CN011

cadernos
Nietzsche
So Paulo 2001
No 11
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
cadernos
Nietzsche
so indexados por Clase
cadernos
Nietzsche
no 11 So Paulo 2001
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
Editor Adjunto / Associated Editor

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Revisor / Reviser
Fernando de Moraes Barros
Conselho Editorial / Editorial Advisors
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Comisso Editorial / Associate Editors
Andr Lus Mota Itaparica, Clademir Lus Araldi, Ivo da Silva Jnior, Sandro Kobol Fornazari,
Wilson Antnio Frezzatti Jnior, Alberto Marcos Onate
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cadernos Nietzsche
Profa. Dra. Scarlett Marton
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cadernos Nietzsche uma publicao do
GEN
Apoio:
Projeto grfico e editorao / Graphics Editor: Logaria Brasil
Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818
1.000 exemplares / 1.000 copies
Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos

Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem.
As atividades do GEN organizam-se em torno dos
Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm
lugar em maio e setembro sempre em parceria com
diferentes departamentos de filosofia do pas.
Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por
razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche.
No exige taxa para a participao.
Scarlett Marton
GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in

1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on
Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought.
GENs activities are organized around its journal and
its meetings, which occurr every May and September
in different Brazilian departments of philosophy.
GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche,
whether professional or private. No fee for membership is required.
Scarlett Marton
Sumrio
O corpo-escritura de Nietzsche
Homem e estilo em Nietzsche
13
Um estilo de coisas cansadas,

quase perdidas. Notas sobre
de Germn Melndez
41
Caminhos de Dioniso:
Plato e Nietzsche
(a propsito do dilogo Symposium)
59
Arte e Conhecimento em Nietzsche
87
Sandro Kobol Fornazari

Germn Melndez
Marcelo Percia
Rachel Gazolla
Olmpio Pimenta
Perspectivas
Nietzsche na filosofia atual:
o eterno retorno como
acontecimento do pensar
101
A emancipao da mulher
107
Trabalho, escravido, rivalidade

Um modo de organizao social trgico
113
Estela Beatriz Barrenechea

Silvio Juan Maresca
Roberto Mario Magliano
Sobre o futuro de nossos

estabelecimentos educacionais
121
Filosofia Trgica e Iluminismo
127
Aspectos do paganismo
no pensamento de Nietzsche
135
O atesmo como vontade de ocaso
143
A verdade em Nietzsche
155
Osvaldo Langellotti
Mnica Virasoro
Leandro Pinkler
Ral A. Yafar
Guillermo A. Maci
O corpo-escritura
de Nietzsche
Sandro Kobol Fornazari*
Resumo: Suscitado pela leitura de Homem e estilo em Nietzsche de

Germn Melndez, este artigo pretende indicar uma via de discusso sobre o ato de criao filosfica, tendo como perspectiva a reflexo
nietzschiana sobre o tema. Reflete-se sobre as possibilidades de leitura de
Nietzsche, na medida em que tomar contato com seus pensamentos seria
ser atravessado pela tenso de seu corpo-escritura.
Palavras-chave: corpo estilo filosofia estado de fato
Ricardo Reis tem uma curiosidade para satisfazer, [e pergunta a Fernando Pessoa,] Quem estiver a
olhar para ns, a quem que v, a si ou a mim, V-o
a si, ou melhor, v um vulto que no voc nem eu,
Uma soma de ns ambos dividida por dois, No, diria antes que o produto da multiplicao de um pelo
outro, Existe essa aritmtica, Dois, sejam eles quem
forem, no se somam, multiplicam-se. (O Ano da
Morte de Ricardo Reis, Jos Saramago).
Escrever, exprimir estados internos ou estados de fato, dar

expresso uma multiplicidade que atravessa o corpo, ou melhor,
que o corpo, fazer-se palavra. Processo involuntrio de identificao entre mundo e linguagem, o que se faz palavra o efetivar-se
*
Doutorando em Filosofia pela Universidade de So Paulo.
cadernos Nietzsche 11, 2001
Fornazari, S.K.
da existncia, carne que se faz verbo, corrigindo a narrativa do evangelho de Joo1. O estilo de Nietzsche, mais propriamente, os estilos
de Nietzsche so o resultado desses trasbordamentos de foras que
buscam a cada vez estender sua potncia.
Escreve Nietzsche em Ecce Homo: Ouve-se, no se procura;
toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma nunca tive
aqui uma escolha. (EH/EH, Assim Falava Zaratustra 3). No ter
escolha constatar a iluso da subjetividade pura, do intelecto
alheio ao tempo e dor (GM/GM III 12), na medida em que o
pensamento exatamente tempo e dor, vivncias corporais como
suas condies de possibilidade, testemunho da pluralidade de
afetos, de olhares. Todo pensamento tem origem no corpo, no modo
como este impe exigncias ao mundo ou, ao contrrio, no modo
como responde s ameaas com que se depara. O corpo, nunca
demais ressaltar, entendido como singular conformao de impulsos, organizao provisria da multiplicidade sob uma determinada
perspectiva. A palavra expresso de uma vida ascendente ou de
seu contrrio, uma vida declinante, em fuga.
Mas o pensamento, que comumente identificamos ao contedo,
tambm forma, isto , estilo. Poemas, aforismos, dissertaes, autobiografia, cada estado de fato encontra sua adequada expresso
estilstica tambm cada pargrafo, frase, palavra. Indissociveis,
portanto, pensamento (vida) e estilo (obra), um reenvia ao outro;
antes de qualquer outra coisa, pela forma que travamos contato
com um conceito.
Germn Melndez, com seu artigo Homem e estilo em
Nietzsche, identifica algo mais, sumamente importante: o esforo
de Nietzsche em mostrar que sua obra a de um indivduo inconfundvel e, em contrapartida, que apenas atravs do contato direto
com seu estilo que se pode compreender corretamente seu pensamento. Nietzsche quer se fazer visvel, quer mostrar quem so seus
8 |
escritos: da o esforo prematuro de escrever aos 44 anos uma autobiografia (obviamente no sabia que no teria outra chance) em
que assume o dever de declarar eu sou tal e tal (EH/EH, Prlogo
1). Quando ali narra a histria de Assim Falava Zaratustra, no
captulo ou subcapatulo dedicado a essa obra, Nietzsche no se
refere a precursores, estudos, debates acadmicos, refere-se sim a
suas viagens e caminhadas em Surlei e pela Itlia: Chiavari, Roma,
Nice. Agilidade muscular e fora criadora seriam indissociveis para
Nietzsche, s levava a srio pensamentos surgidos ao ar livre, nunca quando se estava sentado. Modos idiossincrticos de criao filosfica: assim se manifestava nele Nietzsche, e apenas nele, a possibilidade de uma vida afirmativa, o modo como seu corpo impunha
suas exigncias ao mundo, criando a si mesmo e sua obra, ou
sendo arrebatado por ela.
Nietzsche quer se fazer visvel, mas sua luz mais prpria, dir
Melndez, mais que a histria visceral do surgimento de seus escritos, seu estilo, aquilo que o singulariza toda vez em que um pensamento se expressa, toma forma. Por isso, afirma, no se pode
adequadamente compreender Nietzsche seno atravs de sua prpria obra, de uma leitura sem intermedirios, do contato com as
mltiplas formas em que ela se apresenta. O estilo deixa claro qual
a perspectiva a partir de que se fala, por mais provisria que seja
a unidade alcanada que originou tal perspectiva.
O prprio Nietzsche trabalha essa questo quando do anncio
do eterno retorno em Assim Falava Zaratustra. Em O convalescente, Zaratustra resolve finalmente desafiar seu pensamento do
eterno retorno para que ele se pronuncie, depois de mais de uma
vez haver recusado sua vinda. Antes que seja capaz de faz-lo, contudo, vm a ele o nojo e o desespero de saber que o homem no
passvel de aperfeioamento, que eterno tambm o retorno do
pequeno homem (que nega e se ressente da vida), e diante disso ser
incapaz de superar o niilismo, a proclamao de que a vida no
Fornazari, S.K.
vale a pena. Zaratustra cai enfermo e permanece um longo tempo

em convalescena. Seus animais, a guia e a serpente, que vo
romper o silncio incitando Zaratustra a cantar, a criar uma nova
lira para novas canes. Cantar: tornar-se aquilo que ele , ou seja,
o mestre ensinador do eterno retorno. Criar uma nova lira: dar nova
forma ao seu pensamento, criar para ele um estilo nico. (Mas no
isso o que faz o prprio Nietzsche com seu Zaratustra, ou seja,
criar uma forma nova de expresso filosfica que desse conta acima
de tudo do pensamento do eterno retorno?)
Os animais roubam a palavra de Zaratustra e fazem eles mesmos o esperado anncio, Zaratustra no est sadio o suficiente para
isso. Ele deve ainda atravessar seu grande silncio como estratgia de cura e fortalecimento, mas principalmente como ensejo para
a criao de uma nova lira que lhe permitisse cantar em exaltao
vida e eternidade.2 Toda cano exige um instrumento adequado,
mesmo Zaratustra tem de se tornar esse instrumento para ser capaz
de abraar seu pensamento do abismo. Do mesmo modo Nietzsche
teve de se tornar Assim Falava Zaratustra, fazer-se palavra e estilo
para expressar o eterno retorno de todas as coisas.
O artigo de Melndez assume que possvel falar acerca de um
tema qualquer em Nietzsche, mas por princpio no se pode prescindir da forma em que este assunto aparece em determinado local
para termos um acesso adequado ao seu pensamento. Mas o autor
de fato deixa transparecer que tal acesso adequado justamente
o contrrio de uma mera compreenso correta.
Pois, se a obra de Nietzsche expresso direta do estado de
fato nietzschiano, corpo que se faz pensamentos, que d a si mesmo novos contornos que extrapolam sua suposta organicidade, ento ler Nietzsche no seria justamente ser atravessado pela mesma
tenso que precipitou tais pensamentos? Se respondermos que sim,
ento ler Nietzsche ou escrever sobre ele no apenas um exerccio de estilo. Sua filosofia o acontecimento Nietzsche, ou vrios
10 |
acontecimentos Nietzsche, oportunidades para que uma dada hierarquia pulsional expanda sua potncia, torne-se visvel e audvel.
Ler ou escrever sobre Nietzsche, nesse sentido, certas vezes mais
que o compreender, permitir que com ele se componham formas
novas, estilos, ensejar que com ele novos mundos (hierarquias) se
expressem. A leitura que a filosofia de Nietzsche convida a que se
faa de si exige a interferncia daquele que l com aquilo que est
escrito, tocar e deixar-se tocar pelo corpo-escritura que ali se fez
expresso, compor com ele uma nova multiplicidade. No outra
coisa que faz Melndez com seu artigo, seduzindo-nos a fazer o
mesmo.
Abstract: Roused up by the reading of Germn Melndezs Man and

Style in Nietzsche, this article aims at indicating a certain way to discuss
the act of philosophical creation considering Nietzsches own reflection on
the theme. It takes into consideration the possibilities of reading Nietzsche
through the presupposition that making contact with his thoughts would
mean to be crossed by the tension of its script-body.
Keywords: body style philosophy state of fact
notas
1
2
Joo 1, 14.
Cf. Za/ZA III O outro canto de dana e Za/ZA III Os sete
selos.
| 11
Fornazari, S.K.
referncias bibliogrficas
1. FORNAZARI, Sandro K. O grande silncio de Zaratustra. In: Fragmentos de cultura, Goinia, UCG, nov/
dez 2000.
2. MELNDEZ, Germn. Homem e estilo em Nietzsche.
In: Cadernos Nietzsche, 11, 2001. So Paulo, Discurso Editorial.
3. NIETZSCHE, F. Samtliche Werke Kritische Studienausgabe. Edio de Colli e Montinari, 15 volumes.
Berlim, Walter de Gruyter, 1988.
4. _______. Obras Incompletas. Tr. Rubens R. Torres Filho.
So Paulo, Abril Cultural, 2. edio, 1978.
12 |
Homem e estilo
em Nietzsche*
Germn Melndez **
Resumo: A integridade entre homem e obra insinuada na filosofia de

Nietzsche permite compreender a importncia central, tanto formal como
temtica, do estilo em seus escritos. Do ponto de vista temtico, pode-se
constatar que em torno da noo de unidade de estilo se encontram
atados os conceitos centrais de sua filosofia: em especial grandeza, arte e
poder. Do ponto de vista formal, o estilo de Nietzsche, ao apontar para a
particularidade de sua pessoa, busca entre outras coisas que suas verdades sejam abraadas como verdades incondicionais.
Palavras-chave: estilo, grandeza, unidade, multiplicidade, verdade.
Durante suas ltimas oito semanas de lucidez, Nietzsche trabalha num escrito que com o ttulo de Ecce Homo deveria aplainar o
terreno para a publicao de uma obra planejada com o ttulo A
Transvalorao dos Valores. Recm completados seus 44 anos e acometido in media vita de um inigualvel sentimento de plenitude e
gratido1, Nietzsche decide se entregar tarefa extremamente difcil de contar a mim mesmo meus livros, minhas opinies (...) enfim, me contar minha vida.2 Nietzsche se encontra convencido da
necessidade de chamar a ateno sobre sua pessoa e assim o faz
saber nas primeiras linhas do Prlogo a Ecce Homo: Na anteviso
*
**
Traduo de Sandro Kobol Fornazari.

Professor da Universidad Nacional de Colombia.
| 13
Melndez, G.
de que dentro em breve terei de me apresentar humanidade com

a mais difcil exigncia que jamais lhe foi feita, parece-me indispensvel dizer quem sou eu. No fundo se poderia sab-lo, pois no me
deixei sem testemunho. A desproporo, porm, entre a grandeza
de minha tarefa e a pequeneza de meus contemporneos, alcanou
sua expresso no fato de que nem me ouviram, nem sequer me viram. Vivo de meu prprio crdito (...). Nessas circunstncias h um
dever, contra o qual se revolta, no fundo, meu hbito, e mais ainda
o orgulho de meus instintos, ou seja, de dizer: Ouam! pois eu sou
tal e tal. No me confundam, sobretudo! (EH/EH, Prlogo 1)3.
Quem sou eu? pergunta-se Nietzsche para em seguida responder: No fundo se poderia sab-lo, pois no me deixei sem testemunho. Nietzsche no pode estar se referindo aqui a outra coisa
que a seus escritos previamente publicados. Parece ento estar convidando a que de incio desfaamos, para seu caso, a habitual distino entre o pensador e o homem, o autor e a pessoa. Quem
Nietzsche? Sua resposta pareceria ser: Eis (j) ali as obras, eis ali
o homem. Ainda mais, Nietzsche destaca que tal evidncia poderia, em princpio, j ter sido suficiente testemunho de si.4
No bvio primeira vista que os escritos de um autor tenham que se interpretar como testemunho de sua pessoa. Muitos
autores (e tambm muitos intrpretes falando em seus nomes) insistem, ao contrrio, na necessidade de separar claramente o homem
da obra. Por ponderadas razes que ele mesmo se encarrega de
aportar, Nietzsche no era nem esse tipo de intrprete, nem esse
tipo de autor.5 Pode-se observar, por exemplo, o que como intrprete ele disse daqueles autores que costumamos incluir no gnero
filosofia.6 Nietzsche insiste em que neles a filosofia emerge do mais
pessoal: de seu corpo e, mais concretamente, da sade ou da enfermidade do mesmo.7 Nietzsche no concebe a si mesmo como uma
exceo no tocante a esta relao entre a filosofia e o corpo como o
mais pessoal. Pode-se citar, com efeito, o que ele mesmo indica
14 |
acerca da conexo de suas obras com seu prprio oscilar entre a

enfermidade, a convalescena e a sade. No Prlogo Gaia Cincia, referindo-se a si mesmo, escreve: Um filsofo que passou por
muitas sades, e que sempre passa de novo por elas, tambm atravessou outras tantas filosofias: nem pode ele fazer de outro modo,
seno transpor cada vez seu estado para a forma e distncia mais
espirituais essa arte de transfigurao justamente filosofia. Ns
filsofos no temos a liberdade de separar entre alma e corpo (...) e
menos ainda temos a liberdade de separar entre alma e esprito.
No somos rs pensantes, nem aparelhos de objetivao e mquinas registradoras com vsceras congeladas temos constantemente
de parir nossos pensamentos de nossa dor e maternalmente transmitir-lhes tudo o que temos em ns de sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento, conscincia, destino, fatalidade. (FW/GC,
Prlogo 3).8
Nietzsche tem, pois, suas razes para rechaar a separao entre esprito e corpo e, portanto, entre autor e homem.9 Sejam quais
forem estas razes, o certo que, desde o primeiro at o ltimo,
cada um dos escritos de Nietzsche porta um inconfundvel e indelvel selo pessoal como no podem deixar de reconhecer todos seus
leitores, tanto os que se sentem atrados como os que se sentem
repelidos por ele. Isto se explica no tanto pelas ocasionais (ou, comparativamente, talvez no to ocasionais) referncias expressas a sua
pessoa, como pelo fato de que cada um de seus escritos exibe um
estilo.10 Entenda-se daqui por diante por estilo, para usar uma definio de cabeceira, a forma individual como o autor d expresso
lingstica a sua particular viso de mundo.11
Pois bem, neste ponto se poderia fazer eco conhecida sentena: o estilo o homem. E bem se poder dizer, como veremos,
que para Nietzsche a grandeza do primeiro radica na grandeza do
segundo. Contudo, dizer o estilo o homem, tomado por si s e
utilizado sem as devidas reservas, resulta vago demais para que se
| 15
Melndez, G.
corra de imediato o risco de confundir o caso de Nietzsche com o

de outros ou de todos os outros. Pois poder-se-ia querer interpretar
esta sentena de tal maneira que fosse possvel dizer que todo homem tem indefectivelmente seu prprio estilo. Isso pareceria derivar da legtima compreenso do estilo como algo irredutivelmente
individual, somada ligeira suposio de que todo homem porta
indefectivelmente desde sempre e para sempre o selo do irredutivelmente individual. No entanto, uma das particularidades do pensamento de Nietzsche est em conceber a individualidade como algo
que, se tanto, arduamente se ganha e se conquista, algo excepcional a que se chega, a que se ascende. O comum , pelo contrrio,
valha a redundncia, o ser comum. Em princpio no sou eu quem
eu sou. Em princpio no se quem se ; apenas, se tanto, torna-se
quem se . No em vo se fala de uma busca de si mesmo. A evaso, a m compreenso e o ocultamente constituem a relao originria e persistente com respeito a si mesmo.12
este o lugar para um breve parntese. Ainda a mais rasa compreenso da sentena o homem o estilo pode prevenir o leitor
acerca de uma falsa expectativa. Toda parfrase e exegese do pensamento de Nietzsche, toda apresentao de sua obra, por informada, ajustada e lcida que se a considere, deixar obrigatoriamente
algo fundamental de fora, talvez o fundamental. Estar inevitavelmente compelida a deixar o inconfundvel de seu estilo de fora e,
com isso, precisamente o homem. No caso de Nietzsche, ignorarse-ia o homem cuja mais difcil exigncia demanda, como vamos, que se saiba quem . No h, pois, no que corresponde ao
estilo e ao homem, lugar para intermedirios, intrpretes, apresentadores, enfim, para pessoas interpostas (entre o autor e seus leitores). Pode ser que a outros autores se possa chegar a conhecer de
ouvido (ainda que tambm isto se possa colocar em dvida). Se se
quer conhecer Nietzsche h de se o ler diretamente. Assim, esta aluso ao estilo oferece um convite a sua leitura sem intermedirios.
16 |
Mas adentremos um pouco mais no assunto do estilo. Escutamos h alguns instantes Nietzsche afirmar que seu trnsito atravs
duma pluralidade de sades nele, por seu turno, o trnsito atravs duma pluralidade de filosofias. Deste modo, na obra de Nietzsche
encontram lugar no s um mas muitos e variados estilos e, portanto, no s uma mas muitas e variadas pessoas. Nietzsche mesmo
fala orgulhosamente da sua como a mais diversa arte do estilo de
que um homem j disps. (EH/EH, Por que escrevo livros to bons
4; nfase minha). Estes muitos estilos se podem encontrar disseminados no s dentro de uma mesma obra mas, com maior razo,
distribudos entre uma obra e outra e entre os diferentes perodos
de seu pensamento. Algum poderia ento se sentir tentado a concluir que, se bem que, por um lado, o homem e a obra parecem
conformar em Nietzsche uma certa unidade ou integridade entre si
unidade que se faria particularmente patente atravs do estilo, a
reconhecida pluralidade deste ltimo levaria a pensar, por outro
lado, que no h em Nietzsche um s homem se expressando num
pensamento unitrio. No seria possvel falar de uma obra em sentido estrito. Poder-se-ia falar, no limite, de correspondncia entre
um e outro (por assim dizer), isto , da unidade que cada parte da
obra de Nietzsche guardaria em seu momento com seu respectivo
autor.
freqente associar a Nietzsche a idia de uma multiplicidade
de mscaras em que se dissolve sua identidade e conceber, em concordncia, a sua obra como fragmentria. No entanto, nem sempre
se entendem corretamente estas e similares afirmaes pois so entendidas unilateralmente como se com elas se exclusse todo o rastro de uma unidade capaz de abraar a (por demais inegvel) pluralidade que exibem os estilos e os pensamentos de Nietzsche. J o
prprio Nietzsche parecia querer se defender contra esta unilateralidade num breve aforismo: Crs que deve ser obra fragmentria
porque se oferece (e se deve oferecer) em pedaos? (VM/OS 128).
| 17
Melndez, G.
Este breve aforismo leva significativamente por ttulo: Contra os

mopes.
Pois bem, para no ir muito alm, as apreciaes do prprio
Nietzsche acerca do que constitui o estilo decadente podem ajudar
a corrigir os tipos de m interpretao antes mencionados: Como
caracterizar toda dcadence literria? Com isto: a vida deixa de estar alojada no todo. A palavra se faz soberana e salta fora da orao, a orao transborda e obscurece o sentido da pgina, a pgina
ganha vida em detrimento do todo o todo j no mais um todo.
Mas isto a imagem para todo estilo da dcadence: em todo momento anarquia dos tomos, desagregao da vontade, liberdade
do indivduo, falando moralmente, ou ampliado a uma teoria
poltica igualdade de direitos para todos. A vida, a idntica vitalidade, a vibrao e exuberncia da vida, encerrada nas menores formaes: o resto, pobre em vida. Por toda parte paralisao, dificuldade, petrificao ou ento hostilidade e caos: as duas coisas
fazendo-se cada vez mais patentes vista mais se ascende a formas
de organizao mais altas. O todo deixa de ter vida: algo composto, calculado, artificial, um artefato. (WA/CW 7).13
A fim de evitar uma nova unilateralidade, desta vez de sinal
invertido, preciso recordar aqui neste ponto a caracterizao que
Nietzsche faz de si mesmo em Ecce Homo como um decadente e
como seu contrrio: Pois, sem contar que sou um dcadent, sou
tambm seu oposto. (EH/EH, Por que sou to sbio 2). Destacar
a presena do plural em Nietzsche reduzindo-o a uma anarquia
dos tomos, teria de eqivaler ento, no melhor dos casos, a uma
verdade pela metade. Com efeito, contra toda tendncia anarquizante
em matria de estilo e igualmente contra toda tendncia homogeneizante (que quisesse dotar de uma idntica vida a cada pequena
parte do todo), Nietzsche insiste desde muito cedo em conceber (e
em que, com isso, seus leitores e intrpretes logrem conceber) sua
obra e sua pessoa como uma artstica sujeio do mais diverso sob
18 |
uma unidade. Tal sujeio do mais dspar constitui, por sua vez,
sua definio tanto da grandeza do homem como da grandeza do
estilo: uma unidade que no mas sim que se torna: faz, desfaz e
refaz a si mesmo triunfando reiteradamente sobre o mais antittico,
no s no sentido do mais dessemelhante e contrrio, mas tambm
no sentido do mais ocasional e fortuito.14 Como tantas outras coisas
em Nietzsche a unidade no algo dado mas sim criado.
Para que no se tenha que dar por f esta delicada mas, em
minha opinio, decisiva caracterizao de Nietzsche como autor e
como homem que se esfora em corpo vivo por imprimir no mltiplo a forma do uno e o selo do nico (e que como pensador repensa
o inveterado tema do uno no mltiplo na histria da filosofia); para
que se compreenda melhor o sentido da praxis e da teoria da grandeza do homem e do estilo, devo me deter em dar a tal caracterizao a devida sustentao textual. Ao faz-lo, notar-se- como, em
torno a esse duplo conceito de grandeza, juntam-se alguns dos conceitos centrais de seu pensamento. Entre eles encontramos, em primeiro lugar, dois conceitos centrais e conexos da obra precoce de
Nietzsche (especialmente do jovem Nietzsche): o conceito de cultura (Kultur) e o de formao (Bildung).
Na primeira de suas Consideraes Extemporneas Nietzsche nos
oferece a seguinte definio de cultura: Cultura , acima de tudo,
unidade de estilo artstico em todas as manifestaes da vida de um
povo. Saber muito, ter aprendido muito no , no entanto, nem meio
necessrio para a cultura nem signo da mesma e, chegado o caso,
tudo isso resulta compatvel ao mximo com o contrrio da cultura,
com a barbrie, isto : a falta de estilo ou a catica confuso [chaotisches Durcheinander] de todos os estilos. (DS/Co. Ext. I 1).
Se algo caracteriza o jovem Nietzsche, , como se sabe, ser um
crtico da cultura e, muito especificamente, um decidido detrator
do carter desintegrado da cultura moderna. Nietzsche despreza o
homem e a cultura modernos como algo irreparavelmente fragmen-
| 19
Melndez, G.
tado, disperso, desarticulado, cindido. Esta crtica, que no deixar

de subscrever at o final, toma inicialmente a forma de uma desfavorvel comparao da cultura moderna (e, muito particularmente,
da cultura alem de seu tempo) com a cultura grega. Ao final da
segunda Extempornea (Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida) Nietzsche escreve: Houve sculos nos quais os gregos se encontravam expostos a um perigo semelhante ao que hoje
nos espreita, a saber, o de acabar varridos pela mar do estranho e
do passado, pela histria. Nunca viveram o orgulho do intocvel:
sua formao [Bildung] foi durante longo tempo um caos de formas e conceitos estrangeiros, semticos, babilnicos, ldios, egpcios, e sua religio, uma verdadeira pugna das divindades de todo o
Oriente (...) No entanto, a cultura helnica no se converteu num
agregado (...) Aprenderam os gregos gradualmente a organizar o
caos ponderando (...) sobre si mesmos, isto , sobre suas legtimas
necessidades e descartando as pseudonecessidades (...) Eis aqui uma
alegoria para cada um de ns como indivduo: o indivduo h de
organizar o caos que leva em si, ponderando sobre suas legtimas
necessidades. Sua honestidade [Ehrlichkeit], sua diligncia capaz e
veraz tem de rebelar-se cedo ou tarde contra o imitar, o copiar e o
reproduzir como comportamento exclusivo; chegar ento a compreender que a cultura pode ser outra coisa que uma decorao da
vida (...) Deste modo se revelar o conceito grego da cultura (...), a
saber, que a cultura uma physis [uma natureza] nova e aperfeioada (...) sem fingimento nem convencionalismo, a cultura como uma
harmonia entre o viver, o pensar, o parecer e o querer. Desta forma
aprender (...) que todo aumento de veracidade promove tambm,
e necessariamente, a exigncia que prepara a verdadeira formao:
ainda que esta veracidade em algumas ocasies danifique seriamente
o que naquele tempo oportuno se chama por culto [Gebildetheit15] e
seja suscetvel inclusive de provocar o desmoronamento de toda
cultura decorativa. (HL/Co. Ext. II 10).
20 |
Plasticidade artstica na transformao e incorporao do passado e estranho (cf. HL/Co. Ext. II 1), ascenso a uma nova e
aperfeioada natureza e naturalidade, organizao do caos, unidade do viver e do pensar, honestidade, veracidade, enfim, verdadeira formao contra uma vida artificialmente decorada e carente de
estilo: tudo isto, diz ele, uma alegoria e exortao para o indivduo. Sabemos que Nietzsche levou a peito esta exortao e alegoria. O que Nietzsche nos diz nesse escrito juvenil (nas Consideraes
Extemporneas) sobre a cultura ser encontrado at o final reiteradamente referido ao indivduo. Assim, por exemplo, num texto pstumo de 1887 intitulado Sobre a hierarquia se encontra o seguinte: O que medocre no homem comum? Que ele no entenda a
necessidade da outra face das coisas: que combata os inconveniente
[die belstande] como se algum pudesse prescindir deles, que no
queira tomar uma face junto com sua oposta que quisesse eliminar e extinguir o carter tpico de uma coisa, de um estado de coisas, de uma poca, de uma pessoa, aprovando to somente uma
parte de suas propriedades e desejando abolir as demais (...). Nossa concepo a oposta: que com cada crescimento do homem sua
outra face ter que crescer tambm, que o maior dos homens, supondo que tal conceito seja lcito, seria o homem que representasse
mais fortemente o carter antittico da existncia, como sua glria e
nica justificao... Aos homens ordinrios s lhes est permitido
representar um rinco e uma esquina nfima do carter natural:
perecem quando a multiplicidade dos elementos e a tenso dos contrrios, ou seja, as precondies para a grandeza do homem, aumentam. (XII, 10 [111]).16
Suspendamos por um momento a leitura deste texto para sublinhar o seguinte. A multiplicidade e a contrariedade no so, tomadas por si mesmas, sinal inequvoco da grandeza de um homem.
Tambm podem se fazer presentes num homem ordinrio e justamente nele significando no riqueza e plenitude, mas sim dilacera-
| 21
Melndez, G.
mento, runa e destruio. A multiplicidade e a contrariedade no

constituem, como Nietzsche mesmo acentua, a grandeza mesma.
Trata-se to somente de precondies da mesma. So, no limite, condies necessrias mas no suficientes.17 O que realmente singulariza o grande homem, segundo Nietzsche, a integridade que um
homem logra enfrentando e vencendo estas condies de mxima
diversidade e contraditoriedade que a outros so ou poderiam ser
fatais: A maioria representa ao homem como pedaos e partes separadas: s quando se os soma obtm-se um homem. pocas inteiras, povos inteiros tm neste sentido algo fragmentrio; qui faz
parte da economia do desenvolvimento humano que o homem deva
se desenvolver por partes. No por isso se deve esquecer nem por
um instante que seja que somente o que se trata de que o homem
sinttico chegue a ter lugar: que os homens baixos, a enorme maioria, so apenas preldios e ensaios de cuja combinao surge de
quando em vez o homem inteiro, o homem-contguo que mostra at
onde chegou o progresso da humanidade. (XII, 10 [111]).18
O que importa entender em Nietzsche pela sntese que logra o
homem sinttico, o que importa entender, em outras palavras,
pelo tipo de unidade que o homem inteiro logra criar a partir da
fragmentariedade do resto da humanidade algo que, como mais
adiante se sugerir, teria de fazer-se mais claro medida em que se
penetrasse em outro crucial crculo de conceitos nietzschianos: os
conceitos de domnio, sujeio, poder.19
Vale a pena, por ora, adentrar um pouco mais pelo conceito de
grandeza. De tal incurso surgem conexes com outros conceitos
centrais: com conceitos desta vez provenientes da obra madura de
Nietzsche. Escutemos como o Nietzsche maduro de Para alm de
Bem e Mal reitera em relao ao conceito de grandeza o expressado
pelo jovem das Consideraes Extemporneas em relao ao conceito de estilo: Face a um mundo de idias modernas, que gostaria
de confinar cada um num canto e numa especialidade, um filso-
22 |
fo, se hoje pudesse haver filsofos, seria obrigado a situar a grandeza,

