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LA INSOCLABLE SOCIABILfl_DA D

AUTORES, TEXTOS Y 'rEfy1As

FILOSOFIA
56

Enrique Serrano Gmez

LA INSOCIABLE
SOCIABILIDAD
El lugar y la funcin
del derecho y la poltica en

la losoa prctica de Kant

LJ A[RTIH1RP?

LCL rlscinble Socinbilidncl : E1lL1g11'_\;Ia1 fum:i11 del c||:|'uc11n\' 1:1 1m]|'lic1


cn la l'i1osoI`n plclica de Kunl .I'E1'11*iquu Senlnu Gmez _ RL1h{.Bu1'ccln11:|) :

A11hm|os Edilon-iai, 2004


255 p. ; 20 cm. -(AL1lU1\!$,Texl0.~a y Tn-3111115. Filosofa : 561
Bib|iug|':1I`{11_249-253

___;

ISBN B4-7658-705-B
`

I. K1|1I, |Tl|'l'I1!1L|u| - Cliicu L: i|1tcr]1|1.:t:1L:i:'|

2. (_ic1ci:\H |1-n||'ti<_':|h - T"i|:1\n||`:1

I.T|'tuIo II. Coleccin


1K:1nI. Im n1:1|1L|:|

Pri rnem ca|Ci.1'1: 2004


0 E1'11'qL|L: Scrmnn Gnez, 2004
Anllropues Eclitornl, 2004
Edita: A|1t|1|'op0s Eclilurnl. Rub {13:\|'C::|0|1z}
\\f\vw.a11th1'0p0:i-cdi{'oraI.con1
ISBN: S4-7653-705-8

Dupsim legal; 13. 43.527-2004


Diseo, 1'cz1Iiz:1cin y cu:J1'cIi11ucin: Plural, Sn-.Wicios Edilol alos
(N11'i:.S.L.j, Rub Tel. y fax 93 69? 22 96
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Trxlus IDS L|:2I\..'C1'|05 |'1:\'|:|1':u|{.~.. E$I:1 1LIbiC:\C|'| nf: 1u.:|L: sur 1f'J|'m||u;id:|, |1i un IULIO nf c||
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En i/10:10:' rr. la Rcpzb/<:a u.s^ar.rr

S1GLAS U SADAS

KFV
KpV
KU
GMS
MS
LE
Religin
Antropologa
TP
PP
Ideas y Presunta
KK

Crtica de la razi :. pum


Crrica. de Ia. mz.n mc.I.'ir:u.
Crtica de? juicio
Fuiirlariwcntacirii de la 1tutr.i'f:a_

de las costumbres
Mctfisczi de las castumlre_<
Lecciones de tica
La religin dentro de los :'mz`1rs'
de la mera razn
Amropologn en sentido jungnufco
.Tzora. y prctica
La paz. pafpeiua
Icfeas para mm hisioi-a en clava cosmopolita
y arms escrims sobre /!osri'a du Ia. historia
Kant in. Konfcxl' 2000

En la bblioginfzi que aparece al filial se ofrece un listado de


las traducciones utilizziclas para este tmlaajo y cuya relfercncizi
he omitido dentm del texto, pues no me he vaiiclo de una soa.

1_NTRoDUcc;i;oN

Si no lulbiein ms que dos l1o1nb1't1; cn cl rnundo,


viviran juntos, se prcstaan apoyo,
peijiuclicnralii, se

harian caricias. se injun`:.m'an. se pegan-tan 3'

recon-

climinn despus. No podian vivir uno sin otro, ni tauripoco Vivir juntos.

\/r|:r.u|_iE

Aunque Kant nunca escribi un tratado sobre pol tica, en el


conjunto de sus escritos sobre el uso prctico de la razn, as
como en la Critica dei juicio. se encuentra implcita una teora
de esta actividad humana. Kant rechaza los intentos, predominantes en el mundo moderno, de reducir la politica a una tcnica. Para l la poltica es, ante todo, una prctica (pm:c1`s), es
decir, una actividad cuyo fundamento es la libertad, la cual se
distingue de otro tipo de prcticas por tener como fi n la constitucin de un orden civil justo que permita ejercer esa libertad a
todos los ciudadanos. Se trata de recuperar la nocin del zoom
politicov-1, segn la cual en la poltica se encuentra en juego la
realizacin del ser humano. El aspecto novedoso de la teora
poltica reside en el intento de hacer patente que el ideal republicano clsico es compatible con las condiciones mperantes
en las sociedades modernas.
En Sobra fu paz perpetua se alirma que la poltica doctrina del derecho aplicada ; adems, se describe si ia moral como
doctrina del derecho. Ambas determinaciones ofrecen una primera pista para localizar el lugar y la funcin de la poltica y del
derecho en la filosofa prctica de Kant. Si bien reconoce que la

moral, el derecho y la poltica representan mbitos diferenciados de. la vida social que responden a dinmicas distintas, Irunlnin advierte que estos tres mbitos tienen una raz comn, zi
saber: La libertad. Se trata, por tanto. de comprcntler la especill

cidad de cada una de estas prcticas y las relaciones existen

entre ellas. En una primera aproximacin se puede decir que la


poltica hace posible establecer un vnculo entre moral y dere-

cho; pero, a su vez, el derecho .rcplieseiita la mediacin entre


moral y poltica. Veamos el sentido de esta relacin circular.
Al igual que la tradicin empirista, Kant astnfne la difeiencia
entne derecho y moral. Mientras que la moral slo acepta como

mvil de la accin que el sujeto reconozca la validez mcional de


las normas, en el derecho se acepta cualquier motivo, por ejemplo el temor a la sancin, con tal de que la accin se adecue a la
ley. Kant, adems, admite que el contenido del derecho en sen-

tido estricto, es decir, el contenido de la legislacin vigente en


una sociedad, no tiene que coincidir necesariamente con las
exigencias morales, ya que dicha vigencia se sustenta en la
amenaza de coaccin del poder poltico. Sin embargo, una vez
establecidos estos puntos de acuerdo con la teora emprica del
derecho, agrega que sta no es capaz de ofrecer una descripcin
suciente de la compleja calidad jurdica.

Si bien el derecho aparece en la experiencia inmediata como


una entidad sustentada en la coaccin estatal, aquello que lo
distingue de las rdenes dadas por un ladrn es que en sus
normas existe, de manera implcita, una pretensin de legitimidad. Para dar cuenta de sta ltima se requiere trascender el
modelo simple de una relacin asimtrica de mando y obediencia, y asi introclucir una relacin recproca entre el legislador

y los ciudadanos. A pesar de que derecho y moral representan dos sistemas sociales diferenciados histricamente, entre
ambos se mantiene un nexo esencial, el cual se torna patente
cuando se plantea el pmblcnia de la autoridad que c.nvtte1.\/e al
derecho. Cualquier intento de responder a esta faceta distintiva
del orden jurdico remite al tema de la justicia, punto en el que

se interceptan estos dos sistemas. Ahora bien, reconocer dicho


vnculo entre clerecho y moral, al cual podemos llamar el conte-

nido mnimo de todo derecho positivo, no presupone negar que


en la realidad se da una tensin, e incluso un conflicto, entre las
exigencias morales y las jurdicas. Por el contrario, el conflicto

entie ambos mbitos es un elemento esencial para poder explicar la Clinrnicl histrica del derecho.

El error de muchas 'teoras empricas del derecho reside en


que. al intentar resaltar la autonoma del derecho, asumen slo
12

la perspectiva interna al sistema jurdico. Dicho con otras palabras, la postura emprica o realista se basa en una relacin terica y tcnica, interesada nicamente en describir lo que el derecho es (qud sit iuris). Pero, no se requiere negar la autonoma
del sistema jurdico (su cierre operacional),' para advertir sus
relaciones con el resto de la sociedad. Al igual que sucede con
los individuos, la autonoma de los sistemas sociales no implica
su aislamiento. Con el objetivo de entender la conexin del derecho con la dinmica de la sociedad, Kant destaca que al interior del sistema jurdico existe una dualidad entre el derecho
vigente (el derecho en sentido estricto) y el concepto normativo
de derecho. Dualidad que se sustenta en dos perspectivas distintas: una es la perspectiva del obsewador, propia del inters terico y tcnico de los profesionales de la administracin del derecho; la otra es la perspectiva del participante, propia de los ciudadanos que regulan sus acciones y relaciones por ese derecho.
De esta manera, para explicar la realidad histrica del derecho
no basta describir las operaciones del sistema jurdico; se requiere, ademas, entender la manera en que se desarrolla el conflicto social. propiciado por la tensin o disonancia entre lo que
el deiecho es y lo que el derecho debe sen*
Precisamente la peculiar interpretacin kantiana del derecho natural tradicional consiste en considerarlo resultado de
una relacin prctica con el derecho y no un derecho basado en
el conocimiento de un supuesto orden lnetafsico.-l La ciudadana se caracteriza por la pertenencia activa al orden civil; como
tal, para los ciudadanos no es suficiente saber lo que el derecho

l. Como advierte aceadamenlc Niklas Lullmann, -cl dcmclio es lo que el dele


cho Llctetmna como v.l<:i'echo (El derecho de la sficcdzrlf, Mxico, Uiiiveisiclzicl Ibenoa-

meiiczma, 2002. p. 201).


2. Para conipmnder la unidad de la filosofa practica kaniiana se n.-quien: tencren
cuenta su compleja esmictura. Como hemos dicho, pm-supone mas mbitos cliferenclados: moral, deroclin y poltica. Despus existe en cada uno de ellos una distincin -:nue
cl nivel emprico y cl nivel uonnativo. Asi podemos enconlim' una diso|1ancia cntlic io
que el deiieclio es y las costumbres inipcmmcs; comn, zi su vez, una iuadccuacin cnnc

el derecho y las costumbres con la moml susmnlada iacionalmcnic.


3. Me parece que el conocimiento de la lilosola del dcmcho krmriana puede olccci'
una buena licmunie-uta pam analmi' las disputas recientes en cl campo de la filosofa
del demchn. Pem en este tmliajo no lie ualado de aplicar la pcispccliva kanliana a los
temas actuales de la filosofa del clemclno; csla labor la reselvv para l`u:uras iiwcslignci-

nes. Incluso cabe decir que he intentado apegarmc lo mas posible a las rnnlnos de
Kant, sin utilizar las conceptos ms Comunes hay en dia cn la lilnsuI`:| del derecho.

13

manda, sino que requieren preguntarse si eso que manda el


derecho es justo. La demanda de que el derecho coincida con el

principio de justicia es lo nico que puede rnantener Ia autonoma de los ciudadanos, a pesar de su sometimiento al principio
de la legalidad.
En el espacio existente entre lo que el derecho es y lo que el
derecho debe ser, entra en escena la poltica. sta tiene la finalidad de transformar el derecho vigente para acercarlo al ideal de

justicia. Ello no quiere decir que para Kant la falta de coincidencia entre el derecho y las exigencias de la justicia autoice la
desobediencia de los ciudadanos al derecho vigente. Para l, se
trata de refonnar el derecho dentro de los cauces institucionales del orden civil, para lo cual se req_uie1"e que ste ltimo per-

mita la expresin de la disidencia. La definicin normativa de la


poltica consiste en ser una prctica que responde al principio
de la equidad (Blgket), entendida en su sentido aristotlico, es

decir, como comectvo de lajusticia lega1.


Ello plantea de inmediato un grave problema, pues asi como
es necesario distinguir entre lo que el derecho es y lo que debe

ser, tambin resulta indispensable diferenciar entre el concepto


normativo de poltica y la poltica que se ejerce en las sociedades. Dicho en otros trminos, para aceptar la tesis respecto de
que la poltica hace posible la mediacin entre el derecho y la

moral, se requiere considerar que la prctica poltica se gua


por los imperativos morales; sin embargo, la experiencia nos
indica que esto no es as. El propio Kant, con su pesimismo
anlropolgco cercano al de Hobbes, resalta que en el nivel emprico de los sistemas polticos predomina un con1po1'l'amic11to
egosta que tiene como efecto un conllicto generalizado, una

insocz`alfe sociabzidad.
La respuesta lcuntiana afirma que si bien el conflicto pol tico
pone en peligro la estabilidad del orden civil de la sociedad, tambin puc-de hacer posible la creacin de instituciones que permitan la convivencia civilizada y. paralelamente, un proceso de for-

macin de los individuos como ciudadanos. La variable ms im-

4. -rs lojuslc y lo uquilalivo son lo nisino, y aunque ainlm.-+ son buenos cs mejor
lo equilalivo. Lo que ocasiona la dicultad es que lo \2r|ul1li\fo, si bien es _[\Is-IO, no lo EJ;
de acuerdo con la ley, sino como una corneccin de la 1`u.=.l'lcia legal lAl'isrl'clcs, icn
r.fc.'f1rJ nff|.Im'.r, l _ l 37ll.

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portante en la definicin del rumbo al que conduce el conllicto


poltico es la relacin que se establece entre el derecho y la poltica. Mientras el concto poltico se mantenga dentro del marco
institucional y legal, lejos de debilitar el orden civil lo Fortalece;
pues, gracias a ese conflicto se obtiene la informacin y el impulso indispensables para adaptar el orden civil a las cambiantes
circunstancias histricas. En cambio, cuando el conflicto trasciende el marco jurdico del orden civil, la sociedad se encamina
a la guerra o a la simple violencia. Por ello uno de los objetivos
centrales de la prctica poltica es crear los cauces que permitan
representar los conflictos de un modo controlado.
Otra de las condiciones para que el conflicto politico permita el desarrollo del proceso civilizador consiste en que el ejercicio del poder poltico no sea monopolio de una clase de polticos profesonales. Si bien la soberana de los Estados rnodernos
permiti pacficar ala sociedad, ella tambin represent la aparicin de un peligro para la libertad de los ciudadanos. A di Ferencia de los liberales clsicos, Kant no considera que pata
afrontar ese peligro sea suficiente implementar un sistema dc
pesos y contrapcsos en la organizacin del poder estatal. Por
ms recursos sofisticados que pueda proponer la ingeniera institucional, la falta de virtud cvica abre el paso a un dominio
estatal. Para generar esa virtud cvica que permita conquistar y
preservar la libertad individual, es menester constituir un orden
civil republicano, en el cual lo politico trascienda lo estatal. La
dimensin estatal de lo politico requiere complementarsc con
una esfera pblica y su principio de publicidad, para crear de
esta manera las condiciones de una participacin amplia de los
ciudadanos en la toma de decisiones polticas. Al igual que los liberales, Kant admite que en las sociedades modernas es necesario un sistema representativo, pero agrega, dc acuerdo con
los ideales republicanos, que el correcto iuticiotiainieiito del
principio de la representatividad slo es posible si lo poltico se
reduce a lo estatal.
En la filosofa prctica kantiana el orden republicano, que
responda a la dignidad (autonoma) de los seres humanos, se
presenta como un resultado contingente y precario de una larga
historia de conllictos polticos. A diferencia de las [filosofas de
la historia clsicas, la de Kant no pretende enc01ttra|7 una ley del

desarrollo histrico, ni tampoco acceder a una descripcin que


15

agote la complejidad de ste; nicamente propone una narracin


rellexiva en la cual se trata de pensar la historia co1no si en ella
existiera un orden teleolgico, con un objetivo terico y uno
prctico. El objetivo terico no es ofrecer de n1a1tera irtmecliaia

una descripcin verdadera de la historia, sino reducir complejidad para establecer una Serie de hiptesis que guion la livestiga-

cin emprica. El objetivo prctico, el ms importante, tiene un


carcter poltico y consiste en proponer un sentido que permita
orientar las acciones. La unidad entte naomi. derecho y poltica
no es una realidad dada, sino una meta a la que deben aspimr

los seres humanos. El realismo poltico lcantiano no excluye la


introduccin del horizonte ulpico, inherente a la actitud crtica.

La temporalidad histrica es el escenario donde se manilies'ta la libertad humana, por lo cual en ella no puede haber cer-

tezas n predicciones. La nica garanta posible para acceder a


la meta propuesta es la conviccin de los individuos. La tesis en
la que se apoya Kant para construir la 1tt1tTaci n rellexiva de la

presunta historia poltica de la humanidad es que la prudencia,


desarrollada a travs de la experiencia de los conflictos violentos y los males ligados a ellos, hace posible pensar que los seres
humanos pueden cobrar conciencia de la necesidad de limitar
su egosmo. Se trata de una tesis prxima a la teora de Hobbes
pero, a diferencia de ste. Kant no identifica moral y prudencia.
La postura kantiana es que la prudencia puede conducir a los
umbrales de ia moral. Para que el imperativo moral adquiera
elicacia en la conducta emprica se requiere la decisin individttal de asumir la responsabilidad implcita en la exigencia de
autonoma. Afortunadarnente, la Solucin jurdica y poltica al

problema de la convivencia social (la constitucin de un orden


civil justo) precede y es, hasta cierto punto, indepctldiente de
Esa revolucin del corazn que caracteriza 21 la mortl (El

problema del establecimiento del Estado tiene una solucin, incluso para tt 11 pueblo de demonios --siempre que tenga tt enten-

dimiento). Sin embargo, las elevaclas exigencias tiiorales nunca dejan de tener una influencia prctica en la dinmica emprica del derecho y la poltica.
De acuerdo con estas l>re\fcs obsen/aciolies, la funcin de la
poltica en la losofa prctica kantana consiste cn construit'
una mediacin entre ser y deber ser (aunque no sttprimir el
abismo que hay entre estos niveles). El saber prudencial, genelo

rado en la dinmica, representa un requisito necesario para poder conjugar la idea de libertad, propia de la relacin prctica
con el mundo, con las tcnicas de gobierno derivadas del conocimiento teorico. Por eso. para entender la concepcin kantiana
de la poltica de manera adecuada se requiere tener presente el
proyecto de su sistema filosfico, el cual se condensa enla teora de las Frtcultafles del espritu, expuesta en las dos introducciones dela Crca del juicio. El no situar la teora del derecho y
la poltica de Kant en dicho sistema ha propiciado numerosas
crticas externas e interpretaciones contradictorias.
Es muy facil tomar el pasaje de un texto kantiano y, al sacarlo de su contexto, afirmar que Kant dice cualquier cosa. Por
ejemplo, su famosa negativa a reconocer el derecho de resistencia del pueblo a un gobierno injusto ha servido para sostener
que este autor profesa una conviccin conservadora e, incluso,
reaccionaria. Pero cuando seguimos su argumentacin encontramos que su tesis niega el derecho de resistencia pues eso
sera asumir la presencia de un poder por encima de la legalidad. Sin embargo, al mismo tiempo sostiene que, cuando la
legalidad de un orden civil no reconoce la libertad de los ciudadanos a disentir, la legalidad no expresa la voluntad unida del
pueblo y. por tanto, carece de legitimidad.
Esa falta de legitimidad es uno de los principales factores
que propician las sublevaciones violentas. El pueblo no necesita
de un derecho para hacer la revolucin, ello sera contradictorio; la revolucin es una reaccin poltica ante una realidad injusta. Ahora bien, a pesar de su entusiasmo por la Revolucin
francesa, tampoco se puede decir que Kant es un revolucionario, pues l considera que la violencia no es el medio para constituir un orden civil justo. La violencia puede liberar a un pueblo de un rgimen injusto, pero la justicia requiere un proceso
continuo de reformas del orden civil promovidas por la accin
libre de los ciudadanos dentro del sistema legal. Es decir, la
constitucin de un espacio pblico de libertad _y justicia slo
puede ser resultado de un proceso poltico de largo plazo cn el
cual, junto a la reforma permanente de su sistema institucional,
se d la formacin delos individuos como ciudadanos.
No se trata ahora de cerrar la polemica en torno a este tema,
mi intencin es, simplemente, subrayar la necesidad de ubicar
ste y otnos pnoblemas en su contexto terico. Precisamente, el
17

objetivo central del presente trabajo es brindar una aproximacin a la teoria jurdica y poltica de Kant, dentro del contexto
de su Filosofia prctica. De hecho, la hiptesis central es que la
politica representa la instancia que hace posible la unidad de
dicha losoa prctica (moral, derecho y politica, con sus respectivos niveles normativos y empricos). En el 'primcl' captulo

se reconstruye lo que he denorninado ia teora kantiana de la


accin; la cual consiste enla articulacin entre la moral, susten-

tada en la razn pum (la ciencia de la regia de cmo debe


conducirse el ser humano), y la antropologia (<<la ciencia de la
regla efectiva)_ En oposicin al escepticismo de Hobbes jy
Hume, Kant se propuso demostrar que las distinciones morales
si tienen un fundamento racional, el cual se puede determinar
sin tomar en cuenta la conducta emprica de los seres humanos. Sin embargo, siempre afirm que tanibiti cs necesario
probar que el principio puro de la moral puede aplicarse EL la
conducta humana, pues, de lo contI'ari0, la nocin de una mo-

ral racional seria especulacin vana.


Esta estrategia reconstrtlctiva cuestiona los lugares comit-

nes de lo q_ue podemos denominar la interprc-:tacin oficial o


estandarizada de la teora moral lcantiana, esto cs, la intetp1etacin que fue dominante hasta hace poco. Afortunadamente

cada ve?. son ms los autores que advierten la complejidad de la


teora moral kantiana, por lo que no me detendr en una discusin acadmica con la interpretacin generalizada. Mi propsito es resaltar la clescripcin kantiana del ser humano como un
complexo oppostorum, es decir, como una mezcla indisoluble

y conflictiva de naturaleza y cultura. La oposicin entre las divenas apetencias naturales (instintivas), as como entre stas y
las exigencias litorales, hacen posible que el individuo se constituya como un ser libre. Libertad que surge de su capacidad de
elegir, en el proceso de formacin de sus motivos, la jerarqua
entre las determinaciones opuestas que conlluveii en su arbitrio. En otras palabras, la libertad no es ausencia de causas,
sino la posibilidad de elegir la causa de nuestras acciones, gracias a la inexistencia de una armona entre las divemas determinaciones a las que se ve sometido el arbitrio humano.
Describir al ser humano como un ser libre implica asumir la
contingencia del mundo y, con ello, reconocer que el conllicto

no slo es un fenmeno constitutivo de la stibjetividacl, sino


13

tambin de la sociabilidad. La posibilidad de la libertad presupone que no existe una coordinacin ft priori entre las acciones
delos individuos, por lo que, si bien stos son sociales por naturaleza, las condiciones de la cooperacin social no estn dadas
de manera espontnea. Para que esta cooperacin pueda darse,
los seres humanos deben crear y mantener un sistema de normas comn. La razn practica provee de un proceclimiento
para generar ese sistema pero, conforme la sociedad se transforma el contenido de esas normas debe. cambiarse. Dos cosas
distinguen a la teora jun'dica de Kant: primero, el considerar al
derecho como una realidad histrica, cuyo devenir se explica
por la tensin entre su vigencia social, sustentada en la coaccin del poder poltico, y su validez, fundamentada en la razn
practica; segundo, sostener que si bien el derecho surge histricamente como parte de una relacin social asimetiica de dominacin (_gobemantes-gobernados), su validez slo puede justificarse a partir de la recipnocidad de una relacin de reconocimiento de los individuos como personas (la promesa como
germen del vnculojuridico). Con ello se cuestiona la teora imperativa del derecho, propia del einpirismo clsico, para la cual
es posible dar cuenta del derecho mediante el modelo de un
mandato sustentado en amenazas de coaccin.

Aunque Kant admite que el derecho privado (el derecho entre personas particulares) slo adquiere el carcter de derecho
en sentido estricto dentro de un orden civil , el cual presupone la
presencia de un derecho pblico, al mismo tiempo, afirma que
la justificacin del derecho en general tiene que partir de la

ligura del contrato propio del derecho privado. Esta peculiar


nocin contractualista del derecho, as como la descripcin del
derecho privado, es el tema del segundo captulo. En el tercero
se examina la teora kantiana del derecho pblico, donde propone su modelo de Estado republicano. Sin embargo, para
Kant el Estado-Nacin no representa la culminacin de la historia politica de la humanidad. La universalidad de la razn
exige la constitucin de un orden civil cosmopolita, que mantenga el principio republicano de organizacin del poder poltico (la soberana de la legalidad, como legalidad emanada de la
voluntad unida de los ciudadanos). De ahi, que en ese mismo
captulo se examine la propuesta kantiana de un derecho internacional quc perrnita realizar ese orden civil cosmopolita.
19

Kant no describe ni los cdigos de derecho pblico ni el


derecho internacional, vigentes en su tiempo histrico. Su propuesta tiene un carcter normativo; se trata de proponer los
principios y Condiciones para que el derecho adquiera una legi-

timacin racional. Pero, al igual que en su teoria moral, se requiere mostrar que ese modelo normativo puede encarnar en la

vida social. Como se ha dicho, sta es la funcin de la politica.


En el enano captulo se expone la teora kantiana de la poltica, en sus tres niveles: 1) el nivel normativo, en donde se determina el postulado de la razn prctica que otorga un sentido
racional a la politica. Dicho postulado es la idea de un estado civil de derecho (orden civil justo), que representa la condicin

necesaria para acceder a un estado civil tico (reino de los fines); 2) el nivel pragrntico que hace posible pensar la mediacin entre el deber ser y el ser. Se trata de una narracin reflexiva de la historia poltica de la humanidad, cuyo objetivo es

hacer verosmil la posibilidad de que los seres humanos, dominados por una propensin al mal (a dar prioridad a su felicidad
sobre la justicia), puedan constituir un orden civil justo, gracias
a su prudencia adquirida a travs de la experiencia de los conflictos; y 3) el nivel emprico, en donde se hace patente que si

bien existe la posibilidad terica de una forrnacin de los individuos como ciudadanos iacionales, el cu1npl.i1n.iento de la finalidad racional de .la poltica depende de la prctica humana y
que, por tanto, no cxistc ninguna certeza de acceder a la nieta
(la poltica como el reino de la contingencia).
El reto ms complicado que se enfrent en esta reconstruc-

cin de la filosoa prctica kantiana fue tratar de ofrecer una


ap1"ox1'nacin panormica, lo ms clara posible; ya que uno de

sus objetivos es servir de introduccin a esta problemtica para


lectores de diversas formaciones acadmicas. Para ah'ontar este
reto con cierta probabilidad de xito, tom la decisin de hacer

a un lado en la exposicin la amplia polemica academica que


existe en torno a la filosofia prctica de Kant. Slo sc mencionan algurias criticas de autores clsicos que pueden aytldar a

comprender la postula kanliana (dc hecho, as se estructuraron


las conclusiones). Sin embargo, el adentrar1ne en esa polmica
durante el proceso de investigacin, por lo menos en una parte

importante de ella, fue un requisito indispensable para poder


sustentar mi pretensin de claridad. En este sentido, el presente
20

trabajo est en deuda con una gmn cantclad de intrpieles de


la obm de Kant. Para empezar, este proyecto nace zi pzilftir de la
sugerencia de Hannah Aiendt sobre la necesidad de reconstruir
la ieoria poltica de Kant zi partir de la teora de las facultacles
del espiiLu;5 proyecto que ella misma no pudo llevar :1 cabo.
Espero que este trabajo sea digno de su memoria.
Quiero agradecer a todos los esitudiantes de la UAM y de la
UNAM que asisieron 11 los cursos que mpzuft en estas universidades sobre la filosofa de Kant. Asimismo agmclezco a Julio
Beltrn por sus observaciones sobre la necesidad de recupemr la
dimensin teleolgica de la llosofa piictica |<amiana y -.1 Pedro
Stepanenko por sus valiosos comentarios. Este trabajo, como todos aquellos que he realizado desde hace veinte aos, no hubiera

sido posible sin el amplio apoyo de Gabiiela Gnclara.


T[r:m 1, 010170 de 2003

5. Sin cmlanrgu, no compano su ililcxpieincin de la Crtica dci' ur`:m. Desde mi


punto de visla. cl juicio mflcxiuriante icleolgico (la segunda p:u-Iv de esta lencem

crtica) es parte esencial de la tconi poli'tica kanlizlna.

21

LA TEORA KANTIANA DE LA ACCION

La cicncia de la regla de cmo dehc cunducilse el

hombre constituye la filosofa prctica _v la ciencia dela


regla de la conducta efectiva es la antropologa. Ambas
ciencias estn eshecliamente relacionudzxs, yu que la

rnoml no puede sostenerse sin la antropologa, pues


ante todo tiene que saberse si el sujeto est en situacin
de conseguirlo que se exige de l, lo que debe hacer. Si
bien es cierto que tambin se puede considerar a la Elosofa pnictica sin contar con la ai1tropolr_f_a o, lo que es
lo mismo, sin el conocimiento del sujeto, no es menos
cierto que entonces es meramente especulativa, o una
idea; de suerte que. cuando menos. el hombre ha de ser
estudiado posteriormente.
Kmrr

El primer objetivo de la filosofa prctica de Kant es responder a la crtica, desarrollada por Hobbes y Hume, sobre el papel
que juega la razn en este mbito. Dicha critica se sustenta en
dos tesis, las cuales pueden formularse de la siguiente manera:
1) las distinciones morales no se derivan de la razn, y 2) la razn es inactiva, lo cual implica atirmar que no puede tener una
inuencia directa en nuestras acciones. La priniem tesis presupone una teora del lenguaje en la cual se afirma que las palabras con un significado objetivo funcionan como noinbnes de
objetos 0 propiedades de stos. En las oraciones se combinan
estas denominaciones para describir los estados de cosas que
conguran el mundo. De acuerdo con esto, los trminos normativos (bueno, malo, justo e injusto, entre otros), al no referirse :1
objetos ni a sus propieclades, carecen de un significado objetivo; ellos se utilizan slo para expresar las sensaciones de los sujetos. A paitir de esta concepcin del lenguaje se concluye que
las distinciones morales no se derivan de la razn sino de los
sentimientos. Porque estas palabras de bueno, mario, desclea23

ble, Siempre son utilizadas con relacin a la persona que las usa,
ya que no hay nada que sea Simple y absolutamente ninguna de
las tres cosas. Tampoco hay una norma comn de lo bueno y lo
rnalo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino

de la persona humana [...] (Hobbes, Lfzvrttri-1., 1.6).


En la segunda tesis se cuestiona la definicin platnica de la
voluntad corno apetencia racional. Segn Hobbes esta ca1acte~
rizacin de la voluntad es defectuosa porque, si fuera correcta,
no podra haber accin voluntaria contra la razn; lo cual. acieTns de contradecir nuestra experiencia, pondra en tela de jui-

cio el sentido de todo el discurso rnoral. Esto ltimo se debe a


que Si identicam os el bien con la accin racional y el mal con
la accin irracional, que, de acuerdo con la definicin mencio
nada, sera involuntaria, entonces el mal perdera su Sentido

moral para convertirse en un mal fsico que no depende del


arbitrio de los inclividuos. Por ejemplo, de acuerdo con la no-

cin de voluntad como apetoncia conforme a la razn, Platn


niega q_ue los tiranos hacen lo que quieren, pues aunque hacen
lo que les place, al transgredir en sus acciones los principios de
lo bueno y lo til para todos, no actan de manera racional, es
decir, no actan de manera voluntaria. Esto conduce a sostener

que los tiranos y, en general todos los que actan mal, lo hacen
contra su voluntad. Pero ello sera, como hemos apuntado, negar el carcter moral del mal, porque ste no podra ser imptltado a los sujetos.

Para hablar del bieny del mal en sentido moral es menester


asumir que los individuos pueden elegir \folu11tarian'1ente una
de estas posibilidades, es decir, se requiere reconocer que tienen la alternativa de actuar mal de manera voluntaria. Por eso
Hobbes rompe con la identificacin entre razn y voluntad,
pues a sta la define como ei ltimo apetito en la delibera-

cin; dicho de otra manera, Hobbes relaciona la voluntad con


el apetito ms fuerte que impulsa la accin. En el caso de la
teora de Hume las dos tesis que hemos rnencionaclo se unen
para formar un solo argumento; su idea es que al no deri\faIse
las distinciones morales de la razn, sta no puede ser la facul-

tad activa que motiva las acciones -intentar probar, primero: que la razn no puede ser nunca motivo de una accin;
Segundo: que la razn no puede oponense nunca a la pasin en

lo concerniente a la direccin de la voiuntad (KiK, Tratado,


24

413). Sin pretender ahora reconstruir el argumento de Hume


en toda su complejidacl, veamos nicamente una muestra:
La razn consiste en el descubrimiento de la verdad o la falsedad. La venlad 0 la falsedad consiste, a su vez, en un acuerdo o
desacuerclo con relaciones reales de ideas, o con la existencia y
los hechos reales. Por consiguiente, todo lo que no sea susceptible de tal acuerdo 0 Icesacttei-do cs incapaz de ser ve|:dade.ro o
falso, y en ningn caso puede ser objeto de rtuestra razn. Ahora
bien, es evidente que nuestms pasiones, volicioncs _v acciones son
incapaces de tal acuerdo o desacuendo, cn cuanto son hechos y
realidades originales completos en s mismos, sin implicar refenzncia alguna a otras pasiones, voliciones _v acciones. Es imposible, por consiguiente, que puedan ser considerados vetfcladeros o
Falsos, contrarios 0 contomics a la razn [...] Las acciones pueden ser laudables n censurables, pero no 1'a7_.onables 0 in'azona~
bles. Por tanto, laudable o censurable no es lo mismo que razonable o i1:az0nable.El merito y clernrito dc las acciones contradice frecucntementc, y a veces domina a nuestras inclinaciones
naturales. Pero la razn no tiene esa inlluencia. Luego las distinciones morales no son producto de la ra7..(n. La tztzti es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen. de un principio tan activo como lo es la conciencia 0 sentimiento moral
[KiK, Tratado, 458].

Si bien Hume sostiene que la moralidad es ms propiamente sentida que juzgada, reconoce que la razn puede llegar
a tener una influencia indirecta en la conducta, vinculandose a
las pasiones. La razn puede excitar una pasin, informando de
la existencia de un objeto apetecido, o puede perrnitir la realizacin de una pasin, al establecer los rneciios nas adecuados
para acceder a su objeto. Pero I-Iume no admite de ninguna
manera que la razn pueda definir el [in ltimo de las acciones
ni establecer la distincin entre lo bueno y lo malo.
La estrategia que sigue Kant para responder a esta crtica a
la razn en su uso prctico consiste en dilierenciat' con toda
claridad las dos tesis que hemos mencionado, sitnndolas en
niveles distintos, a saber: La filosofa prctica pura, esto es, la

moial sustentada exclusivamente en principios 11 prirri, y la antropologa pragmtica, basada en la experiencia. De acuerdo
con esto, Kant no se propone en su filosofia moral puta dar una
25

explicacin de la conducta delos seres humanos; el objetivo de


esta primera parte de su filosofa prctica (aquella que l considera como su apoltacn original a la reexin tica y la que es

ms conocida) es demostrar que las distinciones morales si se


derivan de la razn y que, por tanto, esta ltima s tiene la capacidad de establecer el n. ltimo de las acciones. Pata ello Kant,
a diferencia de la metafsica tradicional, no intenta probar la
existencia de un orden objetivo (csmico, natural. divino o his-

trico), de cuyo conocimiento verdadero sea. posible deducir lo


que se debe hacer. Es decir, reconoce la validez de la tesis de
Hume respecto a la necesidad de diferencial- claramente entre
ser y deber ser y, con ella, la imposibilidad de fundarnentar la
Validez del segundo a partir del conocimiento del pri n1ero_

La peculiaridad de la estrategia argurnentativa lcantiana reside en cuestionar la nocin restringida de razn en la que se
apoya la postura terica de Hume. Segn s le la razon slo
tiene que ver con el descubrimiento de la verdad y la falsedad 0,
dicho de otra manera, la funcin de la razn es la de describir el
mundo (el ser). En contraste con Hurne, Kant postula que existe un uso prctico de la razn y que ste posee una especificidad irreductibleal uso terico; incluso sostiene que el uso prctico de la razn es ms amplio y tiene priori dad respecto al uso

terico (la tesis de la prioridad del uso prctico de la razn sera


una caracterstica de toda la lilosol'a clsica alemana). Reconocer la existencia de un uso piictico de la razn le perrnite a

Kant afirmar que. aunque los enunciados normativos no son


susceptibles de ser verdaderos o falsos, no por ello carecen de

una justificacin racional.


En la Crtica de la razn pum, Kant afirma que la razn terica describe fenmenos y no cosas en si rilismas; parte del sen-

tido de esta tesis es destacar que la tazn terica no agota la realidad y que los seres humanos pueden tener diferentes interpretaciones de ella, de acuerdo con el inters que motiva su relacin
con lo real. Una accin puede interpretarse como un suceso o
bien como un aconfecniieiilo (KrV, A488/B5l 6), En trminos de
la lgica de los sucesos lo que nos intel-:sa es explicar la accin
remitindonos a las causas que la anl'.ccede.I1; en cambio, desde

la perspectiva del acontecimiento lo que nos interesa es interpretar la accin como inicio de una cadena causal. Acudarnos a un
ejemplo que oirece el propio Kant (KrV, A554/B582): pensemos
26

en una mentira maliciosa con la cual una peisona ha provocado


cierta confusin en la sociedad. Se puede decir que el acto de
esta persona es resultado de su mala educacin, de las malas
compaas, en parte tambin en la perveisiclad de un carcter
insensible a ia vergenza y en parte se a'tril;iu_ye a la ligereza y a
la imprudencia, sin desatender las causas circunstanciales. Sin
embargo, a pesar de reconocer que ese acto se encuentra determinado por estos factores, normalmente, no por ello se deja de
neprobar a su autor. A1 hacer esto ltimo presuponemos que el
acto se puede imputar al sujeto.
Consideremos ahora las mismas acciones en nzlaciti con la tazn,
pem no la espcculativa, que nata de explicar estas acciones desde
el punto de vista dc su origen, sino slo en la medida en que ella es
causa que las pmduce. En una palabra, confmntcmos esas acciones con la razn en su aspecto prctico. En este caso, aparece una
regla _y un orden completamente distintos del ouien natural. En
efecto, desde tal perspectiva es posible que cuanto ha sucedido y
deba suceder de modo inevitable teniendo en cuenta sus fundamentos empricos. no debera haber sucedido [Ki-V. A550lB578].

Cmo es posible que sean compatibles estas dos interpretaciones distintas de la misma accin? Cmo se puede aceptar una
interpretacin determinista y una basada en la libertad de un mismo acto? En la Crtica de la mzn pum no se da una respuesta a
este problerna; en ella slo se afirma que es posible pensar la libertad. porque la razn terica no agota todos los aspectos de la realidad *En efecto, si los fenmenos son cosas en s mismas, la
libenad es insalvable (KrV, A536/B564), Pero tampoco en Ia pane
pum (no emprica) de su filosofia piactica, aquella que encontramos en la Fz.:r-uzrmuntaciri de la mctui's:`cn de las f.vs.f1.unIrc_s y cn
la Critica de la mztz prrctcrt, se da una respuesta dciinitiva.
En la filosofa prctica pum, Kant se limita a destacar que
asumir la libertad es una condicin necesaria para que el discurso moral tenga sentido y, adems, que tenemos una experiencia
o vivencia de la libertad. Para acceder a esa experiencia es preciso abandonar la perspectiva del obsewador y asumir la perspectiva del participante, ya que slo en la prctica podemos experimentar la posibilidad que tiene el actor de adecuarse o de nausgnedir las normas. Como se dice en. la Crtica de la razon prfclictt,
27

la ley moral es la mito cognoscendi de la libertad, ya que actuar


por la representacili de la ley es lo que permite al sujeto percibir la alternativa bsica que Se abre en su accin; lnientlas que la
libertad es la ratio essemili de la ley n1o1'al, en tanto asumir la li-

bertad es un presupuesto necesario para que la ley moral adquiera sentido (cmo se puede legislar sobre aquello que no
est en nuestra voluntad hacer 0 dejar de l1acer?).

Recordemos que en su filosofa prctica pura Kant no se


propone describir cmo actan los hombres, ni la rnanera en
que la razn puede influir directamente en las acciones humanas. Su objetivo es slo demostral' que las distinciones morales
tienen un fundamento racional. Incluso en este punto Kant es

tajante y desde la Fundrmrerlztacrt de la 11-:era.i's-ica. de las cos1*:,imbrcs sostiene que la [undarnentacin racional de la moral es

ajena a la antropologa (11 la descripcin emprica de la forma


que actan los seres humanos) o, dicho en sus propias palabras,
que el fundamento de la obligacin tiene que ser buscado aqu
no en la naturaleza del hombre, en las circu|1stancias o en el
mundo en que est puesto, sino (1. prion` exclusivamente en con-

ceptos de la razn pura (GMS, 389). De ah su afirmacin de


que las leyes lrsorales deben ser vlidas no sio para los seres

humanos sino para cualquier sujeto racional posible, con independencia de su constitucin fsica.
Sin embargo, Kant nunca pierde de vista que no basta probar que las distinciones morales tienen su fundamento en la
razn, sino que es necesario demostrar que las leyes inherentes
a la razn pura poseen un influjo en las acciones humanas.
Esto es, se trata de hacer patente que la razn, en contra de lo
que sostiene Hume, no es inactiva. De hecho, para Kant la razn es fundairielilalmenle una actividad que no se reduce a la
bsqueda de descripciones vel'dadeI"as, pues su propsito lunclarnenlal es la dz-:tt:1'rninaci11 de lOs fines cle las acciones. Para

realizar esta tarea se requiere describir como los principios morales se pueden aplicar ala antropologa, es clecir. se trata de
demostrar que los principios morales no slo poseen una validez racional Sino que tambin son efectivos. l rnisirio enuncia

el problema de la siguiente manera:


Esto signilica que una metafsica de las costunibres [aquella que
establece los principios a priori de la razn pr.-'icticafl no puede
28

[undamentarse cn la antropologa, pero sin cml)ar_af;, puede aplicarse a ella [...] El complemento de una metasica de las costumbres, como el otro miembro de la divisin dc la filosofa
prctica en general, sera la antropologa moral, que contendra,
sin embargo, slo las condiciones subjetivas, tanto las que obstaculizan, como las que favorecen la realizacin de las leyes de la
primera naturaleza humana [aqu se refiere al aspecto racional o
inteligible delos seres humanos] la creacin, la clilnsin y consolidacin de los principios inoralcs [en la eclucacin y en la enseanza escolar y popular) y de igual modo otras enseanzas y
prescripciones fundadas cn la experiencia. Antropologa de la
que no se puede pnescindir, pero tampoco debe en modo alguno
pn-:ceder ala metafsica de las costumbres 0 estar niezclada con
ella; porque entonces se cone el riesgo de extraer leyes morales
falsas o, al menos indulgentes [,..] [MS. 217].

En un principio Kant consider que, una vez relfutada la


tesis respecto a que las distinciones morales no se tundan en la
razn, la critica ala tesis del carcter inactivo de la razn sera
mucho ms fcil de invalidaltl Sin embargo, ello result errneo, pues al analizar la manera en que se articulan las dos
partes de su filosofa practica (la pura y la emprica-la moral y
la antropologa), Kant sc clio cuenta de la necesidad de corregir

aspectos importantes de la parte pura de su filosofa prctica.


A pesar de ello, l nunca escribi una obra sistemtica dedicada a este problema, sino que su propuesta sc encuentra esparcida en diversos trabajos. Esto ha dado lugar a que un buen
nmero de las reconstrucciones de la ilosofia prctica kantiana slo tome en cuenta el tema de la fundamentacin racional
de las distinciones morales y las normas derivadas de ellas,
pero deje a un lado el problema central de la articulacin de
las dos partes (moral y antropologa) cle su lilosola prctica.
Este tipo de reconstrucciones ha conlfiguraclo lo que podemos
llamarla interpretacin oficial o estandarizado, la cual ha propiciado una multiplicidad de rnalentenddos, as como una

glam cantidad de lugares comunes ajenos a la complejidad de


la teora kantiana.
I. Creencia sustentada en gmn parla por los argumentos de llumu. Tzmlo l como
Kant parten del hecho de que la rnoml tiene una influencia cn as acciones. Si Kant
clemuestra que las distinciones morales Iiencn baso iacional. elln signilica que la razn

influye directamente en las acciones.

29

Precisamente lo que aqu denomino teora ltanliana de la


accin consiste en la articulacin de estas dos partes de su
filosofa prctica (la moral y la antropologa). En esta teora de

la accin ya no basta sostener que la libertad es algo que puede


pensarse (aunque no conocerse) desde la razn terica; tampoco es suficiente afirmar que la libertad es el presupuesto que
necesariamente asumimos cuando nos relacionamos practicamente con el mundo. En la medida en que. se trata de encontrar
la articulacin entre la parte pura y la emprica de la filosofa
prctica, esto es, de hacer patente la unidad de esta ltima, se
requiere explicar por qu una accin puede interpretarse como
un acto que puede impularse al sujeto o, tambin, como un

suceso (fenmeno) que puede explicarse tericamente; es decir,


es menester dar cuenta de cmo puede coexistr una interpreta-

cin de la accin en trminos de libertad _y una interpretacin


en trminos de causalidad. Por otra parte, cabe sealar que en
la denominada teora de la accin se trata de entender la unidad de la filosofa prctica lcantiana y, al mismo tiempo, esta-

blecer las condiciones indispensables para localizar la mediacin entre teora y prctica. Este ltimo problema lo aborda
Kant en su tercelfa crtica, en donde se expone la nocin de

capacidad de Juicio (Urtclskm). En el sistema kantiano la teora de la accin y la 'teora del Juicio son iiiseparables.

