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Naturaleza y libertad. Paul Ricoeur

Para hablar de la naturaleza humana, Ricoeur toma como hilo conductor la libertad. El
concepto de libertad despliega en un orden sistemtico la mayor parte de las
significaciones esparcidas en la nocin de naturaleza,
En un primer movimiento de pensamiento, el de un anlisis regresivo, la libertad se
constituye en oposicin a toda idea de naturaleza, pero desde este punto de vista la
libertad es posible, para devenir real, es necesario que ella reafirme la naturaleza en el
hombre y fuera del hombre. Segn el primer movimiento no hay naturaleza del hombre.
En el segundo movimiento que responde al primero por una sntesis progresiva de la
experiencia, Ricoeur afirma; hay una naturaleza en el hombre
El problema ltimo es: cmo la naturaleza puede figurar alternativamente lo otro de la
libertad y su primordial mediacin? Que es la naturaleza en general para tener ese doble
rol respecto de la libertad? Seguiremos pues el orden regresivo de la denegacin y el
orden sinttico de la reafirmacin de la naturaleza pasando por el punto de inflexin de
la libertad que es al mismo tiempo el grado cero de la naturaleza.
La destruccin de la naturaleza
Primer momento
Partiendo de la experiencia viva, la primera ruptura con la naturaleza puede ser
resumida en una triple conquista: de la institucin, del til y del lenguaje. Esta triple
conquista constituye la humanidad del hombre. Con esta triple conquista se da una triple
oposicin donde el trmino naturaleza aparece como lo otro de un par significativo.
Frente a la institucin la naturaleza aparece como un estado, estado de naturaleza,
anterior a todo el derecho, anterior al estado propiamente civil, este estado es recubierto,
abolido, quizs haya sido sacrificado por aquel contrato, real o ficticio, por la seguridad,
por el orden, por la libertad del estado civil que es de institucin. Retrospectivamente, la
naturaleza aparece como el puro rgimen de las pasiones, del miedo y de la violencia,
como desorden y guerra.
En cuanto a las artes y a las tcnicas segundo aspecto de esta conquista de la
humanidad- ellas designan una nueva oposicin: entre lo que es producido por la
naturaleza y lo que es producido por el arte, en esta oposicin de los artefacta a los

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naturalia, el orden humano toma la figura del artificio, del Lviathan: no solo los tiles,
sino la institucin, y el lenguaje, son producidos por arte y no por naturaleza, aqu
naturaleza no significa desorden y violencia, sino espontaneidad en la venida a la
existencia, produccin segn un principio interno, ese aspecto de la naturaleza triunfa en
los movimientos de la vida: los naturalia son por excelencia de los animalia.
Finalmente, tercer aspecto de esta oposicin prerreflexiva, el mundo de los signos y del
lenguaje hace aparecer a la naturaleza como el orden previo de las expresiones mudas y
de las apariencias brutas: as los protagonistas del Cratilo pueden preguntarse si los
vocablos son conforme a la naturaleza de las cosas. La naturaleza es entonces el
conjunto de las cosas, de los cuerpos, de los existentes globalmente opuestos a los .., la
naturaleza es lo que es, pura y simplemente, frente a lo es dicho, frente al discurso, con
su orden, su lgica, su pretensin a la verdad.
As a medida que hemos progresado, en la humanidad del hombre, hacia el logos, hacia
el Decir, -a travs de las tcnicas y las leyes- la naturaleza se ha revelado ser,
sucesivamente, violencia en el hombre, espontaneidad en el viviente, existencia muda
de las cosas. Al mismo tiempo que se amplia el crculo de la naturaleza, se ha
profundizado la fosa entre humanidad y naturalidad: la libertad concreta, anterior a toda
discusin de escuela, se opone a esta triple naturaleza, unindose con la institucin, con
el trabajo y con el discurso.
As una existencia deliberada, preferida, elegida, es arrancada a una existencia por
naturaleza, es decir, no-libre.