o conceito de grandeza, precisamente em sua vastido e multiplicidade, em sua inteireza [Ganzheit] na multiplicidade: ele determinaria inclusive o valor e o grau, conforme quanto e quantas coisas
um indivduo pudesse aguentar e aceitar, conforme at onde pudesse estender sua responsabilidade. (...) [O] filsofo revelar algo de
seu prprio ideal quando afirmar: ...precisamente a isto se chamar grandeza: poder ser tanto mltiplo como inteiro [ganz], tanto vasto como pleno. (JGB/BM 212; nfase minha).
A este mximo de responsabilidade assumida se refere Nietzsche
neste mesmo trecho de Para Alm de Bem e Mal ( 212) como sinal
inequvoco de fortaleza da vontade (Strke des Willens). Numa obra
posterior, Nietzsche nos d um importante exemplo disto que aqui
descreve como fortaleza da vontade: o exemplo de Goethe20: Goethe
no um acontecimento alemo, mas um acontecimento europeu:
um intento grandioso de superar o sculo XVIII mediante uma volta
natureza, mediante uma ascenso at a naturalidade do Renascimento, (...) no se desligou da vida, submergiu nela, no foi diminudo e assumiu sobre si, por cima de si e em si tanto quanto era possvel. O que ele queria era totalidade [Totalitt]; combateu a
desunio entre razo, sensibilidade, sentimento, vontade (desunio
predicada com uma escolstica espantosa por Kant,21 o antpoda de
Goethe), imps a si uma disciplina encaminhada inteireza
[Ganzheit], criou-se a si mesmo. (...) Em meio a uma poca de mentalidade irrealista, Goethe foi um realista convicto: disse sim a tudo
o que a este respeito lhe era afim22 (...). Com um fatalismo alegre e
confiante esse esprito que se tornou livre est imerso no todo, na f
[Glauben] de que s o individual [das Einzelne: o individual como
oposto ao total, quer dizer, o isolado e solto] reprovvel, de que,
tomado em conjunto [im Ganzem], tudo se redime e afirma esse
esprito j no nega (...). Porm tal f a mais alta de todas as pos-
| 23
Melndez, G.
sveis: eu a batizei com o nome de Dioniso. (GD/CI, Incurses de

um Extemporneo 49).23
Aqui nos deparamos com um importante apelativo para aquilo
que Nietzsche entende por grandeza em geral e do homem em particular: inteireza que se torna tal, inteireza que se logra, que se cria
(no unidade que se tem ou se toma como dada, como dom). Refiro-me ao nome de Dioniso.24 Curiosamente, em torno ao dionisaco
se tem gerado um tipo de m compreenso semelhante que mais
acima se caracterizava como uma interpretao anarquizante de
Nietzsche. Segundo ela, Dioniso representaria, sem mais, o fragmentrio e o catico quando o certo que o prprio Nietzsche ainda numa de suas ltimas apreciaes retrospectivas de O Nascimento
da Tragdia reiterava que: Com a palavra dionisaco se expressa:
um urgir at a unidade (...) um fascinado dizer sim ao carter total
da vida como o igual em toda mudana, o igualmente poderoso,
igualmente bem-aventurado; a grande compenetrao pantesta na
alegria e na dor (...) como sentimento da unidade e a necessidade
da criao e da destruio. (XIII, 14 [14]; nfase minha).
Este texto se encontra em clara consonncia com aquele em que
Nietzsche se vale de sua exaltao de Goethe para introduzir sua f
em Dioniso. Tambm aqui se faz patente que, para Nietzsche, o
dionisaco no (ou, em todo caso, no sem mais nem menos)
sinnimo de uma pluralidade indmita, irredutvel, de desagregao absoluta e caos. Com o nome de Dioniso se aponta, ao contrrio, para uma integridade (unidade como totalidade) luz da qual
todo individual e isolado no pode aparecer seno como horroroso
e insuportvel dilaceramento. No se trata, valha o esclarecimento,
de uma unidade indivisa e simples, mera ausncia de multiplicidade ou excluso da mesma. Trata-se, reiteramos, de uma sujeio do
(mais) diverso e inclusive contraditrio sob ou dentro de uma unidade. No entanto, no esta a ocasio de abordar o difcil conceito
de domnio ou de potncia em Nietzsche. Sua doutrina da vontade
24 |
de domnio, da vontade de potncia, qui a mais mal compreendida de suas doutrinas e seria convidar a uma redobrada m compreenso se suscitasse agora a impresso de que se a pode explicar
de passagem. Em todo caso, j se notar a estas alturas que se
Nietzsche pode pretender alguma originalidade em sua compreenso do mais antigo problema da filosofia (o problema do um e do
mltiplo) isso depender da singularidade de sua compreenso do
que a potncia e de sua compreenso da unidade como unidade
dinmica. No se trata, pois, do falso problema de se se concebe
ou no Nietzsche como pensador da unidade. Trata-se, antes, do
problema acerca do tipo de unidade que nos delineia, temtica e
formalmente falando.
No irei aqui mais longe em meu intento de documentar a noo de grandeza em Nietzsche como inteireza e domnio. Espero
que se advirta melhor, com base nas observaes anteriores, que
quem quiser medir em Nietzsche sua pretendida grandeza como homem e escritor ter que medir, portanto, no s a amplitude (a diversidade) que alcana seu esprito ao expandir-se, mas sim o grau
que alcana a sujeio de tal amplitude, a integral afirmao do
mais diverso e adverso dentro de uma totalidade. O primeiro exige
uma leitura ampla da obra de Nietzsche. O segundo requer uma
leitura que pretenda e represente ela mesma uma lograda sujeio
(exegtica) da mais ampla diversidade sob um mximo possvel de
unidade (dinmica).
Resumamos o exposto at aqui. Vamos no comeo como a exigncia que Nietzsche diz querer apresentar aos homens requer que
se advirta com a maior claridade quem o portador de tal exigncia. Trata-se de uma exigncia que terminaria por ser desatendida
justamente no caso de aparecer como uma exigncia impessoal, annima; trata-se de uma exigncia com respeito qual apenas resulta
congruente que quem a faz se faa visvel em toda sua singularidade. Vamos do mesmo modo como Nietzsche cr, em todo caso, que
| 25
Melndez, G.
o pensamento de todo pensador emerge inadvertidamente do mais

pessoal. Por isso mesmo, uma crucial diferena marcaria no s o
fato de que Nietzsche advirta a conexo entre a obra e a pessoa ou
tambm entre o esprito e o corpo, mas inclusive o fato de que busque do mesmo modo faz-la inocultvel para seus leitores. Todo o
precedente explica por que o estilo desempenha, formalmente falando, um papel importante na obra de Nietzsche. Vamos tambm
que no s o estilo mas inclusive seu conceito desempenha conseqentemente um papel importante dum ponto de vista temtico. Esta
importncia temtica se faz manifesta no fato de que uma elucidao
do conceito nietzschiano de estilo nos remete indefectvel e imediatamente aos pensamentos centrais da obra de Nietzsche (cultura,
grandeza, potncia, Dioniso). Em outras palavras, possvel nos
aproximarmos dos contedos centrais de seu pensamento partindo
do que em princpio no parecesse ser mais que a tematizao de
um assunto puramente formal: o assunto do estilo.
O exposto conflui, pois, na constatao de uma particular congruncia de forma e contedo na obra de Nietzsche. Pois bem, tal
congruncia se faria ainda mais patente se pudssemos mostrar que
o caminho da forma at o contedo pode ser percorrido tambm
em direo contrria: do contedo temtico at a forma estilstica.
Pode-se, por exemplo, percorrer um caminho que parta do tema da
crtica do conceito do verdadeiro (como o incondicionado) para chegar conseqente contrapartida estilstica de tal crtica em Nietzsche.
Trata-se de um caminho que, valha dizer, j tm percorrido alguns
dos intrpretes de Nietzsche.
A temtica da verdade tem duas facetas conexas entre si: uma
negativa e outra positiva. Tem-se, por um lado, a crtica da verdade, a crtica do que a seus olhos a concepo tradicional da verdade. Tem-se, por outro lado, a doutrina do perspectivismo e o conceito nietzschiano de interpretao. Permito-me como continuao
o conveniente atalho de enunciar o problema tal como j se encon-
26 |
tra delineado num intrprete que pode muito bem ser tomado como
representativo neste particular: A idia e o estilo do perspectivismo central nos escritos de Nietzsche de seu perodo mdio (...)
diferena da maioria dos filsofos, que argumentam diretamente em
favor da verdade de uma idia ou de um sistema, Nietzsche argumenta por uma pluralidade de perspectivas, uma pluralidade de
verdades se se quiser, das quais nenhuma a verdadeira. O problema radica em como defender esta tese sem cair em contradio
auto-referencial ou em relativismo (ao qual Nietzsche qualifica de
infantil). Nesse sentido, enquanto a maioria dos filsofos escreve
na voz abstrata e onisciente da terceira pessoa, Nietzsche escreve
freqentemente em primeira pessoa regularmente na primeira
pessoa do singular, ocasionalmente na primeira pessoa do plural
e no deixa dvida alguma acerca de a quem pertence a opinio
que est proferindo. Seu estilo atrai a ateno sobre o autor, e
diferena da maioria dos filsofos (...) os escritos de Nietzsche abundam em auto-referncias e autoglorificaes, recordando-nos que
seus juzos, seus pontos de vista, suas perspectivas so justamente as
suas.25
Noutra interpretao recente de Nietzsche encontramos apreciaes similares. Cito novamente: A oposio de Nietzsche ao
dogmatismo [ao dogmatismo como conseqncia direta da concepo da verdade que Nietzsche critica] no consiste na idia paradoxal de que incorreto pensar que as opinies que algum tem so
verdadeiras, mas sim na idia de que as opinies de algum no
so, nem teriam de ser, verdadeiras para todo mundo [o autor cita
aqui Para Alm de Bem e Mal, 43]. (...) [No obstante,] Como
todo outro autor Nietzsche tambm quer que sua audincia aceite
suas opinies. Apesar de lanar um firme e complicado ataque s
noes de verdade e conhecimento, seria absurdo sustentar que escreve para que no se creia em si. O ponto de seu ataque (...)
outro e est dirigido contra as condies sob as quais se aceitam
| 27
Melndez, G.
determinadas concepes como verdadeiras. Quer que se creia em

si mas no incondicionalmente (...).26
(...) Que ho de fazer aqueles autores que querem produzir concepes acerca do mundo mas que querem tambm advertir a seus
leitores que o que esto lendo no mais que o ponto de vista de
um autor? E, o que mais urgente, que h de fazer um autor que
quer chegar a sustentar que todo escrito desta natureza? [Um pouco
mais adiante, o intrprete que citamos nos d a soluo ao problema:]
Nietzsche usa sua mudana de gneros e estilos para evitar que seus
leitores passem por alto o fato de que suas concepes tm necessariamente sua origem nele. Apela a seus muitos estilos para sugerir
que no h uma linguagem nica e neutra na qual se pudesse apresentar seus pontos de vista ou quaisquer outros. Sua constante presena estilstica mostra que suas teorias so to variadas e idiossincrticas como o tipo de escrito ao qual esto incorporadas.27
Em seu aspecto de contedo, quer dizer, em seu aspecto temtico, a obra de Nietzsche se ocupa explicitamente em determinar e
valorar as condies sob as quais se aceita uma determinada persuaso. Aceita-se enquanto se pode assumir que verdadeira. Nietzsche
reflete, ento, acerca das condies sob as quais se cr possuir uma
persuaso verdadeira e determina que se a cr possuir quando se
assume implicitamente que ela se encontra numa relao de correspondncia ou adequao com a maneira como as coisas so em si
mesmas. Por razes que no o caso examinar neste momento,
Nietzsche repudia esta concepo da verdade.28 Pode-se dizer, sem
temor de exagerar, que o sentido e propsito mais prprios de suas
persuases se veria irrecuperavelmente perdido em caso de que se
as aceitasse (ou rechaasse) da mesma maneira como se tem assumido (ou rechaado) inveteradamente toda persuaso: enquanto
verdadeiras no sentido antes descrito (ou enquanto falsas num sentido correspondente). Conseqentemente, Nietzsche aspira a que
suas prprias concepes (includa, em primeiro lugar, sua prpria
28 |
concepo de verdade) sejam adotadas de uma nova maneira. Para

isso, vale-se certamente de consideraes temticas confluentes na
doutrina do perspectivismo. No entanto, Nietzsche conta com outro
recurso que, diferentemente do anterior, goza, por assim dizer, do
dom da ubiqidade: o recurso do estilo. O estilo formalmente onipresente como no pode ser o tema da verdade ou do perspectivismo ou da interpretao ou o prprio tema do estilo, nem qualquer
outro tema independentemente de sua importncia.
Nietzsche se esfora sempre em expor suas concepes em determinada forma. A forma em que Nietzsche apresenta suas concepes se converte assim no s em indicativa da maneira como
ele mesmo as assume, mas resulta inclusive condicionante da maneira como teriam de ser adequadamente assumidas (ou rechaadas)
por seus leitores. Assim como a postura temtica de Nietzsche com
respeito ao problema da verdade sugere que temos de nos aproximar de uma maneira renovada de suas concepes em geral, do
mesmo modo, seu estilo convida sempre a uma modificao condizente na forma de nos acercarmos (ou distanciarmos) delas.
Desse modo, a imbricao entre forma e contedo na obra de
Nietzsche, muito especialmente a que correspondente ao tema da
verdade, faz com que seu estilo resulte decisivo para a adequada
maneira de assimilar ou descartar suas idias. O adequado acesso
ao pensamento de Nietzsche requer, por conseguinte, que se o aproxime dentro da forma e estilo em que seu autor lhe deu expresso.
No pode haver apresentaes que possam desempenhar um papel
substitutivo. Pode-se, sem dvida, falar acerca do estilo da obra de
Nietzsche porm, por princpio, no se pode transmiti-lo ou reproduzi-lo do modo como cremos que podemos parafrasear a um terceiro os pensamentos de algum.
Num texto pstumo, escreve Nietzsche:
| 29
Melndez, G.
-se artista ao preo de sentir como contedo, como a coisa

mesma, o que os no-artistas chamam forma. Pertence-se,
por isso, a um mundo invertido: pois nesse instante se converte
para algum o contedo em algo meramente formal incluindo nossa vida. (XIII, 18 [6]; cf. XIII, 11 [3]).
Se o precedente no uma constatao impessoal de Nietzsche,

teramos ento aqui corroborada a importncia da forma dento de
sua obra. Die Sache selbst, a coisa mesma, o que realmente o
assunto (tambm no sentido do que realmente importa) isso num
artista, diz Nietzsche, a forma. O artista efetua, assim, uma inverso
valorativa (uma transvalorao) do usualmente considerado prioritrio. Para ele o decisivo o que para outros uma mera questo
formal, uma formalidade. Importa o estilo e, como diz no final da
citao, de capital importncia no s o que se imprime a uma
obra, mas tambm vida. A vida mesma aparece como obra de
arte. Significativamente, esta idia constitui um dos primeiros acessos ao noduloso pensamento do eterno retorno. Numa das notas inditas que acompanham a primeira apario da idia do eterno retorno em seus cadernos de 1881, encontra-se o seguinte:
Queremos experimentar sempre de novo uma obra de arte! Assim se deve dar forma prpria vida de maneira que se tenha
o mesmo desejo com respeito s partes particulares! Este o
pensamento capital! (IX, 11 [165]).
Esta questo capital de forma referente ao como (diferentemente do que) da vida, precisamente a idia do eterno retorno (como
se deduz do entorno textual imediato desta citao em seus cadernos pstumos29). Pois bem, se vida e obra se fundem em Nietzsche,
como sugere a citao de Ecce Homo com que comeamos este texto, ento possvel que no estejamos aqui diante de dois, mas sim
no fundo ante um s ato estilstico.
30 |
Abstract: The integrity between man and writing suggested in Nietzsches

philosophy enables us to comprehend the nuclear importance of the style
in his work. From a thematic point of view, it is possible to verify that the
central ideas of his philosophy are well-connected with the notion of unity
of style: specially the ideas of largeness, art and power. From a formal
point of view, Nietzsches style aims, amongst other things, at holding its
truths as they were unconditional truths while it points out to the particularity of his own person.
Keywords: style largeness unity multiplicity truth
notas
Veja-se a respeito a epgrafe que, de prprio punho e letra,
Nietzsche intercala entre o Prlogo e o primeiro captulo
de Ecce Homo. Compare-se tambm a carta a Naumann de
6 de novembro.
2
Carta a Constantin G. Naumann de 6 de novembro de 1888.
3
Em relao aos trechos citados de Nietzsche, demos preferncia em transcrever as tradues de Rubens Rodrigues
Torres Filho (Abril Cultural, Coleo Os Pensadores) ou
de Paulo Csar de Souza (Cia. das Letras). Contudo, quando havia quaisquer diferenas, em palavras ou expresses,
que pudessem comprometer a argumentao do autor, optou-se por verter para o portugus a traduo feita pelo
prprio autor (o mesmo vale para os casos em que no
existem tais tradues disponveis em portugus). (NT).
4
Certamente, no final de 1888, quer dizer, aos seus 44 anos
e pouco antes do colapso que interromperia definitivamente sua vida como escritor, Nietzsche bem podia declarar,
no momento de redigir estas linhas, que havia dado amplo
1
| 31
Melndez, G.
testemunho de si em sentido literrio. Havia escrito dez

obras que, seja dito de passagem, Ecce Homo comenta com
seus leitores uma atrs da outra em dez partes que integram o soberbo captulo Por que escrevo livros to bons.
Valha dizer que a outra metade de Ecce Homo no deixa
de ser em grande parte um comentrio aos seus escritos,
s vezes geral, s vezes pormenorizado, ainda com a licena de um tratamento no seqencial. s obras comentadas
nesta estranha autobiografia que Ecce Homo teramos de
agregar outros trs escritos que Nietzsche no chega a comentar nela mas que chega a dar por concludos e enviar
prensa antes de finalizado o prolfico ano de 1888: O
Anticristo, Ditirambos de Dioniso, Nietzsche contra Wagner.
5
A despeito duma indicao em Ecce Homo que pareceria
dizer o contrrio: uma coisa sou eu, outra so meus escritos. (EH/EH, Por que escrevo livros to bons 1). No
creio que esta orao deva ser entendida como dizendo:
uma coisa sou eu e outra coisa muito diferente so meus
escritos. Uma traduo mais literal do texto alemo : um
sou eu, outro so meus escritos (Das Eine bin ich, das
Andere sind meine Schriften). No contexto do que Nietzsche
se props a fazer em Ecce Homo (uma apresentao ou
relato de si mesmo) esta orao deve significar que seus
escritos so (a outra) parte complementar do que sua
pessoa.
6
Gradualmente se foi revelando para mim o que toda grande filosofia foi at o momento: a autoconfisso [Selbstbekenntnis] de seu autor, uma espcie de memoires [memrias]
involuntrias e inadvertidas (...). (JGB/BM 6).
7
Veja-se FW/GC, Prlogo 2. Tambm XI, 36 [36].
8
Nietzsche se pergunta se a filosofia at agora no foi em
geral somente uma interpretao do corpo e um mal-entendido sobre o corpo. (FW/GC, Prlogo 2). Entenda-se aqui
o genitivo no s como genitivo objetivo mas sim como
32 |
genitivo subjetivo. Quer dizer, entenda-se aqui o corpo no

simplesmente como o que objeto de interpretao mas
sim como aquilo mesmo que interpreta. O corpo se interpreta a si mesmo na linguagem do esprito. o corpo
quem filosofa (cf. Za/ZA, Dos desprezadores do corpo:
por trs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo,
se encontra um soberano poderoso, um sbio desconhecido chama-se si-mesmo. Em teu corpo habita, teu corpo.). O corpo o autor. E pode haver por acaso algo mais
pessoal que o corpo e suas necessidades? De fato,
Nietzsche se refere ao corpo como o si-mesmo (das Selbst)
privando deste qualificativo ao eu, o qual Nietzsche v definido pela superfcie da conscincia. (Za/ZA, Dos ultramundanos). No entanto, o corpo careceu da autotransparncia, da veracidade que lhe permita se reconhecer como o
verdadeiro autor. Comporta-se como um ventrloquo que
cr escutar a voz do Ser sem reconhecer que se trata de
sua prpria voz, da linguagem visceral de seu apetite (ibid.).
9
Seguindo Nietzsche neste ponto, poder-se-ia tentar inclusive uma breve genealogia, uma breve reflexo crtica acerca da origem da separao entre autor e pessoa. Tal reflexo detectaria em ltima instncia que esta separao tem
sua origem justamente naquela mesma falta de veracidade
que, segundo Nietzsche, se encontra escondida tanto na
moral quanto na arte, na filosofia e, em geral, na vida inteira do esprito. Veja-se o comentado na nota anterior acerca
da falta de veracidade.
A falta de veracidade dos filsofos volta a ser tema, ainda
que em termos um pouco diferentes, em Para Alm de Bem
e Mal. Na seo intitulada Dos preconceitos dos filsofos encontramos: O que leva a considerar os filsofos
com olhar meio desconfiado, meio irnico (...) (...) que
no se mostrem suficientemente ntegros, enquanto fazem
um grande e virtuoso barulho to logo abordado, mesmo
que de leve, o problema da veracidade [Wahrhaftigkeit].
| 33
Melndez, G.
Todos eles agem como se tivessem descoberto ou alcanado suas opinies prprias pelo desenvolvimento autnomo
de uma dialtica fria, pura, divinamente imperturbvel (...)
quando no fundo uma tese adotada de antemo, uma
idia inesperada, uma intuio, em geral um desejo ntimo
tornado abstrato e submetido a um crivo, que eles defendem com razes que buscam posteriormente eles so
todos advogados que no querem ser chamados assim, e
na maioria defensores manhosos de seus preconceitos, que
batizam de verdades estando muito longe de possuir a
coragem da conscincia [Gewissen] que admite isso, justamente isso (...) (JGB/BM 5). No que diz respeito quele
olhar desconfiado que Nietzsche lana aos filsofos, convm acrescentar que Nietzsche mesmo incita ao leitor a
lanar tal olhar sobre sua prpria filosofia: Quero suscitar
a mxima desconfiana com respeito a mim mesmo: s
falo de coisas vividas e apresento no s coisas que acontecem na cabea. (XI, 27 [77]). Meus escritos falam apenas de minhas prprias vivncias afortunadamente experimentei muitas coisas : estou nelas de corpo e alma
para que ocultar isso? (XII, 6 [4]). Compare-se VM/OS,
Prefcio 1.
34 |
10
O tema do estilo um dos mais recorrentes de Nietzsche

como intrprete de sua prpria obra. Encabeando o primeiro dos tomos da edio alem de seus escritos inditos
juvenis, encontra-se uma primeira autobiografia escrita na
terna idade dos 14 anos. Ali encontramos Nietzsche comentando seus escritos os quais j divide, segundo o estilo, em trs perodos (NIETZSCHE, 1994, p. 1-32).
11
FRANK, p. 11.
12
Qui em nenhum outro lugar de suas obras expressa

Nietzsche o precedente com maior clareza e insistncia
que em sua terceira Extempornea (Schopenhauer como
Educador): No fundo, todo homem sabe muito bem que
se encontra no mundo to somente uma vez, como um

unicum e que nenhum estranho acaso aglutinaria pela segunda vez uma pluralidade to assombrosamente colorida
em uma s coisa: o homem sabe mas oculta esse fato como
uma m conscincia por qu? Por temor ao vizinho que
exige as convenes e encobre a si mesmo com elas. Mas
o que que obriga o indivduo a temer o vizinho, a pensar
e agir como ser de rebanho, a no tirar proveito de si
mesmo? (...) Na grande maioria das vezes se trata da comodidade, da inrcia, da inclinao ociosidade (...) O
homem que no quisesse pertencer massa apenas necessitaria deixar de ser acomodado com respeito a si mesmo; que siga a voz de sua conscincia que lhe sussurra:
S tu mesmo! Tu no s tudo isso que agora fazes, opinas, desejas.
13
Sobre a influncia exercida por Paul Bourget sobre
Nietzsche na definio do conceito de decadncia literria, ver o artigo de Mller-Lauter Dcadence artstica
enquanto dcadence fisiolgica (in Cadernos Nietzsche n.
6 (1999)), em especial as pginas 11-13. (NT).
14
De tanta concentrao na crtica de Nietzsche a toda unidade como unidade dada, alguns de seus intrpretes ignoram sua igualmente insistente incitao unidade como
criao, como logro, como expresso de uma (mais ou
menos) exitosa vontade de sujeio. Chamaria esta unidade
de unidade dinmica a fim de recordar o fato de que toda
unidade representa sujeio de umas foras por outras.
15
Veja-se VII, 19 [307]: Formado [Gebildet] chamamos a
quem se converteu numa formao [ein Gebild], a quem
tomou forma: o oposto forma aqui o amorfo informe,
sem unidade.
16
O texto continua com a orao: Que o homem tem que se
fazer melhor e mais malvado, esta minha frmula para
esta inevitabilidade.
| 35
Melndez, G.
36 |
17
Todo grande homem hospeda um mximo de multiplicidade e contrariedade mas nem todo homem que hospeda um mximo de multiplicidade e contrariedade eo ipso
um grande homem.
18
A citao continua: No avana [a humanidade] de um

s golpe: freqentemente se perde o tipo j alcanado (...)
com toda tenso dos ltimos trezentos anos, por exemplo, no pudemos chegar todavia de novo na altura do
homem do Renascimento que, por seu turno, ficou para
trs com respeito ao homem antigo.
19
No se pode prejulgar ento que tipo de sntese e unidade

esta sem examinar esses outros conceitos. Agora, somente o fato de que nos vejamos remetidos ao conceito de
poder para explicar o conceito de unidade aqui envolvido
sugere de imediato que no pode ser nossa inteno a de
assemelhar Nietzsche com quaisquer pensadores de qualquer unidade ou qualquer totalidade. aqui que necessrio (e hoje mais necessrio) estabelecer as distines
cruciais e no naquele plano em que se reduz Nietzsche a
um pensador duma pluralidade indmita enfrentando pensadores da unidade e totalidade concebidas como factum,
como algo dado (como algo presente nas coisas em si
mesmas). Esta dicotomia uma falsa dicotomia (que opera de acordo com uma concepo reduzida de unidade).
Reduz-se o pensamento de Nietzsche ao que simplesmente uma parte do mesmo. Nietzsche critica certamente
toda concepo do uno e inteiro como dado, argumentando que se h algo que seja dado justamente o caos como
pluralidade indmita. Neste plano se encontrar Nietzsche
afirmando que o mundo, a natureza, caos. Porm, o que
interessa a Nietzsche o que se faz e se cria a partir de tal
pluralidade indmita, (E a natureza mesma para Nietzsche
tambm um fazer e criar e o caos somente seu a partir
de, ou seja, em termos clssicos, sua matria). O que
interessa a Nietzsche o repto que deste reconhecimento

da pluralidade surge para o homem com vistas a seu domnio. No se trata de um simples deix-la ser. Inclusive, tambm como parte do estmulo necessrio para uma
vontade de domnio, ela mesma pode se dar tarefa de
criar pluralidade e caos. Mas em tal caso se trata justamente de criar o que apenas precondio, trata-se, por
assim dizer, de criar as condies para um criar intensificado que em ltima instncia se mostra logrado ou malogrado na maior ou menor sujeio dum mximo de diversidade e contrariedade. Sobre o caos como estmulo do
potncia, veja-se XI, 25 [335]: [Todos os grandes homens] querem dar uma nica forma ao mltiplo, ao no
ordenado, excita-os ver o caos.
20
Veja-se o uso expresso do conceito de grandeza referido a

Goethe em GD/CI, Incurses de um Extemporneo 50.
Nietzsche se refere a Goethe como o ltimo alemo por
quem tenho respeito.
21
Salta vista neste ponto o paralelismo entre a crtica de

Kant por parte de Nietzsche e por parte do jovem Hegel.
22
Quer dizer: o que lhe era afim em seu convicto realismo.
23
Assim se expressa Nietzsche em Ecce Homo sobre Zaratustra: Este esprito, o mais afirmativo de todos, contradiz com cada uma de suas palavras; nele todos os opostos
se fundem numa nova unidade. (EH/EH, Assim Falava
Zaratustra 6).
24
J que nos encontramos no terreno dos nomes e apelativos,

mencionemos, a propsito, outra das frmulas que
Nietzsche adota para a grandeza, uma frmula com a
qual Nietzsche sublinhar sua compreenso prpria desse
alegre e confiante fatalismo mencionado na citao referente a Goethe: Minha frmula para a grandeza no homem amor fati [amor ao destino]: no querer nada de
| 37
Melndez, G.
outro modo, nem para frente, nem para trs, nem em toda
eternidade. No meramente suportar o necessrio, e menos ainda dissimul-lo todo idealismo mendacidade
diante do necessrio , mas am-lo... (EH/EH, Por que
sou to esperto 10).
38 |
25
SOLOMON, p. 9.
26
NEHAMAS, p. 33.
27
NEHAMAS, p. 35-7.
28
Em poucas palavras, Nietzsche repudia esta concepo da

verdade em razo de que ela representa um obstculo
(possivelmente o obstculo) para o surgimento e consolidao de um tipo de homem que Nietzsche est interessado em promover: um homem profundamente autnomo,
um homem livre para prescrever a si mesmo seu bem e
seu mal e suspender sua vontade por cima de si mesmo
como uma lei, um homem capaz de ser juiz para si mesmo
e vingador de sua lei, como nos disse Zaratustra em Assim
Falava Zaratustra (I, Do caminho do criador). No obstante
o que Nietzsche entende por autonomia requer cruciais
precises a fim de que no se o confunda com outros pensadores modernos.
29
O fragmento continua em forma algo enigmtica mas o

suficientemente clara para o que queremos concluir (que
a idia de converter a prpria vida numa obra de arte
um acesso doutrina do eterno retorno): Este o pensamento capital! S ao final se expe a doutrina da recorrncia
de tudo o que existiu depois de que se haja inserido a
idia de criar algo que possa prosperar cem vezes mais
fortemente sob a luz solar desta doutrina. (IX, 11 [165]).
1. FRANK, M. Stil in der Philosophie. Stuttgart, Reclam,
1992.
2. NEHAMAS, A. Nietzsche: Life as Literature. Cambridge
(Mass.), Londres, Harvard University Press, 1985.
3. NIETZSCHE, F. Jugendschriften. Herausgegeben von Hans
Joachim Mette. Munique, Deutscher Taschebuch Verlag, 1994, Vol. 1: Frhe Schriften 1854-1861.
4. _______. Obras incomletas. Col. Os Pensadores. Trad. de
Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo, Abril,
1978.
5. _______. Alm do bem e do mal. Trad. de Paulo csar de
Souza. So Paulo, Cia. das Letras, 1992.
6. _______. Kritische Studienausgabe: Smtliche Werke, ed.
por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, DTV & Walter
de Gruyter, Munique, Berlim, 1980. 15 vols.
7. SOLOMON, R., Higgins, K. (eds.) Reading Nietzsche,
Oxford University Press, Oxford, 1990.
| 39
Um estilo de coisas cansadas, quase perdidas
Um estilo de coisas
cansadas, quase perdidas
Notas sobre Homem e estilo
em Nietzsche de Germn Melndez*
Marcelo Percia **
Resumo: A partir do artigo de Germn Melndez, Homem e estilo em