La reconstruccin de la filosofia prctica kantiana que se


realizar aqu, tomar lo que se ha denominado teora cie la

accin como punto de partida. Ello implica que no se seguir el


camino de Kant, sino que se comenzara directamente por el
tema de cmo actan los hombres. Para ello se acude, en pritncr lugar, al concepto de facultad de apeteccr (Bege.r'ww1.sverm-

gcn), tal y como se describe en la Merci./ifsica de las c<.s'1z.mzbres,


obra en la que se plantea la articulacin entre la clirnensin
pura y la emprica de su filosofa practica. El objctix-'o de esta
estrategia es hacer patente la unidad de la lfilosola prctica
kantiana, no slo con la pretensin de mostrar las deficiencias y
mutilaciones de la interpretacin oficial o estamlarizacla, sino
tambin para encontrar la relacin que establece Kant entre

moral y derecho. En esta nelacin, como veremos ms adelante,


encontramos el esbozo de una teoria politica para la cual la
prctica poltica representa, precisamente, la actividad que genera la mediacin eritre estos dos mbitos.
30

l. La facultad de apetecer
Para Kant la adecuada explicacin de las acciones exige
trascender el dilema de si stas tienen su causa en las razones 0
en los estmulos sensibles; con el propsito de comprender
cmo estos dos elementos se entrelazan en la formacin de los
motivos. Mientras los animales reaccionan sin mediacin a los
estmulos sensibles, ya que existe una conexin natural. entre
sus representaciones y sus impulsos, en el caso de los seres humanos existe un serzrirlo ntemoz que rompe con esa conexin
inmediata y abre un espacio a la capacidad de rcfflexin. La
reflexin, a su vez, hace posible comparar distintas representa-

ciones y establecer analogas entre ellas para crear conceptos;


esta facultad fundamental hace posible juzgar (pensar), acto
que, por su parte, permite que los impulsos naturales, o instintos, sean mediados o, dicho en otros trminos, adquieran una
forma cultural. La facultad de apetecer (Br:;;c11r1.uf.s'varmgen_),

esto es, de actuar segn representaciones, es una facultad propia de todo ser vivo. Pero, de acuerdo con lo que hemos sealado, en el ser humano se desarrolla como una facultad de apetecer segn conceptos, a la cual Kant describe como una facultad
de hacer u omitir a su albedro.
Mediante la capacidad de relacionar sus representaciones y
formar conceptos, el ser humano trasciende la inmediatez de
los instintos para darles una forma cultural e, incluso, crear
nuevas apetencias que no responden a esos instintos -una
propiedad caracterstica de la razn es que puede fingir deseos
con ayuda de la imaginacin, no slo sin con tar con un impulso
natural erlcaminado a ello, sino incluso en contra de tal ,impul-

so (Presunta, p. ol). Este manejo de los instintos se muestra,


por ejemplo, en la sexualidad humana:
Pronto descubri el ser humano que la cxciracifm sexual -que
en los animales depende nicamente dc un es-tmu lo lugar. _y, por

2. El sentido interno viene determinado por cl entcntlmionlo _v por su origi|1a|'ia


capacidad de ligar la cliversidatl de la intuicin, es decir, por la lacultad de smncrer tal
diversidad Q la apenccpcin (_la cual sirve de base a la niisma posibilidad del entendimienlolw (KJV, E153). Para Kant el sentido interno es la lacitltzitl lundamcntal de lu
que llamarnos mente, ligada a la capacidad de tener represcntacicmcs (conceptuales),
csto es, ligada al lengua_ic_

31

lo general, peridico- era susceptible en l de ser prolongada e


incluso acrecentada gracias a la imaginacin. que ciertamente
_ desempea su cometido con mayor moderacin, pero asimismo
con mayor duracin y regularidad, cuanto ms sustrado a los
sentidos se halle el objeto evitndose asi el tedio que conlleva la
satisfaccin de un mero deseo animal [Presunla, p. 62].
La hoja de parra y las prohibiciones fue el ardid de la razn

para hacer del mero instinto un impulso ms profundo y duradero, transitando, de esta manera, del estmulo sensible al ideal:
a partir del simple impulso sexual se abre el mundo del erotis~
mo. Por otra parte, el uso de los conceptos, en los que se almacena la experiencia y la actividad reflexiva que ello propicia,
hace posible un distanciamiento de los instintos que da lugar,
entre otras cosas, a una ampliacin de la perspectiva temporal
de los seres humanos.
La nocin ampliada de la ternporalidad es otro de los factores que lleva a transformar las apetencias naturales. La conciencia del futuro, por ejemplo, tiene como efecto incrementar
la apetencia de poder (la apetencia de los medios), porque esta
dimensin del tiempo se maniesta a los seres humanos como
un mbito hostil, donde reina la contingencia y ante la cual se
requiere reunir todos los medios posibles para ai'rontarla.3 La
vida animal, carente del vrtigo del tiempo, no abre un espacio

para que los estmulos dejen de determinar la conducta sin mediaciones; en cambio, al ser humano no slo le mueven las apetencias presentes, sino tambin aquellas que l. sabe que estn
por venir. Las acciones humanas se encuentran inifluiclas por la
tensin que existe entre la capacidad de concebir el tiempo infinito y la conciencia de su condicin [ini la.

Kant describe al ser hurnano como una mezcla indisoluble


de naturaleza y cultura en la que no existe una relacin armni-

ca entre sus componentes. La contradiccin entre las tendencias


naturales y las exigencias culturales es, para l, la fuente de los
males que aigen zi la vida humana. asi como de los vicios que la

3. Maquiavelo y Holibcs ya linbzm deslacadn que la ampli;1ui|1 de in pempcctiva


temporal en os seres humanos tiene una influencia dirucla snhm ln voluntad dc poder.
pero, a Lllerencia de Kant, rcsallaban con toda claridad cl papel del lenguaje en este
fenmeno. ste es un dc los muchos lemas en los que se hace patente cl dficit dc una

teora del lcng|.ia_ie cn la filosofa kantimia.

32

deshonran. Kant menciona tres casos que muestran este conflicto entre lo natural y lo cultural. El primero es la falta de coincidencia temporal entre la madurez biolgica de un in clividuo y su
madurez como ser humano. Si bien en la adolescencia los seres
humanos se encuentran listos para reproducirse, no por ello tienen los medios para enfrentar responsablemente las obligaciones sociales, ligadas a la fomiacin de una Familia y a la educacin de los hijos. El segundo caso se refiere al hecho de que
cuando un ser humano alcanza por fin la formacin de su capacidad de juicio, lo que le permite contribuir con ms eficiencia a
las ciencias y las artes, sobrcvicne la vejez, se vuelve torpe y
tiene que dejar a una segunda generacin (que comienza de nuevo el abc y ha de recorrer otra vez todo el trayecto que ya se
haba cubierto) la tarea de aadir un palmo ms al progreso de
la cultura, Por ltimo, el tercer caso es el de la desigualdad
entre los hombres (.una desigualdad que Rousseau recrimina
con toda justicia), porque si todos los seres humanos poseen la
facultad natural de actuar de manera racional y libre, la cultura
no ofrece a todos la posibilidad de ejercitar esa facultad. El dominio y la injusticia distiibutiva, legitimados por las distintas
culturas, representan los mayores obstculos para que todos alcancen el pleno desenvolvimiento de esa potencialidad natural.
Sin embargo, Kant tambin ve el perpetuo conflicto entre lo
natural y lo cultural como un fenmeno que impulsa tanto el
desarrollo de la civilizacin como la formacin racional dc los
seres humanos. Ello se debe a que ese conflicto lo experimentan

los individuos como una sensacin de desagrado e insatisfaccin, que los iinpele continuamente a salir del estado en el que
se encuentran. La bsqueda de un acuerdo entre lo natural y lo
cultuml, esto es, un acuerdo entre sus deseos y la realidad social, motiva a los seres humanos a crear un mundo en continua
transformacin y a perfeccionar constantemente sus capacidades. La naturaleza ha puesto el dolor en el homble como un
aguijn de la actividad, al que no puede escapar, pam que progrese Siempre hacia la ])er`ecci.n (Antropologa, 6 I).

La descripcin del ser humano como un escenario en el que


se desarrolla un conflicto perpetuo entre lo natural _v lo cultural.
esto es, considerar al ser huniano como un cmmilerm op;-rstoru:-n, debe tenerse siempre presente para entender la descrip-

cin kantiana dc la facultad de apctecer 5e_e_'n conceptos. En


33

esta facultad humana confluyen, por una lado, las apetencias,


surgidas de las sensaciones de placer y desagrado; y, por el otro
lado, las exigencias de la voluntad (Wide), es decir, los imperativos de la razn en su uso prctico. Como un electo de la continua oposicin entre la diversidad de apetencias y la razn se

genera el arbitrio (wllkzlir). Este ltimo no debe corisiderarse


una tercera instancia Situada entre el nivel sensible y el nivel
racional de la facultad de apetecer segn conceptos. El arbitrio
es la mediacin entre estos dos niveles, es decir, se trata de una

actividad que vincula los extremos de la relacin, creando la


unidad de dicha lactlltad, mediante la definicin de las mximas que guan las acciones. El arbitrio litlmano es, por tanto,
Sensible y racional al mismo tienipo.
El arbitrio que puede ser determinado por la 1-a7.n pura se llama
libre arbitrio. El que slo es determinable por la inclinacin (impulso sensible, stnmlus) sera arbitrio animal (r.'f'rb:`':'n.i.=:. bmmm). El arbitrio liumano, por el contrario, es de tal modo que es
al'ectado ciertamente por los impulsos, pero no determinado;
y, por tanto, no es pum por si (sin un hbito |.'acional adquirido), pero puede ser dctcriniliado a las acciones por una voluntad

pura. La libertad del arbitrio es la independencia de su determinacin por impulsos sensibles; este es el concepto negativo de la
misma. El positivo es: La facultad de la razn pura de ser por
si misrria prctica [MS, 213].

El arbitrio es libre, no cuando suprime los impulsos sensibles (lo cual sera imposible), Sino cuando es capaz de distancarse de ellos para permitir que la 1*.1'n intenfenga en su actividad. La intervencin de la razn en la determinacin de las
rnxilnas que establece el arbitrio se logra a travs de un adiest1'amiento o hbito. La libertad del arbitrio es posible precisamente porque sle siempre se encuentra sometido a exigencias
opuestas y, por tanto, se ve obligado a elegir a cul de ellas le
otorga la ;m`or:`da-:l en sus mximas. Cabe subrayar que en toda
mxirria del arbitrio Siempre se entrelaznn las npetencas y las
razones, por lo que el motivo que ilnpulsa la razn es una mezcla de ambas. La decisin del arbitrio consiste en establecer la

jemrquia entre apetencias y razones, en el proceso de establecer el fin de la accin, pero no en excluir a L1 na de estas deter-

mnaciones.
34

La caracteiizacin de la libertad de arbitrio como una eleccin entre exigencias opuestas permite superar la ambigedad
que encierra el concepto de libertad como causa de si', expuesto
en la Crtica de la razn pum.. Recordemos que en esta obra se
habla de dos clases de causalidad en relacin con lo que sucede: la que deriva de la natumleza y la que procede de la libertad (A532/E560). Ello lleva a pensar que para ser libre es preciso superar 0 trascender la causalidad natural 0, dicho en otros

tnninos, que el individuo slo puede actuar libremente si se


sita en una misteiiosa regin, donde no se ve afjectaclo por los
impulsos sensibles, donde no es deterniinado por nada. Esta
interpretacin se ve reforzada por la famosa clstincin entre el
mundo sensible y el mundo inteligble 0 notunnico, lo cual
parece arrojarnos a los brazos de la metafsica platnica (por lo
menos en su interpretacin ms frecuente).
Sin embargo, cuando se analiza el ooncepto de la facultad de
apetecer segn conceptos, usado en la Mcm./isicrz. (lu Las costumbres, queda claro que ser libre no es situarse en un mbito ajeno
alas afecciones sensibles, sino tener una opcin (situar la prioridad en las afecciones sensibles o en las razones), la cual se abre
por el encuentro, en el arbitrio humano, de exigencias distintas.
De esta manera, adems, se salva el principio de razn suficiente, porque de acuerdo con ello la accin libre no es un fenmeno
misterioso que carezca de una causa, lo que sucede es que el
sujeto elige la causa." Segn esto la libertad presupone una causalidad sin legalidad (en el sentido de ley natural), o, dicho de

otia manera, slo presupone una legalidad normatiifa que no


determina la accin. Otra forma de describir esta nocin de libertad es retomando la descripcin del ser humano como comjiexio rJpposi'1orwn: Las acciones dc los sei-es humanos siempre
son el resultado de causas que las preceden pero, como entre las
causas naturales y las culturales no existe una armona, la oposicin entre elias abre el espacio de la libertad. La accin libre
implica la capacidad de iniciar por s mismo un estado, aunque esc estado no se extrae de la nada, sino de los di\-'emos .facto-

res en pugna, que convergen en el arbitrio humano.


4. Es decir, la crtica dt: Scltnpeiiliauer a la tica kantiana en este punto cmicce de
l'un:1amento. Crlca desanollada en -iSnbic el lil|1.=. albedro, en Lm (Im rnb!(ri-:im
iraidriiifeiirfrlev de it rictf, T, Buenos Aires, Aguilar. 1970.

35

A partir de esta idea de la libertad, la teoria kanlana de los

dos mundos pierde su aparente nexo con la metafsica platni


ca para mostrarse corno una distincin entre dos perspectivas
distintas, vinculadas a los dos usos de la razn: la perspectiva
del espectador, relacionada con el uso terico de la razn, y la

perspectiva del agente, propia del uso prctico de la ra?.n.5 En


la relacin terica que establece el espectador con el mundo,
toda accin remite a un conjunto de causas que hacen posible
su explicacin. En cambio, desde la perspectiva del agente la
realizacin presupone una eleccin entre causas en conflicto.
Mient1'aS el espectador habla de acciones que ya se han realizado o que se encuentran en proceso de realizacin, la perspectiva temporal del agente es el futuro. El espectador pregunta:
cmo sucedi? El agente, por su parte, interroga: qu puedo

y debo hacer? Desde la perspectiva del espectador no hay acceso a ia experiencia de la libertad (recordemos al Dr. Fausto),
para el agente la libertad es la vivencia nuclear. Por tanto, a la

pregunta fundamental que se formula con anterioridad,


Cmo pueden Coexistir dos inte.1"preLaciones opuestas de un
mismo fenmeno?, podemos responder ahora: se trata de interpretaciones Sustentadas en perspectivas diferentes y, aunque se oponen, no son incompatibles.
La nocin de libertad que hemos esbozado aqu se har ms

comprensible si analizamos con ms detalle los elementos consriturivos y la dinmica del arbitrio hu mano. Empecemos por su
dimensin sensible. El arbitrio se ve afectado de manera permanente por afecciones sensibles; sin embargo, no responde sin
mediaciones a ellas, ni permanece pasivo; por el contrario, el
arbitrio se encarga de ligar esos estmulos sensibles tanto zi objetos como ala autoconcienca (vo deseo). El carcter amorfo de
los estmulos sensibles, que no se encuentran mediados por la
dimensin racional del arbitrio, se hace patente en lo que Kant
denomina apetencias caprichosas (apetezco algo, pero no s
qu), E1 apetito indeterminado en su objeto (4c:p;ct:`':`r vaga).

que se limita a impulsar al sujeto a salir de su estado presente,

5. Solne esta iilleipictacin conslrcsc F. Kaullaacli, Kano Tlicoriu dc:-: llandcls.


en .-'lkfefi des 4 IHreni.rm`onrn'es Kant Koirgz-css (A/Iailg). Berln. W;1ll'ui'-G1i\=e1', 19'"4;
y I-Iemy llison, E4' ir.|fmlr'si1ro Irsccrrrfcrrtmf Jr Kml: Uma ucJ^,';l't':m.'r':ri v f:'zrE.'n.\'rf, l3a|\2elona, Anllnopos, 1992.

36

sin saber en cul quien: entrar. puede llamarse apetencia caprichosa (a la que nada satisface) (Antnopologia, 73). Cuando
una apetencia amorfa se vincula a un objeto determinado y a la
autoconciencia, la primera se convierte en un deseo. El arbitrio
une ese deseo con la conciencia de ser capaz de acceder, mediante la accin, al objeto deseado. Esta conciencia se manifiesta en la definicin de las mximas que guan las acciones.
Cuando nos adentramos en la dimensin sensible del arbitrio humano nos darnos cuenta que el primer conilicto no se
escenica entre las apetencias y las razones, sino entre la pnopia
pluralidad de apetencias. Esto es muy importante, pues, como
ya haban percibido Hobbes y I-Iumef* este conflicto entre las
apetencias hace posible que intervenga ia razn, buscando establecer un orden entre ellas. El propio Kant afirma que la razn
permite. en primer lugar, administrar nuestras inclinaciones y
apetitos. La mediacin que realiza el arbitrio, primero en el nivel sensible y posteriormente entre sensibilidad y razn, llega
siempre a compromisos frgiles, ya que nunca puede suprimir
por completo la tensin que hay entre lodos sus elementos
constitutivos. Incluso, en numerosas ocasiones, el arbitrio no
puede realizar su labor de mediacin ante la presencia de apetencias de gran intensidad, como son las emociones 0 las pasiones. Las emociones impulsan la conclucta, peto impiden momentneamente todo tipo de rellexin, por lo que orllari al
individuo a la impmclencia. La emocin es un ataque por sorpnesa de la sensacin, con el que resulta abolida la presencia de
nimo fzmimts' sin comos) (Antropologa, - 74). Un buen
ejemplo de emocin se encuentra cuando el miedo se convierte
en pnico e impide a los individuos reflexionar sobre los medios
para afrontar con xito la amenaza que afrontan.
En contraste con las emociones, las pasiones utilizan la razn como instrumento para realizar sus lines, pero impiden
una rellexin ms amplia que permita comparadas y pondemrlas con las otras apelencias. Si la emocin es pasajera, la pasin
es duradera y puede llegar a ser compatible con una ira medi-

tacin sobre los cauces que debe seguirf' La emocin obra


6. Sobre este tema consltcse el libro lc Albert Hiisdiman, .fi_\- n.~:iuiw_\- _\- ns
intereses, Mxico, FCE, 1978.
7. La iionicia entre emociones y pasiones es fluida. Kant menciona. ci 1111: oi ms ejem-

37

como el agua que rompe el dique; la pasin, como un ro que se

sepulta cada vez ms hondo en su lecho [...} La emocin debe


considerarse como una borrachera, que se duerme (s bien despus se tiene dolor de cabeza); la pasin, como una demencia
que anida en el alma cada vez ms profunda1nente (Antropolo-

ga, 74). El personaje central de Ef Conde de Mmtnzzcristo, la


novela de Alejandro Dumas, representara al ser humano do1ni-

nado por una pasin; su deseo de venganza se convierte en el


fin dominante de su existencia, al que se suborclnan todas las
demas apetencias.
Kant distingue entre las pasiones surgidas de la inclinacin
natural y las procedentes de la inclinacin cultural. De las pri-

meras menciona la inclinacin a la libertad y la inclinacin sexual; de las segundas destaca el afn de honores, el afn de
doininio y el afn de poseer. Cabe sealar que, cuando se habla
de la inclinacin a la libertad como pasin, no se refiere a la
autononia bajo leyes niorales sino a la niera libertad externa,

esto es, a la independencia de los individuos del arbitrio de


otros. Segn esto, la bsqueda de la felicidad, sin la interlferen-

cia de las normas culturales y las exigencias de los otros, es un


impulso espontneo de los seres lmrnanos. Esta a pe tencia natu-

ral de libertad, que tiende al aislamiento, entra en conliicto con


gran parte de las pasiones, tanto las cultu rales como las natura-

les, ya que stas requieren delos vnculos sociales.


El liecho de que gran parte de las pasiones slo puedan satis-

Facetse por los otros representa uno de los factores que explican
el que los seres humanos siempre busquen asociarse. El antagonisrno entre las pasiones y la tendencia a convertir a los otros en

medios dan como resultado que esa sociabilidad espontnea no


sea arrnnica, sino una rtsocable .s'ociabiZid'af. Al igtizll que Hobbes, Kant reconoce que los seres humanos son por naturaleza
seres sociales pero que no son seres civiles de manera espontnea, esto es, individuos que asumen la necesidad de someter su

convivencia a reglas cuya validez sea aceptacla por todos. Ambos


autores coinciden tambin en que nicamente la experiencia de
los males inherentes a esa insociable sociabilidad es lo que pue-

pios, al amor oomo emocion y al enamoramiento como pasin: Oniun ztma puede Inw;
bien se 'uir viendo; eno _ uien se enaniom lrnase iiierilableniuitlc cieo
._ i iara las Fallas
del objeto amado, aun cuando suele 11;-cl.1|e1\rla vista ocho das desptts de la boda.

38

de permitir que los individuos acudan a su razn como elemento


regulador de sus relaciones. Sin embargo, para Kant la razn no
slo cumple la funcin de instrumento de las pasiones e intereses, sino tambin ejerce una actividad autnoma en la determinacin clel fin supremo de esa convivencia.
Para entender el papel que juega la razn en la actividad que
realiza el arbitrio se requiere introducir el concepto de felicidad.
Desde la perspectiva kantiana, el anhelo de felicidad es universal y representa el impulso mdamental que subyace a todas
las acciones. Pero, el que todos aspiren a ser felices de manera
espontnea, no quiere decir que sepan cmo lograrlo. En un
primer momento, parece que la felicidad consiste simplemente
en la satisfaccin de todas o, por lo menos, de muchas apetencias (esta idea de felicidad es lo que maltrata Kant en su Crtica
de fa razn prctica). Sin embargo, esta idea simple de la felicidad no est exenta de problemas. En el caso de los seres humanos, corno hemos sealado, no todas las apetencias aparecen
ligadas -.'e manera inmediata a un objeto; por lo que su satisfaccin requiere, ante todo, del esfuerzo y la habilidacl de detinir
con cicrta precisin sus objetos. Ello presupone una sabidura
prctica que slo puede adquirirse con la experiencia y que no
todos los indi\ficluos logran obtener. Por otra parte, aunque supongamos que exista ya un vnculo entre las apetencias y los
objetos a los que se dirigen, los seres humanos no conocen los
medios ms adecuados para acceder a ellos. Precisamente, es el
propio anhelo de felicidad lo que lleva al arbitrio a establecer
una mediacin con la razn, para que esta ltima defina con
precisin los objetos del deseo y los medios para acceder a ellos.
Pero los problemas a que se en^i1ent-an los seres humanos
para alcanzar la felicidad no se limitan a la clcterininacin de

los deseos as como de los medios para realizar sus fines. En la


medida que la amplia gama de apetencias se encuentra en conllicto, los individuos requieren establecer un orden jerrquico
entre ellas. Al igual que una amplia tradicin, que se remonta

por lo menos a Scrates, Kant sostiene que la felicidad en un


sentido estricto (ezideirortifrt) no debe identificarse con el placer
que produce la satisfaccin de una o varias apetencias, sino que
ella reside en la capacidad del sujeto para ordenadas mediante
un proyecto de vida buena. Mientras el placer esta ligado al
momento particular de la satisfaccin de una apetencia concie39

ta, la felicidad es la conciencia de un ser racional de la aceptabilidad de la vida, que le acompaa durante toda la existencia.
En anto las apetencias se encuentran. en una competencia pe1'~

manente, la satisfaccin de una de ellas puede impedir que se


satisfagan otras apetencias _v aspiraciones del sujeto; por lo que
la bsqueda del placer, sin un proyecto racional de vida buena,
conduce a una lrustracin y a un dolor mayor que cualquier placer particular (pensemos el caso de un alcohlico o de un individuo que queda enganchado en otro tipo de drogas). Para que en la
bsqueda de la felicidad se aumenten las probabilidades de xito
se requiere un saber pragmtica que permita controlar y ordenar las apetencias. La razn va tanibin en la eslera prctica
sensible de lo ul'_1.versal a lo pa1'ticulal., con arreglo al princiaio:

No por complacer a una inclinacin relegar todas las restantes


a la sombra del rincn, sino cuidar que aqulla pueda coexistir
con la suma de todas las inclinaciones (Antropologa, 81).*
Si en su filosofa prctica Kant exige al sujeto una gran capacidad de autodominio para controlar sus apetencias no se
debe a que considere el placer como algo malo moralmente;
sino porque la indeterminacin y conflicto de las apetencias,
que caracterizan a la condicin humana, impiden q ue los individuos puedan ser felices siguiendo ciegamente los impulsos
sensibles de su arbitrio. Para Kant la felicidad es un bien (aunque no un bien sin restricciones) que slo puede alcanzarse me~
diante el uso de la razn. Las inclinaciones naturales son, consideradas en s mismas, buenas, esto es. no reprobables, y querer extirparlas no solamente es vano, sino que sera daino y

censurablc; ms bien hay que domarlas, para que puedan ser


llevadas a concordar en un todo llamado felicidad, La razn
que ejecuta esto se llama prudencia (Religin, A63/B9). La
bsqueda reflexiva de la felicidad (a travs de In ra'/.n en su
faceta de prudencia) es u lo que Kant denomina el principio del
8. Solo es susceptible de ser feliz quien sc icsislc a utilizar su Iihn' zu-lairrio coliliormc a los datos nelarivos a la felicitlad que piopoicionn lu |1;uL|r;iIi_-ra. lista propiedad
del libre arbitiio es la condicin sinc qun non dc la felicidad, La lclicdatl nn cnnsislc
piopimnentc en la mayor suma de placeres, sino cn el gozo pivwciiiculc de la conclcn~
cia de hallarse uno satisfecho con su aulodominio; cuando lucnos esta es cscmtialnienle la conrlicin lfounal de la felicidad, aunque tambin scan necesarias como cn In

experiencia) Ou-as condiciones matciiaicsn (KiK. Rei. 7.202, Ak. XIX 276-282). Utilizn
la (induccin de Robcito R. Aramziyo que apamcc cn su libro lfiumirrrcf' Kimi. Buenos
Aires, EDAF, 2001,

40

amor propio, el cual representa el principio supremo de la dimensin emprica del arbitrio.

A diferencia de muchas ticas tradicionales, para Kant no


existe ni puede construirse un proyecto universal de vida buena,
ya que la felicidad es un ideal de la imaginacin y su capacidad
creativa. En qu cifre cada uno su felicidad depender de su
particular sentimiento de placer y displacer, de su experiencia
as como del poder de su imaginacin. Incluso resulta inevitable que cada individuo cambie su definicin de felicidad conforme varan las circunstancias en ias que se encuentra. Lo que
cuestiona Kant en su filosofa practica no es la tesis de que la
felicidad representa un impulso central de las acciones. sino la
tesis que considera que es posible deducir las distinciones morales de ella. Para Kant la felicidad no es un tema de la moral,
ya que no se trata de un deber, sino de una tendencia espontnea. Desde su punto de vista la felicidad es el tema de la reflexin pragmtica. Lo que se puede apreciar, a partir de la teora
kantiana de la accin, es que aunque no se debe buscar el fundamento de la moral en los diferentes contenidos del ideal de
felicidad, la aspiracin a ser feliz representa un estmulo esencial para que los individuos iecurran, en sus acciones, a la mediacin de la razn. Es decir, aunque para Kant la felicidad no
es parte del contenido de la moral, representa una condicin
necesaria en la formacin moral de los individuos, en tanto que
el impulso central lleva al arbitrio a realizar su actividad de
mediacin entresu dimensin sensible y su dimensin racional.
La aportacin de la filosofa prctica kantana es advertir
que la razn no slo se limita a responder pasivaniente a las
exigencias de las diversas apetencias, sino que tambin, al asumir la funcin de auxiliar del arbitrio en la bsqueda de la felicidad, impone sus propias exigencias (esto es a lo que Kant
llama el hecho de la razn). Las exigencias de la razn se condensan en la exigencia de autonoma, esto es, el no ser meros
objetos de los estmulos sensibles que apremian nuestro arbitrio
para constituirnos en sujetos. Si la dimensin sensible del arbitrio exige que seamos felices, la razn, por su parte, exige que
seamos dignos de ser felices, esto es, que seamos artfices de
nuestra propia felicidad. La tesis central de la moral kantiana es
que la nica prueba de que hemos logrado formarnos como

sujetos (seres autnomos) se encuentra en la capacidad de iusti-'H

car nuestras acciones con razones que, si son tales, deben ser

vlidas para todo sujeto racional posible. Actuar racionalmente


presupone que cl sujeto asume la responsabilidad de sus accio-

nes ante sus c-dngneres. La razn rompe con la pe1^specti.va


egocntrica del principio del amor propio, para abrir paso a la
consideracin de los otros. Ello representa, precisamente, la gnesis del punto de vista moral.

2. El arbitrio y los imperativos de la razn


El arbitrio implica la conciencia de ser capaz de acceder al
objeto deseado mediante. la accin, y esa conciencia se manifiesta en las mximas que el arbitrio determina, de manera implcita 0 explicita, en el proceso de conf1`guracin de los motivos
de la accin. Las mximas son principios subjetivos del querer
que responden, en primer lugar, a las apetencias del sujeto.
Gran parte de las mximas del arbitrio se resumen en la siguiente: \-'oy a buscar acceder a todos los objetos que me causen
un sentimiento de placer y rehuir de todos aquellos que me
causen un sentimiento de dz-:sagrado 0, dicho de otra manera,
voy a tratar de ser feliz. Todos los hombres estaran de acuerdo

en que la felicidad es un [in en s mismo, que orienta sus acciones; sin embargo, no podra existir un consenso sobre la definicin concreia de esa felicidad. Es decir, el ideal de felicidad no
permitira, por s mismo, coordinar las acciones y, por tanto,
tampoco permitira la constitucin de un orden civil que regule
la convivencia social. Si los hombres se movie-ran slo por el
principio de.l amor :L s imsmo, vivran en un esiado de naturaleza donde nadie o, casi nadie, podra ser feliz.

Las mximas determinadas por la dimensin sensible del


arbitrio no slo carecen de un sentido social de justicia, tampoco se basan en un conocimiento objetivo dc como acceder a los
objetos apetecidos, ni en un saber pmgmlico que permita oi'denar la diversidad de apetencias. Por lo que incluso el individuo aislado carecera de los elementos necesarios para clcierniinar el contenido concreto de su ideal de felicidad y los medios
para acceder a l. No es el altniisnio lo primero que impulsa a
los individuos a dstanciarse de las exigencias de sus apetencias

para buscar un fundamento racional de las rnxiinas de su arbi42

trio, sino el principio del amor propio, esclarecido por la experiencia. La satisfaccin de las apetencias requiere de la intervencin de la razn. Las normas de la razn se maniestan a
los seres humanos como imperativos (constricciones) debido a
que, aunque puedan distanciarse de las apetencias y sean conscientes de la necesidad de un [1.|nda1ne.nto racional de sus mximas, no pueden dejar de sentir la exigencia de satisfacer las
apetencias de manera inmediata. Sin dejar de reconocer la diversidad de bienes empiricos (objetos de las apetencias), Kant
considera que lo bueno en sentido moral, la fuente de las clistinciones morales, debe buscarse enla forma del querer. La voluntad buena es, en primer lugar, aquella que tiene la capacidad de
fundamentar sus mximas en los imperativos de la razn.
Puesto que toda ley prctica representa una accin como buena
y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz dc determinarse prcticamente por la razn, resulta que todos los imperativos
son frmulas de la determinacin de la accin que es necesaria
segn el principio de la voluntad buena. Ahora bien, si la accin
es buena slo como medio para alguna otra cosa, el imperativo cs hipottico, pero si la accin es reprcsentacla como buena en
s, es decir, como necesaria en una voluntad conforme en si con
la razn, o sea, como un principio de tal \-oluntad, entonces es
categrico [GMS, BA 40].

Los imperativos hipotticos tienen una forma condicional


que se expresa de la siguiente manera: Si quieres X, entonces
debes realizar A (A es el medio que la razn establece para alcanzar X). Un imperativo hipottico puede ser una norma de habilidad 0 tecnica, en la que se trata de establecer nicamente los
medios ms adecuados o eficientes para acceder a un Fin dado.
Como normas tcnicas los imperativos hipotticos representan
la aplicacin del conocimiento terico del mundo --todas las

reglas de la habilidad pertenecen a la tcnica y, por lo tanto,


tambin al conocimiento terico de la naturaleza como consecuencias del mismo (KU, Intro). A los imperativos liipotticos
de habilidad tambin se les denomina 2roblem.h`cc_.- porque en
ellos no se determina si el [in perseguido es racional; se trata
nicamente de qu se debe hacer para coiisegtiit-' el lin, una vez
que ste ya se estableci.
43

Un iinpetativo hipottico adquiere la forma de una norma


pragmtica cuando en la reflexin racional se incluye la de[inicin
del n. Se ha apuntado que la felicidad es una aspiracin espontnea de todos los seres humanos, el in inmediato de sus acciones,
pero ello no quiere decir que sepan en qu consiste esa fieliciclad.
El conocimiento terico (aqul susceptible de ser verdadero o falso) no puede ayudar en esta tarea, ya que el contenido de la felicidad es un sentido que debe ser creado por cada uno. La creacin
del sentido, que define el contenido particular de la Ifelicidad, depende de la prudencia, esto es, un saber prctico (flughcit) sustentado en la capacidad de juicio (elskral, en relacin con la experiencia de cada individuo. La vida es como un concierto peculiar en el que cada cual debe elegir su instrumento y aprender a
tocarlo en medio de la funcin. El cultivo de la capacidad de juicio
le permite al individuo crear el sentido patticnlar de su vida, el
cual hace posible ordenar las apetencias y establecer jemlqtias
entre ellas, lo que a su vez permite la reflexin en el proceso de
tomar decisiones. La fonna condicional de estos imperativos pragmaticos tiene una forma ms compleja: De acuerdo con el serzrido
que I/ms creado para organimr ms aprzre-:cias (fu nocin paicua'
de vida bueim), debes* realizar A,
A travs de los imperativos hipotticos la razn sirve al arbitrio para responder alas exigencias de las apetencias; en cambio,
el imperativo categrico representa un cambio de la [tincin que
cumple la razn. sta deja de ser sienfa de las apetencias para
transformarse en una autoridad que le ordena al arbitrio soine
ter el querer a la Forma de la legalidad: Obm slo scgri ar/uelri
1-nxnm que puedas quercrquc se convierta, ai 1m'.s'nm riempo, en
ley univrarsfil. Si consideramos nicamente esta primera formulacin del Irnperativo categnco, este parece consistir- slo en un
procedimiento racional que nos permite determinar el carcter
moral de las mximas, establecidas por el arbitrio para guiar las
acciones (una mxima es buena moralmente si es susceptible de
adquirir la forma de ley. esto es, adquirir una validez universal).
Como tal, el imperativo categrico no indica cmo deben actuar
los sujetos en las diferentes circunstancias en las que se encuentren. Se trata de una nietm-zo'mri` (una norma para las normas
9. El Iinpemlivn cnlcgxieo no establece que la normzt no nionlir-;is dt-:bc aplicarse aullnmaticanientc en todos los casos; ello sera negar la ncccsidzul de la mllcxin

44

emanadas del arbitrio), que debe guiar la reflexin moral sobre


las mximas que orientan las acciones.
La mayora de los intrpretes de la tica kantiana ha destacado este carcter procedimental del imperativo catcgr-ico.'
Creo que tienen razn, se trata de un procedimiento formal
para establecer la validez moral de las mximas, pero al mismo
tiempo, no perciben que el Imperativo categrico posee en si
mismo un contenido moral. Se puede decir que esta modalidad
de imperativo es formal porque no establece cul es el contenido dela nocin de vida buena que cada uno debe adoptar. Pero
este formalismo no significa que carezca de todo contenido, ya
que envuelve un principio de justicia universal, para regular la
convivencia social. En este sentido el 'formalismo de la tica
kantiana, lejos de ser un defecto o carencia, representa la nica manera de hacer compatible la exigencia de validez universal, propia de la razn, con el hecho insuperable de la pluralidad httrnana. Veamos ahora ms de cerca en que consiste el
contenido moral implcito en el lmperativo categrco.
Si los imperativos hipottcos se refieren a los objetos del
querer (los bienes empricos), el Iinperativo categrico se refiere a la forma del querer. Ello resulta desconcertante, ya que
parece conducirnos a tm formalismo incapaz de orientar la reflexin moral y las acciones concretas, pues: qu es la fonna
de la legislacin abstraida de todo su contenido? Para superar
esta dificultad es menester tomar en cuenta que slo puede legislarse sobre aquello que se encuentra en nuestras manos hacer o dejar de hacer. Por tanto, exigir que la mxima del arbimoral en los distintos contextos. Lo unico que ne dice el irnpcrzrtivo c;ucgr"rico

que

la norma -mo mentirls tiene una validez rmiversal y que deliciims. por ramo, tratar dt:

a_iust:u'nos a ella en todos los cas-us, a menos que se lesions.-n unas norrnas que posean
tambin una validez trnivcrsal. Esta concepcin del inrperwivn curcgriricn se pierde de

vista por culpa de la rmrncm que utiliza Kant sus ejemplos.


IU. Me parece que uno de los atrtoles que meior' interpretan este aspecto procedimental del imperativo calegiico es Rawls' en Lcccurivs sobre M l:r'\'mrin zh' rr filosofia
mora! (Barcelona, Paids, 2001), por-que subraya que no se trata de un pmcedirniento
para deducir :iulomticamcnic las norrnas que deben aplicarse un los casos particula-

res: Es rm serio error de intcrpictacin pensar que cl proccclimit-.nui-I`C {_Irnper~.|ti\-o


categrico) es rm algoritmo ideado para procurar', ms n menos urccnrcamente, un
juicio correcto. No hay tal algoritmo. y Kant lo sabe. Es un en-or de nterpmtrrciir
asimismo pensar que este procedimiento es un conjunto de reglas de augtrmentzrcin que perinircn zicccliar en mentirosos y truhaner, :r biiboncs y c1'nicrs, hasta desennirrscamrlos. Nolray tales reglas tp. 183).

45

trio adquiera la forma universal de la legalidad significa que el


deber supremo consiste en actuar de manera libre, autnoma;
esto es, en dejar de ser objetos de las apetencias para constituir-

nos en sujetos. El ser del sujeto no remite a una sustancia, ni a


un atributo natural; se trata de una cualidad que pueden llegar
a conquistar los seres racionales en sus acciones."
La autonoma de la voluntad es cl nico principio de todas las
leyes morales. As como de los deben-:s que se ajustan a ellas; en
cambio toda lietcronoma del albedro, lejos de fundamentar
obligacin alguna, se opone al principio de dicha obligfacin y a
la inoialidad de la voluntad [...] Por lo tanto, Ja. Ivy moral no
expresa sino Ia. auromm.i'a de la mgn pum pizicfztu, n sea: La
libeitad, y sta constituye incluso la condicin moral bajo la cual
pueden llegar a coincidir dichas mximas con la suprema ley
prctica [KpV, A58-59].

Lo primero que nos dice la tica kantiana es que cada uno


debe hacer lo que quiere, siempre y cuando ese querer sea autnomo. El punto esencial es que la nica manera para saber que
ese querer es autnomo, esto es, que no responde a la mera

naturaleza de nuestras apetencias, ni a los poderes sociales, es


sustentar ese querer en mzones (iusticar racionalmente las
mximas del querer, tal y como exige el Imperativo categrico).
Pam entender la equivalencia entre actuar libremente y actuar
racionalmente se requiere comprender la relacin entre legalidad y libertad. Para Hobbes la libertad consiste nicamente en
la ausencia de impedimentos externos. La respuesta de Kant
es que este sentido emprico de la libertad no ga1'ant'7.a la autonoma del querer, esto es, el libre arbitrio. Las acciones de un
ser humano pueden no encont1.-use con obstculos que impiclan su realizacin y, sin embargo, l puede estar sometido, tan-

to a sus propias apetencias como a poderes sociales que manipulan 0 controlan su querer. Lo nico que puede garantizar la
autonoma del arbitrio del sujeto es su compromiso de fundamentar racionalmente las rnxi mas de su arbitrio. La ley moral

ll. Precisaniente este es cl sentido de la crtica kantizma a la tnctalsicu du Descartes. Del enunciado npienso, luego existo, no su puede deducir que my una sustancia

pensante, pues lo nico que puede conocer Llei ty-0 son sus acciones en el mbito de
la cxpta|'ien.ci:|.

46

no es un lmite de la libertad sino su condicin de posibilidad.


La ley moral es la ratio cogttoscendi de la libertad, mientras que
esta ltima es la ratio ass-endi de la ley moral. Es el actuar por la
representacin de la ley lo que permite al sujeto cobrar conciencia de la posibilidad que tiene de respetarla o transgredirla (la
alternativa esencial). Como ya se advierte en el libro del Genesis
del Antiguo Testamento, junto a la prohibicin inherente al deber aparece la tentacin. Gracias a la ley moral y a las leyes
culturales se adquiere conciencia de la libertad y sta, por su
parte, es el presupuesto que da sentido a toda legislacin tica.
La libertad del individuo es inseparable de su facultad de autolegislarse -libertad y autolegislacn son ambas autonoma:
por ello, conceptos intercambiables (GMS, BA 104).
Las razones en las que el sujeto sustenta las normas que
guan sus acciones slo son vlidas si son reconocidas por todo
ser racional posible. Ello quiere decir que el deber de actuar
de manera autnoma se encuentra unido de modo indsoluble
al deber de reconocer la libertad de aquellos que tambin se
comprometen a actuar racionalmente, ya que la libertad representa un attibuto que necesariamente debe poseer la persona
capaz de convalidar las razones con las que se justifica una
accin. Dicho con otras palabras, el Imperativo categrico nos
dice que la validez de las nonnas morales se encuentra en el
consenso que se da entre seres libres, los cuales se reconocen de
manera recproca como tales, e.n la medida en que se comprometen a comportarse racionalmente. La tesis de que el compromiso de actuar de manera autnoma y racional implica el
compromiso de reconocer la libertad de los otros se expresa en
la segunda formulacin del Imperativo categricor Ohm de mi
modo que uses a la humartdftci, m.:-no en tu persnam, como en la
de cttztlquier otro, 1-:mica memme:-t.te como medio, sino .sct-i1re a
la vez conto fn en s mismo.
Decir que el sujeto debe asumirse como un Jin en s mismo
significa que no existe una autoridad e.\:terna a la que deba subordinarse y que l es el nico creador legtimo del sentido que
12. Rccoidemos que el atributo de racionalidad se uncucntm ligado .t una matensin de validez universal, incluso cuando se trata de la racionalidatl tei-ica. La vctidad
de un enunciado, esta us, su :idccuncin al estado de cosas que ptetentlu desctibir, se
gatantiza por el consenso. Ello no quiere decir que cl consenso sea la \-cndud, sino que el

consenso es, simplemente, la gamnta de la adecuacin entre cl enttiicizitln y la realitiad.

