte de su ser? Cmo salvar el supuesto abismo que separa al latinoamericano del indgena?
Proyectos distintos? Extraeza del indgena frente a
un mundo que no considera suyo? Esta extraeza le viene, podramos agregar, de los proyectos del hombre de
esta Amrica, que parecen no ser los del indgena. De
hecho no son, porque en estos proyectos el indgena ha
seguido jugando el papel de instrumento. El indgena, instrumento del conquistador, del colonizador, del criollo, del
mestizo y del supuestamente emancipado latinoamericano,
sigue siendo instrumento de una prosperidad y bienestar
que no son suyos. Sigue siendo an un menor de edad
al que hay que conducir, de esta manera explotar. Jos
Mart, Manuel Gonzlez Prada, Jos. Carlos Maritegui y
otros muchos en Latinoamrica han denunciado la permanencia de una 2xplotacin que se inicia con la conquista
y se prolonga a travs de la supuestamente liberada Amrica Latina de nuestros das. Lejos de ser inferior la explotacin de la Repblica a la que realizaba la colonia, es an
ms dura y despiadada, porque no ve ya en el indgena a
otro hombre, por menor de edad que sea, sino a un ente
biolgico, naturalmente inferior. Algo por explotar, como
se explota la fauna y la flora. Cul ha de ser, entonces, la
va de recuperacin de esa ineludible parte del ser de
esta Amrica? La pasin, el amor, dice Villoro. El indgena
es el otro, con una dimensin ontolgica que parece serie
propia, ajena, hermtica. Pero es el haber captado esta
extraa dimensin lo que abre ya la posibilidad de su incorporacin al propio ser latinoamericano. Al vislumbrar
esa dimensin ontolgica -agrega Villoro-, surge la fascinacin; sentimiento en el que captamos la doble dimensin del mundo indgena y por el que nos abrimos a su
enigma.
463
... Pero esta fascinacin, esta atraccin por captar a ese

otro que tambin sabemos nuestro, no ser suficiente.
[ ... ] En ella no nos entrega an el indio su ser propio,
slo nos lo seala como lo oculto, slo lo significa. Su
principal valor consiste en que nos abre el camino para
transitar a otro temple de nimo ms profundo en el que
se rompera, por fin, el proceso a que sujetbamos al indio; actitud en la que respetaramos la mentalidad y la
trascendencia propias del indio sin por ello cejar en el
intento de hacerlo nuestro. Tal temple de nimo es la
pasin; pasin como accin y transida de amor o como
amor explayndose en accin. Pasin y amor, como accin. Qu accin? La que nos sea comn. Una accin que
no haga ya del indgena un simple instrumento, sino accin
para el logro de una meta comn. Meta comn 9-.o mo lo es
la liberacin plena de esta Amrica, el trmino de una situacin de dependencia de la que se deriva tambin la
incomprensin del indgena. La meta ha de ser la descolonizacin, la liberacin. As lo entiende Luis Villoro cuando
dice: Fascinado por la realidad indgena, el indigenista
se ve lanzado por estas dos vas, amor, accin, para lograr
la recuperacin de lo indgena en la dimensin propia
que la fascinacin ha revelado. Por la accin recuperar
al indgena que escinda su comunidad, unindose con l
en la misma lucha libertaria.9 Luis Villoro, ya en otro
lugar llegaba a las conclusiones a que haban llegado o
estaban llegando los empeados en una revolucin que
cambiase la situacin de dependencia de nuestra Amrica:
lucha contra los explotadores por los explotados, cualquiera que fuesen las justificaciones que los primeros quisieran dar a su explotacin. La vieja lucha de que habla Hegel,
entre el amo y el esclavo, la lucha del proletariado, de la
que habla Marx, contra sus explotadores. En Amrica,
como en otras regiones del llamado Tercer Mundo, es la
vieja lucha entre el colonizador y el colonizado, lucha a
nivel horizontal entre el proletariado de los pueblos colo-
9. Luis Villoro, Raz del indigenismo en Mxico, en Cuadernos
Americanos (enero-febrero 1952).
464
TERCERA PARTE
nizados, y los centros de poder, las metrpolis colonizadoras y explotadoras.to

En la otra regin de esta nuestra Amrica, en la que
la densidad de la poblacin indgena ha dado a ste el
papel de proletario, de explotado, ya que es el hombre que
no posee otro bien que su trabajo, en el Per, el filsofo
Francisco Mir Quesada (1918), empeado como el mexicano en una accin que recupere al indgena para la nacin
dice: Uno de los grandes acontecimientos de la cultura
occidental contempornea ha sido el descubrimiento de
que la palabra hombre no significa nada si no se relaciona
con una situacin determinada. Porque en esta Amrica
de origen latino se ha hablado del hombre y de la huma;nidad con profusin. Pero fuera de este Hombre y Humanidad, con maysculas, en abstracto, ha quedado el
hombre y la concreta humanidad de los hombres de esta
Amrica, como la de los indgenas. El indgena, pese a una
larga tradicin de supuesto humanismo latinoamericano,
ha quedado siempre fuera, extrao, ajeno a tales declamaciones. El indgena, como hombre concreto, ha sido, una
y otra vez marginado, colocado en la fauna y flora que
han de ser explotadas para lograr la incorporacin de Latinoamrica al progreso. Una de las limitaciones ms
graves del pensamiento helnico -sigue Mir Quesada-,
limitacin que fue heredada por el pensamiento occidental, fue el concebir al hombre como un ser anlogo a los
objetos natural~s y artificiales que encontramos .en tornp
nuestro. As como las cosas tienen una esencia y puede hablarse de ellas en general, as se crey que tena sentido
hablar generalidades sobre el ser humano .. El hombre se
convirti ert teora, en abstraccin, al servicio de las interpretaciones de otros hombres que dosificaron la misma en
relacin con sus intereses. Hombres que hicieron de esa
abstraccin la justificacin de su empeada dominacin.
En Latinoamrica el humanismo abstracto -en sus
mltiples expresiones, y como ideologa de grupos sociales empeados en ocupar el lugar que el dominio ibero
10. Cf. Luis Villoro, Los grandes momentso del indigenismo en
Mxico, El Colegio de Mxico, Mxico, 1950.
465
dejaba en Amrica-, sent sus tiendas. De la ideologa

supuestamente humanista del enciclopedismo ilustrado, se
pas al liberalismo con sus mltiples instituciones formales hasta anquilosarse en el positivismo haciendo de la libertad concreta del hombre el instrumento, ordenado, de
un progreso visto como infinito. Este humanismo abstracto
margin, una vez ms, al hombre concreto de esta Amrica. Al hombre sobre cuyo trabajo se iba a seguir manteniendo la posibilidad de ese anhelado progreso llevado ~1
infinito. Este hombre sigui siendo el indgena que qued
fuera de las concepciones del humanismo del que se vena
hablando. Y fuera, precisamente, por la concrecin de sus
expresiones, esto es, por no semejarse a otro hombre que
no era l, por no semejarse al hombre empeado en instrumentarlo con diversos pretextos, entre ellos el d~ su supuesta infrahumanidad. Al ~abiar de libertad, de Igualdad
y de fraternidad -dice Mir Quesada-, los revolucionarios creen con toda su alma que hablan de la libertad, de
la igualdad y de la fraternidad de todos los criollos, mestizos, indios y negros. Pero en realidad las palabras slo
tienen sentido para los que impulsan el movimiento. Las
grandes masas indgenas quedan al margen. Se realiza
as una revolucin abstracta, se crea un pas abstracto, un
gobierno abstracto, una ley abstracta, todo en funcin con
un hombre abstracto. Esto es, se. produce el vaco que
caracterizar a la cultura latinoamericana y al hombre que
la ha originado. La abstraccin, la nada, frente al realidad
una y otra vez marginada en funcin con una abstraccin,
que al fin de cuen~as, ser expresin de otra realidad ya
no abstracta, sino concreta, pero ajena a esta Amrica y
al hombre concreto que en ella vive.
Dos Amricas, dos Per, dos hombres irreconciliables.
Una Amrica abstracta, un Per abstracto., un hombre abstracto, eludiendo a la Amrica, al Per y al hombre concreto de los mismos. Desgarramiento interno, llama Mir
Quesada ~ esta evasin de la realidad. Pero una---realidad
que, pese a todo, no ha podido ni puede ser evadida. Una
realidad que al ser marginada e ignorada, marginada e
ignorada para su fcil manipulacin, va dando origen a
fuerzas que se acrecentan: con la presin. Fuerzas que se
466
TERCERA PART
saben ajenas a las abstracciones justificadoras de esa presin y, por ajenas, dispuestas a destruirlas sin miramiento alguno. Una Amrica y un Per concretos, dispuestos
a eliminar resistencias q ue los oprimen al servicio de intereses que les son extraos. La situacin que produce
esta abstraccin -dice Mir Quesada-, este desgarramiento inicial, la conocemos de sobra. Mediante un dinamismo social e histrio inflexible, se va creando una presin estructural cuyo avance amenaza terminar con todo.
Porque se habl del hombre, pero el hombre fue considerado como una idea, surge ahora como una realidad amenazante: Porque se crey que bastaba hablar de amor por
los hombres para amarlos, nos encontramos hoy con hombres de carne y hueso que no nos aman. Nos encontramos
con el hombre de la comunidad y de la puna, con el hombre de la barriada y del tugurio, con hombres que exigen
y amenazan, aqu, all, a nuestro lado, frente a nosotros.
El indio, el otro de esta reaJidad latinoamericana, est
all. Ese otro del que hablaba tambin Luis Villoro, extrao, ajeno a los pr:oyectos de esta Amrica. Ajeno, decamos,
porque previamente ha sido excluido de los mismos o
incluido como simple in.s trumento para la realizacin de
los mismos. Talante supuestamente ajeno. Talante que es
la respuesta, nos dir Mir Quesada, a nuestro propio 6ta~
lante. Talante de dominacin, el nues_tro, puesto en crisis
por el talante del hombre que se sabe explotado y que no
est dispuesto a seguir sindolo. En este sentido dos puntos de vista, dos proyectos que no se complementan sino
que se enfrentan. Unir lo separado, incorporar al indio a
nuestro ser; formar part del proyecto del indgena, en
otro plano que no sea el de su negacin, implicar renunciar al papel de subexplotadores, de luchar contra la
dominacin renunciando a la propia. Nuestro pas -sigue
Mir Quesada- en realidad no era uno slo, sino dos pases. Nuestra realidad era un desgarramiento y su solucin
era .tina sola: la reconciliacin. Mientras el Per no fuese
capaz de unificarse, mientras no fuese capaz de sobr~pasar
la ruptura entre el minsculo grupo de privilegiados y la
mayora explotada, rriientras no fuese capaz de reconocer
al hombre en el indio, sera incapaz de ser a s mismo y
467
de contener la presin estructural que comenzaba ya a sofocarlo. Era por eso necesario encontrar una solucin concreta, una solucin capaz de hacer posible esa reconciliacin, de lograr el reconocimiento.
La va propuesta por Francisco Mir Quesada, es la
misma que propone Luis Villoro, es la propuesta por los
Gonzlez Prada, los Maritegui y los partidos que. en el
Per hablaron y hablan de revolucin social; son los proyectos de la revolucin mexicana y las instituciones
creadas para su logro, para la accin. Una accin comn
a todos los hombres de esta A1nrica. Una accin liberadora en toda su plenitud. No ms un nuevo pretexto
de explotacin a nombre de esa liberacin. Por ello Mir
Quesada afirma: Si el problema era el desgarramiento
inicial, si la solucin era la reconciliacin, la nicp. salida
posible tena que ser una praxis poltica encaminada hacia
una afirmacin de la condicin humana. Pero esta praxis
no poda consistir en una nueva afirmacin abstracta, en
una declaracin romntica de amor universal por todos los
hombres. Tena que ser una afirmacin concreta, una afirmacin que pudiera ser comprendida por todos los peruanos, que adquiriera su significacin desde la situacin misma de nuestra realidad humana. 11 La realidad humana
como expresin del hombre en sus diversas dimensiones.
No como una negacin ms del hombre por esta o aquella
concrecin. El hombre es eso, concrecin, multitud de diversidades especificas, pero no tan diverso que en alguna
forma se pueda transformar en superhombre o subhombre. La afirmacin del ser del indio en esta A.m rica, no
tendr que implicar la negacin del hombre blanco. La afirmacin de los valores de la cultura indgena no podr tampoco implicar la negacin de los valores de la cultura que,
por la va de la .dominacin, el hombre de esta Amric_a ha
hecho suyos. Se trata, de una vez por todas, de integrar,
no de separar. De construir, no de destruir. La incorpora. cin del hombre que la dominacin interna y externa haba
marginado, no puede, no debe implicar una nueva forma de
11. Francisco Mir Quesada, El Per como doctrina, en Antologa de la filosofa americana contempornea, Mxico, 1968.
468
TERCERA PARTE
dominacin. Nada creado por el hombre puede ser extrao al hombre.

EL NEGRO, LA NEGRITUD Y EL RECONOCIMIENTO DEL HOMBRE
Somos por primera vez en nuestra historia -dice Octavio Paz-, contemporneos de todos los hombres. Esta
contemporaneidad se nos ha hecho expresa a travs de la
soledad, del ninguneo, esto es, de la marginaci~ a que
hemos sido sometidos por diversas formas de dominacin.
Dominacin en diversas escalas; a la dominacin impuesta,
la dominacin dentro de la domina.c in .. Al coloniaje impuesto por Europa, el mundo occidental y sus herederos
y el subcoloniaje de intereses locales, pero al servicio de
los grandes intereses externos, como garanta de supervivencia. El subcolonizador local prendido a los intereses
del colonizador externo, siguiendo abiertamente su suerte;
una suerte que considera longeva. Dentro de la subcolonizacin, adems del indio est el negro, el hombre de
color. Sobre este hombre ha descansado, tambin, el desarrollo y grandeza del mundo occidental, as como la mezquina seguridad del capataz local. Es el hombre que ha
sufrido la dominacin del conquistador hispano, lusitano,
ingls, francs y holands. _Dominacin que slo ha sido
transferida de un dominador a otro con la complicidad
. de algunos hermanos de raza que, desde ~sta forma, esperaban trascender su condicin esclava e, inclusive lo que
pareca marca de la misma, el color de la piel. Hombre
hermanado en la explotacin con el indio, al que muchas
veces sustituy para que el explotador alcanzase mejores
frutos. Pero un hombre, al que diversas situaciones de
las qt.Je han sido propias del indgena han hecho consciente
del papel que tiene en 1~ cultura, de la que ha sido instrumento de desarrollo y progreso sin disfrute alguno de su
parte. El negro, a diferencia del indio, no presenta ya un
talante hiertico, extrao, mudo. El negro dice ya lo que
quiere, dice ya lo que su conciencia le ha hecho expreso.
En esta su toma de conciencia se ha encontrado, .como dira Octavio Paz, con las manos de otros solitarios. De
469
otros hombres como l, en primer lugar con otros hom..

bres negros, hermanos de raza y de explotacin, los negros
de frica. Del frica originaria, de donde sus abuelos fueron desarraigados para ser explotados como animales; del
frica que tambin ha sido y es objeto de explotacin por
los mismos esclavizadores, manipuladores. El negro de la
Amrica se sabe ya descendiente y hermano del negro del
frica, solidario con l, pero tambin solidario, a travs
de esta misma toma de conciencia, con los hombres de
.o tras regiones de la tierra, amarillos, morenos, aceitunados e, inclusive, blancos. Todos unidos bajo el mismo
signo, ~1 de la dominacin, bajo un signo que hay que
cambiar.
El poeta Aim Cesaire (1913) y el filsofo Frantz Fanon ( 1925-1961 ), latinoamericanos por formar parte de
Amrica la Martinica colonizada por una nacin latina,
Francia, expresarn ejemplarmente el pensamiento de estos hombres. Ambos, tambin, ligarn su pensamiento y
accin al pensamiento y accin 'de otros explotados, como
los africanos. Aim Cesaire, acua, con el poeta senegals
Leopoldo Sedar Senghor, el concepto de_ negritud tomado
como instrumento reivindicativo del hombre negro y sus
expresiones culturales. Frantz Fanon, por su lado ligara
su suerte como combatiente, no ya a una nacin negra,
sino a un pueblo africano, al de Argelia, explotado y dominado por el imperialismo europeo. Ambos, se enfrentan en
lo cultural y lo poltico, al mismo dominador de sus pueblos en Amrica, el colonialismo ~ occidental, aqu el francs. Conscientes ambos de que la lucha en Amrica, como
en frica, en Asia y Oceana, es la misma lucha por reivindicar, por salvar al hombre. Al hombre concreto, con una
determinada piel, cabello, ojos - y cultura. Hombres concretos que se han de salvar con su concrecin.
Sobre el indgena, veamos, habla el hombre que no lo
es, ante el hiertico silencio de aqul. El no indgena es el
que se e~pea en penetrar en los ptoyectos del indio, en
conocer sus designios y hacerse comprender por l. Es el
no indio el que se lanza a la tarea de incorporar al indgena o de penetrar en l. Es el no indgena el que lo incita
e invita a formar la unidad. Pero el indgena, una vez que
470
TERCERA PARTE
asimila la cultura del" no indgena, deja de serlo, por lo cual

no se expresa ya como tal. Por Benito Jurez, el indio
mexicano de Oaxaca transformado en Benemrito de las
Amricas, no hablar ya el indio, sino el mexicano y el
americano. El indio incorporado a la cultura del dominador deja de ser indgena y se expresa como uno ms de
los latinoamericanos. El supuesto secreto de su raza se
pierde al ser asimilado a la cultura nacional. No sucede lo
mismo con el hombre negro cuyo pasado va como impreso
en el color de su piel. Cesaire y Fanon hablarn de los esfuerzos que este hombre ha hecho, tanto naturales como
culturales para borrar el color de esa piel. Negacin an
ms difcil de lograr de la que pretender el latinoamericano negando su pasado colonial. El pasado colonial y esclavista del negro va pegado a su piel. Con Cesaire en Amrica
y""':'S enghor en Africa, se inicia una nueva forma de negacin: la de la aceptacin de este imborrable ser, mediante
la idea de negritud. Ser a partir de esta negritud que
el negro proclame su humanidad y exija le sea recono~ida
por el blanco dominador. 12 Lo negro no es sino una forma
particular, personal, del hombre; como lo es tambin lo
blanco, y como lo .es cualquier otra expresin de lo humano. Siempre algo concreto, ya no ms una abstraccin a
travs de la cual se pretende dominar a quienes no caben
en los perfiles de la misma.
Para el negro de Amrica, frica se presenta como el
paraso perdido, el paraso de donde ha sido desterrado.
Aim Cesaire canta a ese pasado africano que no pertenece .ya al negro de Amrica. No somos, dice, ni amazonas
del rey de Dahomey, ni prncipes de Ghana, ni doctores de
Tombuct, ni arquitectos de Djenne, ni madhis, ni guerreros. [ . . . ] El nico indiscutible rcord que hemos batido
es el de soportar el ltigo. Y este pas grit durante siglos
que somos unos brutos; que las pulsaciones de la humanidad se detienen ante las puertas de la negrera. Respecto al ser de este negro, poda decirse que la miseria se
haba afanado mucho para terminarlo. sta es la negritud,
12. Cf. Jean Paul Sartre, Orfeo Negro, La Repblica del Silencio, Losada, Buenos Aires, 1960; y m i libro Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana, Joaqun Mortiz, Mxico, 1974.
471
lo que el otro ha impuesto al hombre negro. El otro es el

blanco, pero un blanco que ya no quiere ser este hombre
negro pese a la miseria que siente como propia. El blanco
es ya el pasado, lo que ya no puede seguir siendo; por el
contrario, el hombre de color es el futuro del hombre. Se
han invertido los valores. Escuchad al mundo blanco /
-dice Cesaire- terriblemente cansado de su inmenso esfuerzo /. sus rebeldes articulaciones crujen bajo las duras
estrellas / [ .. . ] escucha sus victorias prodit9rias pregonar sus derrotas 1 escucha las grandiosas coartadas su
mezquino tropezn / Piedad para nuestros vencedores
omniscientes y pueriles! . Cahi_~r d'un retour a~ pays natal
es el canto del negro a su propia. hum~ni<;lad frente a la
deshumanizada humanidad del blanco. El negro, al contrario del indgena, dice claramente lo que siente, expresa
la miseria milenaria que le ha sido impuesta, al mismo
tiempo que se niega a ser ms como su dominador, no
quie~e para s esa humanidad mezquina que. es incapaz
de . reconoc~r a un semejante. Qu es lo que quien;~ se.r
este hombre negro? Un rebelde, un hombre de determinacin, de recogimiento y siembra. No quiere ser como el
blanco, no quiere, tampoco, .ser hombre de odio, sino 'd.e
amor, de solidaridad. [ . .. ] Haced de m el ejecutor de
estas altas obras /. ha llegado el tiempo cie fajarse como un
hombre valiente. 1Pero hacindolo, coraz;n mo, lbrme
1 de tqdo odio 1 n<? hagis de m ese hombre de odio para
quien slo tengo odio. El poeta no quiere la destruccin
de raza alguna, de hombre alguno; en todo caso buscar
la propia, la propia como expresin de odio y re.n cor,
para que 'a s brote el hombre, el hombre un~versal, con
independencia de la concrecin de sus e~presiones.
[ .. , ] Sabis que no es por odio contra las otras razas 1
qu~ me obligo a . ser cavador de esta l)ia raza/ que lo
que yo quiero / para e~ hombre universal 1 para el ser
uqiversal. .13
. Frantz Fanon en Peau naire, masques blancs, hab.l a

tambin de los intiles esfuerzos del hombre negro por
13. Aim Cesaire, Cuaderno de un retorno al pas natal, ERA,
Mxico, 1969.
472
TERCERA PARTE
cambiar de piel por -otra va que no sea la asuncin de su

propia realidad. Habla de la idea de negritud acuada por
Cesaire, vindola slo como un principio, no como un fin.
El negro al afirmar su color ... soy un negro, soy un negro, soy un negro ... , lo hace a partir de un sentimiento
de inferioridad?, pregunta Fanon. No, contesta, es un sentimiento de inexistencia. El pecado es negro, la virtud
blanca. Es imposible que todos estos blancos juntos, revlver en mano, se equivoquen. Soy culpable. No se de
qu, pero s s que soy un miserable. 14 Y aqu estn
-dice por su parte Aim Cesaire- aquellos que no se
consuelan de no ser hechos a semejanza de Dios sino del
diab!o, aquellos que consideran que se es negro cmo se
es dependiente de segunda clase [ ... ], aquellos que capitulan ante s mismos, aquellos que viven en el fondo de la
mazmorra de s mismos[ ... ]. 15 Todo esto puede ser cierto,
y lo es como expresin de lo que este hombre ha sido en
su encuentro con el blanco. Pero es algo que no puedo yo
seguir siendo, dice Fanon, algo que tiene que ser asimilado
tal y como lo muestra Hegel. El hombre negro no puede
ya cargar con ~1 fardo de la miseria que le fue impuesta,
lleno de odio para sus esclavizadores. La esclavitud ha
sido un momento de su ser, pero no puede seguir siendo.
Es que no tengo otra cosa que hacer en esta tierra -dice
Fanon- que vengar a los negros del siglo XVIII? Yo, hombre de color, no tengo derecho a buscar en qu es superior
o inferior mi raza a . otra cualquiera. No hay una misin negra; no hay un fardo blanco. Si el blanco me discute mi humanidad, yo le demostrar, haciendo pesar sobre
su vida todo mi peso de hombre, que no soy ese [ .. . ]
con que insiste en imaginarme.
Fanon asimila su negritud y se expresa a s mismo y
su raza como una forma del hombre siendo pura y simplemente hombr e. Hombre entre hombres, no cargando con
odios, ya que el odio es una forma de sumisin, de dependencia hacia el odiado. El ;hombre, como hombre, est
ms all de esa relacin subordinante. No quiero -dice
14. Frantz Fanon, trabajo publicado en espaol con el ttulo
Escucha Blanco!, Nova Terra, Barcelona, 1966.
15. Cesaire, op. cit.
..
LATINOAM~RICA EN BUSCA DE SU IDENTIDAD
473
Fanon- ser la vctima de la trampa de un mundo negro.