Nietzsche, procura-se tecer comentrios e reflexes sobre o tema do estilo. Os comentrios esto entremeados por um relato de um analisando ao
seu analista em que se procura definir a arte de falar em sesso, seu estilo, como insinuao e desejo pela persuaso perfeita.
Palavras-chave: estilo solido incoincidncia insinuao persuaso
Escreve Melndez: Em oposio suposta impessoalidade do

pensamento filosfico, Nietzsche se esfora por criar transparncia
em torno do fato de que a sua a obra de um indivduo inconfundvel. Qui a idia de um indivduo inconfundvel ventila o assunto
da solido. Uma solido no individual. Uma solido em grupo. Uma
Este trabalho foi apresentado nas Jornadas Nietzsche 2000 que transcorreram de 17 a 22 de outubro na Universidade de Buenos Aires. A carta e as
demais intervenes foram formuladas por Marcelo Percia, psicanalista, que
enquanto debatedor, elaborou um texto na forma de uma carta de um possvel
analisando como uma estratgia de abordagem da temtica apresentada por
Germn Melndez no mesmo evento. Traduzido por Sandro Kobol Fornazari.
**
Professor de Psicologia na Universidade de Buenos Aires.
*
| 41
Percia, M.
solido povoada. Uma solido que se povoa desamparando. Uma

solido to povoada quanto abandonada. Todo o contrrio do esponjoso abrao de um rebanho. Uma solido como multido desprendida, desfeita, desunida. Uma solido desamparada de qu?
De uma garantia gregria? Talvez uma solido desabrigada de moral. Uma solido amante da estranheza.
Fico em dvida entre escrever ou no estas notas. Por que me
dirigi ao seu consultrio durante tanto tempo? s vezes penso
que no falava na sesso para informar sobre coisas que haviam se passado comigo ou que estavam se passando, mas para
entender as coisas minha maneira. Esclareo, antes que o
pergunte, disse: minha maneira. Sim, meus modos de dizer,
calar, insinuar, evocar, chamar, responder, perguntar. Meus
modos de habitar esses infinitos. Essas formas impessoais. Esse
ramalhete de aes comuns. Admito, antes que o pense, que
comecei a falar para que voc me quisesse. Para que me visse
tal como eu costumava me olhar. Em todos esses anos tratei de
cativ-lo. Talvez precisasse de seu amor para confirmar algo
que j no importa: a mscara pessoal que, no princpio, confundi com meu estilo. No sei. Agora que intento me explicar
sucede o mesmo que ocorria nas sees. Deslizo-me para outros
lugares. Distancio-me do que queria dizer. Voc me interrompe at quando lhe escrevo uma carta. Dirigia-me at o seu consultrio todas as semanas para persuadi-lo. Para incit-lo a
entender as coisas tal como eu as entendia. Para infiltrar-me
em seu modo de olhar. Voc dir: que pretenso desmedida!
Cada vez que lhe contava algo, queria preench-lo com meus
relatos. Ocup-lo com minhas descries. Satur-lo com minhas imagens. Algem-lo com minhas razes. O que buscava?
Um estado de correspondncia. A aceitao plena. Um domnio que me colocasse a salvo da suspeita. Est certo, para consegui-lo eram necessrios recursos, pacincia, obstinao. Talvez, para mim, a anlise (digo antes que voc o pense) era a
busca desesperada de uma coincidncia. Um modo de anular
42 |
a distncia que, finalmente hoje, nos separa. Ento, sonhava

que um dia estaramos unidos na percepo comum do que me
passava. Queria que minha maneira fosse sua maneira.
Melndez se apoia numa citao de Robert Solomon que diz

que: A oposio de Nietzsche ao dogmatismo no consiste na idia
paradoxal de que incorreto pensar que as opinies que algum
tem so verdadeiras, mas sim na idia de que as opinies de algum no so, nem teriam de ser, verdadeiras para todo mundo.
Melndez acentua a idia de que Nietzsche argumenta a favor de
uma pluralidade de perspectivas. Uma pluralidade de verdades
mediadas por um vocbulo singular. Melndez destaca que Nietzsche
no escreve com a voz abstrata e onisciente da terceira pessoa. Subscreve a idia de que o uso da primeira pessoa no deixa dvidas
sobre a quem pertence a opinio que estamos lendo. Recorda-nos
que essa perspectiva a sua. Melndez conclui que Nietzsche quer
que se creia nele, mas no incondicionalmente. A primeira pessoa
do singular como ingresso de um teatro na escritura? A primeira
pessoa como o arrebatamento que se desprende do tom asctico,
annimo, arrependido, das metodologias?
Tratava de inspirar suas concluses. Pr os fatos diante dos
seus olhos para, depois, atra-lo suavemente at meus pontos
de vista. No s queria demonstrar que as coisas que sentia
estavam justificadas, pretendia impression-lo. Inclinar lentamente suas valoraes. Minhas posies estavam bem fundadas, mas necessitava atra-lo para o terreno dos meus argumentos. Voc recordar o assunto que tive com certa mulher. Eu
estava convencido de minha inocncia. No se me podia atribuir responsabilidade nesse fato lamentvel. Queria que voc
pensasse o mesmo. Que confirmasse que essa injustia se deveu, antes de mais nada, minha inocente e espontnea inteligncia. Porm, no somente aspirava convenc-lo com a
contundncia de minhas provas, desejava conquistar o seu
| 43
Percia, M.
amor. Necessitava que voc dissesse: Eis aqui um homem sincero, no esconde nada, trata de elevar-se acima de todas as
suas misrias e, ainda que s vezes se equivoque, indiscutivelmente bom! Acabemos, por fim, com as suspeitas que pesam
sobre suas intenes! Adivinhava, por outro lado, a desconfiana, por trs dos seus olhos, cada vez que falvamos desse
assunto. Falvamos? Bem, cada vez que me deixava cair em
seu ouvido labirntico. Quando tratava de contar-lhe o que me
passava, perdia-me. Era uma sensao insuportvel. Imaginese: chegava ao encontro com uma idia, um itinerrio, um
percurso; inclusive, s vezes, me dava ao trabalho de ordenar
detalhes. Reunia um monto de coisas j processadas para alcanar a meta de um modo conciso, econmico, eficaz. Chegava at seus ouvidos com extrema prolixidade. Mas, sempre
ocorria algo. Em nossos encontros, as torpezas tiveram mais
fora que minhas precaues. A inquietude comeava em minhas costas. Nunca me escutava como eu queria ser escutado.
A falta de controle que imperava em nossas conversaes era
desesperante.
Melndez cita A. Nehamas, que escreve: Que ho de fazer

aqueles autores que querem produzir concepes acerca do mundo
mas que querem tambm advertir a seus leitores que o que esto
lendo no mais que o ponto de vista de um autor? E, o que mais
urgente, que h de fazer um autor que quer chegar a sustentar que
todo escrito desta natureza? Mais adiante o mesmo Nehamas oferece uma resposta a estas perguntas. Escreve: Nietzsche usa sua
mudana de gneros e estilos para evitar que seus leitores passem
por alto o fato de que suas concepes tm necessariamente sua
origem nele. Apela a seus muitos estilos para sugerir que no h
uma linguagem nica e neutra na qual se pudesse apresentar seus
pontos de vista ou quaisquer outros. Sua constante presena
estilstica mostra que suas teorias so to variadas e idiossincrticas
como o tipo de escrito ao qual esto incorporadas.
44 |
s vezes no entendia em que consistia seu trabalho. Reconhecia, em contrapartida, esforo, entrega, pontualidade, esmero,
dedicao, inclusive fervor de minha parte, para que nossos
encontros chegassem aonde tinham de chegar. Mas onde? Conheo suas perguntas de memria. Voc me endereava um
repertrio de perguntas previsveis! No princpio, suas perguntas eram um sintoma molesto em nossas conversas. Inconvenientes prprios de cada encontro. A irrupo do filho de uma av.
Um berro que me tirava do curso. Muitas vezes, voc era s a
interrupo do meu relato. Durante todos esses anos (no o digo
para fazer alarde, voc sabe que no improviso, nem me apresso em tirar concluses) tentei diferentes formas de chegar at
voc. Apesar de minhas urgncias, nunca deixei de levar em
conta sua especial circunstncia como ouvinte. Muitas vezes
teria gostado de comear a falar sem nenhuma introduo, ou
abandonar uma histria pela metade para seguir com outra
coisa, ou ainda me deixar levar por incoerncias. Mas no,
no o fiz. Tratei de ordenar e eleger argumentos para que voc
pudesse me seguir. Recordo que uma vez tive a precauo de
comear com um comentrio sobre como o dia estava caloroso.
Uma concesso para que tivesse tempo de entrar no assunto.
Contudo, o meu nunca chegou categoria de uma estratgia
ou de uma ttica expositiva. Creio que foram somente cortesias que tratavam de facilitar e tornar amenos nossos encontros.
Escreve Melndez: No entanto, uma das particularidades do

pensamento de Nietzsche est em conceber a individualidade como
algo que, se tanto, arduamente se ganha e se conquista, algo excepcional a que se chega, a que se ascende. O comum , pelo contrrio, valha a redundncia, o ser comum. Em princpio no sou eu
quem eu sou. Em princpio no se quem se ; apenas, se tanto,
torna-se quem se . No em vo se fala de uma busca de si mesmo.
A evaso, a m compreenso e o ocultamente constituem a relao
originria e persistente com respeito a si mesmo.
| 45
Percia, M.
Voc dir que tratei de influenciar suas emoes ou tentar seus

sentimentos para que julgasse as coisas minha maneira. Voc
no havia feito o mesmo? Nunca esperei que me condenasse
ou me absolvesse. Minhas condutas eram as que eram. Estava
claro que eu mesmo punha em dvida, antes que voc pudesse
sugerir algo, a razo de cada um de meus atos. De fato, s
vezes deixava algum detalhe para que voc interviesse. Nesse
caso, aprovava suas pontuaes, mesmo entendendo que devia
seguir minha rota. O caminho das coisas importantes. O lugar
final ao qual havia conduzido tudo. Interpretei algumas de
suas interrupes como inoportunas precipitaes de um interessado. Compreendia que no podia esperar. Apesar de suas
distraes, sentia-me sendo ouvido.
Melndez cita um fragmento da terceira Extempornea,

Schopenhauer Educador. Nietzsche diz que estamos no mundo como
um unicum somente uma vez. A colorida pluralidade que se aglutina
em cada um no passvel de repetio. Diz que, no entanto, desaparecemos por trs das convenes. Que nos submetemos por comodidade, inrcia, preguia. Pensa que pertencer massa nos protege de uma incomodidade.
Quando percebi seu gosto pelas brincadeiras, exercitei-me na
arte de rir de mim mesmo. Adiantava-me s suas ironias. Preferia
zombar de mim ao invs de aparecer ridicularizado em suas impertinncias. Fazia o mesmo cada vez que cometia um tropeo
lingstico. Voc foi testemunha de que eu me detinha diante de
minha falta. No tentava passar ao largo como fazem alguns incautos. Aprendi que cada interrupo era a chegada de um indesejvel
que tinha de ser atendido. Sempre me pareceu exagerado seu respeito por esses intrusos. Como sabia que os parntese eram inevitveis, no perdia tempo. Aprendi a sacrificar minha histria sem que
voc tivesse algo para me dizer. Aceitava cortar o fio com meus prprios dentes. Tratava de estabelecer relao com esses parasitas que
46 |
eram seus protegidos. Aprendi a satisfazer os desejos que adivinhava em seus ouvidos.
Escreve Melndez: No se trata, valha o esclarecimento, de
uma unidade indivisa e simples, mera ausncia de multiplicidade
ou excluso da mesma. Trata-se, reiteramos, de uma sujeio do
(mais) diverso e inclusive contraditrio sob ou dentro de uma
unidade.
Entre ns no se podia falar de um dilogo espontneo. Mas
no creio que se tratava de atitudes resistentes ou manobras
defensivas. Enfatizo que no era espontneo para que repare
no meu trabalho. Para que valorize minha dedicao. Tudo
aquilo que fiz para que voc pudesse me escutar. Deveria se
falar de uma maestria do analisando. Tratava de apresentar,
descrever, argumentar com fundamento, clareza e beleza. Mas,
como expor a paisagem de um sonho? A geografia de uma aflio, de um tormento? Como passar do pensamento s palavras? Muitas coisas eu devia ter em conta: atrair, seduzir, encantar, orientar, esperar, deixar-me interromper. E ainda assim:
como assegurar um relato que o colocasse diante da minha
vida? Diante de meus segredos sem linguagem?
Escreve Melndez: A nfase na multiplicidade tem sido a nfase dominante por parte de alguns intrpretes recentes. Tem sido
talvez uma nfase unilateral que pode ter levado alguns leitores a
pensarem em Nietzsche j no como um defensor da riqueza implcita na sujeio do mais diverso e contrrio, mas sim algo assim como
um defensor da diversidade (inclusive um promotor do caos) como
fim em si mesma. Melndez sugere que a grandeza de um homem
se mede por sua capacidade de sujeio do dspar. Talvez essa sujeio do dspar suponha uma sintaxe excessiva. Uma idia de unidade que se tolere como conglomerado, como multiplicidade. Uma
unidade que queira a si mesma como incoincidncia.
| 47
Percia, M.
Voc era meu pblico. No princpio s falava para ter sua

reao. Nunca quis apanh-lo em minha rede de convices,
derrot-lo em sua posio. Cada vez que me contradizia, aceitava seu ponto de vista. Meu lema era: em sesso no se discute. Dizia a mim mesmo: No sua culpa. No entendeu porque eu no soube me explicar. Sua diferena no uma
diferena, mas uma prova da deficincia de meus argumentos. A persuaso perfeita no demonstra, no convence. A
persuaso perfeita conquista sem nenhuma violncia. fonte
insurgente do prprio numa conscincia alheia. Transforma um
oferecimento em apetite de uma demanda que requer o mesmo
que se oferece. Mas, como pr em seus ouvidos formas que pudessem suscitar aquilo que vivia em meus sentimentos? Sempre soube que era um ouvinte especial. Conhecia suas inclinaes desde o princpio. Sua inclinao pela psicanlise me
prevenia de que ia escutar segundas intenes em cada coisa
que eu dissesse. Suas inclinaes pelo marxismo me preveniam
de que ia pensar meu teatro privado como parte do cenrio do
pas. Sabia que era um homem desgostoso com o herosmo, a
culpa, a autocompaixo. Que ouvinte! Dava gosto me entregar sabendo que, por seu lado, no cairamos no perigo de primeiras npcias, individualismos, autocastigos.
Escreve Walter Benjamin, num texto dedicado a Proust, que

Em Busca do Tempo Perdido a expresso da irremedivel discrepncia crescente entre vida e poesia. O fastio do estilo. Recorda
que seu editor Gallimard contou como os costumes de Proust desesperavam os linotipistas. As provas lhes eram sempre devolvidas
com as margens completamente escritas. Porm no escusava uma
s errata; todo o espao disponvel recheava com texto novo. A legalidade da lembrana repercutia assim na dimenso da obra. Posto que um acontecimento vivido finito, ao menos est includo na
esfera da vivncia, e o acontecimento recordado carece de barrei-
48 |
ras, j que apenas explicao para tudo o que veio antes dele e
depois dele.
Se voc me permite, adaptaria ao meu trabalho uma frmula
que pertence a Aristteles. Refere-se arte dos retricos. Diz:
a tarefa do retrico em cada caso determinar: 1) o que
necessrio dizer e 2) como h de se diz-lo. Escute minha verso atual: durante anos tratei de cativar sua ateno, arrancar sua aprovao, seu aplauso, seu lamento; sem ter nada para
dizer, contando somente com meu modo de diz-lo.
Escreve Nietzsche, no prlogo de Para a Genealogia da Moral,

que somos desconhecidos para ns mesmos, que cada um o mais
estranho, o mais distante de si mesmo.
Aprendi a atend-lo sem que estivesse na minha frente. Muitos
acreditam que quando um paciente est deitado no div perde-se o domnio da situao. No estou de acordo. certo que
no podia ver suas reaes, mas aprendi (o tempo foi meu professor) a senti-las em sua respirao, em suas mudanas de
postura, quando se coava ou seguia sendas pelos franzidos de
sua cala. Como no podia v-lo, comecei a olh-lo. Aprendi
a olhar escutando voc. Creio que a nica existncia que conta a que vive numa voz.
Uma ocorrncia: no princpio pretende coincidir com um estranho; com o tempo, pressente que uma multido indocumentada
habita em sua unidade.
Alguns confundem a persuaso com uma tcnica. Um repertrio de formas preconcebidas, frias manobras desentendidas de
circunstncias nicas, que no se pode repetir. No sabem da
vertigem de um encontro impossvel. Aprendi que as coisas que
eu dizia nunca chegavam at seus ouvidos tal como saam de
mim. Entendi que em minha boca ocorriam coisas raras. Ob-
| 49
Percia, M.
servei que em meus pensamentos eram pensadas coisas das

quais nunca me inteirava. Cada uma de minhas intenes se
modificava no ar. No se assuste se lhe confesso que tinha vises. s vezes sentia que alguns encarapuados seqestravam
vivncias deixando em seu lugar palavras desocupadas. Ou que
seus elefantes se metiam em minhas histrias rompendo cristais finos e delicados. O que me surpreendia intrpido em meio
a uma multido que no entendia minha lngua. Que faina
de palavras falantes faz um paciente que fala em sesso! Quanta energia desprezada! Os inexperientes desconhecem este trabalho. Confundem nosso labor com a infundada suspeita das
resistncias. Claro, resistncias, ocultamentos, disfarces: so
recursos da persuaso. No h um modo despido de falar. No
h modo de escapar s formas. Todo relato tem alguma hipocrisia. A dignidade de um engano que leva sentimentos de um
corpo a outro. No creio que um abrao ou as carcias sejam
um atalho, um caminho direto para a percepo. Em todo caso,
imaginava em seu ouvido um corpo quente, emocionado,
amante. Um ouvido que me escutava para alm de qualquer
entendimento. Observe que coisa: tantos anos para concluir que
seu ouvido navegava pela superfcie das minhas palavras sem
entender nada!
Outra ocorrncia: com A Interpretao dos Sonhos, Freud se inventou como analisando.
Sobre este ponto h muitos equvocos. No escolhia os assuntos sobre os quais falava. Muitas vezes as circunstncias me
obrigavam. No me refiro apenas a assuntos que se colocavam
em meus pensamentos cada vez que ia ao seu consultrio, ou
aos tpicos que durante a semana se propunham como candidatos. Refiro-me, tambm, s recomendaes com as quais me
encontrava. Conselhos do tipo isto terias de falar em tua terapia, comentastes tal coisa com teu analista?
50 |
Nada teria funcionado sem o meu esforo. s vezes tentei, apesar de suas contnuas distraes, ir ao centro de um assunto,
ao miolo de uma histria, ao mais difcil de uma confisso.
Outras vezes optei por chegar sem um plano prvio. Falar de
todas as coisas que passavam pela minha cabea. Fiz da associao livre um fluir sem mediaes. No era simples, sobretudo
por suas malditas interrupes. Ademais, em meio a vertigens
de palavras, encontrava-me com o problema da superposio
associativa. Eu o explico: comeava a dizer algo que me recordava outra coisa, mas essa outra coisa no era outra coisa e
sim multides no pensamento, povoaes de vozes em cada voz,
inumerveis interrupes em seu ouvido. Por mais que me empenhasse, chegava um momento em que tinha de me render.
No podia satisfazer todos os cursos. Comparada com a ilimitada possibilidade de falar, suas sees eram to limitadas!
No pense que eu o condeno por no termos feito psicodrama
ou exerccios com o corpo. Teriam sido outra iluso para chegar ao mesmo lugar. A que lugar cheguei? Conheo suas perguntas de memria.
Outra ocorrncia: o estilo a dor de uma incoincidncia. A algaravia do no correspondido. Uma cano do inadequado.
Voc recorda daquela mulher de quem tanto eu falava? Ela
me explicou que meu modo de atuar na anlise parecia a prtica de um silogismo incompleto. Voc recordar que eu falava na sesso esperando que voc completasse. Apresentava uma
srie de premissas sem concluir para que voc chegasse at onde
eu queria chegar. Esperava escutar minhas solues saindo de
sua boca. Desejava que nossa coincidncia ocorresse como fato
natural. Como puro acidente. Como encontro absoluto. No
queria que me desse razo (como fazem com os loucos). O certo
que para conseguir algo semelhante, isso requeria de minha
parte procedimentos sofisticados. Expunha minhas convices,
meus sentimentos sinceros e, ao mesmo tempo, retinha minhas
| 51
Percia, M.
concluses. Fazia com que minhas retenes parecessem dvidas, esperas, limites, pedidos de auxlio.
Melndez toma de Manfred Frank uma idia sobre o estilo. Diz:

Entenda-se daqui por diante por estilo, para usar uma definio
de cabeceira, a forma individual como o autor d expresso lingstica a sua particular viso de mundo.
Um tema parte so as sesses de perguntas que lhe eram dirigidas. No me refiro s ocasionais, tipo se a chamo ou no a
chamo, renuncio ou sigo mais um tempo, peo-lhe ajuda ou
arranjo-me sozinho, digo o que sinto ou espero que as coisas se
tornem mais claras. No me refiro a essas torpezas em forma
de dilema. Refiro-me a perguntas sobre a existncia. Quando
vou morrer? O que me assegura a sade? Alguma vez estive
apaixonado? Sempre terei trabalho? J sei, no o diga: as perguntas dos clssicos! A mulher da qual eu sempre lhe falava
dizia que a parbola do bom paciente era a do homem que
recostado sobre o div transformava o silogismo da morte em
uma pergunta transcendental. Recordar: Todos os homens
so mortais; Scrates um homem; logo, Scrates mortal.
Ela dizia que um analisando deveria aprender a formul-lo
desta maneira: Se no possvel elucidar o destino da morte,
como viver sabendo dessa condenao inapelvel?. Minha
amiga dizia que qualquer um que pronunciasse essas palavras
alcanaria o corao da psicanlise. Talvez tivesse razo. s
vezes penso que se no fosse essa mulher no teramos falado
como o fizemos. Uma confidncia: cada vez que lhe falava
dela, desfrutava imaginando que voc a evocava do modo
como eu queria que a visse. Uma deusa com um saber que no
poderamos apanhar. Um corpo que nunca chegamos a possuir. Uma ocorrncia fora de controle. Uma voz que sem concorrer no deixava de aparecer em meus pensamentos. Ela me fazia duvidar das coisas que lhe estava dizendo. s vezes penso
52 |
que sem essa mulher nossas conversas teriam cado num crculo vicioso.
Escreve Melndez: Deste modo, na obra de Nietzsche encontram lugar no s um mas muitos e variados estilos e, portanto, no
s uma mas muitas e variadas pessoas. Melndez sugere que a
pluralidade de estilos na obra de Nietzsche corresponde multiplicidade e contrariedade das mscaras que ostenta.
Uma vez sonhei que havia sobrevivido a voc. Comparecia
consulta apesar de voc ter morrido. Naqueles anos pensava
em sua morte antes da minha. Mas, como v, nem sequer com
a sua morte imaginava um modo de terminar a anlise. Aproveito para mencionar o problema de sua existncia como indivduo. Saber que voc estava vivo me desvelava. Perguntavame quanto dinheiro teria, quantos quilos pesava, como estava
seu corao, que relao tinha com seus filhos. Recordo que
buscava fazer com que minhas opinies coincidissem com as
suas. No tolerava que nos encontrssemos em posies polticas opostas. Esta aresta da relao era muito delicada. Guardava na minha memria cada uma de suas ironias, de seus
silncios, de suas perguntas. Tratava de reconstruir e complementar seus pontos de vista. Num momento senti que poderia
pensar como voc sobre qualquer coisa. S requeria um pouco
de concentrao para evocar o tom, logo as opinies saiam de
minha boca como se tivessem sado da sua. Nesses momentos
saboreava nossa maravilhosa coincidncia. Por fim podia viver sem que voc me faltasse. A penetrao perfeita de um corpo em outro, de uma conscincia em outra, de um sonho em
outro. No se assuste. No creio que isso possa desabonar o
modo como voc conduzia o tratamento. S poderia reprov-lo
por no haver terminado a tempo. Adivinho outra vez sua pergunta: quando teria sido a tempo?
| 53
Percia, M.
Escreve Nicols Rosa em A Lngua do Ausente que: A leitura

sintomal a nica que pode projetar os fantasmas da criao,
objetivamente do estilo. A frmula inquestionvel: o estilo no o
sujeito mas sim o objeto, no s formaliza as verses de estilo tradicionais como a de Buffon, como nos obriga a pensar nesse objeto
duro e reluzente que se prende escrita: o estilo a enfermidade
das formas genricas.
Um comentrio sobre meu estilo. Dedicava-me a voc. Queria
que pensasse em mim como algum distinto, incomparvel,
nico. Creio que o estilo a reserva amorosa do analisando.
Como lhe parece minha definio? Minha iluso final. A ltima esperana da fala. A constatao de que no tinha nada
para dizer. Que as coisas que contei durante anos eram semelhantes a milhes de relatos que se dizem por a. S muda a
minha maneira. A distino de meus modos de chegar, de comear, de fazer tempo, de trazer recordaes, de rir, de chorar,
de me emocionar, de partir, de querer dizer mas de no ter nada
para dizer. S ficam meus rodeios, vacilaes, temores, atrevimentos. S fica meu modo de estar nesses relatos. Inclusive reconheo que vivi algumas coisas para pod-las contar. Muitas
vezes falava com a inteno de esgotar o que teria de dizer.
Propunha-me a no deixar nada sem mencionar, sem comentar, sem vincular. Tentei me esvaziar de palavras. Como se tivesse desejado morrer de falar. Por sorte, este sbito desfalecer
nunca foi completo. Talvez voc terminasse a sesso no ponto
em que eu poderia sobreviver morte. Veja o que agora penso.
Talvez voc desconfiasse da entrada da morte cada vez que
dizia: deixemos por hoje. Estes cortes estiveram quase sempre em suas mos. Digo quase sempre porque com o tempo soube antecipar esses momentos. Aprendi a pressenti-los. Inclusive
adquiri a perspiccia de dosar as palavras para no sofrer uma
despedida abrupta. No queria sair com pensamentos
desordenados, com expectativas insatisfeitas. Creio que a arte
de falar em sesso um gnero cheio de segredos. Uma
54 |
estilstica de relatos partidos. Uma estilstica provocada pelo

desejo de outro. Uma estilstica de palavras extraviadas num
ouvido alheio. Uma estilstica de multides falantes numa s
voz. Quantos falam quando uma palavra sai de uma boca?
D-me preguia descrever aqueles atos de fala povoados por
infinitos falantes saindo de minha boca, infinitos falantes ingressando por seus ouvidos, seus olhos, suas mos. Encontros
de um infinito com outros infinitos. Esboos de um percurso
sem representao. Vertigem de um falar que o estilo de uma
multido. Um estilo de gua, de gua que corre, de gua que
evapora, de gua que nutre a terra, de gua que se bebe. Um
estilo que, agora, recordao. Desejo de um estilo. O desejo
de um estilo que no se apaga.
Escreve Melndez que: Nietzsche se esfora sempre em expor

suas concepes em determinada forma. A forma em que Nietzsche
apresenta suas concepes se converte assim no s em indicativa
da maneira como ele mesmo as assume, mas resulta inclusive condicionante da maneira como teriam de ser adequadamente assumidas (ou rechaadas) por seus leitores.
No quero reduzir meu empenho impossvel a um conjunto de
recordaes. Um ramo de figuras transmissveis. Entende-me?
Mas como falar do meu estilo sem dizer nada sobre mim? Como
reconhecer algo se desse algo no possvel falar. Conservo a
idia de meu estilo como uma insistncia que no cessa. Porque, ainda que eu tenha deixado de visit-lo, no deixei de
falar para voc. Sempre seguirei lhe falando daquilo que se
passa comigo. No necessito de sua presena para realizar este
ato, necessito da suspeita de sua existncia, isso tudo. A segue outra definio de estilo: suspeita da existncia de outro
para quem se deveria falar de uma maneira nica. Ou: estilo,
maneira nica de dizer algo que talvez no se diga nunca.
Potncia de uma maneira que no se realiza nunca. Trao que
no traa, que no se inscreve.
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Percia, M.
Ao finalizar Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche discute seus

pensamentos escritos. Desaprova-lhes ares de honradez, exibies
orgulhosas, pretenses de verdade. Nietzsche se pergunta quais so
os sentimentos que se deixam escrever. Diz que s podemos capturar emoes que esto a ponto de murchar e que comeam a perder seu perfume. S podemos compreender tempestades que se
afastam e se dissipam. Sentimentos tardios que se pem amarelos.
Diz que s apanhamos pssaros cansados de voar, aves extraviadas, criaturas que se deixam agarrar por uma mo torpe. Diz que
nossos pensamentos s governam um mundo de coisas cansadas,
quase perdidas.
No confunda meu estilo com um dialeto, com um jargo, com
um modismo pessoal. Meu estilo a perseguio de algo que
no alcano. O desejo de uma persuaso perfeita. Meu estilo
no deve se buscar nas palavras que freqentava, em meus giros sintticos mais marcados, em meus modos previsveis de
falar. Essas coisas seriam codificveis. Enquanto que o que
chamo meu estilo era insinuao. Odeio as classificaes clnicas. Esse manual de doenas que parece um dicionrio de
retricas emocionais. Tormentos de smbolos. Racionalidade
de paixes. Normativas psiquitricas, mdicas, psicolgicas.
No so o estilo, so cadveres de uma estilstica. O estilo no
o analisando. No creia que estou falando de uma suposta
frondosidade de minha pessoa. De uma suposta multiplicidade que no se pode capturar. No tenho nada contra a botnica. Reconheo a utilidade das classificaes telefnicas. Meu
estilo era uma insinuao que no chegava a ser forma, modo,
figura. Um estado de tenso de algo que no termina de convergir, nem de expandir-se at desprender-se do todo. O arremedo do que foi apenas escutado, do nunca dito, do dito sem
ser ouvido, do propagado at um limite que no pode ser escutado. Um estilo de coisas cansadas, quase perdidas.
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Escreve Nietzsche ao terminar Para Alm de Bem e Mal: Oh,

que so vocs afinal, meus pensamentos escritos e pintados! H
pouco tempo ainda eram to irisados, to jovens e maldosos, com
espinhos e temperos secretos, que me faziam espirrar e rir e agora? J se despojaram de sua novidade, e alguns esto prestes, receio, a tornar-se verdades: to imortal j seu aspecto, to pateticamente honrado, to enfadonho! E alguma vez foi diferente? Que
coisas escrevemos e pintamos, ns, mandarins com pincel chins,
eternizadores do que consente em ser escrito, que coisa conseguimos apenas pintar? Oh, somente aquilo que est a ponto de murchar e perder seu aroma! Oh, somente pssaros que se fatigaram e
extraviaram no vo, e agora se deixam apanhar com a mo com a
nossa mo! Eternizamos o que j no pode viver e voar muito tempo, somente coisas gastas e exaustas! Apenas para sua tarde eu tenho cores, meus pensamentos escritos e pintados, muitas cores talvez, vrias delicadezas multicores, e cinqenta amarelos e vermelhos
e marrons e verdade: mas com isso ningum adivinhar como
eram vocs em sua manh, vocs, imprevistas centelhas e prodgios
de minha solido, vocs, velhos e amados maus pensamentos!
(JGB/BM 296).
Abstract: Through the reading of Germn Melndezs Man and Style in