47'

gua sus acciones. Sin embargo, este carcter de tin en si rnis-

mo, dado por la autonoma del arbitrio, requiere ser reconocido


por lo otros; neconocitniento que slo es vlido si esos otros

tambin son seres autnomos. El reconocimiento recproco de


los individuos como seres autnomos configura lo que Kant,
siguiendo a Rousseau, llama voluntad general. Pero, a diferencia de Rousseau, Kant no considera que la voluntad general
conduzca a la homogeneizacin del querer; por el contrario,

para l, la autonoma de la voluntad de todos los participantes


se manifiesta en la pluralidad de sentidos creados por ellos. Un
sujeto racional puede reconocer la validez del sentido creado
por otro sujeto racional, aunque no lo comparta, ni lo asuma
como mxima de sus acciones. El primer acuerdo generalizado
entre seres racionales no puede rcferi1se a los fines palticulares
que persiguen en sus acciones, sino al reconocimiento recproco de su autonoma, lo cua] representa el requisito indispensable pam que sus otros posibles acuerdos sean racionales. Ese
primer acuerdo no es otra cosa que el tradicional principio de
justicia universal: Volamfi non fit inium (donde hay consentimiento voluntario no puede haber injusticia), que conforma el
ncleo del contenido moral del Irnperatixfo cate2,'1'ic0,

Este principio universal de justicia presupone, ademas, la idea


de un fin supremo que debe regular la dinamica dela convivencia
humana: La oonstruccin de lo que Kant llama un :eii-:ri de los
/ines, constituido por un enlace sistemtico de clislintos seres racionales por leyes coinunes. El objetivo de este peculiar mino, al
que tambin se le clenomnaif ms tarde estado civil tico, es garantizar no slo la paz social y la seguridad, sino esencialmente la
libertad, entendida como el derecho de cada individuo de aceptar
nicamente como vlidas aquellas leyes a las que ha dado su consentimiento. En este punto se puede apreciar que la exigencia de
univeisalidad propia de la mzon no piesupone homogeneizacin,
sino inclusin. La idea del reino de los lines se expresa en la temera formulacin del Impemlivo categrico: Ohm, de ml nzm-:cm que

la voltmmd jliiedzt por su imixinm. ccirisidaiursz: fi. s niisrmi fi. la vez


como universalmcrile egi'sIrid0m. El ser racional slo puede considerar que su voluntad es universalmente legisladora si se asurne
como ciudadano del reino de los fines.
Para Kant el ncleo de la moralidad es la autonoma, que se

expresa en la facultad de autolegislarse. Precisamente lo que tie48

nen en comn las tres formulaciones del Imperativo categrico


es la referencia de toda accin a la legislacin, nicamente por
la cual es posible un reino dc los fines. Lo que distingue a estas
tres formulaciones es que en cada una de ellas se destaca uno de
los aspectos que configuran tanto a las mximas como a los imperativos. En la pi_imeraFomn11acin se destaca la forma, que en
el Imperativo categrico es la univeisalidad. En la segunda se

centra el contenido, el cual, en este caso, es el reconocimiento dc


la humanidad, en la propia persona y en la de los otros, como fin
en s mismo. Por ltimo, en la tercera formulacin se trata de la
determinacin. esto es, la unidad de forma y contenido, que para
el Impemtivo categrico esta dada por la idea del reino de los
fines. El tomar en cuenta las tres formulaciones del Ilnperativo
categrico hace posible percibir que ste no se reduce a un piocedimiento formal para reflexionar sobre la validez moral de las
mximas, sino que tambin piesupone un contenido moral en si
mismo, representado por la exigencia de coinpronietcnse a actuar de manera autnoma y a reconocer alos otros esa autono-

ma. En la tencera Fomiulacin se arma que la liorrna y el contenido del Imperativo categrico se uniiican en un reino de los
fines, en donde los procedimientos formales para la toma de
decisiones, en especial de aquellas que se refieren a la legislacin, permite compaginar la autonomia de sus miemb1os.'3
La tercera formulacin del Iinperatvo categrico, entendida
como aquella en la que se sintetizan las otras dos, hace patente
que la reflexin moral de Kant culmina, al igual que en Arist-

teles, en la poltica. Sc tmta de pensar las caracteristicas que


debe poseer un orden civil para permitir la formacin moral de
los individuos. Para Kant, la modalidad de orden civil que cumple con los requisitos establecidos por los principios morales es
el Estado de derecho (democrtico),"* en el que la soberana
13. Rawls destaca claramente el sentido dc la unidad dc las tics furtiuilaciones du
lmpcralivo catcgrico: Segn esta interpielacin. pues, cl pcnsziiniumo di: Kant us cl

siguiente: las tres iorinulzncioncs trabajan cuniuntxunentc pam |mpmco|mi- los conceptos y principios necesarios- para elaborar la concepcion de un reino de los fines [...]
Los principios dc la razon pnictica han quedado ahora enl:r/.ado.~; para encajar en una
concepcin de un mino de los ines que incluye una concepcin de nosotros mismos

como mienibms del mismo (u_u. cif., p, 232).


14, Sobre este tema consllusc lngcboig Mans, ~Rccl1ts-und dcinolzraliullieorctische Uberlcgungcn im Ansclilul an Kant, cn Zur al/iklrfi-irrit; rior Dmiukrrrriciiicurr,

Frankfurt a.M.. Sulirkznnp, 1994.

49

reside en el orden legal y el poder legislativo se distribuye entre


todos sus miembros:
Los miembros de una sociedad semejante (soc:`t.m.x~ cm`h`s) -es
decir, dc un Estado-, unidos con vistas a la legislacin, se lla-

man ciudadanos (cines) y sus atributos jurdicos, inseparables de


su esencia (como tal), son los siguientes: La libertad legal de no
obedecer a ninguna otra ley ms que a aquella :-1 la que han dado
su consentimiento; la igualdad civil, es decir, no reconocer ningn superior en el pueblo, slo a aquel al que tiene la capacidad
moral de obligar jurdicamente del mismo modo que este puede
obligar-le a l; en tercer lugar, el atributo de la independencia
civil, es decir, no agradecer la propia existencia y conservacin al
arbitiio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades como miembro de la comunidad, por consiguiente, la personalidad civil que consiste en no poder ser representaclo por
ningn otro en los asuntos jurdicos [MS, 314].

La idea del Reino de los [ines se encuentra estrechamente


relacionada a la nocin de Estado de derecho, pero no se identifican, porque, mientras esta ltima se reliere al nivel emprico,
la primera remite al nivel normativo. Ello significa que ningn
Estado de derecho concreto podr considerarse perfecto o plenamente adecuado a la idea. del Reino de los lines; por lo que
cualquier Estado de derecho emprico debe estar abierto a las
reformas que le permitan aproximarse lo ms posible al ideal.
Por otra parte. la relacin entre la idea del Reino dc los fines y
el concepto descriptivo de derecho indica que la mediacin entre la moral (teora del deber, esto es, de las exigencias de la
razn en su uso prctico) y la antlopologa (analisis de la conducta emprica de los seres humanos), debe buscarse en la dinmica jurdica y politica. El derecho aparece como un primer
medio para que algunos principios morales l`undament-ales aclquieran efectividad o vigencia en las relaciones sociales y la
poltica como un medio conflictivo en el que se encuentra en
juego ajustar el derecho a las exigencias morales. Cuando Se

plantea reconstruir la unidad de la losola practica kantiana


se trata de encontrar el vnculo que une moral, derecho y poltica, sin perder la especificidad de cada uno de estos tres distin-

tos campos de la actividad humana.

50

3. El mal radical
En la parte pura (no emprica) de su filosofia practica Kant
se propone demostrar que la distincin entre el bien y el mal en
su sentido moral no proviene de las sensaciones de agrado y
desagrado, sino de la razn o, dicho de una manera ms precisa, de la relacin entre la conviccin del arbitrio y la ley inherente a esa razn. El sujeto acta bien cuando asume en su
accin la validez de la ley moral y mal cuando la transgrede.
Kant crea, desde mi punto de vista acertadamente, que esta era
su principal aportacin a la filosofa moral. Al mismo tiempo,
consideraba que una vez demostrado que el origen de las distinciones morales se encuentra en la razn, sera mucho ms facil
probar que la razn tiene un papel activo, esto es, que intewiene directamente en las acciones, ya que cnipricamente es posible constatar que la moral inlluye en las acciones humanas. Sin
embargo, cuando aborda el tema dela unidad de la facultad de
apetecer humana, unidad que se alcanza mediante la actividad
del arbitrio, surge un problema relacionado con el mai radical.
esto es, el mal en su sentido moral (nm.z.m1 rnom.Ia).'5 Problema
que lo llevar a introducir importantes modificaciones en su
teora de la moral, tal y cmo sta se presenta en la Fz.n-idm1ren.tacin de la mcra.i'sicr de las cosrwnbrcs.
El problema, que ya habia aparecido enla crtica de Hobbes
a Platn, puede describirse clc la siguiente manera: Kant sostiene que lo nico bueno sin restricciones es una buena voluntad
(_la bondad moral no se encuentra en el objeto del querer, sino
en la forma de este ltimo). De acuerdo con su argumentacin,
la buena voluntad se caracteriza por su autonoma, la que, a su
vez, cs definida mediante dos conceptos estrechamente vinculados: libertad y autolegisiacin. De este planteamiento sc desprende que el mal radical remite a un acto lteternomo, Pero
esta conclusin es inaceptable porque, de ser as, el mai perdera su sentido moral al no poder ser imputado a un su_etr, esto
15. EI mal puede ser metafsica. fsico y moral. El mal mcl'a`sico cfmsistc enla
imnciifeccin. el mal fisico en el padecimiento _y cl mal moral en cl puc:\do (Lv.-ibnz,
`f:o(v'e`cca, 21). A pesan' de que Lcibniz distingue estos tres tipus de mal, mantiene una

relacin de dependencia anne ellos; en tanto que vc al mal fsico v al mal mami como
una consecuencia del mal me1a1`sico(l`initu:.l del iomlme). Kan! mmpe con esta relacin de clepondenma.

51

es, a un individuo que tiene la capacidad de actuar de manera


autnoma. El mal se reducira al mal fisico, del que nadie es
responsable. Al perder el mal su sentido moral (al no vetse
como un efecto de una eleccin libre), se cuestionara el sentido
de todo el discurso moral.
Frente a este problema se podra argtiir que el mal radical
consiste en elegir la heteronoma. Pero, de esta manera, nicamente se desplaza el problema, no se resuelve, ya que de inme-

diato cabe preguntar: Por qu se elige la lieteronomia? Si enla


respuesta a esta interrogante se apela a un estimulo sensible o a
una apetencia, se asume, de manera implcita, que no se puede
hablar en sentido estricto de una opcin por la heteronoma, en
tanto dicha eleccin no se sustenta en un acto autnomo (_es el
caso de san Agustn cuando confiesa que no puede dejar de
pecar y que, por tanto, ante la debilidad de su voluntad, requiere del auxilio divino). En contraste con este intento de eludir el
problema. Kant sabe que el iindamento de la moral es siempre
un acto autnomo y que, por tanto, tenemos que admitir una
libertad para elegir el mal,
_

Toda accin mala, si se busca su origen racional, tiene que ser


considerada como si hubiese incurrido en ella de manc-:ra inrne
diata a partir de un estado de inocencia. Pues cualquiera que
haya sido su comportaniento anterior, _y de cualquier ndole
que hayan sido las causas naturales que iniluyeran sobre ella, lo
mis-mo si encuentran dentro que lfuera de ella, de todos modos
su accin es libre y no se encuentra determinada por ninguna dc
estas causas, por lo tanto, puede siempre sut'jt1z1_ada. y tiene que
serlo, como un uso original de su albedro fleligiii, A391.

Aceptar que detrs del mal radical se encuentra un uso


originario del albedro implica cuestionar la camcterizacin
de la buena voluntad simplemente como la voluntad autnoma
(una mala voluntad, para serlo en sentido moral tambin debe
ser autnoma), as como la identilicacin platnca de la voluntad (el principio activo de la conducta) y la ra'/.r'n. En la
bsqueda de la solucin a este problema, Kant diferencia entre
voluntad y arbitrio, como partes integ'ranl'es de la la cultad dc
apetecer segn conceptos, que sc describe en la /l/lolrrsicrt de

as cr.s:m1t'1i-es. Dc esta maneta, es posible mantener la identi52

lficacin de voluntacl y razn (como se establece en la Fundamenmcn de la rrztctasicfi de las coslf,.u11l7'cs), a condicin de
asumir que la razn (la voluntad) slo puede inten-'enir en las
acciones gracias a la mediacin del arbitrio. La explicacin del
origen del mal radical se convierte en un requisito para dar
cuenta dela unidad de la facultad de apetecer segn conceptos
y, por tanto, de la posibilidad de aplicar los principios morales
de la razn pura ala antropologa.
En relacin con el tema del origen del mal radical, Kant
insiste en que la distincin moral entre bien (Guru) y mal (Bse)
no puede provenir de las sensaciones de agrado (H/ohl) y des~
agrado (bel). Por muchos que sean los motivos naturales y
los estmulos sensibles que me impulsen a querer, son incapaces de producir el deber (KrV, A548/BS76). Cualquier individuo buscar, de manera espontnea, repetir las sensaciones
agradables y rehuir de las desagradables. Pelo este inccanisino
esencial de la conducta de todo ser viviente no es el lfunclamento
de la moral. Por ello, Kant agrega que el origen del mal no debe
buscarse en las apetencas producidas por las sensaciones. Ninguna apetencia es en s misma repnobable en 'trminos morales,
ya que no dependen del arbitrio del individuo, a este le acaecen
las apetencias, fuera de su control (aunque ello no implica que
no pueda llegar a controlarlas). Por otra parte, tampoco puede
ser la voluntad, esto es, la razn en su uso prctico, la causa del
mal, ya que esto supondra que la razn tiene la licultncl de
suprimir la autoridad dc su propia ley y de negar la obligacin
moral respaldada en ella, Eso sera como hablar de una razn
irracional, es decir, un absurdo.
As pues, para dar un fundamento del mal moral en ol hombre,
la sensibilidad contiene demasiado poco: pues hace al hombre, en cuanto quita los motivos impulsores que pueden proce~
dei' de la libertad, un ser nieramente bestial; pero, al conlrarir).
una razn que libera do la ley nioral, una razn un cierto modo
malicosa (una voluntad absolut:u_ncnlu mala), contiene demasiado, pues por ello el antagonismo [renta-1 a ley seria incluso olevaclo al ran_\_:,0 de motivo impulsor (ya que sin ningn motivo
impulsor no puede el albedro ser detcnninadn) _v as se ha ra del
sujeto un ser diablico. Pero ninguna de las dos cosas es aplicable al hornbn.- [Rcligim A29fB32].

53

Por tanto, la fuente del mal radical tiene que encontrarse. en


el arbitrio y, para ser ms precisos, en la conviccin (G`csJftHung) del arbitrio, la cual preside la definicin y admisin de la
las mximas que orientan las acciones. Armar que el arbitrio
es el origen del mal moral presupone que se requiere modificar
o, por lo menos, matizar la idea de libeltad como un atributo de
la voluntad autolegisladora; idea que se maneja en la Fundamentacin de la ntemsico de las cosrmnbres y en la Crtica de la
razn prctica. En contraste con estos textos, en la Matftiscct de
las costumbres se afirma lo sigtiente:
Las leyes proceden de la voluntad; las mximas, del arbitrio. Este
ltimo cs en el hombre un a.rbitrio libre; la vt:lunta.l, que no se
ieere sino a la ley, no puede llamarse ni libn.-, ni no libre, ponque
no se refiere a las acciones, sino inmetliatatnenm a la legislacin
concerniente a las mximas de las acciones (por tanto, la razn
practica misma), de ah que sea tambin absolutamente necesaria
y no sea ella misma susceptible de coercin alguna. Por consiguin-mte, slo podemos denominar libre al arbitrio [M.S, 226].

Pero si la voluntad, en tanto se iclentifica con la razn en su


uso prctico, no es libre, porque se identilfica con la necesidad
y la universalidad dela ley, entonces: Cmo entender la conocida tesis inicial de la Fui-tdrtrzretttttciti. respecto a que no es
posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restriccin por
bueno, a no ser nicamente una buena voluntadw? Si la voluntad no es libre, no puede ser ni buena ni mala, simplemente es.
Me parece que la nica interpretacin que puede salvar la co-

herencia de la tica kantiana es asumir que la voluntad, que no


es otra cosa que razn prctica, ofrece el criterio para distinguir entre bien y mal en un sentido moral; pero que lo nico
que puede ser bueno o malo es la conviccin del arbitrio, ya
que esta es la nica instancia que puede calificarse de libre en
la facultad de apetecer humana. Ahora bien, si aceptamos esta
interpretacin todava queda un grave problema por resolver, a
saber: Cmo hacer compatible la definicin de. la libertad
como autonomia y la afirmacin de que la nica instancia libre es el arbitrio, ya que ste, en tanto cumple la luncin de

mediacin entre voluntad y apetiencias. siempre posee una dimensin sensible?


54

La respuesta que ofrece Kant consiste en diferenciar entre


una nocin negativa de libertad (lberras 1(i1'eri1irie) y la libertad como ser intelgible. La primera consiste en la posibilidad
del arbitrio de respetar 0 transgredir la ley de la razn; mientras
que la segunda es el aceptar la autoridad de la moral. Sobre
esta dilferenciacin ce-.damos la palabra a Kant:
Slo podemos comprender bien lo siguiente: que, si bien el hombre como ser sensible muestra, segn la experiencia. una Facultad de elegir, no slo :lc acuerdo con la ley sino tambin en contm de ella, no puede definirse as, sin embargo, su libertad como
ser inteligiblc, porque los fenmenos no pueden liaceif comprensible ningn objcto suprasensble (como el arbitrio libre), y que
la libcitad jams puede consistir en que el sujeto .racional pueda
elegir tambin en contra de su razn (legisladot'a); aunque la
esperiencia demuestre con demasiada irecuencia que as ocurre
(sin embargo. no podemos concebir la posibilidad de ello) [...]
Propiainente, en relacin con la legislacin interna de la razn,
la libertad cs slo una facultad; la posibilidad de apartarse de ella
es una incapacidad [MS, 226-227].

Este texto resulta extrao, pues, a pesar delo que dice Kant,
no es algo que podamos comprender bien. Kant debe aceptar
que la posibilidad de apartarse de ia legislacin interna de la
razn no slo es una <fincapaciclad, sino el indicio emprico
ms importante de que cuando los individuos adoptan esa legislacin en sus acciones pueden hacerlo libremente. Como l mismo dice en sus escritos de filosofa de la historia, la historia de
los hombres empieza con el mal (la cada, como diran los cristianos), pues es la liistona de la libertad. Asumir que la existencia del rnal radical es un indicio de la libertad humana implica
que como ser sensible, as tambin como ser inteligible, la libertad consiste en la facultad de elegir, no slo de acuerdo con la
ley, sino tambin contra ellav; es decir, lo que el denomina la
nocin negativa de libertad (Z:`berms iriciiiei-ciit':if:). Frente a esta
observacin crtica, Kant puede responclcr que la nocin negativa de libertad se refiere slo a la opcin que tienen los seres
humanos en cada accin particular; mientras que la nocin positiva de libertad, el adoptar la legislacin moral, se reien; al
carcter' de un individuo que, a pesar de ser consciente de que
puede transgredir la ley, siempre le da prioridad en la defini55

cin de sus mximas. Esto ltimo demoslrara que el individuo


no slo se distancia de lo que exigen las apetencias por causas
fortuitas. sino que esa autonoma es un atributo estable o permanente de su arbitrio.
Quiza pueda acep'tai.se esta interpretacin, pero ello no suprime por completo la sospecha de que la diferenciacin entre
el sentido negativo y el positivo de la libertad es un recurso al
que apela Kant para salvar la continuidad de sus escritos morales. Sin embargo, recurrir a la distincin entre estos dos tipos
de libertad o introducir el concepto de facultad de apetecer representa un recurso argumentativo que sostiene la coherencia
de su losofa practica, pero crea una enorme confusin porque
va en contra del significado usual de los trminos. Alfortunadamente, pam los fines de la presente reconstruccin, no se requiere adentrarse en esta compleja polmica exegtica; basta
ahora con tomar en cuenta que Kant se ve forzado a admitir
que la libertad reside, en primer lugar, en el arbitrio, cuando
ste ejerce su actividad de definir la mxima dela accin, y que
el mal mdical tiene en este proceso su origen. La decisin del

arbitrio se calilca de moralmente buena cuando se sita la


prioridad en la ley moral. Esta prioridad significa que el individuo acepta buscar su felicidad slo dentro del marco que establece la legislacin de la razn. En cambio, la decisin del arbitrio es mala cuando se otorga la prioridad al principio del amor
a s mismo; lo que significa que se busca la felicidad sin ninguna restriccin y que en las acciones se est dispuesto a transgredir las leyes de la razn prctica. Para Kant, el mal no cs el
amor ;vs mismo, sino el egosmo, entendido como un amor pmpio que no reconoce las exigencias de la razn prctica.
Por lo tanto, la diferencia -esto es; si el liombu: es bueno o
malo- tiene que residir no en la dil'e|-encia de los niotii-'os que l
acoge cn su maxima (no cn la materia de la inzxiinzi), sino en la
subordinacin (la forma de la n1axima); en la que
establece
cul dc los dos motivos hace el hombre la condicion del otro.
Consiguientemente, el ser humano (incluso el niejor) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral dc los motivos al acogerlos cn su maxima. Ciertamente acoge en ella la ley moral, junto
a la del amor a s mismo; pero dado que peiicibe que no pueden
mantenerse uno al lado del otro, sino que uno de los dos motivos
tiene que ser subordinado al ono como su condicin supncma,
56

hace delos motivos del amor a si mismo y de las inclinaciones de


ste la condicin de seguimiento de la ley nimul, cuando es ms
bien esta ltima la que. como condicin suprema de la satisfaccin delo primero, debera ser acogida como inotivo nico en la
mxima universal del albedro [Religin A3 /1335].

La cuestin ahora es explicar por qu e.l arbitrio invierte el


orden moral y convierte al amor en si mismo en el motivo
supremo, lo cul le conduce a adoptar miximas contrarias a la
ley moral. La respuesta no puede buscarse en los estmulos sensibles pues, aunque es cierto que las exigencias de estos se conclensan en el principio del amor a si mismo, ello seria negar la
capacidad del arbitrio de tomar distancia de esas exigencias.
Kant afirma que existe una propensin. al mal (Ha_:i_;;: zum Bse)
en el arbitrio humano, por ello sostiene de manera tajante que
el ser humano es por naturaleza malo. Esto no significa que
los seres humanos siempre acten mal, ni que la naturaleza
humana sea la causa del mal, porque de ser asi no se podra
imputar el mal a los individuos. El sentido de esta tesis es que
los seres humanos, en la medida que pueden actuar por la representacin de la ley, tienen la capacidad de \-iiolarla. Son los
cursos de accin alternativos (respetar o violar la ley), que abre
la representacin (simblica) de la ley, lo que convierte al ser
humano en la causa del mal moral. Sera ms adecuado decir
que el ser humano siempre es potencialmente peligroso porque
tiene la posibilidad de actuar mal.
Para Kant el origen racional de la propensin al mal permanece insondable para nosotros, ya que si quen.-unos explicar dicha propensin remitindonos a una causa anterior, negamos
la posibilidad de imputar el mal al agente. Pero de una cualidad moml que debe sei-nos imputada no hemos de buscar ningn origen temporal [...] El mal slo ha podido surgir del mal
moral (Religin, A44). La propensin al mal, entendida como
el funclamento de la adopcin de mximas contrarias a la ley
moral, resulta ser una capacidad mmm al hombre. Esto quiere

decir que el ser humano, cn lanto acta por la representaci_n


de la ley, tiene conciencia de que la adecuacin de su accin a
la ley es, en todos los casos, contingente. Para alirrnar que mi
accin coincide con la ley, no de maneta lfortuila o por causas
ajenas sino por mi propia decisin, tengo que ser capaz de
57

transgredirla y, paralelamente, ser consciente de ese poder. La


contingencia es la condicin necesaria de la libertad y sta, a su
vez, la condicin del mal radical."-S

Aunque no es posible dar una explicacin causal del origen


de la propensin al mal, propia del arbitrio humano, s es posible comprender en que consiste esa propensin. La [tincin de
mediacin entre la sensibilidad y la razn que cumple el arbitrio lo sita en una posicin trgica. Por una parte, en la definicin del contenido de sus mximas, el arbitrio tiene que responder a las exigencias del amor a si mismo, ya que ello es
necesario para sobrevivir y buscar la felicidad. Por otra parte,

la voluntad (la mzn prctica) exige al arbitrio que ese amor a


si mismo se subordine a la ley moral, pala que el individuo se
convierta en un ser digno de la felicidad (sujeto de sus acciones) _v, al mismo tiempo, para que sea posible la convivencia
social trestringir la libertad de cada uno a las condiciones
bajo las cuales pueda coexistir con la libertad del otro, segn
una ley general). Sin embargo, aceptar la ,ni'or:da.f;l de la ley
moral implica mayores costos, los cuales comienzan por el esfuerzo de constituirse en un sujeto autnomo. La propensin
al mal consiste, por tanto, en la tendencia a elegir el curso de
accin ms fcil, menos costoso.
El individuo que acta moralrnente mal no tiene que ser
irracional, porque, aunque no acepte la ley moral sustentada en
la razn pura prctica, se compoita dc acuerdo con una racionalidad pragmtica y tcnica que le exige minimizar sus esfuerzos. El actuar mal tampoco implica necesariamente la intencin de daar a los otros, ya que, en la mayoria de los casos, el
mal moral es resultado de una decisin a favor de la comodidad, la seguridad y los beneficios inmediatos, en detrimento de
la libertad y las exigencias de justicia. En la teora moral kantiana, el mal deja de ser, como cn las representaciones tradicionales del demonio, un Ifenmeno enigmtico y extraordinario, que

16. Sostcner que la contingencia es la condicin necesaria de la lilicutud del arbino


presupone reconocer, como lo hizo Duns Scott). que la cmitingelicia us un modo positivo del Ser. -Armo que la contingencia no es simplemente una priifacin o defecto del
Ser, como la clcfmmdad [...] La contingencia. ms bien, es un modo positivo del Ser,
igual que la necesidad es otro modo (citado por 1-I_\,'man y Walsh en P/1r`Io_sop/:Iv En the

Middle Agus, Nueva York, I96'i,p, 597). La contingencia es cl modo dc ser que camctcriza al arbitrio humano, como entidad lfiiinacla dentro de un mbito culluinl.

58

interrumpe el curso normal de la vida cotidiana, para convertirse en el efecto del arbitrio de seres humanos, comunes y co-

rrientes. El mal, como dira Hannah A1-endt, se torna banal; de


hecho, desde la perspectiva de una racionalidad pragniztica y
tcnica, el misterio no reside en saber por que los seres humanos se comportan mal, sino en determinar las razones que los
llevan a respetar la ley moral en sus acciones. La pregunta importante es: por que los individuos deben ser virtuosos si ello
no les garantiza la felicidad y, por el contrario, implica un mayor costo de sus acciones?

4. El sumo bien. De la tica a la poltica


Para gran parte de las ticas tradicionales existe una relacin necesaria entre ser virtuoso (cumplir con las exigencias del
deber moral) y ser feliz. Esta tesis se basa cn el presupuesto de
que existe un orden ci priori que garaiitiza el vnculo entre virtud y felicidad, al asignar el lugar y la funcin de cada individuo. Cuando un individuo cumple con su deber, no slo asume

las exigencias de justicia que hacen posible mantener dicho orden, sino tambin crea las concliciones necesarias para su felicidad (eu.-em0m'n.), entendida como el efecto del desarrollo de sus
capacidades naturales. Este orden se ha interpretaclo de diferentes maneras a lo largo de la historia de la filosofa (orden

csmico, divino, natural, histrico, etc.), pero en todos los casos


ese supuesto orden mantiene la unidad de justicia y felicidad
como partes integrantes del concepto de sumo bien (stmmium
bommi). Desde este punto de vista la nocin del deber moral no
encierra ningn problema. Se puede preguntar: por que debo
respetar el deber moral? Y la respuesta es clara y sencilla: Porque ello te convierte en un ser justo y feliz. El mal moral se
considera el resultado dela simple ignorancia.
Sin embargo, en la filosofa inoderna esta coherencia del
discurso tico se viene abajo cuando se cuestiona el presupuesto de la existencia de un orden fi priori' que ni-aniienc coordina-

dos el inters particular y el general. Uno de los electos de desechar la conviccin metafsica de que el Sci' presupone u ii orden
(la gran cadena del Ser), que determina cl lugar y la funcin de

todos los entes, consiste en reconocer la imposibilidad de dedu59

cir del conocimiento (la descripcin verdadera de ese orden)


aquello que los seres humanos deben hacer. Este tipo de critica
se encuentra en las filosofas de Maquiavelo, de Hobbes y de
Hume, entre otros. La aparente consecuencia de sustmer el sostn metafsica del discurso tico la expone, de manera provocativa, el Marqus de Sade, quien sostiene que la nocin tradicional de. virtud no garantiza ser feliz. Por el contrario, el individuo
que acta de manera virtuosa, en un mundo donde no todos
cumplen con ese requisito. se convierte en una presa tfacil de los
otros, pues la virtud hace predecible el co1nporl'amie.nto (recordemos las desventuras de Justine). Para Sade la moral tradicional es un recurso de dominacin que impide a los individuos
alcanzar la felicidad, la cual, segn l, consiste en la satisfaccin plena de los instintos naturales. Por ello, proclama la necesidad de una nueva moral, una mom! mifumif, sustentada en los
impulsos, y no en normas abstractas.
La propuesta del Marqus dc Sade se basa en la estrategia
de considerar que el nico tema de la tica es la l'elicidad, desechando el tema de la justicia. Sin embargo, la generalizaciii de
la moral de Sade llevara al estado de naturaleza que describe
Hobbes, en donde no slo se carece del principio de justicia,
que hace posible la constitucin de un orden ci\-il, sino tambin, a mediano y largo plazo, nadie o, por lo menos no la mayora, puede ser lieliz. Frente a este tipo de propuestas reduccionistas cabe recordar que la tica tiene cios grandes tomas, la
felicidad y la justicia, y un problema central: el mostrarla posibilidad de hacer compatibles los dos tipos de exigencias inherentes a estos temas.

Ai igual que Sade, Kant asume que no existe una relacin


necesaria entre virtud y felicidad; sin embargo, a diferencia del
Marqus, no considera que entre ellas exista necesariamente
una incompatibilidad. Por el contrario, para Kant la idea de la
unin entre virtud y felicidad constituye el concepto de sumo

bien. Precisamente la nocin del sumo bicn nos remite al problcma de la necesidad de establecer una mediacin entre la moral, [undada en la razn puta prctica, y la antropologa. Este
problenia se encuentra ya enunciado en la dialctica de la razn
pura prctica; en donde Kant comienza por advenir que el concepto de sumo (Hoclmciz) entraa una ambigedad que sino se
tiene en cuenta puede dar lugar a una coniusin insoluble.
60

Sumo puede significar lo supremo (supremum), esto es, la condicin incondicionada (org:mrium); pero tambin puede signicar lo consumado (co11sumrtum.), es decir, lo que no forma
parte de un conjunto mayor del mismo tipo (pa:-,lccz_r.sin1wii).
En el primer sentido, el sumo bien se reere al principio que
hace posible las distinciones n1orales; principio que, como hemos sealado, se encuentra en la razn pura prctica. En carnbio, en el sentido de consumado, cl sumo bien implica la idea
de crear un vnculo entre virtud y felicidad, lo cual presupone
que el principio supremo de la moral puede Lencr injerencia en
las acciones humanas. Para Kant el nexo entre virtud y felicidad
no debe buscarse en un supuesto Orden n1e1z1fsico, sino en un

orden creado por los hombres, esto cs, un orden civil que gamnlice, en la medida de lo posible, la ntegridacl fsica y moral
de los seres humanos que acten de manera virluosa. Como
veremos, en la filosofa prctica l-:antiana la reflexin mom! desemboca en la teora poltica. Para llegar a comprender la conexin entre moral y poltica que plantea Kant, se requiere adentrarse en la solucin a la antinomia entre virtud y felicidacl que
se expone en la dialctica de la razn prctica.
Ahora bicn, a partir dc la Analtica resulta clam quc las mximas de
la vrlud y las de la felicidad propia son enlen-nncnle llelemgiieas
con naspz-:cio a su principio pnclico supiemu y, lejos de mostrar-se
unanimes pam 11:a1iz:u- ese nico sumo bien al cual pertenecen, se
coartan y pcxjiudican mulumrientc sobremam-:1:-\ dentm del mismo sujeto. Por tanto, la cuestin de cmo es posible el .sumo bien
|)1*cico?, oonlna siendo un pmblerna sin iesolx-er pu.sez1 lodos los
intentos de coalicin en.-sayados hasta el momento. Mas lo que hace
difcil de nssolver este problema qued expuesto cn la Analtica, a
que la felicidad y la momlidad suponen sendos elenenlvs del
sumo bien diveisos, amo especfica, corno glolanlnicnle, y su unin
no puede conocida zmalticamenle al suponer una sntesis de conceptos (como si quien busca la lelicclaal
descubricra ya virtuoso
merced al simple anlisis de sus conceplos, n como si quien sigue la
virtud
le-;culm'e1.:1 i;.sf hem Felz, al cobrar consciencia de un
compmtamiemo semejante) [Kp`\/, A203].

Para interpretar este texto se requiere recordar que para


Kant la moral. en sentido estricln se relcre nicamente al deber,

sustentado por la ,ley dela razn pura prctica, y que la bsque61

da de la felicidad no puede ser considerada en s misma un deber, ya que sta representa un impulso espontneo de todos los
seres humanos, que conforma el primer mvil de su conducta.
La bsqueda de la felicidad se encuentra ligada a un saber pragmtico, por medio del cual el individuo define el contenido de
un proyecto particular de vida buena, y a un saber tecnico, que
indica los medios ms eficientes para acceder a los fines establecidos en su proyecto. Los bienes son tan plurales como los prioyectos de vida buena que construyen los individuos, pero ninguno de ellos es un bien sin restricciones, pues lo que es bueno
para uno no tiene que serlo para el otro, incluso puede ser un
mal para este ltimo. El bien sin restricciones, en el que se sus-

tenta el deber moral, no puede ser un objeto particular del querer, sino un querer autnomo. esto es, racional, que exige al individuo asumir la responsabilidad de sus acciones y, por tanto,
tomar en consideracin el querer autnomo de los otros.
Kant insiste constantemente en que las exigencias de la virtud y las de la felicidad son diferentes y que un individuo slo
acta moralmente cuando respeta el deber, sin tener en cuenta
los efectos que ello tiene para la realizacin de su proyecto de
vida buena. Pero si esto es as cabe preguntar de inmediato:
por qu alguien. aceptara actuar moralmente? La respuesta
kantiana es conocida; aunque el cumplimiento del deber de ma-

nera incondicional, el ser virtuoso, no garantiza la lielicidad, nos


torna seres dignos de esa felicidad. Dignidad que consiste en

constituirse, como manda el imperativo categrico, en sujeto


autnomo, capaz de ser artfice de su propia felicidad, as como
en crear las condiciones necesarias para ser reconocido por los
otros como sujeto responsable de sus acciones.
Para comprender el sentido de esta respuesta icantiana no
debe perderse de vista que el concepto de felicidad encierra una
ambigedad. Felicidad puede entenderse como la sensacin
agradable (placer) que se produce cuando se satisface una apetenca (sta es la idea de felicidad que se maltrata en la Cmtica
de ri mzn prdclicft), o bien como un estado mas perdurable
que resulta de saber que sc tiene el zlutocontrol para realizar

proyectos de mediano y largo plazo, se trata de la felicidad


como efecto de la autorrealiracin, lo que los griegos llamaban
euclemonia. Entre estas dos nociones de felicidad no existe con-

tradiccin, ya que para constituirse en sujeto autnomo no se


62

requiere renunciar al placer sensible, sino tener la fuerza de


distanciarse de las exigencias de las apetencias, con el objetivo
de ordenarlas de acuerdo con una racionalidad pragmtica.
Slo es susceptible de ser feliz quien se resiste a utilizar su libre
arbitrio conforme a los datos relativos a la felicidad que le proporciona la naturaleza. Esta propiedad del libre arbitrio es la
condicin sirve qua non de la felicidad. La felicidad no consiste
pmpiamente en la mayor suma de placeres, sino en el gozo proveniente de la conciencia de hallarse uno satisleclio con su autodominio; cuando menos sta es esencialmente la condicin formal de la felicidad, aunque tambin sean necesarias (como enla
experiencia) otras condiciones materiales [...] El hombre encuentra en su conciencia la causa de hallarse satisfecho consigo mismo. Posee la predisposicin para todo tipo de felicidad y de hacerse feliz aun careciendo de las comodidades de la vida [KiK,
Refl, 7.202, Alt. XIX 276-282].

El deber se opone ala idea de felicidad como satisfaccin


inmediata de las apetencias, pero no a la nocin de felicidad
proveniente de una racionalidad pragmtica; por el contrario, el
cumplimiento del deber representa la condicin sirie qua nou
para acceder ala felicidad, entendida como autorrealizacin. El
deber se manifiesta al individuo como una coercin, pues sc
opone a que el arbitiio del individuo d prioridad a las exigencias de las apetencias sensibles, pero esa coercin representa el
medio indispensable para que el arbitrio adquiera la autonoma
que le permite ordenar las apetencias de acuerdo con un proyecto racional de vida buena. Sin embargo, afirmar que no existe una oposicin necesaria entre virtud y felicidad no presupone
ninguna concesin al eudemonismo, porque para Kant la exigencia de cumplir con el deber moral siempre tiene prioridad
sobre cualquier consideracin pragmtica en torno a la felicidad propia. Cuando esta diferencia no se respeta, cuando se
erige como principio la curlcmrmia (el principio de la felicidad)
en vez de la clctiferortontia (el principio de la libertad de la legis-

lacin interior), entonces la consecuencia es la at.-mi-m.s:'a (la


muerte dulce) de toda tnoral (MS, 378).
Qu significa exactamente esta prioriclacl de la virtud sobre
la felicidad, que define no slo a la tica de Kant, sino :1 todas
las ticas deontolgicas? Para responder a esto es menester, en
63

primer lugar, tener en cuenta que existen dos tipos dc deberes


morales: 1. Los deberes haca uno mismo, y 2. Los deberes hacia los demas, los cuales, a su vez, se diferencian en: 2.1. Los

deberes del afecto o de la benevolencia, y 2.2, Los deberes de la


obligacin o de la justicia. Los deberes hacia los dems se condensan en la consigna de oinenim-' la lclafl (tierra. Ello no
quiere decir, por supuesto, que cada uno deba tratar de impff
ner a los dems su idea particular de la felicidad (_ello sera una

actitud inmoral); por cl contrario, se trata, ante todo, de reconocer alos otros como personas autnomas, que tienen el derecho
de definir su propia idea de la felicidad, esto es, su proyecto de
Vida buena. El deber de auxiliar a los otros en la realizacin de

sus proyectos de vida buena es posterior al deber de asumir su


autonoma. Los debeies de la obligacin o justicia tienen prioridad sobre los deberes del afecto o de la benevolencia. E1 ms
elevado entre todos los deberes es el respeto por el derecho a los
dem s. Est-oy obligado a respetar el derecho de los dems seres
humanos y a considerarlo sacrosanto. No existe en el mundo
entero nada ms sacrosanto que el derecho dc los dems. el
cual es sagrado e inviolable (LE, p. 237).
Precisamente el aspecto rias importante en la relacin entre
los seres humanos es asumir la correcta jemrqua racional que
existe entre las dos modalidades de deber hacia los dems. Los
seres humanos normalmente tienen un sentimiento de benevolencia espontneo para algunos prjimos; pero la realizzacin del deber de justicia no se encuentra sustentada por sentimientos espontneos. En cierta manera, Kant coincide con Humo respecto a que
la justicia es una virtud artificial; no en el sentido de que el contenido de esta virtud sea arbitrario, ya que su definicin depende por
completo de la razn pura prctica, sino en el sentido dc que para
esperar el deber de la justicia sc requiere del adiestramiento de la
racionalidad. Pensemos en la relacin entre los padres y sus hijos:
genemlmente, los primeros sienten un caiio espontneo por sus
hijos, pero ello no implica que los respeten como seres que se

encuentnm en el proceso de lfoijiar su autonoma. Para lograr esto


ltimo se requiere contener ese cario es_prnlz'meo que los lleva a
identificarse con ellos para dar espacio al reconocimiento de su
autonoma. En el caso de la relacin entre los gobernauues y los
gobernados, la prioridad de la justicia sobre la benevolencia tambin juega un papel fundamental. La supuesta preocupacin de
64

los gobernantes por el bienestar de los gobernados slo oculta un


afn de dominio, si los primeros no respetan de manem escrupulosa el derecho a las libenades de los segundos, no se puede acceder a una situacin de justicia distributiva estable, sino no se accede a una situacin de justicia universal, sustentada en el iespeto
de los derechos de todos los participantes.
Es interesante observar que Kant, a pesar de que subraya la
prioridad de los deberes de justicia, sita en primer lugar los
deberes de benevolencia (ayuda a los otros). Ello denota que
para Kant estos ltimos tienen una prioridad gentica, ya que a
partir de la benevolencia se puede desarrollar el sentido de la
justicia (ello es reconocer la importancia de una lfaceta de las
teorias morales de Hume y Adam Smith).
La mayor y ms fiiecuentc miseria humana es consecuencia no
tanto del inforlunio como de la injusticia del hombna. Como el
iespeto al derecho es un coiolario de los principios, pero los
hombres adolecen de stos, la piovidcncia ha implantado en nosotros otra Iuemle, a saber, el instinto de la benevolencia, por
medio del cual compensamos lo que hemos obtenido ilegalmente. As pues, poseemos un instinto para la benevolencia, mas no
para la justicia [LE, pp. 237-238].

Sin embargo, Kant, a diferencia de las teoras ticas empricas, no asume que la benevolencia conduzca directamente a la
justicia: Para acceder a sta se requiere que el arbitrio se distancie cle todos losiimpulsos sensibles, incluso cie ese sentimiento
de benevolencia, para dar prioridad a los principios racionales
de justicia. El propio Kant advierte que el sentimiento de benevolencia puede ser un obstculo en la realizacin de la justicia.
Por otra parte, si consideramos a un hombre que no respeta el
derecho ajeno, sino que est acostumbrado a efectuar incluso
sus acciones obligatorias por presunta benevolencia, nos encontramos con que no gusta de reconocer nada acerca del derecho
y de la obligacin en \-'it'tL1d de sus muchas acciones benevolen-

tes (LE, p. 238). El que los seres humanos asuman en sus relaciones la prioridad de los deberes de justicia resulta ser uno de
los problemas ms difciles de resolver en el nivel prrictico.

Los deberes para consigo mismo se conclenszm en la consigna de la propia geicciii. Como hemos apuntado, el imperativo
65

categrico no slo representa un procedimiento para determinar


aquellas normas a las que se les puede ligar una pretensin de
validez universal. sino que tambin posee un contenido moral
en si mismo, a saber: la exigencia a todo ser racional de constituirse en un sujeto, lo cual presupone asumir la responsabilidad
de sus acciones frente a los otros. La constitucin de los individuos como sujetos autnomos presupone el cultivo de su razn,
ya que la prueba de la autonoma se encuentra en la capacidad
del sujeto dc sustentar racionalmente los motivos que impulsan
sus acciones. En este sentido los deberes para consigo mismo
son aquellos que exigen el desarrollo de la disposicin racional
inherente a los seres humanos. En este asunto encontramos un
punto de contacto entre la tica de Kant y la de Aristteles.
Es para cl hombre un deber progresar cada \-'ez inis desde la
incultura de su naturaleza, desde la animalidad (quoml (mmm)
hacia la humanidad, que cs la nica por la que es capaz de proponerse fines: suplir su ignorancia por instruccifn _v coiregir sus
errores; y esto no slo se lo aconseja la razn prriclicto-ciiczt
para sus diferentes propsitos (de la habilidad), sino que
lo
ordena absolutamente la razn prccfi'cc-i-iimci! y su convierte este
[in en un deber suyo. para que sea digno de la humanidad que
habita en el [MS 387].

Este breve examen del sentido de los deberes momles permite precisar que la prioridad de la virtud sobre la felicidad es
lo que permite hacer compatibles los deberes hacia los otros y
los deberes para consigo mismo. Pero ello no presupone que el
cumplimiento del deber exija sacrificar la bsqueda de la felicidad; por el contrario, junto con la razn pr'zci'i`cc-iuoml que
manda el cumplimiento incondicional del deber, existen los argumentos de una razn prctico-tcifiica (y prrignuiiiiertl, que indica que el cumplimiento del deber moral se encuentra ligado a
una ampliacin de la idea de felicidad. La felicidad deja de ser
simplemente el placer que resulta cie la satisfaccin inmediata
17. Me pmizcc que a la luz de la teora de la accion kaniianu podemos decir que el
objetivo del Impemtivo categrico no es tlctemiinar el cuiso de la :iccin cn cada
contexto panicular; su propsito es determinar las normas que deben uiicrilai la decisin de los individuos. Ahora bien, esta distincin de niveles no su encucnlm de mano
ra explcita en los est-:ilos de Ka1it,lo cua! hu dado lugar al una compleia discusion. Mi
intencin no es supcmr sta; nicamente quieto establecer mi propia 1n.*lurn lti'i'ica.

66

de una apetencia, para convertirse en la realizacin del individuo como ser humano. Kant no acepta de ninguna manera la
tesis de que el ser humano tiene que ser virtuoso para alcanzar
la verdadera felicidad. El objetivo de estas observaciones es destacar que, a pesar de que las exigencias de la virtud _v las de la
felicidad son heterogneas, no existe una incompatibilidad necesaria entre ellas. No se ha solucionado la antinomia de la
razn prctica, pero se ha sealado el camino por donde tenemos que buscar esa solucin.
Un individuo que se comporta de manera virtuoso en una
sociedad donde no existe un orden civil capaz de gamntizar los
principios de justicia, atenta contm su felicidacl, ya que nada
impide que se convierta en una vctima de aquellos que no asumen la prioridad de la virtud sobre la felicidad. Por tanto, el
problema dc la solucin de la antinomia de la iazn pum practica ante la nealizacin del sumo bien desemboca en un problema
poltico. Se trata de que la constitucin de un orden civil justo es
una condicin necesaria (aunque no suficiente) para coordinar,
en primer lugar, los deberes hacia los otros y los deberes para
consigo mismo; pero, en segundo lugar, tambin para hacer
compatibles la virtud, esto es, el cumplimiento del deber, y la
felicidad. Por eso, la construccin del orden civil justo aparece
como uno de los debeies fundamentales. Deber que, a pesar de
que su lealizacin no depende slo del individuo, cada uno tiene que asurnirio como si todo dependiera de l. La moralidad de
un individuo se maiiiesta en su grado de compuomiso en la realizacin csmdo civil tico (un orden civil justo) que garantice, en
la medida de lo posible, que el cumplimiento del deber no se
contraponga ala bsqueda personal dela felicidad.
instituir un pueblo dc Dios moral cs por lo tanto una obra cuya
ejecucin no puede esperarse de los hombres, sino solo de Dios
mismo. Con todo, no est permitido al hombre estar inactivo respecto ri este negocio y dejar que acte la Providencia, como si
cada uno estuviese autorizado u pcisegur s:'l:. su inters moral
privado. dejando a una sabiduria superior el todo del inters del
gnero humano (segn su determinacion moral). Nhis bien ha dc
proceder como si todo dependiese de l, y slo bajo esta condicin
puede esperar que una sabidura superior conceclcr zi sus bicnintencionados esfuerzos la consuinzicn [Rcligiim A 134. 131421.