Pero la oposicin as concebida permanece parcial, el hombre conserva una comunidad
de existencia y de sentido con la naturaleza. El la conserva mientras que la vida
razonable le parezca realizar un telos que finalice con la inclinacin que el apercibe en
los vivientes y la potencia que en toda cosa tiende al acto, a la entelequia. Uno puedo
an decir que hay una naturaleza humana, coordinada con la naturaleza, una y otra
ubicadas bajo el signo de la inclinacin a la existencia perfecta.
Ahora bien, esta connivencia, esta conspiracin, esta connaturalizad, han sido rotas por
la reflexin. Nosotros hemos perdido esta naturaleza de las cosas y esta naturaleza del
hombre. Esta prdida es an una destruccin significativa, que pertenece a partir de
ahora a la historia ejemplar de la libertad. Es a ella que nosotros intentaremos
reconstituir en el segundo y el tercer momento.

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Segundo momento
La destruccin del concepto de naturaleza, concebida sobre el modelo del apetito, est
ligada al acto cientfico en tanto que tal. Ella permanece sin embargo inoperante sin la
destruccin decisiva de la naturaleza humana, que reservamos para el tercer momento.
Como se sabe, la matematizacin de lo real, la formulacin del principio de inercia, la
concepcin puramente experimental del nexo de las cosas, han arruinado la idea de
fuerza productiva, de potencia natural y conduce a la idea formal de naturaleza como
correlato de la experiencia posible o, en trminos de subjetividad trascendental, como
legalidad de la experiencia misma.
La oposicin anterior del hombre con la naturaleza se encuentra radicalizada, aunque no
sea todava total. Ella es ms radical en la medida en que el mundo de la inercia, de lo
mecnico, figura como el puro frente a frente de una actividad de dominacin, de
explotacin, de posesin, en la industria, la relacin de lucha predomina sobre la
pertenencia y la participacin. La oposicin del hombre con la naturaleza aparece ms
radical an en la antinomia cosmolgica de las dos causalidades, la causalidad por
libertad, por la que alguna cosa comienza en el mundo, y la causalidad natural, por la
que alguna cosa sucede a otra cosa segn leyes. Ese desdoblamiento antinmico de la
causalidad, que sucede a la progresin de las potencias y de los apetitos segn la antigua
visn del mundo, marca, sobre el plano especulativo, una ruptura ms decisiva que la
que la industria opera sobre el plano pragmtico. En adelante, toda pertenencia del
hombre a la naturaleza deber ser afirmada ms all y ms ac de esta antinomia.
Y, sin embargo, la oposicin con la naturaleza no es an total. Mientras que la idea de
naturaleza humana no haya sido criticada, es posible concebir una continuidad entre la
inmutabilidad de las leyes de la naturaleza o la legalidad trascendental de la naturaleza y
un orden humano que sera de alguna manera anlogo. La naturaleza era potencia solo
porque la nocin potencia permanece relacionada con la de forma, de esencia, de razn
de ser. Un concepto de naturaleza de naturaleza como esencia- puede sobrevivir al de
naturaleza como deseo y como fuerza. Desde entonces es aun posible que relaciones de
perfeccin, concebidas como razn de ser del orden humano, se articulen sobre las
relaciones de necesidad en una nica naturaleza total. Y an si esta metafsica parece
imposible despus de la revolucin kantiana, el estilo de legalidad, de necesidad, de
aprioridad, que determina la moralidad y que permite hablar de razn prctica, ese estilo
permanece homogneo a la legalidad de la naturaleza. El permite mantener la naturaleza

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como un tipo de la moralidad,: acta de tal modo que la mxima de tu accin pueda ser
considerada como una ley de la naturaleza. As la naturaleza permanece el homologo
de la moralidad mientras que aquella es pensada como un orden, es esta homologa, en
el sentido propio del vocablo, que hace igualmente admirable la ley de la naturaleza
dibujada en los cielos y la ley de la moralidad gravada en nuestros corazones.