Mi vida no se consagrar a hacer el balance de los valores
negros. No soy prisionero de la historia. No tengo que buscar en ella el sentido de mi destino. No hay que intentar
fijar al hombre, pues su destino es ser soltado. La densidad de la historia no determina ninguno de mis actos. 16
Negado el pasado, por va de su asimilacin, queda el
futuro. El eterno futuro del hombre en el que _han de participar todos los hombres. No es verdad que con el blanco
se haya acabado la historia, dice Aim Cesaire. En realidad
es ahora que principia. Y la voz dice que Europa durante
siglos nos ha acabado 1 de mentiras e hinchado de pestilencias, 1 porque no es verdad que la obra del hombre
haya terminado 1 que no tengamos nada que hacer en e]
mundo 1 que seamos unos parsitos del mundo / que basta que nos pongamos al paso del mundo 1 pero la obra
del hombre slo ha empezado ahora 1 [ .. .] y ninguna raza
tiene el monopolio de . la belleza, de l inteligencia, de la
fuerza 1 y hay sitio para todos en la cita de la ~onquis
ta ... >> 17 De este futuro, como anhelo, habla tambin Frantz
Fanon. Yo, hombre de color -dice- slo quiero una
cosa: Que jams el instrumento domine al hombre, Que
cese para siempre la esclavizacin del hombre por el hombre. Es decir, de m por otro. Que se me permita descubrir
y querer al hombre donde est. El negro no es. No ms
que el blanco. Los dos tienen que apartarse de las voces
inhumanas que fueron las de sus antepasados respectivos
a fin de que nazca una autntica comunidad. Los hombres
pueden crear las condiciones de existencia ideales de un
mundo humano mediante un esfuerzo de reasuncin de s
y de desprendimiento voluntario, mediante una tensin per~
manente de libertad. 18 Fanon deja su parte de responsabilidad en esta tarea al blanco, mientras le pide al negro,
a todos los dems hombres, hagan la suya. All el blanco
con sus complejos de culpa actuales! El no blanco debe
apresurarse a construir el futuro del hombre, en el que
debe incluirse al mismo blanco.
16. Fanon, op. cit.
17. Ces aire, op . cit.
18. Fanon, op. cit.
474
TERCERA PARTE
EL LATINOAMERICANO -COMO EL HOMBRE SIN MS
La problemtica del pensamiento latinoamericano, como

se habr visto a lo largo de este libro, la ha. provocado,
centralmente, la conciencia de la situacin- de dependencia.
Una situacin que el dominador ha venido justificando. partiendo de lo que llamamos regateo de humanidad. Esto es,
partien.d o de un modelo de hu~anidad, el propio del dominador, c9n el que
califica la humanidad del ~ominad<;>.
De esta calificacin se har: :depender la ..dominacin e
inclusive, la destruccin del hombre que no se asemeja al
modelo: De all la preocupacin, ya dentro de la colonizacin ibera, de los naturales o ~acidos en esta Amrica por
hacer destacar su humanidad. Una vez alcanzada la independencia poltica de las metrpolis iberas y, ms tarde d~
la Europa y el llamado mun~o occidental, la p~eocupacin
del pensamiento latinoamericano se enfocar~ a demostrar,
ante ese mundo,. la humanidad de sus hombres, el humanismo de su cultura. La preocupacin de los emancipadores mentales del siglo XIX fue la de formar hombres que
respondiesen a los mo'delos qu~ presentaba el nuevo colonalismo. El fracaso de este intento y la conciencia de marginalizacin frente a una cultura que se expanda poJ; todo
el orbe, junto con los . intereses de los 4onibres que la
haban originado, plantearn, ~uevarnente el problema en
el siglo xx~ Resultado de este "nuevo planteamiento ha sido
el pensam.i ento de un Rod, up Mart, un M~ritegui .y otros
muchos latinoamericanos.
Una vez ms la pregunta sobre el ser del hombre de

esta Amrica. Pregunta que origina el encuentro .con esa
expresin de )o hu~ano, que es .e l indio y el 11:egro! En
Mxico, l.a ~evoluc;:in de 1910 hace a sus pensadores_y artistas volver sobre s _m ismos tratanqo de d~finir o expre~ar su propio ser. Su ser hombres concretos y, por ende,
no menos hombres que los que se .presentaban a ..s mi_smos
como modelo de humanidad. En este sentido la rrias deslcada expresin de esta preocupacin ser la obra de Samuel Ramos, de que ya hemos hablado pginas atrs,
El perfil del hombre y la cultura en Mxico.
En. esta obra
.
Se.
LATINOAM RICA EN BUSCA DE SU IDENTIDAD
475
su autor buscar delinear el perfil del hombre concreto de

esta parte del mundo, de la humanidad, de la Amrica
Latina, de Mxico. El ser del hombre de Mxico, pero
como parte o expresin del homre. Expresin de lo humano en su forma ms concreta, con sus posibilidades e
impedimentos, como todos los hombres. Un hombre al que
las circunstancias histricas en que se ha formado, las
propias de la dependencia, han perfilado con signos negativos. Signos que respecto a otro hombre, el negro, hemos
ya visto expuestos en un Cesaire y un Fanon. Pero el
hombre es algo ms de. lo que ha sido o de lo que han
hecho otros hombres de l, el hombre es libertad para elegir la hechura de su ser en el futuro. El hombre, con el
que se encuentra Ramos, es el resultado de una concreta
situacin. Cada individuo -dice Ramos- vive:. encerrado
.dentro de s mismo, como una ostra en su concha, en actitud de desconfianza hacia los dems, rezumando malignidad, para que nadie se acerque. Es indiferente a los intereses de la colectividad y su accin es siempre de sentido
individualista. Ser posible expulsar del mexicano este
fantasma de su ser?, se pregunta Ramos. Un ser con el
que se ha encontrado, cuyo psicoanlisis da como expresin el sentimiento de inferioridad de que habla Adler.
Es a este hombre al que hay que cambiar para que se
incorpore en una tarea en que no debe haber ni superiores
ni inferiores. Cmo? Mediante una accin de autoconocimiento, dice Ramos. Cuando el hombre as preparado descubra lo que es, el resto de la tarea se har por s slo. 19
Samuel Ramos publica su obra en 1934, en una etapa en
que la revolucin lucha ya p or institucionalizarse, poniendo
fin a una larga guerra fratricida. Dos dcadas ms tarde, la
preocupain en torno al hombre de esta Amrica, en forma concreta del hombre que le da sentido, alcanza un
auge extraordinario. El filsofo espaol, transterrado a
Mxico, Jos Gaos (1900-1969), sealar la semejanza de
las preocupaciones del filsofo m exicano con las de Ortega y Gasset y el orteguismo en Espaa. La preocupacin
por el autoanlisis, por la bsqueda de identidad. El me19. Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en Mxico.
476
TERCERA PARTE
xicano, como el espaol, reclama de esta forma su incorporacin en las tareas de una cultura de la que se saben
parte; pero sin renunciar, como se intent antes, a la propia personalidad, a la propia individualidad. 20 Discpulos
de Ramos y Gaos, animados y estimulados pqr esa preocupacin, realizan un amplio anlisis de Mxico, el mexicano
y lo mexicano, que ser ampliado al contexto _latinoamericano, en donde se realizan ya otros esfuerzos para identificar al hombre de esta Amrica. Samuel Ramos se referir a esta nueva tendencia de anlisis sobre el hombre
de esta parte de Amrica diciendo: El actual florecimiento de los estudios sobre el mexicano, no es el fruto de un
capricho o veleidad del pensamiento, ni obra de una improvisacin, sino el sntoma de una autntica inquietud
de nuestra conciencia provocada por motivos externos e
internos. Los motivos externos pueden encontrarse en la
crisis de la revolucin de 1910 y en una situacin histrica
mundial favorable a la definicin de regionalismos. En
cuanto a los motivos internos, estn constituidos por la
maduracin del espritu mexicano que llega a la mayora
de edad y siente desarrollarse su individualidad propia.
La revolucin, en la dcada de los cincuenta, se ha institucionalizado y se encuentra en una activa etapa de construccin. De la construccin propia de grupos sociales que
anhelan una organizacin social que permita, al pas que
estn construyendo, ser parte activa del orden internacional que Europa occide~tal y los Estados Unidos han creado, pero en otra situacin que no sea ya la de instrumento.
Mxico y con Mxico la Amrica Latina, como reclamar
Alfonso Reyes, ha alcanzado su mayora de edad y exige
ser tomado en cuenta. De all la importancia que los mexicanos darn a la bsqueda de su identidad; bsqueda
que tambin realizan ya otros grupos de pensadores latinoamericanos, a travs de la historia de sus ideas, el pensamiento, la filosofa y la cultura; o bien en la bsqueda ontolgica del hombre de esta Amrica. A esta preocupacin, y
como apoyo a la pretensin de madurez, la de paber alean20. Jos Gaos, nota sobre El perfil del hombre y la cultura en
Mxico, en Letras de Mxico (15 junio 1939).
'
477
zado la mayora de edad, se agrega la conciencia de lo que

ha significado, no ya slo para el hombre de Amrica, sino
para el hombre en su totalidad, la catstrofe de la segunda
gran guerra. En ella el hombre ha sido machacado y humillado. La humanidad ha sabido de humillaciones y dolores indescriptibles. Una guerra total sufrida por hombres concretos sin distincin de razas, credos y cultura.
De ella el pretencioso europeo ha salido solidario con hombres a quienes antes regateaba humanidad. Este hombre
ha tomado tambin conciencia de a relatividad de su propia humanidad, de la relatividad de lo que pareca esencial
a todo hombre. Se encuentr~ hombre entre hombres, no
siendo ya el hombre por excelencia. Este encuentro consigo mismo y con los otros, sus semejantes, se har expreso
en la filosofa que surge al trmino de esa seg1:1nda gran
guerra.
Pginas atrs hemos mostrado que esa nueva filosofa, el perspectivismo y la circunstancia orteguiana, el
historicismo de Dilthey, Mannheim, Scheler y el existencialismo alemn y francs, ser el pensamiento que en
la Amrica Latina se va a preocupar, una vez ms, por
la bsqueda del ser o identidad del hombre y la cultura; identidad a partir de la cual exigir su participacin,
no subordinada, en una tarea que debe ser propia de todos los hombres y al servicio de su propia humanidad.
Entre los meses de febrero y marzo de 1951, un amplio
grupo de intelectuales mexicanos realizamos un asedio, casi
total del ser de este hombre, en una serie de conferencias
sobre la cultura y el ser del hombre que la origina en
Mxico. De ellas hablaba el propio Sa.muel Ramos cuando
dice: Me atrevo a suponer que la fecha de los cursos de
invierno que acaban de celebrarse en la Facultad de Filosofa ser un acontecimiento en la historia de nuestra cultura, que seala la rectificacin de una equivocada actitud
mental del mexicano, la de tender a fugarse de la propia
realidad sin antes conocerla y valorarla. El hecho de que
la multitud de hombres de estudio, especialmente los jvenes, apliquen su pensamiento a aquel objeto, significa que
hay una nueva valoracin de ste, el reconocimiento de su
importancia como base para vivir nuestra existencia de
478
TERCERA PARTE
acuerdo con su originalidad. Ramos, tambin, aprovecha

la ocasin pra prevenir a quienes realizamos esta tarea,
de los peligros de caer en nuevas formas de dependencia,
con eL.pensamiento o filosofa de que se est partiendo en
dicha tarea. Pues una cosa ser hacer de esta filosofa un
instrumento para alcanzar la meta de autoidentificacin
propuesta y, otra, hacer de esa filosofa lo que han sido en
el pasado otras filosofas importantes, el modelo conforme
al cual califiquemos nuestra propia existencia. Dice Ramos:
En efecto, una cosa es utilizar una filosofa para explicar
al mexicano y otra es utilizar al mexicano para explicar
una filosofa. En el primer caso podemos hasta cierto punto
confiar que el instrumento filosfico nos ayuda a descubrir lo que hay realmente en el mexicano de carne y hueso.
En el segundo, caemos en la ilusin de encontrar en el
mexicano lo que estaba de antemano en la filosofa ).21
El ncleo de esta preocupacin, de esta bsqueda de
identidad, lo ser el grupo filosfico Hiperin, formado,
centralmente en 1949, por Emilio Uranga, Luis Villoro, Jorge Portilla, Ricardo Guerra, Joaqun Snchez MacGregor,
Fausto Vega y Salvador Reyes Nevarez, al lado de algunos
de sus maestros, profesores y amigos entre los que me
encontraba 22 junto con Samuel Ramos y Jos Gaos.23 En
el enfoque que sobre el mexicano y su . cultura, realizado
ya en otro horizonte, distinto del que fuera propio del
adelantado en esta preocupacin, Ramos, ofrecer nuevos
perfiles y rasgos. Se discutir, entre otras cosas, el problema del supuesto complejo de inferioridad del mexicano,
proponiendo Uranga, el de insuficiencia . .Pero se reconoce,
igualmente, que este complejo o supuesta insuficiencia va
dejando lugar a una conciencia, si no de superioridad o
suficiencia, s de seguridad, la de ser hombre entre hombres. Hombres con los impedimentos propios de todos los
hombres; pero tambin con las posibilidades propias de
21. Samuel Ramos, En torno a las ideas sobre el mexicano,
en Cuadernos Americanos, Mxico (mayo-junio 1951).
22. Cf. Leopoldo Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano,
Mxico, 1952: El Occidente y la conciencia de Mxico , Mxico, 1953.
23. Cf. ios Gaos, En torno a la filosofa mexican, t. I, Mxi.
co, 1957'; t, II, Mxico, 1953.
479
todos los hombres en la medida en que se van salvando

tales impedimentos. A la pregunta Qu es el mexicano?
con qu se inicia esta bsqueda, se contesta con una. aparente perogrullada: El mexicano es, pura y simplemente,
un hombre, como todos los hombres. E n ese intento, sealar Gaos, se juega el mexicano, no su peculiaridad como
tal, sno ser con otros, su ser parte de una tarea que es
propia de todos los hombres. Ep Espaa, con Ortega, dice,
se busc salvar al hombre y la circunstancia que le era
propia; los mexicanos intentan lo mismo, salvarse con
sus crcunstancias.24 El hombre, cuya identidad se busca,
el hombre que es cada uno de nosotros, al que hay que
salvar culturalmente, no en una abstraccin, sino algo concreto, y hay que salvarlo en concreto: el hombre de carne
y hueso, el hombre sin ms.
.
As lo entendern otros pensadores mexicanos que en
forma circunstancial o permanente han continuado y continan esta incesante bsqueda de identidad. Una tarea
vista, no como un narcisismq o solipsismo, sino como punto de partida para el logro de una amplia solidaridad de
hombres entre hombres, que no sea ms de dominacin
y dependencia. Pero, es que no ser posible una accin
comn a partir de la aceptacin de la realidad y la toma
de conciencia del pasado? -se pregunta Fernando Salmern (1925)- [ ... ] la comunidad y el mundo que dan
sentido a la accin no se pueden conseguir trados de otros
rumbos, ni cahe esperar que nazcan de la tierra, ni hay
otro modo de tenerlos qlJ.e si nosotros mismos sabemos
crearlos; y esta creacin slo es posible de una manera,
por la expresin, por la palabra. El problema d-e l hombre
de Mxico es problema de conocimiento y expresin. Slo
un afn de expresar, con voz clara y sonora, lo que en nosotros yace inexpresado, de decir con verdad, empeando
nuestro ser en la palabra dicha, pondr a luz todas nuestras potencias y todas nuestras virtudes. Unicamente el uso
constante y sincero de este instrumento de entrega, de
identificacin y de amor que es la palabra, lograra la co24.. Jos Gaos,. Lo mexicano en filosofa , en Filosofa y Letras, n.o 40 (octubre-diciembre 1950).
480
TERCERA PARTE
munin verdadera que es condicin indispensable de la

accin autntica y fecunda y romper el silencio y destruir las lejanas. 25 Las lejanas, las que nos separaban
de los otros hombres, del hombre por excelencia. La bsqueda sobre lo peculiar, dir otro mexicano, Abelardo Villegas (1934), es el punto de partida para entrar en comunidad con otros hombres igualmente peculiares. Volver
hacia lo individual, hacia lo ms peculiar que tenemos no
es recaer en un narcisismo, en un solipsismo o un nacionalismo cerrado, todo lo contrario, es aportar a la experiencia humana. Slo el que se apega a lo comn, el que
no se hace individual, el que no inventa, rebaja su propia
humanidad. Desde el punto de vista de la filosofa antropolgica es meno$ humano que otros, desde el punto de
vista moral es ms egosta que otros. Slo as se justifica
la filosofa de lo mexicano, slo as es posible. 26
25. Fernando Salmern, La imagen del mexicano, en Filosofa y Letras, n.o 4142 (enero-junio 1951).
26. Abelardo Villegas, La filosofa de lo mexicano, FCE, Mxi
co, 1960.
IV
SOBRE LA CULTURA LATINOAMERICANA
EXISTE O ES POSIBLE UNA CULTURA LATINOAMERICANA?
A mediados del siglo xx, al igual que cien aos antes, en
el XIX, los latinoamericanos, en un nuevo afn por descubrir y definir su identidad, se volvern a plantear el problema de la existencia o posibilidad de una cultura latinoamericana. La primera interrogacin en este sentido fue
realizada por la generacin que sigui a la que realiz la
independencia poltica de esta Amrica. Por una generacin que encontr insuficiente tal emancipacin, ya que el
pasado colonial segua imponiendo sus hbitos y costumbres a travs de la cultura que el largo coloniaje haba impuesto a los latinoamericanos. Era este pasado el que haba
originado el atraso de nuestros pueblos frente a la nueva
expansin y desarrollo del mundo occidental. Expansin y
desarrollo que estaba a su vez originando una nueva forma
de dependencia. Ms atrs hemos visto cmo esta generacin, la de los emancipadores mentales, trat de recuperar el tiempo perdido e incorporarse en la procesin de
naciones que seguan la ruta del progreso. Los albores del
siglo xx mostraron el inicio de la expansin y dominio
de un imperio que se vea a s mismo como heredero del
creado por el mundo occidental, alertando a los latinoamericanos, que eran las primeras vctimas de este nuevo
imperialismo. Mart, Rod, Vasconcelos con otros pensadores formaron la generacin que se empe en. revisar los
supuestos de la emancipacin cultural de que hablaron los
482
TERCERA PARTE
Sarmiento, Alberdi, Lastarria, Bello, Montalvo, Mora y

otros a mediados del siglo XIX.
Pero a mediados del siglo xx, y coincidiendo con el fin
de la segunda gran guerra y la problemtica que sta origin en su pensamiento y filosofa, vuelve a surgir el problema de la posibilidad o existencia de una cultura originalmente latinoamericana. Por primera vez en la historia,
esta Amrica y Europa se encontraban en el mismo plano,
en la situacin de tener que hacer o rehacer su cultura.
El mo~elo cultural europeo no era ya un gran mode~o, los
mismos europeos aceptaban la fragilidad de una cultura
que no haba servido para evitar la catstrofe de la guerra
y sus horrores. Ahora, tanto europeos como americanos,
tenan que preocuparse por apuntalar las bases de una
cultura que fuese menos frgil que la que hasta ayer pareca modelo para la. eternigac;l. Europeos y americanos
tenan qu~ partir, no ~~ cero, sino de las propias y concretas .exp~riencia.s para no repetir errores, ni crear nuevos
espejismos. La filosofa europea de la posguerra mostraba,
por un lado, la relativiqad de l~s expresiones culturales
del hombre y, por el otro, la necesidad de partir del hombre mismo, como concrecin, como. un ent~ en permanente
rehacerse. Era m~nester partir del hombre en circunstancia o en situacin. Ser en este sentido que los latinoamericanos reinsistan, como la ,generacin que los antecedi
al inicio de nU:estro siglo xx, en conocer s~ realidad, en
buscar su propia ident.ificacin.
Parte de esta bsqueda, como apoyo a la tarea de reconstruccin que los latinoamericanos consideran comn
a europeos y _latinoamericanos, ser la preocupacin por
conocer al hombre, por conocerse a s mismos y por identificarse que hemos expuesto en pginas anteriores. Congruente con esta tarea ser la de la pregunta sobre existencia o posibilidad de una cultura latinoamericana sin
ms. Quirc;tse o no, el latinoamericano tena una historia,
haba hecho una historia. Esta historia haba dado origen
a un cierto tipo de hombre, al hombre propio de esta Amri.ca. Un hombre con unas ciertas caractersticas que le
venan de un pasado histrico del que vanamente se le
quiso desprender en el siglo XIX. A este pasado se suma-
SOBRE LA CULTU RA LATINOAMERICANA
483
ba ahora el de la experiencia que significaron los esfuerzos