67

Por qu aparece en este punto la gum de Dios? Se trata,


como cree Schopenliauer, de claudicar del proyecto de ofrecer
una fundamentacin racional de la tica, para introducir de contmbando ima etica teolgica? Kant ha demostrado que las distinciones momles se basan en la mzn y que esta ltima debe y puede llegar a conveniise en el impulso central de las acciones. 1** Sin
embargo, Kant admite que la mzn slo podr transformarse en
un principio activo mediante la formacin de los seres humanos
como seres racionales y que ese proceso de [orrnaein depende de
la dinmica poltica de las sociedades. Pero en el momento que
entramos en la poltica nos adentramos en el reino de la contingencia; por lo que nada puede asegurar que se realice esc proceso
de formacion racional de la humanidad en la historia. A diferencia
de las llosofas de la historia posteiiores a el, para Kant el progreso es una idea de la razn y ningn conocimiento terico puede
asegurar su existencia. Dios aparece aqu, no como un elemento
de lindamentacin de la moral, sino como una cxpiesin de le en
la posibilidad de realizacin racional de los seres humanos. En
efecto, se requiere de una gran te para poder tener esperanza en el
futuro de la humanidad, a pesar del coinpouainento emprico de
sus miembros. La religiosidad de Kant se encuentra en la confianza, no l'undamentada, en los seres humanos. No es la religin la
que sustenta a la tica sino. al conttario, la tica apaiece como el
nico sostn racional de la religiosidad; Kant dira que los seres
humanos viituosos tienen un iasgo divino, lo cual apanece como

signo de un ser superior.


Sin embargo, la lilosola prctica kaniiana no culmina en esta

declaracin de fe en la humanidad; Kant se propone buscar un


apoyo emprico a esta creencia, pues ella se encuentra ligada a un
problema praglntico esencial. Si los seres humanos pierden la
confianza en sus congneres se pierde la posibilidad de acceder
a un orden civil justo;'9 en cambio, mantener un cierto grado de
18. La Moml cn cuanto csl l'undadn sobie cl concepto del liombre como un ser
libre que por el hecho mismo de ser libre se liga l mismo por su Razn a leyes incondi-

cionales, no necesita ni de una idca dc otro ser por encinm del hombre pam conocer cl
deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma pana obscivurlo (Religion).
19. Max Welicr asume un tono kantiano cuando en su lmlmjo La poltica como
vocacin alinna: Es completmncntc cierto, v as lo piueba la histoiia, que cn este
mundo no se consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una _v ona vez.
Sobre la liencncia kanliana enla corta sociolgica de Wclwcr consuluir Sutrano, Lrgli-

macrju ymciumdizcirt, Bnmelonti, Anlliropos, 1994.

68

opmismo antropolgico representa una condicin para que los


individuos se coinprometzm en una lucha por pet-Ieccioiiar el sistema institucional que regula sus nelaciones. Si bien no podemos
decir con certeza que la hunmnidacl progresa, tzunpoco pode
mos establecer a. priori hasta dnde pueden llegar los sei-es humanos en su lucha por realizar los ideales de Iibeimd 3-' justicia.
Una constitucin que promueva la mayor liberlzid humana de
acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno son compatible con la de los dems (no una constituciii que piumuevu la
felicidad, pues sta se seguir por s sola),
como minimo, una
idea necesaria, que ha de senfr de base, no slo al proyecto de
una constitucin poltica, ',no a todas las leyes [..._] Aunque esto

no llegue zi produciise nunca, la idea que pmsenta ese -umximzmi


como arquetipo cs plenamente adecuzidn para u>m.\'i|n;u' progresivamente la constitucin jurdica de los l1oml)res u lu nizlynr perfeccin posible. En clcclo, nadie puede ni debe determinan' cul es
cl supremo gmdo en elcuz-11 tiene que detenerse la hu mm-lidad. ni,
por tanto, cules la distancia que ncces;n'i\mente separa la idea y
su 1'ez-ilizacin. Nadie puede ni debe hacerlo porque se train precis'.mentc1 delalibc11acl,la cual es capaz de iinnquean- todo froiitem
predetenninada [KrV, A316I3373].

La rzizn pura prctica nos ofrece el ideal del sumo bien,


pero es a la faceta emprica de la razn prz'1ctic:i ai quien corresponele establecer las probabilidades y los medios de alcanzar
ese ideal. No existe una oposicin entre las ilzunzidas ticas
deontolgicas y las ticas teleolgicas. ni siquiera se puede decir
que sc trate de dos tipos de teoras ticas, ya que se refiere a dos
.niveles distintos de la reflexin tica que se complementan.
Desde la perspectivzl deontolgica lo que se encuentra en juego

es la Ihnclainentacin racional de las normas, mientras el objetivo de la perspectiva teleolgica es estnlalecer una mediacin
entre el ser y el d'ebersar_ La dimensin cleontolgica permanece
impotente sin la teleolgicn, ya que carece del apoyo emprico
de la antropologa pragmtica; la dimensin teleolgica sin la
deonlolgca permanece ciega al sentido obetivo de las distinciones rnomles. No hay, por tanto, dos ticas en Kant, una formal y otra materizll, como han sealaclo algunos autores, sino
una teora tica que establece diferentes niveles para re.<:po'nde1'

a la complejidad del fenmeno al que se enlienla.


69

Por oLm parte, es en la aplicacin cle la moral a la antropologa pragmtica (lo que hemos clenominaclo la teora de la accin) 0, dicho de otra manera, es en la mediacin entre la climensin deontolgica y la teleolgica de la refle.\'in tica doncle se localiza la unidad de la filosofa prctica kaiitiana, desde
la cual se puede comprender la relacin que existe en ella entre
tica y derecho, as corno entre tica y politica. Como veremos.
el derecho cumple enla filosofa de Kant el papel de mediacin
entre tica y poltica, mientras que la poltica, a su vez, se en
tiende como la actividad que puede llegar a establecer una mediacin entre tica y derecho.

70

DERECHO Y RAZON PR/\.cnr:A

El concepto dc derecho, dci que el entendimiento

sano hace uso. contiene indudablemente todo lo que la


especulacin ms sutil es capaz de dcsarmllar a partir
de l, pero en cl uso comn _y prctico no se tiene con-

ciencia de las diversas rcpr:-:senlaciones incluidas en


este pensamiento.
t<A_~rr

Se puede amiar que Kant es un re.presentante del iusnaturalisrno, pues defiende la posibilidad de establecer un principio
universal de justicia al que deba subordinarse toda legalidad.

Sin embargo, al niisnio tiempo, es preciso reconocer que su


postura dentro de esta amplia tradicin se encuentra muy alejada de la ortodoxia. Para empezar, en la Dialctca de la Crtica
de u. razn. pum se cuestiona de manera radical la fundamentacin meta'sica del iusnaturalismo traclicional. Para Kant no es
posible acceder al conocimiento de un orden trascendente, del
cual puedan deducirse las normas del derecho. Por el contrario,
al igual que Hume, Kant sostiene que es necesario distinguir
clziramente entre ser y deber ser y, con ello, asumir que la validez del segundo no puede sustentanie en la descripcin verdadera del primero. El objetivo del proyecto kantiano es funda-

mentar el principio de justicia en el uso prctico de la razon.


La filosofa kantiana del derecho busca distanciarse tanto

del dogmatisrno del iusnaturalismo tmdicional como del dogmatismo que tambin ha imperado en la tradicin del positivis-

mo jurdico. Para ello empieza por aplicar uno de los preceptos


bsicos de su mtodn critico. el cual exige establecer lmites
denidos entre los distintos usos de la razn. Esto permite ad-

vertir que el positivismo y el iusnaturalisrno se mueven en distintos niveles, por lo que ellos no pueden considerarse postums
71

opuestas entre las que se tiene que elegir. El tema de la teora


jurdica emprica es una quaesfi ricri, zi. saber: determinar lo
que el derecho es (qud sit iurs), es decir, lo que dicen o han
dicho las leyes en un determinado lugar y en un tiempo determinado. En cambio, el tenia del derecho natura! es una qtmesro uris, a saber: si eso que han dicho las leyes cs justo, esto es,
tratar de establecer el criterio general para reconocer tanto lo
justo como lo injusto (iu.s*tz.un ct inz`usl1.nn).

La diferenciacin de niveles en los que se sitan estos dos


temas es resultado de dos perspectivas distintas, la del obsewador y la del participante, las cuales remiten al uso terico y al
uso prctico de la razn tiespectivamente. Para compnender el
sentido de esta tesis es menester tener en cuenta la peculiar terminologa kantiana. En las dos introducciones de la C`rrca del
juicio se destaca que cl concepto de przictica encierra una ambigedad, pues es posible comprenderlo de dos inaneras. La prctica puede entenderse como lo opuesto a la especulacin; en este
sentido un ingeniero o un abogado son hombres prcticos, en
oposicin a un telogo. Pero lo prctico tambin puede definirse

en contraste con lo terico; en este caso se requiere distinguir


entre la tcnica y la prctica (la (acn diferenciada de la _r(txis).*
Mientras la primera representa la aplicacin de la teora, la segunda denota la actividad de una 'voluntad libre, la cual se sustenta no slo en el conocimiento emprico, sino que toma como
punto de particlzi las exigencias del deber ser. Kant, normalmente, reserva el trmino de prctica para expresar el segundo significado (la moral representa el paradigma de la prctica).
Si tomamos en cuenta esta precisin conceptual se entender el sentido de lo que se plantea en la introduccin a la doctrina del derecho. El individuo que conoce el derecho positivo es

1. Todas las reglas tcnico-piziclicas (es decir, las del arte y de la lmhilidad cn
geneial, o tambin dela prudencia, como la habilidaid dc tener ntluye sobre los hornbics y sus \'olunl:\des-ji, cn cuanto sus p|'in_cipios descansan sohri.- conceptos, deben
contarse slo como corolan`os dc la filosofa terica Lft En ca-.n1l|o. los pivceptos

morales-pn'\cticos, que se ttntlnn completamente cn cl concepto du llr.~.1't-ad, con absoluta exclusin de los lmdamentos de letennin:tci'n dc la \-olunt:1d nacidos de la
natttxaleza, constiluyezt una niod1ld:\d especial de pncoeptos, que Iannhin, como las
reglas a las cuales la naturaleza obedece, se llaman sencillzmientc leyes; pero cn vez de
descansar, como estas ltimas, cn condiciones sensibles, se stislenmn en un principio
sttpmsensiblc, 5-, al lado de la parte terica de la lfilosot-"a, exigen pana si solos olla

parte, con el nombre de filosofia prctica (KU, BXIV-BXV).

72

un jurisconsulliog si, adems, es versado en la aplicacin de ese


derecho se convierte en un jurisperto, el cual, con la experiencia adquiere una prudencia (lurisprudezica). Pero la actividad
de los jurisconsultos no es una prctica (pmxi.s); sc trata de una
tcnica, es decir, de una habilidad que se obtiene mediante cl
uso y aplicacin de las normas que conforman el derecho positivo. La pericia y la prudencia del jurisconsulto provienen del
empleo de la razn terica; el inters que gua su actividad es
conocer lo que dice el derecho (Quid sit z`ur..\'), para utilizarlo en
casos concretos. Para el jurisconsulto la qtmestu urils- pasa a un
plano secundario; incluso el introducir este tema puede ser un
elemento que le impida desarrollar su ha biliclad tcnica.
De acuextlo con Kant, slo se establece una relacin prctica
con el orden jurdico cuando los seres humanos no se limitan \

informarse sobre lo que manda el deneclio, sino que, adems, rellexionan sobre la justicia de ese derecho, con miras a tmnsformarlo. La relacin prctica con el derecho no es mera tcnica
jurdica; es. ante todo, uso crtico (nellexivo) de la lcgalidacl. La
relacin prctica con el oiden jurdico, propia de la perspectiva
iusnaturalista, tiene que ver con la actividad caracterstica de los
ciudadanos ms que con la tcnica administrativa de los profesionales del derecho. Recordemos que la cucladana se caiactcriza
por la pertenencia activa (volunt'an'a) en el orden civil de la sociedad. Ello indica que el ciudadano no debe conformarse con saber
lo que manda el derecho, para ajustar ciegamente sus acciones

a l. El ciudadano debe astunir ctticaineme el derecho positivo,


con el objetivo de hacer compatibles la libertad, entendida como
autonoma y autolegislacin, con la autoridad del orden civil al
que pertenece. Esto no quiere decir que el ciudadano puede desobedecer las nonnas jurdicas que considere injustas. El primer
deber del ciudadano es obedecer la legalidad, pero tambin su
primer clemcho es poder exp1es:use libre y pblicamente sobre la
validez del derecho positivo, as como proponer su t.rans^*orn1acin
a tmvs de los canales institucionales creados para ese objetivo.
Precisamente, como veremos ms aclclante, la legitimidad del derecho requiere de la presencia de los medios institucionales que
permitan a los ciudadanos ejercer ese derecho bsico
Kant propone distinguir entre teora. del rlemclm (Reel/rl$~
le/ire) y la ciencia del derecho (Rechtswsse:iscfm/1). La primera
implica una relacin terica y tcnica con el orden jul-iclico, la
73

cual es propia de los profesionales de la aclministracin del derecho; en cambio, la segunda presupone una relacin practica
con el orden jurdico, la cual se exige, en primer lugar, a los
ciudadanos en general y_ en segundo lugar, a los filsofos que
reexion an sobre el derecho. Mientras la teora del derecho slo
tiene en cuenta la estructura y la dinamica internas de los sistemas jurdicos positivos, la ciencia del derecho se plantea, ademas, la adecuacin entre esos sistemas y las exigeiicias normativas inherentes al concepto de derecho. Ello no presupone
que en la ciencia del derecho se pierda la distincin entre lo que
dicen los derechos positivos y el principio universal de justicia,
el cual nos permite juzgar crticamente esos derechos desde
una perspectiva practica. Por el contrario, el tener en cuenta el
abismo existente entre estos dos niveles resulta esencial. para
explicar la dinmica histrica de los sistemas _iuridicos,
A partir de esta diferenciacin de niveles, Kant recupera en

su filosofa del derecho (la ciencia del derecho)2 gran parte de la


teora del derecho emprica. En primer lugar, afirma que el derecho se encuentra constituido por aquellas normas que emanan del poder legislativo y que ese poder garantiza su vigencia
social mediante la amenaza de coaccin. Con ello sostiene que
la primera funcin del derecho es coordinar los arbi trios de los
miembros de la sociedad, para garantizar la estabilidad del orden civil de la sociedad. Ello coincide con las teoras empricas
ms recientes que annan que la misin del derecho es garantizar la integracin de las acciones mediante normas apoyadas
en sanciones, o bien que el derecho tiene por objetivo estabilizar expectativas if,reducir complejidad o superar la doble contingencia), a travs del uso reglamentado de los recursos de coaccin pblicos. Kant admite que esta funcin del deifeclio cs independiente de su validez racional. Es evidente que un derecho
positivo pueda cumplir con esta lincin, aunque no se ajuste a

las demandas del principio de justicia universal.


Esto le permite aceptar a Kant que existe una diferencia insuperable entre el derecho y la moral, ya que se trata de activi-

2. Recordemos que Kant entiendo por ciencia algo tlii'erentc :i su signiticudo pne-

dominanic cn la actualidad. Pain l ciencia cs un conociiiiiciim .sistemtica a partir de


principios du la razn. Segn esto, la ciencia no se limita al conocimiento emprico.
sino que exige el contraste entic ste y las ideas iitlicrcn Los ai la razn.

74

dades sociales que opemn de manera cliferente. Es conocida la


estrategia argumentativa que sigue este autor para distinguirlas.
En primer lugar establece que cualquier tipo de legislacin presupone dos elementos: Primero, una ley que representa objetivamente como necesaria la accin que debe suceder, es decir,
que convierte la accin en un deber; segundo, un mvil que liga
subjetivainente con la representacin de la ley, el funclamento
de determinacin del arbitrio pam la realizacin dc la ley (MS,
218). Posteriormente afirma que el derecho y la moral dilfieren
en el segundo de estos elementos. Pueden existir coincidencias
en el contenido de las legislaciones jurdicas y inorales. Sin einbargo, mientras la moral slo acepta como mvil el reconocimiento de la validez de la ley por parte del sujeto, la legislacin
juridica acepta cualquier otro mvil, por ejemplo el temor a la
sancin. Ala mera concordancia o discrepancia de una accin
con la ley, sin tener en cuenta los mviles de la misma, se le
llama legalidad (conlformidad con la ley), pero aqulla en la que
la idea del deber segn la ley es a la vez mvil de la accin, se le
llama moralidad (eticidad) de la misma (MS, 219).
Desde el punto de vista jurdico, slo interesa que la accin
sea conforme a la ley; en cambio, la moral pide que la accin sea
ejecutada por la ley misma. La diferencia respecto a los mviles de la accin indica que estas dos legislaciones tienen dis-

tintos destinatarios y objetivos. La moralidad se dirige a la conciencia del individuo y lo que est en juego en ella cs, antc todo,
la dignidad del ser litunano, dada por su capacidad de actuar
de manera autonoma. La legislacin juridica tiene como primer
destinatano las instituciones del orden civil y su objetivo principal es la estabilidad de ste, para garantizar la convivencia
social. Adems, Kant admite que tampoco existe una coincidencia necesaria entre el contenido de la moral y del derecho. Aunque un derecho positivo no respete las normas inoialcs, no pierde su vigencia social, la cual depende del poder instituido; por
eso afirma que derecho y facultad de coaccionar significan,
pues, una y la misma cosa. Las normas racistas del rgimen
nacional-socialista, utilizando un ejemplo reciente, emn derecho
mientms el Estado alernn mantuvo su vigencia. Sobre esto no
hay ms que decir.
Sin embargo, una vez establecidas estas coincidencias con el
positivismo jurdico, Kant agrega: Una doctrina juridica nica75

mente emprica es (como la cabeza cie madera en la fbula de


Fedro) una cabeza hermosa, pero lamentablemente no tiene
seso (MS, 230). La falta de seso se manifiesta no slo en la
incapacidad para entender la dimensin normatn.-a, sino tambin en su ineptitud para captar la compleja realidad del derecho. No se necesita trascender la dimensin emprica para percibir que, a diferencia de los imperativos de un asaltante, el
derecho presupone, junto a la amenaza de coaccin, una pretensin cie validez racional Si bien es cierto que no se puede
dar por sentado que los derechos positivos cumplen, por lo mcnos plenamente, con la pretensin de validez racional, el mero
hecho de que dicha pretensin este implcita, determina la manera. en que el derecho opera. Para describir adecuadamente el
derecho y sus procedimientos no podemos basamos slo en el
modelo de rdenes sustentadas en una amenaza de coaccin.
Adems de que el derecho no slo est constituido por este tipo
de normas, la relacin asimtrica de mando _y obediencia que
en l se establece presupone una legitimacin y, por tanto, un
cierto grado (variable) de reciprocidad entre la autoridad que
manda y aquel que obedece.
Por eso, una vez aceptada gran parte de las tesis de la teora

emprica del derecho, Kant introduce la distincin entre derecho en sentido estricto (iris .s'iricti.im) y derecho e.n sentido amplio (ius lrirum), con el objetivo cie aproximarse a la ncalclad
compleja de los sistemas jurdicos. El derecho estricto o restringido es aquel que no esta mezclado con nada tico y, por
tanto, no exige sino fundamentos externos de determinacin
del arbitrio. Se le denomina externo porque, aunque presupone la conciencia de la obligacin, no apela a la conciencia
como mvil; nicamente se apoya en la amenaza de coaccin.

El derecho estricto remite a un sistema de normas positivas,


que tiene una vigencia social gracias a que se respalda en un
tribunal que garantiza la eficacia de sus decisiones mediante. el
uso de los recursos de coaccin pblicos. En otras palabras, el
derecho estricto presupone la existencia de un poder legislativo
y judicial, como componentes centrales de un orden civil; se
trata de la dimensin del sistema jurdico que perciben las teorias empricas del derecho.
A todo derecho en sentido estricto est ligada la facultad de

coaccionar. Pero se puede pensar todavia un de|eclio en sentido


76

amplio, en el que es imposible determinar mediante ley alguna


la capacidad de coaccionar (MS. 324). El derecho en sentirlo
amplio tiene un carcter equivoco (ius aequvoctmr), pertenece
en cierto modo a los inter-rmincla de Epicreo, ya que se encuentra entre la esfera del derecho y la de la moml. Es un derecho que exige una decisin jurdica, pero no existe para l ningn juez competente. De hecho. Kant admite que su pertenencia al mbito jurdico es discutible (corno veremos, pertenece
ms bien al mbito de la poltica), pero, al mismo tiempo, afir
ma que se trata de una realidad social que explica en parte la
dinmica histrica del derecho. En la Melrtsicft de las costumbres se mencionan dos casos de este derecho en sentido amplio:
Lrr. equidad (Aequitas-Biliglceir) y el derecho de 1teccsif.1'm: (1'us ue-

cesssimzis-Norrecht).
El apotegma (dicrum) de la equidad es: El derecho mas estricto constituye la mayor injusticia (sumrmm us summa inium). Cuando la ley no se adecua alas exigencias de la justicia se
apela a la equidad, esto es, a un principio de justicia basado en la
recta razn, el cual trasciende la legalidad posi_tva.3 Por ejemplo,
un trabajador al que se le sigue pagando la misma cantidad de
dinero, cuando ste ha sido devaluado, quiz no encuentre una
norma positiva que sustente su demanda de incremento salarial;
sin embargo, puede apoyarse en el principio de equidad (aunque
para hacerlo realidad tenga que trascender el mbito jurdico).
A1 igual que Aristteles, Kant ve en la equidad el correctivo de la
justicia legal (correctivo que exige de una practica poltica).'* El
dao que produce la aplicacin del derecho positivo, sin tomar
en cuenta el principio de la equidad, no puede remcdiarse por
el camino jurdico, aunque afecte a una exigencia juridica, porque pertenece al tribunal de la conciencia, mientras que toda
cuestinjurdica ha de llevame ante el derecho civil. Al introducir la equidad, como parte del derecho en sentido amplio, se

3. Cabe .sealar que la distincin entre nmrnas y principios que mop(nc Ronald

Dv.'oii<in se apmxi|ua a esta tesis knntiana. Lo importante dc Dworkin es que su anlisis cmpiico lo lleva a lrascender la esnecha perspectiva del rnsiivis|m Irzulicional
(Dworkin, Los derechos en serio, Baircelona, Planeta. 1993).

4. As lo justa y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos son buenos, es mejor


lo equitativo. L0 que ocasiona la dificultad es que lo equixazim. si bien es justo, no lo es
de acuerdo con la ley, sino como una con-ei-cin de la justicia legal (Ai-.-minutes, tica
Ncomrm'a, V, 10; ver tambin Retrica, I, 13].

77

reconoce de manera implcita que ninguna legislacin positiva


puede prevenir todas las circunstancias posibles y que tampoco
se puede asumir que responda a la justicia plenamente. Ninguna

justicia legal (positiva) es perfecta, por lo que esta tiene que buscar perfeccionarse constantemente.
El apotegma del derecho de necesidad reza asi: La necesidad carece de ley (necessms mm Izabal legem) y, con todo, no
puede haber necesidad alguna que haga legal. lo que es injusto,
En situaciones extremas, en especial cuando un individuo se ve
ante una amenaza real e inmediata de muerte, resulta muy problemtico juzgar legalmente su accin, aunque con ella viole el
derecho de terceros inocentes. El ejemplo que se da en la Mem-

sca de las costumbres es el del nufrago que para salvar su


vida arroja al otro de la tabla en la que se haba puesto a salvo.
Sin duda, esta no es una accin digna de ser aprobada moralmente, pero resulta muy dilicil de juzgar en trminos jurdicos.
El acto de salvar la propia vida por medio de la violencia no ha
de juzgarse como ineprocliable (irictzlpalle), sino slo como no
punible (imptmible). Ello quiere decir que de los actos violentos
para salvar la vida no es posible extraer ninguna ley justa.
Vemos que en estos dos juicios jurdicos (segn el derecho de
equidad _v el derecho de necesidad) el equivoco surge al contundir los fundamentos objetivos con los subjetivos del t-.-jercicio del
derecho tante la razn y ante el tribunal). Porque lo que alguien
con buenas razones ieconocc por s mismo oomo justo, no puede
encontrar conrmacin antc un tribunal, y lo que l tiene que
juzgar como injusto en s, puede lograr indulgencia ante el mismo tribunal. Porque el concepto de derecho en esttis dos casos
no est tomado con el mismo sigtiilicaclo [MS, 236].

Al sostener que la diferenciacin entre derecho en sentido


estricto y derecho en sentido amplio implica dos significados,
se reconoce., de manera implcita, que es preciso rechazar la
concepcin esencialista, que considera posible tomar como
punto de partida una denicin del concepto de clcreclio, que
excluya a uno de estos significados. El leguleyo que afirma que
el derecho slo es aquello que hacen los profesionales de la ad-

ministracin de justicia (legisladores, abogados y jueces), dentro clel orden institucional, lejos de tomar una postula realista,
'78

inutila la realidad. La ambigedad del concepto derecho no es


un error o defecto del lenguaje cotidiano, es un sntoma de la
realidad compleja del sistema jurdico. Se trata, por tanto, de
asumir estos dos significados, para despues btiscar la relacin
que hay entre ellos, sin perder nunca de vista las di[et-encas y
los lmites. En las sociedades modernas, el derecho es, en primer lugar, un sistema social autnomo, que funciona con un
cdigo propio, basado en la distincin lcito e ilcito, y que se
apoya en la amenaza de coaccin. Pero la autonoma del derecho en sentido estricto no implica aislamiento, ya que ese derecho tambin debe responder a las demandas y a las trans fformaciones de la sociedad en su conjunto.
Precisamente, para describir la relacin entre el derecho y la
sociedad, junto a la distincin entre derecho estricto y derecho
en sentido amplio, se introduce tambin la siguiente divisin
general de los derechos:
1) los derechos como teoras (Lehren) sistemticas, que hacen referencia a conjuntos ordenados de normas o preceptos. Ellos a su vez, se dividen en: 1.1) derecho natural, que slo se basa en principios a priori, es decir,
normas que tienen una validez racional, aunque no posean una vigencia social, y 1.2) derecho positivo (estatutario), que procede de la voluntad dc un legislador; y
2) los derechos como facultades (T/ermigau,) (morales) de
obligar a otros, es decir, como un indarnento legal con
respectos a estos ltimos (rirulum), cuya dixasin suprema es la clasificacin en: 2.1) derecho innato, y 2.2) derecho adquirido. El primero es el que corresponde a
cada uno por naturaleza, con independencia de todo
acto jurdico; el segundo es aquel para el que requiere
un acto de ese tipo. Los derechos como facultades remiten a las pretensiones que los individuos hacen a otros
sustentados en el derecho.
Al yuxtaponer la distincin entre derecho estricto - deiecho
amplio y esta divisin general tenemos que el derecho natural
(1.1) y el derecho innato (2.1), forman parte del derecho en
sentido amplio; mientras que el clenecho positivo (_ 1 .2) y el derecho adquirido (2.2), constituyen el derecho en sentido estricto.
79

Para ver el sentido de esta clasificacin acudamos a un ejemplo


simple: pensemos en un grupo social que en su lucha poltica
pretende tener ciertos derechos que no son reconocidos por el
derecho positivo de su sociedad. Dicho grupo tiene el derecho
innato (1.1) de expresar pblicamente su opinin. Ello quiere
decir que un derecho positivo que no reconozca ese derecho
(libertad de expresin) no puede sustentar su pretensin de validez racional y se reduce a ser una imposicin (coaccin externa). Si las razones que esglirne ese grupo para sustentar esos
derechos no reconocidos son efectivamente vlidas, se puede
calificar a esos derechos como naturales. Esto significa que el
derecho positivo debe reconocerlos para cumplir con la exigencia de validez racional, inherente al concepto de derecho.
Por supuesto que la correccin del derecho positivo no puede consideraise como el efecto de una argumentacin racional.
El perfeccionamiento del derecho estatutario debe ser descrito
como el resultado contingent-e5 de la historia de los conflictos
polticos. La concepcin teleolgica del derecho, segn la cual
la historia representa la mediacin entre los sistemas de derechos empricos y la nocin normativa de derecho se expresa en
la siguiente definicin: El derecho estricto puede representarse
tambin como la posibilidad de una coaccin recproca universal, concordante con la libertad de cada uno segn leyes universales (MS, 232). Lo primero que hay que destacar es que no
se trata de una definicin del derecho en general, sino del dera
cho estricto, esto es, del derecho positivo. Pero en ella se asume
que el concepto de derecho no presupone dos elementos diferenciados: la facultad de coaccionar, como instancia que hace
posible coordinar los arbitrios, y la validez racional, dada por
las leyes universales que permiten la coexistencia libre. En el
concepto de derecho se encuentran entrelazados estos dos elementos; entrelazamiento que implica que el nico uso legtimo
(racional) de la facultad de coacconar es para garantizar el
cumplimiento de dichas leyes universales.

S. Para Kant. :1 diferencia de I-legal, cl perlzcciunamieiilo o pitigresn del den;-cho

un es un proceso que debe iealizznse de manana necesaria en la hi.s1o1'ia. Es slo una


posibilidad, peto una posibilidad que debe pensarse para poder icalizarse.
6. -Por tanto, si un clelernniimdo uso dc la lihcrfatl es un ubsiziculo zi la libertad

segn leyes universales tas decir. es contraiio al derecho -:run-cltrl. entonces la coaccin quc se le opone, en tanto que obstculo [icnle u lo que nhsiaculiza la libertad.

80

Sin embargo, esa coincidencia entre la Ifacultad de coaccionar y la pretensin de validez mcional es lo propio dela nocin
normativa del derecho (El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliatse con el
arbitrio del otro segn una ley universal de la libertacl (MS,
230). Por eso, se dice que en el derecho estricto (positivo) esa
coincidencia es slo una posibilidad. Lo que define al derecho
estricto es la facultad de coaccionar (vderecho y facultad de
coaccionar significan, pues, una y la misma cosa). Para que el
derecho estiicto responda tambin a la pnetensin de validez
racional, los ciudadanos deben realizar sus aspiraciones de libertad. Estas aspiraciones se realizan cuando los ciudadanos
slo tienen que obedecer a ias leyes a que ellos mismos pueden
dar su consentimiento racional. Si bien Kant coincide con las
teoras empricas respecto a que la funcin primordial del derecho es coordinar las acciones, mediante el uso reglamentado de
los recursos de coaccin pblicos, al mismo tiempo agrega que
el derecho debe, adems, sen/ir para formar a los seres humanos coino ciudaclanos.7
En contraste con las teoras empricas del derecho, Kant
quiere demostrar con esta argumentacin que el derecho debe
pensarse como una realidad histrica, en la que, junto zi la
transformacin continua de su contenido, existe una idea que
orienta la direccin de esos cambios, como postulado de la razn prctica. Dicho dc otra manera, la nocin normativa del
derecho tiene, desde la perspectiva kantiana, un electo en la
dimensin emprica, ya que gua la relacin prcictica de los seres humanos con el derecho.
Una constitucin que promueva la mayor libertad humana de
acueido con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible eon la de los dems (no una conslitucifin que pi.'oniucva la
mayor felicidad, pues sta se seguiii por s sola), cs, como miriirno.
una idea necesaria, que ha de sen/ir de base, no slo al proyecto de
una constitucin poltica. sino zi todas 1;-is leyes [...] Aunque esto no

concuerda con la libertad segn leyes uniifcrsalesj es decir, es cmifouui: al derecho


(mehr). Por consiguiente, al derecho est unida zi la vez la Eaculincl dc conccionar zi
quien lo viola, segn el piincipio de conmidiccin (MS, 231).
7. Se puede decirque desde el punto de vista de la genesis liistricu de los sisrcntns
_iurl'dcos ln coaccin precede a la validez mcional.

81

llegue a pmduciise nunca, la idea que presenta esc iiiuxiziizfrii.


como arquetipo es plenamente adecuada para apr<xirnar progresivamente la constitucin juridica de los hombres a la mayor perfeccin posible. En efecto, nadie puede, ni debe, determinar cul es el
supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni,
por tanto, cul tu la distancia que necesariamente separa la idea de
su realizacin. Nadie puede, ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual cs capaz de ljranquear toda ltiontera
predetetrninatla [KrV, A316-3 17, B373-374].

De acuerdo con esta tesis, si se quiere comprender la compleja realidad del derecho no se puede eludir la neilexin sobre
su validez normativa. La aportacin de Kant consiste en negar
que esa validez debe identificarse con un supuesto contenido
verdadero (adecuado a un orden csmico, divino, natural o histrico), con lo que se rechaza al iusnatumlismo tradicional.
Para l, la validez racional del derecho se encuentra en el aejo
principio republicano, interpretado como un principio ft priori'
de la razn practica: Voemi 1101-i. t inium; el cual puede traducirse de la siguiente manera: No hay injusticia donde hay aceptacin voluntaria. La validez racional de la legislacin jurdica
se encuentra, por tanto, en el consentimiento de los ciudadanos, siempre y cuando dicho conscntirniento surja en condiciones de libertad. A su vel, la presencia de estas condiciones se
establece enipiricamente por las posibilidades que tienen los
ciudadanos de disentir pblicamente. Aunque las leyes positivas
sean estatuidas por un poder legislativo, constituido por un nmero limitado de ciudadanos, se puede alirmar que ese derecho
es aceptado por todos, si en el se garantiza la libertacl en sus
diferentes formas, empezando por la libertad de expresin. Por
eso Kant sostiene que no hay sino un clerecho natural 0 innato
(norma y pretensin): La libertad.
La libertad (la independencia con respecto al arbitrifi constrictivo dc otro), en la medida cn que puede cocxistit' con la libertad
de cualquier otro segn una ley universal, es este derecho nico,
originario, que corresponde a todo ser huniano un virtud de su
humanidad. La igualdad innata, cs decir, la independencia, que
consiste en no ser obligado por otros sino a aquello a lo que
tambin recprocamente podemos obligurlcs; por consiguiente,
la cualidad del ser humano dc ser su propio se|`ior (siii t`u.rs); de
82

igual modo, la de ser un ser humano integro usr). porque no


ha cometido injusticia alguna con anterioridad a todo acto jurdico; por ltimo, tambin la facultad de hacer a otros lo que en s
no les perjudica en lo suyo, si ellos no quieren tomarlo as; como
por ejemplo, comunicar a otros cl propio pensamiento, contarles
o prometerles algo, sea vencladero y sincero 0 falso y doble (verZoqwfum aut y"ls'loqur`u.m), porque depende de ellos solamente
querer creerle o no -todas estas lacultades se encuentran ya cn
el principio de la libertad innata y no se distinguen realmente de
ella [MS, 237-238],

Sostener que la libertad es un derecho natural o innato es


una expresin ambigua que es necesario aclarar a la luz de la
filosofa prctica kantiana en su conjunto. La libertad no es un
atributo de los individuos aislados, esto es, independiente de las
relaciones que tienen con el orden social en el que viven. Los
seres humanos slo llegan a poseer un libre arbitrio mediante un
hbito racional adquiiido (un proceso de socializacin), que
los capacita para actuar por la representacin de la ley. Lo nico
que puede considerarse innato en sentido estricto es la facultad
de desarrollar ese libre arbitrio. Cuando se dice que la libertad es
un derecho innato o natural signica que ste es un derecho en
sentido amplio, esto es, tanto un principio (1 priori, como una
pretensin racional de los seres humanos frente al orden institucional. Pero para que este derecho a la libertad en sentido amplio se transforme en derecho en sentido estricto, los individuos
tienen que lograr que sea reconocido por el orden civill
La pretensin de validez racional que acompaa al derecho
a la libertad se sustenta, segn Kant, en un argumento trascendental. Este tipo de argumentos consta bsicamente de dos pasos: primero, se afirma que algo es verdad y, en segundo lugar,
se demuestra que, de no darse cierta condicin o condiciones,
8. El individuo no es una sustancia cuyos atlibutos sc';\n los dcnoclios, como a

veces se piensa al pmclmn;n'los ccmclios del ser huniano. Pam Kant, solo Dios posee
inmedzatameme atributos como derechos. El ser lnunano slo posee dccclios dentro

de la esfera de lo justo, que es la coexistencia, matriz du las cormlaciones (cl yn y el tu


scm los principios delas correlaciones) y slo emerge como individuo a partir dc la
ielacin de coexistencia [...] La deduccin kamiaim del derecho pum pauccdc desde

la sociedad hasta el individuo y no desde el individuo hasta la sociedad. Einpiicaiiicnte esto signica que cuanto mayor sen la cultura, ms du.~:i|rroll:1<la es la nclacin de
coexistencia que llamamos justo (Alexis Philonenku, Kanl, un Rm-'nauid \' Rial-s. Dic-

cioruuu de I-`:`Iosu,''n Polrit-zi, Madiid, Alml, 1996, p. 438).

83

aquello que se asume como verdadero no sera posible. El hecho verdadero que se presupone en este caso es que slo puede
legislarse sobre aquello que los seres humanos tienen la posibilidad de hacer o dejar de. hacer. Por lo que la libertad es una
condicin necesaria para que el derecho y la actividacl de legislar tengan sentido. Dicho de otra manera, la libertad es una
condicin trascendental del derecho y, por tanto, la pietensin
de los individuos de que sea reconocida su condicin de seres
libres no puede estar mejor lundainentada.
Sin embargo, a pesar de su aparente contundencia, este argumento requiere ser reforzado, ya que en este punto el positivismo puede contraatacar y negar la verdad de la que parte el
mencionado argumento. En la medida que el derecho implica
la facultad de coaccionar, es posible describir el funcionamiento del derecho sin acudir a la nocin de libertad. Se puede sostener que el derecho controla la conducta de los seres humanos
manejando simplemente un conjunto de sanciones negativas y
positivas. Desde esta perspectiva, por ejemplo, se castiga a los
individuos que transgreden la legalidad, no porque sean responsables de sus acciones (al negar la libertad no se les puede
imputar sus acciones), sino simplemente para tratar de evitar
futuras transgresiones. Al destacar que en el derecho no son
relevantes los motivos de la accin, el propio Kant admite, de
manera implcita, la fuerza de esta objecin, la cual tiene una
amplia base emprica.
Adems, de acuerdo con la filosofa prctica kantiana, no es
posible desarrollar un argumento terico que demuestre la existencia de la libertad de arbitrio. La libertad est ligada a una
experiencia prctica que surge de la capacidad humana de actuar por la representacin de la ley. Ello implica que para enfrentar la tesis que niega que la libertad es una condicin trascendental del derecho slo queda acudir a esa experiencia prctica. Se trata de resaltar que en la historia poltica de las sociedades un nmero socialmente relevante de indivicluos no se han
conformado con ser tratados como mems engranajes del sistema institucional, sino que han demandado ser reconocidos
como seres libres. De ah la importancia que tiene para Kant el
9. Sobxe este en-ia consliesc la zintologa iealizada por l.~,al>e1 Czihiuu, .'lrmm'uros rrascendaiimlcs, Mesico, UNAM, 1999.

84

entusiasmo generalizado que despert la declaracin de los derechos de los seres humanos y los ciudadanos en la Revolucin
francesa. Dicho entusiasmo es visto como un sntoma de la relacin prctica que pueden establecer los inclividnos con el orden jurdico. En efecto, desde la perspectiva terica del observador se puede describir el funcionamiento del derecho sin acudir
a la nocin de libertad. Pero, desde el momento que se asume la
perspectiva del participante, la libertad aparece como la instancia que da sentido al derecho. Las teoras empricas del derecho, al no tomar en cuenta esta perspectiva, consideran que la
cuestin de la validez del derecho puede reducirse a una cuestin de correccin formal.
La dimensin normativa del denecho slo adquiere relevancia desde el punto de vista del ciudadano. Como se ha sealado,
la filosofa del derecho kantiana busca conciliar la visin terica
y tcnica de los profesionales de la administracin del clereclio
con la visin prctica del ciudadano, situndolas en niveles diferentes. Por eso Kant puede admitir que la funcin tcnica bsica del derecho es constituir y mantener un orden civil estable,
as como tambin que la realizacin de esta lincin no tiene a
la libertad como una condicin necesaria. Sin embargo, al mismo tiempo afirma que a partir del uso practico de la razn, que
caracteriza a la ciudadania,' la amenaza de coaccin no es suficiente. Slo los individuos formados como ciudadanos pueden
introducir la dimensin moral o tica del derecho al rechazar
las normas que busca imponer un poder cxttemo v slo dar su
consentimiento a la legalidad que reconoce sus aspiraciones de
libertad. Por otra parte, se requiere que los ciudadanos sustenten su demanda de libertad no slo en su capacidad de actuar
polticamente, sino que, adems, apoyen racionalmente esa demanda, respetando sus deberes jurdicos; de los cuales Kant,
siguiendo el Corpus luris Cvifis de Ulpiano, distingue tres tipos:
1) S un hombre honesto (lionesfe vive). La .honestidad jurdica
consiste en esto: En afirmar el propio valor como hombn-2 cn la
til. El ciudadano ha de hallarse baio leyes que l mismo su ha dado (libertad,
igualdad), recibiendo estas le)-es fixmeza y estabilidad gracias a un poder iiiusslible.
|_El hombre es un animal que 1) xequiere instruccin y dis-ciplina; 2) pmgresa hacia su
destino en el seno de la especie; 3) precisa tic un seor en sociedatll- (Kll. Rell. 1.468,
pp. 647-l'48l.

S5

uelacin con otro, deber que se cxpiesa en la proposicin: No te


conviertas en un simple medio para los dems, sino se naia ellos
zi la vez un Ein. Este deber se esclarecer en lo que sigue como la
obligacin surgida del deiecho de la humanidad en nuestra propia persona (Dax ust);
2) No daes a nadic(riem1ier:. laede), aunque para ello debiems despienderte de toda relacin con otro jy evitar toda .sociedad
(Lex iii.ri'di`ca), y
3) Entra (si no puedes evitar lo ltimo) en una sociedad con
otros, en la que cada pueda mantener lo suyo (smim ciukfiie fribiie). Si esta ltima frmula se tradujera como Da a cada uno lo
suyo, se fonnulara un despropsito; porque no puede dame :i
nadie lo que ya tiene. Por consiguiente, si ha de tener un sentido,
tendra que decir asi: Entra en un estado (Zus/(md) un el que
pueda asegurarse ii cada uno lo suyo, frente :i los dems (Lex

iztsn'tirre) [MS, 237].


Como se puede apreciar la formacin del individuo como
ciudadano coincide con la exigencia moral suprema de constituirse en un sujeto autnomo, cuyo libre arbitrio slo asume
como validas aquellas mximas que han sido validadas por su
razn prctica (el ideal de la autolegislacin). Lo que agnega la
filosofa del derecho es que el esfuerzo por realizar esa autonoma individual es inseparable de la lucha por constituir un orden civil que garantice la libertad de los ciudadanos_ Para Kant
la libertad individual no es un dato inicial, ni un atributo del
individuo aislado, sino una cualidad que slo se puede conquistar y mantener en la medida que los seres humanos actan
como ciudadanos.