Tercer momento
La negacin de la nocin de naturaleza humana no procede pues de la sola crtica de
la nocin de naturaleza en general, sino de una crtica de la humanidad del hombre que
excluye la de naturalidad de la naturaleza. Ese tercer momento de la reflexin tiene su
condicin en los dos precedentes, pero agrega ah un rasgo especfico, que se podra
llamar el exilio del Cogito y pues las etapas son fciles de reconocer, distinguiendo eso
que depende de nosotros de eso que no depende de nosotros, yo me vuelvo
indiferente a todo orden exterior al mismo tiempo que yo vuelvo a todas las cosas
inesenciales, suprimiendo la certidumbre de pensar de la regin de las cosas dudosas, yo
inscribo la existencia de mi pensamiento al margen de esta universalidad de las cosas,
apercibiendo el yo pienso como la conciencia que puede acompaar a todas mis
representaciones, yo coloco ese Yo fuera de la esfera de la objetividad, lo disocio de la
historia del pensar, le sustraigo el estatuto ontolgico de la cosa pensante, en fin
poniendo entre parntesis no solamente eso que es naturaleza, sino eso que es natural en
el orden mundano, histrico y lgico, accedo a un Ego meditans que no est ni
comprometido ni interesado.
Puede uno ir ms lejos? Si, ciertamente. La destruccin de la idea de naturaleza humana
no es verdaderamente consumada ms que cuando la distancia terica deviene rechazo
prctico. La idea de la nada, introduce como una falla entre el Yo y la suma de sus
motivaciones, es el smbolo de la desnaturalizacin extrema hasta es necesario sin duda
avanzar para acceder al problema que plantea la nocin de naturaleza humana. Cuando,
yo puedo decir: yo no soy eso que yo soy, la dehiscencia entre el quod de la existencia y
el quid de la esencia consuma la ruina del ltimo sentido de la naturaleza, esto es, la
esencia, la inmutabilidad de la razn de ser, la legalidad del orden. Como se sabe, esta
ltima disolucin es el fruto de una conjuncin entre los temas de la libertad y de la
temporalidad, si esencialidad implica inmutabilidad, toda empresa que revela el carcter
histrico de la inmutabilidad, toda genealoga que restituya el movimiento de
sedimentacin por el que las significaciones, los valores, las verdades vienen a simular
la inmovilidad de las cosas, liberan la existencia libre de los lazos de la esencia

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constituida. Wesen ist gewesen. Lo esencial es lo siendo sido, a saber esto, es liberarse
del prestigio de la naturaleza esencial.
As, despus de ser retirado de las cosas, el Cogito se retira de eso que en l mismo es
cosa. Despus de ser ausentado de la naturaleza, el se vuelve ausente a su naturaleza y
se libera, sin naturaleza, a las angustias de la auto-posicin. Un yo puro nace, en el
instante, de la negacin de toda naturaleza en l y fuera de l.
Tal es el trmino extremo del anlisis reductor; es al mismo tiempo el grado cero de la
naturaleza.
II REAFIRMACION DE LA NATURALEZA
En este punto extremo de la reflexin, en este punto filoso del rechazo, es la ms
negativa, la ms irreal, la ms impotente de las libertades que es conquistada. Todo
permanece a hacer para que la libertad sea afirmativa, real, potente. Es sobre el camino
de la afirmacin al comienzo, de la realizacin a continuacin, de la potencia o de la
efectividad que una serie de nuevas relaciones de la libertad con la naturaleza pueden
aparecer. Consideremos los tres momentos de esta progresin que corresponden, en el
orden inverso, a los tres momentos de la regresin.
Primer momento
Aparece de entrada que el acto de denegacin, de nihilizacin, de aniquilacin (o como
se quiera decir), en el que se consuma el Cogito, no es an el acto posicional, el juicio
ttico: yo soy. Quizs es necesario osar decir que la filosofa del No solo ser el reverso
de una filosofa: todos sus ejemplos son tomados en experiencias de crisis, de ruptura,
incluso de destruccin, de la que uno puede decir que ellas son siempre experiencias
truncadas, yo no niego mi pasado, una tradicin, tal valor recibido, ms que para afirmar
un nuevo valor, abrir una nueva tradicin, engendrar un nuevo curso de existencia, que
permanece en la negacin, permanece en la adolescencia de la libertad, el acceso a la
madurez, es el acceso a la afirmacin, yo soy, esto vale, que sea. Ahora bien si uno
busca el prejuicio implcito en toda sobreestimacin de la negacin, no reside en la
nocin de nada, sino en la de ser, indebidamente identificado con la cosa, con la muerte.