del latinoamericano en el siglo XIX por borrar su propio
ser y adoptar un m odo de ser que le era extrao.
Era este ser, oscilando entre dependencia y dependencia, expresin de existencia?; o, de esa experiencia, la experiencia concreta de un determinado hombre, podra
acaso levantarse una nueva expresin de la cultura? Haba sido ya construida? No se lograba esto al tomar conciencia de la misma? Mediante la toma de conciencia el
hombre de esta Amrica se encontraba a s mismo y; al
encontrarse, encontraba tambin un acervo cultural que,
acaso, pudiese ser compartido con otros hombres en situacin semejante a la de los latinoamericanos.
Esos otros hombres estaban all, siempre lo haban estado, pero no haban sido objeto de conciencia del bombre
latinoamericano. La guerra haba dejado a otros hombres,
en diversas regiones de la tierra, no ya hurfanos, como se
sentan los latinoamericanos, sino libres de la cultura que
haba servido de rasero para calificar su humanidad. En
Asia, Africa, Medio Oriente y Oceana, otros hombres se
hacan ya preguntas semejantes a la de los latinoamericanos. Milenarias culturas, como las asiticas, estaban siendo
revisadas para buscar en ellas respuestas a las interrogaciones del hombre que haba emergido de la catstrofe de
la guerra y aspiraba a realizar el mundo por el cual se le
haba dicho haba que luchar en diversos frentes contra
el totalitarismo europeo y asitico. El africano haca de su
propio ser, lo negro, el punto de partida de su afirmacin
como hombre. Una afirmacin que alcanzaba tambin a
sus obras, a su cultura. Exista una cultura negra, tan
importante como la cultura blanca o de cualquier otro
hombre. Una cultura con sus propias caractersticas, pero
no por eso inferior, o superior a ninguna otra. Estos pueblos, como los latinoamericanos, hacan tambin suyo el
acervo cultural que el mundo occidental les haba entregado con su dominio, pero, sin renunciar a io propio, por
limitado que fuese. De este afianzarse en -lo propio, sin
renunciar a lo que pareca serie extrao, dependa, precisamente, la posibilidad de no caer en nuevas formas de dependencia. La dependencia en que haban- cado nuestros
484
TERCERA PARTE
emancipadores mentales, as como el negro empeado en

ser blanco, y el oriental queriendo occidentalizarse. La afirmacin de la cultura propia, como instrumento de asimilacin de otras culturas, parece as ser comn a los latinoamericanos con otros pueblos hasta ayer extraos o
exticos.
El hombre encontraba al hombre, buscndose a
,
.
st mismo.
Cul es la realidad sobre la que hay que partir? Existe una cultura que exprese esta realidad? O, sobre qu
realidad hemos de construir la cultura que anhelamos los
latinoamericanos? Una realidad compleja, hecha de acumulaciones, la propia de pueblos que han pasado de una dependencia a otra. La colonia nos impuso una dependencia,
pero queriendo escapar a esto nos impusimos una nueva,
formndose as una cultura de superposiciones, de acumulaciones, en la que sigue sobreviviendo el pasado indgena,
junto con el pasado colonial ibero, el liberalismo negador
de ste y otra serie de modelos culturales nunca asimilados.
La conquista, nos dir Antonio Caso, realiz el primer acto
de superposicin, de acumulacin de una cultura sobre
otra. Lejos de asimilar la cultura indgena, se empe en
borrarla. Pero si la conquista pudo implicar un bien para
la cultura universal, dice Caso, implic, as mismo un
dolor, un martirio y, sobre todo, un problema dificilsimo
de resolver en la historia [ .. . ]: la adaptacin de dos grupos humanos a muy diverso grado de cultura. Despus,
tratando de borrar la conquista, pretendimos convertirnos
en liberales y demcratas, sin haber resuelto antes el problema de la conquista. El orden sigui siendo el mismo
orden de la colonia, pero ya bajo otros dominadores, nacionales, pero no menos reaccionarios que . los primeros.
En vez de seguirse, dice Caso, un proceso dialctico uniforme .y graduado, se ha procedido acumulativamente.
Como nuestras necesidades -agrega-, a medida que pasa
el tiempo, se acumulan y quedan sin satisfaccin adecuada,
la nica solucin es la trgica, esto es, la guerra civil. El
que haya sucedido as, no es culpa del hombre de esta
Amrica, pero s lo ser el que siga sucediendo de tal manera. [ ... ] No ha dependido slo de nosotros el que
nuestros problemas se acumulen y nos dejen perplejos
485
ante la realidad social y nos tornen revolucionarios inveterados. Causas profundas que preceden a la conquista, y
otras ms, que despus se han conjugado con las primeras,
y todas entre s, han engendrado el formidable problema
nacional, tan abstruso y difcil, tan dramtico y des,alador. 1
Guerra civil o despotismo, anarquas o dictaduras, ese
pasado que caracteriza a la historia latinoamericana, pare-:
ce ser en ton ces la expresin de la buscada cultura o de
las posibilidades de la misma. Cultura de acumulaciones?
Cultura de superposiciones? Es esta la cultura que tenemos que afirmar? o, al menos, es sobre todo eso que
tenemos que encontrar y sacar el material, para cambiar
nuestra realidad, con el que hay que construir una cultura
original? Esto es, una cultura que no sea ya la expresin
de nuevas dependencias. Toda cultura expresa a su creador,
y sta, a su vez, se va configurando en su historia. Por lo
que se refiere a Latinoamrica es la historia de que ha sido
consciente, la historia que -quirase o no, guste o no a los
latinoamericanos~, ha sido hecha por los mismos. Quiere esto decir que estamos condenados a permanecer en la
situacin de lo que ahora nos hacemos conscientes? Por
supuesto que no. La toma de conciencia de esta situacin,
de esta historia, de este pasado es la que puede poner fin
a esa historia de acumulaciones, de suposiciones. Fin a lo
que Caso llama Bovarismo histrico, esto es a la: pretensin, como la herona de Flaubert, de ser distinto
lo
que se es negndose a s mismo. La toma de conciencia de
este hecho es la que puede impedir que tal situacin siga
existiendo; es la que puede origin~r igualmente una cultura
que no refute al viejo modelo occidental, sino que surja de
la experiencia propia del hombre de esta Amrica sobre
su realidad. N.o sera sta la mejor expresin de la anhelada originalidad buscada en el siglo XIX y en el nuestro?
En la bsqueda de esta originalidad el latinoamericano
se encontrar con que aquello que le avergonzaba en el
pasado, el hecho de que sus expresiones no fuesen semejantes a las de sus modelos, el que no resultasen una copia pre-
de
l. Caso, Mxico, apuntamientos de ...
486
TERCERA PARTE
cisa de las .mismas, el que fuesen <~ malas copias de aquellos mod.elos, vena a .ser la expresin de la anhelaC:fa originalid~d. Es decir, los esfuerzos de nuestros mayores por
hacer de Latinoamrica otros Estados Unidos u otra
Europa; porque la realidad! ms pQderosa que es~s pretensiones, se haba impuesto originando no ya malas copias., s~po expresion,es propias . de una realidad que cambiaba el sentido de los supuestos modelos adaptados. La
historia d~ la~ ~deas de los pueblos latirioamericanos muestra ya la ineludible diversidad de esta realidad. Una diversidad a la que no debera seguirse calificando negativa. mente sino, por ~1 contrario, debera ser considerada como
la n1s autntica expresin de una cultura que, quirase o
no, estaban construyendo los latinoamericanos.2
LA CULTURA TESTIMONIO, NUEVA Y TRANSPLANTADA
. Sobre este mundo ab~garra.d<? -- Y su cultura que es la

Amrica ~atina, habla el brasileo Darcy Ribeiro (1922).
El . mundo y cu~tura a que dio origei). la colonizacin
europea y occidental en sus diversas etapas. Momento~ de
autotransfiguracin . propios de toda cultura, pero que las
circunstancias de. la Amrica Latina, que tambi11- van a
:resultar propias de los pueblos del T_e rcer Mundo, van. mar..cando .cop una ci_e rta originalidad. El proceso civilizatorio -dice
Ribeiro- es en esencia
un movimiento. continuo
.
.
.
~e . alienacin y qesalienacin que el hombre paga elevado
.preci9 por .su~ conquistas, pero avanza irreductibl~mente
proponindose nuevas metas. que, a su vez, vienen a ser
alienan~es .Y de.s alienantes. J?<?r lo que. se refiere a la cultura latinoamericana, .dice el antroplogo .bra~ileo: Slo se
puede hablar de cultura de los pueblos latinoamericanos
en la a<;epcin qe una entidad compleja y fluida que no
corresponde a una forma . dada, sino a una tendencia en
bsqu~d~ de ':lna autenticidad que j"ms ha logrado alean2. Cf. mi libro Amrica como conciencia, en Cuadernos Americanos, Mxico, 1952. Segunda edicin, Imprenta Universitaria, Mxico, 1972.
487
zar. Aunque se pueda decir lo mismo respecto de cualquier civilizacin del pasado o del presente, la aclaracin
en Amrica Latina es. indispens~ble para comprender nuesfra creatividad cultural.3 Existe una cultura latinoam~rica
na, y esta es, como toda cultura, expresin de esa dialctica en que. se alternan expresiones de alienacin y desaIien~cin; salvo que en Latinoamrica se ha presentado
como desgarramientos altamente dolorosos que parecen no
t ener fin". Tratando de desalienarse intentando renunciar
al pasado como alienante, pero :para caer en nuevas formas
de alienacin en una cadena aparentemente interminable.
Las expresiones de esta dialctica son las que forman, precisamente, la abigarrada cultura sobre la que venimos inquiriendo desde los albores de nuestra emancipacin poltica y como antecedente de ella.
Darcy Ribeiro, hurgando en la compleja diversidad que

.P arece caracterizar a la Amrica Latina y su cultura, destaca tres . expresiones de 'la misma. La que originan los
que llama pueblos testimonio, pueblos nuevos y pueblos
trasplantados. Ejemplos de estas tres formas de cultura,
originadas en la accin de los pueblos as explicados, se
pueden encontrar a lo largo de la historia del hombre, pero
servirn, por lo que se refiere a esta Amrica, como medios de explicacin de esa realidad cultural que parece
propia de esta parte del continente americano. Pueblos
testimon.i o son aquellos a los que. la conquista europea
encontr con una cultura altamente desarrollada y a los
que impuso, sobrepuso, la cultura que le' era propia ~ Designamos c~mo pueblos testimonio -dice Rbeiro- a las
poblaciones mexicanas, mesoamericana y andinas, por ser
las sobrevivientes de las altas y antiguas civilizaciones que
ante el impacto de la expansin europea se derrumbaron,
entrando en un proceso secular de acul turaciri. y reconstruccin tnica qu todava no se ha clausurado. 4 El hombre que origin estas culturas fue transformado en objeto
de explotacin alz~ndose so'f?re sta ~1 ord~n colonial. Los
3. Darcy Ribeiro, Civilizacin y creatividad, en Revista de la
Univ~rsidad de Mxico (febrero-marzo 1972).
4. Darcy Ribeiro, _Las Amricas y la Civilizacin , 1, Centro editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1969.
488
TERCERA PARTE
pueblos nuevos, por el contrario, resultaron de una amalgama de corrientes inmigratorias diversas. Fueron grupos
llegados a esta Amrica para reiniciar su vida, o trados a
la fuerza como el negro, para su explotacin. Estos puel?los se establecieron en aquellas zonas en las que el indgena, por su inexistencia, o debilidad, no pudo cargar con
el peso de esa explotacin. Como poblaciones plasmadas
por la amalgama biolgica y por la aculturacin de etnias
dispares dentro de este marco esclavcrata y hacendista,
constituyen pueblos nuevos los brasileos, los venezolanos,
los colombianos, los antillanos y una parte de la poblacin
de Amrica Central [ ... ].Una segunda categora de pueb.Zos
nuevos pronunciadamente diferenciada de la primera por
su formacin tnico nacional bsicamente indgena tribal,
y por no haber experimentado las compulsiones de la plantacin, se encuentran en Chile y el Paraguay. Fueron pueblos nuevos del mismo tipo de estos ltimos el Uruguay
y la Argentina, aunque ms tarde tnica mente desfigurados
por un proceso de sucesin ecolgica que los europeiz
masivamente.)) 5 Por lo que se refiere al ltimo grupo, Darcy Ribeiro dice: Los .pueblos transplantados de las Amricas surgieron de la radicacin de europeos, emigrados en
grupos fan1iliares, a los que mova el deseo de reconstituir
en este continente, con una libertad mayor y con mejores
perspectivas de prosperidad que las existentes en sus pases de origen, el estilo de vida caracterstico de su cultura
matriz. Ejemplar seran, en este sentido, los Estados Unidos; pero tambin se ofrecern ejemplos destacados en la
Amrica Latina. Tal sera el caso de la Argentina y el
Uruguay. Otros -dice Ribeiro-, como los argentinos y
uruguayos, resultaron de corrientes migratorias europeas
qu~ entraron en competencia con grupos mestizos espaolizados, de formacin anterior, a los que tambin desalojaron por la violencia aunque sta alcanzara un grado menor. Adems de estos grupos, agrega, encontramos a lo
largo del continente y, enclavados en las restantes configuraciones histricoculturales varios bolsones que presentan
las caractersticas propias de stos. Entre otros, los amS. Ribeiro, op. cit., 11.
.-
1.
489
plios manchones de colonizacin europea en el sur de Brasil, en Costa Rica y en Chile.6

En opinin de Darcy Ribeiro, estos ltimos, los pueblos
transplantados, pudieron absorber, siri mayor dao, distintos contenidos ideolgicos de la tradicin occidental,
siendo como eran segmentos de sociedades europeas trasladadas a Amrica y tratando, como se lo propusieron, de
ampliar las perspectivas de realizacin social y cultural
de los pases de donde eran originarios. No ocurrir lo
mismo con los pueblos que tenan las otras configuraciones. As, por ejemplo -sigue Darcy Ribeiro-, al asimilar
la idealizacin europea de la figura humana, que identificaba la imagen del hombre blanco con lo bello, lo noble y
hasta lo normal; y al difundir esa idealizacin a pueblos
de fenotipo racial distinto (caso de los pueblos testimonio
y los pueblos nuevos) los alienaba, hacindoles concebirse
a s mismos segn una representacin ultrajante. La cultura propia de los pueblos testimonios, juzgada por el patrn cultural europeo, fue vista como inferior. Slo mediante un esfuerzo deliberado de recuperar la autenticidad cultural, esos pueblos pudieron volver a apreciar las
creaciones de sus antepasados como bellas y dignificadoras. Por lo que se refiere a los pueblos nuevos, vieron
en su mestizaje y su organizacin para la explotacin en
factoras y en una economa agropecuaria, un signo de
inferioridad frente a la civilizacin occidental liberal e industrializada. En cuanto a los pueblos nuevos, su propia
condicin de sociedades racialmente mestizas generadas a
partir de factoras, los hizo comparecer a la ptica europea como inferiores. 7
Lo expuesto por Darcy Ribeiro respecto a los pueblos
transplantados sera plena realidad en los Estados Unidos,
pero no as en la Amrica Latina, al tropezar, los hombres
que representaban a estos pueblos, con una realidad rgida, menos maleable que aquella con la que se encontraron los estadounidenses. Los inmigrantes europeos, como
representantes de la civilizacin de que hablaba Sarmiento,
6. Ribeiro, op. cit., 111.
7. Ribeiro, art . cit.
490
TERCERA PARTE
se encontrarn con una realidad social, econmica y cultural establecida por et mismo grupo de los civilizadores,
transformados ahora en oligarqua agropecuaria; grupo
que s~ resistir a cualquier cambio que altere sus in tereses.
Los hombres qtie haban acorralado y exterminado al
indgena, que se haban impuesto a la barbarie del hombre
de la llanura y haban propiciado la inmigracin europea
para hacer de la regin al sur de Am~ic otro Estados
Unidos u otra Europa occidental, se "resistirn los cambios no tantd de tcnica, sino pol"ticos, sociales y culturales qtie esa inmigracin trae~a consigo. Masa de inmigrantes en la que las olig~rquas sudamericanas no vern
sinq lo que las oligarquas del altiplano vean en los indgenas: instrumentos de explotacin. Ahora se habl en la
Europa occidental, de los negros de Europa, esto es, de
los inmigran tes espaole_s, portugueses o italianos en esa
pa.rte de Europa; igualmente, a principios de nu~tro siglo
Se podra hablar de algo equivalente a los indiOS, trados de Europa al servicio . de una oligarqua qe segua
haciendo . descansar la supuesta civilizacin en la explotacin de la tierra y del hombre que la trabajaba. No ha.bie.n d indios, ni negros, su lugar lo tomaran los inmigran.tes eurpeos. Una nueva lu.c ha, no ya entre la civilizacin
y "la barbarie, s~no entre la_forma de vida de lo que Ribeiro llama pueblos nuevos y la propia de los pueblos trasplantados, se expresar a lb largo de esta parte que ha
trans~urrido de n:ues tro siglo xx. Lucha entre explotadores
y exp~otados. Lucha entre la vieja oligarqua criolla, heredada de la coloni, ahora vestida de levita y bombn, y
los descendientes de los millares de iriingrantes transplantados a esta Amrica. Lucha ya entre la oligarqua y el
pueblo. Uri pueblo que se ir imponiendo a travs de partidos como el radicalismo en la Argentina y el batallismo
e11: el Uruguay y . que se expresar ejemplarmente en el
peronismo argentino.8
Es .it:tteres~nte observar cmo la oligarqui, que se ori-
..
'
8. Cf. mi libro Dialctica de la conciencia americana, Alianza,

Mxico, 1975.
491
gina en el proyecto civilizatorio de un Domingo Sarmiento,

va a ver una nueva expresin de la barbarie en la masa
de los inmigrantes, trados a esa Amrica para acelerar el
proceso de la civilizacin. Era la masa inculta, hecha para
trabajar el campo y cuidar del ganado que ya no atenda
con eficacia el desplazado brbaro de la llanura. Masa inculta pero empeada en tener los mismos derechos del
hacendado, del ganadero, del nuevo representante de la
supuesta ciyilizacin. Es el cabecita negra de la tarriada,
el creador del lunfardo, el que, al igual que el b;rbaro de
la antigedad, era incapaz de expresarse correctamente; ei
campesino trasplantado, como en el pasado se trasplant
al negro, para que diera mejores frutos que los que daban
los antiguos y brbaros campesinos y llaneros. Todo esto
formaba la nueva barbarie. Y ser enarbolando esta supuesta barbarie, que el nuevo latinoamericano~ enfrente al
supuesto civilizador con nuevas formas de civilizacin y
orden social. Sera el descamisado de que hablar Pern
y sobre el que se intentar una nueva forma de organizacin social ms adaptada a la realidad que, intilmente,
haban tratado de ignorar u ocultar los seguidores de la
civilizacin sarmientista.
FRACASO DE LA SOLUCIN CIVILIZADORA
No podemos continuar a Espaa ni podemos continuar

a los Incas, o cualquier otra cultura indgena que se desee
invocar -dice el argentino Hctor A. Murena ( 1923-1975 }-,
porque no somos ni europeos ni indgenas. Somos europeos
desterrados, y nuestra tarea consiste en lograr que nuestra
alma europea se haga con la nueva tierra. 9 Aquel~ yuxtaposicin cultural de que hablaba el mexicano Antonio
Caso. se expresa tambin en el argentino, no de los pueblos trasplantados de que habla. Darcy Ribeiro. El de europeos desterrados aparecer como una nueva expresin
del. subhombre que la e~plotacin de otros. hombre.s ori9. Hctor A. Murena, El pecado original de Amrica, Sur, Buenos Aires, 1954. .
492
TERCERA PARTE
gin en Latinoamrica. La preocupacin del mestizo por

incorporarse una parte de su ser que es el indgena; la
preocupacin del hombre negro porque se le reconozca su
humanidad, en la forma concreta de su ser, surge ahora
en el europeo, trasplantado a la Amrica, reclamando su
derecho a ser parte activa de esta tierra. Qu ha pasado?
Por qu el descendiente del inmigrante europeo siente que
la tierra, a la que ha sido trasplantado, no es suya y que ha
de .conquistarla, de hacerla suya? Por qu el hombre que
viene de la civilizacin, de la cultura considerada por excelencia, tiene que hacer planteos como el de Murena? No
era este hombre el que iba a realizar los sueos civilizadores de Sarmiento y su generacin?
En qu consisti entonces, realmente, la civilizacin
de que habl la generacin sarmientina? Se habla de hacer
de esta parte 'de la Amrica otro Estados Unidos. El modelo, lo hemos visto, fue la poderosa nacin al norte; y
una de las formas de lograrlo, la educacin. De all la adopcin del positivismo y la contratacin de profesores de los
Estados Unidos. En este aspecto poco se distingue esta
tarea con lo que hicieron otras naciones latinoamericanas
para alcanzar algo semejante. Pero a esta accin, comn
a la realizada en otros pueblos latinoamericanos, la Argentina de Sarmiento agreg la de la inmigracin. La inmigracin europea hara por la Amrica del Sur lo que ya
haba hecho la inmigracin en los Estados Unidos. Pero,
inmigracin para qu? Para que manos ms eficaces, con
mtodos mejores, hiciesen por la tierra sudamericana lo
que el gaucho, el hombre de la pampa no haba podido hacer por ella. Pero se mantuvo la forma de explotacin en
que haba descansado la colonizacin hispana en el pasado,
en la explotacin de la tierra y del hombre que la trabajaba. Salvo que aqu se cambiaba el indolente, rebelde e
individualista hombre d~ la pampa, pqr un hombre ms
trabajador y obediente trado de tierras en las que ya no
tena acomodo.
En los Estados Unidos el inmigrante llegaba a conquistar y hacer suya tierras que no pertenecan a nadie. El FarWest, con sus .indgenas nmadas, era virgen y poda ser
del que la conquistase y la trabajase. En la regin platense,
493
por el contrario, la tierra era de la oligarqua criolla que