Nietzsche, the present article aims at reflecting and making comments on
the theme of style. The comments are intermixed with a report given by a
patient to his analyst in which the art of speaking during a psychoanalysis
session his style is defined as insinuation and desire for perfect persuasion.
Keywords: style solitude non-coincidence insinuation persuasion
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Caminhos de Dioniso: Plato e Nietzsche
Caminhos de Dioniso:
Plato e Nietzsche
(a propsito do dilogo Symposium)
Rachel Gazolla
Resumo: A partir da leitura do dilogo platnico Symposium, o artigo

pretende expor uma das perspectivas que permitem aproximar Plato e
Nietzsche, qual seja, a presena de Dioniso. Conta, ainda, rever alguns
aspectos no tematizados por Nietzsche na leitura da filosofia de Plato.
Palavras-chave: Tragdia Apolo Dioniso dialtica dilogo
filosofia
I. Nietzsche e Scrates
Um texto com esse ttulo lembra, imediatamente, a obra
nietzschiana A origem da tragdia no esprito da msica1, que remete ao par de opostos bem conhecido na obra do filsofo, Apolo-Dioniso. Que h uma leitura especfica de Nietzsche sobre a cultura
Rachel Gazolla de Andrade doutora em Histria da Filosofia Antiga, docente

na PUC-SP; [ Na sua primeira escrita, este texto foi exposto em palestra ministrada na Anpof de 1997 e publicada na revista Philosopha da Universidade
de Cuyo, Mendoza, Argentina (1999). O texto atual foi revisado e aumentado
para fins de publicao nos Cadernos Nietzsche e faz parte de uma investigao mais ampla sobre Eros em Plato].
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Gazolla, R.
trgica helnica, sabemos. Que a tragdia grega seja uma expresso cultural bem mais complexa do que os contornos que lhe deu o
filsofo no sculo XIX, tambm sabemos. Que ele tem uma viso
da metafsica conforme assentada pela tradio medievo-moderna,
fato depreendido da leitura de seus textos. Nesta ocasio, pretendo expor uma das perspectivas que podem relacionar Plato e
Nietzsche, dois filsofos aparentemente inconciliveis: Dioniso.
Nas obras Sobre o Niilismo e o Eterno Retorno (1884-1888)2,
Nietzsche apresenta a oposio entre o apolneo e o dionisaco resgatada do interior da alma grega para sua poca. Ele afirma de seu
prprio ngulo de leitura: (...) No me esforcei, no fundo, por nada
seno adivinhar por que precisamente o apolinismo grego teve de brotar de um fundo dionisaco: o grego dionisaco tinha necessidade de
se tornar apolneo: isso significa quebrar sua vontade do descomunal,
incerto, assustador, em uma vontade de medida, de simplicidade, de
ordenao a regra e conceito. O desmedido, o deserto, o asitico, est
em seu fundamento: a bravura do grego consiste no combate com seu
asiatismo: a beleza no lhe foi dada de presente, como tampouco a
lgica, a naturalidade do costume ela foi conquistada, querida,
ganha em combate ela a sua vitria.
A alma grega, a cultura grega, assenta-se, a compreender-se essa
passagem, no movedio solo de Dioniso e se constri, aos poucos,
com os tijolos claros de Apolo. Note-se que assim foi feito por desejo e gosto. Se o teatro trgico a expresso desse embate resgatado
pelo poeta ao apresentar a crise na qual est mergulhada o heri,
uma crise que o impele desmedida e impossibilidade de superar a prpria destinao, ns, simples espectadores, no suportaramos vivenci-la. No entanto, suportamos a filosofia como tentativa de sair do trgico. A filosofia seria uma opo direcionada ao
mais ordenado, ao menos asitico, procura dos nexos. Nesse sentido, ela fora apolnea. Parece ser isso que se compreende quando Nietzsche critica Scrates e Plato e considera-os anti-gregos,
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sintomas da caducidade da alma grega, por se colocarem negativamente diante da vida, pensada na obra citada como fluxo dionisaco, ao optarem por um de seus ngulos, aquele mais permanente.
No entanto, tm esses filsofos especial valor: esses grandes sbios
decadentes so sintomas de, e deles emanam apenas interpretaes, argumentos sobre o valor da vida sem que aflua a vida mesma:
(...) Juzos, juzos de valor sobre a vida, pr ou contra, nunca podem,
em definitivo, ser verdadeiros: s tm valor como sintomas, s como
sintomas entram em considerao em si tais juzos so estupidezes.
(GD/CI, O Problema de Scrates, 12).
Os filsofos gregos no so trgicos, no so heris, vale dizer,
no podem, no querem, afirmar a vida como luta, embate, e apesar deles mesmos emanam sinais dessa vida atravs da fora
argumentativa que tanto prezam e do mundo como verdade. Paralisemos esse primeiro quadro. Na A origem da Tragdia..., Nietzsche
deixa claro que o olhar dionisaco possvel no teatro trgico porque mostra a vida como inextinguvel vir-a-ser, como expresso de
seres em combate que na sua inocncia esto aqum (ou alm?) da
civilizao, da cronologia das geraes e mudanas, e de seus valores. S o afiado olhar heleno, diz ele, consolado nessa vivncia metafsica, pode suportar o sofrimento ao penetrar no fundo aniquilador de identidade, sem histria (nesse abismo caro aos romnticos?),
e deparar-se com o ...horror da natureza (GT/NT 7). Nessa perspectiva, o homem apolneo como o filsofo grego, que pretende a
ordem, a medida, a excelncia como expresso da beleza e do bem,
decadente porque se afasta do dionisaco vital ao negar o ...aniquilamento das fronteiras e limites habituais da existncia, opta pelo
mundo do cotidiano do agir que pode reconhecer-se em cada passo, assentado no principium individuationis.
Seus herdeiros, os homens modernos, sustentados pela interpretao da temporalidade como medida cronolgica e pelo constructo histrico-argumentativo, no podem assumir o nojo do cotidi-
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Gazolla, R.
ano provocado pelo que no cotidiano. Como produtor e produto

da cultura histrica, como sbio acumulativo que decifra com preciso o sentido das coisas segue Nietzsche , o homem-filsofo,
hoje, herdeiro da decadncia grega pela via de Scrates e Plato,
e permanece esquecido da fora dionisaca que lhe inerente. O
fluxo da vida lhe distante, mas prxima a tbua de valores que
dirige seus sentidos, transformadas, afinal, em indigestas pedras
que roncam no estmago3.
Esse homem-filsofo que procura a sabedoria, senhor do tempo
que ele mesmo nomeia passado, presente e futuro4, uma aluso
bem menos aos gregos e bem mais s Filosofias da Histria nascidas do idealismo precedente ao sculo XIX. Por que, ento, a
idiossincrasia com relao a Scrates e Plato, nem de longe filsofos da histria? Como ir Nietzsche criticar a dcadence desde
Scrates? Para ele, trata-se do filsofo que tem o saber capaz de
recusar o olhar dionisaco, esse olhar que a tragdia captura e sustenta e que o maiutico Scrates soube perder. Entretanto, Nietzsche
no um pensador linear, nem um dualista transparente. Ao mesmo
tempo em que acomoda Scrates e Plato nos sintomas da decadncia grega como se fossem eles pr-kantianos , pergunta,
espantado e fascinado, que fora extraordinria impulsiona Scrates
ao negar os saberes que perambulam pela cidade e, altivamente,
perguntar sobre a essncia da virtude, da coragem, da beleza, numa
ousadia generalizadora cujo porte , no mnimo, arrogante? Que fora de perverso essa que tem Scrates? Ele pergunta e responde:
...Quem esse que pode ousar, sozinho, negar a essncia grega, essa
essncia que, em Homero, Pndaro, squilo, em Fdias, em Pricles,
em Ptia e Dioniso, como o mais profundo dos abismos e a mais alta
das alturas, est segura de nossa admirao assombrada? Que fora
demonaca essa, que pode atrever-se a despejar essa poo mgica
no p? Que semideus esse, ao qual o coro espiritual dos mais nobres
da humanidade tem de clamar: Ai de ns! Ai de ns! Tu o destruste,
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o mundo da beleza, com teu punho poderoso; ele se desmorona, ele se

desfaz! Uma chave para a essncia de Scrates nos oferecida por
aquele maravilhoso fenmeno, que designado como damon de
Scrates. (GT/NT 13).
Esse fragmento nietzschiano muito rico para esgot-lo nessa
ocasio. Parcialmente, pode-se perguntar que Scrates esse que
parece ter deixado a Esttica pela tica? O que essa voz divina, o
damon? Ns, hoje, talvez a consideremos a conscincia, essa fala
interior da alma, contudo, tal interpretao moderna em demasia.
Nietzsche fala em voz divina, uma espcie de sabedoria instintiva
que, nesse mestre amante dos jovens, dissuade, impede (cf. idem).
Ora, o peso que o filsofo d ao damon socrtico est nos verbos
dissuadir, impedir. Se a manifestao daimnica socrtica impeditiva, dissuasiva, todavia fora instintiva, pulsional, necessria,
presente em todos os homens e que se manifesta desse modo negativo, restritivo, em Scrates mas poderia firmar-se como fora criadora-afirmativa. fora de qualquer modo, pressentida por ele
quando imantava os jovens com seus logo, um poder usado lucidamente (ainda segundo Nietzsche), at para conseguir provocar o conhecido veredicto ateniense que o fez imortal. Seria a alma socrtica a expresso de uma vontade de potncia interiorizada em tal grau,
que figuraria a m-conscincia? (GM/GM II 8), ou seja, a fora
vital dionisaca, sim, porm introjetada e nomeada pelos homens
alma? Assim parece. Vejamos um fragmento da Genealogia da
Moral: ...Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro a isto que denomino a interiorizao do homem: somente com isso que cresce no homem aquilo que mais tarde
se denomina sua alma...A hostilidade, a crueldade, o gosto pela
perseguio, pelo assalto, pela mudana, pela destruio tudo isso
se voltando contra os possuidores de tais instintos: essa a origem
da m conscincia. (GM/GM II 16).
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Gazolla, R.
Scrates: o de m-conscincia; Scrates, um Apolo-Dioniso, um

trgico, um ser do auto-sacrifcio; Scrates ressentido, negador da
vida e afirmador do reverso, ou da mscara. Scrates, aquele que
assume a mentira que a verdade (WL/VM 1). a mesma fora
em uma de suas faces. Apesar da racionalidade e do auto-engano filosfico dessa dcadence, h em Scrates a intensidade de
um poder que o tornou senhor-de-si mesmo como se expressa o
filsofo , que lhe deu a potncia de capturar a prpria poca
ateniense em sua silenciosa degenerescncia. Isso fascina Nietzsche.
Scrates foi o pharmaks (a droga que remdio ou veneno) e doou
a Atenas o que ela necessitava; Plato foi o discpulo que provou de
perto essa droga, como apontarei.
II. Nietzsche, Plato e os Sofistas
Plato no um trgico, Plato um filsofo. Sua vontade de
potncia, forte como foi a de Scrates, no est a servio da vida;
alm disso, no h damon platnico. Sintoma da decadncia, Plato
o dialtico por excelncia. O que isso significa? Para Nietzsche, o
dialtico despotencializa o intelecto do adversrio. Se em Scrates a
maiutica foi uma espcie de vingana contra os atenienses sua
morte afirmou-o para a vida histrica , para Plato o que teria sido
a dialtica? Simples instrumento despotencializador? Nietzsche l
Plato como aquele que busca a verdade contra a vida, dividindo o
mundo em verdade e aparncia para a construo de um caminho
valorativo, no que foi seguido pelo cristianismo e por Kant, segundo
ele. O Plato nietzschiano, aquele amoldado geografia das alturas
como quis G.Deleuze5, no um artista trgico que afirma a vida
sem pessimismo, ele no diz sim ao terrvel, ele no dionisaco.
Fabula o discpulo de Scrates um outro mundo, inalcanvel, redentor, verdadeiro, belo e bom. a moral contra a natureza6, o Plato
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asctico que retira a fora do adversrio em nome de um tlos. Plato

afasta Trasmaco, destri Cllicles7. Nesse sentido, no h redeno8: ...Em relao a Plato sou um ctico radical e nunca fui capaz de fazer coro com a admirao pelo artista Plato, que tradicional entre eruditos..Plato entremeia, ao que me parece, todas as
formas de estilo; com isso ele o primeiro dcadent do estilo...Para
que o dilogo platnico, essa espcie de dialtica assustadoramente
autocomplacente e infantil possa ter efeito de atrativo, preciso nunca ter lido bons franceses...Plato enfadonho...Na grande fatalidade do cristianismo, Plato aquela ambigidade e fascinao chamada ideal, que tornou possvel s naturezas nobres da antigidade
o mal-entendido sobre si mesmas e o primeiro passo na ponte que
conduzia cruz.... (GD/CI, O que devo aos antigos, II 8).
Ser que Nietzsche tem razo ao aproximar Plato do cristianismo e recus-lo como artista? Ser to auto-complacente e infantil a
dialtica platnica para esse olhar afiado margem do cotidiano?
Ou haver um dionisismo platnico e um certo esprito trgico em
sua filosofia? O Nietzsche que assim fala no quis ver outro Plato
em suas crticas, qui comprometido com uma certa significao
de metafsica herdada pelo sculo XIX e recebida, por sua vez, da
leitura assentada do Plato medieval, do divino Plato como chamavam-no os grandes telogos. Ser essa metafsica a platnica?
Com certeza, no.
***
Tem-se que o lgos platnico dos primeiros escritos bastante
socrtico, segundo o significado que a tradio interpretativa recolheu do que tenha sido a maiutica. Para essa leitura, h uma grande limitao no modo como Plato vai tecendo seus primeiros dilogos, obrigando o discpulo a encarcerar sua nsia de debate, na
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Gazolla, R.
mesma medida em que o mtodo de perguntas-respostas obriga o

ouvinte a um certo movimento ordenador do lgos.9 Porm, exatamente esse aparente encarceramento que no o caso de aprofundar nesta ocasio que tece a trama forte da dialtica platnica.
Est claro que a maiutica dos primeiros dilogos cumpre um papel
determinado na filosofia platnica para no avanar no papel psicolgico e lgico da complicada relao mestre-discpulo que, em
geral, nos escapa. E, apesar de o filsofo ampli-la nitidamente nos
dilogos de maturidade, nunca deixar de utiliz-la.
Plato est preocupado em criticar o modo sofista de utilizao
do lgos; nessa perspectiva, compreende-se que ao recusar os disso
logo sofsticos os argumentos duplos que implicam no combate
de teses e na indicao de uma tese vencedora, aquela que tiver o
lgos mais forte quer afastar a fora da persuaso como fundamento para a construo dos valores. A persuaso assenta-se na
potncia do lgos como processo tcnico, e Plato procura-o em outra
de suas faces, aquela que pode dar o conhecimento mais permanente possvel, que auxilia o acolhimento da clareza, da fora da
evidncia (altheia) que, porque evidncia, mostra-nos at onde
possvel conhecer. este um dos pontos fundamentais dos dilogos
que no podemos perder de vista, assunto ao qual voltarei ao final
desta exposio. Plato considerou que o julgar humano apresenta
certa possibilidade de retido ou de verdade, a que nomeou dxa
aleths.. Essa busca platnica, esse tlos do saber impulsionado pela
vida prtica direcionada eudamonia, essa valorao incomoda
Nietzsche. Estar ele mais prximo dos sofistas?
Para os sofistas, como se sabe, possvel falar sobre qualquer
assunto antinomicamente. esta, exatamente, a fora do lgos no
homem, e os estudiosos de Plato bem sabem que ele no pde
dispens-la. Pelo combate dos logo, o homem expande a fora de
sua alma logstica, e a Sofstica indica ser o prprio homem a medida
dessa fora que passa por ele e se determina especificamente nele.
66 |
Afinal, tambm a phsis combate de foras e ns somos phsis.

Isso diriam os sofistas e tambm, de modo geral, Plato, mesmo
que os nossos manuais de Histria da Filosofia criem uma oposio
radical entre a Sofstica e a Academia. A diferena que de fato
existe no est, entretanto, nesse aspecto. Questes como se h
destino ou no, ou se ou no virtuoso querer obter tudo para si
e contra todos tero respostas vindas no bojo do embate retrico,
onde um dos combatentes ter, necessariamente, o lgos mais forte
e vencer. Foi, tambm, pela prtica dos discursos sofistas do sculo IV, dos professores de retrica importantes aos tribunais, que
Atenas condenou Scrates. Nesse ngulo recai primeiramente a crtica platnica.
Os temas dos sofistas desse sculo, apesar de fundamentais, no
tm a finalidade de transformar os que ouvem, assim l Plato. Poder haver ou no um destino, de fato; ou ainda, poder um homem ser virtuoso (ou no) obtendo a qualquer preo o que quer,
pouco importa, pois as teses estaro sujeitas luta argumentativa,
no sendo priorizada a tentativa de vincular o tema a uma claridade
maior para os fins prticos, e o lgos adequa-se a isso. Essa a
segunda crtica platnica.10
Ora, aprender a argumentar, a bem dispor as palavras, significa, em ltima instncia, saber persuadir, portar-se bem nos tribunais, nas assemblias; saber dizer e ter o poder de criar um agir a
partir da potncia de persuaso, porm Peith, a divina Persuaso,
encerra-se em si mesma sem atrelar-se ao tlos mas ao skops, ao
fim imediato. Para fugir da relatividade de tal conduta afeita s tcnicas, Plato unilateraliza o lgos ao tentar domar uma de suas faces e cria um outro tipo de problema: como comunicar o movimento do prprio lgos para o outro? Difcil. Que se recorde o
constrangimento das respostas dos discpulos que seguem o mestre.
No Crton, por exemplo, o discpulo e amigo de Scrates, aps tentar dissuadi-lo quanto a permanecer em Atenas, ouve do mestre ar-
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Gazolla, R.
gumentos que o impedem de continuar seus propsitos. Responde

com conhecidas expresses: Sim, certamente, foroso, assim ,
evidentemente..., e, aparentemente, Crton est derrotado. Ser
assim, efetivamente, o que se passa? Ou ter o discpulo seguido
to de perto os ensinamentos socrticos, que est persuadido quanto ao vazio de sua pretenso primeira? Expressaria sua derrota ou
sua compreenso ao usar nas sua ltima fala, as palavras: ...nada
mais posso dizer, Scrates.?11
Assim como no Crton, possvel perceber no dialtico o mesmo trajeto firme de um domador e transformador de almas, em outros dilogos. Na busca do mais evidente ou melhor seria dizer,
na busca da transformao? , Plato sacrifica a potncia do dilogo como debate, ao mesmo tempo em que desvenda sua enorme
plasticidade, suas mltiplas faces violenta, branda, autoritria,
dbia, astuta, criadora, etc. Trata-se de fazer com que aquele que
aprende possa seguir a par e passo o mestre-iniciador12. Outros
moldes formadores no so aceitos por Plato em funo de sua
prpria reflexo tico-poltica e do que pensa ser a Filosofia.
E o que , para ele, a Filosofia? Plato comea a apresentar o
fio condutor de sua mais profunda reflexo, creio, nos dilogos ditos mdios, entre os quais escolho como exemplo o Symposium, um
dilogo sobre o Amor, do modo como dramatizou o filsofo, que
nos d uma boa direo sobre sua filosofia e dialtica. Plato no
obedece totalmente, nesse dilogo, as regras socrticas.13 Que pensaria Nietzsche desse damon que Eros, pintura em movimento da
prpria reflexo platnica?
III. A ambigidade do Symposium
Examinemos, rapidamente, o dilogo em questo: um dilogo
sobre o Amor que contado, em terceira mo, por Apolodoro, anos
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depois do acontecido em casa do poeta Agaton. Em meio bebida,

comida, dana e msica ambiente propcio a Dioniso e Apolo
nessa mescla de limites claros e obscuros, se podemos falar assim
, o tema no poderia ser outro que o Amor. As palavras de Fdon
de Mirrinote, de Pausnias, Erixmaco, Aristfanes e Agaton desenrolam-se belamente, entremeadas de colocaes mtico-religiosas, cvicas e mdicas em vigncia no sculo IVa.C., que tangenciam
os saberes tcnicos e alcanam os valores referentes ao agir. No se
v sombra da altivez socrtica nesse dilogo quando, ao iniciar sua
fala, pergunta a Agaton, aps o cuidadoso discurso deste sobre os
atributos de Eros, o que o amor e no quais suas qualidades. Esse
incio socrtico levar o poeta a dizer que nada sabia sobre o que
falara. E como todos esperam que Scrates explique com desenvoltura tal tema, no momento em que lhe cabe discursar d humildemente a palavra a uma mulher, Diotima, sacerdotisa de Mantinia.14
Cabe perguntar: por que tal desvio, indito nos primeiros dilogos? por que, exatamente, uma sacerdotisa de Mantinia, debeladora de uma peste ateniense? O nome Mantinia relaciona-se Mntica, arte da adivinhao, e se recorrermos ao Fedro o correto seria
falar em arte do delrio, Manik e no Mantik, uma transformao
(o acrscimo do t) que os homens no deveriam ter feito, mas fizeram. A arte da adivinhao um poder que alguns tm para ler
sinais que trazem o invisvel ao visvel. No essa uma funo
apolnea, por excelncia? Sim, Apolo o deus de Delphos que d
aos homens tal possibilidade mediante um modo de embriaguez
inicitica, uma possesso especfica diversa daquela de Dioniso.
Apolo o deus que divide o templo com Dioniso no correr do ano,
este tambm uma divindade que toma posse do homem na mana,
transportando-o para a embriaguez que lhe peculiar. Ainda segundo o dilogo Fedro, h na mana adivinhatria que no est
atada necessariamente adivinhao mais superficial e conhecida
dos sinais visveis15 um estado divino, e viv-lo algo belo pois
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Gazolla, R.
que provm dos deuses. Para consegui-lo, h necessidade dos ritos

purificatrios e de iniciao, de modo que, atravs do deus ... aquele
que prova corretamente do delrio e da possesso, tem meios de livrarse dos males atuais.16
Deixando a difcil exposio desse que um dos mais belos e
intrigantes dilogos platnicos, lembremo-nos que, no Symposium,
Diotima sacerdotisa dos mistrios e seu saber e ensinar esto estreitamente ligados ao delrio divino. No sem razo tal desvio de
Scrates, pois o prprio tema o amor quem o exige, dado que
realmente misterioso o fato de os homens viverem o estado amoroso sem que o procurem. Ademais, o que h de mais difcil compreenso que o impulso do corpo e da alma para apenas uma pessoa? Que desconhecido delrio toca o homem que ama e o transporta
para perto das divindades? O elogio ao amor que faz Plato atravs
de Scrates/Diotima (no Fedro atravs de Scrates/Steschoro) apresenta o que todo grego sabe: o amor algo sagrado que ocorre aos
homens de modo inefvel e compreend-lo faz parte dos mistrios.
Ento, que lgos, que palavras corretas e bem encadeadas tm,
afinal, os amantes da sabedoria para falarem sobre o amor se no
podem sujeit-lo s regras argumentativas? E o amor se sujeita to
mal a elas, que Plato nunca argumenta sobre Eros; ao invs, d a
outros personagens Diotima e Steschoro o discurso oracular e
potico, os mytho, de modo a que seu prprio lgos possa continuar, retirando deles a fora. O tema amor difcil para a Filosofia, e Plato est consciente disso. Afirmar isso, pode contrariar a
leitura mais usual que se faz do Symposium, dilogo propiciador da
famosa expresso amor platnico. Analisemos um pouco mais esse
problema. Quando na tragdia Antgona, por exemplo, Creonte,
diante da resistncia da sobrinha s suas ordens exige sua morte,
diz ele sobre o amor de seu filho Hmon herona que ...h outros
sulcos para Hmon arar .., ao que Ismnia responde: ... mas no
um outro amor como aquele que cresceu entre ele e ela...17
70 |
Trata-se, nesse caso, do amor individual, aparentemente o antitema para a filosofia, mas o tema trgico por excelncia. Contudo,
Plato afirma nos dilogos de maturidade ao procurar compreender o que a alma, que ela sede dos hbitos, carter, opinies,
apetites, prazeres, penas, conhecimentos de todos os tipos: a alma
uma ousa, uma essncia que contm todos os movimentos lgicos, psicolgicos e vitais do ser humano, quer saibamos de todos
eles, quer no18. Lembremos que a alma platnica, nas suas trs
dynmeis, tem na potncia logstica (logistikn) a sede do nos; ela
a mais perfeita entre as trs, pois que lhe pertence o movimento
do prprio cosmos. Conforme a exposio do Timeu, pertence alma
outro tipo de movimento que no o mais perfeito, referente s outras potncias (timoeids e epithymetikn). Sendo o homem um duplo corpo-alma , entretanto, mais que duplo, uma vez que Plato
estabelece a alma com duas formas (eid), a mortal e a imortal19. O
homem , assim, um ser misturado e pleno de contrrios, csmico
da perspectiva anmica logstica e singular da perspectiva anmica
dos sentimentos e afeces, quando da mistura da alma mortal com
o corpo. O corpo gnero, como a alma, mas so singularidades
que vivem essa difcil mescla20.
Observo tais aspectos, sem aprofund-los, somente para que no
se perca tal ngulo, pois algumas passagens do Symposium adquirem nova luz nessa tica. Quando Diotima fala, h a famosa explicao do processo de sublimao do amor, to lido e relido na
Histria do Ocidente, no qual no me deterei. Sucintamente: do amor
aos belos corpos ao amor a um s belo corpo, at que se pos-sa
vislumbrar que esse belo de um s est em muitos corpos; da, aprender a amar a bela alma e alcanar o amor s belas almas; a seguir,
amar a beleza das tcnicas, dos saberes, e, finalmente, a beleza como
idia. A crucial passagem, j se adivinha, no est no ltimo degrau
dessa ascese mas no segundo, ou seja, do amor a um s belo corpo
e uma s alma para o amor plural ao belo nos corpos e almas ,
| 71
Gazolla, R.
deixando para trs a singularidade, amando a beleza abstrada dos

corpos e almas sem a carncia daquele amor ao qual dirigimos nossas emoes psico-fsicas. possvel ao homem, um ser misturado,
fazer tal abstrao em sua vida? No, enquanto ser singular. Sim,
como ser logstico que decide instrumentalizar o lgos expandindoo em todo seu poder, dirigindo-o alm de sua prpria vida singular,
buscando os fins ltimos do conhecer e agir.
Na ascese proposta por Diotima h uma grande astcia que,
numa espcie de amaciamento da fora das emoes para alcanar
a fora das abstraes, impe silenciosamente esse difcil degrau
como se tal subida pudesse dar-se semelhana dos nexos persuasivos dos logo nos tribunais e assemblias; como se os argumentos tivessem tal poder vital. Dito em outras palavras: do sentido individual do amor ao seu sentido universal est implicado o escape
dos afetos como entraves ascese inteligvel, semelhana dos iniciados rficos. Desviar-se dos sentimentos de carncia e completude
prprios do estado amoroso possvel somente na ascese religiosa,
por isso Diotima quem fala, uma sacerdotisa dos mistrios. E Plato
como filsofo?
Sabe ele que as coisas humanas no so assim, por mais clara e
sagrada que seja a fala de Diotima. Do amor particular ao amor
universal talvez no haja argumentos. Se a sacerdotisa tem a fala
sagrada, o dizer humano cotidiano afunda em contingncias inesperadas, como a anterior crise de soluos de Aristfanes que, impedindo-o de falar, rompe a ordem pr-estabelecida no simpsio21.
Quem poderia esperar em um dilogo filosfico tal incidente
corpreo to banal? No creio que essa banalidade do corpo, esse
sinal demasiado humano seja um mero episdio sem significao
na estruturao do dilogo, uma vez que para o comediante, como
se sabe, o ponto nevrlgico o par amoroso originrio, marca do
poder da singularidade que Diotima quer ultrapassar.
72 |
A Filosofia parece pretender o caminho mais prximo a Diotima, pois apolineamente ertica: ela o mover-se daimnico dos
mortais aos imortais e dos imortais aos mortais, ou, do visvel ao
invisvel e deste ao visvel quanto ao conhecimento do Ser. Todavia,
movimento desejante, ento carncia e completude como o amor
sensvel, imagem que Plato to bem exps no mito de Eros. A Filosofia, com referncia ao amor, deseja ultrapassar o singular, mas
desejar no ter, mesmo porque no sendo ela sabedoria no tem
e no ter a fora da vidncia divina: ela a procura da sopha,
como bem marcou Plato, a despeito das interpretaes posteriores
que o fazem pai da metafsica da verdade. No sendo o filsofo
sbio, no sendo ignorante, aquele que ao fazer a intermediao
(mthexis) desses campos busca o que possvel ao ser humano. E
o que possvel vida humana mista, contingente, sublunar como
dir o discpulo Aristteles, a dxa aleths quanto ao conhecimento. Alcanar a fora da evidncia (altheia) significa ter a presena
divina por instantes em nossa alma, momentos em que se pode dispensar o argumento para, depois, continu-lo. Se a dxa aleths a
finalizao de um arrazoado at sua mxima correo (orth dxa),
que relao h entre o amor e o conhecimento?
No que concerne ao amor pelo belo e pelo bem, conforme
explicitado por Diotima, ele o impulso que respeita ao filsofo,
quele que pretende o dizer evidente sobre as coisas que so e reconhece os paradigmas formais como fundamento da prpria alma
(logo, do conhecer):as idias. Pela viso das idias, ele pode e deve
ensinar sobre o parentesco do no divino com o divino, naquele incessante movimento daimnico que lhe compete. A verdade geograficamente distante ou como processo ao final do qual a apanhamos como se ela fosse uma coisa, bem mais uma cristalizao
histrica e menos uma colocao platnica.22 Os filsofos gregos,
bom que se lembre, no vem a verdade como adequatio mas
como claridades que se impem, o que no obscuro e a todos faz
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Gazolla, R.
crer por sua prpria fora. A altheia pontifica os logo e temos

muitas vias de no obscuridade alm dos argumentos propiciadores
de evidncia23.
Diante desse quadro, na teatralizao dos lgoi dos participantes do simpsio e no de Diotima, nota-se uma abertura que no havia nos primeiros dilogos. Plato parece assumir o solo astucioso e
criativo dos argumentos, solo que indica os limites do conhecimento e das aes humanas, bem como de seus poderes. Ao usar de
recursos mtico-poticos (mitos, metforas, imagens, fbulas, relatos, alegorias, jogo de personagens...), explicita tambm as faces do
lgos, seus rostos dionisaco e apolneo, sua plasticidade sinalizada
nas mscaras que assume, quer como essa espcie de delrio bquico
no qual nos arrastam os encadeamentos argumentativos, quanto o
estado adivinhatrio que nos assalta a cada novo avano das sentenas de uma rede argumentativa. Ambos divinos, ambos presentes no pensar-dizer filosfico, tanto a mana quanto o encadeamento gramaticalmente bem exposto so a matria primeira para filosofia
platnica. esse o Eros que carrega o lgos.
Agora podemos voltar a Nietzsche. Ele no atentou a tais detalhes, ou no quis ou no pde faz-lo. Mthos e Lgos no esto
dissociados embora no se mesclem, e no h limites ntidos entre
eles. Como se sabe, o Scrates do incio do Fdon lamenta no ser
criador de mytho. Se Dioniso e Apolo so deuses que levam o homem ao conhecimento atravs da mana, e se no mito de Teuth do
Fedro o lgos como escrita fixado por regras, ser na interseco
dos instrumentos mtico-poticos e na oralidade do ensino da Academia que o filsofo resgatar sua potncia e movimento mais amplos. Tanto no Symposium quanto no Fedro, Plato mostra no ser o
maiutico dos primeiros dilogos, rompe claramente com os sofistas ao no aceitar ser um senhor do lgos para os fins de domnio
de uma tcnica que pode produzir no outro o que se quer como o
rtor pode fazer. Pretende, antes, libertar-se e libertar o discpulo
74 |
para uma relao bela e bem equacionada: uma libertao atravs

do ensinar e aprender amoroso que no dispensa a tchne e a
epistme presentes na dialtica24. A loucura divina de Dioniso e de
Apolo incorporam-se exposio dia-lgica e teatral dos dilogos,
como foi incorporada na tragdia.
No profundo conhecimento de que para dizer certas coisas nem
sempre o lgos dominador e tcnico cumprem seu papel, assume-se
riscos. At mesmo o silncio anunciado obtm, por vezes, maior
xito que a articulao dos sons em palavras, como mostra uma
passagem do Timeu quando este, para falar do nascimento da alma
csmica, diz que no h lgos adequado para certas coisas que nos
transcendem, e melhor recorrer ao mthos. Assim sendo, acredito
que por um bom motivo, ao invs de terminar o Symposium com a
fala de Diotima o que o leitor esperaria , Plato estrutura a
intempestiva entrada de um Alcibades belo, inteligente, corajoso,
amado por todos, mas... completamente embriagado, possudo por
Dioniso. Por isso mesmo, respeitado na medida em que todos os
presentes sabem que oins ka pades althes.25
IV. Plato e Alcibades
Se h uma embriaguez apolnea no saber de Diotima, no a
mesma que se apresenta em Alcibades. Corpo e mente do jovem
esto sob um outro domnio que no aquele afeito s regras cvicas:
a inesperada entrada de um brio, como foi inesperada a crise de
soluos de Aristfanes, e Plato pe em cena Apolo e Dioniso:
Scrates e Diotima de um lado, com o lgos filosfico construdo
apolineamente do visvel ao invisvel, e Alcibades, de outro lado,
sob o signo de Dionisio e com a palavra psico-fisiolgica das emoes do corpo e da alma embriagados. Com Alcibades, Plato
retorna questo do amor individualizado.
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Gazolla, R.
O jovem prope falar claramente, de modo que obtenha a anuncia de todos os presentes porque o que tem a falar no obscuro a
ningum, ts aleths, so fatos conhecidos pelos atenienses. Tentar falar, anuncia, atravs de imagens (que tambm Plato utilizou
anteriormente ao expor o mito de Eros). Todavia, diz que no o far
de forma ridcula, apesar de um brio ter sempre algo de ridculo.
Ora, na embriaguez est Dioniso, patrono da tragdia e da comdia, e Alcibades tragicmico em sua apario apesar de sua fala
presentear os ouvintes (leitores) pela clareza. Ele nos afirma um
Scrates duplo, ambguo, astucioso, dionisaco em seus mascaramentos; um Scrates que apanha o discpulo como fazem os silenos
(animais e homens)de Dioniso, que encanta como Mrsias, o flautista sob o patronato de Apolo que, exmio em sua arte, pretendeu
desafiar o deus, particularidade que preciso grifar. Os logo
socrticos so como veneno de serpente, diz ele, como poo mgica: perturbam a alma, deixam-na em condio servil, provocam os
mais contraditrios sentimentos, das lgrimas irritao, servilidade
bem pertinente a Dioniso.
O pharmaks socrtico remdio e veneno, sim, do qual provou Alcibades (e tambm Plato) de modo indelvel. Scrates, porm, no encanta qualquer jovem, segundo testemunha o belo
Alcibades, mas procura os belos jovens, e ao modo dos stiros
dionisacos toma posse deles encantando-os como as sereias encantaram Odisseu. Scrates deixaria os jovens no segundo degrau da
ascese de Diotima? Diz o vinhoso Alcibades na sua clareza26: ...Eu
ento, mordido por algo mais doloroso, e no ponto mais doloroso em
que se possa ser mordido, pois foi no corao ( kardan) ou na alma (
psychn), ou qualquer que seja o modo de nomear a isto, fui golpeado
e mordido pelos discursos filosficos (tn en philosopha lgn) que
tm mais virulncia que a vbora quando pegam uma jovem
alma....Todos vs, com efeito, participastes em comum do delrio fi-
76 |
losfico e dos seus transportes bquicos (ts philosphou manas te ka