No es necesario decir: existir, es actuar? El ser no significa a ttulo primordial el acto?
Ahora bien eso que pone una pantalla entre el pensamiento y el acto de existir es el
prestigio usurpado a la esencia, de la que nosotros hemos visto que ella fue el refugio de

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la idea de naturaleza. El falso ideal de la esencia y de la existencia ha resultado de esta
promocin excesiva de la idea de esencia, indebidamente sustituida por la de ser.
No se podra exagerar la importancia de la presente crtica para la de nuestras
consideraciones sobre la naturaleza. Por mi parte, yo pienso que es necesario reanudar
toda una tradicin el acto de existir, que veo culminar en el tema leibniziano de el
apetito y espinosista del esfuerzo. El ser es acto antes de ser esencia, puesto que el ser es
esfuerzo antes de ser representacin o idea.
Es porque esta significacin del ser ha sido olvidada que uno ha credo tener que oponer
al ser-esencial, el ser-devenido, al ser-muerto de las cosas, el surgimiento de la nada de
la libertad. Pero negar la cosa no es ms que un episodio secundario por relacin a la
afirmacin plenaria del acto de existir, del esfuerzo por perseverar en el ser que
despliega una duracin indefinida. Esta reconquista de lo que llamare el sentido
energtico del ser es la condicin ms fundamental para una retoma de la naturaleza
en la libertad. El segundo momento de nuestra sntesis progresiva va a dar testimonio de
la fecundidad.
Segundo momento
Negativo, la libertad alcanzada por reduccin de la idea de naturaleza es adems irreal.
Ahora bien, el yo soy en su positividad, no puede atestarse a s mismo ms que en el
devenir real de la libertad Qu significa esto? Y que es lo que implica para nuestro
problema de la naturaleza?
El sentido propio de ese devenir-real de la libertad llama a una filosofa del actuar de la
que nosotros hemos mostrado solamente la condicin ms fundamental en la reforma de
la idea de ser. Ahora bien, la puesta en obra de esta filosofa del actuar encuentra un
nuevo prejuicio, que ya no es mas la reduccin del ser a la esencia, sino que procede de
las operaciones mismas que nos han permitido la conquista de la idea de naturaleza
como orden necesario y como legalidad. El prestigio de esas operaciones, que nosotros
hemos evocado en el segundo momento del anlisis reflexivo, es tal que estamos
inclinados a construir toda reflexin sobre el actuar en tanto que tal sobre el modelo de
una critica de las operaciones del conocimiento, es as que la distincin de lo a priori y
de lo emprico, fundamental para una crtica del conocimiento, ha sido puramente y
simplemente transpuesta en la esfera del actuar, de esa transferencia de las categoras
del conocimiento en la esfera del actuar, procede la ruinosa oposicin de la forma de

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racionalidad en la materia del deseo. Esta distincin no es una distincin originaria en el
orden del actuar sino tomada prestada a las operaciones que constituyen la verdad. Para
una reflexin sobre el actuar que no fuera transportada de una critica del conocimiento
para una dialctica originaria y propia del actuar, el devenir real de la libertad no
consiste en dar una materia a la forma, en subsumir lo singular bajo la regla.
Jean Nabert, en una perspectiva bastante prxima de Fichte y de su juicio ttico,
caracteriza esta dialctica como la apropiacin por el yo de una certidumbre de existir
que lo constituye pero de la que es de mltiples maneras desposedo. Esta tarea de
apropiacin presupone que el esfuerzo que nos engendra no es igual a s mismo, que el
es a la vez posicin y diferencia de s. La ecuacin del esfuerzo y del deseo es, pues,
segn la del ser y del esfuerzo, la segunda presuposicin fundamental de una reflexin
sobre el actuar.