haba exterminado al indgena y sometido al gaucho. La
tierra no iba a ser como en Norteamrica del que la trabajase. La tierra era del hacendado, del dueo de la finca, del
dueo de las extensiones de sembrado o pastizales. El inmigrante no vena a aduearse de la tierra, simplemente vena
a ofrecer su trabajo. Vena a tomar el lugar del indio y del
negro en estas tierras. La cantada civilizacin se reduca
as a la formacin de una sociedad basada en la ms eficaz
explotacin agropecuaria. Lo otro, la industrializacin sobre la que podra haberse alzado la primera forma de explotacin, quedaba en manos de los grandes agentes del
capitalismo europeo y estadounidense. La civilizacin, de
que haba hablado Sarmiento, se reduca a la incorporacin
de estos pueblos al neocolonialismo. Se rompa con el viejo colonialismo espaol, pero para encadenarse al que
represent en su primera etapa Inglaterra y despus los
Estados Unidos. La civilizacin se reduca a la adopcin de
mtodos ms eficaces para la ya antigua explotacin de la
tierra. En este sentido los inmigrantes europeos resultaban ser ms aptos en esta forma de explotacin, pero siempre al servicio de intereses que no eran los de quienes rea..
lizaban el trabajo.
Ahora bien, si la generacin de Sarmiento se haba sentido extraa, ajena a la realidad americana creada por el
indio, el espaol, el mestizo y el negro, la generacin que
surgi de esta inmigracin, supuestamente trada para
hacer triunfar la civilizacin, se sentir igualmente extraa
a la realidad creada por los supuestos civilizadores. De
aqu que hable, como lo hace Murena, de hacerse de la
tierra, de apropiarse una realidad que le era ajena. Ser
por esta va que los argentinos se lancen, como los mexicanos, peruanos y antillanos, a la bsqueda de su identidad. Una generacin de desterrados, de hombres cuyos padres fueron desarraigados de la fuente de la cultura por
excelencia, para servir a una subcultura, a un orden social
que era ya un anacronismo en el mundo occidental. Pero
a l! vez un orden que ya era tambin expresin de la nueva dependencia con t~l mundo. En lugar de la civilizacin
por excelencia se alzaba un remedo de la misma, una seu-
494
TERCERA PARTE
docivilizacin o subcivilizacin. Como eran tambin un

remedo de la burguesa occidental los grupos que en nombre de la civilizacin y del progreso pretendan haber formado una burguesa. Seudoburguesas que no haran por
esta Amrica lo que sus modelos, las burguesas occidentales, hban hecho por sus grandes y poderosas naciones.
Sudamrica, pese a las pretensiones civilizatorias, segua
el mismo camino de subordinacin hacia los nuevos centros de poder. Por ello, quienes tomen conciencia de esta
situacin, en esta regin de Amrica, tomarn tambin el
camino de la introspeccin, el de la bsqueda de su identidad, a partir de la cual fuese posible int~ntar una accin
de liberacin.
Resumiendo la historia que parece comn a toda esta
Amrica Latina, pese a las diversidades de origen presentadas, Darcy Ribeiro dice: Como se ve, las capas dirigentes que emergen de las luchas de la Independencia continuaron siendo consulares y fue su proyecto lo que retrajo
las naciones latinoamericanas a las formas heocoloniales
de dependencia, regidas ahora por nuevos centros de poder. En otras palabras, en lugar de proponerse un proyecto de reordenacin social profundo que encauzara un movimiento de aceleracin evolutiva tendente a integrar Amrica Latina automticamente en la civilizacin industrial,
ste, al dar cabida a cierto grado de modernizacin tecnolgica del sistema productivo y al destruir los obstculos
institucionales y culturales a la expansin de la economa
exportadora, vuelve las sociedades latinoamericanas ms
eficaces para el ejercicio de su antiguo papel de proveedores de gneros tropicale~ y de mineras para el mercado
mundial. El costo de eSta modernizacin refleja fue reimp.o ner a los pueblos l~:ltinoamericanos el viejo estatuto de
proletario externo de economas cntricas. Pero para las
clases dominantes qu la rigieron fue altamente lucrativo.
Fue nuestro proyecto clasista de prosperidad que nos indujo, al salir de la dominacin colonial, a buscar nuevas
sujeciones porque sta era la f orma de mantener y ensanchar viejos privilegios. As, lejos de poner fin a un tipo
de explotacin heredado de la colonia ibera, simplemente
se le hizo ms'eficai, ahora al servicio de otro centro de
495
poder que garantizaba los limitados intereses de la clase

consular. Toqo esto para generar excedentes para alimentar las regalas de una estrecha capa social superprivilegiada.
Por tales razones, el proyect~ sarmientino de civilizacin fracasar incluyendo el que pareca representar la inmigracin europea, que se supona iba a acelerar este proceso. Nada iba a poder. hacer esta inmigracin dentro _d e
los cerrados cuadros de orden colonhil que, pese a hablarse de la civjlizacin, no se quiso tocar. Tal fue el caso de
la hacienda latifundista - . dice Darcy Ribeiro-, flor y fruto de la creatividad jurdico-institucional latinoamericana,
que se implantar en todo el continent~, como su creacin
ms alta. El latifundio no representaba, como se supuso, .una forma de _monopolizar la ti~rra para hacerla producir rubro's exportables. Representaba ms bien una forma de negar el acceso a la tierra a la poblacin campesina
libre, obligndola a optar entre un patrn u otro dentro de
una inmensa extensin de tierras vrgenes, pero en su to~
talidad apropiada. Y lo que se dice de _la emigracin europea, podr, tambin,_decirse de la adopcin de tcnicas
para una relativa industriali~acin de los pases ia~inoame
ricanos. No . se buscar, como no se busc en el caso de la
inmigracin, acrecentar los intereses nacionales, proyectarlos y realizarlos como lo hicieran los representantes de las
poderosas burguesas occidentales. Se adoptaron, simplement~, aquell_
o s sistemas que sirviesen mejor a los intereses .de stas burguesas, de los cuales las nuestras eran
simples servidores. No se busc la potenci:llizacin de las
economas propias, nacionales, sino. formas de explotacin
que podan ser ms tiles a los intereses en que las s~u~o
burguesas latinoamericanas se apoyaban. Todo era as funcional, lo mismo el declamatorio liberalismo de nuestro
siglo XIX, que permita dignificar polticas clasistas como
la destruccin de comunidades tribales -dice Ripeir<>--:-,
a nombre de la iibertad 1.n dividual. T ambin, en nombre
de la libertad, se anularon las po.s ibilidades de una industria propia. La erradicacin de industrias artesanales a
nombre de la libertad de comercio.~> Igualmente el falso
republicanismo. La institucin de repblicas exticas que
496
TERCERA PARTE
repartan los votos populares entre los hacendados convertidos en electores multitudinarios, a nombre de la libertad
poltica. Instrumentos, siempre, para favorecer los intereses de las oligarquas que se llamaban a s mismas progresistas, ligando estos intereses a los de la gran burguesa
occidental, que decan servirles de modelo, pero frente a la
cual slo tenan una actitud de cmoda dependencia, la
que le permita asegurar sus pequeos intereses sin jugrselos a todo o nada como esos modelos.
De la actitud consular de los grupos supuestamente
progresistas en Latinoamrica, habla tambin Darcy Ribeiro al referirse al empresario de nuestros das. Dice: La
modernidad del empresario ms progresista de Amrica
Latina, de hoy, atento al desarrollo tecnolgico mundial
-el cual busca alcanzar merced a la internacionalizacin
de sus empresas en calidad de asociados menores de las
corporaciones trasnacionales- es tan slo una nueva mo
~dalidad del ejercicio de su papel histrico de clase dominante consular, cuya funcin concreta y afectiva es intermedi~r la expl9tacin ajena a sus propios pueblos.1 Esta
actitud, por supuesto, lejos de poner fin a esa cultura de
yuxtaposiciones, de acumulaciones sin asimilacin que parece caracterizar a la Amrica Latina la acrecienta con nuevas yuxtaposiciones. Se toman tcnicas ajenas al desarrollo
de ~stos pueblos, utilizadas tan slo .como instrumento circunstancial de explotacin, en beneficio de intereses extraos. El rasgo que parece caracterizar en general a los
pases subdesarrollados, entre los cuales se encuentra~ los
de esta Amrica, es el de la simultanei~ad de lo moderno
con el mantenimiento de situaciones sociales y culturales
surgidas en las diversas etapas de la colonizacin de esta
Amrica. La adopcin de tcnicas, o soluciones, como la
inmigracin europea, ajenas a los intereses de los pueblos
en que se adoptan. Tcnicas ms eficaces de explotacin,
pero sin intentar cambio alguno en beneficio de los pueblos dueos de las riquezas en donde esas tcnicas son
aplicadas. De la simultaneidad de lo no contemporneo
10. D. Ribeiro, La universidad nueva, un proyecto, Ciencia
Nueva, Buenos Aires, 1973.
497
habla Gino Germani (1911), diciendo: Se trata de un fenmeno muy conocido [ ... ]. Sus manifestaciones ms visibles son, indudablemente, .lo que podramos llamar: asincronismo tcnico y asincronismo geogrfico; o sea la utilizacin de los adelantos ms recientes de la tcnica al lado
de la supervivencia de instrumentos ya caducados, o bien
el contraste entre "regiones evolucionadas y regiones atrasadas" en el mismo pas. De modo anlogo pueden coexistir atitudes, creencias y valores que corresponden" a
pocas diversas. Situaci<>n que cambiara si la modernizacin que se busca y se intenta, d se ha intentado de buena
fe, fuese en contra- de los intereses de los modelos, ya que
son los primeros en oponerse a su xito, por lo que esto
significa de limitacin de ~us intereses. { ... ] La modernizacin -dice Germani- debe realizarse justamente en contra de los pases colonizadores caracterizados precisamente
por el rgimen democrtico,. 11 Contra las expresiones de
una cultura importada, cultura de dominacin, que sirve
para mantener situaciones asincrnicas y de acumulacin
sin la absorcin que pondra fin a la yuxtaposicin cultural; como expresin de dependencia y subdesarrollo. Por
ello,. populismo y reformismo han resultado intentos fallidos por -salvar las contradicciones que implica la adopcin
de tcnicas de progreso sin cambiar el orden. propio de los
pueblos subdesarrollados, colonizados o neocolonizados.12
11
CONCIENCIA DE UNA REALIDAD YUXTAPUESTA
. Qu. suceder, ento~ces, con los inmigrantes europeos

en la .Argentina trados para una mejor produccin de los
campos? Qu sucede con la nueva barbarie al servicio de
la civilizacin? Al elemento migratorio -dice Mara Ele11. Gino Germani, Democracia ' representativa y clases populares, en Populismo y corttradicciones de clase en Latinoamrica,
Era, Mxico, .1973.
.;.
12. Cf. Poptf.lismo Y' contradicciones d~ ..., y Ab~lardo Villegas,
Revolucin en el pensamiento latinoamericano, Siglo XXI, Mxico, 1972.
.
.
498
TERCERA PARTE
na Rodrguez de Magis ( 1928 )- se debe en el Ro de ,la

Plata el nacimiento de una clase media fuerte -f ormada en
una poca muy anterior a la aparicin de la misma clase
en la Amrica mestiza. Es un grupo social formado por los
profesionales, hijos de antiguos inmigrantes que no tienen
cabida en los crculos polticos de conduccin y que estn
presionando por su acceso desde dos dcadas antes de terminar el siglo, y logran llegar al gobierno en 1903, en Uruguay, con Battle Ordez, que representa muchos de sus
ideales, y. en la Argentina en 1916 con la presidencia de Yrigoyen. As, estas naciones del Ro de la Plata, pese a una
multitud de diferencias de formacin tnica, social, econmica, poltica y cultural con otras regiones de Amrica -Latina, llega~n a situaciones semejantes. La Amrica Latina, pese a su innegable diversidad, tena de comn la
bsqueda de un inaplazable desarrollo dentro de la:.apretada situacin de dependencia a que le haban. sometido y
sometan viejos y. nue"os centros de poder en Europa .y
Norteamrica. El nuevo grupo social trasplantado de Europa traera, .por un lado, la natural admiracin y devocin
por la cultura de que eran originarios en sus ms altas
expresiones y, por el otro, -el sentimiento de su propia situacin, la de destierro de una realidad y cultura en la
que no tenan acomodo. As, a la .vieja admiracin que los
civilizadores sarmentianos sentan por la civilizadora Euro-
pa, se sumaba ahora la de los hijos trasplantados de ese
mundo de la histori~ y la cultura. Pero, a la vez, estos inmigrantes estaban, frente a los civilizadores, como ya se
expuso antes, en una situacin de inferioridad: eran los .
extraos. Haban sido trados como instrumentos. Eran,
pura y simplemente, los proletarios. De est"a su situacin
van a tomat cla~a conciencia lqs inmigrantes, como ~a
haban tomado los mestizos en los otros lugares de Ltinoamrica y el negro en las Antillas, y los que en nomQre
del indgena . hablaban de su incorporacin a una realidad
que debera ser nica. En la zona platense; los inmigrantes
fueron los indios, los cabecitas negras, los proletarios;
pero tambin fueron el meollo de un nuevo intento de burguesa nacional, lo que tratara de ir ms all de lo que
fue la generacin civilizadora, en un empeo ms amplio
499
de civilizacin. Se hizo as evidente -dice Mara Elena

Rodrguez de Magis- en esta rea geogrfica la existencia
de dos Europas: la popular y la culta. 13
Los nuevos grupos se enfrentarn a la oligarqua civilizadora, buscando romper los estamentos coloniales
que sta, pese a sus pretensiones independentistas, segua
manteniendo. Estos grupos fueron nutriendo tambin a
las clases medias empeadas en hacer posible una economa
industrializada frente a la economa agropecuaria de sus
trasplantadores. Pero nutrieron, tambin, al pueblo que
triunf con Battle Ordez e Hiplito Yrigoyen. El mismo
pueblo que dcadas despus form el ncleo del peronismo. Un grupo, el burgus, como la oligarqua antec~sora,
buscar su propio-desarrollo dentro de las posibilidades
propias del neocolonialismo; el otro, el proletario; se empear en la bsqueda de soluciones de mayor independencia
dentro del mismo crculo neocolonialista. La problemtica
de esta situacin se har expresa en el pensamiento que,
como en otras regiones latinoamericanas, trata de encontrar
la identidad de sus pueblos. Ya no la problemtica propia
de los Echeverra, Sarmiento y Alberdi, sino la problemtica de un pueblo que tomaba conciencia de una larga historia de superposiciones culturales, de yuxtaposiciones que no
poda conjugar, asimilar, ponindolas al servicio de un
futuro que ya no deba ser retardado por ms tiempo. Una
generacin que senta la yuxtaposicin, de la que era la
ltima capa, con mayor angustia y que tratara, por lo
mismo, de cancelarla. Pero no a la manera que lo hiciera
la generacin de los emancipadores mentales, negndola
como si no existiese, fingiendo olvidarla, sino recordndola
como historia pero como algo que por haber sido no tena
ya que seguir siendo. Generacin llamada parricida, en
doble sentido: por negar al padre civilizador, Sarmiento;
y por negar el origen de la nueva yuxtaposicin, Europa.
Dentro de esta generacin, a la que pertenece tambin
13. Mara Elena Rodrguez de Magis, La ideologa de la historia latinoamericana, en Latinoamrica 2~ Imprenta Universitaria,
Mxico, 1969.
500
TERCERA PARTE
Jorge Luis Borges, se encuentra Ezequiel Martnez Estra-

da, Eduardo Mallea y el ms joven seguidor de sta, Hctor A. Murena. En los tres, de una u otra forma, se hace
expreso el sentido de soledad, de extraeza, de destierro;
pero tambin de crtica a la solucin sarmentiana de la
cual este pensamiento es reaccin. Ezequiel Martnez Estrada (1895-1965) publica, en 1932, Radiografa de la pampa
que viene a ser como la negacin .del Facundo de Sarmiento. Facundo, la barbarie de que hablaba el maestro civilizador no haba muerto, estaba all, vivo y rompiendo las
capas, supuestamente civilizadoras que le .h aban impuesto.
Ahora estaba violentamente presente. La obra de Martnez
Estrada aparece precisamente en un momento que ser
como el inicio de la Argentina actual. En 1930 el general
Uriburu, en un cuartelazo, haba derrocado al presidente
constitucional Hiplito Yrigoyen. Para m -dice Ezequiel
Martrtez Estrada- el derrocamiento de Yrigoyen [ ... ] fue
la revelacin de que debajo de la cobertura y la apariencia
de una nacin en grado de alta cultura, permaneca latente la estructura de una nacin de tipo colonizado. La
Argentina, pese a los proyectos de la generacin de los
emancipadores mentales, permaneca en la colonia. Las
..mismas castas, los
mismos intereses de cuerpo,
hacan de
.
.
la nacin un instrumento a su servicio. En este sentido, la
Argentina que crea haber formado Sarmiento segua .estando a la altura de los pueblos menos civilizados de esta
Amrica y del munqo. [ . . . ] La revolucin militar de Uriburu [ .. . ] -agrega-, la asuncin del poder ilegtimo por
una casta q ue siempre haba. sido privilegiada [ ... ], para
m fue un fenmeno revelador de la realidad profunda, es
decir, de la: realidad que nicamente puede verse por radiografa. [ .. . ] Nuestro parentesco consanguneo por el sur
de los Estados Unidos y con el frica se me revel supe- .
rando el prejuicio de la piel. Se hizo expresa una imagen
oculta, un rostro desconocido de la Repblica Argentina [ ... ] para rematar finalmente con el descubrimiento de
un nuevo mundo para m ignorado, como es el mundo colonizado y poscolonizado de frica y de Asia. Ante la vista
estaba, ni nis ni menos, que el cuadro. de un pas subdesarrollado que haba adquirido o llegado a la mayora de
SOBRE LA CULTURA LATINO AM ERLCANA
501
edad sin haber pasado realmente por las etapas de la infancia a la madurez.14
La generacin civilizadora haba dejado intacto el orden
colonial, a lo ms que haban llegado era a cambiar la obediencia a un centro de poder por otro. Seguan vivos los
viejos intereses de cuerpo, los creados por el coloniaje ibero, los cuales reclamaban, como siempre, diezmos y primicias. Nada contra estos intereses-pudieron hacer los libertadores polticos. Rivadavia se estrell contra el ejrcito
y contra el clero, porque cuanto intentaba instaurar significaba para ambos un despojo de ttulos legtimos y una
desorganizacin. Contra estos cuerpos, contra el ejrcito
que los defenda e impona, se haba estrellado el mismo
Rosas que busca otra forma de unin nacional diversa de
la de los unitarios. [ ... ] Y hasta Sarmiento -agrega Ezequiel Martnez Estrada- se enorgulleca de su generalato
honoris causa, equivalente a su doctorado de Michigan. La
civilizacin, queriendo aislar o aislarse de la barbarie que
representaba el indio y el criollo de las pampas, haba reforzado las cadenas del pasado; de ese pasado colonial considerado brbaro. La casta militar reforzada por los civilizadores en su afn por destruir el pasado indgena, espaol y mestizo de Amrica, se encargara de mantener el
orden que era la negacin de esa supuesta" civilizacin.
Era el indio de la frontera el .que hizo necesario mantener ejrcitos de dimensiones astronmicas; muri el indio
y el miedo armado localiza los peligros en la incgnita.
As se vengaron los penatos del indio. Pero hay ms, al
revs de lo sucedido en los Estados Unidos (el modelo
civilizador por excelencia), lejos de ser la frontera el punto. de partida para nuevas fronteras, como haba sealado
Frederick J ackson Turner, ser vista como defensa hacia
adentro, hacia el centro, hacia la ciudad que pareca el eje
de la civilizacin; pero una civilizacin que no irradiaba
sino que se concentraba en s misma hasta el mximo aislamiento. La frontera fue encierro, no punto de partida.
D~ntro estaba lo conquistado; afuera lo que no tena valor, la necesidad de defender la conquista. Se cre as el
14. Ezequiel Martnez Estrada, Antologa, FCE, Mxico, 1964.
502
TERCERA PARTE
autoconfinamiento, porque Amrica toda, la Amrica Latina, la Amrica mestiza, con sus abigarradas costumbres y
sangres vena a ser la expresin de la barbarie con la que
no se quera contaminacin alguna. Pero al actuar as la
Argentina estaba siguiendo el mismo camino de toda esa
Amrica Latina, manteniendo, con aislamientos semejantes, la situacin de coloniaje, no importando cul fuera el
centro de poder que lo tuviese.
Pese a todo, Argentina era Amrica, no la Amrica en
que soara Sarmiento, sino la otra Amrica, a la que en
vano se quiso transformar sin conocerla. Se lleg -dice
Martnez Estrada- a hablar francs e ingls; a usar frac;
pero el gaucho estaba debajo de la camisa de plancha, y
precisamente se afirmaba un estado de barbarie consustancial con la apariencia, convirtindqse en materia de cultu
ra lo que era abigarramiento de las exterioridades de la
cultura. La disyuntiva sarmientina, civilizacin o barbarie pareci dividir a la nacin, o a la nacin que se estaba
creando o se quera crear. Sin embargo, pese al propio Sarmiento, la fuerza que puso en este intento amputador era
expresin de la fuerza que quiso soterrar. De la civilizacin se hizo un programa y de la barbarie se hizo un tab.
En torno de ste .c omo de otros grandes hombres argentinos, se fue coagulando el silencio sobre lo que tena
estigmas de barbarie, a la vez que la. voz que nombraba lo que tena estigma de civilizacin se haca clara
y neta. Sarmiento y su proyecto civilizador intentaron separar lo que necesaria, naturalmente, estaba unido, lo que
haca parte de una realidad que no poda ni deba ser
ignorada. Lo que Sarmiento no vio -concluye Martnez
Estrada- es que civilizacin y barbarie eran la misma
cosa, como fuerzas centrfugas y centrpetas de un sistema en equilibrio. No vio que la ciudad era como el campo
y que dentro de los cuerpos nuevos reencarnan las almas
de los muertos. Los baluartes de la civilizacin haban sido
invadidos por espectros que se crean aniquilados, y todo
el mundo sometido a los hbitos. y normas de la civilizacin, eran los nuevos aspectos de lo cierto y lo irremisible.
Conforme esa obra y esa vida inmensa van cayendo en el
olvido, vuelve a nosotros la realidad profunda. Tenemos
503
que aceptarla con valor, para que deje de perturbarnos:

traerla a la conciencia, para que se esfume y podamos vivir
unidos en la salud. 15
. Eduardo Mallea ( 1903 }, con palabras que recuerdan las
del peruano Francisco Mir Quesada, habla de la dividida
realidad argentina que la disyuntiva civilizadora haba
creado; as lo expresa en un trabajo publicaqo en 1945, con
el ttulo de Conocniento y expresin de la Argentina, diciendo que la desarticulacin es lo propio de la Argentina
y la Amrica de que es parte, incluyendo la palabra. Nuestra Amrica ---.agrega- padece este drama. Toda la devorante fuerza de este continente tiende con desesperacin
a la voz. Su voz es un grito, por una inmensa vibracin que
busca fo_rma. Amrica no se puede expresar, se sabe desarticulada, .dividida. Los hombres que nacimos en la Argentina del 900 nos en con tramos con que en nuestr pas t9do
divida, todo era motivo de divisin: la cultura divida, la
poltica divida, la codicia, el arte, la idea de nacionalismo. Y, por supuesto, esta divisin afectaba a la -misma
nacin. argentina. Dos Argentinas que parecan encarnar el
dilema de Sarmiento. Una divisin interna que no est en
el espacio geogrfico, ni en Buenos Aires ni en las provincias, sino internamente, dentro de la gran ciudad y dentro
de las provincias. Buenos Aires no es la civilizacin por
excelencia, ni las provincias son refugio de la barbarie. La
civilizacin no ha desterrado a la supuesta barbarie, ni
sta se 11-a impuesto a aqulla. Dos Argentinas, la visible
y la invisible, la formal que parece querer ocultar su realidad y la que expresa esa realidad. Estas dos Argentinas
se hacen expresas, tanto en la capital como en la provincia.
Salvo que en la primera, -en Buenos Aires, lo visible, la
presuncin, el porteismo, ahoga la realidad invisible, no
as en la provincia en la que el -hombre no presume y se
muestra con autenticidad. En la vida argentina -dice
Mallea- es el hombre de la ciudad el que habla; el habitante del campo est refugiado en su silencio. Jun.to a
este hablar y a ese silencio otro. proceso humano, ms
15. E. Martnez Estrada, Radiografa de la pampa,. Losada, Buenos Aires, 1942.
504
TERCERA PARTE
rico de sentido, se desarrolla en secreto. En Buenos Aires

aparecen definidas con ms fuerza que en cualquier otro
punto del pas las dos Argentinas antagnicas: la una visible; la otra sensible. La Argentina que habla y la Argentina
que vive, siente, se agita y piensa sumergida. Pero mientras sta tiene su cauce en Qna dimensin de profundida4,
la otra no deja de salir a la superficie y mostrar su prspero y satisfecho desembarazo en todas las oportunidades
que se le presentan. 16 Buenos Aires es la supuesta civili- .
zacin, pero aislada, sin irradiacin; aunque penetrada por
esa realidad que en vano se ha querido ocultar. Y este
mundo es el que est bullendo y a punto de brotar en el
mismo centro de la civilizacin. Mallea busca expresar este
mundo, algo que siente dentro, que adivina, al que falta la
palabra que sobra a la Argentina visible, presuntuosa. Ya
que slo expresando este mundo oculto su fuerz~ podr
ser incorporada al propio ser para que ste no se pueda
destruir. Cul es la verdadera Argentina? No lo es, por
supuesto, la que grita con falsas poses, la que simula ser
lo que no es, sino
que die~ su verdad, una verdad que
en vano se ha querido soterrar. La Argentina que se oculta
tanto en la callada provincia como en la vocinglera Buenos Aires. Ser sta la Argentina que brote un 17 .de octu:bre de 1945 en Buenos Aires creando, una vez ms, el temor de quienes hablan an de civilizacin, de cultura. Es
de esta Argentina que la generacin antisarmientista viene hablando, buscando su identidad entre las supuestas
cenizas de la barbarie.- Ser esta la Argentina que brote con
toda energa, enarbolando el justicialismo peronista frente
a un pasado que no haba sido alterado por la accin civilizadora; frente al pasado encarnado en los cuarteles, cuyos
mi~mbros se darn a s mismos, y como expresin de la
barbarie. que se quiso terminar con su mediacin, el nombre de gorilas.
Ezequiel Martnez Estrada hablar tambin en 1946, en
su libro La cabeza de Goliat, de Buenos Aires, de .la aislada capital que pareca la sede de la civilizacin, pero el
la
16. Eduardo Mallea, Conocimiento y expresin de la Argentina, en Precursores del pensamient latinoamericano corttemporneo, Sepsetentas, Mxico, 1971.
:
SOBRE LA CULT.U RA LATINOAMERICANA
505
punto de partida, su irradiacin. Cabeza gigantesca, pero

un cuerpo exnime, abandonado en beneficio de esa rnacrocefalia. En vez de preguntarnos -dice Martnez Estrada-, como hasta ahora, por qu ha crecido fenomenalmente su cabeza de virreina!, debemos preguntamos por
qu el c~erpo ha quedado exnime. Antes el problema no
nos inquietaba y ms bien era motivo de recndito orgullo;
porque tener una cabeza fenomenalmente grande suele ser
indicio de excelencia mental, para el que calcula por metros. Nos ponamos la cabeza e:n.orme .como si metiramos
la muestra en la arena, con lo que ya era grande como la
pampa. Y en ese orgullo de cefalpodos y raticas estaba
precisamente el drama de. la pequeez. La cabeza se chupaba la sangre del cuerpo. Buenos Aires es el primer impedimento para intuir nuestra historia, y nuestra historia
es el supremo impedimento para intuir nuestra realidad.
El escritor que no mire a travs de esos lentes ahumados,
no puede ser credo aunque sea comprendido, ni tener otros
lectores que los que el -azar le depare. 17 La realidad que se
quiere captar y expresar para poner fin a la divisin .que
los intereses de grupos empeados en ocupar el vaco de
poder que dejaba la colonia ibera en la Amrica. Divisin
que hemos visto expresarse en diversas .formas. La divisin
como exclusin -de unos hombres por otros. La discriminacin, como forma de dominacin, del indio, del criollo,
del mestizo, del negro mulato y del inmigrante trasplantado. Ezequiel Martnez Estrada, en Muerte y transfiguracin. de Martn Fierro, 1948, habla de los primeros discriminados, de los desterrados en nombre de la civilizacin,
de la aniquilacin del indio, a lo que se sumar el destierro
del hombre de la pampa, del gaucho, que es el smbolo de
la barbarie que en vano trat de borrar Sarmiento. El
smbolo de este hombre es Martn Fierro. Qu es Martn Fierro -pregunta Martnez Estrada- sino un desterrado? Cada una de ambas partes concluye con un destierro,
hacia los toldos y hacia lo ignorado. Pesa sobre l una
condena latente desde su nacimiento, .c omo sobre todos
17.' E. Martnez Estrada, La cabeza de Goliat, Revista de Occidente, Madrid, 1970.
506
TERCERA PARTE
los hijos de la llanura. Expresin de la divisin a que est

sometida esta Amrica nuestra, la Amrica de la que es
parte ineludible la Arge~tina. El arte de gobernar, entre
nosotros, ha sido el arte de dividir, de apartar,. de crear
rivalidades y odios profundos. Ha sido el destierro un castigo impersonal aplicado a todos nuestros grandes hombres, y su virulencia es mayor cuanto ms generoso ha
sido. 18 Martn Fierro es el hombre de la frontera pero
que, al revs del hombre pionero del Far-West, de que hablaba Turner, es el que queda fuera de ella, sin ser asimilado por un centro que slo marcha a la defensiva, para
expulsar, no para asimilar. El hombre de la frontera es el
smbolo de la barbarie, no el smbolo del civilizador, por
ello es el expulsado, el desterrado. La tierra ha de ser
parte del centro de poder, su alimento, nunca su extensin. De este desterrado habla ahora Ezequiel Martnez
Estrada . para que la tierra lo recupere. Es la otra parte
no asimilada, el pasado rechazado de esta parte de Amrica. Ser menester que este hombre, este smbolo, se
haga de la tierra.
Otro desterrado, sin tierra, lo hemos visto, es el inmigrante trasplantado para que el terrateniente civilizador
obtenga mejores frutos. De este otro desterr~do . hablar
Hctor A. Murena. El inmigrante europeo, trado a esta
Amrica como instrumento de una supuesta civilizacin,
es el nuevo desterrado. Desterrado de Europa, de. la .fuente
de la cultura por excelencia, pero sin tierra en el mundo
al que ha sido trasplantado. Este hombre, paradjicamente, va a ser la expresin de una nueva forma de barbarie,
aquello que pueda atentar contra los intereses creados de
sus impqrtadores. E~ el proletario que unir su sangre y
esfuerzos a los restos del proletario anacrnico que dej la
colonizacin ibera. Pero tambin ser el que, con un fondo
de experiencia que significa su destierro de Europa, se
lance a la tarea de hacerse de la tierra. De una tierra que
se le niega y a la cual slo puede trabajar, como la trabaj
el indio o el gaucho. Es el hombre que intentar levantar
18. E. Martnez Estrada, Muerte y transfiguracin de Martn .
Fierro, FCE, Mxico, 1948.
507
sobre la realidad con que se encuentra otra realidad, la

de una posible sociedad moderna industrial que alcance lo
que no ha podido alcanzar la sociedad agraria heredada de
la colonia.
Los hijos de los inmigrantes son ahora los que toman
conciencia de la situacin de destierro en que se encuentran y de la necesidad de hacerse de la tierra, esto es, de
hacerse de la realidad, de asimilarla, de formar parte de
ella. Para ello Murena propone un doble parricidio . uno,
contra sus propios maestros, que han vuelto los ojos crticos hacia atrs, los Ezequiel Martnez Estrada, los Eduardo Mallea, los Jorge Luis Borges. Para Murena, la supuesta
barbarie ha brotado y es parte de .la realidad argentina. Es
ya intil el parricidio contra los civilizadores. Volver hacia
ellos es depender an de ellos. Los desterrados han vuelto,
ahora tambin debe.rn incorporarse los nuevos desterrados, los venidos recientemente de Europa, mediante un
nuevo parricidio, el de la propia Europa. Esto es, no pensar, no actuar, como si se pensase y actuase en su nombre,
sino en nombre de esta Amrica, de su realidad, por ajena
que parezca a la cultura de los padres de esos nuevos desterrados. Slo as terminar el destierro. Hacerse de la
tierra es olvidar lo que no es propio, aunque haya sido de
los padres, para asimilarse a la tierra a que han sido trasplantados. El destierro de Amrica -dice Murena- est
consumado, y es preciso no desperdiciar energas volviendo hacia atrs. Amrica es una nueva tentativa del hombre
para vencer el silencio mundial, para hablar la tierra inerte de la materia con la viva palabra del espritU.>> Con esta
toma de tierra busca Murena lo que tambin han buscado
otros latinoamericanos, poner fin a una divisin, a la que
internamente tenan los descendientes de los desterrados
de Europa, de conciencia de no poder ser lo que haban
sido sus padres, ni el no poder ser parte del mundo del
que estos haban sido trasplantados. He aqu los hechos
-dice Murena-: en tiempo habitamos en una tierra fecundada por el espritu, que se llama Europa, y de pronto fuimos expulsados de ella, camos el). otra tierra, en
una tierra en bruto, vacua de espritu a la que dimos
en llamar Amrica. En aquel tiempo estbamos en el
508
TERCERA PARTE
campo de lo histrico, y la savia y el viento de la historia nos nutran y nos exaltaban [ ... ], ahora poblamos naciones situadas fuera del magntico crculo de lo histrico.
De no ser todo lo que el hombre es, hemos pasado a no
poder ser casi ni siquiera hombres. Tenemos un sentimiento, el de que Amrica constituye un castigo, una culpa que
desconocemos; el sentimiento, en suma, de que nacer o
vivir en Amrica significa estar gravado por un segundo pecado original. Qu hacer?
Amrica -sigue Murena- es la hija de Europa, y necesita asesinarla histricamente para comenzar a vivir. Slo
practicando el parricidio histrico-cultural podr el alma
europea desterrada en Amrica casarse c on la nueva tierra,
para asegurarse con el casamiento el nacimiento de su
propio espritu, de su propia inmortalidad. Cometer parricidio es arrancarse una historia que no es la propia
historia, es ser autntico, no simular que se es o se tiene
lo que no se es ni se tiene. Amrica ha sido cubierta con
un m~nto de falsa historia, historia extraa que se quiere
presentar como propia, que impide que la verd~dera historia se haga presente. Ese manto de falsa historia (pues
la historia, como la cultura, es intransferible, y no merece
ese nombre ms que cuando surge del trato con la tierra
en que vive) permite que los exiliados imaginen que esta
vida es continuacin de la anterior y no atinen nunca a
romper el engao para gestar una nueva vida, un nacimiento. 19 Por eso se vive como la sombra y el eco de Europa,
como deca Hegel. Por ello no se crea, sino se imita. De
all la yuxtaposicin cultural que parece caracterizar a
nuestra Amrica. Poner fin a todo esto ser la preocupacin .de la generacin que representa Murena. Independizarse, ~manciparse, pero no ya a la manera sarmientina,
negando lo que se es y pretendiendo ser lo que no se es.
El parricidio no es civilizacin, sino asimilacin de lo que
fue y no puede ya seguir siendo. No 'implica suplantar al
padre por otro padre, cambiar a alguien, quirase o no,
entraable por un ~.extrao. Ser a partir de la aceptacin
de la realidad que se pueda ir construyendo una autntica
19. Murena, op. cit.
509
realidad, una autntica historia. Slo as los desterrados

de hoy, formando unidad con los desterrados de ayer, se
harn de la tierra, harn la historia.
CALIBN COMO SMBOLO DE LATINOAMRICA
Del Caribe, como canbal, como el antropfago, el hombre bestial, el brbaro Situado irremediablemente al margen de la civilizacin, y quizs es menester combatir a
sangre y fuego, hablar el cubano Roberto Fernndez Retamar (1930). El caribe, en la acepcin que da Shakespeare
a Calibn en La tempestad, pero Calibn como canbal; por
ello es el antihroe de una historia supuestamente universal. Ya no es el Calibp de Jos Enrique Rod., como expresin del espritu prctico, de la fuerza material; sino
el Calibn utilizado como cosa, como instrumento del civilizado Prspero. Ya no es Ariel el que puede poner a su
servicio a Calibn; sino Ariel y Calibn sirviendo a Prspero. Ariel ya no es el espritu, sino el intelectual de esta
Amrica retorciendo al espritu para satisfacer sus pequeos intereses sirviendo siempre al gran Prspero. Retamar persigue el origen de Calibn, Ariel y Prspero en
relacin con la realidad a que alude Shakespeare en La tempestad, a travs de diversas interpretaciones que culminan
con Rod. Pero los personajes quedan cambiados, puestos
en otro horizonte, el propio de los pueblos de esta Amrica. Ya no expresan la lucha del espritu latino contra el
pragmatismo sajn. Es ahora la lucha de los pueblos humillados y cosificados, .contra sus manipuladores. Prspero
es el gran manipulador, Calibn el pueblo man~pulado que
acaba rebelndose, seguido tmidamente por ,el intelectual
Ariel. Nuestro smbolo -dice Fernndez Retamar- no es
pues Ariel, como pens Rod, sino Calibn. Esto es algo
que vemos con particular nitidez los mestizos que habitamos estas mismas tierras donde vivi Calibn: Prspero
invadi las islas, mat a nuestros ancestros, esclaviz a
Calibn y le ense idiomas para poder entenderse con
l: qu otra cosa puede hacer Calibn sino utilizar ese
mismo idioma .. . para maldecirlo ... ? Qu es nuestra bis-
510
TERCERA PARTE
toria, qu es nuestra cultura, sino la historia, sino la

cultura de Calibn. 20
Y la cultura de Calibn es precisamente la barbarie de
que hablaba el argentino Sarmiento y quienes se empean
en profetizar a la Amrica. Y si Prspero tuvo su pensador en la Amrica del Sur, Calibn tendr el suyo en la
Amrica del Caribe, Jos Mart. Mart habla de la cultura
de Calibn, como Sarmiento hablar de la civilizacin de
Prspero. Dos proyectos de una Amrica; uno a partir de
s misma, otro queriendo ser como otro. Proyectos de los
que depender la emancipacin o la dominacin extraa.
Mart, dice Retamar, sabe la trampa que encierra esa
cultura o civilizacin extraa, cultura de dominacin que
crear, sobre los dominados cadenas de dependencia an
ms difciles de romper que las polticas y econmicas.
De aqu que est contra la dicotoma sarmientina de civilizacin o barbarie. Dicotoma que era slo una trampa de
los colonizadores para que el colonizado aceptase libremente nuevas formas de coloniaje; ahora en nombre de
una civilizacin que no dependi de l poder alcanzar, sino
de la voluntad de colonizador.
De este mismo Calibn hablar otro Caribe, Aim Cesaire, en Una tempestad. Ya que empleas tan bien la inventiva, dice Prspero a Calibn, podras al menos bendecirme por haberte enseado a hablar. Un brbaro! Una
bestia bruta que he educado, formado, que he sacado de la
animalidad que todava le cuela por todas partes! A lo
que contesta Calibn diciendo: -<<Para empezar eso no es
cierto. No me has enseado nada. Salvo, claro est, a chapurrear tu lenguaje para que pueda comprender mejor tus
rdenes: cortar lea, lavar platos, pescar, plantar hortalizas, porque t eres demasiado holgazn para hacerlo. En
cuanto a tu ciencia me las han enseado, di? Bien que
te la has guardado! Tu ciencia la guardas egostamente
para ti solo, encerrada en esos gruesos libros de ah.21
Calibn no sabe de Prspero, nos dir Ce saire, su ciencia
20. Roberto Fernndez Retamar, Calibn, apuntes sobre la cultura en nuestra Amrica, Editorial Digenes, Mxico, 1971.
21. Aim Cesaire, Una tempestad, Barral Editores, Barcelona, 1971.
511
y su tcnica, sino lo que conviene a Prspero para que el

trabajo de Calibn tenga mejores frutos. Nada que no
haga Calibn por lograr este saber, no lo har Prspero.
Calibn no sabe de Prspero, nos dir Cesaire, su ciencia
y la tcnica que ha de darle la libertad y no slo aquello
que remacha sus cadenas. Sartre ha dicho de esta apropiacin: El heraldo del alma negra ha estudiado en las escuelas blancas, conforme a la ley de acero que rehsa al
oprimido todas las armas que ste no haya robado al
opresor. Pero lenguaje comn al opresor y a todos los
oprimidos para que obedezcan mejor, puede tambin unir
a los oprimidos contra el opresor. ste queriendo servirse
mejor les ofrecer el instrumento para su propia destruccin. Para incitar a los oprimidos a unirse - sigue Sartre- deben recurrir a las palabras del opresor.; Y en otro
lugar agrega: No hace mucho tiempo la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de
indgenas. Los primeros disponan del verbo, los otros lo
tomaban prestado.22 El indgena, como Calibn, utilizar
este verbo para cosificar y no ser cosificado, para librarse
y no ser encadenado. Pero con el verbo puede tomar, tambin, nuevas cadenas. El verbo, la civilizacin, la cultura
del opresor si no pueden ser para el oprimido lo que son
para el opresor, esto es, instrumentos al servicio de su
propia humanidad, pueden transformarse en instrumentos
de nueva dependencia. As ha sido en esta Amrica, al roinper encadenamientos con instrumentos que su mal uso
transforma en nuevas cadenas. La filosofa como verbo
libertador de unos hombres, puede transformarse en instrumento para justificar la dominacin de otros hombres.
Fue esta filosofa la que condujo de una dominacin a
otra, del colonialismo al neocolonialismo. Queriendo ser
como los creadores de esas filosofas se acab siendo cmo
estas filosofas, esto es, 'instrumentos de esos creadores.
Las filosofas que para unos hombres fueron de liberacin,
se transformaron en otros, en filosofas de sometimiento.
Pero el mal no est en las filosofas, siempre al servicio
22. Sartre, op. cit.
512
TERCERA 'PARTB
del hombre que las crea, sino en la forma como stas h~n
sido utilizadas por los hombres, tanto por quienes las
originaron para liberarse, como por quienes las tomaron
como instrumento para negarse a s mismos,-afirmando a
su propio dominador, en lugar de afirmarse a s mismos.
De all que otro caribe, Frantz Fanon, diga, hablando de
esta filosofa y pensamiento, as como de la posibilidad de
una cultura que no sea ya de dominacin, sino de liberacin; de la filosofa y cultura del hombre y para el hombre, no en beneficio O.e unos hombres y perjuicio de otros:
Si queremos transformar a frica en una nueva Europa,
a Amrica en una nueva Europa, confiemos entonces a los
europeos los destinos. de nuestros pases. Sabrn hacerlo
mejor que los mejor dotados de nosotros. Pero si queremos que la humanidad avance con audacia, si queremos
elevarla a un nivel distinto del que le ha impuesto Europa,
entonces hay que inventar, hay que descubrir. Si queremos
responder a la esper~nza de nuestros pueblos, no hay que
fijarse slo en Europa. Adems, si queremos responder
a la esperanza de los europeos, no hay que reflejar una
imagen an ideal de su sociedad y de su pensamiento, por
los que sienten de cuando en cuando una inmensa nusea.
Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad,
compaeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo.23
23. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, FCE, Mxico,