Bakcheas)....
As palavras do Alcibades, rejeitado em seu amor, denotam seu
encarceramento como discpulo dos discursos socrticos e do encantamento pelo indivduo Scrates, sem a pretendida passagem
para graus mais abstratos, como ensinava Diotima. Ora, Scrates
precisa encantar para ensinar, seduz realmente os jovens ao mesmo
tempo em que nega tal seduo quando, ambiguamente, os mantm
atrados para libertar o corpo em favor da alma e esta para a filosofia.
O aprisionamento do jovem exteriormente belo o belo corpo, o
propriamente esttico, ponto inicial do movimento amoroso27 , deve
ser deixado, depois, em nome da beleza interior e da beleza em si.
Como diz o jovem amante, confuso e ressentido, a divindade socrtica esconde-se no interior de Scrates como as pequenas divindades fabricadas pelos escultores de silenos, que as colocam na parte
de dentro da esttua para s aparecerem quando abertas. Desprevenidos, os jovens deixam-se arrastar nesse caminho. Afinal, somos
todos crianas e abrimos as coisas para explor-las28.
O jogo : interior, exterior. Scrates um homem estranho que
todos querem ver; capaz de ficar dia e noite em p, em silncio,
como se refletisse; andar na neve sem sandlias como se no sentisse frio nos ps; mas tambm aquele que luta bravamente nas guerras, que cumpre os deveres de cidadania, que age segundo as regras gregas e o que dele se espera como cidado. Scrates, afinal,
afirma-se civicamente para todos e, no encantamento das palavras
dirigidas aos jovens belos impe-se individualmente. Paradoxalmente, quer negar o individual. Estranho semi-deus que no ama como
os homens amam! E Plato certamente provou desse distanciamento.
Resta indagar: por que Plato termina o dilogo anunciando um
Scrates dionisaco, distante da imagem de sobriedade e rigor, rfica
at? Uma resposta possvel recai na fora da ambigidade socrtica, to bem exposta por Alcibades.
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Gazolla, R.
V. Nietzsche contra a metafsica platnica

H metafsica platnica? A vida movimento, alma, diz Plato
no Timeu, e sendo a alma movimento no h como descansar na
permanncia do em-si-por-si. Ora, o amor o menos repousante
dos temas, mesmo porque o damon que transita mais propriamente nos contrrios. significativa a insistncia platnica, no
Philebo, em afirmar o mundo como mxis mistura do pras e
peiron (limitado e ilimitado) j anunciados no Timeu na inteno
de unir o que nomeamos Esttico a todos os outros campos reflexivos (tico, Poltico, Gnoseolgico) quando diz29: ...No deles, dos
ilimitados e dos limitados, que nascem as estaes e todas as belezas
que desfrutamos, quando esto misturados?
O Plato da mistura, dos intermedirios, assume a medida e a
desmedida em todos os nveis: csmico, tico-poltico, esttico, epistemolgico, psicolgico, e suas reflexes sobre o amor como movimento ligante so prova disso. Suas argumentaes quebram-se e
transmutam-se freqentemente em mitos, metforas, alegorias, parbolas, silncios astuciosos, no abandono de temas por demais instigantes, no uso de personagens oraculares, indicando que nossas reflexes e aes sempre mostram nossos limites e que, mesmo assim,
lutamos para ultrapassar a ns mesmos como se heris fossemos.
No deixamos a contradio que nos inerente ao pensarmos sobre
o absoluto sem ter lgos para ele. Plato um filsofo do devir e da
permanncia e o famoso parricdio parmenideano do dilogo Sofista, se de fato houve, talvez deva ser pensado em conjunto com
essa espcie de ajuste amoroso da lembrana do seu mestre no
Symposium.
Usando a linguagem nietzschiana, Plato foi ao fundo das coisas como os pensadores que o antecederam, e soube da absoluta
necessidade humana de a no permanecer a no ser por um instante: este o vrtice da tragdia, mas no somos heris trgicos, a
78 |
filosofia no herica, no quer permanecer em hbris. Ela est

desvinculada da te, da sombra que escurece a famlia trgica, e o
filsofo no tem um saber que se move por parentescos destinais,
no se insere na cadeia de crimes de sangue: seus parentes so lgicos. Atenas matou Scrates que, por sua vez, aceitou Atenas. Essa
morte tem que ser superada pelo discpulo.
Ao concluir essas consideraes, lembro que Nietzsche na sua
obra Introduo leitura dos dilogos de Plato30 afirma que a Teoria das Idias platnica algo muito espantoso, uma preparao
inestimvel ao idealismo kantiano. Ora, se Nietzsche pensa o ncleo
da epistemologia platnica como preparao a Kant, sua perspectiva deixa de ser propriamente grega para inserir-se no fio condutor
que ele mesmo critica. Que respondam os kantianos sobre essa espantosa aproximao. Ademais, a afirmao dos limites e deslimites
do cosmos, da cidade e do homem que Plato expe nos ltimos
dilogos do-lhe uma dimenso reflexiva to densa quanto foi densa a exploso humana, demasiado humana, de Alcibades ao final
do Symposium. A metafsica platnica se quisermos manter essa
palavra de pouqussima incidncia nos dilogos no a medieval,
e esse pequeno passeio agora feito pelo Symposium deve mostrar
parte dos numerosos matizes que pontuam um texto platnico.
Se os dilogos sucumbiram s interpretaes das pocas, fixados
na tradio interpretativa de modo a parecerem claros, bem delineados e conduzidos a um fim previsto, podemos, hoje, desconfiar dessa
cristalizao atentando cuidadosamente ao texto, cultura e gramtica grega antiga. Finalmente, uma citao da ltima obra de Plato, as
Leis, deixa aos leitores uma afirmao sobre a ao mimtica que
propriamente a ao da arte, da poisis como fabricao. Ele que,
enquanto um ex-poeta no sentido estrito e enquanto filsofo de dilogos permanece parcialmente no campo potico (como os trgicos),
considera, como se sabe, a arte (tchne) como forma de conhecimento menor quando relacionada epistme, diz, todavia31: ... somos
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Gazolla, R.
autores de tragdias e, na medida do possvel, autores da mais bela e

da melhor tragdia, pois toda nossa constituio (politia) no tem
outra razo de ser que imitar a vida mais bela e mais excelente, e a
que se encontra, segundo nossa opinio, a tragdia mais autntica....
Assim, talvez Nietzsche guarde mais condimentos platnicos do
que se possa suspeitar. Se Plato afirma que nosso conhecimento
imitao das divinas idias e que o cosmos foi fabricado por um
demiurgo que teve um modelo a imitar o mais perfeitamente possvel, tem-se que estamos num grande palco e podemos conhecer o
que se d como espetculo. As coisas so, no rigor dos termos,
mscaras e mscaras que se seguem, mltiplas, vagantes como sonhos, assim como mltiplos e vagantes so os conhecimentos que
temos sobre esse aparecer do estofo csmico, os fenmenos. E as
palavras... so pharmaks.32 Ora, se voltarmos a algumas passagens
da obra nietzschiana, no leremos frases muito diferentes dessa viso. Que a verdade seja um batalho de metforas, que iluso,
podemos ler em Sobre a Verdade e Mentira no sentido extramoral;
que o jorro dos signos incessante e nossa razo adequada a certas
trilhas no pode seguir sem adotar um amplo olhar perspectivo,
tambm lemos nas Consideraes Extemporneas. E seria possvel
expandir quantitativamente tais passagens em outros textos
nietzschianos. Porm, se de um lado Nietzsche tem o perfil platnico
quanto aos limites do humano, quanto ao solo movedio em que
nos encontramos, ao jogo de mscaras que guarda o invisvel em
combate, ele no tem, certamente, a mais alta das afirmaes da
filosofia de Plato: a idia de Bem como gnero supremo (mgistos
gnos), ao menos no a tem claramente33.
Para o filsofo grego, o Bem a idia fundante de toda a ordem
do cosmos, fundamento do prprio conhecer, dos nexos que criam um organismo, dos nexos que criam o pensamento, o sinal da
presena efetiva de Eros. No entanto, diz Plato que h a possibilidade da desordem, do que no o Bem, algo perfeitamente pensvel
80 |
na forma da Annke, da Necessidade, ou, se quisermos, do Mal

como destruio. Annke quebra os laos, os nexos, quebra Eros
que tudo liga de modo imprevisvel34. por Annke que Plato se
distancia, definitivamente, da teleologia medieval que lhe imps a
modernidade.
No sei se Nietzsche, por mais astuciosa que seja a armadilha
criada aos seus leitores-intrpretes, conseguiu destruir um ponto fixo
de onde cria uma multido de pontos mveis para expor seu lgos35.
Por mais que tal inteno esteja sinalizada, continua havendo um
tpos que irradia lgos. A hermenutica movente, o hermeneuta,
nem tanto. Platonicamente: a plasticidade do lgos um fato, mas
seus limites certamente se impem independentes da Razo, e
quando isso ocorre nenhuma gramtica, nenhum estilo, nenhuma
hermenutica capaz de superar, nem mesmo as mais criativas como
o poema-parbola de Zaratrusta. Mas essa viso do lgos da antiga Grcia, no moderna.
Abstract: Taking in to account the reading of Symposium, the article aims

at exposing one of the perspectives that enables us to relate Plato and
Nietzsche, i. e., the presence of Dionysus. It tries to review some aspects
that have been commonly neglected by Nietzsche in his reading of Platos
philosophy.
Key-words: Tragedy Apollo Dionysus dialectics dialogue
philosophy
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Gazolla, R.
notas
A traduo usada para as obras de Nietzsche aqui citadas,
com raras excees apontadas, do Prof. Dr. Rubens Rodrigues Torres (ed. Abril, col. Os Pensadores, So Paulo,
baseada na ed. Krner, 5 volumes F.Nietzsche, Werke,
Herausgegeben von Nietzsche-Archiv, Alfred Krner,
Verlag Leipiz, s/d).
2
Eterno Retorno..., aforismo 1050 (na ed.Krner sob o ttulo geral Wille zur Macht).
3
Cf. HL/Co.Ext. II 1.
4
Idem, 1 e 4.
5
In La logique du sens, 18.
6
Idem, aforismo 6.
7
In Repblica (livro I) e Grgias, respectivamente.
8
No se deve esquecer que Nietzsche, na sua escolhida
ambigidade, valoriza o sofrimento de Cristo na cruz, bem
como o de D.Quixote ao morrer, como importante forma
de conhecimento, pois a sobriedade trazida pela dor, ensina (frase semelhante foi dita por Sfocles em algumas tragdias). Diz o filsofo em Aurora 114: ... possvel que
isso (a sobriedade trazida pela dor) tenha acontecido ao
fundador do cristianismo na cruz: pois as mais amargas de
todas as palavras, Meu Deus, por que me abandonaste!,
contm, entendidas em toda a sua profundeza...o testemunho de um global desengano e elucidao sobre a iluso de
sua vida...assim como o poeta conta do pobre dom Quixote
moribundo..
9
Para compreender essa aparente mordaa do discpulo e
a dimenso dialtica e tica dos dilogos, a obra de H.G.
Gadamer Platos dialektische Ethik (Lthique dialectique
de Platon, ed. Actes Sud, 1994) de extrema importncia.
1
82 |
10
O Eutidemo um bom exemplo dessa crtica.
11
Crton, 54 d.
No abordarei a importante questo sobre o poder do mestre que no uma forma de autoritarismo, mas sim de
autoridade, pois seus ensinamentos esto mergulhados na
phila. Tal assunto foi brilhantemente estudado por
H.G.Gadamer na obra anteriormente citada.
13
Talvez Nietzsche tenha confirmado demais a tradio interpretativa sobre o platonismo e no se apercebeu, ou
no quis manifestar-se, ou no lhe era interessante fazlo, da dimenso dessa Filosofia e de seu dionisismo, filosofia que estudou veementemente, como se sabe. Por um
desses motivos no a redimiu em suas crticas.
14
Diotima personagem criado por Plato. No sem razo
que a sacerdotisa aproximada do mdico Erixmaco que,
anteriormente, falara da Medicina como a arte de ler sinais mostrando a analogia com a Mntica, que tambm l
sinais. A Filosofia, a Medicina e a Mntica tm proximidade (assunto que no possvel desenvolver aqui). No
parece haver dvida, tambm, quanto metfora sobre a
peste ateniense curada pela sacerdotisa, e que Plato parece deslocar para o perodo final da Tirania dos Trinta e
a volta democracia que condenou Scrates.
15
Provavelmente, Plato refere-se aos caldeus e outros adivinhos que lem sinais nas praas pblicas.
16
Fedro, 245 a.
17
Antgona, v. 568 ; Martha Nussbaum em sua obra The
fragility of goodness,pg.174 ( ed.Cambridge, 1992) cita
essa fala da tragdia no contexto de seu tema sobre o
amor individual de Alcibades a Scrates.
18
Conforme Fdon, Timeu e Philebo, principalmente.
19
Timeu, 43 a ss.
12
| 83
Gazolla, R.
84 |
20
Timeu, 69 a ss.
21
Symposium, 189a.
22
idem, 203 a e seguintes. Com relao m geografia

platnica das alturas, bem como fixao do eidos como
essncia de sabor medieval , em contraposio extremada aparncia entendida como mera iluso, seria mais
proveitoso traduzir ts doxdzontas por as coisas
opinveis, e no aparncias, a no ser que se entenda
esta expresso por coisas que aparecem vide Repblica, 476 c e seguintes. Desenvolvi tal temtica na obra
Plato: o cosmo, o homem e a cidade, parte II (ed.Vozes)
23
Sobre a questo da altheia e veritas e a posterior sedimentao como verdade tema extenso que atualmente
investigo. Adianto, porm, sobre a necessidade de tentar
compreender altheia margem da noo sedimentada
de verdade, esta, sim, mais pertinente ao que entendemos
hoje por metafsica da verdade.
24
Cf.vrios dilogos, principalmente Repblica, a dialtica

tchne e epistme.
25
No vinho e na criana, o no obscuro.
26
Symposium, 218 a,b
27
A relao Amor-Beleza est estudada no Fedro e no Timeu,

principalmente..
28
interessante a colocao de Martha Nussbaum (ob. cit.

pg. 189-90) quanto dimenso do falar humano, quando diz que ...toda vez que podemos falar, estamos tentando desvelar coisas...; para ela, o falar como necessidade de desvelar tem uma dimenso sexual e epistemolgica inseparveis, pois um desejo humano primrio e
muito forte. A imagem que Alcibades faz de Scrates como
guardador de pequenas esttuas no seu interior que
devem ser descobertas vai nessa direo.
Philebo, 26 b.
Introduction la lecture des dialogues de Platon, ed.Lclat,
Paris,1991
31
Leis, 817 b.
32
In Repblica, livro IV e Fedro 274 b ss.
33
Talvez haja algo nessa vertente em Assim falava Zaratustra.
34
Timeu, 47 a ss.
35
Refiro-me ao belo texto de Franklin Leopoldo e Silva, nos
Cadernos Nietzsche 4: O lugar da interpretao (1998).
29
30
1. Cadernos Nietzsche 4. So Paulo, GEN/Discurso Ed.,
1998.
2. Cahiers de Royaumont Nietzsche (Philosphie IV).
Paris, ed. de Minuit, 1967.
3. MARTON, S. Nietzsche-das foras csmicas aos valores
humanos. So Paulo, Humanitas, 2000.
4. NUSSBAUM, M. The fragility of goodness. Cambridge,
ed. Cambridge Univ. Press, 1986.
5. VATTIMO, G. Introduzione a Nietzsche. Roma-Bari,
Laterza & Figli, 1988.
| 85
Arte e Conhecimento
em Nietzsche*
Olmpio Pimenta **
Resumo: Este artigo pretende analisar aspectos concernentes ao problema do conhecimento, da racionalidade e da verdade, em Nietzsche, visando composio de um painel no qual a arte inscreva-se como elemento necessrio. A distino entre a arte das obras de arte e atividade
ou atitude artstica introduzida por Nietzsche em Humano demasiado humano aparece como pano de fundo da anlise.
Palavras-chave: arte conhecimento verdade racionalidade realidade trgico
Para o Miguel A. B.
No que tange s questes consagradas pela gnoseologia como

sua tradio, a herana de Nietzsche tem uma vida extremamente curiosa. Longe de esgotar-se pelo uso, seu legado segue em constante expanso. Isto se d, no porque se lhes acrescentam novas
descobertas, afinal, o ba do filsofo tem fundo mas porque, ao
que parece, a lio de um respeitvel leitor ainda amplamente
Texto apresentado no II Colquio Nacional Assim falou Nietzsche, na UNIRIO,

em Novembro de 1999. O autor manteve o texto na forma de exposio.
**
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Ouro Preto.
*
| 87
Pimenta, O.
vlida. Se, por um lado, pensar o que diz Nietzsche um contrasenso, pois no h nele doutrina ou convices, pensar com ele,
por outro lado, sempre uma estratgia promissora. sob esses
auspcios que pretendo avanar at o elenco temtico proposto. Pelo
recurso a certas formulaes inscritas na obra nietzschiana, vou examinar de modo pontual alguns aspectos dos problemas do conhecimento, da racionalidade e da verdade, com vistas composio de
um painel, no qual a arte figure como elemento necessrio.
A magnitude desse escopo impe que se faam escolhas quanto
aos pontos de ataque a serem adotados. Nesse sentido, as seguintes
restries vo ter vigncia aqui. Em primeiro lugar, optou-se por
negligenciar a periodizao cannica relativa ao conjunto da obra
de Nietzsche, uma vez que sua admisso implicaria um enorme trabalho de detalhamento dos tpicos em exame, incompatvel com o
formato dessa exposio. H, pois, alguma generalizao envolvida
nela, que se mostrar legtima ou no em vista dos resultados eventualmente conseguidos. Em segundo lugar, optou-se por no incluir
entre os textos visitados O Nascimento da Tragdia, bem ponderadas as razes propostas a seu respeito no Ecce Homo: desprende
um repugnante odor hegeliano e em algumas frmulas est impregnado do amargo perfume cadavrico de Schopenhauer (EH/EH,
O nascimento da tragdia, 1). Em terceiro lugar, por fim, tomouse como horizonte ou mesmo como fio condutor a distino
introduzida pelo filsofo em Humano, Demasiado Humano, que separa a arte das obras de arte da atividade ou da atitude artsticas
propriamente ditas. Sua explicao permite, j, uma primeira incurso at o mrito dos problemas em foco.
Com efeito, no pargrafo 174 daquele livro, Nietzsche estabelece um repertrio de funes inerentes arte cujo sentido , em suma,
civilizatrio. Antes de mais, o servio da arte est em fazer com
que ns prprios nos tornemos tolerveis e, se possvel, agradveis
uns aos outros (VM/OS, 174) O convvio atravs de mediaes,
88 |
capaz de atender a um senso mnimo de proporo, termina por se

fazer desejvel. A seguir, o servio da arte desdobra-se em outra
frente: esconder ou reinterpretar tudo o que feio, penoso, apavorante, repugnante [...] e no inevitvel, [...] fazer transparecer o significativo (VM/OS, 174). Assim, o artificial vela o brutal, enquanto
mantm-no sob controle, explorando, nesse duplo movimento, o que
vale pena ser destacado e impedindo a recada dos homens num
regime de convvio mais adequado s bestas. A longa durao e o
xito final desse processo produzem, ento, uma conseqncia de
menor monta. Trata-se da arte das obras de arte, efeito da disponibilidade de um excedente de tais foras para embelezar, esconder, reinterpretar (VM/OS, 174), que cristalizado em objetos
as assim chamadas obras de arte. Fica claro, para comear, que o
lance da arte no se resume, em Nietzsche, numa esttica em sentido
estrito. No obstante o interesse inerente ao estudo de uma disciplina assim, cumpre pensar a arte em uma acepo menos acanhada.
Ainda no mesmo livro, pargrafo 119, Nietzsche oferece uma
breve genealogia do sentido artstico, vislumbrado como preparao para o aparecimento, entre os homens, de pretenses sustentveis quanto ao exerccio da racionalidade. Como em toda genealogia, a discusso irredutvel a um eixo argumentativo unvoco.
Apesar disto, cabe assinalar o seguinte segmento do raciocnio como
um dos ncleos da passagem: Bastante mais sutil aquela alegria
que surge vista de tudo o que regular e simtrico, em linhas,
pontos, ritmos, pois em virtude, de uma certa semelhana despertado o sentimento por tudo o que ordenado e regular na vida,
exclusivamente ao qual se tem de agradecer todo bem-estar... (VM/
OS, 119) Ora, o que se cultiva junto com a arte, a dar ouvidos ao
filsofo, uma modalidade de estruturao de nossas percepes,
expectativas e apreciao do mundo. A atmosfera da arte o ambiente no qual as condies de todo pensamento racional erguem-se
inicialmente e em que surgem pela primeira vez os elementos que
| 89
Pimenta, O.
viro a germinar na consolidao de semelhante modo de pensar.

Est-se, assim, diante de uma espcie de proto-histria da cincia:
a aptido para demonstrar uma proposio ou o coroamento de uma
teoria qualquer com a chancela do xito preditivo so manifestaes derivadas do impulso descrito acima, que encontra prazer na
regularidade e na ordenao.
O reconhecimento de algo como um ar de famlia a aproximar
arte e conhecimento sugere o seguinte esboo: entre duas irms, a
mais velha, intuitiva e engraada, inspira, na segunda, por contraponto, modos um tanto graves, meticulosos, responsveis. Cada qual
sua maneira, seguem ambas dedicadas conduo de uma rotina
cotidiana serena e sem sobressaltos, capaz de absorver o espantoso
inerente vida. Diante disso, um saldo fica patente: h muito que
aprender com a arte ou, dito de outra forma, a arte tem muito a
ensinar.
A compatibilidade ou mesmo continuidade entre os domnios em considerao torna-se ainda mais evidente se se esclarece a
concepo de conhecimento forjada por Nietzsche. Eqidistante das
tendncias que polarizaram o campo epistemolgico na modernidade, ele entende haver, na formao de qualquer corpo de saberes, o concurso de um sem nmero de influxos e de determinaes
cuja procedncia muito diversificada. No resta dvida que elementos tericos e empricos so a articulados, mas o que conta como
trao primordial a significao do conhecer. Trata-se, sem mais,
da apropriao, por uma comunidade, de regies ou fatias do mundo, atravs da associao entre expectativas motivadas valorativamente e tudo o que estiver disponvel em termos de experincias,
experimentos ou do que for aceito, por conveno, como fato. Um
esquema qualquer, uma malha lingstica mais ou menos elegante,
lanado alhures: aquilo que vem recolhido nesta rede e por ela
simplificado e configurado pode, enfim, ser compartilhado como
patrimnio de todos os envolvidos no empreendimento. Por conse-
90 |
guinte, o que se toma como realidade o resultado da interao

entre o arranjo terico e a colheita concreta, naquilo que tal interao
prev em termos dos valores prediletos da maioria. Se estes so,
como o caso, ordem, rotina, previsibilidade numa palavra: segurana teremos uma imagem do mundo em que a legalidade o
ponto fundamental. Substncia, causalidade e coisas afins vo compor o equipamento desses amigos do conhecimento, sejam eles filsofos ou cientistas. No entanto, no custa lembrar: sua atividade foi
viabilizada pela celebrao do ritmo posta em circulao pela arte.
A garantia que empresta credibilidade a seus feitos no a
objetividade ou a correspondncia entre o que se diz e o que acontece, mas as lies de cortesia lentamente sedimentadas ao longo
de geraes, constitutivas do servio da arte. Pensar o conhecimento
como uma noo independente, com dignidade e estatuto prprio,
um resultado tardio e discutvel da histria espiritual do ocidente.
A gratido pelo sucesso das disciplinas cientficas positivas deve
ser, portanto, repartida tambm com as artes. Mas as coisas no
param por a. Pode-se argir, por outro lado, que no apenas a mentalidade artstica, mas mesmo seus apndices, as obras de arte, exibem valor cognitivo aprecivel. certo que a grande arte no emprega, para veicular seus contedos, provas ou justificativas
dialticas. Entretanto, ainda que sua validade cognitiva no possa
ser aferida em funo de seu carter demonstrativo, h ainda ampla margem de proveito em suas lies. Um caso bem contado pode
tornar inteligvel uma vivncia opaca, trazendo tona uma verdade
com a qual no se havia anteriormente atinado. O dispositivo retrico em uso seja ele literrio, cinematogrfico, musical est apto
a produzir para seu usurio, autor ou espectador, o banquete da
significao. Nenhum tratado torna mais certo o perfil de f cientificista do que a trajetria de Simo Bacamarte contada por Machado de Assis. Nunca se entender melhor a alma da provncia do
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Pimenta, O.
que quando se acompanha as peripcias de uma Madame Bovary