Se preguntara de que deseo es deseo: permanezcamos ms largo tiempo en ese suspenso
y tratemos de entender permaneciendo en la ms grande generalidad- que el conatos
espinosista es lo mismo que el Eros platnico, el Banquete dice que el amor es amor de
alguna cosa, pero de alguna cosa que no es, que falta, no separamos esta proposicin de
la de la tica, segn la cual cada cosa particular tiende a perseverar en el ser por un
esfuerzo que expresa la potencia infinita de Dios; la afirmacin del ser en la falta de ser,
he ah el esfuerzo, en su estructura ms originaria. En ese sentido es necesario rechazar
a la vez la ontologa positiva de Spinoza que no puede comprender la negacin ms que
como una destruccin exterior y la ontologa negativa de Sartre que rechaza
simtricamente la positividad del ser en la exterioridad de la cosa.
En que esta posicin del problema del actuar prepara una retoma de la naturaleza por la
libertad? La naturaleza, decamos en el segundo momento del anlisis regresivo, es la
forma de la legalidad de la que la moralidad debe devenir lo anlogo, al mismo tiempo
que ella proporciona ella misma un tipo a la ley moral. Ahora bien la naturaleza que
implica la dialctica propia del actuar no es una forma de legalidad, sino la potencia
misma del deseo, y esta potencia no es lo otro de la libertad sino la mediacin que
requiere su devenir real.
Uno no sabra demasiado subrayar, la inflacin del rol de la obligacin moral, de la
moral, es responsable de la obliteracin del problema originario del actuar. Ahora bien
esta inflacin se nutre de prstamos a la legalidad que es necesario destronar del primer
rango, como recin hizo falta contestar el primado de la esencia en la teora del ser, para

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captar la relacin mucho ms primitiva de la naturaleza como deseo por la voluntad
como determinacin de un proyecto.
Cmo poner en obra esta tesis?
Las mltiples narrativas modernas para constituir una teora de la motivacin
constituyen el primer aporte para esta reflexin sobre las mediaciones naturales de la
libertad. Eso que permanece adquirido por todas esas empresas, a pesar del carcter
abstracto que uno dir ms lejos, es que la libertad no consiste en algn surgimiento
irracional, sino que la eleccin reflexiva procede siempre de algn movimiento
irreflexivo, de algn acto incoativo, tendencia o inclinacin, que merece el nombre de
voluntad espontnea o de libertad natural. Nabert deca muy bien que la libertad
permanece una idea de la reflexin, y no una experiencia, si el acto libre no se produce
l mismo como el efecto de un determinismo psicolgico y no se presta as a lo que el
llama la ley de la representacin, pues es as como el acto de libre puede justificarse,
decirse, comunicarse, por medio de los smbolos lingsticos de sus motivos.
Tal es en una primera aproximacin la reasuncin de la naturaleza como deseo en la
libertad como proyecto. An es necesario confesar que toda teora de la motivacin
permanece abstracta y la fenomenologa del acto libre una suerte de ficcin didctica.
Se puede hablar de acto libre en el aislamiento de un instante? No es ms bien sobre la
cualidad y la cadencia de una vida entera o al menos de un periodo de vida, ubicada
sobre el fondo de un destino en curso-, que puede ser computada o imputada el grado de
libertad de un hombre? La libertad es menos la cualidad de un acto que un gnero de
vida, un Bios, que no pasa por ningn acto singular y se expresa ms bien en el grado de
tensin y el espritu de continuacin que habita un curso de existencia. La consideracin
de los motivos es desde entonces menos decisiva para nuestro propsito que ese poder
de hacer continuar, de engendrar un cambio durable, un nuevo curso de existencia.
Comenzar, he ah lo difcil se dice, continuar, formar una serie consigo, ms difcil an,
es la verdad profunda de los estoicos; vivir en acuerdo.
Ahora bien, vivir en acuerdo, continuar, es mantener con la naturaleza una relacin que
no se agota en el instante fugitivo de una tendencia, sino en la duracin de un carcter.
Formar una serie consigo mismo, es propiamente dar un habito a la libertad., es hacer
que la libertad, afectndose ella misma, se haga naturaleza bajo el imperio de lo
devenido y de lo pasado. Esta afeccin de si a si, este habito, esta podemos vivirla en
grados diferentes, ya sea en un estilo de fatalidad, sea en un estilo de espontaneidad,

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pues la fatalidad es ya una categora de la libertad, su grado ms bajo, ciertamente, pero
la primera forma concreta del devenir real de la libertad.