1963.
V
LA FILOSOF1A COMO DOMINACI~1~
Y .COMO LIBERACiN
HACIA UNA FILOSO FA DE LA LIBERACIN
El peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974), al hablar de la filosofa que el latinoamericano ha de realizar,
deca: Es claro <<que la filosofa que hay que construir
no puede ser una variante de ninguna de las concepciones
del mundo que corresponden a centros de poder de hoy,
ligadas como estn a los intereses y metas de esas potencias. Al lado de las filosofas vinculadas con los grandes
bloques actuales o de futuro inmediato es preciso, pues,
forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histrico-social de nuestras comunidades y traduzca
sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar
el subdesarrollo y la dominacin que tipifican nuestra condicin histrica. 1 Una filosofa o pensamiento nuevo como
peda el antillano Fanon. Un pensamiento que fuese expresin de nuestra realidad y no un nuevo intento de imitacin. Ya que toda imitacin conduca, simplemente, a
nuevas subordinaciones, como lo estaba mostrando la historia de nuestra cultura, ideas, pensamiento y filosofa.
La proplemtica, sin embargo, no era nueva, en 1840,
el argentino Juan Bautista Alberdi haba hablado de una
fi~osofa que saliese de nuestras necesidades, las propias
l. Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico, 1968.
514
TERCERA PARTE
de la Amrica que se iniciaba en los caminos de la libertad y el progreso. Una filosofa americana -haba dicho
el prcer argentino- debe ser esencialmente poltica y
social en su objeto, ardiente y proftica en sus instintos,
sinttica y orgnica en su mtodo, positiva y realista en
sus procederes, republicana en su espritu y destinos.2
Se volva ahora al planteamiento de una problemtica que
no haba sido resuelta: el de la generacin latinoamericana de Alberdi que intent la emancipacin mental. El
pensamiento, filosofa y cultura heredados de la dominacin ibrica, deberan ser eliminados, porque ellos eran
expresin de centros de poder de los cuales esta Amrica
se haba emancipado polticamente. Pero de qu centros
de poder se trata ahora de liberarse? Nada ms y nada
menos que de aquellos centros de poder expresos en la
filosofa en que se apoyaron nuestros prceres para cancelar la dominacin ibera. La filosofa que en el pasado
latinoamericano se haba presentado como una filosofa de
liberacin se haba transformado en una filosofa de dominacin, justificadora de los intereses de los centros de
poder que la haban originado. La filosofa americana de
que haba hablado Alberdi no se alcanz; en cambio se
haba adoptado una nueva filosofa de dominacin que
vena a tomar el lugar de la escolstica en la colonia.
Cmo haba sucedido esto? El problema de nuestra
filosofa -sigue Salazar Bondy- es la inautenticidad. La
inautenticidad se enraza en nuestra condicin histrica
de pases subdesarrollados y dominados. La superacin de
la filosofa est, as, ntimamente ligada a la superacin
del subdesarrollo y la dominacin, de tal manera que si
puede haber una filosofa autntica ella ha de ser fruto de
este cambio histrico trascendental. Nuestra filosofa, con
sus peculiaridades propias, no ha sido un pensain:iento genuino y original -afirma-, sino inautntico e imitativo en
lo fundamental. La constitucin de un pensamiento genuino y original y su normal desenvolvimiento no podrn
alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformacin de nuestra sociedad mediante la cancelacin del
2. Cf. Primera parte de este libro.
LA FILOSOFA COMO DOMINACIN Y LIBERACIN
515
subdesarrollo y la dominacin. 3 As, tanto las posibilidades de una cultura latinoamericana, como las de la filosofa que la exprese, depender de un cambio social y econmico previo. Esto es, sern como flor 'y fruto de una
nueva sociedad; un argumento acaso vlido respecto a la
posibilidad de la cultura latinoamericana de que se ha
hablado, pero valdr tambin por lo que se refiere a una
supuesta filosofa latinoamericana? En la preocupacin de
Salazar Bondy, lo propiamente filosfico, esto es, lo problemtico, ha sido puesto de lado en funcin con una
preocupacin econmica y social.4 El filsofo ha quedado
prendido de la temtica que la sociologa, antropologa y
economa latinoamericanas de nuestros das vienen planteando: la temtica de la dependencia, el subdesarrollo y la
liberacip ~n que vienen trabajando, entre otros Celso
Furtado, Theotonio Dos Santos, Toms Amadeo;. Vasconi,
Octaviano Ianni, Florestn Fernndez, Helio J aguaribe,
Ruy Mauro Marini, F. H. Cardoso, Anbal Pinto, Andr
Gunder Frank, Carlos Quijano, Pablo Gonzlez Casanova,
Alonso Aguilar Monteverde y muchos ms en Latinoamrica. El marxtsmo, tomado en una gran amplitud, y aplicado
a lo econmico y social sigue, de una y otra forma la mayora de estos estudios, ofreciendo aportaciones originales que son ya expresin de la anhelada cultura y la filosofa que all se expresa.
Qu haba sucedido, nos preguntamos, con el proyecto
cultural y filosfico latinoamericano de1 pasado siglo? ste
se haba frustrado, al adoptarse; selectivamente como lo
haca el propio Alberdi, el instrumental filosfico que se
consider til para esta tarea; se adoptaba una filosofa
que, si bien haba servido a sus creadores ahora atraa a
sus adaptadores. Se haba roto con la filosofa propia de
la colonia que justificaba su hegemona, pero se adoptaba
la que justificara ahora a la nueva colonizacin. Se pasaba
de una filosofa de dominacin a otra filosofa igualmente
dominadora. Sera .contra la repeticin de esta sumisin
que se alza la voz de Salazar Bondy, proponiendo una
3. Salazar Bondy, op. cit.
4. Cf. mi libro La filosofa americana como filosofa sin ms,
Siglo XXI, Mxico, 1969.
516
TERCERA PARTE
filosofa que no sea ya la expresin de centro de poder

alguno. Una filosofa, como haba querido Alberdi, que
fuese expresin de esta realidad. Salvo que ahora la realidad en que ha de originarse es algo an por realizar,
utpica, expresin de la posibilidad de un cambio previo,
el econmico y social _d e la Amrica Latina, el de la can
celacin del subdesarrollo.
La filosofa, desde este punto de vista, resultar ser,
pura y simplemente, la afloracin de una situacin social
concreta, la del desarrollo. Slo han tenido y podrn tener
filosofa los pases desarrollados) los centros de poder de
ayer. y de hoy. Es por eso que se puede hablar de una
filosofa europea u occidental, pero no de una filosofa de
pueblos como los de nuestra Amrica. Pero al aceptar esto,
no se est, una vez ms, aceptando un modelo extrao
de filosofa, el propio del desarrollo? No sigue siendo
Europa y el mundo occidental el arquetipo de lo propiamente filosfico? Pareciera que volvisemos a cometer el
error de nuestros mayores, confundiendo los frutos de la
cultura que nos ha estimulado con el espritu que los hizo
posibles. No ha sido esta confusin la que ha originado
el que una misma filosofa, la occidental, sea, por un lado
de liberacin para sus creadores y por el otro de dominacin de sus imitadores?
Filosofa no es ni tiene que ser un determinado sistema, no tiene necesariamente que expresarse con sistema;
por el contrari~, el sistema es pura y simplemente la expresin formal de una filosofa, como lo ha sido la poesa
en un Parmnides, las mximas en un Marco Aurelio, los
pensamientos en un E picteto o un Pascal, y otras muchas
formas que no son las sistemticas. Lo filosfico es la actitud. Actitud que origina determinados frutos. La admira- .
cin, decan los primeros filsofos de la humanidad, es el
origen de la filosofa. Admiracin que es, tambin, preocupacin frente a una realidad problemtica. Es el problema
el que originaba la filosofa y no la solucin del mismo,
auntue esta solucin sea su afloracin. Son las aporas,
callejones sin salida del hombre, los que dan origen a la admiracin, a la preocupacin, y a la necesidad de resolverlos
racionalmente para alcanzar su solucin material. Pero los
517
latinoamericanos nos l)emos quedado con las puras soluciones, soluciones extraas, en vez de tomar el espritu que las
hizo posibles. Por ello, la autntica filosofa de liberacin
latinoamericana no puede ser algo por alcanzar, sino algo
que se debe ya estar haciendo. Su meta, su fruto, no es
la filosofa como tal, actitud con la que el hombre se enfrenta a su realidad, sino las sol~ciones a los problemas
que esta filosofa se plantea y trata de obtener. La cancelacin del subdesarrollo no nos dar una filosofa americana,
sino la posibilidad de una sociedad libre, de un hombre
que no sea ya man pula do; pero no ya una filosofa de liberacin, que sta ha de ser previa frente a la apora
de la dominacin para que pueda ser cancelada.
La filosofa latinoamericana, por la que se pregunta
Augusto Salazar Bondy y otros latinoamericanos, est pre ..
sente en la misma interrogacin. Es la filosofa originada
en esta situacin de subdesarrollo que se quiere ver cancelada. La filosofa que no sigue aceptando el subdesarrollo
como un defecto propio de nuestro ser y de nuestra realidad y que, por el contrario, lo racionaliza para poder anu..
larlo. Lo filosfico est en la actitud frente a la realidad,
no en -el fruto de esta actitud. El fruto ser, al mismo
tiempo, cancelacin de la dominacin, pero tambin de una
filosofa de liberacin que no tendr ya sentido de seguir
existiendo sino como una experiencia del hombre, de la
humanidad. Pero habr una filosofa del hombre y la sociedad liberados? Posiblemente, en relacin con la problemtica que esta misma liberacin y su sociedad plantearn
al hombre dentro de la dialctica que es propia del hombre y sus obras de que han hablado Hegel y Marx. Pero
no es precisamente sta la filosofa que nos debe preocupar, sino la que tenemos que hacer para alcanzar la libertad, para alcanzar la desalienacin que necesitan nuestros
pueblos. La filosofa crtica, como lo han expresado el
mismo Hegel y Marx. No imitando al uno y al otro en los
frutos de esa crtica, sino en la actitud que ha de tomarse
para el logro de \].na liberacin que no sea prestada ni
donada, ya que con ello sera nuevamente enajenada.
Esto lo propone Augusto Salazar Bondy, pero como una
tarea provisoria, circunstancial, al servicio de la filosofa
518
TERCERA PARTE
cuya afloracl.n se espera. [ ... ] Propongo -dice- ya como

prescripcin posible, sin ninguna imposicin, que hagamos
lo siguiente: que para poder salir de la situacin, orientemos el trabajo de nuestro filosofar, clara y decididamente
en el sentido de tratar de cancelar la dominacin de nuestros pases, con lo que ella implica de dominacin interior
y exterior; o sea, en el sentido de lo que se puede llamar
una filosofa de liberacin, que es lo opuesto a la filosofa
de la dominacin ~ 5 En otro lugar ha dicho que si bien
esta filosofa latinoamericana ha de ser el fruto de un
cambio histrico trascendental, no por ello necesita esperarlo este nuestro actual reflexionar: no tiene por qu ser
slo un pensamiento -dice- que sanciona y corona los
hechos consumados. Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de superacin de nuestra negatividad
histrica asumindola y esforzndose en cancelar sus races.6 Por lo tan~o creo que se puede hacer un cambio
en la filosofa, aprovechando ciertas coyunturas, pero que
estn vinculadas estrechamente con los cambios en otros
sectores, que son los sectores econmico-sociales de
base. 7
)
Cul ser en tonces la funcin de esta filosofa circunstancial que estamos haciendo en Latinoamrica? Una funcin naturalmente circunstancial, nos dir Salazar Bondy,
crtica. Pero es que la filosofa que ha de aflorar de esta
crtica -nos preguntamos- va a ser acrtica, esto es, sin
problemas? De ser as, podramos seguirla llamando filosofa? Pese a ello Salazar Bondy hablar de la construccin de una fi1osofa propiamente latinoamericana, que haba de ser el fruto de esta filosofa circunstancial y crtica
que estamos haciendo. Esta filosofa tendra que Convertirse en la conciencia lcida de nuestra condicin deprimida
como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar
y promover el proceso superador de esta condicin. Esto
quiere decir que una buena parte de la tarea que tiene por
S. Augusto Salazar Bondy, Filosofa de la dominacin y filo-
sofa de la liberacin, en Strmata, Universidad del Salvador, San

Miguel, Argentina (octubre-diciembre 1973).
6. Salazar Bondy, op. cit.
7. Salazar Bondy, art. cit.
519
delante nuestra filosofa es destructiva -a la larga destructiva tambin de su entidad actual como pensamiento alienado-. Porque debe ser una conciencia canceladora de
prejuicios, mitos, dolos, una conciencia apta para develar
nuestra sujecin como pueblos y nuestra depresin como
seres humanos; en consecuencia una conciencia liberadora
de las trabas que impiden la expansin antropolgica del
hispanoamericano que es tambin la expansin antropolgica de toda la especie. 8 Una tal filosofa -nos preguntamos- de presentarse, podr ser la expresin de un
pensamiento alienado? Circunstancial s, por supuesto, por
el tiempo que dure la desalienacin, pero autntica filosofa tambin, por la actitud. Lo otro, lo que venga como
resultado de su desalienacin, posiblemente ya no sea fjlosofa, salvo que sta sea la beata descripcin de la felicidad del hombre en esta tierra. Porque si aceptamos el
punto de vista que sobre su propio filosofar tiene Salazar
Bondy, el marxismo como filosofa crtica de la realidad
total que ha originado el capitalismo ser, igualmente, una
filosofa circunstancial, la que ha de originar el cambio,
pero no coronarlo. Y lo que decimos del marxismo podramos decir lo de toda la filosofa creada hasta ahora. Filosofa de la alienacin y el subdesarrollo? O bien, filosofa,
pura y simplemente; empeada, ayer como hoy, en resolver los problemas que se plantean al hombre, los que
impiden su plena libertad.
Salazar Bondy, como algunos de sus seguidores, se empear en la construccin de una nueva filosofa. Construccin por la va de destruccin crtica de la que hasta
ahora ha existido. Acaso, como los filsofos de antao, empeado en la creacin de un sistema original; pero de un
sistema que no podr aflorar hasta que se alcance el cambio estructural de la realidad que nuestros pueblos estn
viviendo. En este sentido toda la filosofa hasta ahora surgida sera un momento circunstancial de la que ha de surgir en el futuro. De all la necesidad de su reconstruccin,
de su replanteamiento crtico. Es el famoso proyecto
-dice- que siempre han tenido los filsofos, de recons8. Salazar Bondy, op. cit.
520
TERCERA PARTE
truir la filosofa. Proyecto que sigue siendo vlido, solamente que tenemos que hacerlo a nuestro modo. El pasado filosfico que viene siendo en su totalidad filosofa
inautntica, no filosofa, servir para la construccin de la
autntica filosofa. Una filosofa que, posiblemente, describa las soluciones dadas a los problemas del hombre;
pero que ya no interrogar, ni resolver nada una vez resueltos los problemas del hombre. Pero es esto filosofa?
Si aceptamos que esto es filosofa, ser natural que lo que
se ha hecho, que lo que podamos hacer los latinoamericanos no sea considerado an como filosofa. Como tampoco
la totalidad de la historia de la filosofa que llamamos
filosofa en sentido estricto.
LA FILOSOFA COMO DESTRUCCIN DE LA DOMINACIN
Continuando por la va tomada por Augusto Salazar

Bondy se encuentra la preocupacin que sobre el mismo
problema, el de la existencia de una filosofa autnticamente latinoamericana, tiene el argentino Enrique D. Dussel ( 1934 ). Es posible una filosofa autntica en nuestro
continente subdesarrollado, dependiente y oprimido an
cultural y filosficamente?, se pregunta Dussel. Es posible -contesta-, slo con una condicin, que desde . la
autoconciencia de su alienacin, opresin, sabindose entonces estar en la propia frustracin, la dialctica de la
dominacin piense desde dicha opresin y vaya pensando
desde dentro de la praxis liberadora una filosofa ella misma tambin liberadora. Es decir, una filosofa que emerge
de la praxis histrica y que la piensa desde la existencia
personalizada del filsofo, el que sabindose liberal y profticamente vive anticipadamente un hombre nuevo. 9 En
este caso la filosofa es toma de conciencia, que parte del
sentimiento de dependencia, de opresin, que hace consciente para poder liberarse del mismo. La filosofa no es
9. Enrique D. Dussel, La Filosofa Latinoamericana como
pensar la praxis liberadora, De la Cultura Latinoamericana, Voz
Viva de Amrica Latina, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1971.
521
ya un proyecto sino una actitud, a partir de la cual se

ir construyendo la filosofa liberadora, desenajenante.
Una filosofa que, en primer lugar, ha de emanciparse de
la filosofa europea mediante su crtica. Median te su destruccin, en sentido hegeliano, esto es, asimilacin, es
como entiende Dussel esta crtica.
En primer lugar -dice Dussel-, como filsofos latinoamericanos del pasado debemos partir de la filosofa
aprendida, de la europea, la nica que en verdad se ejerca en nuestro mundo contemporneo. Es esta filosofa la
que hay que asimilar, destruir, para que pierda su carcter dominador sobre otros hombres que no sean sus
creadores. En este sentido el filsofo argentino viene realizando una tarea exhaustiva de reconstruccin del pensamiento filosfico europeo. De esta reconstruccin habr
de depender la posibilidad de la filosofa. de liberacin latinoamericana, como una prolongacin superadora de la
filosofa de dominacin. sta insertar ahora en la historia de esa filosofa, en otro plano que no ser ya el de 1~
imitacin que ha originado y mantenido la situacin de
dependencia en el pasado. Por lo que se refiere al propio
pasado latinoamericano, al pensamiento de este pasado,
ste ha de quedar negado no ya por la va de la asimilacin con que se negar el pasado filosfico europeo, sino
por la simple cancelacin de su existencia. Inexistencia originada en la inautenticidad de este pensamiento. En este
aspecto Dussel sigue a Salazar Bondy que niega el pasado
filosfico latinoamericano por su inautenticidad. La tarea
de la filosofa latinoamericana no es comentar lo que la
filosofa anterior hizo, dice, aunque no debe desconocrsela, ya que estaba viciada en lo esencial de la alienacin
propia de toda cultura colonial: era un pensar que estudiaba el pensar europeo y que de esa manera desembocaba en la realidad europea que aquel pensar pensaba. El
pensar latinoamericano era as inautntico por dos razones: porque pretenda pensar, y como pensar es pensar la
realidad, el pensar latinoamericano era a lo ms estudio
y casi siempre mera repeticin superficial; pero, y es lo
ms grave, al pensar, el pensar europeo ignoraba la reali..
dad latinoamericana y se haca pasar aqu por realidad la
522
TERCERA PARTE
realidad metropolitana, imperial, moderna, dominadora.