e assim por diante.
Por continuidade, cabe passar considerao do prximo tema.
Aceitando como norte as idias expressas na Introduo Teortica
Sobre a Verdade e a Mentira em Sentido Extra Moral, deve-se retomar o problema da racionalidade a partir da constatao de seu
nexo constitutivo com o apetite humano para a criao. Em chave
eminentemente crtica, Nietzsche aproxima, aqui, os poderes do intelecto e o deleite experimentado ao se fruir a iluso. Dada a impossibilidade de haver o real, descontadas as perspectivas de acesso, impe-se concluir que o que ocorre entre ns e o mundo um processo
de construo. Quem atua, ento, o aparato instrumental prprio
da espcie. Animal engenhoso, o homem pe o signo no lugar da
coisa, tornando-a manipulvel. Esto presentes, novamente, o entendimento de que conhecer dominar, bem como a descrio do
processo de estabelecimento dos conceitos como reelaborao de
um procedimento tpico do fazer artstico: a inveno de metforas.
Tais proposies permitem discernir alguns campos de exerccio da racionalidade, em funo das diferenas entre as regras e os
jogos que se adotam e se jogam. Assim, por exemplo, para a circulao de conceitos na mecnica clssica esto prescritos limites e
exigncias distintos dos que valem para a circulao de imagens no
Cinema Novo dos anos 60. Uma distino de fundo, do tipo a primeira quer a verdade enquanto o segundo busca a iluso resta
problemtica, dado que ambas as produes, cinema e fsica, tm
em comum o nascimento na fico. No obstante, sua inscrio em
registros distintos pode ser til no varejo do dia a dia: atravs de
restries de superfcie, as esferas da cincia e da arte podem determinar seus respectivos objetivos, rotinas de aprendizado e audincia a ser cativada. A partir da, as tarefas so distribudas e ferramentas adequadas podem ser adquiridas com facilidade. Se se quer
firmar a confiabilidade de um motor, recorra-se o mtodo cientfico
92 |
e aos expedientes de teste cabveis. Se se quer, por outro lado, saber como lidar com um fantasma, recorra-se encenao da histria de Hamlet.
A conseqncia do exposto direta: impertinente pensar na
produo de uma hierarquia entre modos diferentes de operar com
a racionalidade, ou mesmo entre as diferentes formas de racionalidade possveis. Cumpre buscar a proficincia nos diversos jogos
existentes, e no a superioridade de uns sobre os outros. Se em
outras partes a noo de hierarquia decisiva para Nietzsche, razovel pensar que, para o ponto em causa, o mais apropriado uma
composio more genealgico, que no prescreve a posio, mas
reconhece as articulaes e justaposies entre os estratos sujeitos
e sua inspeo.
Se entre os saberes e suas razes no vigora uma classificao
sistemtica, nada autoriza a transferncia dessa indiferenciao at
o plano da meditao sobre a verdade. primeira vista, tem-se a
um negcio tremendamente complexo e ambivalente, dada a feio
literal das muitas declaraes de Nietzsche a seu respeito. Sendo
bvio que a recuperao de suas intenes primitivas uma empresa absurda, importa, mais uma vez, sublinhar a indicao de interpretao ora adotada: vale ler o texto detendo-se em certas palavras, analisando certas frases, e nada mais. Isto : melhor que
pretender reconstruir uma virtual doutrina nietzschiana da verdade, cumpre que a investigao se atenha a determinadas ocorrncias
textuais do tema, aproveitando-as em sua imanncia. Tal processo
poder, inclusive, conduzir do complexo ao simples e converter o
ambivalente em polivalente.
Um primeiro ponto inequvoco: longe de defender uma posio ctica quanto ao assunto, Nietzsche considera a pesquisa de
verdade uma tarefa filosfica da maior relevncia. O Prlogo do Ecce
Homo, por exemplo, nos diz que sob o lema lancemo-nos ao proibido vencer um dia minha filosofia, pois at agora o que sempre
| 93
Pimenta, O.
se proibiu, por princpio, foi unicamente a verdade (EH/EH, Prlogo, 3). No mesmo pargrafo, so enunciadas tambm as questes seguintes: Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa
um esprito? segundo a estimativa de que isto tornou-se, para
mim, cada vez mais, o autntico medidor de valor (EH/EH, Prlogo, 3). Crenas e convices andam junto do erro, geram o clima
propcio perpetuao do erro. Em sentido afirmativo, o cultivo da
verdade vale como um processo aberto, ocupado mesmo com o que
estrangeiro e problemtico na existncia. Da, seu caracterstico apelo extra-moral, j anunciado pelo filsofo quinze anos antes
desse texto. Nesse sentido, e talvez exclusivamente nele, o trabalho
a favor da verdade chega a receber sua mais alta validao desde o
pensamento de Nietzsche.
O nome do espetculo em curso a superao de si da vontade de verdade, examinada na Genealogia da Moral, 27 e na Gaia
Cincia, 357. Espetculo, certo, mas tambm enigma. Pois
necessrio ultrapassar a vocao asctica que inspira a adeso
vontade de verdade, ao mesmo tempo em que deve-se estimular
uma atitude de esprito investigativa e leal razo. A ligao entre
duas injunes to dspares s pode ser obtida com sua projeo
contra o referencial de vontade de potncia. Tomada, em esquema,
como eixo da cosmologia especulativa nietzschiana, a expresso
designa a direo do fluxo das foras a favor da contnua configurao de arranjos mais ou menos estveis entre elas. Sua credencial
ou regra de composio o poder de incorporao investido em
cada fora: o quanto de energia ela capaz de pr a seu servio,
deslocando, impondo, distribuindo, regendo.
Com o aporte terico da vontade de potncia, torna-se mais clara a combinao prevista pelo filsofo. O impulso para a verdade
no essencialmente vinculado a qualquer projeto moralizante na
civilizao. O fato de tal dominao ter se dado, o fato da moralidade dos costumes ter se assenhorado do impulso em causa e ter feito
94 |
dele seu aliado por muito tempo, no decide pelo seu status em
definitivo. Embora seja um hbito muito antigo, a vigilncia jacobina dos epistemlogos sobre a verdade no discurso no a ltima
palavra sobre a questo. A eleio do logos apodtico como nico
foro para o debate sobre a verdade ignora que qualquer impulso
vale, basicamente, pelo que agrega. No toa que Nietzsche reitera: a verdade pura e desinteressada uma contradio em termos.
Recapitulando: no que lhe prprio disposio indagativa,
lealdade racional o impulso verdade no mantm lao indissolvel com qualquer territrio da cultura. Alm disso, sua sobrevivncia isolada ou independente impossvel, pois a pureza epistmica no passa de um ideal alis, apenas mais um desses que
Nietzsche ensina, no a refutar, mas, simplesmente, a congelar.
Pode-se, ento acertar a conta: tendo exaurido as possibilidades vitais de sua trajetria junto moral, o impulso verdade est liberado para recobrar a companhia ou das artes ou das cincias aplicadas. Fruto da iluso e do artifcio, que tipificam a ao de um
intelecto que especfico dos homens, pode agora exercer-se desobrigado de compromissos com a determinao de um fundamento
para si prprio. Aps um exlio de sculos, a oportunidade do reencontro entre verdade, iluso e boa conscincia est dada no porvir
da filosofia de Nietzsche.
Em vista disso e de acordo com a orientao dada em Gaia Cincia 110, pode-se delinear, guisa de concluso, os dois nveis em
que a predicao do verdadeiro vai ser desdobrada. Quanto consistncia do discurso aspirante verdade, seguem valendo as regras
formais disponveis na ocasio. Ou seja: define-se, no interior de uma
comunidade de pesquisa ou de uma escola de estilo, os parmetros
lgicos e metodolgicos pelos quais o desempenho de seus membros deve se pautar. Este o nvel estritamente epistmico da histria: sua instrumentalizao faculta que se detectem e eliminem erros, mantendo o avano conjunto do grupo no rumo de sua verdade.
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Pimenta, O.
Num segundo nvel, a atribuio da verdade no depende apenas de um acerto interno no discurso. O verdadeiro, aqui, deve ser
testado no palco e nos termos apontados por Nietzsche: O pensador: este agora o ser em que o impulso verdade e os erros conservadores da vida combatem seu primeiro combate. [...] Em proporo com a importncia desse combate, tudo o mais indiferente:
a pergunta ltima pela condio de vida feita aqui, e aqui feito o
primeiro ensaio, com o experimento de responder a essa pergunta.
At que ponto a verdade suporta a incorporao? eis a pergunta,
eis o experimento (FW/GC, 110).
Ora: o que entra em jogo, assim, a significao vital da verdade. Insisto: no se movimenta aqui no plano do contraste absoluto
entre verdadeiro e falso, pois est admitido de antemo que a abordagem de todo e qualquer objeto sempre condicionada e condicional. Mais do que ser capaz de provar o que diz, o sujeito que
investe, em sentido vital, no processo de construo de verdade,
deve ser capaz de fazer a subordinao de todos os demais impulsos aos interesses dessa. Curioso sem descanso, que reconhecer tudo
o que puder das vertentes e variantes da experincia humana do
mundo. Seu alvo no a adequatio ou o consenso, mas a aventura da apropriao intelectual do que lhe for dado viver. Se se disser, contra sua perspectiva, que a maioria deseja, da verdade, os
efeitos estabilizadores e a segurana, provvel que se veja apenas
indiferena como resposta. Alexandre marchou at a ndia, e morreu querendo prosseguir eis a o seu modelo.
A definio da verdade como processus in infinitum talvez
seja o principal de Nietzsche sobre o tema, servindo para esta apresentao como fecho conveniente. Um tal mar aberto, do qual no
h mapa ou fronteira conhecidos, d ensejo a uma chance rara.
Trata-se da convergncia entre arte e conhecimento, ao longo das
linhas de fora desenhadas acima. Isto, bem entendido, no como
um fim em si mesmo, mas como alimento para um modo de viver
96 |
no qual o trgico de nossa condio venha a ser, de novo, reconhecido como digno de afirmao.
Abstract: Taking into consideration the distinction introduced in Human,

all too human between the art of the works of art and the artistic activity
or artistic attitude, this article aims at analyzing aspects of the problem of
knowledge, rationality and truth in Nietzsche. It tries to compose a framework in which the art can inscribe itself as a necessary element.
Keywords: art knowledge truth rationality tragic
referncia bibliogrficas
1. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe, edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim:
Walter de Gruyter & Co., 1967/1978. 15 vol.
2. Nietzsche Obras Incompletas, coleo Os Pensadores,
traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1978.
| 97
Nietzsche na filosofa atual: o eterno retorno como acontecimento do pensar
Perspectivas
Os textos que se seguem consistem em

intervenes apresentadas por intelectuais,
professores de filosofia e psicanalistas argentinos no mbito do Simposio Nietzsche
Homenaje a los 100 aos de su muerte
1900 2000 organizado pelo Departamento de Filosofia da Universidad Argentina
John F. Kennedy em Buenos Aires. Concebido em torno de ncleos temticos, o
evento realizado entre os dias 29 e 30 de
agosto de 2000 buscou propiciar a interlocuo e o debate dos participantes acerca
das mais diversas questes suscitadas pela
filosofia nietzschiana.
| 99
Barrenechea, E.B.
100 |
Nietzsche na filosofia atual:

o eterno retorno como
acontecimento do pensar*
A filosofia, tal como eu tenho entendido e vivido at este momento, a investigao voluntria dos aspectos mais detestados e infames da
existncia. (Fragmentos Pstumos primavera/
vero de 1888, 16 (32)).
A tomada de posio da filosofia nietzschiana canaliza-se em

um pensamento da imanncia que se distingue, com seu postulado
fundamental da morte de Deus, das linhas transcendentes e trancendentalistas da filosofia ocidental.
A assimilao de que Deus est morto (Za/ZA, Prlogo, 2) nos
abre o vazio sem fundo da eternidade na vida mesma. No h mais
garantias, nem fundamentos. No h Deus que d conta da identidade do eu, nem sujeito esttico do conhecimento. Efetivamente, eu
no sou o mesmo eu de um momento ao outro.
Traduo Vnia Dutra de Azeredo.
| 101
Barrenechea, E.B.
Nietzsche, em sua investigao voluntria dos diferentes aspectos da existncia, mesmo os mais detestados e infames, vive,
como ele mesmo diz, uma filosofia experimental, no espao da qual
faz uma afirmao dionisaca do mundo tal como ele (cf. Fragmentos Pstumos primavera/vero de 1888, 16 (32)). Sua frmula amor fati implica querer o crculo eterno: as mesmas coisas, a
mesma lgica e idntico ilogismo do encadeamento (Fragmentos
Pstumos primavera/vero de 1888, 16 (32)).
O pensamento do Eterno Retorno implica a afirmao da necessidade: Retornar ao que vem a ser; necessidade vivida e por
reviver.
A perspectiva de uma filosofia experimental torna evidente por
que o pensamento do Eterno Retorno aparece a Nietzsche na forma
de uma certa tonalidade da alma( Fragmentos Pstumos primavera/vero de 1888, 16 (32)).
A partir desta intensa experincia, o pensamento desprende-se
do eu que o pensa, fazendo com que o eu caia novamente no esquecimento que justamente aquilo que oculta na vida o eterno vir
a ser. No instante fugaz, quando vivo a experincia do Eterno Retorno, deixo de ser eu mesmo (hic et nunc) e sou suscetvel de vir a
ser inumerveis outros, at que caio novamente no esquecimento.
Esta experincia do eu conecta-se com a memria, mas com uma
memria que se encontra fora dos limites de uma conscincia atual.
Se minha conscincia atual esquecimento, que oculta o eterno vir
a ser e absorve todas as identidades no eu, a memria, ao contrrio,
d-se no instante de minha renncia ao meu eu atual. Mas ainda
suprimindo minha identidade, sei que tornar a cair no esquecimento como parte da lei do crculo vicioso. O esquecimento do Eterno
Retorno implica a sua verdade.
O pensamento do Eterno Retorno um pensamento supremo
que vem acompanhado de um sentimento elevado que nos impulsiona a viver, desejamos reviver porque necessariamente reviveremos.
102 |
Este estado de nimo encontra-se com a ambio suprema da

espcie humana: a eternidade. O tempo como fugacidade detmse. Como disse o Fausto de Goethe: instante fugaz, detenha-se, s
belo.
Encontramo-nos com uma nova dimenso do pensamento, com
um entrelaamento conceptual cuidado at o extremo e que nos
leva a uma viso esttica do mundo como fenmeno artstico, mas
tambm com um dispositivo tico enunciado na regra que manifesta o Eterno Retorno: aquilo que queres, queira-o de tal maneira,
que queiras tambm o seu Eterno Retorno (cf. Fragmentos Pstumos primavera/outono de 1881, 11 (161), (163))
Com a morte de Deus perdeu-se o princpio de identidade, que
garantia um Eu idntico a si mesmo assim como a realizao de
todas as identidades, em vista disso, nos abrimos multiplicidade
infinita.
O eu como intensidade em si tem um destino: intervir, selecionar, valorar.
O eu absorve os infinitos eus.
, por isso, que o filsofo Nietzsche pode dizer Sou no fundo
todos os nomes da histria (Carta a Burckhardt, 6 de janeiro de
1889).
Se bem que, na vertigem do Crculo Vicioso, o combate entre
esquecimento/ memria eterno para aquele a quem a Verdade revela-se na necessidade do Retorno como enunciao tica, age como se fosse reviver e desejasse reviver inumerveis vezes, porque
ters que eternamente viver e recomear (Fragmentos Pstumos
primavera/outono de 1881, 11 (163). No se restabelecer o esquecimento, pois com o Eterno Retorno caio em amnsia e me inteiro
que sou outro ao saber que no sou o mesmo eu.
Fazer do eterno retorno um pensamento comunicvel obriganos a penetrar na temtica da significao e do sentido. Se o sentido tudo aquilo que est fora para uma conscincia idntica a si
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Barrenechea, E.B.
mesma, est, pois, em regies silenciosas, para alm das proposies de uma lgica da identidade, ento uma nova maneira de abordagem do sentido adquire transcendncia, j que o Eterno Retorno
acontecimento criador de sentido.
Como o Retorno liga-se ao fortuito e aos avatares azarosos da
existncia, o pensamento do Eterno Retorno fica ligado ao azar.
Zaratustra afirma todo o azar, o fatal e necessrio amor fati faz
com que os acontecimentos que do sentido vida estejam sujeitos
ao poder criador e inventivo do homem assim como esto sujeitos
tambm ao poder azaroso dos contextos histrico-culturais.
O pensamento de Nietzsche fundador e genealgico. Os velhos conceitos tornam-se novos frente inveno de categorias ousadas em sua obra.
A inveno do conceito de Eterno Retorno carrega as palavras
de sentidos ao tratar-se de invenes afirmativas que potencializam
a Vontade de Potncia.
Nietzsche diz que a essncia verdadeira das coisas uma inveno do Ser que se representa as coisas, sem esta inveno o Ser
no poderia representar-se nada. No meu entender esta enunciao
faz surgir o problema da Verdade e de sua designao. (cf. WL/
VM, 1-2)
O circuito de signos e designaes mltiplas manifesta, quando
samos de uma lgica da identidade, a incoerncia na qual caem o
eu e o mundo no contexto dos signos cotidianos.
Se pensamos o Crculo Vicioso que define o Eterno Retorno e
que por sua vez indica o poder de todo pensamento, advertimos
que retornar ao que vem a ser marca o sentido do crculo.
No Crculo, a vontade morre contemplando esse retornar no vir
a ser, para renascer quando se manifesta uma discordncia com o
crculo.
Com a discordncia as cadeias de cativeiro do crculo so
rompidas.
104 |
A discordncia rompe as cadeias de cativeiro do crculo. A partir desse rompimento, processa-se a volta a querer o querido e o
reconhecimento da vontade de seleo como Vontade de Potncia
em toda a sua capacidade criadora. Esta Vontade supe em seu
percurso o caudal abrumador de todas as experincias possveis,
de todas as felicidades e sofrimentos possveis. Nesse percurso, ela
entra no jogo de azar que de uma vez e para sempre jogou os dados
de uma vida, mas que, por sua vez, permite sortear cada vez que
valoramos e selecionamos.
A Vontade de Potncia em Nietzsche excede a vontade consciente do agente e o modifica. este excesso que fala para alm de
todo o sujeito de conhecimento.
Como no advertir que a filosofia nietzschiana disparadora de
novos conceitos que revolucionam e imprimem fora filosofia atual?
Como no pensar em conceitos tais como inconsciente, significante, acontecimento, lgica do sentido, diferena, repetio, campos de subjetivao, desejo, Verdade (como produo de sentido),
a priori histrico - cultural e muitos outros que conformam as ferramentas imprescindveis para afrontar o grave e pensar analtica e
criticamente nossa poca?
Se Deus est morto, a espcie humana tem capturado com seu
pensamento a multiplicidade condensada no Uno de Deus e enfrentase com a infinitude do pensamento quilo que no perece no trajeto
de uma vida.
O homem apresenta-se na imortalidade do pensamento (as pocas histrico culturais sucedem-se, porm a Vida como fenmeno
de Arte mantm-se).
Este pensar imanente rompe com toda filosofia da transcendncia e faz do pensar o caminho necessrio para produzir Verdade.
Verdade o que vem a ser, produto da multiplicidade e do azar
dos encontros, inveno afirmativa que potencializa a Vontade de
Potncia. O homem do Eterno Retorno aposta na criao.
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Barrenechea, E.B.
A memria dos tempos vividos joga azarosamente com o esquecimento justamente para dar lugar memria dos tempos para quem
conhece do Eterno Retorno o valor singular, valor que se faz universal na criao, pois recria-se eternamente a si mesmo.
106 |
A emancipao da mulher*
( 231 - 239, JGB/BM)
Silvio Juan Maresca
Assim como o nacional-socialismo empenhou-se em divulgar

aqueles textos de Nietzsche que pareciam justificar sua peculiar
barbrie, o ps-modernismo preocupa-se em ocultar piedosamente
as afirmaes de Nietzsche que poderiam ferir a sensibilidade demasiado delicada do homem contemporneo.
O discurso nietzschiano sobre a mulher complexo e problemtico e possui arestas fartamente desagradveis que a gente se sente
imediatamente inclinado a silenciar. No obstante, dificilmente poderia indicar-se uma obra de Nietzsche que no contenha um nmero considervel de observaes sobre a mulher.
Nietzsche recusa-se, na maior parte das vezes, a referir-se ao
homem em geral e isto constitui uma das mais profundas originalidades do seu pensamento. No s se negou a identificar o homem
antigo com o homem moderno, cristo e ps-cristo, mas inaugurou
uma forma de considerao sexuada a partir da qual tem-se de distinguir o homem da mulher, ou masculino e o feminino. Um pensa-
Traduo de Vnia Dutra de Azeredo.
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Maresca, S.J.
mento da diferena, a sutil arte das distines, no poderia ignorar

to elementar diversidade.
Perseguir pacientemente as idias de Nietzsche acerca da mulher ao longo de toda a sua obra talvez nos permita alguma vez comear a elaborar alguma resposta a perguntas que no tm sido at
agora sequer formuladas, a saber, qual a referncia da mulher ao
alm do homem? Qual sua singular experincia do eterno retorno? Como configura-se no caso da vontade de potncia? Qual a
vivncia feminina do niilismo? Por ltimo: So pertinentes estas
perguntas ou elas tm algo irremediavelmente nulo, devido a natureza de a mulher?
Sabemos que existe para Nietzsche uma relao privilegiada da
mulher com a verdade ou, melhor dito, uma identificao entre
ambas, segundo certas condies, quer dizer, certos aspectos selecionados do feminino identificaram-se com determinada concepo
de verdade, a verdade trgica.
Porm no tem questo sobre a qual Nietzsche no lance uma
mirada perspectivista e mltipla. Assim, a assimilao da mulher
com a verdade coexistiria com o duro rancor frente ao discurso de
sua emancipao, como se adivinhar, um subproduto da doestada
Revoluo Francesa.
Os pargrafos 231-239 de Para alm de bem e mal apresentam
uma das exposies mais acabadas contra a emancipao feminina.
Resenharemos os argumentos de Nietzsche introduzindo alguns
apontamentos prprios.
O tema introduzido por um ngulo inesperado, coisa freqente
em Nietzsche. O aprender no s mantm, mas transforma. Sem
embargo, todo ensinamento tem seus limites, a educao no onipotente. Nos problemas mais radicais tm algo que no se modifica
que se repete sempre idntico mais alm ou mais aqum de qualquer presumido progresso da ilustrao: isso processa-se com relao questo do homem e da mulher. Ao pensador est vedado
108 |
aprender a respeito algo novo, unicamente lhe cabe descobrir at o

final o que no pode comover. Chama ateno que o problema da
mulher seja colocado de antemo em relao ao homem.
Logo deste prembulo o pargrafo 232 encara diretamente a
questo: A mulher quer ser independente, diz Nietzsche, e com
tal objetivo comea a esclarecer os homens sobre a mulher em si
este um dos piores progressos no enfeamento geral da Europa
O que irrita tanto a Nietzsche neste programa? Na seqncia, acumulam-se os argumentos. Pois o que no por luz a este autodesnudamento cientificista. O pudor feminino tem seus fundamentos, h
tanta coisa pedante, superficial, sabich, mesquinhamente arrogante, mesquinhamente irrefreada e imodesta. Basta examinar sua
relao com as crianas! At este momento todos esses aspectos tm
estado reprimidos, no tm ocupado um primeiro plano, pelo medo
ao homem, que parece fazer as vezes de um inexistente super-ego
feminino. Neste ensaio de autoconscincia, dirigido no obstante ao
homem, a mulher corre o risco de esquecer sua inteligncia e sua
arte, a saber, a arte e a manha, a da graciosidade, do jogo, do
afastar aflies, do aliviar e tomar com leveza, e sua refinada aptido para desejos agradveis (JGB/BM, 232). O discurso da mulher ameaa inscrever-se em um registro mdico.
Ademais, a mulher cientfica algo de mau gosto. Porm, isto
o decisivo, a mulher quer efetivamente aclarar-se a si mesma? E
ainda supondo que seja assim; pode quer-lo? Buscar um novo adorno, inspirar medo, uma nova forma de domnio, porm jamais a
verdade. A mulher no quer a verdade. Desde o comeo, nada
resulta mais estranho, repugnante, hostil na mulher que a verdade,
sua grande arte a mentira, sua mxima preocupao so a aparncia e a beleza (JGB/BM, 232). Porm, quem diz a mulher diz
a verdade. Com efeito, a verdade, a verdade-mulher, no se quer a
si mesma, a reflexo a repugna pois s a enfrenta com seu prprio,
insuportvel, horror; a mentira, a aparncia e a beleza sero desde
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Maresca, S.J.
sempre seu destino anelado. Alm disso, a mulher, tal como a verdade, no faz gnero: o real extragenrico. Na verdade, no existe a mulher seno sempre uma mulher. Nietzsche, num profundo
instinto adivinhador, o diz assim: E no verdadeiro que, tudo
somado, a mulher foi sempre mais desprezada pela mulher mesma? e de forma alguma por ns. Ns, homens, desejamos que a
mulher no continue a se comprometer atravs do esclarecer (...)
(JGB/BM, 232). O discurso sobre a mulher, a mulher em si,
como diz ironicamente Nietzsche, um despropsito, pura alienao masculina.
Algum incauto ou, em seu defeito, incauta acreditaria que
Nietzsche est mandando as mulheres para a cozinha, como costuma-se dizer. No pargrafo 234 encarrega-se pontualmente de desmenti-lo. A estupidez na cozinha, a mulher como cozinheira, a mulher no compreende o que significa a comida. Se o compreendesse,
no se haveria retardado e prejudicado o desenvolvimento do
homem.
O lugar de uma mulher? A frase de Madame Lambert a seu
filho talvez indique algo: Meu amigo, no se permita seno loucuras
que lhe dem grande prazer. (JGB/BM, 235).
O pargrafo 238 retoma o problema bsico homem e mulher,
o problema enunciado no pargrafo 231. Agora entendemos melhor porque homem e mulher e no j o homem. O homem no
existe. A retirada da totalizao de a mulher arruina a espcie, j
no cabe falar do homem. Entre homem e mulher repete-se eternamente um granito de fatum espiritual, quer dizer, o antagonismo mais abismal e a necessidade de uma tenso eternamente hostil (JGB/BM, 231). Ridculo ento propor, ao calor da Ilustrao,
direitos iguais, educao, exigncias e obrigaes. Diferente no
significa sempre, no obstante, melhor ou pior, superior ou inferior.
Sustentar uma abstrata igualdade entre homens e mulheres em
nome de uma ainda mais abstrata igualdade dos homens , segun-
110 |
do Nietzsche, um signo tpico de superficialidade, suficiente para

julgar a obra inteira de um presumido pensador.
O pargrafo 239 oferece um final a toda orquestra. Hoje, como
parte da tendncia e o (mal) gosto democrticos, as mulheres so
tratadas pelos homens com particular estima. Porm esta estima
ofende, a mulher prefere lutar por seus direitos. Assim, perde o
pudor e o gosto ou, dito de outra maneira, sua peculiar posio subjetiva com respeito verdade. Desaprende a temer o homem. Tal
coisa no estranha em uma poca na qual j no se quer nem se
cultiva o homem existe no homem, porm com isso a mulher degenera. Onde o esprito industrial triunfa as mulheres por que
no dizer aqui a mulher? aspiram independncia econmica e
legal de um caixeiro. A mulher em si, quer dizer, a mulher
como caixeira. Sorrateiramente, entretanto, elevando as bandeiras
dos direitos e o progresso, a mulher retrocede. Desde a Revoluo
Francesa seu poder no tem feito mais que diminuir, apesar dos
reclames emancipatrios acaudilhados por mulheres e cretinos.
O movimento de emancipao da mulher faz pompa de uma estupidez tipicamente masculina. A construo de um racionalismo
cartesiano tresnoitado s pode provocar pena; quando uma mulher
confunde-se at esse extremo respeito de si perde toda capacidade
estratgica; a diminuio de seu poder o nico resultado previsvel. Existe ttica mais suicida do que dissuadir o homem de que a
mulher tem que ser mantida, cuidada, protegida, tratada com indulgncia, qual um animal domstico bastante delicado, estranhamente selvagem e, a mido, agradvel? (JGB/BM, 239).
Todo um exrcito de idiotas e asnos doutos, cujo papel no se
deve menosprezar, aconselha as mulheres a deixarem de ser femininas (desfeminizarse) para imitar tardiamente a perimida subjetividade cartesiana, quer dizer, imitar todas as estupidezes de que na
Europa est enfermo o homem, a masculinidade europia eles
| 111
Maresca, S.J.
quiseram rebaixar a mulher at a cultura geral, incluindo at ler

peridicos e intervir na poltica (JGB/BM, 239).
Mediante o acesso cultura pretende-se fazer forte o sexo frgil: no difcil ler aqui a interpelao do niilismo s mulheres.
Frente a isso preciso insistir que cultivo e debilitamento sempre
tm estado de mos dadas. Debilitamento significa desagregao
de fora da vontade, atributo ao qual justamente as mulheres mais
poderosas e influentes tm devido seu poder e sua preponderncia
sobre os homens. A emancipao da mulher uma idia moderna. Recusando semelhante decadncia uma mulher bem constituda compreender, de novo, que o que em uma mulher impe respeito e, com bastante freqncia, temor, sua natureza, a qual
mais natural que a do homem, sua autntica astuciosa agilidade
ferina, sua garra de tigre por baixo da luva, sua inocncia no egosmo, sua ineducabilidade e selvageria interior, o carter inapreensvel, vasto, errante de seus desejos e virtudes... (JGB/BM, 239).
Ao medo feminino corresponde, sem biunivocidade, o medo
masculino de outra natureza, porque como bem diz Lacan, no tem
relao sexual. Sem embargo, uma idia moderna, a emancipao da mulher, ameaa nos fazer perder um dos poucos aspectos
trgicos da existncia que misteriosamente subsistem, a tenso homem-mulher, sempre com um p na tragdia, que dilacera ao encantar (JGB/BM, 239).
112 |
Trabalho, escravido,
rivalidade*
Um modo de organizao
social trgico
A propsito de O Estado grego
e A disputa de Homero
No primeiro dos escritos mencionados1 que junto com Sobre

o pathos da verdade, Pensamentos sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino e A relao da filosofia de Schopenhauer
com uma cultura alem compem os Cinco prefcios para cinco livros no escritos, de 1872 Friedrich Nietzsche comea por referirse a dois conceitos que passam a preocupar seriamente os modernos de ento e que segue inquietando os modernos de hoje (se ainda
nos couber essa denominao). Tais conceitos so os de dignidade
do homem e dignidade do trabalho.
Nietzsche encontra esses conceitos atuando no modo de pensar
da modernidade, mas no no da antigidade grega. S se pode falar neles em razo da influncia do cristianismo e de suas diversas
ramificaes. O conceito de dignidade, no sentido grego, in-
Traduo de Ivo da Silva Jnior, reviso de Lgia Ciorlia.
| 113
Magliano, R.M.
compatvel e contraditrio com o conceito de trabalho e de homem. E isso resulta, precisamente, da viso trgica que o grego
teve do mundo e da sociedade.
Por que se cr na dignidade do homem e na dignidade do
trabalho? Observe-se que, a princpio, se fala de tais dignidades
sempre e quando se atribui existncia cotidiana uma dignidade e
um valor maiores do que as filosofias e as religies se esforaram
por atribuir. Haja vista a misso das filosofias e religies que foi,
at o presente momento, a de proporcionar um sentido transcendente
condio msera do homem.
Para o mundo moderno, assevera Nietzsche, dignidade do
homem e dignidade do trabalho operam como consolo. O homem possui o impulso (trieb) de existir, de perdurar a qualquer
preo2 (CV/CP, O Estado grego). A partir disso, trava-se uma
espantosa luta pela existncia (ibid.). no mbito dessa luta que
os homens vem-se incentivados a trabalhar; o trabalho no mais
do que o resultado de uma necessidade (Not), de uma penria. Os
homens sentem-se inclinados a perpetuarem-se a qualquer preo,
tanto que direcionam todo seu esforo para o trabalho, mesmo que
isso resulte, como de fato acontece, exaustivo e desagradvel. E, de
vez em quando, diz Nietzsche, a vontade seduz o intelecto, que
cria um engano conceitual, com o qual o homem supe que, tanto ele como o trabalho, so algo dignos.
A suposta dignidade nasceria do que Nietzsche designa de
fuso anti-natural (unnatrlichen Verschmelzung): o homem empreende uma impiedosa luta pela existncia ao mesmo tempo que
sente o impulso de uma cultura artstica. Trao caracterstico do
mundo moderno, segundo Nietzsche, duas ambies (Gier) se enfrentam: a da dura luta pela existncia e a da necessidade de arte
(Kunstbedrfnis)3. Em vista disso, o filsofo afirma a necessidade (Not)
que se tem em desculpar nosso penoso trabalho com a iluso de que
o esforo do labor consagra-se a essa necessidade de arte. Essa
114 |
ltima necessidade (Bedrfnis), de algum modo, redimiria, ao ocultar, o ter de trabalhar pela subsistncia e a vida miservel que isso
acarreta. Denomina-se dignidade do trabalho a maneira de evitar
que se veja o sentido infame que o trabalho encerra.
Qual a peculiaridade dos gregos diante do trabalho? Segundo
Nietzsche, os gregos no precisam destas alucinaes conceituais
(CV/CP, O Estado grego). Eles no se recusaram a enfrentar a
verdade de que o trabalho um ultraje (CV/CP, O Estado grego), uma vergonha. E isso em razo de que h no trabalho uma
sabedoria mais velada que diz: a existncia no possui nenhum
valor [em si mesma]4 (CV/CP, O Estado grego). Aqui desmascara-se o carter trgico da vida humana. Ainda que as obras das iluses artsticas tenham algum valor [em si mesma]5, a verdade de
que o trabalho uma penria csmica permanece, j que o homem,
por ter de lutar pela sobrevivncia, no tem como levar-se ao estatuto de artista pleno.
Dignidade do trabalho, assim como dignidade do homem,
so nomes enganosos que o escravo, em um mundo que se comporta toto coelo como escravo, cria para suportar viver. Tais nomes ocultam, escamoteiam o sentido do escravo, revestindo-o com uma (bela)
aparncia de homem livre. Essa a principal vicissitude do mundo moderno, de nosso mundo atual. O homem moderno se cr digno porque pensa em termos de homens em si. Torna digno o que
no o homem em si e se engana a esse respeito. O grego, ao
contrrio, considera humilhante e vulgar at mesmo a produo artstica, envergonhando-se dela. O homem de estirpe nobre pode sentir-se muito atrado pelos grandes artistas e suas obras, mas jamais
pensaria em ser um deles. E isto porque a criao artstica no deixa de ser um trabalho e, por conseguinte, uma desonra.
Ento, como o grego pde contornar semelhante situao? Como
sujeitar-se a uma inevitvel necessidade de arte que coloca os fundamentos de uma cultura e, ao mesmo tempo, sentir vergonha do
| 115
Magliano, R.M.
trabalho que ela requer? Para que floresa uma cultura artstica,
que seja necessria tambm ao carter trgico da existncia, requerse que uma imensa maioria esteja a servio de uma minoria que,
isenta da luta pela existncia, seja capaz de gerar e satisfazer um
novo mundo de necessidade (artstica), do qual possa resultar sua
estirpe fundadora.
Nietzsche lana ento uma advertncia quase impossvel de suportar: (...)temos de consentir em apresentar, como o eco de uma
verdade cruel, o fato de que a escravido pertence essncia de
uma cultura (Kultur) (...) A misria dos homens que vivem penosamente ainda tem de ser aumentada para possibilitar, a um nmero
limitado de homens olmpicos, a produo de um mundo artstico
(...) (CV/CP, O Estado grego).
Contra essa verdade, algumas personagens do mundo moderno, como os comunistas, socialistas e liberais, foram de encontro.
Que armas usaram? Os sentimentos compassivos, que ocultam, atrs
da fachada dos bons propsitos a favor de uma humanidade espoliada, uma furiosa raiva contra toda possibilidade de uma cultura
artstica, como foi a da antigidade clssica grega. Para Nietzsche,
a exaltao da compaixo acarretou uma total pobreza de esprito
e, sobretudo com a glorificao das massas oprimidas e seu desprezo pelas seletas minorias consagradas arte, minou-se o autntico
sentido que fornece a razo de ser nossa cultura: de um lado, a
compreenso da essncia trgica da existncia como dor e contradio, mas tambm como avidez de viver; e, de outro, a compreenso
da necessidade de arte, como permanente ao transfiguradora do
horror em beleza.
Os homens modernos s lutam por oferecer excessivos cuidados ao homem, supe Nietzsche, ao invs de terem verdadeira e
profunda misericrdia por toda misria e de sustentar, por conseguinte, um modelo social trgico: dar nascimento quele homem cultural emancipado em cujo servio todo o resto tem de consumir-se.
116 |
Esse projeto moderno s pode produzir ondas de calamidades sociais, j que cada vez mais difcil satisfazer todas as demandas
fundamentadas sobre o princpio herana crist de que todos os
homens so iguais e possuem igualdade de direitos.
Dor, contradio, avidez, afastam do mundo grego antigo qualquer equivalente da moderna segurana social e despertam amor
justa, prazer pela disputa. Por que esse amor pela disputa? Porque nela se encontra a alegria vital ante a condio msera da existncia humana, no desejo de triunfo e vitria que s pode se obter
numa rivalidade. Por que essa disputa trgica? Porque ao mesmo
tempo se sente a rivalidade como uma necessidade da qual no h
como furtar-se; ambiciona-se a glria da vitria final, sem conceber
trmino para a disputa.
Curiosa manifestao da tragdia em que o grego se empenha
por ser o melhor, embora seu estilo de organizao social exija que
ningum o seja absolutamente. Isto tem, contudo, o objetivo de no
esgotar a luta, a rivalidade, alm de impedir que se coloque em
risco o fundamento vital da prpria sociedade. Estabelece ento para
a comunidade a seguinte norma: eliminam-se aqueles que sobressaem, para que o jogo da disputa desperte novamente: um pensamento inimigo da exclusividade do gnio, em sentido moderno
(CV/CP, O Estado grego). A rivalidade grega se assenta na ambio, nos cimes, na boa luta (na boa ris6), sem, contudo,
ultrapassar seu limite, sua medida, que, no instvel jogo trgico assim
estabelece: ser o melhor sem jamais fomentar o domnio de um s.
O segredo para que a disputa se mantenha inclume conhecer o limite e a medida que a rege. O grego sentia o impulso de
destacar-se, mas nunca a qualquer preo, ou melhor, nunca ao preo de comprometer a comunidade. A paidia grega estimulava o
egosmo, mas para a sade e grandeza da plis. A plis (a sociedade pode-se dizer?) operava com limite e medida da ambio
individual e constitua o espao da autntica liberdade. A rivalida-
| 117
Magliano, R.M.
de acrescenta o prprio ser, mas com um limite que o homem moderno desconhece totalmente: no o triunfo do e para o indivduo;
cada triunfo um triunfo da sociedade, da cidade a que se pertence: cada ateniense devia desenvolver-se at o ponto em que isto
constitusse o mximo de benefcio para Atenas, trazendo o mnimo
de dano (CV/CP, O Estado grego).
Tudo o mais a rivalidade moderna, que pode ser definida
fundamentalmente como competncia econmica. Para Nietzsche, a
rivalidade moderna (como sua prpria ambio) desmedida
[hybris]7 e incalculvel devido ao que se pensa em termos de infinitude. A competncia moderna se ufana de um suposto bem-estar
conseguido a custo da desmesura mais incontrolvel. Acaso a primazia incondicionada do sujeito individual no representa hoje o exemplo mais ntido dessa desmesura? Como revolv-la? Poder nossa
cultura tomar conscincia de que conceder demasiado espao universalidade (chamada agora de globalizao?) e ao individualismo
nada mais que alimentar a possibilidade de pensar desmedidamente, e, portanto, contribuir para acelerar sua prpria aniquilao?
118 |
notas
1
O autor recomenda a leitura completa dos textos mencionados no subttulo, O estado grego e A disputa de Homero, que, em portugus, encontram-se em Nietzsche, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. de
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996 (NT).
Utilizarei, nas citaes de O estado grego e A disputa

de Homero, a traduo de Pedro Sssekind, cujas referncias bibliogrficas j trouxe acima (NT).
Duas so as palavras alems que Nietzsche utiliza no texto