Precisemos esa relacin de la libertad con la naturaleza: consiste, en el poder de la
libertad de contraer hbitos, eso que ella contrae as, es s mismo, es decir un mo, un
haber sido, que es un tenerme ahora a m mismo.
Que la tarea de la educacin sea elevar esta afeccin de s a s al rango de una verdadera
ley que desarrolla y hacer pasar de la fatalidad de un carcter a la espontaneidad de una
personalidad, esto no anula la ley del carcter. Sin la naturaleza adquirida de un carcter,
nosotros no podemos proponernos de adquirir una personalidad.
La naturaleza se nos aparece as implicada en el movimiento por el cual la existencia
retiene su propia experiencia, y esta retencin no es solamente el inicio de un recuerdo,
es de entrada una categora prctica, un tener que nuestro ser constituye actuando, una
manera adquirida de nuestras preferencias, una Resulta que la tica consiste menos en
dar una materia a la forma vaca de la obligacin que en expresar en esa realizacin la
naturaleza de cada uno.
Sujetmonos al trmino de ese segundo momento de nuestra sntesis progresiva, que
responde en el segundo momento del anlisis regresivo, es decir, a la reduccin, sobre el
plano de la representacin, de la naturaleza en una forma de legalidad. La dialctica del
actuar ha restaurado eso que la crtica del conocimiento haba anulado: la naturaleza
como deseo.
En todo esto Ravaisson es nuestro maestro, nadie mejor que el ha comprendido que la
realizacin de la libertad consiste en un doble movimiento de naturalizacin de la
libertad y de interiorizacin de la naturaleza. Poco importa que Ravaisson haya credo
que el hbito era el nico lugar donde se muestra el entrecruzamiento de los dos
movimientos. Al menos Ravaisson toca en lo esencial cuando el plantea que la
naturaleza no es de entrada resistencia a vencer, sino inclinacin a asumir. Ms
precisamente, su idea de una aproximacin infinita de la naturaleza por el habito,
cuando este vuelve a descender la espiral que retorna a la naturaleza, es una intuicin
extraordinaria cuya fecundidad aparece ms lejos en otros registros que aquel del
hbito. Generalizando Ravaisson escribe maravillosamente, en todas las cosas la
naturaleza es la cadena sobre la que trama la libertad. Pero es una cadena moviente y
viviente, la necesidad del deseo, del amor y de la gracia.
Tercer momento

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Vayamos al tercer momento de esta sntesis progresiva que nos llevara a la altura del
primer momento del anlisis regresivo: este consiste, en la oposicin del acto humano
de cultura con la naturaleza considerada como violencia en el hombre, como
espontaneidad en los seres vivientes y como existencia muda en las cosas. Es con esta
oposicin primordial que es necesario ahora entrar en polmica.
La consideracin siguiente nos ayudara a hacer prevalecer el punto de vista de la
mediacin por sobre el de la oposicin. Qu buscamos en efecto en ese tercer momento?
Ir hasta el final de la idea de libertad real, ahora bien, si la dialctica del actuar debe
desarrollar sus categoras propias y no debe ser trasladada de las categoras del
conocimiento, lo real en el orden del actuar, no es el ser ah de hecho, que se agrega a la
esencia, a la posibilidad simplemente pensada, en el orden del actuar, realidad significa,
potencia: no potencia en el sentido de tendencia a la forma, sino potencia en el sentido
de operacin, de efectividad, de crecimiento del actuar, como la filosofa poltica lo ha
mejor comprendido que la filosofa moral, demasiado preocupada por exorcizar la
codicia.
Ahora bien, cmo la libertad expresa su potencia?
Esta cuestin nos conduce a considerar la dialctica central del actuar, la dialctica de la
accin y de la obra, la marca de la libertad sobre el mundo son las cosas durables que
solo pueden ser comprendidas como productos de la actividad humana: esas cosas, que
se puede bien decir producidas, labradas (trabajadas), forman a su vez un medio de
comportamiento, nosotros no nos movemos ms que casi entre tales productos de la
accin humana, al punto que las cosas son para la mayor parte, en el sentido
etimolgico del vocablo, pragmata. Esta densidad de las obras es la condensacin de mi
potencia: ella representa la transaccin ms concreta entre el adentro del esfuerzo y el
afuera de la naturaleza.