Un pensamiento que, por falso, por inautntico, por hacer
pasar como propio lo que era ajeno y extrao, debe ser anulado; cancelado, al revs de la filosofa europea que, por
su carcter dominador sobre otras mentes que no son las
de sus creadores, debe ser asimilada..
La falla del pensamiento latinoamericano, la raz de
su inautenticidad, est en no haber hecho plenamente
suya a una filosofa que se conform con imitar, asumiendo
con esta imitacin nuevas formas de dominacin; las que
ahora se trata de romper. El filsofo inautntico -dice
Dussel- se transformaba necesariamente en sofista, en
pedagogo domesticador de sus alumnos y del pueblo (en
verdad poco lleg al pueblo) para que aceptasen la cultura
del nordatlntico como la cultura universal, la nica, la
verdadera. ticamente se tornaba culpable, aunque no tuviera conciencia refleja de dicha culpabilidad, porque era
responsable de la alienacin cultural del latinoamericano.
Pero la nueva filosofa latinoamericana, que se inicia . ya
con este modo de pensar no caer en ese error. Dussel,
al contrario de Salazar Bondy, no. discute la posibilidad de
esta filosofa, seala sus caractersticas, pero la da como
un hecho, el hecho que ese sentido implica en el propio
filosofar de Dussel. No es algo por alcanzar en un determinado futuro, ya que se ha iniciado y se est haciendo.
El futuro es s lo el desarrollo y plenitud de esta filosofa.
La presente obra -dice Dussel- no pretende pensar slo
las condiciones de ~una filosofa latinoamericana. Ella es,
desde su comienzo, filosofa latinoamericana. 10 Una filosofa latinoamericana distinta de la anterior por su autenticidad, por su diversa actitud frente al pasado filosfico
europeo.
El pasado filosfico latinoamericano, el que hay que
cancelar -de la misma forma como los emancipadores
mentales trataron de cancelar el pasado cultural y filosfico heredado de la colonia- est formado por el pensamiento de estos emancipadores mentales. Estos se equivo10. E. D. Duss~l, Para una tica de la liberacin latinoamericana, I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973.
523
caron en su actitud frente al pasado filosfico europeo, pensando que bastaba repetir los filosofemas de esta filosofa
para que, por una especie de magia, el maravilloso mundo .
del progreso del que esa filosofa era expresin surgiese
entre sus invocadpres. La invocacin pura y simple, la
expresin de frmulas tomadas de esta filosofa, no origin
la sociedad en q ue haba surgido esa filosofa. Por el contrario, estas mismas frmulas, tomadas al pie de la letra,
justificaron la dominacin de los centros de poder en que
se haban originado.
Smbolo de este pensar inautntico, sofista, remachador de cadenas, lo es el pensamiento del civilizador Domingo Sarmiento. El maestro argentino, en nombre de la civilizacin, haba anulado las posibilidades propias de esta
Amrica uniendo su destino al de los imperios dl mundo
occidental. Desde su nacimiento. El hijo de esta Amrica,
hijo de madre Amerindia y el padre Espaa, viene clamando justicia -dice Dussel- pero su voz nunca ha
sido oda. Ni el conquistador, ni el encomendador, ni el
burcrata de la colonia escucharon su voz. Tampoco la
oligarqua criolla que ocup el vaco de poder de 'la colonia
de Espaa. En el siglo xx, ya realizada la independencia,
este mism~ hombre fue criticado, marginado y perseguido
por los supuestos civilizadores por ser un ente supuestamente mgico, fetichista e indio. De este hombre y su realidad hablaba Sarmiento, al que cita Dussel, diciendo: La
vida primitiva de los pueblos, la vida eminentemente brbara y estacionaria, la vida de Abraham que es la del beduino de hoy, asoma en los campos. Facundo es la obra
en que el civilizador Sarmiento condena a muerte a la
realidad americana en que l mismo se haba formado.
La Amrica a la que se e mpea en imponer otra visin,
la importada, de Europa. Sigue citando a Sarmiento cuando ste dice: El hombre de la ciudad viste traje europeo,
vive de la vida civilizada tal como la conocemos en todas
partes; all estn las leyes, las ideas de progreso, los medios
de instruccin, alguna organizacin municipal, el gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad todo carp.bia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que
llamar americano, por ser comn a todos los pueblos [ ... ]
524
TERCERA PARTE
y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y montado en silla inglesa, atraera sobre s las burlas y las agresiones brutales de los campesinos~>. All est la barbarie. La
barbarie que debe ser cancelada. En la Amrica Latina,
sigue citando Dussel. para mostrar el desarraigo e inautenticidad del pensamiento latinoamericano del pasado, Se
ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en un mismo
suelo: una paciente, sin conocimiento de que sobre su
cabeza est remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra, que sin cuidarse de lo que
tiene a sus pies intenta realizar los ltimos resultados de
la civilizacin europea.
Fue su propia realidad la que el pensamiento latinoamericano del pasado neg, ponindola as al servicio de
poderes extraos. Estos intelectuales -dice Dussel-, filsofos en potencia o sofistas en ejercicio, slo supieron
repetir (no pensar) el pensar preponderan te europeo y definieron a Amrica Latina como mbito perifrico del
nordatltico. Es decir, aceptaron la dominacin cultural
y la hicieron esencia de nuestro pueblo latinoamericano.
Civilizacin y barbarie: la civilizacin es la totalidad organizada y dominada por Europa (cuyas prolongaciones son
Estados Unidos y Rusia [ ... ]) donde las colonias hispanas
o neocolonias inglesas de Amrica Latina quedan definidas
dentro del humanismo que se les ensea; la barbarie es la
exterioridad, el no-ser, lo que se sita ms all del lagos,
el campo y la historia del indio, del mestizo, de la Amrica Latina originaria y r~al Es esta Amrica la que ahora
se hace escuchar, y ha de ser escuchada a travs de una
tica y una filosofa de liberacin que lejos de ser un remedo de la filosofa europea la prolongue, la trascienda
expresando una humanidad ms amplia, abierta, plena.
Desde el punto de vista de Dussel, la filosofa latinoamericana existe, no es proyecto para un determinado momento del futuro, sino algo que se est haciendo. Lo expresa
ya el propio Dussel cuya obra es el inicio de est_a filosofa.
Una filosofa autnticamente latinoarnericana al contrario
de la que slo fue simulacin de una realidad extraa. Fi11. Op. cit., tomo 11.
LA FILOSOF1A COMO DOMINACIN Y LIBERACIN
525
losofa de liberacin, frente a la que fuera instrumento de

una filosofa y cultura de dominacin. Esta filosofa, decamos ya, se apoya, se levanta, sobre el pasado filosfico
europeo del cual ha de ser ltimo epgono. La culminacin
de un pensar que ahora hace suyo el latinoamericano al
mismo tiempo que lo potencia. Destruyendo dialcticamente el pasado filosfico europeo, lo hace autnticamente
suyo. La filosofa europea inmigrante se hace as de la
tierra americana proyectndola. Lo que hasta ahora ha
surgido de filosofa, o pensamiento, en esta Amrica es
lanzado por la borda de lo que nunca debi haber sido.
Un pasado que no ser asimilado como habr que asimilarse el pasado filosfico europeo. Es lo extrao, lo ajeno,
aunque esta extraeza se haya .expresado en una generacin de hombres de esta Amrica. Enterrar a esta generacin parece ser la consigna cayndose en nueva amputacin de un pasado que deba ser, como el europeo, asimilado, destruido, criticado, dialcticamente.
De la nueva filosofa latinoamericana que se ha iniciado y que ha de trascender a la europea expresando la propia realidad de esta Amrica habla Dussel: La filosofa
latinoamericana es, entonces, un nuevo momento de la historia de la filosofa humana, un momento analgico que
nace despus de la modernidad europea, rusa y norteamericana, pero antecediendo a la filosofa africana y asitica
postmoderna, que constituirn con nosotros el prximo
futuro mundial: la filosofa de los pueblos pobres, la filosofa de la liberacin humano-mundial. Una filosofa que
trascender a la filosofa de dominacin de Europa y la de
los nuevos centros de poder, Estados Unidos y Rusia.
Pero, por ello -agrega-, por encontrarnos ms all de la
totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofa
del futuro, es mundial, postmoderna y de liberacin. Es la
cuarta edad de la filosofa y la primera edad de la antropologa moderna, pero las asumimos en una realidad que las
explica a todas ellas. 12
Aqu Dussel coincide con Salazar Bondy, aunque en un
12. Enrique D. Dussel, Filosofa latinoamericana y mtodo analctico, en Latinoamrica 6, Imprenta Universitaria, Mxico, 1973.
526
TERCERA PARTE
plano de mayores pretensiones, como lo es el de crear una

filosofa epgona del pasado filosfico europeo u occidental. Tambin Salazar Bondy ha propuesto un pensamiento
crtico que reconstruya el pensar europeo a la manera latinoamericana. Todo eso, _dice, lo tenemos que hace~ de cualquier manera. Pero [y aqu est su diferencia con Dussel] que podamos hacerlo depende de las coyunturas histrico-sociales: y en qu modo podamos hacerlo depende
en cierto sentido de lo que paso a paso se vaya logrando.
No todo est en ir a la Sorbona,. o a Oxford, o a Mosc.
Ello sera demasiado fcil. Hay que ir haciendo Un
trabajo crtico en la medida en que la realidad histrica lo
permita, un trabajo de replanteo en la medida en que vamos emergiendo hacia una ptica nueva, y una reconstruccin de la filosofa, en la medida en que esa ptica nos da
una manera de producir pensamiento ya orientado en sentido de la filosofa de la liberacin.13 Salazar Bondy sigue
aqu siendo consecuente respecto a que la posibilidad de esa
filosofa, que se puede empezar, sin ser por ello la anhelada
filosofa latinoamericana, depende de cambios estructurales, econmicos y sociales previos. El filsofo actual, si
as puede ser llamado, algo puede hacer, pero no ms de
lo que le permita su realidad. Es el hombre de la caverna
platnica, encerrado en ella, slo viendo sombras de una
realidad ms real que sta en que vive, pero de la cual
no podr salir si no trasciende a la caverna. Una trascendencia que depende de que esa caverna se agriete y se
destruya por fuerzas gue -parecen no depender de la razn.
LA FILOSOFA COMO DESALIENACIN
Existe una filosofa de nuestra Amrica? De no existir,

es posible? De las dos respuestas que hemos presentado,
una nos traslada su posibilidad a un determinado futuro;
la otra acepta su existencia a partir de la obra de quien
hace la elaboracin. Una es utpica, la otra pretenciosa,
pero ambas estn de acuerdo en poner de lado el pensa13. Salazar Bondy, art. cit.
527
miento filosfico latinoamericano anterior; ambas estn

de acuerdo tambin en asimilar la filosofa eu.r opea y tras. cenderla; una en la medida en que la realidad lo vaya permitiendo, la otra a partir de la elaboracin que est inicindose. En ambos casos se est negando a Latinoamrica el verbo, la palabra, la razn o lagos, que no se ha tenido, pero se puede alcanzar, eJ?. un futuro prximo o a
partir de esta elucubracin. Pero negar el verbo, la palabra, a nuestros pueblos es aceptar el sentido de la primera
forma de discriminacin . racial que conocemos, la del
griego que llamaba precisamente brbaro al que hablaba
mal, al que careca del lagos de que haca gala el griego.
El .balbuceante, el que no poda expresarse en griego, era
el brbaro, el que estaba ms all de las fronteras de la
polis y la cultura. Tras esta misma frontera parece.n seguir
estando nuestros pueblos al carecer de la expresin propia
de la nueva civilizacin, la de nuestros das, la del sistema
en que ella se expresa. Es que la nica forma de expresarse es el griego?, podran haberse preguntado los brbaros,
y de hecho se lo preguntaron cuando invadieron y destruyeron la civilizacin grecorromana y corrompieron su lenguaje creando nuevas formas de expresin humana. Es
que no existe otra forma de expresin racional que aquella de la que sigue siendo modelo Europa y el mundo occidental?, podramos preguntarnos en nuestros das. Solamente se puede hacer filosofa, en sentido estricto como
dicen nuestros nuevos lgicos, de acuerdo con las frmulas de este pensamiento?
Antonio Gramsci, el filsofo marxista italiano, deca:
Hay que destruir el prejuicio, muy difundido, de que la
filosofa es algo muy difcil por el hecho de ser una actividad intelectual propia de una determinada categora de
cientficos especialistas o de filsofos profesionales y sistemticos. Por consiguiente, hay que empezar demostrando
que todos los hombres son filsofos, definiendo los lmites y las caractersticas de esta filosofa espontnea, propia de todo el mundo. Filosofa que se expresa de muy
diversas formas, con un lagos diverso, mltiple, a partir
de una cierta concepcin del mundo. Cul es entonces la
diferencia de ese filosofar de todo hombr~, con el que
528
TERCERA PARTE
pueden hacer, en forma especial, algunos hombres? Toda

actividad intelectual contiene ya una concepcin del mundo, impuesta mecnicamente por el ambiente exterior, formado, entre otras cosas, por grupos sociales, en los que
el hombre, cualquiera, se encuentra naturalmente inmerso.
El hombre piensa en funcin con este ambiente sin preo.cupacin alguna por el origen de su forma de pensar. Pero
existen ciertos hombres que no piensan as, los que llamamos, o debemos llamar, filsofos; stos prefieren pensar lo mismo, pero a partir de una conciencia crtica. Elaboran su propia concepcin del mundo, consciente y crticamente. Esto es, no aceptan que su personalidad sea formada desde fuera, sino participan crticamente en la elaboracin de sus ideas. Criticar la propia concepcin del mundo significa, por consiguiente, hacerla unitari~ _y coherente,
elevarla hasta el punto que ha llegado el pensamiento. mundial ms avanzado. Significa tambin criticar toda la filosofa que ha existido hasta ahora, en la medida en que ha
dejado estratificaciones consolidadas en la filosofa popular. La filosofa, en este sentido, es la crtica y la superacin de las expresiones de la concepcin del mundo en que
se encuentra todo hombre. El filsofo es el que, adems
de conocer, toma conciencia crtica de lo que conoce, ha
conocido y quiere conocer. En este sentido la filosofa est
al alcance del hombre que se teJ?.ga en esta actitud crtica,
con independencia de la situacin espacial y temporal del
individuo que la realiza. Existe por eso una filosofa latinoamericana, como existe una filosofa europea, sin que
esta existencia dependa de la forma como se expresa. Filosofar no es algo que slo se puede r ealizar en una determinada situacin social, porque en cualquier situacin
es posible la conciencia crtica y, por ende, la filosofa.
Puede haber filosofa sobre el desarrollo, como puede haber la sobre el subdesarrollo. Sern distintas por su objeto,
como podrn ser relativamente distintas por sus expresiones, pero no por la actitud que ha de ser tomada.
Desde este punto de vista, la filosofa latinoamericana
del pasado histrico de esta Amrica ha sido el resultado
de una actitud crtica frente a su realidad (como se ha
visto ya la tuvo la generacin de los emancipadores men-
529
tales), por ello es autnticamente filosofa, como lo es ahora la de los crticos que se enfrentan a ella con conciencia
crtica. Filosofa latinoamericana es por ello, tambin, la
que vienen haciendo los pensadores que hemos expuesto
y la de sus crticos cada uno frente a situaciones distintas
cuyas expresiones no se aceptan acrticamente. Filosofa
es as una actitud frente a lo dado, actitud de inconformidad frente a lo recibido para decidir si se le sigue aceptando o se le rechaza. Tambin en este sentido toda autntica
filosofa, la que no se conforma con repetir filosofemas, con
imitarlos, es tambin filosofa de liberacin.
Gramsci, criticando a una filosofa que se jacta como
tal por separar lo histrico de lo filosfico, dice: No se
puede separar la filosofa de la historia de la filosofa ni la
cultura de la historia de la cultura. En el sentido ms inmediato no se puede tener una concepcin de mundo crticamente coherente sin la conciencia de su historicidad,
de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que
est en contradiccin con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. 14 A lo largo de la historia
del pensamiento latinoamericano, nos hemos encontrado
con la ausencia del sentido crtico que hace de la reflexin
filosfica, filosofa en sentido estricto. Ha sido, a partir de
la reflexin crtica de este nuestro siglo :xx latinoamericano,
que se ha ido tomando conciencia de este hecho. Un hecho
captado como yuxtaposicin cultural, como falta de asimilacin entre culturas que han sido impuestas y sobrepuestas, de una manera u otra. De esta yuxtaposicin ha sido
consciente la casi totalidad del pensa~iento latinoamericano del siglo XX. De esta yuxtaposicin toman ya conciencia Mart, Rod, Vasconcelos, Caso, hasta lo que ahora podremos llamar pensamiento filosfico latinoamericano contemporneo. Pero tambin tom conciencia de esta yuxtaposicin -aunque no dio al problema una solucin adecuada al realizar una nueva yuxtaposicin- la generacin
de nuestros emancipadores mentales. Esta generacin tom
conciencia crtica de la yuxtaposicin colonial sobre la
14. Antonio Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis,
Ediciones Pennsula, Barcelona, 1972.
530
TERCERA PARTE
realidad americana, pero al erigirse en civilizadores impusieron nueva yuxtaposicin. Es de esto que han tomado
conciencia crtica los creadores del pensamiento filosfico
latinoamericano contemporneo. Ahora ha sido sometido a
crti~a, no slo el pasado colonial impuesto por el mundo
ibrico, sino tambin el que represent y representa el
neocolonialismo de nuestros das. al aceptarse su concepcin del mundo sin discriminacin crtica alguna.
Las filosofas de Hegel y Marx, hemos dicho, han venido
a ser las filosofas en que mejor apoyo ha encontrado la
filosofa latinoamericana contempornea en sus esfuerzos
por tomar conciencia de su realidad, y trascender las yuxtaposiciones que sta le presenta. Filosofas que no son ya
tomadas como modelo por lo que se refiere a los frutos
que ellos han originado entre sus creadores, sino slo en
lo referente a la actitud que stas han tomado frente a la
realidad. Actitud crtica, conciencia crtica de la realidad.
Ya no es el Marx economista el que interesa a nuestro pensamiento, sino el Marx crtico de. la realidad enajenante
que ha originado el capitalismo. No es el Marx de la utopa
socialista, sino el Marx que hace consciente al hombre de
la realidad a la que hay que enfrentar para hacer posible
la utopa. Habr, s, que cancelar el subdesarrollo de nuestros pueblos, pero como filsofos. habr que tomar conciencia crtica de los obstculos que dificultan esta cancelacin. Conciencia del obstculo que ha representado y representl: .e l coloniaje de ayer, sumado al neocoloniaje de
nuestros das, expresado en nuestra cultura y filosofa como
yuxtaposiciones enajenantes. Vencer esta enajenacin ha
de ser la principal tarea de nuestra filosofa, como lo es
ya la de los pueblos que forman el llamado Tercer Mundo
y sufren, como el nuestro, la alienacin de la conquista y
permanente dominacin. Tomar conciencia de nuestra realidad es tomar conciencia de nuestra alienacin, una alienacin impuesta y sobrepuesta por diversas formas de
dominio. El desarrollo, la cancelacin del desarrollo, ha de
ser, precisame:Q.te, el resultado final de esta toma de conciencia, toma de conciencia como desalienacin. La toma
de conciencia del hombre que no se resigna en una realidad en cuya hechura no ha p~rticipado ni participa, .y de
531
la cual parece simple instrumento. Toma de conciencia crtica que ha de permitir la creacin de una realidad que no
ha de ser ya expresin de la yuxtaposicin de soluciones
extraas en favor de_ los intereses de las que ellas son
fruto.
As lo ve el mexicano Abelardo Villegas distinguiendo
entre la idea de plena liberacin del individuo y_ sus pueblos, y la liberacin como una accin crtica encaminada a
esta meta. Un concepto de libertad, dice, sera aquel que
se realizara cuando ya satisfechas las .condiciones econmicas y sociales,. se llegara a una etapa tal en que la libertad individual y la libertad social coincidieran. sta sera
la que el marxismo llama desenajenacin, esto es, la posibilidad de desarrollar todas las potencialidades humanas reprimidas por determinadas situaciones histricas enajenantes. Pero, agrega, es posible distinguir otro tipo de
libertad en el proceso que conduce a la desenajenacin, el
que conduce a la lucha, cualquiera-que sea sta su expresin, para liquidar o cancelar .los obstculos que impiden
la lib~racin como plena desajenacin. Creemos -sigue
diciendo Villegas- que el concepto desarrollo debe presidir cualquier explicacin acerca del hombre. El hombre
posee una serie de posibilidades que pueden ser desarrolladas o frustradas . por los acontecimientos. Al contrario, el
desarrollo sin trabas, sin estorbos; es la desenajenacin,
una de esas libertades a que nos referimos antes-, aquella en
donde la libertad. individual y la libertad social coincide~.
Una sociedad cuya organizacin garantice el desarrollo de
las potencialidades humanas es una sociedad libre. Tal
es la meta, aquella de que habla Salazar Bondy; pero ella
ha de ser el fruto de una accin previa, de la que lo haga
posible, crtica en el campo filosfico, revolucionaria en el
campo social. As -agrega Abelardo Villegas-, la libertad individual .g eneralizada no puede concebirse ms que
como corolario de un largo proceso. histrico y no como. el
origen del mismo, aunque s pueda funcionar como punto
de partida de una crtica del pensamiento poltico. Slo la
posibilidad de proyectarse hasta esta conclusin hace posible la crtica. As como slo una proyeccin hacia el fu~
turo hace eficaces a las ideas, les otorga un ca:rcter prc-
532
TERCERA PARTE
tico. ts As, una filosofa que en la Amrica Latina se

plantee el problema de la enajenacin .y de la yuxtaposicin
ideolgica qtie la origina, es ya una filosofa en sentido es
tricto latinoamericano, y no slo aquella que corone toda
la filosofa occidental o se produzca en una sociedad ya
desenajenada.
.No hay alienacin sin mistificaci9n y sin mistificacin
aceptada, dice el socil~go Joseph Gabel. Esto es, no es el
estado de dominacin o colonizacin el que origina la alienacin, sino la aceptacin y utilizacin, por los propios dominados, de la lgica en que se apoya esta dominacin. Se
mantiene la alienacin, cuando el colonizado, por una u
otra razn como el de as convenir a sus intereses (los que
ha logrado dentro del estrecho mbito de la colonizacin),
se niega a tomar conciencia crtica de: la realidad y acepta
sin objecin la lgica del dominador. Si, por el contrario,
el colonizado niega esta aceptacin -tomando conciencia
crtica de la falsa conciencia en que se apoyaba- y decide participar activamente en la produccin de la historia
del mundo, se da inicio a la etapa de desalienacin con la
que podra ponerse fin a la colonizacin, esto es, cancelar el
subdesarrollo. La colonizacin, sigue diciendo J oseph Gabel, realiz en todos los lugares de la tierra en que se impuso, una yuxtaposicin mecnica y despersonalizada de
elementos culturales de variados orgenes. Por ello, agrega, incumbe en adelante a los pueblos que recobraron s~
independencia trascender esta yuxtaposicin para concluir
en una totalidad histrica concreta, en la que estos elementos no sean ni escotomizados ni convertidos eh dolos,
sino superados e integrados dialcticamente, en el sentido
del Aufhebung hegeliano.16 Pero ste no es slo un problema latinoamericano, sino problema . de todos los pueblos que han sufrido y sufren la dominacin colonial; y la
solucin no est slo en la desaparicin fsica de la misma,
sino en la destruccin .crtica de la lgica con la q ue racio15. Abelardo Villegas,. Reformismo y revolucin en el pensamiento latinoamericano, Siglo XXI, Mxico, 1972.
16. Joseph 'Gabel, Sociologa de la aienacin,. Amorrortu Edito.
res, Buenos Aires, 1973.
533
nalmente s-e justifica el colonizador y la aceptacin acrtica

de tal justificacin por el colonizado. Destruir esta lgica y
absorber las contradicciones que la yuxtaposicin colonial ha originado, tiene que ser obra del .pensamiento latinoamericano en Latinoamrica, como lo est siendo el pensamiento que sobre realidades parecidas hacen otros hombres, en otras regiones de nuestro planeta sometidas a formas de. dependencia semejan tes, expresin ya de un solo y
poderoso centro de poder. Concientismo, como lo llama el
lder africano N'Krumah, conciencia crtica, toma de conciencia, como lo venimos llamando nosotros, ha de ser la
expresin de la filosofa sobre la que venimos interrogando. No ya una posibilidad, sino una realidad expresa ya en
la misma interrogacin.
LA FILOSOFA COMO ASIMILACIN DE LA HISTORIA
La filosofa_de la liberacin, no ya como una meta, sino

como un 'instrumento de desajenacin del hombre de esta
Amrica y para cancel~r la colonizacin y el desarrollo,
ya ha alcanzado una especial importancia y es objeto de
una gran preocupacin en la Argentina de nuestros das.
Preocupacin de una generacin de pensadores, entre los
cuales se encuentra Enrique D. Dussel. Algunos de ellos,
como el citado, en cerrada .polmica con el pasado filosfico argentino de los civilizadores del siglo XIX. Otros, como
Arturo Andrs Roig (1922), por el contrario, tratando de
realizar el Aufhebung hegeliano para no caer en nuevas
yuxtaposiciones. A -esta generacin filosfica crtica latinoamericana en la Argentina pertenecen, entre otros, ade.ms de los citados, Mario Cassalla, Hugo Assmann, Horaco Cerutti, Juan Carlos Scanone, Osvaldo Ardiles, Anbal
Fornari, Daniel E. Guillot, Rodolfo Kusch, Julio de .Zan,
Amela Podetti, Ricardo Pichtar, Hugo Biaggini, Andrs
Mercado y Carlos Duek. Una generacin que se explica
dentro de la circunstancia histrica del: peronismo y sobre
la cual hac& anticipos la generacin :de los parricidas. En
otra lne~, como generacin intermedia enlazada por preo-
534
TERCERA PARTE
.c upaciones parecidas, estn Gregario Weimberg, Norberto