1. Derecho privado
Kant retorna una de las distinciones ms importantes establecidas por la teora y la prctica jurdicas: derecho privado y
derecho pblico. Aunque no existe unanimidad respecto al criterio de distincin, se puede decir, en una _prin'1e1a aproximacin, que en la losola lcantiana el derecho privado se refiere a
las relaciones jurdicas que establecen las personas privadas,
mientras que el derecho pblico se refiere al conjunto de leyes
promulgadas para producir un estado ju1_"dico; en el caso de
B6

las sociedades modernas, el derecho pblico se refiere a la constitucin y dinrnica del Estado. La descripcin del derecho pblico se realiza en dos niveles. Por una parte, se destaca que el
derecho privado slo es derecho en sentido estricto cuando es
parte de un orden civil o estado jurIdico; es decir, el deiecho
privado presupone la existencia del derecho pblico y, por tanto, del Estado. Pero, por ona parte, Kant pide que se considere
una hipottica situacin (estado de naturalezzw) donde existe
un derecho privado sin el sostn de un derecho pblico. En este
nivel se utiliza la nocin de derecho en un sentido amplio y,
adems, se agrega la observacin de que el derecho privado en
esa hipottica situacin slo tiene un carcter provisional.
Slo en una constitucin civil puede algo ser adquirido perentoriamente, en cambio en el estado de naturaleza slo puede
adquirirse provisionalmente (MS, 264).
Para comprender la tesis que subyace a esta doble descripcin, aparentemente contradictoria, del derecho privado [corno
dependiente del derecho pblico e independiente de este ltimo), se requiere tener presente la distincin entre el nivel emprico y el nivel nomiativo del orden jurdico. En trminos empricos la vigencia del derecho privado requiere del poder coactivo del Estado; por lo que el derecho privado para ser derecho
en sentido estricto requiere ser estatuido por el poder legislativo
del orden civil. Si tomamos en cuenta que el contrato representa una elemento esencial del derecho privado, de inmediato se
advierte que en todo contrato entran en escena tres personas:
el que promete., el que acepta y el garante; a decir verdad, gracias al garante y a su particular contrato con el que promete,
el que acepta no gana nada en lo que se refiere al objeto, pero
s gana en lo que respecta zi los medios coactivos para lograr
lo suyo (MS, 284). El Estado y el derecho pblico ligado a l
garantizan el cumplimiento de los contratos que se realizan de
acuerdo con el derecho privado; por eso
puede decir que el
derecho pblico tiene una prioridad emprica. De ah que, en
trminos histricos, no sea vlido aceptar que el orden civil
es el resultado de un contrato entre particulares, ya que al hablar de un contrato ya se presupone un orden civil (Estado).
Sin embargo, desde cl punto de vista normativo, se ha establecido que la validez racional de todo derecho reside en el consenso libre de los ciudadanos. Por eso, es posible aiirmar que el
87

principio de reciprocidad inherente a los contratos que establecen las personas particulares representa la legitimacin del derecho pblico. Dicho de otra manera, el derecho pblico slo
adquiere validez racional cuando, por las condiciones institucionales que garantizan la libertad, se pueda describir como un
contrato entre los ciudadanos y el Estado, en donde aqullos
aceptan someterse a las normas del derecho pblico. Lo que
no puede decidir el pueblo (la totalidad de los sbditos) sobre s
mismo y sus componentes, tampoco puede el soberano decidirlo sobre el pueblo (MS, 329). Si bien el derecho pblico tiene una prioridad gentica (emprica), el derecho privado posee
una prioridad en funcin de la validez racional."
Tradicionalmente la filosofa del derecho se enlfrentaba al
siguiente dilema: o bien se afirmaba que el clerecho cra un artificio estatal (Autoriras, non. verims ict egem), o bien se sostena que la legislacin estatal deba [undamentarse en normas
que, al deducirse de un Orden trascendente, son ajenas al arbi-

trio del titular del poder legislativo (Veritas, :mii /1u1r_rira.s' /tc-it
legem). Para Kant esto es un falso dilema. En primer lugar, el
tema de la verdad es irrelevante para la legitimacin del derecho. Todo derecho en sentido estricto es estatuido por aqul o
aquellos que tiene o tienen el poder legislativo del orden civil.
Sin embaigo, para que ese poder sea una autoridad en sentido
estricto, esto es, un poder legitimo, se requiere que las normas
que emanan de l puedan ser aceptadas como vlidas por los
ciudadanos. en tanto estos actan como seres racionales. De
esta manera tenemos que el derecho privado slo es derecho
estricto si ya existe un derecho pblico; pero el derecho pblico
slo tiene validez racional si respeta el principio de reciprocidad, propio del derecho privado. Por eso Kant; sostiene que el
derecho pblico no contiene ms deberes de los hombres entne s, u otros deberes distintos entre los hombres, que los que
ll. Ctiiiosanientc, Hegel, a pesar de sus crticas al culwliuciualismu, retnmzi este

argumento lcantiano y cn los Pracr'os de la Flosolil del l)/-al/ iamhn inicia con cl
derecho privado. Al cual denomina derecha abslracto pnnquc depende emprc:\mcnc
del dercclia pblico.
12. En este punto existe una gran cercana entre la l`ilosnl':\ del nlcrccliri kanliana y
la teoiiajiiidica dc Adam Smith. Pues aunque este niega cx|lciI-.micmc la posibilidad

de estableccrun principio dcjuslicia universal, por otra parte. su nacin del cspccwrlor
iruprtrcirrl parece anunciar la postula l-:antiana (Smith. la-e-r'rric.~' df' .Iifl'.snm't-iica,
Gmnada, Comares, 1995).

88

cabe pensar en el derecho privado (MS, 306). En tanto el inters de Kant no es exponer una teora emprica del derecho, sino
una ciencia del derecho (consideracin racional), tomar como
punto de partida el derecho privado.
Dentro del derecho privado, Kant distingue entre derecho
real y derecho personal; el primero se reere a las relaciones
entre el individuo y las cosas del mundo, el segundo a las relaciones con los otros individuos. El aspecto fundamental del derecho real es el derecho de propiedad. El punto de partida de la
teora kantiana de la apropiacin y la propiedad es la tesis que
afirma la existencia de un derecho de posesin originaria de los
bienes por parte de todos los seres humanos. Todos los seres
humanos estn originariamente en posesin comn del suelo
de la tierra entera (communo imdi or,mu-ia) (cada uno) con
la voluntad de usarlo, que le corresponde por nattimleza (lex
iu.s'ti). En este punto puede resultar extrao hablar de un derecho originario de posesin, ya que para Kant todo derecho es
un efecto de las relaciones sociales. Esta tesis tiene un carcter negativo o crtico frente a las concepciones aristocrticas
del derecho de propiedad.'3 Se trata de afirmar que nadie tiene un derecho originario a la propiedad de ciertos bienes. Todos tienen el derecho (en sentido amplio) a la adquisicin de los
bienes necesarios para la subsistencia.
Al igual que Locke, Kant considera que la primera ocupacin y el trabajo son condiciones de la apropiacin; pero. a difieiencia del representante del liberalismo, para Kant, dichas condiciones no son elementos suficientes para hablar de un derecho de propiedad, el cual, en tanto relacin juridica, implica
algo ms. Kant empieza por diferenciar entre posesin emprica (possassio plmenumenon.) y posesin inteligible (possesso
vtoimzeuon), pam despus afirmar que la primera no da razn
del derecho a la propiedad. El simple hecho de la tenencia de
un objeto en un espacio y tiempo determinados, como expresin de la libertad exterior, no crea por s mismo ningn derecho. El derecho a la propiedad es independiente de la posesin

13. Como seala acertadamente Wolfgang Kcisting, el pincesn de apropiacin originaria no presupone res unlhs, sino res omrium; lo cual cuestiona la idea dc que
ciertos individuos tienen un deneclm de pvopicdad, con independencia de las relacio-

nes sociales (ll'oMgcordncf:: Fmihcil, pp. 270-27 I ).

89

emprica; un objeto es la propiedad de una persona con independencia de su posesin emprica: lo mo exterior es aquello
fuera de m, cuyo uso discrecional no puede iinpecliseine sin
lesionarme, aun cuando yo no est en posesin de ello (no sea
tenedor de algo) (MS, 249).
El modo de poseer (clctento) un objeto externo como mi
propiedad, depende de un enlace jurdico del arbitrio del sujeto
con el objeto; enlace que es autnomo del vnculo espacio-tenir
poral. Ello indica la existencia de una posesin inteligible, la
cual slo puede explicarse como una relacin social. Cada ser
humano al apropiarse de un objeto tiene la pretensin de excluir alos otros del libre acceso a ese objeto, es decir, sustrae el
objeto del arbitiio de los otros, estableciendo as un lmite a su
libertad exterior. La pretensin de crear un lmite al poder de
apropiacin de los otros nicamente se justifica racionalmente
si el individuo que eleva dicha pretensin, al mismo tiempo,
reconoce a sus prjimos como propietarios de otros objetos. El
concepto de lo mo, presupone el de lo tuyo; por tanto, el derecho a la propiedad (posesin inteligible) implica una relacin
intersubjetiva, en la cual las personas se reconocen recprocamente como propietarios.
Los momentos (filter-tclrzfcict.) de la adquisicin originaria son, por

tanto: 1. La aprehensin de un objeto que no pertenece a nadie;


de lo contrario, se opondra a la libertad de otros segti leyes
universales. Esta aprehensin es la toma de p_sesirn del objeto

del arbitrio en el espacio y el tiempo; la posesin, por tanto, en la


que me sit-o es possesso p1'1.aenom.enon. 2. La declaracin (deciaratio) de la posesin de este objeto y del acto de mi arbitrio de
apartar a cualquier ono de l. 3. La apropiacin (app/'o:-ifrro)
como acto de una voluntad universal y exteriormente legisladora
(en la idea). por el que se obliga a todos tt conc<n-dar con mi
arbitrio. La validez de ltimo momento de la adquisicin, como
aquello sobre lo que se apoya la conclusin el objeto exterior es
mo, cs decir, que la posesin cs vlida como algo meramente
jurdico (possessio noumcnon), se funda en lo siguiente: que la
conclusin el objeto exteriores mio se lleva corn;:ct;unentc desde la posesin sensible a la inteligble, ya que todos estos actos
son `tr(ri'f`cr.s, y. por consiguiente, surgen dc la razon prctica, y
que, por tanto, enla pregunta por lo justo podemos prescindir de
las condiciones empricas de la posesin [MS, 259].

90

El derecho a la propiedad se sustenta en una voluntad um'versal, constituida por el acuerdo racional de los miembros de
la sociedad. Este acuerdo puede representarse simblicamente
como una especie de contrato, en donde cada uno reconoce a
los otros como propietarios legtimos de los objetos de su tenencia y, por eso, puede exigir a los otros que le reconozcan como
propietario legtimo de los objetos que posee. Con ello Kant
desecha la concepcin individualista del liberalismo clsico, ya
que el derecho ala propiedad no se describe como una cualidad
del individuo aislado, sino como un resultado del reconocimiento social. Para ver esta importante diferencia, vale la pena
comparar, aunque sea de maneta breve, las teoras de Locke y
Kant. Aparentemente ambos comparten la premisa inicial de su
razonamiento en la que se afirma que los bienes han sido dados
en comn a los seres humanos. Pero un analisis ms detenido
nos muestra una diferencia. Si bien es cierto que Kant habla de
una posesin originaria del suelo y de los bienes en geneial,
paralelamente advierte que la posesin inteligible, que define la
nelacin juridica de derecho a la propiedad, depende de una
voluntad universal, conformada por el acuerdo de los arbitrios.
Esto significa que la relacin del sujeto que convierte un objeto
en propiedad privada slo existe como parte de un sistema de
relaciones sociales.
Si se percibe esta diferencia, de inmediato se vc que las argumentaciones de Locke y la de Kant corren por vias diferentes.
La de Locke puede reconstiuirse, de manera esquematica, de la
siguiente maneta: 1) los bienes son originariamente una propiedad comn; 2) cada individuo es, por natumlcza, propietario de
su propia persona; 3) mediante el trabajo el individuo se apro
pia de los objetos que trabaja; el trabajo, por decirlo asi, trasmite el atributo individual de la propiedad al objeto. Posteriormente, agrega que existen dos limites a esa apropiacin natural:
a) el individuo slo puede apropiarse de la cantidad de bienes
que puede trabajar; b) los bienes que se apropia un individuo
no pueden ser necesarios para la supervivencia de la comunidad (pensemos, por ejemplo, en un arro_vo que riega la tierra de
todos). El problema de esta argumentacin es que no queda
claro el estatuto de los derechos. Al distanciarse de la fundamentacin contractual de. la propiedad, propuesta por Grocio y
Pufendorf, Locke oscila entre presentar el derecho a la propie91

dad como un atributo natural del individuo o presentarlo como


un mandato de la voluntad divina. Recorclemos cmo inicia
Locke sus Lecciones sobre la Ley Nazziml.
Cuando Dios se nos hace piesente y casi se impone a los ojos de
los hombres tanto en el curso constante de la naturaleza como
en el frecuente testimonio histrico de los nuilagms, creo que
nadie habr que, admitiendo que debe existir una ordenacin
racional de nuestra vida, o que hay algo que merece el nombre
de virtud o vicio, no llegue a la conclusin de que dios existe [...]
Esta ley de la naturaleza puede, por tanto, clescribirse como tal
por ser una orden dela voluntad divina cognoscible mediante la
luz de la naturaleza, indicando aquello que es conveniente, 0 no,
con la naturaleza racional.

En contraste con el iusnaturalismo teolgico, Locke pretende justificar el derecho ala propiedad mediante una argumentacin racional, Pero al desligar el derecho de las relaciones
sociales de reconocimiento recproco, se termina por describir
los derechos primigenios como cualidades naturales de los sujetos. Por otra parte, en el texto recin citado se hace patente un
presupuesto terico que explica, por lo menos en parte, las difcultades que encierra esa forma de argumentar. Aunque Locke
busca refutar la postura poltica de Hobbes, retoma de este ltimo el presupuesto de que toda ley es un mandato, por lo que la
ley natural se ve como un mandamiento divino, que se manifiesta a travs de la razn. En cambio para Kant, a pesar de que
tambin asume que gran parte de las leyes son mandatos. la
validez racional de la ley precede (en trminos racionales, no
histricos) a la relacin asimtrica de mando y obecliencia. La
validez de la legalidad se encuentra, segn l, cn el acuerdo de
los ciudadanos. Podemos decir que la validez racional de los
derechos es explicada a partir de la simetra implcita en la dimensin inte1subjetiva. Claro que una vez estatuida la norma se
establece una relacin asimtrica de mando y obediencia, pero
esta asimetra, como el contenido de la norma misma, slo se
justifica en la aceptacin voluntaria. Si bien en la teora kantia14. Locke, Lecciones sobre lu Lay Nammf, Gmnaclti, Coinzues. 10118. pp. 65-66. Me
parece que en este texto, utlcmfis, se cae en la tmdiciomul conl`usi'm entre ley de la
naturaleza (ser) y leyjuridica (deber ser).

92

na la teoria del derecho natural no est libre por completo de


un aspecto teolgico, en ella la ley natural no es un mandato
divino, sino una obligacin conipartida, que contraen los seres
humanos al reconocerse de manera recproca como personzts.
Si yo declaro (de palabra o de hecho): Quiero que tigo exterior
sea mo, declaro que cualquier otm est olli_gaf.lo it abstenerse
del objeto de mi arbitrio; obligacin que nadie tendra sin este
acto jurdico mo. Pen) cn esta pretensin radica, zi la vez, el
ieconocimicnto de estar obligado rccprocziniente con cualquier
otro a una abstencin pareja, en lo que respecta zi lo suyo exterior, porque la obligacin procede aqu de una regla universal dc
la relacin jurdica exterior. Por tanto, no estoy obligado a respetar zi lo suyo exterior de otro, si no me gztmntizzi tambin cualquier otro por su parte que se comportar con respecto zi lo mo
segn el mismo principio. Tal garanta no precisa un acto juridico especial, sino que est contenida ya en el concepto de una
obligacin jurdica exterior en virtud de la universulidzid, por
consiguiente, tambin de la reciprocidad de ln oliligzicioii zi partir
de una regla universal [MS, 2561"*

Frente al tipo de crticas histricas, como la desarrollada


por Manr en el captulo de la ztcumulacin originaria de B1' capml, cabe insistir que la argmnentncin kcmtianzt no se refiere a
la gnesis de la propiedad privada, sino ai la legitimidad o validez racional del derecho a ella. En efecto, los procesos de apropiacin liistrczi se encuentran entrelazados n la violencia y a
la dominacin. Precisamente por eso Kant, zi diferencia de Locke y del liberalismo clsico en general, no considera que la simple tenencia o posesin sea suficiente para legitimar el derecho
ti la propiedad. En todos los casos se requiere del acto jurdico
fttndainental, a saber, el reconocimiento recproco de los individuos como propietarios privados. Reconocimiento que slo
puede darse realmente en un orden civil que garantice la seguridad y lo libeztd de todos sus miembros. Si bien la propiedad

15. Kant agregt ms adelante: Por mi urbiliio unilntcrul no puedo obligan' :1 nadie
a abstenerse de usan' una cosa, ai lo cual dc otio modo nu cst:u':\ el olrlli-',:u.lo. As, pues,

slo puedo hncei lo meclitmte cl arbitrio unillcznlo du todos cn uuu iris-osiiii cotuu. De
no ser as, tendra que pensar el tlereclio ti unn cosa uonin si lu L-mu mvicru una
obligacion para conmigo y (leu'\-'nr de ah el deuccho frente n todo poseedor de la

rnsmn; lo cuales un modo de ncpiesetilaciti absuido (MS, 26 I ).

93

privada es una garanta dela libertad externa de los individuos


(incluso como lmite ante el insaciable proceso de valorizacin
del captal),'f'esa garantia es algo que deben conquistar los inclividuos mediante su participacin en el orden civil.
La conclusin del anlisis del derecho real nos introduce
inmediatamente enla otra parte del derecho privado, esto es, el
derecho personal, entendido como la posesin del arbitrio de
otro, como facultad de determinarle por medio del mo 21 un

cierto acto, segn leyes de la libertad. Esto es as porque, como


hemos dicho, la ielacin jurdica de propiedad que se establece
entre el sujeto y el objeto slo se legitima por el reconocimiento
de los otros y es esta relacin entre los sujetos lo que define el
contenido del derecho personal. Por eso, en el derecho real y en
el derecho personal rige el mismo principio: la validez de las
normas se encuentra en el consentimiento racional de los parti.cipantes. En el derecho personal dicho consenso se objetiva en
el contrato, El acto de arbitrio unificado de dos personas, por
el que, en general, lo suyo de uno pasa al otro es el contrato
(MS, 271). Podemos decir que en. el derecho real se pone el
nfasis en el proceso de apropiacin de los objetos y en el derecho personal en el intevcambio entre los sujetos. Describir el
derecho personal desde la figura del contrato presupone negar
la validez de todo privilegio en las relaciones interpersonales.
Los vinculos entre los individuos, de acuerdo con ello, deben
cstableceise a partir de una igualdad ante la ley.
Al igual que Hugo Grocio, Kant analiza el contrato a partir
del modelo de la promesa, considerada como un contrato de
buena voluntad, una especie de protocontrato, el cual no se ha
plasmado todax-a en el derecho estricto. Recordemos que para

numerosos autores anteriores a Kant, entre ellos I-Iobbes, la capacidad de cumplir las promesas es lo que distingue al individuo
civil (civilizado), del individuo que vive en una situacin de naturaleza o de barbarie. La institucin social de la promesa representa el germeno fundamento ltimo de lodo orden civil, porque en ella se genera la confianza que requiere la integracin
social, basada en las relaciones jurdicas. Por mas iecursos jurIt. Desginciatlaincntc, en la historia del capitalismo, la niaiymiei de las roces cn
que entran cn contradiccin la propiedad privada y cl proceso de \'ulu|'i'ucin. lia
Iriunlado este ltimo.

94

dicos que se utilicen, si falta esa confianza bsica la legalidad


propia del orden civil no puede funcionar de manera adecuada.
En toda promesa hay dos actos preparatorios y dos actos

constitutivos. Los primeros son la oferta y la aprobacin, que,


en conjunto, representan el trato previo. Los dos actos constitutivos son la promesa misma y su aceptacin, en los que se plasma el acuerdo entre los participantes que genera una voluntad
unificada. Pero el proceso de la promesa slo culmina cuando
se adquiere, de manera efectiva, el objeto 0 el servicio establecido. En la promesa, la adquisicin de lo prometido depende nicamente de la buena voluntad de los participantes. En cambio,
en el contrato existe una tercera persona, como representante

de la voluntad unificada, la cual cumple la funcion de garantizar que exista un nexo necesario entre la aceptacin y la adquisicin. Precisamente, el hecho de que esa tercera peisona (el
representante de la voluntad unificada) sea un elemento esencial del contrato indica que el derecho privado requiere la existencia de un derecho pblico. Mientras no se cuente con un
poder comn del orden civil y su derecho pblico, el derecho
privado no puede ser derecho en sentido estricto.
En un estado de naturaleza, es decir, en una hipottica situacin donde slo existe derecho privado (entendido como un derecho en sentido amplio), toda apropiacin e intercambio tiene
un carcter provisional; ya que nadie tiene la seguridad de obtener lo que le ha sido prometido por los otros. Aunque el derecho
privado presupone la constitucin del Estado y su derecho pblico, Kant inicia su examen con aqul, para sustentar tres tesis:
1) la validez racional del derecho se basa en el acuerdo voluntario de los individuos que se expresa en el contrato; 2) la funcin
bsica del Estado y el derecho pblico es garantizar los contratos que establecen entre si las personas. ya que sta es la funcin
que legitima su poder soberano (garante del orden creado por
los ciudadanos en sus 1elaciones); y 3) la relacin entre el Estado
y los ciudadanos debe llegar a constituirse (a travs de un proceso histrico) como si fuera una ielacin contractual, para lo cual
se requiere que el Estado respete la libertad de todos los ciudadanos, empezando por la libertad de expresin pblica. Por ello,
el problema central del derecho pblico sera determinar la forma o estructura que debe adquirir el Estado para cumplir con su
funcin de garante de la libertad. Se trata de que no
simple95

mente un Estado de leyes, sino un Estado de Derecho, en el que


la soberana resida en la voluntad unificada de los ciudadanos,
que encarna el orden jurdico (un orden civil republicano).
Desgraciadamente la teoria kantiana del derecho privado no
culmina con el examen del contrato como ligura bsica de las
relaciones entre las personas, sino que combina la distincin entre derecho real y derecho personal, para dar lugar a otras dos
categoras: el derecho real de caracter personal y el derecho personal de carcter real. La primera categora se elimina porque,
segn Kant, no es posible aceptar que las cosas tengan derechos
frente a las personas. En cambio se acepta la segunda categora
ya que se reliere al derecho de poseer un objeto exterior como
una cosa y usarlo como una persona. Para Kant el derecho
personal de carcter neal es propio de la comunidad domstica,
lo cual implica, nada menos, que las relaciones domesticas se
consideran desde el punto de vista de la apropiacin. Siguiendo
esta ley, la adquisicin es triple segn el objeto: el varn adquiere una mujer, la pareja adquiere hijos y la familizi criados. Todo
esto que puede adquirirse es, zi la vez, inalienable y el derecho
del poseedor de estos objetos es el ms personal de todos (MS,
277). Con ello se hace patente que Kant vc a la 'liniiliti como una
comunidad jerrquica, sustentada en un dominio patriarcal que
niega la autonomia de la gain mayora de sus miembros. Resulta una lstima ver cmo prejuicios tradicionales impiden a Kant'
ser coherente con sus piincipios morales y jurclicos. Frente a
dicha descripcin del derecho domstico, creo que es necesario
argumentar con los principios kanlianos en contra de Kant."

2. El contrato social
En la descripcin del derecho privado que encontramos en
la Memsica de las costwnbrcs existen dos ni\-feles: por una p:.ir
te., se analizan las figuras de la apropiacin y la del contrato,
17. Acienti Conclia Roldn cuando alirnia lo siguiente: Los prejuicios nublan en
me contexto la capacidad mcional kaiiliann lmsra tal punto que no puede ver fonnas
ms coherentes y universnlirablcs de aplicar sus propios principios, haciendo que se
ambalccn los que pasan por ser pilates de su tica: cl univcrsalisino _\' In autonoma
(Acc1ui del derecho personal de carcter mal. lniplicacuncs ticas, un \f\f'.i\A.. Momf,

a'-11.-ci-oy polica, un Immmmal' Kain, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, I999).

96

como elementos constitutivos del derecho real y el derecho personal respectivamente; por otra parte, eticontrarnos el inicio de
la narracin caracteristica del cotitractualistno, cuando se dice

que el hipottico estado de naturaleza sera una situacin en


donde slo existe un derecho privado, sin cl sostn de un derecho pblico. Lo que pretendo ahora en este apartado es reconstruir la manera como Kant utiliza la teora del contrato social
para establecer una mediacin entre el derecho privado y el
derecho pblico. Pero antes de adentrarme en la versin kantiana de la teora del contrato social, me parece que es necesario
aclarar el sentido dc estas teoras en general, ya que ellas han
generado una gran cantidad de malentendidos.
En primer lugar, las teorias contmctualistas no pretenden dar
cuenta del origen de la sociedad, sino de la constitucin de un
orden civil en la dinmica social. Al nacer, los seres humanos son
arrojados a un mundo social; por lo que se puede decir que por
nfttumlezfi o espontneamente son seres sociales. Pero esa sociabilidad natural o espontnea no implica que teiigaii el hbito de
respetar los pactos y. por tanto, tampoco la capacidad de regular
sus acciones mediante la legalidad. Los humanos son inrnecliatamente sociales, pero no civiles civilizaclos). El orden civil es un
artificio en el sentido que su constitucin requiere de la lforniacin
de los individuos como ciudadanos. Desde el mito de Prometeo y
Epirneteo, antecedente lejano de las teoras contiactualistas, se advierte que los seres humanos tienden a reunirse de manera instintiva para sobnavivr; sin embargo, por ello no poseen el arte de la
poltica. Las teoras del contmto social se relicren, por tanto, al
proceso de adquisicin de la capacidad de fundar 0 crear polis,
civilzzs. Sobre esto se expresa claramente I-Iohbes en El f;tidafaito:
Como de hecho vemos que los seres humanos viven en una sociedad ya constituida, que nadie vive fuera de la sociedad y que
todos buscan la asociacin y el trato mutuo, puede parecer en
cierto modo estpido dejar sentado cn cl comienzo rnismo dc
esta doctrina de la sociedad civil que el ser humano un ha nacido
apto para la sociedad. Por eso necesita ulterior cxplicaciti. Es
cierto que al ser humano, por naturaleza, esto es, cn cuanto
humano, desde el momento mismo tlc su nacimit.-nm, le molesta
la soledad prolongada. Porque los nios necesitan dc los dems
pam vivir, y los adultos para vivir bien. Por cso no niego que los

seres humanos por naLuralc7..a tienda a asociarse unos con ottros.

97

Pero las sociedades civiles no son meras agnipaciones, sino


alianzas, y para conseguirlas son necesarios la lealtad y los pactos [.l.] Por consiguiente, el hombre se hace apto para la socie~
dad no por naturaleza, sino por educacin ljpriinem natal.

En segundo lugar, mediante el recurso argurnentativo de


apelar a un contrato social se quiere caracterizar al orden civil
como un artificio, esto es, una realidad contingente. Contingencia que se muestia en dos hechos: ci) no toda sociedad logra
constituir un orden civil, y cuando ste se realiza no es una
conquista definitii-'a; 1;) el orden civil puede adquirir diferentes
Formas en los distintos contextos sociales e histricos. Adems,
cabe sealar que la contingencia del orden civil es aquello que
da el sentido ltimo a la actividad poltica, pues en sta se encuentra en juego la constitucin y consewacin de un orden
civil. De acuerdo con ello, el llamado estado dc naturaleza es
una realidad social potencial, que se actualiza siempre que el
orden civil pierde su legitimidad y, con ella, su eficacia.
En tercer lugar, las teoras contractualistas no pretenden dar
una explicacin histrica del surgimiento del orden civil en las
distintas sociedades. La gnesis del orden civil en las distintas sociedades est marcada por los fenmenos de la violencia y la dominacin y nada tiene que ver con un contrato pacfico entre personas que se reconocen iecprocamente como libres e iguales.
Pero la argumentacin contractualista no se sita en el nivel emprico de la historia, sino en un nivel normativo.' Se empieza por
afirmar que la idea del orden civil (su contenido normativo) no
remite a una simple asociacin, sino que denota una alianza, sus
lentada en el principio de justicia universal volar-:fi mm fit' 1`m`ura
(Kant traduce: Slo contra s mismo, nadie puede cometer injusticia). Posteriormente, se busca determinaif los requisitos que
debe poseer un orden civil, para cumplir con las exigencias inhe
lentes a su ideal. Ms que al pasado, las teoiias del contrato civil se
dirigen al futuro. Su perspectiva es la del participante que busca
delnir las instituciones y procedimientos que se deben crear para
que el orden civil adquiera una legitimidad racional.
18. Recordemos que en un principio nu sc considciaba in la luis-Ioi'i:\ como pario de
la ciencia social, pues la cicnria denota un saber izicional que se cimuclci-if/.zi por la
univ|:|salidnd y la necesidnrl: miennas que los hechos liislrfwicos .~'u_n iinrliculmes _v
contingentes.

98

Pero respecto de este contrato (llamado comfractrfx ort]_rt`imi't`us o


pacttmf. sociale), en tanto coalicin de cada voluntad particular y
privada, dentro dc un pueblo, para constituir una voluntad comunitaria y pblica (con el fin de establecer una legislacin, sin
ms, legtima), en modo alguno es preciso suponer que se trata
de un hecho (incluso no es posible suponer tal cosa) [...] Por el
contrario, se trata de una mera idea de la razn que tiene, sin
embargo, su indudable realidad (prctica). a salir-:r~, la de obligar
a todo legislador a que dicte sus leyes como si stas pudieran
haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que
considere a cada sbdito, cn la medida en que ste quiera
ciudadano. como si hubiera expresado su acuerdo con una vo-

luntad tal. Pues ahi se halla la piedra de toque de la legitimidad


dc toda ley pblica [TP, pp. 36-37].

Las crticas que niegan la realidad histrica del contrato social. no comprenden el sentido normativo de la argumentacin
contractualista. Ahora bien, es cierto que no basta decir que las

teoras del contrato social son norrnativas; se requiere, adems,


demostrar la posibilidad de transformar el ideal contmctualista
en una realidad social. Por ello cabe preguntar: cmo es posible afirmar que los ciudadanos pueden llegar a ser miembros
voluntarios del orden civil, si la mayoria de ellos nace y permanece en una sociedad que ya posee dicho artificio e ingresan a
l inconscientemente? La intencin de la rnetiora del contrato
social es sostener que para ser ciudadano se requiere no slo
que el individuo sea responsable de sus acciones, sino tambin

que posea el derecho y la capacidad de actuar _y expresarse libremente. El individuo que puede disentir, de manera implcita
da su asentrniento a las normas del orden civil en el que acta. Incluso en la teoria del contrato social de Hobbes, en la

que se aboga por la constitucin de un Estado Absolutista, se


reconoce que la legitimidad del poder soberano reside en el
consenso de los ciudadanos. Por ello, Hobbes no tiene ms remedio que aceptar el derecho ala libertad; aunque, en su caso,
se restrinja dicho derecho al mbito privado.
19. En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de
l:r constitucin estatal, con arreglo a leyes coaclivas (que conciernen ;r todos), pero, a
kr \'cz. tiene que linber un espiritu de libertad, |urc_<; cn lo que atae al deber universal
de los seres lrurnanos, todos exigen scrpcisuaclidos iircionalmcntc <Ir_ que tal coaccin

es legtima, ar fin du no incurrir en contradiccin consigo mismos (TP, p. 48).

99

Una vez hechas estas aclaraciones pasemos a la reconstruccin dela narracin reflexiva que se expone en la teora kantana
del contrato social. De acuerdo con Kant, el hipottico estado de
naturaleza sera una situacin en la que slo existe un derecho
privado, sin el apoyo del orden civil. El estado de natumleza
representa una sociedad en donde cada uno puede apropiarse de
los objetos elegidos por su arbitrio y exigir a los otros que reconozcan esa propiedad; pero enla que no hay un derecho pblico
y, por tanto, tampoco derecho en sentido estricto. El problema
que encierra esta situacin consiste en que el arbitrio incl'\-'idual
no es suficiente para obligar a los otros a respetar la propiedad
que se ha adquirido. Por eso Kant afirma que el derecho a la
propiedad en el estado de natumleza tiene una carcter provisional y, debido a ello, no hay justicia distribntiva. Esta situacin
propicia la violencia, porque la nica alternativa que tienen los
individuos para defender sus posesiones es su poder de coaccin. es decir, no existe un. lmite social para las pretensiones de
aquellos que apetecen acceder al uso de los objetos que ya tienen
un poseedor Kant denomina estarlo de 1-m.ti.:mlaz<r. al ideal de
Hobbes, ya que se trata de una gueria permanente en la que,
aunque no exista un combate abierto, todos estn dispuestos
a desatar las hostilidades. A pesar de coincidir con Hobbes en la
descripcin del estado de natutaleza, Kant considera que la caracterizacin de esta situacin como un estado de guerra no slo
se basa en un anlisis antnopolgico emprico:
No es la experiencia quien nos ha enseado la mxima de la violencia y la maldad humanas de hacerse muli,1an1<-.ntrc la guerra
antes de que aparezca una legislacin exterior poderosa; por tanto, no es un rclmu el que hace necesaria la coaccin legal pblica
sino que, por buenos y amantes del den-:clio que quieran pensaise
a los lioinbres, se encuentran ya ei. ym`oi~i' en la idea racional dc
semejantc estado (no jurdico) que, antes de que se establezca un
estado legal pblico, los seves humanos, pueblos _\_f Estado aisla~
dos, nunca pueden estar seguros unos de otms lunte a la violencia y hacer cada uno lo que le pa1'cce_ustn y bueno por su propio
clexoclto, sin clcpeiider para ello de la opinin de otro l_`l\fIS, 312].

Kant no nieea que la experiencia ensea el carcter violento


de los seres humanos; lo que cuestiona es que de esa experiencia se pueda deducir alguna determinacin absoluta o definitiva
100

de la naturaleza humana. Con ello se opone tambin a la estrategia que sigue Rousseau en su crtica a Hobbes. No se trata de
oponer a la tesis de la maldad o peligrosidad de los seres humanos la anttesis de que por naturaleza los seres humanos son
buenos _y que es la cultura la causante de su perversin. Kant
rompe con este dilema al sostener que los seres humanos, en
tanto poseen un libre arbitrio, siempre tienen la posibilidad de
actuar mal, esto es, de anteponer sus intereses particulares a la
exigencia de justicia propia de la ley moral. Esta posicin nos
permite abrirnos a la diversidad emprica, sin comproineternos
con una alrmacin contundente sobre el carcter moral del
gnero humano. Para Kant la naturaleza del ser humano es la
cultura, ello lo convierte en un ser exible. Por tanto, el intento
del liumanismo clsico de reducir la caracterizacin del ser humano a una determinacin simple, le impide captar la complejidad de la realidad del mundo humano.
Pero el desacuerdo entre Hobbes y Kant no se limita a la
manera diferente de explicar la peligrosidad de los seres humanos. La gran divergencia entre ellos se encuentra en el modo
que conciben el trnsito del estado de naturaleza al orden civil.
Para Hobbes, la constitucin del orden civil es resultado de la
convergencia de una multiplicidad de decisiones individuales,
basadas en una racionalidad estmtgica. Cada individuo, al ex.perimentar los males inherentes al estado de naturaleza, advierte que esa situacin no es apropiada para acceder a sus lines, ni
siquiera al ln bsico de la supervivencia. Basnclose en la experiencia del riesgo, el individuo calcula que la cooperacin con
los otros, a pesar de sus costos, genera un mayor beneficio a
largo plazo. Kant no niega que el tiempo es una variable fundamental pam explicar la gnesis del oitlen civil, ya que es ia experiencia de los conflictos y sus inconvenientes lo que permite
aprender el respeto a la legaliclacl" Sin embargo, desde la ptica kantiana, el clculo estmtgico no es suficiente pam dar
cuenta de la validez del orden legal. Si as fuera, cualquier contenido de la legalidad sera valido con tal que fuera vigente, esto
es, que el poderlo hiciera valer. El orden legal no slo debe
20. Para conipmmlcr el sentido de la a1"umcntacn kzmtizma es csunciiil tener
siempre piescnle la difenencia entre el nivel dc lu gnesis (historia) _v el nivel de la
validez racional.

101

ofrecer seguridad a los ciudadanos, tambin debe crear las condiciones para la libertacl. Por eso Kant plantea que ei trnsito al
orden civil es, ante todo, un deber dela razn prctica. en tanto
la ley que configura dicho orden debe ser vlida racionalmente
y, por tanto, aceptada libremente por los individuos. Veamos
con ms detenimiento en que consiste esta divergencia para extraer sus consecuencias. Kant anna:
Mientras pretendan estar y permanecer en
estado de libertad
exterior sin ley, los setes humanos no son injustas en modo algu-

no unos con los otros si luchan entre s, porque lo que vale para
uno vale tambin recprocamente, para el otm. como es un convenio (uri partes de ure sua dispommf, ira. us est). Pero en realidad son njustos en sumo grado al quener estar y permanecer en
un estado que no es jurdico, es decir, un estado en que nadie
est seguno de lo suyo frente a la violencia [MS, 307-308].

Aparentemente Hobbes y Kant estn de acuerdo que en un


estado de guerra, al no existir un derecho comn a los contrincantes, no es posible hablar de lo justo y lo injusto. Pero esta
apariencia se desvanece cuando se advierte que para Kant existe, incluso en el conflicto, un principio de reciprocidad, propio
de toda relacin social, el cual representa el germen dc los vnculos jurdicos. Recordemos que, segn Kant, el derecho no se
reduce al sistema de normas positivas creadas por el poder legislativo, sino que el derecho se basa en las pretensiones racionales que los individuos o grupos sostienen en su trato con los
otros (derecho en sentido amplio). El derecho racionalmente
vlido, antes de ser un elemento de la relacin asimtrica mando-obediencia, se basa en la relacin simtrica de reconocimiento recproco delas personas. Podemos decir que para Kant
el derecho estricto (derecho positivo) debe hacer explicito el
principio de reciprocidad implcito en las relaciones sociales.
Quiza tomar en cuenta la nota que sc agrega al texto recien
citado pueda ayudar a comprender este planteamiento:
Esta dilerencia entre lo que slo oriimfifcr' es injusto y lo que es
injusto tambin malwialfrer tiene un uso clveiso en la doctrina
del denecho. El enemigo que, en vez de cumplir lealtnente las
Condiciones de la capitulacin con la guarnicin de una fortaleza
sitiada, la maltrata durante la evacuacin o rompe el pacto de
102

otro modo, no puede ya quejarse de la injusticia si su enemigo le


hace la misma mala jugada cuando se presenta la ocasin. Pero
en realidad son injustos en grado sumo, porque privan de validez
al concepto de derecho mismo y entregan todo a la fueiza bruta,
por as decirlo, legalmente y de ese modo clestniyen el derecho
cie los seres humanos en cuanto tales.
De acuerdo con este ejemplo, en los conflictos cada rival

tiene el derecho subjetivo de usar las mismas armas o estrategias, as como de imprimir la misma intensidad al conilicto que
su enemigo, porque lo que vale para uno, vale tambin recprocamente para el otro, como un convenio,3' Si el adversario
que asedia la fortaleza no cumple con las condiciones de capitulacin y lesiona la integridad del enemigo que se rinde, se
puede decir que, aunque no existe entre ellos un derecho estricto, el vencedor se comporta de manera injusta. En este caso, al
no existir un poder superior a las partes e.n conllicto, utilizar el

adjetivo injusto para calificar las acciones de aqul que rompe


sus promesas, no tiene mayores consecuencias, a menos que el
enemigo vencido pueda vengarse posteriormente. Si esto ltimo
sucede, se genera un conflicto de alta intensidad, el cual no
puede ser terminado mediante un pacto. No cumplir con las
promesas y lesionar el principio de reciprocidad, incluso en situaciones de guerra, priva de validez al concepto de derecho y,
con ello, se torna imposible regular los conflictos.
En el estado de naturaleza no existe un derecho estricto,
porque no existen tribunales y, por tanto, tampoco un orden
civil. Pero si hay un derecho en sentido amplio, constituido por
las pretensiones racionales de los individuos 0 grupos que se
genera en su trato con los otros. La racionalidad de esas pretensiones consiste en el respeto al principio de reciprocidad, que
representa el sentido supremo de la ley moral (imperativo categrico). Recordemos lo dicho en el apartado del derecho privado: la pretensin de un individuo de apropiarse de un objeto
slo es racional si tambin reconoce a los otros como legtimos
propietarios. Cuando un individuo en el estado de naturaleza
afirma que tiene un derecho, tiene la alternativa de apoyar esa
21. En la guerra, al no compartir los enemigos un orden civil. existe entre ellos un
ustatlo dc natumleza: pcio, dc acuculo con este ejemplo, si existe un dcneclm en sentido amplio.

103

pretensin en la violencia o en el reconocimiento de los otros.


Si elige la violencia priva de validez al concepto de derecho y,
con ello, niega la racionalidad de su pretensin, por lo que esta
no puede convertirse en derecho estricto legtimo. .En cambio,
si opta por el segundo elemento de la alternativa, lo que hace cs
buscar un apoyo racional a su pretensin y, de esta manera,
convertirla en materia potencial del derecho estricto. La alternativa a la violencia en las relaciones sociales es transformar las
pretensiones racionales que constituyen los derechos en sentido

amplio en derecho en sentido estricto, para lo cual se requiere


crear un orden civil del que emane un derecho pblico.
Del dexecho privado en el estado dc naturaleza surge. entonces el
postulado del derecho pblico: En una situacin de coexistencia
inevitable con todos los dems, debes pasar de aquel estado a un
estado jurdico, es decir, a un estado tle justicia distrbutiva. La
razn para ello puede extraeise analticamcnte del concepto de
derecho en las relaciones externas. por oposicin a la violencia
[MS, 307].

La tesis kantiana consiste en afirmar que en la dinmica social se requiere acceder a un acuerdo generalizado, que haga
posible coordinar las acciones sin tener que recurrir a la violencia. En dicho acuerdo se genera una voluntad comn que exige,
precisamente, someter el arbitrio individual a una ley univeisal.
De acuerdo con ello, la constitucin de un ortlen civil no slo es
el efecto de una necesidad pragmtica, esto es, un medio para
realizar Fines particulares; es, ante todo, un deber sustentado en
esa voluntad geneml. Decir que la constitucin del orden civil es
un deber, implica considerar que dicho orden es un n en si
mismo, ya que representa el ambito indispensable para que los
individuos puedan realizarse como seres humanos, cumpliendo
con las exigencias de la razn. Si bien esto puede parecer una
mera sutileza de la argumentacin loslica, esta posicin tiene
importantes repercusiones en la posicin poltica. Porque, a dilerencia de la tradicin liberal, Kant no ve el orden civil como un
simple medio para salvaguardar una supuesta libertad natural.
Desde su perspectiva, acceder al orden civil es la nica maneta
de conquistar la libertad. Slo se puede poseer una libertad en el
mbito privado si se posee ya una libertad poltica, la cual conl 04

siste en ser un ciudadano que slo acepta la autoridad de aquellas leyes alas que ha dado 0 pueda dar su consentimiento.
Al describir la constitucin del orden civil como un deber
sustentado en una voluntad general, Kant se distancia del liberalismo para aproximarse al republicanisnio de Rousseau. Sin
embargo, a diferencia de este ltimo, Kant subraya que liablat'
de una voluntad general no implica la homogeneizacin de los
arbitrios individuales, es decir, no se trata dc considerar al pueblo como un macrosujeto, ni pensar que es posible acercar las
opiniones de los ciudadanos a la unanimidad en todos los temas sociales. Por el contrario, Kant asume que el pueblo es
una realidad escindida, plural _v conflictiva, en la que el nico
acuerdo general que puede existir se da en torno a los princi-

pios de justicia que permiten procesar los conflictos dentro de


un orden civil. El proyecto jurdico y poltico de Kant es hacer
compatibles la conviccin republicana con la realidad plural de
las sociedades modernas. Para ello es indispensable una concepcin forma] de la voluntad general. Ello significa que dicha
voluntad no define una fonna de vida concreta; nicamente establece las leyes generales que hacen posible la convivencia
dentro de un contexto social pluml.23
La narmtiva kantiana del trnsito del estado de natu1'ale7..a
al onden civil se puede condensar en los siguientes pasos:
1) No existe lo mo sin lo tuyo. Es decir, el proceso de
apropiacin requiere de un reconocimiento recproco
de los individuos como propietarios, el cual hace posi
ble convertir la simple posesin emprica en posesin
noumnica.
2) El reconocimiento recproco de los inclividuos como personas (sujetos de derechos y debeies), no slo se da en el
22. Recoulcmos lo que dice Rousseau: Cuanto ms reina lo concreto en las :usamblcas, es decir. cuanto ms se liccnian las opiniones a la unanimidad, nn.~: dominante
es tambin la voluntad general; pero los largos debates, las discusiones, el lumulto

anumzian cl ascendente de los intereses pzirlculares y el declive del .Est:\do (DelcamIrrtln social', IV, II).
23. Se puede decirquc Kant se apnoxinia :I lo que se ha dcnom inatlo mt.-ic11te|ncnte la
tesis de la prioridad do lo justo sobne lo bueno, propia del liberalismo. Pero esta fonnulacin de la tesis es confusa ya que lo justo cs tambin algo bueno. I1. que puede deciisc cs
que para Kant el nico aspecto que pude t1|i\-'cisalizziisc de lo lueno es la justicia 3.', por
tanto, sta es lo nico que puede ccmsidcmlse bueno cn Sentido mom] csi ricm.

105

proceso de apropiacin, sino que est presente, de maneraciinplcita, en todo tipo de relacin social, incluso en
las relaciones conflictivas. De esta manera, la dinamica
de la sociedad genera paulatinamente un acuerdo entre
los arbitrios individuales, en donde se manifiesta una voluntad general que exige someter la convivencia a leyes
con validez universal (aceptables por todos). Esos acuerdos son la nica alternativa a la violencia _\,-' a la dominacin como medios para coordinar las acciones.
3) Para cumplir con la exigencia de la voluntad general se
requiere constituir un orden civil, en el que

posible

transformar el derecho en sentido amplio en derecho en


sentido estricto, cuya vigencia se encuentra garantizada
por una coaccin legitimada socialmente.
4) La constitucin del orden civil no es, por tanto. slo un
imperativo hipottico (si quieres paz y seguridad, debes
cooperar con los otros); es, ante todo, un imperativo categrico emanado dela voluntad general, implcita en los
acuerdos entre los arbitrios individuales, generados en la
dinamica de la sociedad.
Por tanto, lo primero que el hombre se ve obligado a decidir,
si no quiere renunciar a todos los conceptos jurdicos, es el
principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que
cada uno obra a su antojo, y unirse con todos los dems (con
quienes no puede evitar entrar en interaccin) para som etetse a
una coaccin externa legalmente pblica. Por tanto, entrar en
un estado en el que cada uno se le determine legalmente y se le
atribuya desde un poder su ficiente (que no sea el suyo, sino uno
exterior) lo que debe ser reconocido como suyo; cs decir, que

debe entrar ante todo en un estado civil (MS, 312).