O estado grego para o termo necessidade: Not e Bedrfnis.
A primeira delas empregada para se referir ao esforo
inevitvel que somos instados ao trabalho. E a segunda,
para a fora urgente do impulso artstico. Por estes termos possurem sentidos distintos, tomei a liberdade de
colocar a palavra alem entre parnteses frente expresso necessidade de arte que a traduz (NT).
Completei, entre colchetes, a frase de Nietzsche ora citada,

como meio de deixar mais clara a argumentao do autor
deste trabalho (NT).
Complementao do tradutor pelas mesmas razes acima

arroladas (NT).
Em Os trabalhos e os dias, Hesodo, logo aps o promio,

inicia a narrativa mtica nomeada As duas lutas. E a
que o poeta introduz a distino entre uma ris boa e uma
ris m. Interpretando-as, Nietzsche assevera que a primeira delas (a referida pelo autor no texto) estimula os
homens para a ao graas ao cime, ao rancor e inveja
que provoca entre os semelhantes; a segunda, nenhum
mortal a preza, pois ela impele o homem mtua aniquilao (CV/CP 3, p. 79) (NT).
| 119
Magliano, R.M.
Nietzsche se refere desmedida, em A disputa de Homero, utilizando o termo em grego (NT).
1. Nietzsche, Friedrich. Der griechsche Staat , Homers
Wettkampf. In: Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern. Werke. Kritische Studienausgabe. Edio
de Colli e Montinari. Berlim: Walter de Gruyter &
Co., 1980. V. 1.
2. _______. El estado griego, El certamen de Homero.
In: Maresca, Silvio (org). Friedrich Nietzsche: verdad
y tragedia. Trad. de Mariana Rojas-Bermdez (o primeiro texto) e Alfredo Tzveibel e Mariana Rojas-Bermdez (o segundo texto). Buenos Aires, 1997.
3. _______. O estado grego, A disputa de Homero. In:
Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. de
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996.
120 |
Sobre o futuro de nossos estabelecimentos educacionais
Sobre o futuro de nossos

estabelecimentos
educacionais*
Osvaldo Langellotti
Estas conferncias foram pronunciadas por Nietzsche desde o

dia 16.02.1872, a primeira, at a ltima em 23.03.1872, num total de cinco.
Em suas reflexes, ele requer de seu leitor trs requisitos: ler
sem pressa, sereno, ler entrelinhas, isto , pensar, porque no basta ter pontos de vista somente e no imiscuir sua formao (Bildung)
na compreenso do que se l.
Esta uma meditao de generis futuri. Deste modo podemos
empreender com o autor um largo caminho. As conferncias esto
impregnadas de um marcado platonismo que no s se evidencia
pela citao do Fedro, seno tambm pela meno das idias e da
forma de dilogo como cenrio teatral. O colgio foi preparatrio
nos tempos da Reforma, nos tempos de Schiller e Goethe e teve
como broto dessa asa de que fala Plato e que eleva a alma, enquanto entra em contato com o belo, at o reino dos arqutipos imutveis, puros e uniformes das coisas.
Traduo de Alberto Marcos Onate.
| 121
Langellotti, O.
Nietzsche quer promover uma renovao, revigorao e depurao dos estabelecimentos educacionais para devolver-lhes a prstina tendncia sublime que presidiu sua fundao. A renovao
do esprito alemo far que paream antigos e novos, enquanto que
agora pretendem ser to-s modernos e atuais. H em suas reflexes uma identificao entre a formao e a natureza, por isso
vaticina o triunfo da renovao, porque a atual anti-natural, convencional e expresso de uma pseudocultura.
Sua tese: h nos estabelecimentos educacionais alemes duas
tendncias aparentemente opostas, de igual gravitao perniciosa e
identificadas nos resultados: o impulso a uma mxima ampliao
da Bildung e o impulso restrio e ao debilitamento da mesma. No
primeiro sentido, pretende-se levar a formao a crculos cada vez
mais vastos, enquanto que pelo outro impulso se exige que a formao renuncie a suas supostas reivindicaes de autonomia e se subordine a outra modalidade de vida, a do Estado. Contra estas duas
tendncias haver de lhe contrapor duas tendncias genuinamente
alems: o impulso contrao e concentrao da formao, como
rplica a sua mxima ampliao, e o impulso consolidao e
autarquia, como rplica a sua restrio e subordinao frente ao
Estado.
A ilustrao mais generalizada a barbrie, porque s um exgo
nmero alcana uma verdadeira formao. Procede-se a democratizar os direitos do gnio. No gnio alcana a natureza sua redeno porque nele logra sua meta. A democratizao no outra
coisa seno iludir a penosa necessidade de ter de trabalhar pelo
gnio, para fazer possvel seu nascimento.
Esta formao altura da poca fazer indivduos correntes como moeda corrente, de modo que extraia de sua quantidade de conhecimento e saber a mxima quantidade de ganho e felicidade. Seu postulado tico aliana de inteligncia e bens.
Repudia-se toda formao que conduza ao isolamento e fixe suas
122 |
metas alm do dinheiro e da ganncia (...) sem a censura de egosmo superior, epicursmo imoral da formao. ela se contrape uma formao veloz para ganhar muito dinheiro (...) a humanidade tem um foroso direito a felicidade terrenal (...) para isto se
necessita a ilustrao. Isto encadeia um gravssimo perigo: que as
massas se saltem esta etapa intermediria e se encaminhem
diretamente felicidade terrenal. Isto a questo social. A restrio da formao conduz especializao e s nisto o ilustrado
superior ao vulgo. Isto conduz destruio da formao. Este estado
de coisas tem um gnero literrio que o representa: o periodismo. O
periodismo hoje a capa aglutinante e pegajosa que se interpe entre
as cincias. O periodismo toma o lugar da formao. O periodista
o servidor do momento, substituiu ao grande gnio, ao guia para
todos os tempos, quele que redime do momento, do Tempo.
Pilar da formao a lngua verncula. Hoje, porm, a lngua
est ultrajada. S estilo periodstico, e no melhor dos casos, erudio. Diz Nietzsche que a lngua se estuda nos clssicos dela e no
com critrio historicista. H de estud-la como corpo vivente, no
aos estudos anatmicos.
Para Nietzsche a verdadeira formao reprimir a ridcula pretenso de opinar por conta prpria. H de acostumar o jovem a uma
subordinao estrita sob o cetro do gnio... Personalidade livre: distintivo da barbrie. A ptria da formao a Grcia.
O esprito alemo: a Reforma, a msica alem, a filosofia alem
e a lealdade do soldado alemo. Tudo desde um ardente desejo do
grego. Representantes da formao so Schiller e Goethe. A cultura
de hoje seduo, simulacro, superabundncia numrica de
institutos, professores, alunos, leis, regulamentos que no redundam
numa ubertas ingenii. A verdadeira formao a que sustenta a
natureza aristocrtica do esprito. Seu objetivo : formao de indivduos seletos, capacitados para obras grandes e duradouras. O gnio
tem uma origem metafsica, uma ptria no natural. A verdadeira
| 123
Langellotti, O.
formao do povo a aclara com a alegoria da me, a qual nasce do

inconsciente e do mito. Com a instruo generalizada perde o povo
seu vnculo com o eterno atravs do gnio. O gnio maduro deve
instruir-se na matriz da formao do gnio, para vincul-lo com o
eterno, redimindo-o da esfera cambiante do momentneo.
A falsa formao fica desconcertada ante ao misterioso e orgistico aspecto da antigidade. Aceita s o Apolo esclarecido e entende o ateniense como um homem apolneo sereno e cordato, ainda que um pouco imoral. Diz no filologia comparada e s
etimologias, porque os fillogos terminariam lamentando-se de que
Homero no escreveu em indo-germnico primitivo. Deve-se concentrar no divergente dos povos, no nas concordncias.
A Prssia subordina a formao aos fins do Estado, recolhe com
xito a filosofia hegeliana, cuja apoteose do Estado certamente culmina com esta subordinao. O filsofo est condenado a viver
parte, alienado sua herana. A formao, outrora deusa etrea de
ps delicados, hoje a servidora e conselheira das necessidades da
vida, da subsistncia e da presso material ... S esta oposio: eu
por minha parte conheo somente uma verdadeira oposio. Estabelecimentos da formao e estabelecimentos das necessidades
da vida: a este segundo gnero pertencem todos os existentes, porm eu falo dos primeiros. A contraposio a de ginsio e escolas profissionais.
H dois caminhos: o massivo e o seleto. Os do primeiro fazem
circular palavras pomposas: desenvolvimento integral da personalidade livre dentro de firmes convices nacionais e morais humanas comuns, ou bem definem suas metas como a fundao do
Estado popular baseado sobre a razo, a formao e a justia. Para os mais raros, os estabelecimentos de formao devem consumar
sua obra apesar da hostilidade dos demais. Devem ficar depurados
dos vestgios da subjetividade e elevados por cima da mudana dos
tempos, como reflexo acrisolado do eterno e imutvel ser das coi-
124 |
sas. Todos, por tal depurao da subjetividade, devem contribuir a

promover o nascimento do gnio e a realizao de sua obra. A noo de gnio que utiliza a de Schopenhauer: gnio um homem
que tem duplo intelecto: um para si a servio de sua vontade e outro
para o mundo, cujo espelho se torna ao compreend-lo objetivamente
puro1.
A universidade distribui hoje educao acromtica, ou seja,
da boca ao ouvido, e tanto o falante como o ouvinte esto liberados do que ouvem e escrevem. S muitos ouvintes o que interessa. Denomina-se isso de liberdade universitria. discreta distncia est vigilante o Estado, para recordar-lhes que ele o fim, a
meta e a quintessncia deste procedimento singular sobre a base de
falar e ouvir. A interpretao profunda dos problemas imutveis
substituda paulatinamente pela dilucidao e indagao historicista, filolgica... Fica assim desterrada a filosofia mesma... Deste
modo, no se promove a verdadeira formao. Pilares da formao:
instinto de filosofia, capacidade de arte e os gregos. A pesudoformao os transforma em periodistas, na metamorfose do desespero. A filosofia se converteu em filologia tal como a formulou Sneca2.
Houve uma tentativa sria de procurar a ampla viso do esprito alemo, a Burschenschaft, Associao estudantil fundada em 1815
em Viena.
Fazem falta grandes condutores. O ponto de partida de toda
formao a obedincia. O gnio, numa metempsicose fulminante,
se introduziria em todos esses corpos semi-animais e todos eles j
no podem ser seno um nico olho demonaco (...) harmonia preestabelecida entre condutor e conduzidos e, como na ordem dos espritos, tudo tende a semelhante constelao. Com esta alegoria quer
que se entenda o verdadeiro instituto educacional e a universidade
lhe nega tal carter.
| 125
Langellotti, O.
notas
Schopenhauer, SW , Darmstadt 1968, Bd.5, Parerga und
Paralipomena, 51, p. 90.
2
Cf. Homero e a filologia clssica, sua dissertao inaugural
de 1869, em que Nietzsche havia invertido o sentido da
frase de Sneca para afirmar que o que era filologia se
havia convertido em filosofia.
1
126 |
Filosofia Trgica
e Iluminismo*
Mnica Virasoro
A idia uma interpretao de Nietzsche deslindando trs momentos de estrutura similar dialtica hegeliana no sentido de que
tudo j est no comeo. Todos os motivos nietzschianos j esto em
grmen nas primeiras obras. Eles sero postos, sero negados, para
voltar finalmente, no diria superados, mas transfigurados, enriquecidos, no atravs do desenvolvimento do conceito como em Hegel,
mas atravs de uma experincia de vida. Todo o pensamento de
Nietzsche est ligado inseparavelmente s suas prprias transfiguraes, o que, em outros termos, ele mesmo define como mudana
de pele, transformaes voluntrias, nada que tenha de ver com o
se deixar levar pela molcie, ou guerra contra si mesmo que ele
qualifica de infidelidade herica: O maior obsquio que pode nos
reservar o destino fazer com que combatamos algum tempo ao
lado de nossos adversrios. (FW/GC, 323) Ou, ainda, como escreveu na epgrafe de Aurora: A serpente perece quando no pode
mudar de pele. Do mesmo modo como os espritos que so impedidos de mudar de opinio; deixam de ser espritos. (M/A, 573).
Traduo de Vnia Dutra de Azeredo.
| 127
Virasoro, M.
O primeiro momento corresponde ao do jovem Nietzsche, o de

O nascimento da tragdia e das Consideraes extemporneas, o crtico da cultura alem e por extenso da cultura europia, apoiado
na f em um ressurgimento do esprito dionisaco atravs da msica
alem na primeira obra e na f no surgimento do gnio na segunda.
Seja este o filsofo educador ou o artista Wagner, e para o caso no
importa que este gnio portador da absoluta novidade seja Wagner
ou o prprio Nietzsche como ele mesmo confessa em Ecce homo.
Este momento compreende uma concepo da cultura autntica
como cultura no histrica, que se alcana desviando a mirada do
vir a ser para a arte e a religio, essas foras que a cincia tem
como adversas porque s lhes interessa o exame das coisas (cf.
HL/Co. Ext. II). A arte e a religio, nos confins da moral, so zonas
de perigo, de risco, de abismo, elas nos provm os componentes
essenciais de uma cultura trgica: a iluso, o mistrio, a embriaguez, ingredientes tambm de tudo o que vive vida prpria. Se o
sentido histrico faz perder o sentimento de surpresa, se o sentido
histrico desenraza do porvir porque destri a atmosfera de iluso
nica de onde pode florescer o que tem desejo de viver, ento ter
de lhe opor os efeitos da arte, um ideal esttico que sempre conserva os instintos e pode despertar o querer. Embriaguez, mistrio,
iluso: eis aqui o necessrio, tanto para a vida quanto para a cultura. Eu no me preocupo com a verdade, dir Nietzsche, porque o
importante no a verdade, seno o que dela nos serve para a vida.
Para isso, assinala-nos tambm o caminho de retorno aos gregos,
sim, porm no para repetir nem imitar mas para se deixar fecundar pelo orculo dlfico, o conhece-te a ti mesmo como caminho
para organizar o prprio caos, apoiar-se no sobre a cincia que
amontoa e se alimenta das experincias alheias, mas sobre a sabedoria que experincia prpria que enquanto provm de um perigo e inspira um desafio capaz de um ato herico.
128 |
O segundo momento corresponde mirada genealgica que no

comea em Para genealogia da moral mas em Humano demasiado
humano. Costuma-se falar de crtica genealgica, gostaria de assinalar uma diferena: no se trata do que na Segunda Extempornea
Nietzsche chama histria crtica como mirada daquele a quem tortura uma angstia e quer desembaraar-se de sua carga, histria,
portanto, que julga e condena. Abre-se em Humano demasiado humano uma etapa do todo diferente anunciada j em suas primeiras
pginas quando Nietzsche, depois de haver criticado na Segunda
Extempornea a cultura histrica, reclama para a filosofia sentido
histrico e acusa o pecado original dos filsofos, a falta de sentido
histrico, o fato de que o homem, por exemplo, seja entendido como
uma eterna veritas. A genealogia teria por fim terminar com a pretenso de verdade e, portanto, terminar com a metafsica enquanto
busca de fundamento. Deve pr manifesto que todas as coisas nascem de seus contrrios, que todas as coisas valoradas tiveram origens baixas e mesquinhas. A genealogia a busca da correlao de
foras que deram origem aos valores. Porm, no h uma atitude
de juzo ou de condenao; a vontade de verdade, por exemplo,
conectada com a criao de casos idnticos, acha-se a servio da
vida. Nietzsche os entende como erros necessrios autoconservao, de modo que as fictcias estruturas ontolgicas que a genealogia desmascara so na realidade as que constituem nosso mundo,
este que nos toca, nos pertence e da o nome de humano demasiado humano. Assim, a no verdade, o fato de que nos enganemos,
condio de vida. H uma correspondncia entre ser e pensar,
entretanto, em um sentido oposto ao da filosofia tradicional herdada dos eleatas, no no sentido de uma adequao do pensar ao ser,
mas no sentido de que o ser seria uma pura fico.
A genealogia aparece, desse modo, como esta tarefa que Foucault chama cinzenta, meticulosa, uma mirada desencantada que
corrobora fria e serenamente a origem carente de grandeza de to-
| 129
Virasoro, M.
dos os valores, mirada que permitir uma compreenso cientfica

de nossa cultura. Tenha-se em conta que quando Nietzsche em
Humano demasiado humano fala de cincia, que nesta etapa aparece valorada positivamente frente arte e religio, geradoras de
falsas iluses e pertencentes a uma etapa infantil da humanidade,
no est falando de cincia no sentido tradicional, mas referindo-se
a esta tarefa genealgica que mira ao homem de cima a abaixo e
que sempre observa as coisas pelo reverso, que se impulsiona por
uma impaciente curiosidade em busca do conhecimento a todo
custo, porque, No pode haver nada mais sereno, mais desperto
(...) mais divertido do que o mundo e sua sabedoria. Uma tarefa
que exige um certo estranhamento, esfriamento, desiluso, que requer tambm solido, mas, ao mesmo tempo, reflete uma alma
confortada, suavizada e no fundo alegre (gozosa), um estado de nimo que no necessita estar sempre em guarda contra as perfdias.
Atento sempre s diferenas de estilo, Nietzsche atribui a Humano
demasiado humano uma mudana de tom, o livro ser considerado inteligente, frio, por vezes duro e sarcstico (EH/EH, Humano
Demasiado Humano, 1). Gosto intelectual versus exaltao das
paixes. Vale a pena recordar o ensaio de autocrtica de 1886; destaca ali como aqui a recusa da iluso, da busca do ideal, elementos
que na primeira etapa considerava necessrios para o surgimento
de uma cultura autntica.
Desde este ponto de vista, a genealogia aparece como mtodo
oposto dialtica e pelo mesmo motivo vinculada ao sentimento trgico, mas em um sentido diferente daquele em que se opunha
cultura no histrica. Se na primeira etapa, Nietzsche ope-se ao
hegelianismo em nome do supra-histrico que vai alm do vir a ser,
aqui se ope em nome da histria emprica. E por que esta oposio entre genealogia e dialtica?
A razo em Hegel sinttica, busca o acordo, em Nietzsche, a
razo, nesta modalidade genealgica, no realiza nenhum acordo,
130 |
portanto, falta o fundamento de um discurso histrico no sentido de

esforo sinttico, totalizador, no h lugar para nenhuma teleologia
que acorde ser e pensar, razo e prtica. A genealogia quer desmistificar as falsas legitimaes, a genealogia viria a ser o desmascaramento dessa falta de acordo, e a tragdia, o esprito trgico, a
contemplao desencantada da contradio, da diferena, a conscincia da impossibilidade de uma autntica cultura que resolva a
tenso entre vida e idia.
Entre os elementos tericos que se pe em questo est a idia
de totalidade. Ainda que se siga falando, no interior da crise, de
totalidade, esta no mais que uma idia vazia de sentido interno,
no mais que a soma das determinaes particulares. A idia de
totalidade dar lugar em seu processo de dissoluo a uma lgica
do fragmento.
O outro elemento terico questionado a noo de sujeito.
dissoluo da idia de totalidade segue-se a crise do sujeito transcendental que vem a ser ento sujeito emprico. Desaparecendo Deus
como garantia desaparece tambm o sujeito enquanto garantia da
ordem do mundo e esta falta de garantias afeta tanto o sujeito do
conhecimento quanto o sujeito da prxis, seu ser no mundo atravessado pela incerteza e insegurana. A perda do centro, desse
lugar transparente e poderoso, d lugar a outra forma de experincia, experincia da multiplicidade, da disperso, experincia precria, sim, mas, efetivamente, o verdadeiro destino do homem moderno o humano demasiado humano. E assim idia de sujeito
segue-se a de indivduo que se apresenta como ndice de dissociao, contradio irresolvel, atravessado por uma ciso insolvel.
Nos encontramos no campo do niilismo, fragmentao, no conciliao, e o comeo de um novo momento no pensamento de
Nietzsche que considero iniciar em A gaia cincia e atingir seu cume
em Assim falava Zaratustra, momento desejado como uma liberao, mas que supe ter atravessado as coisas mais amargas, speras
| 131
Virasoro, M.
e dolorosas do conhecimento. Poderamos perguntar: h em

Nietzsche um intento de superao do niilismo, de ir para alm do
niilismo? A resposta deixaremos em suspenso. Em todo caso, no
se trataria de conciliao ao modo hegeliano, nem da volta identidade lgico metafsica que mascara as antinomias; a via nietzschiana no ser a do conceito, mas a da vida onde se encontram a instituio e o paradoxo; a sada como em Kierkegaard ser atravs do
salto, no para um momento superior, mas para uma loucura superior. H sim, uma nova mudana de tom sobretudo a partir dos
ltimos fragmentos de A gaia cincia. A mirada de cima abaixo
sobre o homem d lugar a um discurso dirigido ao indivduo e presidido pelo tu. Retornam os temas do primeiro Nietzsche agora
transformados, transfigurados, e, em que pese a tudo, em termos
hegelianos, poderamos dizer superados. J no h mesura e serenidade mas a desmesura, a exaltao dos instintos, o gosto pelos
extremos e o habitar nas cornijas, a vida perigo e desafio e assim
h de se viv-la. Como no primeiro perodo Nietzsche diz j no se
preocupar com a verdade, o que interessa no a verdade ou a
falsidade de um juzo seno em que medida ele favorece a vida,
Com todo valor que possa merecer o que verdadeiro, veraz, desinteressado: possvel que se deva atribuir aparncia, vontade
de engano, ao egosmo e cobia um valor mais alto e mais fundamental para a vida (JGB/BM, 2). A arte tambm retoma seu lugar central. ...a arte, na qual precisamente a mentira se santifica, a
vontade de iluso tem a boa conscincia a seu favor, ope-se bem
mais radicalmente do que a cincia ao ideal asctico (GM/GM, III,
25). Nietzsche fala agora aos brios de enigmas, aos que podendo adivinhar odeiam o deduzir. Reaparece a idia de gnio, porm
agora tambm transfigurada. Nietzsche j no fala de gnio, fala do
homem grande, o gro homem (el gran hombre), aquele que tendo
posto entre parnteses o instinto de conservao possui uma fora
transbordante, que no pode medir, que no pode frear, que inces-
132 |
santemente se esbanja porque sua grandeza est no dar-se. o homem, que tendo desenvolvido ao mximo sua vontade de potncia
e entesourado todo o passado, transforma-se em uma fora vulcnica prestes a voar por cima de seu tempo e projetar-se ao porvir,
um extemporneo. Dele pode nascer o alm do homem que no
uma entidade real mas uma meta, o homem uma ponte, uma corda estendida, um trnsito para essa outra coisa, o alm do homem,
uma quimera, um porvir. E ademais fato sintomtico aparece a
idia do eterno retorno. certo que aparece como o mais pesado
dos pesos na voz de um demnio que persegue na mais solitria das
solides, embora haja a possibilidade desse demnio ser visto como
um Deus. Essa cantinela do esprito do peso pode ser tambm a
mais exultante revelao. Quanto preciso amar a vida para no
querer mais do que essa suprema e eterna confirmao... (FW/
GC, 341).
o caminho de retorno, podemos fazer um esboo do pensamento nietzschiano sobre o modelo da dialtica hegeliana. O ponto
de partida regressa conservado, superado: romantismo, iluminismo,
ou esprito trgico, intelectualismo e retorno ao esprito trgico, ou
ainda crtica da cultura e filosofia do porvir. Muitas so as maneiras
de expressar estas transfiguraes provocadas por essa vontade de
sacrifcio de si, de infidelidade herica, de renncia ao si mesmo
para permanecer no si mesmo.
| 133
Aspectos do paganismo no pensamento de Nietzsche
Aspectos do paganismo
no pensamento de Nietzsche*
Leandro Pinkler
A noo de paganismo s pode ser definida a partir de sua oposio ao cristianismo, uma vez em que a palavra pagani foi utilizada
pelos praticantes de tal religio no apenas para dar significado ao
no cristo, mas, tambm, ao no judeu. E foi desta maneira
que acabou, posteriormente, por ser aplicada ao conjunto das religies indo-europias antigas com todos os seus sincretismos. A
noo pode, pois, referir-se tanto antiguidade greco-latina como
aos mitos celtas e germnicos presentes na obra de Wagner, e, do
mesmo modo, as mais antigas tradies indo-iranianas. H que se
ter em vista tal distino para poder sustentar que o paganismo tem,
no pensamento de Nietzsche, duas referncias essenciais: o deus
Dioniso e o Imperium Romanum.
A obra do prprio Nietzsche marca um novo ciclo na revalorizao da religio grega, algo que pode ser apreciado em muitas das
vises do sc. XX como, por exemplo, a de W. Otto e K. Kernyi.
Com efeito, quando Kernyi define a religio antiga como uma religio da positividade do mundo que pode ser reconhecida por seu
carter festivo, ele nada mais faz do que admitir, no discurso eru-
Traduo de Fernando de Moraes Barros.
| 135
Pinkler, L.
dito, a afirmao de O Anticristo 55 de acordo com a qual os pagos so todos aqueles que dizem sim vida, para os quais Deus
uma palavra para designar o grande Sim a todas as coisas... (AC/
AC, 55) e a idia presente em Humano, demasiado humano vol.
2, 220 de que o verdadeiramente pago a festa organizada
para glorificar as paixes. O testemunho da religiosidade pag d
a conhecer ao homem ocidental o fato de que existem formas mais
nobres de se servir da fico potica dos deuses, que no seja para
essa crucificao e auto-degradao do homem: os deuses dos homens gregos valentes como lees (cf. GM/GM, II, 23). Desde O
nascimento da tragdia acha-se presente, em Nietzsche, a idia de
que os deuses gregos so uma forma de agradecimento e glorificao da vida, sendo que sob esta perspectiva que se produz o descobrimento do dionisaco por parte do jovem Nietzsche pois, com
exceo de Burckhardt, os demais helenistas haviam obviado a importncia de tal deus. Este, por sua vez, se expressa na certeza de
que a capacidade para sofrer e gozar exatamente a mesma, algo
apto a situar a divindade para alm do bem e do mal, algo totalmente diferente da ridiculez de um Deus bom, esse deplorvel
Deus do montono-tesmo cristo (cf. AC/AC, 19).
A presena do pago na obra deste filsofo-fillogo to poderosa e constante que no pode ser interpretada como um mero aditivo
ou motivo de inspirao. Trata-se, em nosso entender, de uma matriz de pensamento da qual derivam os ncleos fundamentais de
seu pensamento. Tal , pois, o caso do eterno retorno, que resulta
de uma reformulao de antigas crenas indo-europias contrrias
concepo criacionista de cunho semtico. A ser assim, apresentamos sinteticamente as crenas bsicas que articulam a Weltanshauung pag (em oposio crist) a partir da perspectiva concebida
por Nietzsche, isto , em que as crenas no se medem por seu
suposto grau de adequao ao real, seno por sua eficcia para a
vida. Tal a aceitao da vida, a positividade do mundo da concep-
136 |
o pag (contra o alm-mundo cristo): os deuses gregos no so

transcendentes, mas imanentes ao mundo e natureza. Por isso
mesmo, ela pode ser considerada uma religio epifnica, sendo que
a palavra epifana que significa manifestao indica que uma
divindade aparece viva e presente naquilo que h de mais concreto
e cotidiano. Afrodite o sexo, Hades a morte, Zeus o cu, o pai, a
lei. Poseidon no o deus do mar, , pura e simplesmente, o mar,
com tudo o que este envolve e possui de numioso. No h, desse
modo, nada de sobrenatural entre os gregos; , ao contrrio, a natureza mesma, a physis que se mostra sagrada em todas as suas dimenses. Da mesma forma, em tal cultura no h sentido a pergunta pela crena em deus, pois os deuses esto, aqui, manifestos no
prprio mundo. Seu equivalente no crer em deus, mas considerar os deuses (tos theos nomzein), o que significa lhes prestar
ateno e cuidado na prtica do culto. Nesse mesmo trilho, a palavra ateu (theos) significa, em seu uso originrio, desprovido de
deuses e pretende indicar por assim dizer no que algum no
acredita nos deuses, seno que os deuses no acreditam em algum.
Uma segunda oposio que se formula a da Esttica da existncia contra a moralizao de prmios e castigos post mortem. A
concepo proposta em O nascimento da tragdia de Apolo e
Dioniso como Kuntztriebe revela o sentido pago de que s esteticamente a existncia est justificada, como o prprio Nietzsche expe
em seu comentrio a tal obra: ver a cincia com os olhos da arte e
a arte com os olhos da vida (cf. GT/NT, Ensaio de autocrtica). A
esttica da existncia funda-se em uma atitude de aceitao inclemente da vida sem nenhum tipo de teleologia ou escatologia ou
qualquer tipo de sentido moral. No se trata de um mero hedonismo
imediatista, mas de uma tarefa que faz da existncia uma obra de
arte. -se chamado a tomar a prpria vida e o prprio ser de
acordo com a metfora reiterada como o escultor toma uma pedra de mrmore. Tal modo de viver resultar em algo contrrio a
| 137
Pinkler, L.
toda esperana de recompensao post mortem, constituindo, de