Ricoeur se detiene en la naturalizacin de la libertad que la disciplina de la obra
implica.
Diremos que la libertad solo es potencia por medio de una fundamental objetivacin en
las obras. Mientras que no entremos en ese movimiento de objetivacin, la teora de la
libertad permanece abstracta, como nosotros lo hemos dicho ya dicho de la
fenomenologa del acto libre y como es necesario decirlo igualmente ahora de una
fenomenologa de los grados de la libertad en el carcter y la personalidad, a una y a
otra le falta la mediacin de la obra por la cual libertad viene al mundo, solo la
consideracin de la obra distingue definitivamente el mtodo reflexivo de toda variedad

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de introspeccin imponiendo el rodeo por los objetos especficos de nuestra potencia de
existir.
No es aqu el lugar para desarrollar esta teora de las obras de la potencia humana, en El
hombre falible yo he mostrado que haba que recurrir a la distincin entre las esferas
econmica, poltica y cultural, en el sentido preciso del vocablo, para dar cuenta de los
sentimientos propiamente humanos que se anudan alrededor de los objetos especficos
que resultan de cada una de las esferas, tambin propuse reconstituir, a partir de esos
tres ciclos de objetividad, la triloga kantiana de los sentimientos y de las pasiones del
tener, del poder y del querer, de la posesin, de la dominacin y de la reputacin. Yo
supongo aqu ese anlisis cuya argumentacin no reproduzco e ir derecho a la
dificultad sobre la que desemboca ineluctablemente.
He aqu la dificultad: esas obras del hombre, esos objetos culturales que dan un punto de
apoyo al deseo humano y lo constituyen como humano, en que medida merecen el
nombre de mediacin natural? La deseabilidad que se coloca sobre el objeto
econmico, el deseo y el odio que desarrolla el poder poltico, los sentimientos que se
anudan alrededor de los objetos culturales, libros, obras de arte, monumentos, son
tambin naturales? No recaemos en la oposicin inicial del artificio humano y de la
naturaleza, en el momento mismo en que nosotros creemos acabar el movimiento de
naturalizacin de la libertad? Brevemente, no nos es necesario confesar que la
naturaleza no est totalmente conquistada, sepultada, perdida?
La objecin es fuerte: ella no nos obliga no obstante a renunciar a captar alguna cosa de
natural en el movimiento de encarnacin de nuestra potencia de existir, ella nos inclina
ms bien a considerar que la dialctica de la naturaleza y de la libertad, se ha desplazado
al corazn mismo al objeto cultural como lo atestiguan (demuestran) el deseo y el
sentimiento propiamente humano a travs de los cuales se reflexionan y se interiorizan
esos objetos culturales. El objeto cultural en efecto tiene dos caras y se presta a una
doble lectura. Por una parte, es siempre posible hacer una gnesis de los deseos que
sostienen al mundo de la cultura, a partir de pulsiones disimuladas residentes en la
Voluntad de Potencia o en la libido. Una genealoga de la moral a la manera
nietzscheana, un psicoanlisis de la cultura a la manera freudiana, son no solamente
posibles, sino legtimos: ellas atestiguan que la cultura no puede ser tratada como un
puro artefacto, bajo pena de devenir ininteligible. Es siempre posible transcribir lo
adquirido de la civilizacin en un balance de las satisfacciones recibidas y de los
sacrificios infligidos a la pulsin de vida, incluso reencontrar una pulsin de muerte en

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el origen de toda enfermedad en la civilizacin, que uno hable en trminos de
resentimiento o de sublimacin, esta gnesis del objeto cultural reenva, a travs de la
trasmutaciones y transevaluaciones, al fondo pulsional investido en las obras en
apariencia ms artificiales del hombre. Lejos de ser sin precedente, esta doble empresa
de Freud y de Nietzsche se inscribe en la prolongacin del Tratado espinosista de las
pasiones, Spinoza, el primero, que ha visto que el deseo y el odio, sobre los que
modulan todas las pasiones, derivan del conatus humano y constituyen a su vez el
resorte de toda economa, de toda poltica, de toda cultura, una relacin entre el Tratado
Teolgico-poltico y el Tractus Policitus, por una parte y los libros III y IV de la Etica,
por otra, mostraran bastante bien este enraizamiento de todos los artefactos en la
potencia natural del hombre y de las cosas.