Antes de concluir esta reconstruccin de la narrativa contractualista de Kant, vale la pena tomar en cuenta la crtica
hegeliana a las teorias del contrato social. A diferencia de
Hume, Hegel sabe que no basta negar la realidad histrica del
contrato social. Lo que cuestiona I-Iegel cs que no se puede ha
blar de un contrato social, porque cualquier contrato presupone
ya un orden civil y un derecho en sentido estricto. Para l, el
orden civil tiene una prioridad lgica sobre las relaciones jurdicas entre personas privadas. Dicho en sus trminos: no yace en
106

el arbitrio de los individuos constituir el Estado, porque el Estado es una exigencia de la razn (uya se es ciudadano del Estado
segn el lado nattn'a1).
En tiempos recientes se ha queritlo frecuentemente considerar al
Estado como un contrato de todos con todos. Todos concluy:-:n,
se dice, un contrato con el Prncipe y ste de nuevo con los sbditos. Este parecer proviene de que se piensa de modo superficial
solamente cn una unidad de diferentes voluntades. Pem el contrato son dos voluntades idnticas, y ambas son personas y quieren seguir siendo propietarias. Por consiguiente, el contrato surge del arbitrio de la persona; el rnatritnonio tienen cn comn con
el contrato este punto de partida. Pero en el Estado completamente distinto, pues no yace en cl arlaitrio de los ind ivid nos sepa-

rarse del Estado, puesto que ya se es ciudadano del Estado segn


el lado natural. La dctemiinacin racional del liombte es vivir cn
el Estado y si an all no hay ningn Estado
presente la
exigencia de la razn de que el Estado sea tund:-tclo. Justamente,
un Estado tiene que dar permiso pam que
entre cn l o para
que se le abandone; csto, por tanto, no es dependiente del arbitto de los individuos, y cl Estado no descansa, por tanto, en cl
contrato. el cual presupone arbitrio. Es falso, cuando sc dice que
estara cn cl arbitrio de todos fundar un Estado; antes bien, cs
absolutamente necesario para cada uno que este cn cl E`.siac|<..24

Hegel tiene tazn cuando considera que la intromisin de


las relaciones contractuales en la explicacin de la constitucin
del orden civil en general, y del Estado en particular, lia producido las mayores confusiones en el derecho del Estado y enla
realidad. Cuando dos personas privadas establecen un contrato, se presupone ya la presencia de una tercera que garantiza el
cumplimiento de lo establecido en l. Para Hegel el error de las
teoras del contrato social no es histrico, sino catcgorial, ya
que se utilizan las categoras del derecho privado para dar
cttenta del derecho pblico, cuando el primero implica la existencia clel segundo. Sin embargo, Kant estara completamente
de acuerdo en esto; por eso afirma que en el estado de naturaleza todo derecho privado es un derecho en sentido amplio y tiene por ello una carcter provisional. El derecho privado slo es
24. Hegel, Gru.-iflluievl dt-r Pl-u`l0sopl:e (las Rechfs. Franl:t`u11 a.M., Sultrltamp, 1970
(adicin al 75).

107

derecho en sentido estricto cuando se encuentra vinculado a un


orden civil y a un derecho positivo.
Por otro lado, gran parte de las confusiones se puede superar si se tiene en cuenta la intencin de acudir al recurso argumentativo del contrato social. Sobre esto Kant se expresa con
toda claridad: en las teoras del contrato social no se ofrece
una explicacin en funcin de una causa eficiente (rm;iptm
iem1'i-Erric:'mnigsgrwicl), sino que se trata de ofrecer la causa
final del orden civil. E1 Contrttctus 0r,t;t`11ariu.$ no es el principio de explicacin acerca del status citfis, sino cmo debera
ser (KiK, Refl. 7.740, AK, XIX, 504). La tesis que subyace al

contractualismo es que la legitimidad del orden civil se en~


cuentra en el consenso de los ciudadanos, y que ese consenso
slo tiene carcter mcional si el orden civil no slo garantiza la
seguridad sino tambin la libertad de todos sus micinbms.
Adems. determinar la causa final del orden civil permite establecer las instituciones y procedimientos que debe tener ese
orden civil para alcanzar esa legitimidad racional. Es decir, la
nocin de contrato social hace posible definir el contenido normativo del derecho pblico.

108

DERECHO Y ORDEN CIVI L

Llamo, por tanto. Repblica zi todo IE.s1;do regido por

leyes, baio la administracin que seu; porque slo cntonces gobierna el inters p hlici 1, _\f In cosa pblica es

algo, Todo gobiemo legtimo es iepblicu.


R: i_|ss|:i\1_

Los hombres pueden asociarse molivudos por los ms diversos intereses y crear distintos tipos de orgzaiiizzicin. Sin embargo, la nica asociacin que no slo es un medio sino que tambin representa un fin en si misma, es el orden civil (pnZ..s'-civms), porque este hace posible la formacin de los individuos
como seres libres. En tanto filsofo moderno, Kan: concibe el
orden civil en su forma de Estado, es decir, como una organizacin que posee el poder soberano dentro de un territorio (na-

cn); soberana que tiene como pilares los monopolios de la


administracin del derecho y con ste el de la violencia legtima. En la teora kantizma no se realiza un anlisis emprico de
los dilferentes sistemas de derecho pblico vigemes en los Estados-nacin. El objetivo de su teora es nornmtivo;
trata de
establecer las condiciones que el Estado debe cumplir para ad-

quirir una legiiirnidnd racional (Smat in flcrldea. En la medida


que la exisiencia del orden civil se encuenlm eiiweliizzicla al deiecho, es evidente que el poder estatal slo puede ser legtimo si
se ejerce conforme zi derecho. Por tanto, el problema consiste
en determincn* los requisitos que debe poseer lu Iegaliclzici estalzil. el derecho pblico, pzufa ser legtima. De acuerdo con la

narrativa contractualista kanti:1na. la legitimiclad de la legalidad


reside en el consentimiento de los ciudadanos, .lo cual exige una
constilucin estatal en la que el pueblo asuma el poclei' sobemno zi tmvs del control del poder legislativo.
109

Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pblica, que determina para todos lo que debe estarjurdicamente permitido o
prohibido, es el acto de una voluntad pblica, de la que procede
todo derecho. y, por tanto, no ha de cometer injusticia contra
nadie. Ms, a este respecto, tal voluntad no puede ser sino la
voluntad de pueblo entero (ya que todos deciden sobre todos y,
por ende, cada uno sobre s mismo), pues slo contra si mismo
nadie puede cometer injtisticia. Mientras que, tratndose de otro
distinto de uno mismo. la mera voluntad de este no puede decidir sobre uno mismo nada que pudiera ser justo; por consiguiente, su ley tequerira an de otra ley que limitara su legislaciii, y
por ello ninguna voluntad particular puede ser legisladora para
una comunidad [...] A esta ley fundamental, que slo puede emanar de la voluntad general (unida) del pueblo,
llama contrato

oiginario [TP, pp. 33-341.'


Pero en un Estado moderno no es posible pensar que todo el
pueblo ejerce directamente el poder legislativo. Ello no slo entraa una imposibilidad tcnica, tambin encierra un problema
poltico fundamental, a saber: el ejercicio directo del poder legislativo por parte del pueblo impide establecer controles que
garanticen, en la medida de lo posible, la racionalidad de las
decisiones populares en torno a la legalidad' La cuestin no es
que el pueblo en su totalidad ejerza directamente el poder soberano, sino en constituir un orden civil republicano, basado en
un sistema representativo que propicie una forma de gobernar
de acuerdo con el hipottico contrato originario (fmnm ,oacti
orgiizmi). Al igual que la tradicin constitucionalista, Kant considera que para poder hablar de una soberana popular, se requiere, en primer lugar, que la legalidad emanada del orden
civil garantice una serie de derechos a todos sus miembros; derechos en los que se eondensen los siguientes principios:
tr.) la libertad de cada miembro de la sociedad. en tanto ser
humano;
J. Pues ah sc halla la piedra de toque de la legitimidad de toda lc_\f pblica. Si esa

Icy cs de tal ndole que resultara imposible a todo un pueblo o1ur_=urlc su contormidad
[...] entonces no es legitima; peto si es simplemente posible que un pueblo su liiueslm
confonne con ella, entonces, cottstitttin un deber tenerla por legtinm (Kant, ,;'OHu' us
Ilrislrncit).

2, Nos adcntmieinos en este prolilema ms adelante, citando su ulmi-(le cl tema de


lo que Kant llama democracia.

110

b) la igualdad de este con cualquier otro, en tanto sbdto; y


c) la independencia de cada miembro de una comunidad, un
tanto ciudadano.

Kant agrega lo siguiente: Estos principios no son leyes que


dicta el Estado ya constituido, sino ms bien son las nicos leyes
con arreglo a las cuales es posible el establecimiento de un Estado en conformidad con los principios racionales puros del derecho humano externo en general (TP, p. 27). Estos principios
son expresiones de la equidad y, como tales, en un principio son
parte del derecho en sentido amplio. A tmvs de la legislacin
positiva, el Estado puede llegar zi transformar estos principios en
derecho en sentido estricto y, de esta iimnera, garzinti7.ar su vi-

gencia al interior del orden civil. Con ello se quiere decir que la
validez de estos principios no depende del arbitrio del titular del
poder legislativo; su validez se encuentm en la exigencia de reciprocidad inherente. a toda relacin social, la cual representa el
germen del derecho y las relaciones jurdicas. El respeto zi estos
principios de equidad representa la enorme distancia que existe
entre un Estado con leyes y un Estado de derecho. E.\'arninemos
ahora el sentido de cada uno de estos principios:
ci) La libertad de cada miembro, en tanto ser humano, se
condensa en la frmula: Nadie me puede obligar zi ser feliz a
su modo (tal como el se imagina el bienestar de otros seves
humanos), sino que es lcito at cada uno buscar su felicidad por
el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no cause
prejuicio a. la libertad de los dems para pretender un fiin semejante. De acuerdo con esta frmula, la libertad en el orden civil
no debe limitarse a la libertad externa, entendida como la accin del individuo no obstaculizada por la accin del otro, o
bien como la independencia iiente a la cornpuisin del arbitrio
del otro. La libertad del individuo como ser humano consiste,
ante todo, en la libertad de arbitrio, la cual se manilestu en la
capacidad de definir su proyecto de vida buena (felicidad) de
manera autnoma. Ello implica reconocer el carcter insuperable del mundo humano. Por ello Kant considera que la nica
manera de hacer compatible la libertad de cada uno. con la de
los otros, consiste en que todos asuman la validez de una ley
universal de justicia. Esta ltima debe tener un carcter formal,
lll

en la medida que debe ser independiente de toda representacin particular de la felicidad (recordemos que el Formalismo
kantiano es el modo de hacer compatible la pluralidad con la
pretensin. de validez universal de la razn).
Kant reconoce que la formacin de un mbito privado, donde el individuo pueda definir y tealizar autnomamente su propia nocin de vida buena, iepresema una gran conquista de la
modernidad, a la que no se puede ni debe renunciar. Por eso
coincide con los liberales en oponerse a cualquier forma de gobierno paternalista (mperitmi. patemaa), que motivado por una
supuesta benevolencia trate de hacer felices a los ciudadanos o,
incluso, libres. El paternalisrno lia seniido siempre como una
estrategia para legitimar el despotismo y el autoritarismo, impidiendo que los individuos alcancen su libertad, mediante la delinicin de su propio pmyecto de vida buena. El populismo inherente a las diversas nianifestaciones del paternalismo es un sntoma inequvoco de la falta de reconocimiento a la autonomia
que requieren los individuos para coiivertirse cn ciudadanos.
Sin embargo, a partir de su conviccin republicana, Kant
advierte que la libertad en el mbito privado es una de las consecuencias de la libertad que se alcanza como ciudadano. Por
eso, cuando el ser humano se ve limitado o privado de los atributos ligados a la ciudadana, la esfem privada deja de ser un
medio para ejercer la libertad, para convertirse en una estrecha
prisin. Precisamente aqu reside la ari-ibigiedacl de la modernidad; pues, si bien ella representa la liberacin de las autoridades tradicionales, al mismo tiempo, debido ala 'fuerte tendencia
al privatismo que en ella se genera, se propicia la aparicin de
formas inditas de despotismo, basadas en el aislamiento y dispersin de los individuos.3 Si bien Kant considera que la libertad es una condicin lmscendental de la legalidad pblica, no
por ello asume la tesis liberal de que la libertad indi\-'idual pre3. Este dilogo citico cnue lilcralismo y ivpublieanismo. que vemos esc-_-iiil'icado
en la filosofa liantiana, se lia dado en mpeliclas ocasiones un la teoria political moderna. Basta record:u', pm' ejemplo, la relacin entre John Stunt! Mili \' 'l'rcquevillu, as
como la reciente polmica entre liberales y los llarnzulos coint1iiit:n'i.sr:1~a (por lo menos
algunos de ellos). En la iieditla que el libemlismo acenta la iliipmmnrizn de la liber-

tad individual cs nis sensible a toda [orina de despntis-nio que se cncubrc con el
discurso del supuesto bien comn; mientras que la tiadicin rcpuhlic:m:\ resalta los
iiesgos- que cncierm cl aislamiento del individuo. Sin duda, es nucesaiio 1:st:n':ile11as

ante ambos riesgos que destacan estas dos tiadicioncs.

112

cede (temporalmente) al orden civil. Para l, los individuos slo


alcanzan su libenad cuando se comportan como ciudadanos
capaces de emprender una accin pblica, como puede ser la
defensa de su mbito privado. Debido a ello, Kant afirma que
no se puede negar al pueblo el acceso a la esfera pblica, conforrnada por el orden civil, ya que la nica manera de formar a
los individuos como seres libres y, por tanto, como ciudadanos
es mediante su participacin el poder poltico.
Confieso que no puedo acomodarrne a esta expresin de la que
se sinfen tambin hombres sensalos: Cierto pueblo (en vias de
claborarsc una libcftad legal) no est maduro para la libertad;
los sieivos de un piopietzuio niral no estn maduros para la libertad; _y as tambin, los lioinbnrs. en general, no cstaiii an maduros para la libertad de cneencia. Segn un supuesto tal, la libertad nunca tendr lu gar; pues no se puede inacltnar para ella
si no sc ha sido ya antes puesto en libertad (ht-iv que ser libre
para poder servirse convenientemente de las propias Ifuerzas en
la libertad). Los primeros intentos sern desde luego burdos-, co~
mnmente incluso ligados a un estado ms molesto y mz-'is peligroso que cuando sc :xtaba bajo las rdenes, pero tambin bajo
la piovidencia de otro; pero no se rnadurajzunzs para la razn si
no es por medio de los propios intentos (que uno ha de
libre

pam poder hacer) [Rcligin, pp. 234~235. nota 71 1.


Kant es consciente de los riesgos que entraa la participacin del pueblo en los asuntos pblicos, pero no considem sensato tmia de eludir estos riesgos restringiendo el acceso al orden civil, porque. ello excluria la posibilidad de acceder a un
contexto social que propicie la libertad. Si bien los riesgos pro
pios del ejercicio de la libertad no se pueden suprimir, segn
Kant se puede tener un control sobre ellos si se asume un pro-

ceso de formacin de los individuos como ciudadanos, en el


cual se ample de manera paulatina la libertad. La libertad de
expresin nepresenta la primera forma de libertad politica, en la
medida que ella es el requisito mnimo que debe poseer un orden civil para pretender acceder a una libertad racional. En
donde no hay libertad de expresin no existe el espiritu del contrato originario. La libertad en el uso pblico de la razn es
condicin necesaria de la Ilustracin de los seres humanos. La
libertad de pluma es el nico paladn de los derechos del pue113

blo. De acuerdo con esta consigna. la libertad de expresin es


el punto de partida pam instaurar un sistema de libertades que
hace de los individuos autnticos miembros activos del orden
civil, capaces de ejercer el poder soberano.
Otra manera complementaria de disminuir los riesgos de la
participacin popular en el ejercicio del poder poltico consiste
en nunca desligar el sistema de las libertades de la exigencia de
cumplir con los deberes ligados a la ciudadana. El ciudadano
slo puede demandar el respeto a su libertad _v a sus derechos,
si cumple estrictzunente con sus deberes. Mantener esa correspondencia entre derechos y deberes es la primera funcin del
orden legal y del poder que mantiene su vigencia. Esto nos remite al segundo principio fi priori del orden civil.
b) La igualdad de cada ser humano con cualquier otro, en
tanto sbdito implica no reconocer ningn superior en el pueblo, slo aquel que tiene la capacidad moral de obligarle jurdicamente, del mismo modo que ste puede obligarle a l. De
acuerdo con este principio, en el orden civil carece de validez
cualquier privilegio tradicional o heredado y, por tanto, nadie
debe subordinarse al arbitrio de otro. Todos se someten a un
sistema legal, constituido por leyes generales, para las cuales son
irrelevantes las diferencias personales. Ello no quiere decir,
como se cree generalntente, que las leyes sean completamente
ciegas a dichas diferencias; el sentido de este principio consiste
en que las distinciones que se introduzcan en el contenido de las
leyes o en su aplicacin requieren justificarse ante el principio de
la igualdad y, por tanto, subordinatse a l. Dicho de otra manera, las diferenciaciones de las personas asumidas por la legalidad
slo pueden aceptarse si tienen como objetivo alcanzar la igualclad. Ningun ser humano puede renunciar a esta igualdad, a no
ser que cometa un delito, pero nunca por contrato o por la l`uerza de las armas; pues nadie puede, por medio de L1 n acto jurdico
(propio o ajeno), dejar de ser dueo de si mismo.
Por otra parte, si bien se exige que los ciudadanos se sometan plenamente ala legalidad, al mismo tiempo se establece que
esas leyes deben poseer una validez racional, lo que implica que
todos deben aceptar libtemente dicha validez. Lo que un pueblo no puede decidir sobre s mismo, tampoco puede deciclirlo
el legislador sobre el pue.blo. Para poder cumplir con esta con114

dicin se requiere que la subordinacin a la legalidad sea compatible con la libertad, para lo cual es indispensable que el orden civil se configure como un espacio pblico en donde se den
a conocerlas leyes y todos puedan opinar sobre ellas, e incluso
demandar su transformacin. En todo orden civil debe haber
una obediencia a las leyes, apoyada en la amenaza de coaccin,
pero tambin debe haber un espritu de libertad, pues en lo
que atae al deber universal de los seres humanos, todos exigen
ser peisuadidos racionalmente de que tal coaccin es legtima,
a fin de no incurrir en contradiccin consigo mismos. De hecho, ese espritu de libertad no es algo que pueda suprimir el
gobernante, sino ima exigencia ineludible de la razn. Por eso
Kant advierte que cuando se pide obediencia, sin el espritu de
libertad, se propicia la formacin de sociedades secretas, las
cuales s pueden llegar a cuestionar la unidad del orden civil."
Para Kant la intercoinunicacin es una \-ocacion natural o
espontnea de la humanidad, motivada por la razn. En este
proceso de comunicacin, constitutivo de la sociedad, es inevitable, a su vez, que se exprese la diversidad de opiniones y
creencias. El orden civil requiere de una esfera pblica en donde sea posible la manifestacin en su interior de esa pluralidad,
ya que slo as es posible conjugar esta ltima con la exigencia
de lealtad a la legalidad. Slo donde se unen la subordinacin a
la legalidad y el espritu de libertad se puede alinnzu- que los
ciudadanos nicamente se someten a la voluntad unida del
pueblo y con ello nadie remu-icia a su autonoma, porque cada
uno fonna parte activa de dicha voluntad. A diferencia de Rousseau, Kant sostiene que el carcter racional de la voluntad unida del pueblo no se expresa en la unanimidad, sino en la inclusin. El pueblo no es ningn sujeto con una voluntad homognea (ni siquiera la voluntad individual tiene ese atributo); el
pueblo es una realidad plural, escindida y conllictiva, que mantiene su unidad en la medida en que todos se encuentran sometidos a una legislacin comn. La voluntad unida del pueblo es
una entidad formal, en el sentido de que ella no presupone ninguna decisin sobre las polticas pblicas concretas que deben
4. Esta tesis kantiana parece confinnarsc en la experiencia de los :-istenuis totalitaiios mcienres, en los cuales, a pesar de sus sofisticados reeur:=n.< tt'-,ciicns de continl, no
es posible evitar el suigimicnto de la disidencia.

115

pe1.seguiise, ni sobre la forma de vida particular que debe adoptarse. Ella slo implica un principio de justicia universal: la inclusin dc todos en el orden civil.
Cabe destacar que la igualdad de los seres humanos como
sbditos dela legalidad es compatible con la mayor desigualdad
de riquezas. Diclio de otm manera, la justicia universal, propia
del principio de la legalidad, no garantiza la justicia distributiva.
Incluso la igualdad ante la ley, denominada por algunos como
formal, se ha utilizado para tratar de justificar la desigualdad de
riquezas, propiciada por unas telaciones de clominio. Pero ello
no quiere decir, como se considera en la ttadicin matxista, que
esa igualdad formal sea una rnera apariencia o un velo para
ocultar una realidad de desigualdad. Por el contrario, la igualdad
frente a la legalidad cuestiona toda desigualdad sustentada en
privilegios y en cualquier otro factor injustilicable racionalmente. La tensin entre la igualdad ante la legalidad y las desigualdades reales es un factor esencial que ha condicionado la dinmica
poltica cie las sociedades modernas. Si bien no hay una conexin necesaria, ni automtica. entre justicia universal (legalidad Estado de derecho) yjusticia distributiva (como creen los liberales clasicos), en la primera se encuentra ya un principio necesario para acceder a este segundo tipo de justicia. Este principio
puede formularse de la siguiente manera:
A cada miembro de la comunidad le ha de ser lcito alcan7.'1r
dentro de ella una posicin de cualquier nivel (dc cualquier nivel
que corresponda a un sbdito) hasta el que puedan llevarle su
talento, su aplicacin y su suerte. Y no es lcito que los cosbtlilos le cierren el paso merced zi una pt'crr<g:iti\;t hereditaria
(como privilegios pata dctentar cierta posciii), mantcnitulolc
ett-:rnamcntc, a l y zi su descendencia, en una posicin itilcriot'
[TP, p. 30].

Aunque la justicia universal, que se expresa en la igualdad


legal, no es una condicin .suficiente para acceder a la justicia
distributiva, s es una condicin necesaria. La justicia universal
genera la movilidad social, propia de las sociedades modernas,
la cual abre la posibilidad de arribar a la justicia clistrbutiva.
Todo intento de ofrecer una justicia distributiva sin justicia tinivcrsal desemboca en un paternalisino, que impide la tormacin
116

de los individuos como seres libres. Es por eso que esa promesa de justicia distributiva -sin justicia universal-_ siempre ha
sido la coartada de los regmenes autoritarios. El complejo problema de la relacin entre el orden civil y la justicia dislributiva
nos conduce al tercer principio bsico del orden civil.
c) La independencia (sibistfcicncici) de un miembro del orden civil como ciudadano se condensa en su capacidad de ser
colegislador. Aunque no todos los ciudadanos pueden ejercer
directamente el poder legislativo, s deben poseer el derecho a
elegir a sus representantes mediante el voto (aquel que tiene
derecho al voto en esta legislacin se llama ciudadano -citoyen-, esto es, ciudadano del Estado). A pesar de su conviccin
republicana, Kant, al igual que los liberales, advierte. que el sistema representativo es un elemento necesario en los Estados
modernos. Pero, para l, no se trata de elegir entre representacin _v participacin, sino de hacer que estos aspectos de la dinmica del orden civil sean compatibles y, de esta manera, generar un sistema iepublicano apto para las sociedades modernas. Si toda autntica representacin requiere de una amplia
participacin ciudadana, al mismo tiempo, toda participacin
requiere, para cumplir con las exigencias de la razon, de ser
controlada a travs de un sistema de instituciones y procedimientos que garanticen la independencia de los ciudadanos.
Sin embargo, segn Kant, para tener el derecho a votar y,
por tanto, pam ser ciudadano en sentido estricto. se requiere que
el individuo tenga una independencia econmica, ya que sta es
un requisito indispensable para evitar ser manipulado por otros.
El mozo que tmb:-ja al servicio de un comerciante r. un artesano; ei
sirviente (no el que est al servicio del Estado): el niennr de edad
(nammli/cr vel cvi!ife:'); lodas las mujeres y, en general. cuaiquiem
que no pueda conservar su existencia (su sustento y su proecc<'n)
por su propia actividad. sino que se ve fm"/,ado a ponerse a las
rdenes de otros (salvo :i las del Estado), carece de pcrsonaidad
civil y su existencia es, por as decirlo de inhen:nc.<i {M$, 314].

Para Kant, cualquier miembro de la sociedad deber ser protegido por el orden civil y su legalidad (<No puede haber en el
Estado ningn ser humano que carezca de toda dignidad, ya que
117

al menos tiene la de ciudadano). De hecho, alirmxi que esta


proteccin debe trascender lo estrictamente legal, ya que el Estado tiene el derecho de implementar una poltica de redistri bucin, en la que puede obligar a los poderosos a procurar los
medios de subsistencia a quienes son incapaces de ello, incluso
en lo que se reliere a las necesidades bsicas (MS, 326). Pero,
aunque considera que el derecho de pertenencia (inclusin) y el
de seguridad juidjca y social deben ser tiniversales, no admite

que todos tienen el derecho de participar en el ejercicio del poder poitico porque, como hemos sealado. ste requiere de la
independencia econmica. Por eso propone la distincin entre
ciudadano activo y pasivo. De acuerdo con los trrninos actuales,
podemos decir que el ciudadano pasivo tiene derechos civiles y
sociales, pero carece de derechos polticos; mcnuas que el ciudadano activo, el ciudadano en sentido estricto, goza de todos.
El propio Kant reconoce que hablar de ciudadanos pasivos
es una contradiccin, pues lo que define a la ciudadana es la
actividad poltica. De hecho, aceptar que la categora de ciudadano pasivo es una realidad permanente o inmutable sera
cuestionar su idea del derecho como un efecto de la reciprocidad inherente a las relaciones sociales entre todos los individuos. De ah que, al mismo tiempo, proponga que cl orden civil
tiene que ofrecer los medios para que todo ciudadano pasivo
pueda transformarse en ciudadano activo, si tiene la lacultad
para hacerlo.5 Al igual que los representantes del liberalismo
clsico, Kant considera que la independencia econmica tiene
que ser conquistada por cada individuo y olrece tres razones
para sustentar esa consigna: zi) ello es una garanta de formacin de un arbitrio autnomo; b) la bsqueda personal de esa
independencia contribuye esencialmente a generar los sentimientos de dignidad y felicidad que acompaan al proceso de
autoconstitucin del individuo como sujeto; _v c) sc evita el despotisrnosurgido dc los diversos tipos dc paternalismo,
5. Al igual que en el Llemcho peisonal de caracter 1-1.-ui, cl pmblemn

ide
en el

prejuicio de Kant respecto a las mujeres zi las que considera citiiladiunns p:1..'i\'o.~; por
natuinleza. ln nica cualidad exigida para ello (ser Ciudadano del 'Esmdn, apzmc de

la cualidad natural (no scrnio. ni mujer), es sta: Oue unn sen su prupiu seor (sui
iarris) y, por tanto, que tenga alguna propiedad (inclu_ycndo cn este cuuccplo toda
habilidad, oficio. arte o ciencia) que lc n1antenga.~ Los huclios han dctrinstmdo la Falla
de fundamento de esta cmzncia kantiana.

118

Pero, en contraste con los liberales, Kant agrega que admitir


nicamente el principio de la autonoma y mritos individuales
como elemento para definir la justicia distributiva resulta una simplicacin inadmisible. Porque con ello se pasa por alto el problema del origen histrico de la desigualdad econmica. as corno
otras circunstancias empricas que impiden la existencia de una
real igualdad de oportunidades. La tesis kantiana es que la exigencia de independencia econrnica debe conipaginaise con una poltica de justicia distributivn, para compensar las desigualdades injustificables y, asi, garantizar la aproximacin al ideal de que la
posicin de los individuos dependa slo de su capacidad, de su
esfuerzo y de su suerte. Por otra parte, debemos recordar que para
Kant el orden civil no se constituye para garantizar la vigencia de
derechos individuales que supuestamente preceden a dicho orden.
Para l la realidad de los derechos depende del propio orden civil;
por eso, desde su perspectiva, la proteccin de los derechos individuales no slo es compatible con un principio de solidariclad, sino
que considera que este principio es uno de los pilares de todo
orden legal. Recordemos que desde la perspectiva lcantiana el orden civil no slo debe ofrecer seguridad, sino tambin crear las
condiciones para la formacin de todos los individuos como seres
libres (convertir el orden civil en un reino de los lines).

1. El diseo del orden civil republicano


Perocs una experiencia eterna, que todo ser liuinano
que tiene poder siente la nclinacir_'n de abusar' dc l,

yendo hasta donde encuentra lmites. Quin lo diiial La


misma virtud necesita lmites.
M nmnso unn;

Al igual que la tradicin constitucionalista, Kant sabe que no


basta fundaincntar la existencia de principios legales, cuya validez
no depende del arbitrio de los gobernantes. sino que se requiere,
adems, desarrollar una ingeniera institucional que permita hacer
realidad esos pn'ncipios jurdicos. El diseo del orden civil replesenta una tarea fundamental, en la que se encuentra en juego establecer una mediacin entre el nivel normativo y el nivel enipnco.
Ello requiere que la razn pura practica, en la que se sustentan los
119

principios supreinos del ontlen civil, se vincule a un uso tcnico y


prudencial de la m7.n que le permita cleterminar la forma que
debe adquirir dicho orden. De acuerdo con la narrativa contractualista kantiana, la soberana slo puede residir en la unidad de
todos los ciudadanos, esto es, en la voluntad uiiiversal (la oonsti'mcin republicana es la nica fomia perfecl.an1ente adecuada al
derecho de los hornbres). Ese poder supremo no es un !:n1inunz
[una relacin socia] asimtrica), sino un imperwn. (conjuncin de
voluntades ante un fin comn).
La constitucin nepublicana se establece. en primer lugar, segn
el principio de la libertad de los miembros de una suciedad
(como seres humanos); en segundo lugar, segn principios de
dependencia en que todos se hallan respecto zt una sola legislacin comn (corno sbditos) y, en tercer lugai', segii la ley de
igualdad de stos (como cudadanos); es la nica que procede de
la idea de contrato originznio, sobre la que deben lundanze todas
las normas jurdicas de un pueblo. Esta constitucifn es, por tanto, en lo que se refiere al denecbo, la que sirve de fundamento
originario a todos los tipos de cori~:tituci<'n civil [PR Primer artculo definitivol

El problema central de una constitucin republicana es transformar el meriz,m1. de la soberana popular en un tlminniufn, esto
es, en un Estado sustentado enla relacin asimtrica enue gobernantes y gobernados, sin perder las exigencias propias de la nocin de soberana popular. Esta transformacin es necesaria para
que el ideal republicano, que ptocede ft pri`r_r de la razn, adquiera
una realidad emprica. El poder soberano, que veside en la voluntad unida del pueblo, requiere de un sistema de nspnssentacin.
Como advierte el propio Kant: Pero este jefe (el soberano) es slo
un producto mental (que representa al pueblo entero) mientras
falte una persona fsica que represente al supremo poder del Estado y proporcione a esta idea efectividacl sobre la voluntad popular (MS, 338). La gran dificultad que encierra esta tlnnsformax-

cin es lograr que los iepresentantes del soberano no se apropien


de ese poder supremo para utilizarlo en su provecho particular.
Para entender la propuesta kantiana lrente a este problema
centml de la constitucin republicana se requiere, ante todo, tener presente la distincin entre brznrt de gobierno thrmrr. regiminis) y forma de Estado (forma mpart). La forma de gobierno
120

denota la manera de ejercer el poder soberano. Existen dos Formas de gobierno: o bien se respeta el espritu de los principios
expresados en la teora del contrato social (fmium. meti originarii), es decir, se somete el ejercicio del poder soberano a una
legalidad que debe legitimarse a travs de la aprobacin de los
ciudadanos, o bien se viola el espritu del contrato originario,
convirtiendo el poder soberano en un instrumento del arbitrio
de quienes detentan ese poder. La forma de Estado se ieliere, en
cambio, al diseo concreto del sistema representativo, el cual,
siguiendo a la tradicin de la teora poltica, puede clasificarse
de acuerdo con el nmem de personas que icpnesentan al soberano. La forma de Estado puede ser autocttica, aristocrtica o
deniocrtica. Segn esta terminologa, el problema central de la
constitucin republicana que se ha mencionado puede describirse de la siguiente manera: se trata de establecer las condiciones
que debe cumplir una forma de Estado para que pueda implantar y manteneruna forma de gobierno republicana.
Cabe destacar que, en su clasificacin de las formas de Estado. Kant no slo introduce un cliterio cuantitativo, sino tambin, de manera implcita, apela a un criterio cualitativo. Ello se
torna explcito cuando advierte que en la clasificacin se utiliza
el trmino autocracia, en vez de monarqua, porque el monarca
es aqul que tiene el poder supremo, mientras el autcrata o el
que manda por si slo es el que tiene todos los poderes; ste es
el soberano, aqul nicamente lo representa (MS, 339). Lo
mismo se puede apreciar cuando distingue entre repblica y

democracia. Para Kant, al igual que gran parte del pensztniiento


politico tradicional, la democracia es una mala forma de Estado, ya que en ella, al ejercer el pueblo directamente el poder
poltico, no existe un control de ese poder.
De las tres formas de Estado. la tlemocrackt us. un cl entendimiento propio de la palabra, necesariamente un despotismoi
porque funda un poder ejecutivo, donde todos deciden sobre
uno, y acaso tambin contra uno (quien, por tanto, no da su

consentimiento), con lo que todos. sin ser todos, deciden: lo cual


es una contradiccin de la voluntad general ctmsigu misma y con
la libertad [...] Toda forma de gobierno que no sea representativa
es de stiyo una no-forma. Porque el legislador no puede ser al
mismo tiempo ejecutor de su voluntad cn una y la misma persona [...] [PR Primer articulo del`1niti\-'o].
l2I

Es imposible que en un Estado moderno todos los ciudadanos formen parte de l. Por ello, lo que Kant llama democ1acia,
al pretender realizar el ideal de la soberana popuiai' sin media-

ciones, termina por convertirse en un despotismo en el cual


uiios pocos (todos, sin ser todos) gobiernan en nombre del pucblo, pero sin tener en cuenta realmente a todos. Ello se debe a

que el pueblo no es una entidad homognea, sino una realidad


plural, escindda y conictiva, que requiere de la mediacin de
un sistema instiirucional, con sus procedimientos. para expresar
su pluralidad conictiva y, a partir de ella, poder tornar decisiones que mantengan la unidad del orden civil. La unidad de la

voluntad universal del pueblo no suprime la pim-aliclad, ya que


se trata de una unidad Foimal, en la que se incluyen las diferencias (univeisalidad es siempre inclusin de las cl.i.l"erencias:
como dir ms tarde Hegel, la universalidad es la identidad de
la identidad y la no-identidad).
Por tanto, en su clasificacin de las formas de Estado,
Kant utiliza los trminos que se emplean para denorninar a

las formas ilegtinias (autocracia y democracia; aunque cu rio


samente no utiliza el trmino de oligarqua). Esta combinacin de los criterios cuantitativos y cualitativos signilfica, en
primer lugar, que toda forma de Estado ornpiica nunca ser
plenamente adecuada al ideal 1"epL1l1licano. Por eso, ninguna forma de Estado podr considerarse delfiniti\-fa (no hay iin

o conclusin en la historia de la liunianidacl). La liorma de


gobierno republicana exige que el orden civil siempre est
abierto a las reformas, con el objetivo de pt-:ri:cccior|a1` continuamente la forma de Estado y, as. lograr municner' a los
ciudadanos en la lucha interminable por ap1'oxi..-.sc lo rns
posible a los ideales republicanos que se conclensan en la nocin de soberana popular. Kant pretende recuperul' el impul-

so crtico del pensamiento utpico, sin perder el realismo que


requiere una prctica poltica eficaz.
Pero, aunque ninguna forma de Estado concreta puede ser
perfecta, si se pueden establecer las condiciones iififnilrias que
esa fonna debe cumplir para responder a las ele\/aclais exigencias del republicansmo. Se trata, ante todo, de dos condiciones
que ya se han mencionado de manera implcita: rcpm.s'cm'fici`u.
y civ.s'i`H de fos pofferes. Pero toda ve|^dade1'a repblica es _y
no puede ser ms que-- un Sistema representativo del pueblo,
122

que pretende, en nombre del pueblo y mediante la unin de


todos los ciudadanos, cuidar de sus derechos a travs de sus
delegados (dput'aclos) (MS, 341). Aunque Kant asume que el
sistema representativo es un elemento indispensable de toda
ferina de Estado que aspira a una legitimidad racional, al mismo tiempo admite que dicho sistema implica introclucir un lmite al ideal de soberana populan El sistema repiesentativo se
instaura para crear una barrera frente a los riesgos que entraa
la llamada dernocmcia (soberana popular sin mediacin institucional); sin embargo, la representatividad tambin encierra el
riesgo de que los representantes del soberano usurpen la soberana. De ah, la necesidad de vincular de manera indisoluble la
representatividad y la divisin de poderes.
Ms que introducir novedades tcnicas en la ingeniera institucional desarrollacla por Locke y Montesqueu, Kant pretende dar una fundamentacin filosfica a la teora de la divisin
de los poderes, al presentarla como un principio que se deriva
de la idea de razn prctica. Los tres poderes del Estado, que
resultan de concepto de comunidad en general (res p1.in'ica IztIius dicta), no son sino relaciones de la voluntad unida del pueblo, que procede ri priori de la razn, y una idea pura de un jefe
del Estado, que tiene realidad prctica objetiva (MS, 338). El
jefe del Estado, el soberano, es la voluntad unida del pueblo.
Dicha unidad es generada por el orden jurdico compartido por
todos, pero el carcter formal (unidad jurdica) de esa unidad
no suprime su pluralidad real. Por eso, desde el punto de vista
emprico, la voluntad unida del pueblo, como depositaria del
poder soberano, es slo un producto mental que requiere encarnarse en un sistema institucional para adquirir clicacia y, aciems, conjugar unidad y pluraliclad. En este sentido, el Estaclo se
constituye para nstitucionalizar las relaciones jurclicas; de ah
que toda actividad del Estado slo sea legtima si expresa o se
suborclina al derecho. Al igual que en la lfacultad de apetecer de
los individuos, la voluntad unida del pueblo, que presupone la
idea de Estado, se encuentra conformada por tres instancias,
entre las que se requiere establecer un orden jerrquico adecuado, para que puedan coorclinarse La adecuacin o correccin
6. Como es sabido, la analoga entre cl alma indivicluul _\' la csliuclunzu del orden
civil es un incurso que tambin fue uliiizado po1'Pl:un.

123

de esta jerarqua estriba en que los actos particulares se subor-

dinen a las leyes universales.


Un Estado (civims) es la unin de un conjunto de Iiombres bajo
leyes jurdicas [...] Cada Estado contiene en s tres poderes, es
decir, la voluntad universal unida en una triple peisona (frias
poIi'n'cr:): El poder soberano (la soberana) en la persona del legislador, el poder ejecutivo en la persona del gobernante (siguiendo la ley) y el poder judicial (adjudicando lo stiyo de cada uno
segn la ley) en la persona dei juez (pole.~;m.s- legis/umriu, rccroria
et udiciaria), como las tres proposiciones de un razonamiento
prctico: la mayor, que contiene la ley de ac|u<-:lla voluntad, la
menor, que contiene el mandato de proceder conI`orme a la ley,
es decir, el principio de suhsuncin bajo la misma _\.' la conclusin, que contiene el fallo iudicial (la sentencia), lo que es de
denecho en cada caso [MS, 313, 45].

La instancia (potestad) suprema debe ser el poder legislativo, el cual, al igual que la razn en los individuos, determina la
ley, el imperativo, que debe orientar las acciones. El poder eje-

cutivo, como el arbitiio individual, debe establecer los medios


indispensables que se requieren para poder realizar el mandato
de la legalidad. Por su parte, el poder judicial, de manera anloga a la facultad del juicio de los individuos, debe comprobar
c__ue en los dstin tos casos la accin responde elfectivamente a la
legalidad. Kant subraya que la coordin acin de estos tres podcres, como personas morales, mantiene la integridad de la constitucin zlel Estado (cumplen-icivtum ad str/]can1iam); lo que, a
su vez, es posible si se respeta la subordinacin correcta entre
ellos, de tal modo que uno no pueda usurpar la [tincin de los
otros. Cada poder manda como persona particular, pero lo hace
condicionado por la voluntad de un superior que es siempre. la
unidad del Estado. Posteriormente, agrega que la correcta aplicacin de estos principios de coordinacin y subordinacin de
los poderes es lo que hace posible otorgar a cada sbdito su
derecho y, de esta manera, preservar la libertad.

El [in supremo que hace posible la coordinacin de los poderes es la salud del Estado (.\'au_' :'c],1ziJ:`cz1c .s'urcnm lex est),

pero esta no debe entenderse como el bienestar v la Felicidad de


los ciudadanos. Estos objetivos, como seala el propio Kant,
probablemente pueden lograrse de forma mucho ms cmoda
124

y eficiente en el estado de naturaleza (una sociedad sin legalidad) o bajo un gobierno desptico. La salud pblica consiste en
garantizar la dignidad de sus ciudadanos al rt-:conocerlos como
personas autnomas, quienes, en tanto existan las condiciones
sociales para preservar la justicia (universal -legalidad-, distributiva y penal), pueden definir su propia nocin de bienestar
y felicidad, as como luchar por alcanzar estas metas. En la
medida que la condicin necesaria pata preserx-'ar la justicia es
la existencia de un orden civil, la salud pblica consiste esencialmente en crear y mantener un orden civil donde inipere una
situacin de mxima concordancia entre la constitucin y los
principios jurdicos, estado al que la razn nos obliga a aspitar
a travs de un imperativo categri-:o.7 Veamos ahora algunos
aspectos de cada uno de estos tres poderes:
Pam Rousseau todo gobierno legtimo es republicano, es decir, es un gobierno de las leyes que han sido creadas por todos
los ciudadanos y, por tanto, es un gobierno regido por el pri ncipio de justicia univcrsal: voleriti non fit' r'n.1z.-m. Este es el ncleo
del ideal republicano que tambin asume Kant. Al igual que en
el individuo, en el orden civil la autolegislacin es el medio para
realizar la libertad. En el Estado esto slo es posible si el pueblo
en su totalidad ejerce el poder legislatitfo.
El poder legislativo slo puede corresponder a la voluntad unida
del pueblo. Porque, ya que de el debe proceder todo derecho, no
ha de poder actuar injustamente con nadie mediante su ley. Pues
si alguien decreta algo 11-aspecto a otro, siempre es posible que
con ello cometa injusticia contra l, pero nunca en aquello que
decide sobre s mismo (cn electo, volar:/ mm ,'21 imm). Dc ah
que slo la voluntad concordante y unida de todns en la medida
en que deciden lo mismo cada uno sobre loilos y todos sobre
cada uno, por consiguiente, solo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora [MS, 313-314].

Sin embargo, la gran dificultad, ala cual Rousseau compara


con la de la cuadratura del crculo en geometra, consiste en
7. En el derecho pblico no es la dicha del ciuclatlstno (ya que esta pueden procuirsela ellos mismos), sino su Llerecliu, lo que constituye el principio de In constitucin. El bienestar del conjunto supune solo el medio de ist-i|':1|'s1.| tleicclto y colocarlo asi en situacin de Iiaceisc felix a s mismo del inmlo que :c:i. (KiK, Rcll. 7.938,
Al. XIX, 11. 56m.