Rodrguez Bustamante, Vctor Massuh y Conrado Eggers
Lan.
Arturo Andrs Roig se ha interrogado sobre el comienzo
de la filosofa de nuestra Amrica. Un comienzo que sita
no en un futuro todava utpico, ni en el presente, sino
en la generacin de los criticados emancipadores mentales, especialmente en Juan Bautista Alberdi. Siguiendo a
Hegel, relaciona este principio con el florecimiento de la
libertad poltica. Cita a Hegel cuando dice: En la historia
la filosofa se presenta all donde existen constituciones
libres. De acuerdo con esta idea, el problema del comienzo de la filosofa en los pases latinoamericanos -dice
Roig- se da relacionado de modo necesario con el hecho
histrico de su libertad poltica. El hecho en s, sin embargo, por lo que a nuestra Amrica se refiere, no es suficiente, ya que las constituc~ones que surgen como expresin de esta independencia no son el producto de la reflexin que sobre la realidad liberada hagan sus liberadores,
sino formas de convivencia libres tmadas de otros pue'Jlos que son trasplantados a los nuestros. Trasplantada
Igualmente .la ideologa que sustenta la legalidad imitada.
A partir de ese momento -dice Roig- se abren las perspectivas histricas de su comienzo, pero no se produce el
comienzo. Las constituciones no eran reales, sino . nicamente posibilidades no desarrolladas. Aquella fuerza de
que hablaba. Hegel segn la cual el hombre es capaz de
ponerse para s y valer sencillamente para s, supone el
tener por valioso el conocerse por s mismo. El para s no
es nicamente fruto de la espada, es necesariamente .fruto
del pensamiento. La libertad que el hombre alcanza cuando accede al plano universal (al plano del u concepto"
hegeliano) es ejercicio de pensamiento y esta libertad debe
alcanzar su desarrollo propio si realmente se quiere que la
libertad poltica adquiera su pleno sentido. La libertad
poltica como hecho, desde lego, har posible su desarrollo. Es con Alberdi, con la generacin emancipadora de
la mente, que se inicia el pensamiento filosfico latinoamericano. El hecho mismo de la libertad poltica, es sometido
a la conciencia crtica que d~ esta forma posibilita su
535
desarrollo, para dejar de ser el trasplante de un para s

extrao.
La reflexin de Alberdi y su generacin en Latinoamrica, poniendo en entredicho los sustentos ideolgicos del
pasado colonial para fundar los de una libertad propia de
esta Amrica, es la reflexin con la que se inicia ese para
s de la conciencia sobre la que descansa la libertad del
hombre. Pero ste es sl el comienzo. Un comienzo, como
todo comienzo, que no pudo superar todas las formas de
enajenacin dominante, con las que la generacin de Alberdi trpez y acept en parte, como se haban aceptado
constituciones no originadas en nuestra realidad. Otros pasos tendrn que seguir dndose, hasta llegar a los que se
expresan en el modo de pensar latinoamericano contemporneo empeado en la misma tarea liberadora'. Nuestra
poca, dice Roig; ha inaugurado un nuevo comienzo del
filosofar americano y ahora ms que antes sin duda, el
ponernos a nosotros mismos como valiosos que exiga
Hegel, se ha enriquecido en la medida en que hemos descubierto los modos de alienacin bajo los cuales los primeros comienzos del pensar americano quedaron desvirtuados e inutilzados para el hombre americano mism.
Fue la incapacidad de nuestro~ mayores para descubrir
el carcter alienatorio del instrumental que haba adoptado para establecer la libertad, la que origin las nuevas formas de alienacin y subordinacin de las que ya hemos
hablado. Es esto lo que va a superar el pensamiento filosfico contemporneo de esta Amrica, al hacer conciencia
crtica de las nuevas expresiones de la libertad poltica y
de las experiencias que puede aportar el pasado filosfico
latinoamericano. Filosofa como expresin plena del Aufhebung que ha de condicionar ya no la filosofa como instrumento de liberacin, sino la liberacin misma del hombre
que lo utiliza. La postulacin de una filosofa americana
en Alberdi -agrega Roig- signific sin duda un momento
importantsimo del comienzo del filosofar, pero fue nada
ms un momento del comienzo, o simplemente un comienzo: El ponerse para s como valioso inclua todo menos la
alienacin. De ah -concluye. que un verdadero comien:
zo de la filosofa americana nicamente podr lograrse
536
TERCERA PARTE
para nosotros segn vemos ahora, no slo ponindonos a la

exigencia de pensar, sino tambin viendo ese pensar en
relacin con su circunstancia histrica, y para esto habremos de romper con los mrgenes de una lgica pura e
introducirnos en el mundo de los filosofemas. En verdad,
hasta el ms sublimado concepto supone un mundo de
filosofemas, de formas enmascaradas de pensamiento, de
donde la necesidad de hacer historia de la filosofa, .como
historia de las ideas, o hacer una historia de la filosofa
que sea plenamente consciente de la amplitud de su campo de trabajo. Slo as alcanzaremos nuestro modo de
ponernos conscientemente como valiosos para nosotros
mismos. 17 Un nuevo esfuerzo que haga conscientes las
trampas enajenantes, a travs de su historia en el pasado
y como crtica en el presente, para que este pensamiento
filosfico nuestro sea, en la mayor plenitud, filosofa de
liberacin y no ya una nueva forma de dominacin externa
e interna.
Asimilacin del pasado filosfico europeo, como propone Dussel en la tarea crtica en que se ha empeado; pero
tambin, y en forma simultnea, asimilacin . del pasado
filosfico latinoamericano como propone Roig. Dos expresiones de nuestro ser, ese ser construido con yuxtaposiciones que deben ser canceladas. El pasado filosfico europeo,
de cuya inautenticidad hablan ya los propios europeos
por haber hablado del hombre y su libertad para imponer,
en su nombre, formas violentas de dominacin. 18 Pero tambin el pasado filosfico latinoamericano que nos muestre
cmo es que aceptantos, libremente y en nombre de la
libertad y el hombre que la anhelaba, nuevas formas de dominacin. El hacer conciencia crtica de este pasado nuestro en su doble expresin nos permitir entrar, ya no slo
en la filosofa y la cultura de la que es expresin, sino en
la tarea, que ha de ser comn a todos los hombres, por
crear una sociedad desenajenada, libre,_en otro plano que
17. Arturo Andrs Roig, Acerca del comienzo de la filosofa
an1ericana, en Revista de la Universidad de Mxico (abril 1971).
18. Cf. La filosofa occidental 'tropieza con el hombre, en mi

libro La filosofa americana como filosofa sin ms.
537
no sea ya el de nueva . dependencia, sino en el de solidaridad.

El peruano Francisco Mir Quesada muestra por su
parte cmo. la tarea futura a realizar para la liberacin
del hombre, no es tarea de este o aquel hombre, de este
o aquel grupo social, de este o aquel pueblo, sino de
todos los hombres, grupos sociales y pueblos. Tarea de
Europa y tarea de nuestra Amrica, cada una a partir
de su propia realidad, de su propia experiencia que, siendo
de hombres, ser en este mismo sentido experiencia que
puede ser vlida .para otros hombres. [ : .. ] Pero el: .descubrimiento de la inautenticidad de Europa -dice Mir
Quesada no significa de ninguna manera la ruptura con
el Occidente. Europa aport el reconocimiento del hombre, aunque no lo haya sabido rec9nocer en otros ~ hombres.
Esta aportacin ha de universalizarse. Porque descubrir
que el sentido ltimo de las cosas res~de en _el hombre,
comprender que todas las creaciones culturales son adjetivas, q~e lo nico esencial es el hombre _que las crea,
tomar concienci de que 1~ importancia de las artes, de
las letras., del pensamiento filosqco, reside eii su contribucin al proceso de . liberacin humana que es la meta
de la historia, es sinnimo, 'estrictamente sinnimo, con
ser occidental.
Descubriendo la inautenticidad de Occidente, los latinqamericl:nos .se descubrieron, a S~ mismos, como hombres. Por ello los lat~noamericai?-9S y otros hombres a
quienes se regate la ct;tlidad huf!lana pueden ahora realizar,
con mayor (:lltura, lo que la cultura occidental mantuvo en
las fronteras de sus limitado.s intereses. ~mrica L atina,
despus de habe;r estado sojuzgada cult_uralment~ por Europa, pero separada de ella en sus .realidades .y .en sus
posibilidades, se encuentra en .e l mismo camino. sta
Amrica, (([ .. . ] al descubrir el s~ntido de su autenticidad
en la afirmacin del hombre, ~1 liqerar~e de los modelos,
de los sistemas y de l:ls vigencias "impuestas por los occidentales, logra penetrar en el corazn mismo de la cultura europea. El plantear la lucha por la liberacin de
los ho:.;nbres como la .fuente de su senti.d o y la meta de su
historia, empalma con Occidente, entra junto con l en la
538
TERCERA PARTE
rbita de un destino comn. Cada cual en su circunstancia: Occidente tendido hacia un proceso de descolonizacin, de reparacin material y humana hacia los pueblos
que, negando su propio destino, sojuzg; Amrica Latina
luchando contra el subdesarrollo, contra las arcaicas estructuras sociales Y econmicas de origen colonial, reivindicando a las grandes mayoras que desde siglos sufren
desprecio y abandono. Cada cual en caminos convergentes
hacia la nueva historia, hacia la historia que habr de comenzar cuando haya terminado el proceso de reconocimiento humano que -constituye la reconciliacin definitiva
entre Occidente y Amrica Latina. 19
LA FILOSOFA COMO CNCIENCIA CRTICA
Desde las Antillas, otro pensador de esta nuestra Amrica, Frantz Fanon, una vez que ha aceptado la circunstancia de la colonizacin para superarla, pide, ya no slo a Latinoamrica, sino a los pueblos del Tercer Mundo, se
empeen en el logro de un pensamiento, una cultura y un
tipo de hombre que el Occidente fue incapaz de realizar,
pese a habrselo prpuesto como un extraordinario programa. El mundo occidental que subordin sus ideales a
los limitados intereses de sus hacedores. Pero lo que no ha
podido hacer el Occidente, bien puede lograrlo el Tercer
Mundo que sabe del h9mbre en carne viva, de la carne de
sus propios hombres. Todos los elementos de una solucin
de los grandes problemas de la humanidad han existido,
en distintos momentos, en el pensamiento _de Europa. Pero
los actos de los hombres europeos no han respondido a la
misin que les corresponda [ ... ] en llevar [ ... ] el problema del hombre a un nivel incomparablemente superior.
Dejemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre
-dice Fanon- al mismo tiempo que lo asesina donde
quiera que lo encuentra. Cmo no comprender que tene19. Francisco Mir Quesada, ((Realidad y posibilidad de la cultura latinoamericana, en Revista de la Universidad de Mxico (febrero-marzo 1972).
539
mos algo mejor que hacer que seguir a Europa? No tene~

mos otra cosa que hacer que seguir a Europa? Occidente
ha querido ser una aventura del espritu. Y en nombre del
espritu, del espritu europeo por supuesto, Europa ha jus~
tificado sus crmenes y ha legitimado la esclavitud en la
que mantiene a las cuatro quintas partes de la humanidad.
No niega Fanon la grandeza de la cultura occidental, la
reconoce, pero sin rencor seala simplemente su insuficien~
cia. Europa ha hecho lo que tena que hacer y, en suma,
lo ha hecho bien; dejmonos de acusarla, pero digmoslo
firmemente que no debe segujr haciendo tanto ruido. Ya
no tenemos que temerla, dejemos, pues, de envidiarla. El
Tercer Mundo est ahora frente a Europa como una masa
colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los pro~
blemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones. No se trata, una vez ms, de alcanzar a Europa,
de ser como ell~ ni como su alter ego los Estados Unidos.
No se trata de repetir el error de nuestros mayores en
Amrica, que tambin pueden presentarse en otros lugares
de este Tercer Mundo. No se trata de ser c omo ningn
otro modelo extrao asesinando lo qu el hombre de este
mundo tiene de propio. [ ... ] No hay que hablar de ren~
dimientos, de intensificacin, de ritmo -dice Fanon-. No,
no se trata d e volver a la Naturaleza.- Se trata concretamente de no llevar a los hombres por direcciones que los
mutilen, de no imponer al cerebro ritmos que rpidamente
lo menoscaban y le perturban. Con el pretexto de alcanzar
a Europa no hay que forzar al hombre, que arrancarlo de
s mismo, de. su intimidad, no hay que quebrarlo, no hay
que matarlo. No, no queremos alcanzar a nadie. Pero queremos marchar constantemente, de noche y de da, en compaa del hombre, de todos los hombres.
No se trata de alcanzar as a nadie, pero tampoco de
negar a nadie como antes lo hizo Occidente en nombre de
sus ms altos ideales. Fanon no quiere ya saber de agravios pasados. sos son ya historia que, para que no viva,
ha de ser asimilada. Odiar a alguien es mantener una forma de dependencia. Fanon no quiere cargar con la esclavi-
tud de sus abuelos, esta esclavitud deber ser recordada
pero slo para que no vuelva a ser ejercida. Los pueblos
540
TERCERA PARTE
del .T ercer Mundo deben trascender al Occidente rompiendo todas las formas de dependencia, de enajenacin, incluyendo en ellas el odio con el que Europa supo llenar al
mundo.; Se trata, para el Tercer Mundo -dice-, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo
tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por
Europa, pero tambin los crmenes de Europa, la esclavitud, odios raciales, desintegracin de la unidad del hombre, tensiones sangrientas, alimentadas pr los intereses
de clases, explotaciones y el genocidio no sangriento que
representa la exclusin de mil quinientos millones de hombres.20 Por Europa, por el mundo entero; por todos los
hombres, dice Fanon, este Tercer Mundo deb~ tratar de
crear un hombre nuevo, una nueva forma de pensar, una
filosofa que sea instrumento de solidaridad y libertad y no
de dependencia y dominacin.
Una expresin .del pensamiento filosfico europeo, el
marxismo, que ha venido tomando conciencia crtica de la
grandeza y la miseria del sistema en que este pensamiento
se ha originado; dice por voz de su creador, el filsofo
Carlos Marx, .algo que resumira la historia del pensamiento latinoamericano: Nuestra divisa ser la reforma de la
conciencia; no por dogm~s, sino por el anlisis de la conciencia mstica, oscura para s misma, tal como se manifiesta en la religin o en la poltica. Se ver entonces que,
desde hace mucho tiempo, el mundo posee el sueo de una
cosa de la. cual le falta la conciencia para poseerla de verdad. Se ver que no se trata de establ~er una gran-separacin entre el pasado y el porvenir, sino de cumplir las
ideas del pasado. Se ver, por ltimo, que la humanidad
no comienza una nueva tarea, sino que realiza su antigo
trabajo con conocimiento de causa.21
. 20. Frantz Fanon, op. cit.

21. Carlos Marx, Carta a Arnold Ruge, Kreuznach, septiembre de 1843, reunida . en' Los Anales franco-alemanes, Pars, 1844. Publicado~ en espaol por Martnez Roca~ Barcelona, 1970.
1NDICE
Prlogo a la tercera ediin .
Prefacio
. ..
7
11
INr'RODUCCIN .
l.
11.
111.
IV.
V.
Dialctica del pensamiento latinoamericano .

17
La esencia del pensamiento latinoamericano .
42
Hispanoamrica y su conciencia histrica . . ' 51
El romanticismo en Hispanoamrica .
65
El positivismo en Hispanoamrica
77
PRJMERA PARTE
l.
11.
111.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
Emancipacin poltica y emancipacin mental

Medioevo y modernidad en la cultura americana
La herencia espaola en Hi~panoamrica _.
Urgencia de la emancipacin poltica .
La nueva generacin y su programa .
Norteamrica como modelo .
En torno a una solucin hispanoamericana .
Aprendizaje en cabeza ajena .
Hacia la filosofa de un nuevo orden .
La experiencia brasilera .
91
100
110
121
129
139,
151
173
191
203
SEGUNDA PARTE
El positivismo como. filosofa liberal .

11. Ortodoxos y heterodoxos .
l.
223
235
542
III. En torno a una ciencia poltica .

IV. Decepcin y demolicin
V. Positivismo y nacionalidad .
. .
VI. Positivismo y regeneracin social .

VII. El positivismo como educacin para la libertad .
.
VIII. El positivismo y la burguesa argentina .
IX. Positivismo y socialismo . .
. . .
X. El positivismo y la nueva moral hispanoamecana
..
.
.
Xl. El positivismo y la emancipa~in poltica cubana
. .
XII. Spencer contra Hegel . .
XIII. La raza latina y el positivismo . .
260
275
285
298
309
320
328
343
365
375
384
TERCERA PARTE
.
l. La libertad creadora .
11. De lo concreto a lo universal .

111. Latinoamrica en busca de su identidad.
.
IV. Sobre la cultura latinoamericana .
como dominacin y como libeV. La .filosofa
,
rac1on
409
431
-451
481
513
Impreso en el mes
de mayo de 1976
en los talleres de
Litoarte, S. de R.L.
Ferrocarril de Cuernavaca 683,
Mxico 17, D.F.
Edicin -de 7 000 ejemplares
y sobrantes oara reposicin

Zea Leopoldo - El Pensamiento Latinoamericano

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BIBLIOTECA DE OE1\CIA POLITIO\

la. .edicin: 1965 (Editorial Pormaca, S. A., Mxico)

Impreso y hecho en Mxico

PRLOGO A LA TERCERA EDICiN

como una marcha dotada de un sentido unitario, que es

Jos Gaos, Carta a.bierta a Leopoldo Zea, en Cuadernos

tos a 'arrancarse el psado y a imponerse .el modelo de un '

de soluciones que pongan fin a la dependencia, el subdesarrollo y el neocolonialismo, el pensamiento filosfico,

Chimalistac, Mxico, D. F., julio de 1974.

En 1949, bajo el ttulo de Dos etapas del pensamiento

hispanoa1n_ericano que trata de romper definitivamente

puesto responsable en la labor que por el futuro del

LA DIMENSIN HISTRICA DE AMRICA

Si algo define al hombre, se ha dicho, es la historia. La

recorrer para su advenimiento. Segn sea la dimensin

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

a reconocer el europeo--, no posea otra dimensin que la

que ha hecho de su futuro el nico futuro posible y de

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

cesidad de volver a serlo. Dialctica donde lo asimilado,

Ahora bien, dentro de esta dimensin de expectativa,

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

tro propio enajenamiento y destruccin. La riqueza del

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

turo que anhela, que desea, como cualquier otro hombre

LA BSQUEDA . DEL S MISMO

cano que Edmundo O'Gorman ha sintetizado agudamen

7. Esta idea es el centro de la meditacin de Edmundo O Gorman sobre el ser de Amrica.

DIALCTICA DEL .P ENSAMIENTO

racteriza. a ese mundo y a las naciones que lo expresan.

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

las tcnicas o instrumentos materiales que han permiti

para hacer su futuro; pero no un futuro cualquiera, sino

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

accin, mas sealndole como objetivo la conquista de

Para ello .haba que buscar en el futuro lo que una

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

13. Fernando de los Ros, Religin y cultura en la Espafa del

siglo XVI, Mxico, 1957.

poner por la fuerza, negndose a la. conciliacin que bus..

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

y Discursos del prcer de la unidad latinoamericana, se

15. simn Bolvar, Obras completas, La Habana, 1947.

tivos . intereses, basado nicamente en el temor a. perder

DIALCTICA DEL PENSAMIENTO

lo mismo los converta en instrumentos de a ambicin

se la reina de las naciones y la madre de las repblicas.

fuerte con otras dbiles. La unidad debe realizarse, ante

Visin y revisin de Bolvar,

TEMAS DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO

al -terminar la segunda gran guerra, pero que se haba

LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO

dente, no es ya obra de europeos u occidentales. O, en

el campo espiritual y se refleja en la filosofa de- nuestro

LOS TEMAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO

Este mismo problema se plantea ahora desde un punto

Si algo caracteriza al pensamiento en Latinoamrica es

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mentes, sigue siendo

HISPANOAMRICA Y SU CONCIENCIA HISTRICA

Hegel, en sus Lecciones. de Filosofa de la Historia, al