Pero esta primera lectura requiere una segunda, ninguna genealoga de la moral,
ningn psicoanlisis de la cultura no tendran lugar de fundamento para una
econmica, una poltica y una cultura: la gnesis afectiva es una cosa, el origen del
sentido es otra. Que una misma energa mantenga el deseo humano y se estire
continuamente hasta hacerse irreconocible bajo las mscaras de la civilidad y de la
moralidad, no impide que el objeto econmico, el objeto poltico, el objeto cultural,
tomado como tales se desprendan hacia otra historia, ms prxima a la fenomenologa
del espritu a la manera hegeliana que una gnesis a a manera darwiniana en el objeto
cultural se entrecrucen dos historias: la gnesis ascendente de la libido, de la Voluntad
de poder, y la gnesis descendente de la libertad que se objetiva en las obras.
Comprender la humanidad del hombre, eso sera comprender esta articulacin entre el
movimiento de sublimacin de la pulsin en una cultura y el movimiento de alienacin
del espritu en la naturaleza.
Nosotros hemos encontrado, al trmino de este esbozo, el tema de Ravaisson, pero sin la
limitacin del tema del habito, repetimos una ltima vez con l: En todas las cosas la
necesidad de la naturaleza es la cadena sobre la cual trama la libertad. Pero es una
cadena moviente y viviente, la necesidad del deseo, del amor y de la gracia.
Nosotros preguntamos, al comienzo: Cmo la naturaleza puede figurar alternativamente
lo otro de la libertad Y su primordial mediacin? Que puede significar que quizs, la
naturaleza en general para tener ese doble rol respecto de la libertad?
La confrontacin de los dos movimientos opuestos de nuestra meditacin nos autoriza a
decir esto:

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1.- La relacin de mediacin entre libertad y naturaleza es ms fundamental que la
relacin de oposicin. Toda otra solucin se refiere a una libertad mutilada que se
consume para negar una naturaleza inerte: nuestra reflexin da el paso a una libertad
afirmativa, real y potente que acaba en una naturaleza viviente.
2do. Si es verdad que la crtica del conocimiento excluye de la visin cientfica del
mundo las nociones de fuerza y de deseo y reduce la idea de naturaleza a la de legalidad
de la experiencia, la reflexin sobre el actuar, irreductible a toda crtica del
conocimiento, restituye la idea de potencia natural como categora prctica: esta
reflexin aspira a un grado ontolgico ms fundamental que la reflexin terica, si es
verdad que el ser mismo significa acto, esfuerzo, potencia.
3. Las mediaciones sucesivas de la libertad, en un curso de motivacin, en los niveles de
personalizacin, en las obras de cultura, constituyen una suerte de aproximacin
indefinida de la naturaleza olvidada. Nosotros diremos de esas mediaciones eso que
Ravaisson deca del Hbito, su suma puede ser considerada como un mtodo, como el
solo mtodo real, por una serie convergente infinita, para la aproximacin de la relacin,
real en s, pero inconmensurable en el entendimiento, de la naturaleza y de la voluntad
Si, uno puede confesarlo, la naturaleza es recubierta, sepultada, perdida y no obstante es
necesario decir, con Ravaisson que el hbito, la vida de la cultura, es una naturaleza
adquirida, una segunda naturaleza, que tiene su razn ltima en la naturaleza primitiva,
obra y revelacin sucesiva de la naturaleza naturante. Si nosotros tomamos seriamente
esas proposiciones de Ravaisson es necesario decir esto. Lejos que el reino de la libertad
haya abolido la naturaleza, la segunda naturaleza que ese reino instituye es la nica
aproximacin a la naturaleza primera, la naturaleza habla an en un lugar al menos: en
la tiniebla del deseo que el gran artificio humano revela, es decir de una vez muestra y
oculta.