125

determinar la manera en que esa voluntad popular puede ejercer el poder legislativo para realizar el ideal republicano. Si bien
Rousseau cuestiona la validez del piincipio de la representacin, al mismo tiempo advierte: Por s mismo el pueblo siempre quiere el bien, pero por s mismo no siempre lo ve. La voluntad general es recta, pero el juicio que la gua no siempre es
esclarecido (Corztmto social, II, 6). Su propuesta consiste en
apelar a un legislador sabio y prudente, que adems consulte

permanentemente al pueblo. El problema ahora reside en saber


dnde encontrar esos individuos extraordinarios, capaces, incluso, de transformar la naturaleza liurnana. El propio Rous-

seau advierte los riesgos que encierra esta propuesta; por eso
concluye que la cuestin del mejor gobierno es tan insoluble
como indeterminada o, si se quiere, tiene tantas buenas soluciones como combinaciones posibles hay en las posiciones absolutas y relativas de ]os pueblos.
Aunque tampoco Kant cree que se puede dar una solucin

en abstracto al tema del mejor gobierno, percibe la existencia


de otra perspectiva para abordar la relacin entre el pueblo y el
poder legislativo. En la concepcin republicana de la antigua
Roma, como se describe, por ejemplo, en los textos de Cicern,
se plantea que el orgullo e identificacin de los ciudadanos romanos con su orcle.n _iurdico se debe a que sus leves no son el
producto de un legislador particular, ni son expresin de un contexto concreto. El derecho romano aparece como una obm de
muchas generaciones que han perfeccionado su Iegalidacl
de manera permanente, para que responda a los retos de unas
circunstancias siempre variables. Quiz aspirar a la eternidad
resulta una ilusin, como lo demuestra la propia historia de

Roma: pero, sin du da, es la apertura perm anen tc a las reformas


lo que puede dar mayor solidez y duracin a un orden civil.
Kant recupera esta tesis del republicanismo clsico. La inadecuacin insuperable entre la particularidad del contexto social en el que se decretan las leyes y la pretensin de validez
univeisal de la tazn presupone que toda legislacion con aspiraciones raconales debe estar abierta a la relforma continua.
Ningn gobierno ni legislacin pueden considerarse como algo
perfecto, pues cualquiera de ellos es susceptible de perfeccionarse. Para ello es preciso que el orden civil garantice la libertad de todos los ciudadanos, empezando por la libertad de ex126

presin* La peculiaridad de la propuesta kantiana consiste en


asumir que la identificacin entre la voluntad unida del pueblo
y el poder legislativo, entendido como el poder supremo del
Estado, es la caracteristica de la respubica mmneutm, esto es,
del Estado en la idea, tal como debe ser segn los principios
jurdicos puros; Estado que sin/e de norma a toda unicacin
efectiva dirigida a formar una comunidad. Pero en la respublca fahaerzornenon, esto es, en los diversos sistemas republicanos empricos, se requiere que el poder legislativo este constituido por los delegados (diputados) del pueblo, elegidos mediante el voto de los ciudadanos.
De acuerdo con esto, el sistema representativo aparece
como un recurso tcnico y prudencial, que se requiere introducir necesariamente para responder a la complejidad de la realidad propia de las sociedades modernas. Sin embargo, Kant
aade que con el objetivo de no convertir al sistema representativo en un obstculo ms en la lucha por aproximarse lo ms
posible al ideal republicano, es decir, para mantener una mediacin entre respublica noumeuon y rasmtblicri. phaaufn1e1ou,
se requiere complementar el sistema representativo con una
amplia participacin ciudadana. En este punto es donde entra
en escena el principio de la publicidad y la esfera pblica (lutlichlceit) ligada a l. Los diputados no pueden decretar unilateralmente la validez de una ley, sino que cualquier ley que
emana del poder legislativo debe hacerse pblica, para someterse a la crtica de todos los ciudadanos.9 La publicidad permite
conjugar la representacin y la participacin; por lo que todo orden civil republcano tiene que ofrecer un espacio donde las personas privadas puedan hacer uso pblico de su razn -Entt. De hecho, esta propuesta se encuentra de nianem implcita en mula teora contractunlista, incluso en la de I-lnbbcs, donde los sbditos asumen de ma nera voluntaria
la autoridad del my que encarna la soberana absoluta. Pelo. en cnntiaste con tlobbes,
para Rousseau y Kant es inaceptable que los individuos renuncian \=f.|um:\riamentc a
su libertad, pues ello seria renunciar a su liulnaiiitltul.
9. Como apunta Hab|:r|nns, desde la Crf'Ica dc ln razn mm K-.int f-'zi liahiu asigiiaclo al consenso pblico entre los seres que usan la razn, la tincin de r.'onI.rol pragmtiuo de la validez. Pam sustentar esta tesis cita el siguiente pa.s;|_`c de dicha nlnat La
piedra de toque de lo tenido por cierto. ya se tmtu de conviccin, ya de nuera persuasin, es, cxtemamentc, la posibilidad de comunicarlo y de que tu-tlu ser liumano de

razn lo halle vlido (I-lisroria y cu'ricn rie In. opinin p:Il:t:n, l3;urelf:m:t, GG, 1981,
p. 141). El consenso publica no define pm- s mismo la validez, se mua slo de un
control sobre el carcter racional de las cieencias

127

tiendo por uso pblico aquel que al guion, en calidad de conoce-

dor, puede hacer de su propia razon ante el 'pblico entero del


mundo de lectores (Iluslracin, A485).
El principio de publicidad cumple cios funciones. E11 primer lugar, la publicidad represeltta un criterio para verilicar la
validez de las leyes -La piedra de toque de todo aquello que
pueda decidirse como ley de un pueblo reside en la plegtllitat
Podra imponerse un pueblo a s mismo semejante lc_v? (Ilus-

tracin, A489). Para asegurarse cie que los represeiitantes del


pueblo, como legisladores profesionales, utilicen este criterio
es indispensable que se les aplique la legalidad que ellos mismos han decretado. En la medida que los diputados son los
primeros sbditos de la ley, se cuidarn de respetar las c.\'igen~
cias cie la rilzn en el proceso de legislacin La generalidad de

la ley no aclrnite excepciones y menos an cuando se relacionan con sus creadores. En segundo lugar, la publicidad liace

posible un proceso de formacin de los inieinbros del orden


civil como ciudadanos, capaces de dar un sustento racional a

sus opiniones sobre las leyes olas polticas pblicas en general


_<<Pero es posible que un pblico se ilustre a si niisino; es casi
inevitable, si se le deja en libertad (Ilustracin, A484). Las

revoluciones, entenclidas como procesos violentos de corto plaZo, pueden acaso derrocar el despotismo personal domiriante
en una sociedad. pero ellas no pueden realizar la soberana
popular. Esta llina slo puede ser resultado de un proceso de

ilustracin de larga duracin, sustentado en un espacio social


de libertad, en el que puedan escenilicarse los conllctios sociales, de tal manera que cada una de las partes pueda exponer
los argumentos que respaldan su posicin.
El soberano, encarnado en el poder legislativo, rep1'csenta la
volu1t1'1r.l (la razn en su uso prctico), la cual es|.al:lccc la ley
que debe regular las acciones. Por su parte, el poder cjcctttvo

(potesms execurora), como agente del Estado, es el que obra,


esto es, del'e1'mina los medios que, en las circunstancias cam-

biantes, hacen posble realizar aquello que manda la legalidad


y, confonnc a ello, acta. El poder ejecutivo, considerado como
persona moral, es el gobierno ((lirecto1'io); las rdenes que emanan de ste no son leyes, sino disposiciones o decretos fziclus
.i!rgf:lr."cs). Al igual que las mxirnzts del arbitrio ndi\-'idual, las

clisposiciones o decretos gubernamentales son jinperativos lii128

potticos que slo adquieren legitimidad (racional) si estn condicionados o subordinados a la ley.
En el Segundo rmtftda sobre el gobiemo citfi, Locke sostiene
que en aquellos casos en que, por circunstancias imprevistas e
inciertas las leyes son incapaces de decidir aquello que conviene
al bien pblico ( 158), se le debe dar una prerrogativa (premugative pot-ver)' al jefe del poder ejecutivo para decidir aquello
que conviene al bien pblico. Incluso Locke le otorga a este poder la capacidad de conceder clemencia 0 perdn para mitigar la
severidad de la ley en ciertos casos en que con ello no se periudica a la vctima o a un inocente. Kant niega esta prerrogativa al
poder ejecutivo y afirma que en todas sus actuaciones se debe
apegar estrictamente al derecho. El sentido de este rigorismo
que limita al poder ejecutivo se aclara en una obsetvacin en la
que se comparan la monarqua inglesa y la repblica tranccsa:
Qu monarca puede pronunciar (sin atitorizacifin picvia) debe
haber guerra, pmducindose esta a rengln seguido: el que es un

monarca absoluto (cuyo pueblo no es libte). Aquel que, sin embar~


go, ha de comeimir por intelpelar pblicamente al pueblo sobre su
confon-nida_d con respecto a este punto y que, cuando ste contesta
no debe haber guerm, sencillamente no la bay, se trata de un
monatca limitado (y un pueblo tal es vt-:rcladeramente libie) [,..]
Actualmente, el Icy de Inglaterra ostenta el <lcn.><:Iin constitucional
para lo primero, mientras que la Repblica lrancesa se atiene a lo
segundo [___] Por lo tanto, ei jele dei Estado ingles.
absoluto,
mientras que en Fiancia est limitado, de modo que en el primer
caso el pueblo no es libre y se ve sojuzgado, pues cules son las
caigas que cl monarca de la Gran Bietaa no puede coiocat' arbitrariamente sobre los hombros de sus sbditos? [KiK, Rell. 8.0771

Para Kant, otorgar una prerrogativa al poder ejecutivo de


actuar fuem dela ley, a pesar de que en ciertos casos ello podria
justicarse en relacin con el bien comn, abrira las puertas a
la corrupcin en el ejercicio del poder. Sin embargo, en la propuesta de Locke se apunta un problema importante que todo
gobierno debe resolver: la ley no puede prevenir todos los casos

10. -=A esta facultad de actuar a discrecin, con vistas at bien plicf., sin contar
con la pxesciipcin de la ley 3', n veces, incluso contra ella, cs ti lo que denominamos

prieirogmvav- ( 160).

129

posibles, ni la forma en que varan las circunstancias; por lo


que se requiere dar una movilidad al poder ejecutivo para aetuar cn situaciones extraordinarias o de excepcin. Segn Kant,

esa movilidad la tiene el ejecutivo a travs de las disposiciones 0


decretos que deben responder a los casos concretos y, por tanto, tener una vigencia coyuntural; pero no pueden convertirse
en leyes sin la aprobacin del pueblo. El ejecutivo tiene un poder de decisin ante situaciones de emergencia, pero no puede
tratar de convertir a la excepcin en normalidad para, de esta
manera, apropiarse de la soberana.
De todos modos, a pesar de la jerarc|ua entre leyes y disposiciones concretas del ejecutivo, siempre existe la posibilidad de

que ese poder cometa injusticias en sus acciones. Por eso el soberano, a travs del. poder legislativo debe tenerla posibilidad de
destituir o reformar al gobierno. El problema es que, en la mayora delos escritos kantianos, se asume que el jefe del gobierno

es el monarca (rex, prncc;s) y a Kant le parece excesivo otorgar


al poder legislativo la capacidad de casligarlo, ya que ste, en
tanto titular del poder ejecutivo, tambin es un representante del
soberano (de la voluntad unida del pueblo). Ante ello, Kant propone que el jefe del gobierno, esto cs, el monarca, no gobierne

directamente, sino nombre un gabinete encargado de las tareas


administrativas. De esta manera no se destituye o castiga al monarca, sino a los ministros que estn subordinados a l. El jefe

del ejecutivo -el rey- tiene la atribucin de nombrar y destituir


a los ministros, pero no de intervenir directamente en la administracin del gobierno; la cual debe recaer cn un cuadro profesional, responsable en todo niotnento de sus acciones.
Precisamente la incin del poder judicial es vigilar que se
mantenga la jerarqua y la coherencia del orden legal. En primer lttgar, se trata de vigilar que las leyes positivas, emanadas

del poder legislativo estatuido, respeten los principios de libertad, igualdad e independencia, cuya validez no depende del arbitiio de ningn iegislador concreto. En segundo lugar, el poder

judicial tiene como tarea comprobar que las disposiciones y decretos del poder ejecutivo se adecuen a las leyes. Ivlediante esta
tarea el poder judicial se establece como una mediacin entre

los poderes legislativo y judicial, encargado dc afrontar las dificultades que puedan surgir entre ellos. Kant cs consciente dc

que el atributo bsico del poder judicial es su independencia,


130

para lo cual se requiere q_ue ste sea ajeno a las luchas de poder
que se suscitan en la dinmica del Estado. Por eso, considera
que el poder judicial no debe ligarse. a instituciones. sino que el
pueblo debe mantener un control directo sobre l. Pero esto
implica un problema grave, pues la aclrninistracin de justicia
requiere, por otra parte, de individuos tecnicamente cualificados, capaces de aplicar el derecho de manera prolfesional.
Ante esta dificultad Kant empieza por diferenciar tres pasos o
momentos de la administracin de justicia (Rccfttsijilege): l) el proceso de indagacin de los hechos que debe culminar en una declaracin de culpabilidad o inocencia; 2) la aplicacin de la ley al caso
concreto; y 3) la ejecucin de la sentencia. El pueblo debe tener el
control del primer paso o momento a travs de sus 1.cprcse11 tantes

(el jurado), que se designan para cada caso concreto:


El pueblo se juzga a si mismo a travs de aquellos de sus concludadanos que, mediante libie eleccin, son recon<:cdo.~.: como sus
iepresentantes especialmente para ello, o sea. para cada acto [...]
Por consiguiente, slo el pueblo -aunque slo indircctamentepuede juzgar a alguien en su seno por medio de sus iepicsentantes, delegados por l mismo (el jurado) [MS, 3 17].

De esta manera, los otros dos pasos 0 momentos de la administracin de justicia pueden ser encargados a instituciones
conformadas por profesionales (jueces, abogados, polica, etc.).
Dicho de otra manera, aunque el poder judicial se debe encarnar en un sistema institucional que permita la especializacin,
en la realizacin de sus tareas; al mismo tiempo, el poder de
emitir la sentencia permanece en el pueblo, el cual lo ejerce a
travs de sus representantes (jurado). Me parece evidente que
en este punto Kant se aproxima, a travs de Montesquieu, a la
tradicin anglosajona del jurado.
Si bien, como hemos dicho, Kant no introduce grandes novedades tcnicas en el sistema de pesos y contrapesos que debe
guiar el diseo institucional del orden civil, su aportacin consiste en su intento de vincular la tradicin republicana _y la liberal. Su objetivo es retomar el nfasis liberal en la necesidad de
que el oiden civil proteja de manera escmpulosa los derechos
de los individuos y, al mismo tiempo, reconcliar este objetivo

con la exigencia republicana de que el orden civil se convierta


131

en un espacio de formacin de los individuos como cudadzinos,


evitando con ello los riesgos implcitos en la tendencia al privatismo, propio de las sociedades modernas. Para Kant, en una
repllicz-1 atltntica se debe complementar la libertzid de los antiguos y la libertad de los rnodernos.

2, Libertad y sllbordinacill 21 la legalidad


La libertad es el cll-:lecho de lmeer todo lo que las leyes
permiten, de modo que si un ciudadaino pudiem lmcel
lo que las leyes prohben, ya no liubr11 libertad, pues los
dems tendran igmlilienle esa faetlllutl.
Momisouiiiu

Si laien para Kant el valor supremo de la 1'no1'z1l es la autorio

E5. del individuo, en la imrrativa contractualista que sustenta su


teoria jurdica y poltica se exige que cada in.clividuo se entregue
por completo al orden civil, asumiendo de nianerti incondicional

la validez de la legalidad que constituye zi este ltimo. La man:-rm


en que se propone conjugar libertad indiviclual y subordinacin
a la legalidad en la teora kz-lntianzl, lia dado lugar :1 Lina amplia

discusin, que ha propiciado nuinerosas conlusiones. As, por


ejemplo, de acuerdo con Isaiah Berlin, Kant Casi lleg zi ali rmar
el ideal negativo de la libertzidw en su teora moral, pero en su

teora poltica lo neg. De ah que se pregunte: =<Qu puede


haber llevado et tan extraa inversin: 21 la trzinsformacin del
severo indivdttalismo de Kant en algo Cercano 21 una pura cloctrina totalitaria, defendida por pensadores, '.`-7 gunos de los cuales
pretendan ser sus cliscpul0s?. La explicacin que el da de lan

extraa inversin es la siguiente interpretacin de la nocin kantiana de la libertad en el mbito poltico:


Si soy legislador o gobemante, tengo que stiponer que si la lev
que impongo es racional (y s1<I1uet1<_ cm1sull':r 1 mi propia razn), :-er automtirrzunente aprohzidu por todos los setes racionales; ya que si no la apluebzm, tienen que ser, por tanto irracionales, entonces necesilzwn ser 1eprimido.~.e por la 1111611, no
puede importar si por la suya 0 por la ma, pues los pronunciamientos de la razn tienen que ser los rnisrnos en Lmlas las n1en
tes. Yo doy mis rdenes, y si te ressles 1 ellas. me elicfwgo de
132

reprimir el elemento irracional que hay cn ti, que se opone :1 la


razn. Mi tarea sera ms fcil si t lo ieprimicras en li mismo;
intento educarte para que lo hagas; pero soy responst-|l>le del bienestar pbiico y no puedo esperar hasta que todos los lmmbies
sean completamente. Kant puede que proteste dc esto diciendo que la esencia de la libertad del sujeto cf.n;i.-atc cn que este y
slo ste. es el quese ha dado :1 s mismo la orden de obedecer.
Pero esto es un consejo de perfeccin. Si dejas dc disciplinarle a
ti mismo, yo tengo que hacerlo por ti, _\_' no puedes qncjartc de
falta de libertad, pues el hecho de que el juez racional que propo~
na Kant te haya llevado a la czrccl es prueba de que no has
escuchado a tu propia razn interior _v de quo, al igual que un
nio, un salvaje o un idiota. no ests niaduro para dirigirte a ti
mismo, o de que eres pcrmanentc11icnte incapaz de ello."

El primer problema de esta interpretacin es una cuestin


de hermenutica elemental. En vez de intentar comprender la
postura de Kant, Berlin asume desde un principio la validez de
su propia posicin terica, respecto a que es preciso diierenciar
entre libenacl negativa y libertad positiva. En cambio, Kant no
asume una dualidad en relacin con cl concepto de libertad;
para l existen dos aspectos complementarios de la libertad: la
libertad externa (que las acciones no sean obstaculizadas por
un poder externo) y la libertad de arbitrio. La lucha por conquistar la libertad e.\'terna es el camino por el cual los seres
humanos pueden adquirir un libre arbitrio, micntms que la libertad extcma slo puede realizarse mediante el ejercicio del

libre arbitrio. Si se insiste en utilizarla terminologa que propone Berlin se puede decir lo siguiente: la libertad positiva (ser
dueo de s) se adquiere en la bsqueda de la libertacl negativa
(el que nadie inte1'liera en mis acciones): pero, 11 su vez, esta
ltima slo se conserva por la primera. Sin crnliargo, la mejor

manera de aproximarse a la posicin Icantiana es hacer a un


lado todos los dualisinos sobre la lil:er1:acl que se han bropuesto
cn la tradicin liberal. Para Kant, aunque la libertad es una
propiedad de las acciones indivicluales, ella no es un atributo de

los inclviduos aislados. La libertad slo puede alcaiimrsc en la

ll. Isaiah Berlin, Dos conceptos. de Iibcitacl, cu t'.`fmrr_ t-n.-zu-r. mlur lu.1r.=errmI,
Madrid, Alianza, 1988, p. 223. Coiisiltcsc todo cl apartado titulado El templo dc
Saizisntw.

133

dinamica social; dicho de otra manera, el ejeicicio de la libertad


presupone siempre una legalidad y sta, a su vez, la dimensin
intersubjetiva del orden social. La defensa de la libertad individual no requiere asumir las robinsonadas del liberalismo.
Por ona parte, a pesar de que Kant exige a los ciudadanos
obediencia al orden legal positivo, no sostiene que los ciudadanos deban aceptar ciegamente la validez de las leyes estatuidas
por los gobernantes. En la teora kantiana el legislador o el gobernante no puede asumir la validez racional de una ley que l
ha promulgado, sin consultar al pueblo o sin tomar en cuenta la
libertad que tiene ste para disentir. Precisamente, el sentido de
la nocin lcantiana del derecho natural, como hemos visto, consiste en alirrnar que los ciudadanos slo tienen que aceptar la
validez de aquellas leyes a las que ellos mismos pueden dar su
consentimiento racional. Por eso, niiign orden legal puede
pretender ser valido si no garantiza la libertad de los ciudadanos. El situar el derecho (natural) a la libertad como condicin

necesaria de la legitimidad de cualquier ordcn civil es lo que


permite conjugar la libertad individual y la obediencia a la legalidad. Berlin simplemente no toma cn cuenta la funcin cential
que cumple el principio de la publicidad y el espacio pblico en
el diseo kantiano del orden civil.
Me parece que gran parte de los problemas de la interprcta~
cin de Berlin se originan en no haber cliferenciado entre el
republicanismo de Rousseau y el de Kant. '1' Sin duda, Kant senta una gran admiracin por Rousseau, la cual lo llev a calicarlo como el Newton delas ciencias morales y, lo que es ms
importante, a retomar en su teora el ncleo del deal republicano defendido por el autor giiiebrno. Pero tarnbin
cierto que
Kant torna una distancia crtica respecto a la teora de Rous-

seau. La volume gmmlc de Rousseau y la voluntad unida del


pueblo voluntad universal) de la que habla Kant no son lo mismo; esta ltima no implica la homogeneizacin de los arbitrios

y. por tanto, ella no conduce a considerar al pueblo como un


macrosujeto. Kant rechaza de manera contundente cualquier
poder o autoridad que quiera presentarse como la encarnacin
12. Solano la descontanza justic-ada dc los liberales ante el iepulilicanismo de
Rousseau. vase J.L. '1`a|n1on, los urgciir-s de lr: zluuioc-mcr`1i tomiurri, Mxico, Agui-

lar, 1970.

134

nica o exclusiva de esa voluntad unida, nadie puede hablar en


nombre del pueblo. La voluntad unida del pueblo que se expresa en e.l orden jurdico no anula la pluralidad de la realidad
social. La legalidad, que unifica al pueblo, presupone un consenso sobre los principios generales dc justicia, pero nunca un
acuerdo unnime sobre las polticas pblicas concretas que deben aplicarse.
A diferencia de Rousseau, en Kant la nocin del Bien genc-

ml, ligado a la voluntad unida del pueblo, no implica una concepcin comprensiva o amplia del bien. En diversos textos Kant
insiste que el bien general o la salud pblica, que representa el
lin que debe perseguir el gobierno, no se refiere a la felicidad de
los ciudadanos, pues la felicidad es un ideal de la imaginacin
que cada uno debe construir y perseguir por s mismo. El bien
general se refiere nicamente al principio de justicia, en el que
se sustenta la legalidad que hace posible la coexistencia en un
contexto social plural. El formalisino de la voluntad unida del
pueblo, esto es, la nocin restringida de bien comn (restringida al tema de la justicia), permite conjugar la unix-'eisalidacl propia de la razn y la pluralidad caracterstica del mundo humano. Por eso, en contraste con la teora rousseauniana, en el ideal
republicano kantiano se puede incorporar la representacin y la
divisin de los poderes. Resulta sorprendente que Berlin no
haya percibido que este intento de modernizar la concepcin
republicana se aproxima en muchos puntos a la ingenieria institucional de la tradicin liberal.

Sin embaigo, no se puede decir que las confusiones que han


surgido en torno a la teoriajurdica laantiana son el resultado de
una mala labor de los intrpretes. Es necesario reconocer que
tambin existen numerosos textos kantianos, especialmente en
la Mezflfsicfi de las coslwnbies, que parecen connaclecir la detensa de la libertad individual que se desarrolla en su teora
moral. Veamos un ejemplo:
El origen del poder supiemo, considerado con un pmpr.sito prctico, es incscrutable para cl pueblo que est sometido u l; cs decir, el
sbdilo no debe .'zm`izn.r activamente sobre este origen, corno sobre un derecho dudoso en lo que se ielene a la obetliencia que lc
debe (iris contmversum). Porque, dado que el pueblo para juzgar
legalmente sobre el poder supremo del Estado tsiniinizuri mpermn) tiene que ser considerado ya corno unido por una voluntad
135

universalmente legisladora, no puede ni debe jtnzgar sino como


quiera el actualjcfe del Estado (.$mmrms mpem-m-) [MS, 318].

Posteriormente agrega que si un sbdito que hubiera meditaclo sobre el origen ltimo del Estado quisiera resistirse 21 la

autoridad en ese momento reinante. sera ca stgado, aniquilaclo


0 desterrado (como un prosciito, ea'Zex), segn las leyes de tal
autoridad, es decir, con todo derccllo (MS, 319). Por si fuera

poco, culmina este razonainiento a[i1fmando que en trminos


prcticos debe considerarse que toda autoridad viene de
Dios , lo cual implica el principio del deber de obedecer al
poder legislativo actualmente existente, sea cual fuere su ori-

gen. Aparentemente queda poco por decir: Kant diviniza la


autoridad y a la ley positiva que de ella emana. En un orden
civil en el que impere esta idea autorii'a1'ia resulta imposible
cumplir con la exigencia moral de la autonoma, que representa
el ncleo dela mola] ka ntiana.
Pero esta aparente contradiccin entre la teora jurclica y la
moral desaparece en cuanto aclvertimos que aquello que exige
Kant al sbdito es obediencia incondicional al principio de la
legalidad, a lo que sc denominaba en el republic:_1nsmo clsico

el consensos' nris. De acuerdo con este principio, toda disidencia


u oposicin a una poltica pblica o, incluso, a una ley positiva
debe realizarse dentro del marco de la legalidad. Lo que no le
est permitido al ciudadano es dejar de obedecer a la legalidad.
As como ei orden civil tiene que g;arantizar la libc1fl'ac|, incluida
la de cliscntir, el ciudadano debe comprometerse a cumplir con
el orden legal, a pesar de que este en contra del cornenido de
ciertas leyes positivas. Este respeto al principio de la legalidad es
lo que diferencia a la prctica poltica de la guerra y de la violencia en general. Despus de los pasajes de la Memi-fica de las

co.s11.:rm'me.<' que acabamos de citar, Kant alirma lo siguiente:


De aqu se sigue, pues. el principio: El .~;obci:an en ul l1~;taclo tiene
ante el Sbdito slo derechos y ningn deber (cnnst1'icti\f<*). Ade-

mas si el oigano del soberano, cl gohan-tante. inlfrinf_1iera tambin


las leyes, por ejelnplo. pmccdcm contra la ley :In: la gualclid en la
distribucin de las carga pblicas, en lo que alecta a los impuesI'0S, reclutaniientos, clctcm, es lcito al Sldito qucinrsc de csla

injusticia (grman1ina), pam no oponer resistencia [MS, 319].

136

El soberano en el Estado es el propio pueblo,'-i a.-s que al


obedecer a la legalidad los individuos que lo componen. obedecen a s mismos. En la medida que todo el pueblo no ejerce el
poder poltico y no define las leyes positivas, el gobernante,
como rgano del soberano que sirve como mediacin entre el
pueblo como soberano y el pueblo como sbdito, puede cometer injusticias. Ante estas injusticias, los ciudadanos pueden
quejarse, manifestar su oposicin, pero no pueden dejar de

cumplir con el principio de la legalidad. La tesis puede expresarse de la siguiente manera: si la soberana encarna en la legalidad, no puede reconocerse ninguna autoridad que est por
encima de ella. Establecer una norma que permitiera desobedecer a la ley, a pesar de que sta sea injusta, iniplicara negar

el Estado de derecho.
Frente a esta tesis Berlin puede aducir que se trata de un
consejo de perl"eccin, ya que no puede existir ninguna garanta ci Mori de que el orden legal de una sociedad concreta responda a los intereses del pueblo. De hecho, en la medida que el
pueblo no es una entidad homognea, sino una realidad plural,
escindida y conflictiva, no puede llegar a existir un consenso general sobre la validez cie todas las leyes positivas y, por tanto,
nunca se podr decir que un sistema particular dc leyes jurdi-

cas iesponde a todos los intereses del pueblo por completo. En


contra de lo que opina Berlin, para Kant es lindamental tener
siempre presente la diferenciacin entre el nivel normativo y el
nivel operativo, entre respublicrt iioiuiieizoir y ;espui'i'cu ha.an0mea-Iori, ya que, como veremos ms adelante, en la distancia que
existe entre estos niveles es donde se sita la practica politica
Es evidente que en ningn Estado concreto se ha realizado
por completo la soberana popular (no se puede establecer de
antemano hasta donde pueden llegar las luchas por la liberacin
poltica). Precisamente la inadecuacin que existe y existir entre la rcsjiulicri noumanoi-1 y la rcs;f.ilcri 1/mcnrnramiz exige
que en la prctica poltica los ciudadanos no pueden dejar de
actuar para adecuar el orden legal a sus intereses. El ideal epu-

E3. |`...] el pueblo unido no slo rcptizscnia al soberano, sino que cl insnio cs cl
soberano; porque en l (en el pueblo) se encuentra orignarianienlc cl poder supremo
de que han do derivarse todos los derechos de los individuos como simples sbtlitos

[..__ (Ms, 141).

137

blicano de Kant es lo ms radical que podemos imaginar, ya que


presupone que los ciudadanos continuamente deben demandar
reformas, con el objetivo de aproximarse lo ms posible a un
ideal tan elevado. De la misma manera que ningn in.dviduo
puede considerar que ha cumplido con las rigurosas exigencias
de la moral kantiana, tampoco se puede decir que un orden civil
responde por completo al ideal kantiano. En la teora jurdica y
poltica de Kant no existe un n de la historia; los seres humanos
se encuentran condenados a perseguir sin cesar los ideales que
se derivan de la razn pura. En la moral y enla poltica, la lucha

por alcanzar la plena autonoma es un destino insuperable.


A lo que se opone Kant es al mito revolucionario, propio de
la modernidad, esto es, a la idea de que a travs de un proceso
violento de corta duracin el pueblo puede alcanzar la soberana. No basta con levantarse en armas y cortarlc Ia cabeza al
monarca para adenirase al reino de la libertad. La construccin de un orden civil que haga posible el ejercicio de la libertad es siempre el resultado de un proceso de larga duracin,
cuya amplitud depende piincipalmente de la capacidad de los
ciudadanos para formarse en el respeto a la legaliclad. Por
tanto, un cambio en una constitucin poltica (delfectuosa),
que bien puede ser necesario a veces, slo puede ser introducido por el soberano mismo mediante rcr;-im., pero no por el
pueblo, por consiguiente, no por revolucin; y si se produce,
slo puede afectar al poder ejecutivo, no al legislativo (MS,
321). Por definicin, la revolucin implica siempre la irrupcin

de la ilegalidad. Sin embargo, a pesar de la prudencia con que


se expresa, Kant no deja lugar a dudas sobre el hecho de que la
revolucin puede ser necesaria en ciertas circunstancias, pues
la violencia puede ser un factor indispen sa ble para liberarse de
un poder arbitrario. Pero la violencia es incapaz de generar un
espacio social de libertad. La libertad slo se alcanza mediante
el respeto a la legalidad.
Por lo dems, si una revolucin ha triunfado y se establece
una nueva constitucin, la ilegitimidad del comienzo y de la
realizacin no puede libmr zi los sbditos de la obligacin de

someterse como buenos ciudadanos al nuevo orden de cosas, y


no pueden negarse a obedecer lealniente a la autoridad que tiene ahora el poder (MS, 323). En tanto listricaniente son los
gobernantes los que instauran las leyes positivas, stas aparece138

rn al pueblo como una imposicin. Pero, en la medida que a


travs de la prctica poltica se logre establecer un control del
poder de los gobernantes, esto es, en la medida que se avance
hacia la realizacin de la consigna de soberana popular, ya no
se puede decir que la legalidad es una mera imposicin. En un
orden civil republicano la legalidad es el medio que hace posible actuar libremente. Para Kant, es preferible vivir en un orden
civil cuya legalidad sea injusta, a vivir en un estado de naturale-

za en donde la legalidad no funciona como recurso para regular


las relaciones sociales. Quiza en un estado de naturaleza o en
un Estado no republicano, los poderosos pueden ser benvolos
con el pueblo o, para ser ms realistas, puede existir un sistema
patrimonialista, en donde los individuos sean tratados como
clientes. En esta situacin los individuos puede sentirse libnes
ya que no se encuentran sometidos a una legalidad que limite
sus acciones cotidianarnente, pero en realidad dependen del arbitrio de esos gobernantes con faz populista. En cambio, en un
orden civil donde exista una forma de gobierno republicana.
esto es, donde el ejercicio del poder poltico esta sometido a la
legalidad, aunque las leyes positivas sean injustas, es posible
reformar la leyes asi como mantener el proceso formativo de
los seres humanos como ciudadanos.
Pero el espiritu de aquel contrato originario (rmiina. meti mfigiuarii) implica la obligacin, por parte del poder conslimvente, de
adecuar la iornia de gobierno a aquella idea, por tanto, si no
puede hacerlo de una vez. la obligacin de ir cambia ndola [a la
constitucin] paulatina y continuamente hasta que concuerdc,
en cuanto a su efecto, con la nica coiistittiuiii legtima, es dccir. la de una repblica pura; y que aquellas antiguas lorinas
empricas (estalutarias), que slo senfian para Conseguir la sumi-

sin del pueblo. se msuelvan en la originaria (racional), que slo


tiene como principio la libertad [MS, 3401

3. El derecho penal
De acuerdo con Kant, el derecho en sentido estricto se en-

cuentra ligado a la facultad de coaccionar a quien lo viola, segn el principio de contradiccin. De acuerdo con este princi139

pio, el uso de la coaccin slo est justificado por el derecho

para castigar al transgresor de una ley legtima, esto es, una ley
que garantiza la libertad enla vida social. Si bien todo delito
tarnbin es una nianifestacin de la libertad, se tinta de una
expresin de la libertad que obstaculiza-1 la libertad de los otros.
Desde este punto de vista, la coaccin legal se describe como

una negacin de la negacin que garantiza la consert-'acin de


la libertad en las relaciones sociales. En 'tanto el derecho se
basa en el principio de la reciprocidad, el delito aparece, por
tanto, como una contradiccin o negacin de esa reciprocidad
que debe legir en la dinmica Social. Esto es irnportante tenerlo
presente para comprender la propuesta lcantiana en torno al

derecho penal.
Una cie las primeras preguntas que debe responder el derecho penal es la siguiente: cul es el tipo y el grado de castigo
que debe adoptarse frente al delito? La resptiesta que ofrece

Kant; es clara y contundente: Slo la Ley del Talion (-us irions) puede ofrecer con seguridad la cualidad y cantidad del castigo, pero bien entendido que en el seno del tribun:1l (no en tu
juicio pri\faclo); todos los dems [principios} lluctan de un iaclo
ri otro y no pueden aclecuarse al dictamen de la pura y estricta justicia, porque Se inmiscuyen otros consideracioneS (MS,
332). Aparentemente esta p1'0pt.1eStt propicia una vuelta a la
barbarie y se ha prestado a crticas simplistas que pasan por
:tito la argumen tacin que se`dcsarr0llz1 para sustentar esta pro-

puesta. Por eso vale la pena examinar con cuidado el contexto


en que dicha propuesta aparece.
En primer lugar, Kant sostiene que la Ley del Talin debe
diferenciarse claramente de la venganza; por ello se aii`rn1a que
esa ley slo tiene validez en el seno de un tribunal, en el cual se

iinplelnenten aquellos procedimientos que garanticen, en la


mayor medida posible, el cartictel' racional del jtlicio. En segundo lugar, y esto es lo ms importante, se requiere aclvertir que la
Ley del Talin se asume simplemente como un patrn para definir en abstracto el tipo y el grado de castigo que debe aplicarse
para mantener la norma de igualclad, inherente a los vnculos

I4, La accin del delito no es ptimaria, algo positivo 11 lo que .$c.;;t1i|':1 un castigo
como algo negativo. sino ms bien ncgzitvzi en s, con In i.'1ut. ul ctnstigm us la negacin
de la negaciit (I-Iegel, Grmfdfitnkfti' :kr Phfn-:riphizr des Rtrchlx, 9?).

140

jurdicos. Pero ese patrn no puede aplicarse de manera automtica, ni directa en los distintos casos concretos. El propio
Kant seala: Ahora bien, parece ciertamente que la diferencia
entre las posiciones sociales no permite aplicar el principio del
talin -lo mismo por lo mismo-; pero aunque no sea posible
literalmente, puede seguir valiendo en cuanto su electo. respecto al modo de sentir delos ms nobles. Aplicar mecnicamentela Ley del Talin, sin tomar en cuenta las diferencias sociales,
as como otras circunstancias concretas que rodean. zi un caso,
llevara a cometer numerosas injusticias.
De la misma manera que el imperativo categrico slo sinfc
para determinar la adecuacin de una norma a las exigencias de
la razn pura, pero no para eludir el trabajo del juicio en el
examen de una accin particular, la Ley del Taiin establece un
primer parmetro para orientar el complejo proceso de juzgar el
tipo de castigo que debe aplicarse en cada caso concreto. La
mayor dificultad que afrontan la moral y el derecho penal no es
definir los principios dela razn pum, sino su aplicacin. La
pretensin de pasar sin la mediacin de la facultad del juicio
desde el nivel de la razn pura al nivel emprico, en donde aparece la complejidad propia de la pluralidad de casos particulares,
es lo que conduce a las caricaturas que se han hecho dela filosofia practica kantiana, las cuales son del agrado de la crtica fcil.
Se puede decir, como lo hace Kant, que todos los criminales que han cometido cl asesinato, o tambin los que lo han
ordenado, 0 han estado implicados en l, han de sufr r la muer-

te y, al mismo tiempo, afirrnar que la pena de muerte debe


restringirse 0 incluso suprimirse, en el nivel emprico de la administracin de justicia. Ello no es una contradiccin porque se
trata de cios niveles distintos. Cuando se sostiene que la Ley del
Talin debe ser el patrn que debe senfir en ltima instancia
para determinar el tipo de castigo que tiene que sufrir un criminal, estamos en el nivel de la razn pura y su exigencia de igualdad. Sin embargo, cuando pasamos al nivel emprico a travs
de la mediacin del juicio. aparecen otros argumentos que nos

hacen verla necesidad de limitar el principio del taiin, sin negar su validez en trminos abstractos. Por eiempio, se puede
aducir, con base en la propia teora kantiana, que el peor crimen es aquel que comete el Estado contra un individuo particular, ya que se trata de un crimen que se realiza en una situacin
141

de plena desigualdad. Si a esto agnegamos que en un juicio no


puede haber una certeza absoluta sobre la culpabilidad de un
acusado. Entonces se puede concluir que para evitar ese t po de

crmenes (que de hecho se comenten en las sociedades donde


existe la pena de muerte), es necesario restringir al mximo 0,
incluso, suprimir el uso de la pena capital. No se debe 'perder de
vista que en la Metasica de las costumbres no se pretende hacer
una teora emprica del derecho penal, sino establecer los principios rt priori que deben regir esta prctica jurdica. Pero aplicar directa y automticaineiite estos principios slo puede conducir al fanatismo, que nada tiene de racional.
Para entender la insistencia de Kant en mantener la Ley del

Talin como referente del derecho penal, a pesar de todos los


argumentos pnidenciales que pueden esgriinitse en su contra,
es menester tener en cuenta la posicin terica a la que se enfrenta. Se ha considerado que es un gran progreso el sustituir el
pincipio de la netribucin, que se encuentra detras de la Ley
del Talin, por el de la disuasin. segn el cual se trata de hacer
del delito un mal para el que lo comete, con el objetivo de evitarlo. El ejemplo ms sobresaliente de esta posicin se encuentra en el trabajo de Cesare Beccaria, De los delitos _v de las penas. '5 Kant empieza por cuestionar la manera en que este autor
justifica su posicin contra la pena de muerte, ya que, segn el
marqus de Beccaria, sta no podra estar contenida en el contrato originario, pues nadie puede estar de acuerdo con perder

la vida si matara a otro. Desde la perspectiva kantiana esta tesis


es una expresin de la tendencia de los individuos a buscar pam
ellos una excepcin de la ley y, adems, se aade que nadie

sufre un castigo porque lo haya querido, sino porque ha querido una accin punible.
Con otras palabras: no cs el pueblo (cada individuo en el mismo)
quien dicta la condena de mue|_'te, sino el tribunal (la justicia
pblica), por tanto, otro distinto del criminal, y en ul contrato
social no est contenida en modo alguno la prmncsa de permti r
ser castigado, disponiendo as de s mismo y de la propia vida.
Porque si a la facultad de castigar tuviera que subyacen' la pvomesa del criminal de queler de_iarse castigar, a l tendra tambin

15. Oesalu Bccctlria, De los dlsltlosy fu las perlrrs. Mzltiiitl, A|ian7..:\, 1963.

l 42

que encomendarse la tarea de consideraise digno de castigo _y el


criminal seria su propio juez [MS, 335].

Sin embargo, Kant rechaza la postura de Beccaria fundamentalmente porque percibe que detrs del humanitarismo de
este defensor del principio de disuasin existe un ataque a la
dignidad del ser humano. Sostener que debe castigarse al delincuente para disuadirlo junto a otros de cometer nuevos delitos
es considerar al ser humano como un simple medio. Se tiene
que castigar al delincuente por el hecho de haber delinquido y
no por un presunto provecho que pueden alcanzarse.
La ley penal es un imperativo categi-co y ay de aquel que sc
arrastra por las sinuosidaclcs de la doctrina de la felicidad para
encontrar algo que le cxonere del castigo, o incluso solamente de
un grado del mismo, por la ventaja que proinete, siguiendo la
divisa Earisaica es maior que un hombre muera a que perezca
todo el pueblo! Porque si penece la justicia. carece ya de valor
que vivan seres humanos sobre la tierra [MS, 332]. "*

Ahora bien, no se puede cometer el error de describir la disputa entne Kant y Beccaria como una oposicin entre una concep
cin deontolgica y una teleolgica, 0 bien, con base en un supuesto dualismo entre retribucin y disuasin. A pesar de la maneta radical con la que se expresa, Kant no se opone por principio a
tomar en cuenta los aspectos utilitarios y disuasivos en el nivel del
juicio sobre casos concretos (esto tambin sucede en su Teora
Moral). Para l se trata de establecer una adecuada jerarqua entre
los principios, para complementar el principio deontolgico y el
principio teleolgico o, si se quiene, para superar la apaiente dualidad de retribucin y disuzisiii. Desde la ptica kantiana, en primer lugar, tambin el delincuente debe ser tratado como un ser
humano, esto cs, como un fin en s mismo. Por eso se le debe
castigar no por un supuesto bien que se va a obtener del castigo,
16. Sobne este tema Hegel se cxpicsa con mayor claridzid, aunque du manerit m~
nos provocativa: Sin embargo, cl deicclio y la justicia deben con_~;u|\'ar su asiento en

la libertad y la voluntad. y no cn la senvidumbre basada en la amena/a. De este modo,


el castigo se establece como si levzintascmos un palo a un perro, v el Iiombi-e no sei-a
tratado segn su honor y libertad sino como un peiro. Pero una amenaza que insulta
tanto a un hoinbic que prueba su libertad conliu r.-lia, tlesticnti por completo a la

justicia (op, cil.. 79]_

143

sino como consecuencia de la exigencia de que todo ciudadano

debe asumir la responsabilidad de sus acciones.


Una vez establecido esto, es decir, la prioridad del principio
deontolgico, se puede agregar, en un segundo momento y

cambiando de nivel de abstraccin, que una forma rns adecuada a la dignidad humana de disuadir a los individuos de cometer delitos es formarlos como ciudadanos responsables de sus
acciones. La idea es que los ciudadanos se identifiquen con la
legalidad, en la medida en que el orden civil tambin se transforma pam responder a sus intereses. De esta manera, percibi-

rn el delito que ellos mismos pueden cometer como una lesin


tanto a la vctima como a ellos mismos. -.<P<-rro, qu significa la
afirmacin "si t robas, te robas a ti mismo? Significa que
quien roba hace insegura la propiedad de todos los dems; por
lo tanto, se priva a si' mismo (segn la Ley del Talin) de la
segudad de toda posible propiedad; nada tiene y tampoco puede adquirir nada. pero, sin embargo, quiere Vivir, lo cual es im-

posible si otros no lo sustentaii (MS, 333).