maneira bem outra, a experincia mesma do eterno retorno, em que
cada instante o que como presena atual. Por isso, Nietzsche
afirmava com certa sorna e ironia em Ecce homo que sua me e
sua irm, as quais detestava, eram sua nica objeo contra o eterno retorno. A vida s se justifica por si mesma sem a presena de
qualquer adereo imaginrio: nenhuma transcendncia ou escatologia moralizante d sentido vida; resultam, ao contrrio, em fonte
do niilismo. Por outro lado, antes do cristianismo houve segundo
Nietzsche outros modos de existncia, quer dizer, que no necessitavam da criao de um outro mundo. Com efeito, nem o mito
herico nem a tragdia podem ser concebidos no contexto de uma
escatologia de prmios e castigos ou no quadro das crenas reencarnacionistas. Estas concepes so introduzidas no mundo helnico atravs do orfismo e foram consideradas por E. Rohde, o grande fillogo amigo de Nietzsche, como um sangue estranho s veias
da Grcia. A crena na imortalidade da alma representou, pois,
uma estranha novidade para os gregos, mas fora, no entanto,
eternizada pelo platonismo, sendo a textualidade platnica a principal prova da introduo de tal crena e de um sistema de prmios e
castigos escatolgicos, basta recordar entre outros os mitos que
encerram o Grgias e A Repblica. Por essas razes, o cristianismo
constitui, para Nietzsche, platonismo para o povo, j que ele divulgar para todos a necessidade demencial de um outro mundo:
seja ele o das idias ou o Reino dos cus, pouco importa a Nietzsche.
O filsofo interpreta-o, em ambos os casos, como um desprezo pela
efetividade. As esplendorosas figuras dos deuses olmpicos, por outro
lado, situam-se para alm do bem e do mal: quem busca neles
altura tica, austeridade, espiritualidade incorprea, ter, de imediato, que lhes dar s costas, desgostado... (cf. GT/NT, 4).
Em terceiro lugar, como um outro modo de formular a mesma
crtica, Nietzsche ope os valores afirmadores da vida consoantes
138 |
cultura greco-latina (contra os valores imaginrios da civilizao crist). A oposio , em tais termos, algo simples: o que bom para os
gregos mal para os cristos, o que bom para os cristos mal
para os gregos; devido a essa transmutao de todos os valores desenvolveu-se, pois, o cristianismo como decadncia dos valores nobres cados nas mos da canalha a dcadence. Ou, em termos
paradoxais j expressados em O nascimento da tragdia: os valores
afirmadores da vida que supem uma instintividade forte e gozadora
se articulam em um Pessimismo, enquanto os negadores, surgidos
de uma corporeidade raqutica, se enunciam em um Otimismo. Isto
exemplificado claramente no fato de que a esperana um mal
para os gregos (cf. Humano, demasiado humano) e uma virtude para
os cristos (algo j antecipado pelo otimismo do homem terico, socrtico). Tudo no cristianismo resulta de uma relao de seres imaginrios (Deus, alma) com causas imaginrias (pecado) e conseqncias imaginrias (redeno, inferno) (cf. AC/AC, 15). Esta
atitude de negao dos valores efetivos, os quais tornam a vida digna e gozosa, decorre de uma sorte de raquitismo e esgotamento dos
seres humanos produzidos pelo poder dos sacerdotes na educao da humanidade (tese desenvolvida de ponta a ponta em Para
a genealogia da moral).
Deriva-se, como conseqncia disso, a ltima oposio que contamos apresentar: erotismo e cultivo do corpo (contra a castidade, o
pecado e o desprezo da sexualidade). Segundo um aforismo de Para
alm de bem e mal, o cristianismo deu a Eros veneno para beber e
este no morreu, mas degenerou em vcio. Enquanto a sexualidade
representa algo sagrado para o mundo da cultura antiga, tal como
as figuras de Eros e Afrodite entre os deuses gregos, Nietzsche
enfatiza o carter morboso que adquirem estes aspectos essenciais
da vida na tica crist. Em Aurora 76, ele indica que um modo
de pensar malvado torna malvadas as paixes, isto , que a viso
perversa que se arremessou sobre a sexualidade fez de Eros e
| 139
Pinkler, L.
Afrodite demnios do mal. A condenao com que ele finaliza O

Anticristo , nesse sentido, particularmente eloqente: Todo desprezo da vida sexual (...) constitui o autntico pecado contra o esprito santo da vida (AC, Lei contra o cristianismo).
Todas as qualidades do mundo pago esto condensadas no smbolo do deus Dioniso ao qual Nietzsche aludir ao largo de toda a
sua vida; o mesmo deus que, maneira de Shiva na ndia, dana
eternamente nos ciclos do cosmo e constitui a representao mitolgica do eterno retorno, como o coro de Stiros presente em O nascimento da tragdia que baila constantemente marcando os limites
de nossa mentira civilizada. Mas, como antecipamos, o outro referencial que igualmente representa o paganismo em sua realizao
histrica o Imprio Romano, o qual Nietzsche admirou como a
encarnao da vontade de potncia, indo, assim, de encontro concepo de sua poca re-instaurada por Hollywood que fez do
Imprio o smbolo de um despotismo decadente. A esse propsito,
lemos em Para a genealogia da moral II 16: no houve sobre a
terra homens mais fortes e mais nobres; surge, neste texto, a formulao do conflito fundador do Ocidente que ser, por sua vez,
continuado na obra de O. Spengler: toda a histria do Ocidente pode
ser sintetizada na frmula Roma contra Judia, Judia contra
Roma e fica claro quem ganhou adverte o filsofo um pouco mais
adiante apenas observando perante a quem se ajoelha a Europa.
Ora, h que se recordar que Nietzsche estima o mundo latino mais
que o grego em muitos aspectos concretos e estticos ama Horcio
e despreza Plato (cf. GD/CI, O que devo aos antigos). Desta
mesma perspectiva, Nietzsche se lamenta duramente: O trabalho
inteiro do mundo antigo em vo, no tenho palavra que expresse o
que sinto ante um fato to monstruoso... (AC/AC, 59).
Com a morte de Pan da qual fala Plutarco, o fim do paganismo
marcar um certo pranto da natureza: o fim das celebraes dos
Mistrios, o fechamento das escolas filosficas, a destruio da bi-
140 |
blioteca alexandrina de Serapio, a perseguio do corpo de Afrodite, os esquecimento dos valores guerreiros.
A alta valorao do paganismo na obra de Nietzsche no responde a uma idealizao do passado, mas a uma crtica ativa da
cultura que hoje precisa ser atualizada e reformulada, enquanto a
Antigidade continua representando um momento em que o ser
humano, sempre disposto a criar fices, abraou a riqueza do
mundo efetivo desenvolvendo uma viso de mundo afirmadora da
vida em seus diversos aspectos. Viso propcia para a superao de
si mesmo, tal como indica a frmula do evangelho de Nietzsche, as
palavras de Zaratustra: S o querer os tornar livres.
| 141
O atesmo
como vontade de ocaso*
Ral A. Yafar
Tudo merece perecer. Friedrich Nietzsche.
Introduo
Entre os muitos aspectos que possui o tema do atesmo em
Nietzsche, existe um que eu pretendo destacar nesta comunicao.
Primeiramente, trata-se de uma de suas conseqncias explcitas: a
solidariedade da morte e da criao, quer dizer, a co-implicncia entre a finitude da instncia do Pai e a sobrevivncia da instncia do
Filho para alm dele. Tambm destacarei o finca-p viabilizado pelo
autor de Assim falava Zaratustra no qual essa finitude do paterno
seja qual for o campo do qual estamos falando no deve ser apenas assumida ou aceita, mas inevitvel e propriamente desejada. Por
ltimo, trata-se de ver de que modo isso tem importncia para a
Traduo Fernando de Moraes Barros.
| 143
Yafar, R.A.
clnica e a teoria psicanaltica, j que Nietzsche, na maioria dos casos, nos orienta e permite dar um passo para alm de tudo o que foi
refletido at o momento.
Deus representa, para Nietzsche, uma realidade que se situa
para alm do homem, um mbito transcendente do mundo. Existir, ento, de maneira indubitvel, um atesmo banal, pertencente
ao positivismo racionalista e que no merecer nosso comentrio. O
que nos interessa, por outro lado, so seus argumentos acerca da
destruio do tesmo. Estes, por seu turno, so enumerados reiteradas vezes: a sombra pavorosa de Deus conserva-se como um reflexo negativo dos ideais humanos nas projees que os homens diferenciam, com uma natureza demasiada alheia, de seus pequenos
apetites. ateu considerar que o mundo no respira nem pulsa,
que no uma construo maquinal sujeita a fins nem que regula
os seus prprios movimentos, mas que se agita em um caos necessrio que se repete eternamente enquanto afirma o seu poder. O
universo no impiedoso, insensato ou imoral; ele carece de leis e,
sobretudo, de legislador; carece de finalidades e, por conseguinte,
de um acaso autntico. Nada novo suspira em uma matria no transcendente que carece de um valor prprio e que, s raramente, pode
chamar a si prpria de vivente.
Tudo isto claro, mas h, digo eu, um apetite humano de divindade mais forte que todos, um apetite que ensombrece ainda o
reino da morte: o indivduo que resiste a si, que se perpetua em sua
pretenso de persistir, apropriando-se do tempo mesmo.
I
Quando Nietzsche fala acerca da morte do criador, ele no se
refere, em absoluto, a um desejo de morte do pai genitivo objetivo
que se acomodaria, maneira freudiana de assassinato, na alma
144 |
do filho. No tem em mente, do mesmo modo, a aceitao que tal

filho deve realizar a propsito da finitude de seu pai e tampouco da
assuno da prpria morte que ele mesmo deve elaborar este ,
por sinal, o passo terico que encontramos no pensamento de Jacques Lacan. Nietzsche tem em mente, ao contrrio, um desejo de
morte do pai genitivo subjetivo que tem como protagonista o
prprio pai. Assim, esse desejo implica, para parafrasear o prprio
Nietzsche, naquilo que chamarei de vontade de ocaso.
Chegado o momento, o corao de Zaratustra vibra inexoravelmente: tal como faz o sol, quando chega o entardecer, ele deseja
outorgar-se e repartir-se, mas, para tanto, ele deve descender (untergehen) aos abismos. Zaratustra pede ao astro uma bno para a
taa que conta transbordar. com tal invocao que comear, pois,
o ocaso (Untergang) de Zaratustra.
Eis o motivo pelo qual o anseio de Zaratustra o leva para longe.
Ele no pergunta como deve o homem se conservar, mas de que
forma se encerra o tempo do homem. O que devemos amar nele a
sua vontade de seguir rumo ao ocaso. A fim de dar seu lugar vida,
cumpre-lhe acolher a morte em seu seio, retornando ao sentido
intramundano da terra. Isto , revelado em uma longa confisso de
amor de Zaratustra.
Ele ama aqueles que no sabem viver seno para desaparecer,
para se anular, os que no querem preservar a si mesmos e que, ao
desaparecem em sua imolao, no buscam a razo disso atrs das
estrelas, mas se sacrificam terra mesma. Zaratustra ama os que
se prodigalizam e dilapidam a sua alma, as almas daqueles que
esto to repletas que transbordam, daqueles que esquecem de si
mesmos, dos que do mais do que haviam prometido. Pois, tudo o
que se encontra em suas almas o que lhes empurrar at o abismo.
Tais almas so to vastas que podem se extraviar e errar longamente dentro de si mesmas. Mas por prazer que se precipitam at
seu final. Submersas no vir-a-ser, elas querem se afundar no de-
| 145
Yafar, R.A.
sejar, escapando de si prprias e alcanando a si mesmas: as almas

daqueles que possuem o corao e o esprito livre, pois sua cabea
no constitui seno as entranhas de um tal corao. E ele que os
levar ao ocaso.
Trata-se, a ser assim, daqueles que so augrios, mensageiros
que, como tais, desaparecem.
A dor desse pai, seu corao desgarrado, de quem adverte
que quer morrer dessa felicidade. Morrer com a bria e fnebre
felicidade da meia-noite, j que o que foi realizado quer morrer para
que os herdeiros se lancem em direo aos seus destinos: a hora da
vindima ceifar os frutos j maduros, que desaparecero ao gerar
um produto novo e distinto, do qual fluir a embriaguez da criao.
Essa dor diz: rebenta-te e sangra, anula a felicidade do prazer
que quer somente a si mesmo , desintegra-te de uma vez para que
surja a obra.
Assim, tudo morre e tudo volta a florescer.
Zaratustra, o ateu, o advogado da vida, o que faz falar o seu
abismo, diz: H que se morrer a tempo!. Pois ele mostra a morte benfeitora, que para aqueles que vivem segundo aguilho e
promessa. Quem se realiza por completo morre vitorioso, rodeado
de pessoas que esperam e prometem. De tal modo dever-se-ia aprender a morrer. A morte que ele predica a sua. a morte voluntria:
quem tem uma meta e um herdeiro, quer a morte em um momento justo para a meta e o herdeiro. E por respeito a eles, no h de
pendurar coroas secas no santurio da vida. Ser livre para a morte
e na morte, exercendo a difcil arte de ir-se a tempo.
Oxal chegassem as tempestades dos predicadores da morte
rpida, sacudindo verdadeiramente as rvores da vida! Caso contrrio sua morte ter malogrado. Nossa nobreza no deve olhar para
trs, seno para adiante. Proscritos dos pases dos pais e dos antepassados, devemos amar apenas a terra de nossos filhos. No meio
de sua obra, Zaratustra se encaminha at eles, pois, por este amor
146 |
radical, precisa consumar a si mesmo. A vida imola a si prpria porque quer se superar, porque da destruio que nasce a criao.
Trata-se de amar e afundar-se voluntariamente no ocaso: duas coisas que andam juntas desde a eternidade. A vontade deste amor a
de estar, de bom grado, disposto a morrer.
O silncio sem voz lhe diz: O que importas tu, Zaratustra? Diga
tua palavra e faz-te em pedaos! Oferece, ao morrer, a mais rica de
suas ddivas, como o sol imensamente rico declina e derrama no
mar o ouro de seu tesouro inesgotvel, at que o mais miservel
pescador reme com remos de ouro. Ele diz: Que me importa a
felicidade! Aspiro minha obra! Os homens subiro at ele no
momento em que os signos anunciam seu ocaso. Assim declina, tal
como tem que fazer, entre eles. Ao fim e ao cabo, Zaratustra diz
sua palavra e sucumbe como anunciador.
II
Untergehen , segundo os distintos tradutores de Nietzsche, uma
palavra-chave de seu discurso. Em astronomia possui o sentido de
pr-se (o sol, por exemplo). Em navegao com referncia a
uma embarcao , traduzida por afundar, submergir ou ir
a pique. Outros sentidos so: ir runa, perecer, extinguirse. Algumas vezes traduzida pelo verbo trasmontar (de transmontar), quer dizer, passar para o outro lado dos montes. Esta
a tpica ao do sol quando se pe, atravessando o horizonte. Deste
verbo deriva o substantivo Untergang, que o que geralmente se
traduz por ocaso em seus textos.
Este termo pode, do mesmo modo, ser explorado na obra de
Sigmund Freud. O criador da psicanlise assegura, por exemplo,
que a cidade de Pompia malogra em seu ocaso, indo-se ao fundamento (zugrunde gehen), at que ... desenterrada. Pareceria su-
| 147
Yafar, R.A.
gerir-nos que a profundidade fundamental das coisas estaria situada no corao mesmo da efetividade humana. Vemos que a expresso d conta de uma destruio muito posterior e diferente da
qual produziu o Vesvio, uma segunda finitude com respeito ao
desaparecimento de suas ruas e morte de seus habitantes, longe
do patetismo das dores sofridas por cada um dos indivduos que ali
viviam. No se trata do fim da histria de uma cidade, mas, especificamente, o contrrio disso, quer dizer, de um ocaso que , ao
mesmo tempo, uma recuperao. Pois, esta segunda morte por
desenterro marca a interiorizao de Pompia nos valores da cultura humana universal. J no se trata de um mero morrer, mas de
um fenecimento re-fundador, como o mito de Fnix e de Dioniso.
A primeira traduo freudiana para o espanhol optou, na sua
ocasio, por traduzir Untergang por um termo bastante adequado
dentro do contexto psicanaltico: dissoluo. Se retornarmos ao tema
do atesmo, poderemos falar, agora, no meramente de morte de
Deus o que implicaria unicamente num movimento de desconstruo , mas de uma dissoluo de Deus. Dissoluo mediante
esse ocaso (Untergang) que , pois, sua consumao afirmativa. Justamente por se tratar de uma aposta de fundao que Nietzsche,
dirigindo-se a uma instncia futura movimento reconstruivo , fala
da mesma tica e dentro do mesmo contexto sobre o tema complementar do alm do homem o qual no trataremos aqui.
Obviamente, algo dissolvido ainda que tenha perdido seu
estado originrio no desaparece completamente. Postulemos que,
a partir de uma dissoluo, devero ser produzidas posteriormente
manifestaes de retorno daquilo que foi afetado por esse processo
destrutivo especial, manifestaes discernveis como sua contraface criativa. E recordemos tambm, a esse propsito, o exemplo
de Schelling da semente dissolvida que cria, de todos os modos, a
promessa da futura rvore. Diz Schelling: todo nascimento vai da
obscuridade luz; a semente tem que ser mergulhada na terra e mor-
148 |
rer nas trevas para que a mais formosa forma luminosa se erga e se
desdobre sob os raios solares. comum, pois, o exemplo mais prosaico e cotidiano da aspirina. Esta, como outros medicamentos,
s funciona melhor se estivar dissolvida. Encontramos, aqui, tanto
o sentido de digerida ou metabolizada como o de elaborada
ou assumida pelo organismo.
Pompia foi, da mesma forma, elaborada e assumida pela
cultura depois de seu descobrimento e desenterro posterior. Tornar-se-o possveis, pois, graas a este ocaso dissolutrio, Escolas
de Histria Pompeiana, Ctedras de Estudos Pompeianos, um estilo
pompeiano de arquitetura, uma moda de cermicas, decorao ou
vestimentas la pompeiana, nomes de ruas, poemas ou canes,
personagens teatrais ou pictricos que lhe tragam memria, etc.
III
Como se singulariza o atesmo para a psicanlise? Dissemos que
a clnica de Freud tambm discerniu a importncia destes temas. O
problema da filiao diz respeito a um tpico essencial da teoria
que , por sua vez, a constituio do sujeito. A funo paterna est
implicada no enredamento daquilo que se chamou Complexo de
dipo, cujo centro resolutivo a morte do pai. O deus-pai de
cada analisando deve, pois, perecer. Todavia: saber ele morrer a
tempo ou ser necessrio assassin-lo?
O dipo masculino baseia-se sempre em algum gnero de mitificao: trata-se de uma poetizao (metaforizao) daquele que
pai mediante um intenso duelo simbolizador. A figura do pai, arremessada para fora da cena, v-se duramente obscurecida, questionada, degradada por sua falha estrutural implcita. O que recebido
pelo filho deve ser transformado e reestruturado at ser e no ser o
que foi, constituindo um retorno diferenciador que , por sua vez,
| 149
Yafar, R.A.
uma verdadeira assuno por apropriao do que foi herdado. Os

ideais paternos so alterados em cada passagem da gerao, em
cada salto temporal de vida do sujeito assim como ocorrer nas
vidas de seus prprios descendentes , pois no se confundem com
o desejo que anima o sujeito a percorrer o seu prprio caminho. Viver, ento, livremente, mas em um mundo sem deuses paternais.
O sistema de Ideais um elemento assaz relativo para toda a
subjetividade, apenas um suporte historiado e que no pode, diferentemente da personagem paterna divinizada, pretender a imoralidade ou a imutabilidade. O sujeito dever entrar para histria
(de sua famlia, de sua raa, de sua nao ou do mundo) por sua
capacidade de sustentar aquilo que seu desejo orienta. Isto lhe fornece um lugar, que constitui uma marca, um signo, um sinal unicamente de sua passagem: talvez a posteridade, sempre mundana, mas
nunca a eternidade. Por isso, em psicanlise, podemos falar paradoxalmente de uma transcendncia intramundana.
O pai, ento, j no poder retornar em suas diversas encarnaes divinas. As figuras dos pais da clnica freudiana, os pais-deuses figuras endemoninhadas, ao fim e ao cabo , com suas vozes
cruis, com seus olhares moribundos e que ocuparam tanto espao
no discurso dos analisandos, ho de caducar. Em psicanlise, dizemos que se tratou de uma transio: do pai como a instncia do
Superego causa de desejo que opera no sujeito. Da divindade paterna ao ato do sujeito.
A identificao com o herdado, que pretende arcar com essa
pesada materialidade, espiritualiza-se e perde-se mediante um
duelo. O paterno idealizado deixa de ser origem dos sintomas neurticos em uma encenao eternizada e repetida para alm do
princpio de prazer, diria Freud para impelir, pois, o sujeito a
historiar seu desejo.
Freud cita o Fausto de Goethe em diferentes lugares. Trata-se,
a rigor, de uma frase da primeira cena: Aquilo que herdastes de
150 |
teus pais, adquire-o para possu-lo. A traduo mais ajustada seria, em realidade, para dele gozar, quer dizer, para us-lo, usufruir no momento adequado. A herana, ento, h de se perder
enquanto tal em uma operao que lhe altera em termos de sua
consistncia material, e, assim, pode conseguir com que, mesmo
evaporada, retorne como metaforizao do herdado, quer dizer, do
assumido, apropriado ao sujeito. Esse movimento possibilita-lhe uma
espcie de destruio simblica: aquela na qual ele se apodera do
herdado. Eleva-se espiritualmente para alm da carne paterna, sublima o pai a fim de ser filho em sentido pleno, isto , ao venc-lo
pela simbolizao e, a partir da, encarn-lo de um outro modo. O
que estava em suspenso como herdado o prprio de si que, agora, trabalha para seu destino com desejo, colocando-se em nome prprio, em ato, em sua histria.
O chamado assassinato do pai no um crime eternamente
anelado, perpetrado e, ao mesmo tempo, rechaado, oscilando entre a culpa e a reconciliao amorosa, mas um Ato de Morte Simblica, um ocaso voluntrio do pai e uma assuno ativa do filho. No
se trata de que o filho deva crer religiosamente ou no na figura de
seu pai, mas de que o pai se consuma pelo fato de acreditar e se
consagrar aposta futura que tal filho encarna. Isto implica num
entregar-se morte por parte do pai que, por sua vez, se dissolve
enquanto detentor de seus Ideais, permitindo ao filho ser o depositrio de uma tarefa de renovao. Mas Nietzsche, de sua parte, destaca que no se trata simplesmente de uma mera e cnscia aceitao, seno de um desejo muito ativo de renovao do vital.
Este processo, digamos, ateiza a idealizao do pai graas
sua destruio por dissoluo (Untergang) e gera uma construo
de ideais prprios, trans-valorativos, que so fices absolutamente
singulares e operativas para o sujeito. O sentido o de uma criao
sublimatria, de um invento que se ope a toda idealizao divina. Todo filho como ateu de seu pai em cada um de seus atos
| 151
Yafar, R.A.
Lacan, alis, combina a palavra atesmo com o termo ato e tambm fala do atesmo do psicanalista , quer dizer, por vontade assumida de finitude de sua figura. Finitude, alm do mais, ansiada
por ele mesmo.
A obra do pai no perece simplesmente, mas sofre um processo
muito mais complexo mediante tal vontade de ocaso paternal: os
elementos dissolvidos na aceitao de sua morte acoplam-se
vontade do filho, submetendo-se ao seu influxo, incorporando-se,
insensivelmente, a um processo transformador que poderemos chamar de movimento de transmisso. Esta forma fundamental de morte
retorna com fora nos atos com os quais o sujeito conquista seu lugar entre os seus semelhantes.
No se procura, em tal processo, fundar massificaes do institudo, mas movimentos instituidores que vo para alm do prprio
fundador. Criar escolas singulares de pensamento nas quais no
se adora a figura do pai, mas onde seja possvel ler na escritura de
sua morte o que por ele foi dito. Herdeiro aquele que l nesse
ensinamento o que resta do Pai Originrio e pode consagrar-se, por
amor a sua letra sem idealiz-la , a fundar uma tradio mutvel.
O pai passvel de divinizao morreu, mas mediante uma forma de
morte assumida, ansiada, justificada em seu desejo que o torna
mais eficaz morto do que vivo, na media em que sua palavra se
dissolveu no fundamento ntimo de cada um de seus filhos.
A sublimao de um pai por sua vontade de ocaso, longe de
uma idealizao, retorna como espiritualidade de um nome novo. O
ocaso no uma destruio pura e simples ou uma demolio catastrfica, mas um trabalho de duelo que requer elaborao e que
est no fundamento do progresso das geraes. Pois, assim como o
reprimido no sentido freudiano retorna na neurose num regresso que chamamos sintoma, o dissolvido pela vontade de ocaso regressa como sublimao criacionista de um Nome Prprio.
152 |
No h, pois, nome de Deus, seno o atesmo disperso de seus

nomes infinitos, a denominao inovadora e constante de cada uma
dessas finitudes nas quais, com sorte e aqui est a aposta do pai
nietzschiano , vibrar algum trao de singularidade.
| 153
A verdade em Nietzsche*
Guillermo A. Maci
H uma comunidade de homens radicais, que

no conheam o perdo e que se chamem destruidores, que apliquem a todas as coisas o metro da
crtica e se imolem verdade. Saia luz a maldade e a falsidade! No queremos construir prematuramente, no sabemos se poderemos construir, no
se ser melhor no construir. H pessimistas covardes, resignados, aos quais no queremos pertencer
(Consideraes extemporneas).
A verdade no est no cu das idias, nem nos santurios idoltricos, nem nas ideologias de poder, nem nas cumplicidades dos
corruptos polticos, seno na luta nmade que a recupera em qualquer parte, porm sempre no terreno da luta, do risco, contra todas
as tergiversaes que a desacomodam do perigoso caminho de sustent-la. Assim falava Zaratustra uma vez mais. Assim se repete a
vontade de potncia de uma afirmao sempre maior que impe a
verdade por seu eterno retorno, idntico a si mesmo.
Traduo de Alberto Marcos Onate.
| 155
Maci, G.A.
A verdade no a adequao ao que fica bem, imagem que a

faz brilhar alienada por todos os prestgios da moralina em uso. A
verdade no o sumo bem dos ideais da enfatuao, nem se mede
por sua correspondncia com eles. A verdade est Para alm de
bem e mal. Por isso, impele ao homem mais alm de seu lugar natural, a um lugar que o ponha por cima de suas concesses, sua
narcotizao pelo gozo vazio do parecer, o que a cada um lhe parecer ser e o que parece que ele . A verdade sempre em cada
instante, a que corro o risco de viver o perigo de reconhecer e reconhecer-me em seu ser, como o que no renuncia a ser.
A verdade est sempre no conflito de uma posio usurpada
pela ativa dissimulao da censura. A verdade o reverso polmico
e rebelde de toda represso. A verdade plemos, luta pelo lugar
onde cabe ser o que se . Por isso preciso superar o preconceito
da cumplicidade com o prestgio da canonizao tardia. A verdade
vive para o hoje no instante que j o amanh do ontem, no para
o clculo mesquinho do futuro.
A verdade atua repetindo a Umwerthung aller Werte (transvalorao de todos os valores). A transvalorao no se produz s uma
vez, seno que a repetio, o novo comeo, a Aurora da Gaia Cincia, do saber da alegria que dana porque arrojou o lastro da dissimulao. Ento os alemes, como dizia Nietzsche, deixaram de
ter os ps pesados.
Todas as formas de poder conformista, revestidas nas investiduras da sustica ou da dama republicana, so a forma ativa do
antipoder contra toda afirmao da verdade. Por isso se afirma a
Wille zur Macht (vontade de potncia).
A cincia mulher e ama aos guerreiros (Za/ZA, I, Do ler e
do escrever), dizia Nietzsche. O saber no se iguala covardia decorosa dos intelectuais. O poder da verdade, a verdade como poder afirmativo, vai mais alm do bem miservel dos tiranozinhos
vesnicos e suas variadas formas de beneficncia.
156 |
A verdade no a citao de prestgio, seno o risco de pensar

o impensvel. A verdade no doutrina, seno aposta submetida
prova. A verdade na oposio que a sustenta e a afirma no aqui
e agora de quem se faz cargo do que lhe concerne dela. No vale no
cu hiperbreo do cosmotheors, referido por Kant. A verdade
criao, por isso a arte mais importante que a verdade, para
que a verdade possa ser to importante como a criao e coincida
com o chegar a ser e no com o mero aparecer das sombras.
Hoje compreendemos que os representantes dos ideais coletivos
so os grandes responsveis das catstrofes sociais. No a natureza humana a que nos aniquila, seno seus ideais em benefcio de
lideranas monopolizantes. Os ideais filisteus de poder impem seus
dolos que pronto revelam ser fetiches perseguidores. Assim falava
Zaratustra, uma vez mais.
E qual o homem de hoje? O homem ps-moderno: um hiperblico e enfatuado, sem af algum, dedicado a qualquer coisa, nem
sequer a droga, um ressentimento sem nimo de luta, s disposto
vingana do ressentimento. Em tal sentido, der Mensch ist etwas das
berwinden werden soll (O homem algo que tem de ser superado).
| 157
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Conveno para a citao

das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio

Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer
als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
em Bayreuth)
| 159
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado

humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falou Zaratustra)
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
160 |
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios

a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
| 161
162 |
Contents
Nietzschess script-body
Man and Style in Nietzsche
13
Style of weary things, almost lost:

notes on Germn Melndezs
Man and Style
41
Paths of Dionysus: Plato and Nietzsche
59
Art and Knowledge in Nietzsche
87
Sandro Kobol Fornazari

Germn Melndez
Marcelo Percia
Rachel Gazolla
Olmpio Pimenta
Perspectives
Nietzsche in the present philosophy
101
The emancipation of woman
107
Labour, slavery, rivalry

A tragic mode of social organization
On the Greek State
and Homers Contest
113
On the future of our

educational institutions
121

Silvio Juan Maresca
Osvaldo Langellotti
| 163
Tragic philosophy and enlightenment
127
Aspects of paganism
within Nietzsches thought
135
Atheism as will to go under
143
The truth in Nietzsche
155
Mnica Virasoro
Leandro Pinkler
Ral A. Yafar
Guillermo A. Maci
164 |
INSTRUES PARA OS AUTORES

1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem
ser ordenados alfabeticamente

pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem crescente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.
NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with
the authors last name, initials,

followed by the year of publication in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabetical order.
3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.
| 165
Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em

torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo
nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se
sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir
dolos, Nietzsche, um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se
consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra,
estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os
de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em
avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto
ao Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam
difundir ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de
autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
166 |
Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporay readings of
Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing
translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated
students on Nietzsches philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal
has already made its mark as a forum for innovative work by both new
and established scholars. Contributors to the journal have included
Wolfgang Mller-Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel
Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a
current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent
free of charge to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries
and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical
subjects and particularly on Nietzsches thought.
| 167

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