En cierta forma, esta tesis se encuentra ya presente en la
teora de Hobbes, pues en ella se plantea que el camino para
salir del estado de naturaleza y constituir un orden civil consiste
en que los seres humanos aprendan paulatinamente, a travs de
la experiencia de los males inherentes al estado de naturaleza,
que si bien cometer un delito puede representar una ventaja a
corto plazo, a largo plazo el delito conlleva una desventaja para

todos, pues hace imposible generar la confianza que requiere


la estabilidad del orden social y, de esta manera, el costo de la
cooperacin social resulta ms elevado para todos. La peculiaridad de Kant consiste en retomar esta perspectiva dentro de un
marco deontolgico, en el que se establece que la validez de la

legalidad no est dada por el calculo utilitario, sino por el principio racional de la reciprocidad. Kant sostiene que un ser humano honorable elegii la pena de muerte como consecuencia

de un asesinato que ha cometido, mientras que un bcllaco elegir la servidumbre penal. Porque el primero conoce algo que

aprecia todava ms que la vida misma, es decir, el honor; pero


el otro prefiere una vida ignominiosa a no existir miimani ,vma/rre Midori-Jtivenal) (MS, 334).
Sin embargo, para convertir a un bellaco en un ser honora-

ble se requiere hacerle ver que el cumplir con la legalidad coin144

porta tambin ventajas, aunque stas no son las que definen la


validez de la leyes. La utilidad se asume como medio para elevar alos seres humanos a la comprensin del sentido libeitario
de la legalidad, Para Kant el derecho penal tiene un papel [undarnental en la formacin de los individuos como ciudadanos,
esto es, como seres libres. Precisamente la idea de lforrnacin de
la ciudadana representa la mediacin entre deontologa y teleologa, entre retribucin y disuasin. Sin duda, la propuesta kantiana de formar a los individuos como ciudadanos para dsuadirlos de cometer delitos es complicado ponerla en prctica,
pues, para empezar, se requiere de un proceso histrico de larga duiacn. Pero, a pesar de ello, resulta mas prometedora y
eficiente que la propuesta que sita la prioridad en la utilidad
inmediata, como sucede cuando se ubica la prioridad en el
principio de disuasin.
En este punto se puede abandonar la posicion defensiva
frente a la contrapropuesta de Beccaria y asumir una argumentacin ofensiva. Gian parte del xito del trabajo de Beccara se
debe asu oposicin a la tortura y a la violencia en general como
medios legtimos del derecho penal Sin embargo, al plantear el
castigo como medio para disuadir a los potenciales criminales,
de manera implcita se abre la posibilidad de justificar de nuevo
el uso de la violencia que se quera desterrar. Pensemos en una
situacin emprica donde los castigos reconocidos en el derecho
penal positivo no disuadan a los criminales; entonces, con base
en el principio de disuasin, se puede exigir elevar las penas,
incluso de proclamar la necesidad de introducir la pena de
muerte como medio para acceder a una sociedad segura [de
hecho, gran parte de las posiciones que clelienden la pena de
muerte argumentan en este sentido). De esta manera, encontra-

mos que a pesar del sentinientalisino compasivo dc Beccaria,


este no logra sustentar de manera razonable y racional sus objetivos humanitarios. En cambio Kant, a pesar de su defensa de
la Ley del Talin como principio supremo de la i_'<-:trihucin penal, se opone en todos los casos al uso de la violencia en el
derecho penal como medio de disuasin.
Evidentemente, estas breves observaciones no pretenden

ofrecer una solucin a la compleja problematica que encierra el


derecho penal y su delinicin para ser aplicado en contextos
liistiicos concretos. Simplemente se trata de hacer verla nece145

sidad de superar las dicotomas tradicionales, ante las dificultades que surgen en la administracin de la justicia penal. Por
otra parte, tampoco se trata de salvar de manera integral la
propuesta kantiana. De hecho, en su teora del derecho penal
aparecen elementos arcaicos imposibles de justificar, los cuales
entran en contradiccin con su propia teora moral y jurdica.
Me refiero, en especial, a dos excepciones que acepta de la Ley
del Talin, a saber: el infanticidio materno (_i:ei:"(l.1'i1'ci'(li:.uii matcmae), en el caso de un nio o nia nacido Fuera del matrimonio (El nio venido al mundo fuera del niatifinionio ha nacido
fuera de la ley -que es el matrimonio-, por tanto, fuera de su
proteccin [MS, 336]). As como el asesinato de un compaero
de armas (commflironicidium) en un duelo -E1 militar colocado como subalterno, que recibe un insulto, se ve tambin obligado por la opinin pblica de sus compaeros de .milus a vengaise y a castigar al ofensor como en el estado de naturaleza,
no mediante la ley, ante un tribunal. sino por medio de un duelo.., (MS, 336).

Sostener que el infante nacido fuera del matrimonio ha nacido fuera de la ley es contradecir el principio que el propio
Kant defiende como fundamento racional de la legalidad, a saber: la legalidad se sustenta en la reciprocidad inherente, en
trminos contrafcticos, a toda relacin social. La razn exige
reconocer la persoiialidad jurdica a todo individuo ligado a la
sociedad, con independencia de su origen y condicin. Por otra
parte, admitir el duelo como una excepcin a la Ley del Talin
conlleva cuestionar el monopolio estatal de la violencia legtima; monopolio que el mismo Kant reconoce como uno de los
pilares que hacen posible la pacificacin de las relaciones sociales. Las dclficiencias del juicio que encierran gran parte de los

ejemplos utilizados por Kant generan confusiones en torno a


los principios de su teora del uso prctico de la razn; por eso
no se puede responsabilizar slo a los intrpretes de las versiones simplistas de su filosofa.
A pesar de los prejuicios (como los que encontramos ya en
relacin con las mujeres y la estructura de la familia) que se
manifiestan en estas excepciones a la Ley del Talin, ellas confirman la tesis de que dicha ley slo representa un principio

abstracto del derecho penal y que su aplicacin a los casos concretos requiere de la accin de la facultad de juzgar, la cual
146

puede y debe introducir importantes rnatizaciones _v limitaciones a esa ley. Para Kant el sentido de la Ley del Talin es mantener la prioridad del principio de retribucin en el dereclio penal, pero la legislacin misma debe abrirse a la complejidad que
encierra cada caso concreto. Aplicar la pena capital o cualquier
otro castigo, sin tomar en cuenta las mediaciones que relacionan los principios de la razn con la dimensin emprica, es
una muestra de carencia de juicio y ste es un elemento esencial enla adininislracin de justicia.

4. Del derecho de gentes al derecho cosmopolita


Como sc ha avanzado tanto en el establecimiento de
una comunidad (ms o menos cstieclia) cnue los pueblos de la tierra que la violacin del derecliu en un punto de la tiena repercute en todos los tlemas, la idea dc
un derecho cosmopolita no resulta una representacin

fantstica ni extravagante, sino que complementa el cdigo no escrito del derecho poltico y del derecho de
gentes en un dcncho pblico dc la litiimuiidacl, siendo

un complemento de la paz perpetua, al cr.m.~;titu|se cn


condicin para una continua aproximacin a ella.
KANT

Si tomamos como punto de partida la estrecha concepcin del


positivismo jurdico, entonces el derecho internacional aparece
como un enigma iiresoluble o, por lo menos, como un problema
que requiere cuestionar la simplicidad de sus presupuestos teoricos. En efecto, si se considera que pueda darse razon del significado dei derecho con base en el simple modelo de rdenes sustentadas en la amenaza de coaccin; cmo entender las normas que
rigen las relaciones entre los Estados-Nacin, si no existe una autoridad supranacional con la capacidad de imponer esas normas?
Sin duda el derecho internacional no ha tenido, hasta el momento,
la eficiencia del deiecho positivo en cl interior de las naciones. En

las ielaciones entre los Estados ha predominado la llueirza sobre


las normas. Sin embargo, no por ello el concepto de derecho internacional carece de sentido; por el contrario, sus principios han
sido, desde los inicios de la diplomacia, elementos iinclanielitales

cie orientacin dela poltica internacional. Una de las aportaciones


147

centrales de la teoria jurdica kantiana es ofrecer las bases para


adentrarnos en el anlisis del derecho internacional (pblico), as
como de sus transformaciones.
Desde la perspectiva lcanljana para comprender la compleja
realidad del derecho se requiere desechar cualquier modelo que
pretenda representar o encerrar su esencia. Se trata de asumir
la pluralidad de sentidos del trmino derecho, con el objetivo de
unicarlos, posteriormente, mediante una concepcin dinami-

ca, del derecho y de su contexto social. Como hemos visto. segn Kant, el derecho en sentido estricto, es decir, i< aquel que no
est mezclado con nada tico, se encuentra indisolublemente
unido a la facultad de coaccionar a quien lo viola. De acuerdo
con esto, el derecho internacional todava no puede considerarse un derecho en sentido estricto; pero ello no implica que podamos excluirlo del mbito jurdico.
La nocin de derecho estricto, aunque nos permite describir
un aspecto fundamental de la dimensin emprica del derecho,
no puede dar cuenta de su validez racional. Cmo puede justificarse por s misma una relacin social. asimtrica? Qu puede legitiniar el derecho de unos inclividuos a mandar y el deber
de otros a obedecer? Del hecho emprico de la fuerza y la violencia no se puede, como ya adverta Rousseau, extraer la no-

cin del derecho. La nica manera de justicar racionalmente


una relacin asimtrica mando-0bccl1'erzcu. es remitimos a un
fenmeno anterior. En este punto entra en escena la teora del
contrato social, para la cual la validez de la legalidad reside en
el consenso entre los participantes, surgido en condiciones de
libertad. Slo a partir del derecho se puede legitimar la ielacin
asimtrica, en la medida que ella se presenta como un medio
pam realizar las normas sustentadas en el acuerdo. En el derecho, la relacin simtrica de reconocimiento recproco entre los
ciudadanos precede, en tnninos normativos, a la relacin asimtrica entre gobemantes y gobernados El ejercicio del poder
por parte del gobernante slo tiene una legitimidad racional si
se encuentra sometido a un derecho, que pueda recibir el consentimiento de aqullos a los que se exige obediencia.
Ahora bien, el positivista jurdico puede aducir que l slo
est interesado en describir lo que es el derecho. sin las alteraciones que produce el introducir el problema de lo que el derecho deberia ser. Pero ello, lejos de permitirle describir la reali148

dad del derecho en toda su amplitud, lo lleva zi perder de vista


aquella dimensin emprica del derecho que hace de ste un
fenmeno social dinmcot Si nos basamos nicamente en el
concepto de derecho estricto no slo tenemos un dficit en relacin con la dimension iiorinativa, sino tambin en relacin con
la dimensin descriptiva. Dicho de otro modo, no slo renunciamos a la pretensin critica de la teora. sino tambin a su
pretensin bsica de. verdad. La idea del derecho, esto es, la
concepcin normativa del derecho, con su demanda de justicia
(la equidad como factor correctivo dela justicia legal), tambin
tiene una realidad social que se manifiesta, por ejemplo, en la
lucha de los diversos movimientos sociales, as como en las relaciones internacionales. El orden jurdico positivo vigente en
una sociedad no agota, como creen normalmente los leguleyos,
el fenmeno jurdico. La nadecuacin que existe entre el contenido de las nonnas positivas y los intereses de aqullos a los que
se les exige obedecerlas, forma parte de la realidad poltica, que
propicia la dinmica del derecho. 17
En contra del positivismo jurdico asuinamos lo que se llama en el lenguaje cotidiano una posicin realista. De inmediato
nos encontramos que enlne los individuos, como entre las naciones, no ha imperado cl respeto al derecho ajeno. lo cual explica la persistencia de la guerra. Sin embargo, incluso en las
situaciones donde la correlacin dc fue17,as ha perniitido tanto
a grupos sociales como a naciones asumir una poltica de imposicin, se rinde tributo zi la idea del derecho (a su nocin normativa),5 pues se trata de respaldar la agresin cn normas jurdicas. Desde la posicin realista dc inmediato se puede afirman*

17. Si bien cl derecho es un sistema social nulnonio, en tanto po.~cc un cdigo


propio (basado en Ia distincin lcito e ilcito) que no puede ser inducido a factores
extmjurdicos; no es un sistema aislado o ajeno :1 ln tlintiniic-zi de la sociedad en su

conjunto. Para explicar las umisfoinmcioiies liistiicas del clerccho debemos abandonar la ptiicza dc la teora _iu1'dic;|.

18. A propsito de la mrtldazl de la natmaicw lmmzma. que su m;mil`iusl:| sin


lapuios en las relaciones libres cnwc los pueblos (mientms que en el estado legal-civil
npztrocc velada por la coaccin del gobierno), es dc admirar que la gialalim dcnuclio no
haya podido sercxpt|ls:1da lodzivn de la pollca de gucmt [...] Esto liomcnnje que

todos los Estados rinden al concepto de dereclm (al mentos de palahm denuiesua que
se puede encontrar cn ei hombu: una dis|'10sicin moral ms mnplia. Izttcnlc por el

momento, a dominzu-el piincipio malo que hay en l (que no puede negar) y a esperar
Io mismo de los dems; pues, de lo contrario, nunca vendra la pzilabi-a tloiieclm a la
boca de os Estados. que quieren hacer la guerra [...l (PP, Segundo zuiculo dolfillitivo).

149

que este uso del derecho es mera apariencia, porque con l slo
se trata de ocultar los intereses egostas que realinente motivan
las acciones agresivas. Se trata de una reduccin del principio
supremo de la legalidad a mero legalismo; reduccion ecuente
en la prctica poltica. Pero, si queremos ser consecuentes con
el realismo que hemos asumido, no podemos negarle el carcter real a esas apariencias.'9
El uso instrumental del derecho, su reduccin a legalisrno
para ocultar las intenciones, es para Kant un sntoma de la racionalidad humana, el denominado hecho de la razn, el cual
indica que los seres humanos, aun en acciones claramente egostas se ven exigidos por su razn a justificarlas. La estrategia argumentativa de Kant consiste en tratar de determinar cules son
aquellas normas sustentadas cn la razn que hacen su aparicin
en la interaccin de los Estados, pam despus establecer las condiciones que haran posible que esas normas adquirieran una
eficiencia en las relaciones internacionales (aqu hace la aparicin la dimensin poltica). De esta manera, encontramos que el
derecho internacional empieza, en trminos genticos, por ser
un derecho en sentido amplio, es decir, una serie de pretensiones apoyadas en el principio racional de la reciprocidad, inherente a las relaciones sociales, pero que carecen del sustento de
un orden civil y, por tanto, de la amenaza de coaccin que permite su eficiencia. Ahoia bien, como en el caso de las relaciones
entre los individuos, en las relaciones entre los Estados esas pre.tensiones pueden ser calificadas como derecho (cn sentido amplio), porque ellas se encuentran ligadas a una exigencia de
tmnsformarlas en derecho en sentido estricto. Para esto se requiere llegar a constituir un orden civil cosmopolita, en el cual
cada uno de los Estados acepte someterse a una legalidad comn. Al igual que en el clereclio pblico, en el derecho interna-

cional es la perspectiva teleolgica, expresada en la narrativa reElexiva de contrato social, lo que permite relacionar la nocin de
derecho en sentido amplio y la de derecho en sentido estricto.
19. Como advierte Haus J. Motgenthau, un destacado n:|1n:-seulaiirc del realismo
politico: Toda discusin accica de la moral internacional debe evitar tios extreinos:
Uno que solmcstiina la inllur.-ncia de la tica sobre la poltica internacional y ulro que
la subcstma al negar que los cstadisras y cliploinalicos estn aniliiaclm por cualquier
otra cosa que no scan las considciacioncs del poder ntarerialv (1'oh`!iu uifm' /us facia-

mfs, Buenos Aines, GEL, 1992.11, 275).

150

Para empezar, en contra de las ideologas nacionalistas que

empezaron a formarse en su tiempo, Kant afirma que una pluralidad de seres humanos llega a constituir un pueblo, no por

un origen natural (racial) o cultural comn, .sino por el hecho


de que histiricarnente llegan a compartir un orden jurdico.2
Dicho en sus trminos, aunque los individuos que conforman
un pueblo quieran representarse, por cuestiones pragmticas o
de otra ndole, como procedentes de un tronco paterno comn

(congeneri), en terminos intelectuales y jurdicos son hijos de


una madre comn ~la repblica~, la cual es un artificio creado por la interaccin de los individuos y, especialmente, por el
Estado constituido por ellos. De acuerdo con esto la nacin no
puede ser caracterizada como un lfenrneno natural, ni como
una etapa culminante de la historia de la humanidad. La nacin
es una realidad histrica que responde a la forma estatal que
adquiere el orden civil en las sociedades modernas. Si se reconoce el carcter histrico del Estado-naci n es, a su vez, posible

pensar que las transformaciones sociales, producidas por la intensificacin de las relaciones entre los Estados, pueden llegara
generar las condiciones para constituir un orden civil cosmopolita. Quiz pensar esto en la actualidad no resulta extrao; plantearlo en el contexto de Kant, cuando los Estados-nacin an
no se han consolidado plenamente, resulta, cn primera instancia, sorprendente. Aunque, cuando se examina con mas detenimiento se explica como efecto de un racionalismo consecuente,
que exige validez universal a las leyes jurdicas.
El cosmopolitismo de Kant no presupone rcstarle importancia a la diversidad de culturas, como creyeron algunos crticos
rornnticos de su poca. Si bien se al`irnia que cn trminos intelectuales y jurdicos la unificacin nacional es un electo del orden legal vinculado al Estado, no por ello se niega que en los
20. Me paiece que .so equivoca Isaiah Berlin al alinnar que Kant nrpiescnla el
oiigen desconocido del nacionalismo (Berlin. -:Kant como orgen desconocido del nacionalismo, en 13:' sumido :fu la itufdarll. Sin duda algunos a.-.peores de la l`|osnl'a
knntiana (por ejemplo, la idea de libertad) lui-eran una influencia decisiva en el desarrollo del romanlcisnio y las ideologas nacionalistas ligadas, en un principio, a este
movimiento cul iwal. 'Imnbin es cierto que las criticas de los romanticos licwn dc-

lenninantes en el clesanollo del pensamiento de Kant. Sin uinbaij-,fn, de maneni implcita y explcita, lomo una distancia citica de las ideologas nacionalistas Y todo lo que

el mismo llamaba el scntimenlalisino (Schu=m-nnfrc) ligadas ii ellas. Es increble todo


lo que se le ha a lrliudo zi Kant!

151

procesos empricos de formacin de las naciones han intervenido de diversas maneras los otros aspectos de la cultura. Lo que
se cuestiona de manera radical es el presupuesto nacionalista
de que la nacin implica una cultura homognea. As como el
orden civil pblico tiene que respetar la pluralidad interna de
una nacin, en tanto la unidad que subyace a sta es slo jurdica, el proyecto de llegar a constituir un orden civil cosmopolita
requiere garantizar la persistencia del pluriverso que camcteri~
za al mundo humano. De la misma manera que cada individuo
debe tener el derecho de definir su proyecto de vida buena (felicidad) y de buscar los medios para realizarlo, cada grupo cultural (etnia) debe tenerla garanta de conservar su peculiar forma
cie vida. Recordemos de nuevo que la validez universal dc la
razn nada tiene que ver con la hotnogeneizacin, sino con la
unidad de la diversidad. Lo que exige la tica kantiana es que,
tanto en las naciones, como en los grupos culturaies, las decisiones colectivas respeten la autonoma de sus miembros.
Si bien el anlisis kantiano del derecho internacional se basa
en una analoga entre la situacin interna y la situacin externa de
las naciones, al mismo tiempo, se reconoce que existe una diferencia entre ambos niveles. En la determinacin de lo que debe ser ei
orden civil interno de una nacin se asume que el estado de naturaleza es una situacin hipottica, que slo adquiere iealiclad ernpnica cuando el orden civil pierde su vigencia. En cambio, en el
nivel intemacional, el estado de natumleza describe la situacin
que realmente impera entre los Estados, pues entre ellos todava
no se lia podido constituir un orden civil que regule de rnanem
efectiva los conflictos que surgen en sus relaciones.
Los elementos del derecho dc gentes son los siguientes:
1) Los Estados, considerados en su n:1acin mutua cxtcma
(como salvajes sin ley), se encuentran por naturaleza en un
estado no jurdico;
2) este estado es un estado de guerra (del deiucho del ms
fuerte), aunque no de guerra efectiva y de n__resi<'n perinanente (_hosti1idad); tal agresin, aunque por olla ninguno sufra injusticia por parte del otro, us en s misma injusta cn
grado sumo (mientras ambos no quieran mejorar). y los Estados que son vecinos entre si estn obligados i salir de scmejante estado;
3) es neossario un pacto de naciones _an C1'I-e 4;. 5 la idea de un con152

trato social originario- de no inmiscuirse (mutuamente) en


sus conflictos domsticos, pero s protegerse frente a los ataques de los enemigos exteriores; y
4) sin embaigo, la confedemcin no debera contar con ningn
poder soberano (como en una constitucin civil), sino slo
con una sociedad cooperativa (l`ederacin); una alianza que
puede rescindirse en cualquier momento v que, por tanto. ha
de nenovatse de tiempo en tiempo -un densclto in subsidium de otro oginario, consistente en delenderso mutuamente de caer en el estado de guerra eliectii-fa (@dus Amphictyomtm.) [MS, 344, 541.

En contraste con Rousseau, Kant coincide con I-Iobbes respecto a que todo estado de naturaleza, nacional e internacional,
es una situacin de guerra constante. Pues, a pesar de no existir
hostilidades abiertas en un momento especfico, siempre existe
la amenaza de que se desate la violencia, en tanto no hay un
orden civil capaz de regular los conflictos jurdicamente. Sin
embargo, a diferencia de Hobbes, Kant sostiene que en el estado de naturaleza ya existe un derecho en sentido amplio. constitudo por las demandas que cada uno de los Estados hace a los
otros, en las relaciones que establecen. No olvidemos q_ue la
tesis kantiana consiste en afirmar que en el derecho la relacin
de reconocimiento entre personas (en este caso los Estados
como personas morales) precede en trminos normativos a la
relacin asimtrica de mando y obediencia. Es as como un
Estado, siguiendo el precepto del escritor romano Flavio Vegencio Renato, Qui desdcclerat price:-n, ;m.cpa.rel- bulliun, puede iniciar preparativos para defenderse en caso de una posible agresin y sustentar sus acciones en un derecho a prevenirse (tus
pmaveun'om's). entendido no como un derecho en sentido estricto, sino como una pretensin sustentada en razones susceptibles de ser reconocidas por los otros. A su vez, los otros Estados, especialmente los vecinos ms dbiles, pueden ver esos
preparativos como una amenaza y apelar a un derecho que exige mantener un cierto equilibrio entre todos los Estados colindantes que mantienen una relacin activa.
Evidentemente, todos estos derechos en sentido amplio son,
como dice Kant, derechos provisionales, que no poseen un orden civil que respalde su vigencia y resuelva las contradicciones
que puedan surgir entre ellos. No obstante, estos derechos tie153

nen un efecto en la poltica internacional, esto es, juegan un


papel importante cn las relaciones entre los Estados. Kant se
apoya en la experiencia del Jus Publicum. Euroymeum. En este
primer derecho de gentes moderno, los Estados se reconocen
como entidades soberanas y cada uno de ellos exige que los
otros no intervengan en sus asuntos internos. a cambio de no
intervenir en los asuntos internos de los otros (aqu tenemos el
principio de la leciprocidad en el que se fundamenta la nelacin
jurdica). Al no existir una autoridad supranacional, sc asume
que los conflictos tendrn en ltima instancia que dirimirse en
la guerral pero al existir entre ellos un reconocimiento recproco, se plantea, al mismo tiempo, reglamentarjurclicamente

esa actividad (dic Hegtmg des Kregas).


La reglamentacin o cuidado de la guerra presupone un derecho a ella (ius (td bellum), el cual exige que entre los Estados
que se han reconocido recprocamente corno poderes soberanos (personas morales) no debe estallar la guerra sin previa revocacin de la paz. Esta exigencia de declarar la guerra implica
la necesidad de diferenciar entre estado de paz y estado de guerra, con lo cual se limita el carcter constante de las l1ostilida~
des. Kant agrega que el reconocimiento recproco que encierra
el derecho a la guerra indica, adems, que entre los Estados
independientes no puede haber una guerra puntiva tbefltmr puuirt/1.m':), porque cualquier castigo slo esta justificado cuando
hay una relacin entre un superior (_n1peru.mi.s') y un subordinado (subditum). Tampoco puede existir entre ellos guerra de
exterminio (lm'lu:~11 z`.r1temecimm1), ni guerra de sometimiento
(belfum subugarorium), porque sera contradecil el reconocimiento ala person alidacl moral del otro.
Para Kant, en el estado de naturaleza internacional, el ene-

migo injusto sera aqul cuya voluntad pblicamente expresada


(sea de palabra o de obra) denota una m.\'irna segn la cual, si
se convirtiera en regla universal. sera imposible un estado de
paz entre los pueblos (por ejemplo, la mxima de violar los pactos pblicos). Pero incluso en la guerra contm un Estado que se
ha comportado como un enemigo injusto debe establecerse lZl. La manera que tienen los Estados de procurar su duruclm no puede .ver cl
proceso ante un tribunal, sino slo la guerra; pero el clercclio, sin m11la|'go no puede
ser decidido mediante ella [...4I (PP, Segundo artculo del'iniIi\'n).

154

mites, pues la injusticia cometida por el Estado no autoriza


apropiarse del pas. Ello significara cometer injusticia contra
el pueblo, que no puede perder su dereclio originario a unirse
en una cornunidad. Lo que se puede hacer es obligarle a aceptar una nueva constitucin que sea contraria a la guerra, esto
es, una constitucin republicana, en donde nadie tiene el derecho de declamr la guerra sin el consentimiento de la mayora de
los ciudadanos.
Posteriormente, Kant aade la siguiente observacin: Por
lo dems, la expresin "un enemigo injusto en el estado de na~
turaleza" es pleonstica, porque el estado de naturaleza mismo
es un estado de injusticia. Un enemigo justo sera aquel con el
que yo sera injusto si le opusiera resistencia, pero ste no sera
entonces tampoco mi enemigo (MS. 350). Esto quiere decir
que en el estado de naturaleza, que priva todava entre los Estados, no puede haber guerras justas; porque mientras no acepten
constituir un orden civil entre ellos, todos estn cometiendo
una injusticia. Pam que un Estado pueda aducir que se ha Co

metido una injusticia contra l, previamente tiene que haber


aceptado asumir la validez de una legalidad que debe regir las
relaciones internacionales, as como de una autoridad capaz de
emitir un fallo judicial sobre el caso. Lo que resulta problemtico clel texto recin citado es la interpretacin que ofrece de la
nocin de enemigo justo, pues ste sera aquel con el que existe
un conflicto, sin que por ello se deje de reconocer su carcter de
persona moral. Precisamente, el .las Publicum Emmmez..-m representa la transformacin del potencial enemigo absoluto, en
un potencial enemigo conforme a derecho (iu.s'm_s' frrs/i.s ).22

Por otra parte, el ius ad bellum y la diferenciacin que establece entre paz y guerra, implica que sta es un recluso al que
slo se debe acudir en ltima instancia, para clelenclerse, para
conservar lo suyo. segn principios de la libertad externa; pero
con la obligacin de volver a instituir el estado de paz una vez
que se ha superado la amenaza. Ello conduce a la necesidad de

establecer un derecho en la guerra (tus in. bello), que prohba


utilizar aquellos medios perversos que destruiran la con|ian7_.a

indispensable para instaurar en el futuro una paz duradera.


22. Sobn: este tema consltesc mi nab:\_io Las llnnsfunnacioncs historicas de la

enemistad, eu Fi/osojia del conflicto yoirico.

155

Entre estos medios Kant menciona el uso de espas, asesinos,


envenenadores (entre los que puede contarse los lrancotiradores que acechan a los individuos en emboscadas) 0. simplemente de individuos que se encarguen de propagar noticias falsas,
asi como el saquear al pueblo del Estado enemigo. Estos ejernplos kantianos no responden con exactitud a lo que ha sido
histricamente el ius in bello, el cual ha estado constituido por
otros elementos: la prohibicin de ciertas armas especialmente
crueles, el respeto alos heridos y a los prisioneros, el mantener
la diferenciacin entre lo civil y lo militar. Sin embzufgo, ahora
no es tan importante el contenido del derecho en la guerra, sino
la tesis que lo sustenta en sus diferentes versiones.
En el derecho de gentes, el derecho durante la gueira es justamente el que piesenia la mayor clicultad, simplemente para formarse de l un concepto y pensar una ley en este estado sin ley
(iurer clima. silent lagos -Cicern-) uvitanclo contradecirse a si
mismo. Tal ley tendra que ser, pues, la siguiente: hacer la guerra
siguiendo unos principios tales que, respctndolos, contine
siendo siempre posible salir de aquel estado de naturaleza delos
Estados (en relacin externa unos con otros) _v entrar en un estado jurdico [MS, 347].

Asi como el ius ad beunz. remite a la necesidad de plantear


un us in bello, estos derechos en su conjunto hacen ver la exigencia cle establecer un derecho para despus de la _f__fue11a, ligado a los tratados de paz que hacen posible restablecer la paz. La
tesis central en este punto es que el Estado vencido no pierde su
calidad de persona moral, ni sus ciudadanos su libertad civil, ya
que la guerra no es un medio legtimo para apropiarse de una
nacin. El tratado de paz debe contener una amnista, con el
objetivo de suprimir aquellos factores que propician la continuidad de las hostilidades. Por eso se ordena cl canje de prisioneros sin pedir rescate y sin fijarse en la igualdad del nmero,
as como renunciar a la lestituciu de los gastos de la guerra
por parte del vencedor.
En la historia de las guerras encontramos que estos mas tipos de derecho (ius ad bellum, us in bello, derechos despus de
la guerra) han sido violados con frecuencia. La historia blica
del siglo XX, por ejemplo, ha representado la transgresin de los
156

principios fundamentales del Ius Publ:`cz.m1 Eumpcaznn. Pero,


de acuerdo con Kant, lo importante es que, a pesar de las mltiples transgresiones al derecho internacional, los Estados no
pueden dejar de plantear en sus relaciones el tema del derecho,
aunque slo sea para encubrir sus intereses particulares. Porque se mantiene en pie el derecho que tienen de obligarse mutuamente a salir de la situacin de guerra, mediante la constitucin de un orden civil cosmopolita que permita instauiar una
paz duradera. Al igual que los individuos, los Estados tienen la
obligacin de abandonar la fase de naturaleza para entrar en
una frase legal. Se trata de crear una asociacin universal de
Estados (anloga a aqulla por la que el pueblo se convierte en
un Estado), a la que podemos denominar el Coif:._m.s( Jumm-

uenre de los Estados.


Para determinar con mayor precisin el carcter de esa asociacin universal y para establecer las posibilidades que existen
de realizar esta idea racional de una comunidad pacfica universal se requiere introducir la dimensin poltica. Pero antes,
Kant est interesado en establecer cules son los derechos sustentados en la razn, implcitos en la relaciones entre los Estados, cuando apelan al lenguaje del derecho. Kant define seis de
estos artculos, a los que califica de preliniinares, en tanto rcpresentan condiciones para acceder a una paz clumdera.
Art. Pre. 1.-No debe considerarse vlido ningn tratado de paz
que se haya celebrado con la secreta reserva de algn motivo
de guerra en el futuro.
Art. Pie. 2.-Ningn Estado autnomo, no importa si grande
o pequeo, podn ser adquirido por otro Estado mediante
herencia, cambio, compra o clonacin.
Art. Pne. 3.-Los ejrcitos permanentes (nn`les perpcfuus) deben
desaparecer por completo con cl tiempo.
Art. Pre. 4.-No debera conlraersc deuda pblica con el objeto
de mantener la poltica exterior.
Art. Pie. 5.-Ningn Estado debe inmiscuirse por la fuerza cn la
constitucin y gobierno de otros.
Art. Pie. 6.-Ningn Estado en guerra con otro de-bc ptniiiitiise
tales hostilidades que hagan imposible la mutua confianza
en la paz litura, como cl empleo, en el Estado rival, de asesinos (pc-iczrssores) y envenenadores (_va:1aic*i'), el quebrantainiento de capilulacones. la instigacin a la traicin (parduellio), etctera.
157

Si empezamos por considerar el primer artculo parecera


que se trata de normas basadas en la razn pura, pues para
fundamentarlo no se requiere acudir a la experiencia. Simplemente una promesa o un tratado que se hace con reservas no

es, por definicin, un acto correcto. Sin embargo, Kant distingue en estos seis artculos preliminares aquellos que tienen el
carcter de leyes estrictas (Ieges .stricma y que deben aplicarse
de inmediato sin importar las circunstancias, y los que contienen la autorizacin para aplazar su ejecucin, sin perder de
vista el fin que debe alcanzarse (Ieges fritas) Tal distincin nos
indica que estos artculos, aunque son mximas con una pretensin de validez racional, se apoyan tambin en una sabiduria
prctica (prudencia-Klugheit). La razn pura determina el fin: el
estado de paz debe ser instaurado. Pero es el conocimiento emprico el que nos permite definir los medios rnas adecuados
para acceder a ese fin. as corno la sabidura nos indica el modo
y el momento de usar esos medios. De nuevo. nos encontramos
que para Kant, en contra de lo que se afirma en las interpretaciones ociales, no se trata de oponer deontologa teleologa,
sino de establecer una jerarqua entre estos dos principios para
lograr compaginarlos.
De hecho, estos artculos preliminares, ms que definir el
contenido del derecho internacional, representan condiciones
en las que este debe sustentarse. Las leyes estrictas, aquellas
que deben aplicasse sin demora, son los artculos 1, 5 y 6. Las
exigencias de sinceridad enla firma de tratados y el respeto a la
autonoma del otro (arts. 1 y 5), se derivan del reconocimiento
de los estados como poderes soberanos en su territorio. esto es,
como personas jurdicas y como tales su validez trasciende la
experiencia. En cambio el artculo 6, aunque tambin est relacionado al hecho del reconocimiento, presupone el dato de que
ese reconocimiento no se transforma de manera inmediata en
un orden civil. Los Estados viven en una especie de periodo
natural y, por tanto, en los conflictos que pueden surgir entre
ellos no se puede excluir la violencia. Pero se exige que en la
guerm no se utilicen aquellos medios que, por su carcter, impidan o hagan ms difcil llegar a firmar un tratado de paz. Es
aqu donde Kant podra haber utilizado el concepto de enemigo
justo, pues un Estado-nacin puede oponer resistencia a las exigencias o acusaciones del otro, sin por ello dejar de reconocer
158

su personalidad jurdica. Se renuncia a la guerra justa, al reconocer quc la justicia reside en primer lugar en la normatividad
que rige sus relaciones. Esto es la base de la poltica internacional, de la diplomacia.
Los articulos 2, 3 y 4 son leyes en un sentido lalo, ya que si
bien representan medios pam acceder a una paz dutfadera, debido a las condiciones iniperantes no pueden ser aplicados nmediatamente. Son objetivos a largo plazo, en tanto ellos crean

las condiciones para conseguir la paz perpetua en un plazo an


mayor. En este grupo de artculos, el segundo encierra un sentido muy interesante: Se plantea cuestionar de manera radical
los privilegios tradicionales de las monarquas l,iereditarias. El
Estado no es una cosa que pueda ser heredada o intercambiada, la autonoma (soberana) estatal no es independiente dela
autonoma de los ciudadanos que lo constituyen. Si pensamos

que en 1795, el momento cuando Kant enuncia este artculo,


existe un conflicto violento entre el principio rnonarquico y el

republicano en toda Europa, adveiimos el valor de este filsofo para tomar un claro partido en l. El Estado monarquico
es para Kant una situacin provisional de la liumanidad que

puede tener una justificacin en trminos dc prudencia, pero


nunca una legitimacin nacional por s mismo. Esta tesis, y la
posicin poltica que ella encierra, se expone y justilica cie manera ms clara en los articulos definitivos de la paz perpetua.
Kant propone tres-_
Art. Def. 1.-La constitucin de todo Estado debe ser republicana.
Art. Def. 2.-El derecho de gentes debe fundzns-e en una federacin dc Estados libies.
Art. Def. 3.-El derecho cosmopolita debe limitarse tt las condiciones de la hospitalidad universal.
La diferencia entre los artculos provisionales v los artculos
definitivos se sustenta en las tres determinaciones siguientes:
ri) los artculos preliminares son formulados como prohibicio-

nes; en cambio, los artculos clefinitivos tienen la lforma de preceptos. donde se establece un fin positivo (no lo que debe suprimirse, sino lo que debe lograrse). En este sentido los artculos
definitivos tienen una prioridad, en trminos dc validez, ya que
dan sentido alos artculos preliminares; lo) mientras los artculos
159

preliminares se refieren a acciones jurdicas, pblicas y concretas que deben realizarse para evitar el abuso del poder poltico;
los artculos definitivos no estn vinculados a acciones concretas; y c) los artculos preliminares se dirigen, basicamente, alos
representantes del soberano, esto es, a los polticos profesionales; en contraste con ello los artculos definitivos no se dirigen a
nadie en particular, sino que hacen refenencia a las transformaciones Sociales y polticas que hacen posible crear las condicio-

nes para arribar a un estado de paz. Transforinaciones en las


que todos los ciudadanos deben co1nprometerse.13 Por otra parte, en los artculos definitivos se esboza ya el carcter general o,
podemos decir, los fundamentos del orden civil. cosmopolita.
En el estado de naturaleza que existe entre los individuos y
entre los Estados. todo derecho y, por ende, toda propiedad
tienen un carcter provisional, ya que no existe un orden civil
que garantice la vigencia del derecho ni el respeto a la propiedad. Ese carcter provisional de los derechos en sentido amplio
implica que los individuos y los Estados deben salir del estado
natural para entrar en un estado legal y convertir esos derechos
provisionales en derecho en sentido estricto. Sin embargo,
Kant establece. un lmite en la analoga entre el nivel individual
y el nivel internacional, pues de inmediato agrega que no es
posible crear directamente un Estado mundial; tesis que sustenta en dos argumentos (MS y PP). Un Estado mundial implicara
un tencitoi-io tan extenso que seria imposible gobernarlo de manera adecuada, lo cual propcara el surgimiento de unidades
polticas a su interior, entre las que surgira de nuevo el riesgo
de la guerm. Por otra parte, los Estado nacionales no pueden
renunciar a su soberana. Por eso propone esa federacin de
Estados en el segundo artculo definitivo.
A pesar de ello, y de que explicitarnente arma que un Estado mundial es una idea iirealizable, su rechazo zi proponer un
23. Esta detexininztcisi dc la distincin entre los artculos piuiiniinarus _\' los delinitros me fue sugerida por la lectura del trabajo de Ruinliard Brandi. Obsewacioncs
critico-liislricas al escrito dc Kant sobre la paz, en Ar:\ina}'o, Mugucrza _v Roldn

(etlm), Zu 1r.zpcrpcnm,vr-I r`1'eu!cus:1ioJr!i`m de la fusrmfrin, Madrid. Tecnos, 1996.


24. Sc trata del caracter teleolgico del derecho del que hemos hablado ya. A diferencia de Aristteles. pam Kant la leleologa no cs una cnlacterislica de Ioda reali-

dad, sino micanienie de los [fenmenos cnlunales, en tanto ellos son :nliticios creados
perlas acciones intencionalcs de los hombres. Esta idea la nziuintna llege! en su desmipcin del Espritu (Ia vida tica de un pueblo).

160

Estado de naciones (ciifitfts gemitmi) no se basa en principios,


ya que todo aquello que la razn prctica propone debe ser
reallzable de alguna manera. Rechaza la idea del Estado mun-

dial lundanientaliiiente por mzones de prudencia Proponer


un Estado mundial, cuando no existe un equilibrio de poder

entre los Estados-Nacin (equilibrio que es, a su vez, un derecho), seria dar una coarlada a las pretensiones imperialistas de

los Estados ms fuertes. En cambio. un Estado rnundial slo


podra ser resultado de un acuerdo voluntario jy en l tendra
que garantizarse la libertad de todos. La idea de una Federacin
de Estados libres aparece como un compromiso con la realidad
que rige en el mundo moderno. Pero, como el propio Kant ad-

vierte, no se puede establecer ri prorif hasta donde puede llegar


la humanidad en su lucha por construir un orden civil libre. Si
el derecho de gentes debe responder a las exigencias de vziliclez
uni\-'e1'sal, propia de la razn, tiene que aspirar a convertirse en
un derecho cosmopolita en sentido estricto.
Por otra parte, tampoco se puede pasar por alto que Kant maneja un concepto estrecho y tradicional de la Soberana. Si es posible gamntiar la autonoma de los inclivicluo en un Estado republicano, por qu no se puede mantener la atitcinonifa de las naciones _y de las etnias que las confornan, en un Estado federal,
mpublicano y cosmopolita?2f' No1'mal1'oc1'1 te se le actlsa al Kant de

ser utpico, pero lo que hemos tratado de demostrar es que se


puede ser utpico y realista al mismo tiempo. Slo es menester
mantener una actitud Crtica, como Se entiende en la l'ilosol`i:1 kan25. Para las Estados, cn sus muttm relaciones, no |'>L1.'r_lr.~ Ilaliul', :t:gL'|n lu iazn,
nin guna otnl lnanelu de salir del estado aliiqtiico. lleno dc gL|c11'n., que :||>:u1tlo|1a'. al
igual que ios individuos, su .salvaie lberlatd (:\nzi1'<'|t1ic1l. srniielulsc :I lui-'cs pblicas
coaclivas y asi constin.1i|'sc cn un Estado de naioles (<:."L1r`f:f_\` ,{'trr.'.ff`frm) quo. tttlmelitan(lo Coliltmmonte, llegue 21 albalwai' todos los ptlehlos del n1t|ndo_ Pm o como no quie-

ren esto, darla su idea del tlereclio de las naciones, nzsuli a que iucliazati un .-'i_\-,uoflicsi In
que es justo in these', en lugar dc la positivo idea de una 1'u|n'1blica ntuntliul stilo :I
stttedlneo negativo [pam no perderlo todo) de una lfucleracion de put.-lilo.-< que evite las
gucnas y se cxtientla cada vez nlzis puede mteiiut' las lciitleiiciiis l1o.1i|c.~ c iliiusras,
atlnquu .~;ie|npu con el peligro continuo de un posible c.~+t:1llitlo r ru.-L|tf_fi:nlun|r de
lslas (1-`tritrinrpi:fs irtst.-s,f'rt'ii horrirlns rm: Crmfnlu ~\'|ilo) (PP, :muxo dc] Segun-

do articulo cleijnitiml.
26. El mismo Kant lia dicho que las naciones no son una |te:1lt|:|Ll Liu la 11121311, sino
un nliificio ligzdo u la accin del Estado. Por otra parto, la unidad poltica no tiene
que conducir iieccsariaincntc a una Ilonnogencizacin <:ul|L|ml; ustn ltimo sucede
cuando no se osrablefeii conlmles al potlul', que lnantcngan ul uqtlilibrio entre las
unidades cultuialcs existentes al interior de lzl nrlcirl.

161

tiana, esto es, se requieie establecer una diferenciacin de niveles,


para despus buscar las mediaciones. Tratar de. realizar los ideales
de la razn sin tener en cuenta la situacin que impera en la realidad social es una muestra de irracionalidad, que conduce. al peligmso fanatismo. En contm de lo que se dice rioirnalmente, Kant
da muestra de su sensatez al hablar con reticencia ante la idea de
un Estado mundial. Sin embargo, no debemos perder de vista que
la razn exige una peispecliuva internacionalista.
Ciudadanos de todos los paises, urtos! Quiz pensar en un
Estado cosmopolita representa una meta iriealizable o, por lo menos, demasiado lejana. Pero no lo es pensar en un concepto de
ciudadana que trasccnda a la nacin, como lo propone el tercer
artculo denitivo: Se trata aqu, como en los anteriores articulos,
de derecho, no de llannopa, ya que la hospitalidad signica el
derecho de un extranjero a no ser tratado de maneta hostil. por el
hecho de haber llegado al territorio de otro (PP). Si la ciudadana
encierra la pertenencia activa, voluntaria, a un orden civil, para
que realmente exista ciudadana, los ciudadanos deben tener el
derecho de abandonar el Estado por iazones politicas. Si un ser
liurnano quieie ser ciudadano en sentido estricto, iequiere tener la
posibilidad de emigrar y pam tener este derecho debe otr.ig1selo
alos dems, a conciudadanos y a extranjeros. La hospitalidad universal, sobne todo en un mundo lleno de lo que Arendt llama parias, no es inem lantropa, sino un derecho fundamental.
La hospitaliclad universal permite, adems, que diferentes
naciones superen aquellas actitudes hostiles que se originan en
el desconocimiento y la extraeza. De esta manera pueden establecer relaciones paclficas partes alejadas del mundo; relaciones que se convertiran nalmente en legales _\_f pblicas, pudiendo as aproximar el gnero humano a una constitucin. cosmopolita (PP). Desde un punto de vista estiatgico, la hospitalidad universal tambin puede ser un factor que propicie el

respeto de los Estados a los clerechos de sus ciudadanos. Si los


ciudadanos tienen el derecho y las condiciones para abandonar
su Estado, cuando ste no cumpla con su deber dc protegerlos,
los Estados pierden su impunidad. En trminos de Albert O.
I-Iirschmann,27 cuando los ciudadanos no tengan vo?. 0 su voz

27. I1ii'scl1\nan.S[i`rla, 1u_vIc;i!tz:f. Mxico, FCE, 1977.

162

no cuente, entonces deben poder tener la opcin de la salida. La


alternativa 1102.-Sftlidft puede generar una lealtad basada en la ra-

zn y no en pasiones nacionalistas.
El vnculo entre poltica externa y politica interna
cncucntra asimismo en el primer articulo clefinitivoi la constitucin de todo Estado debe ser republicana. Kant utiliza un argumento estratgico para justificar este artculo. Sostiene que
es menos probable que un Estado en donde impera una forma

de gobierno republicana declare la guerra a otras naciones:


Si es preciso la aprobacin (lc los cit1dada1io:~; (como no puede

ser de otro modo en esta constitucin) para decidir s ha de


haber gueira o no, es muy natural que se piense mucho cl comenzar un juego tan maligno, ya que ellos: inisn-ios saulirirn los
males de la guerra (los combates librados por ellos; mismos, los
gastos de la guerra pagados por ellos, la destruccin que esta
ocasiona y que ellos mismos deben remediar con todas sus lucrzas, y, por si fuera poco. cl abrtunador peso de las deudas dc
guerra, que les hace intolerable hasta la paz y que ya nunca podrn quitarse de encima, por seguir siempre nue\'a.~s guerras).
Por el contrario, en una constitucin en la que el stilnclito no es
ciudadano, y que, por tanto, no es iepublicana, la guerra es la
cosa mas sencilla del mundo, poiuue el jefe del Eslaclo no es
miembro del Estado, sino su propietaifio, _v la guerra no le hace
perder el menor dc sus banquetes, cacerias, palacios de recreo,
iiestas cottesalias, etctera; as pues, puede sancionar la guerra

como una especie de juego, por causas nsignil.`icantes, _v encomendar con indiferencia la justificacin, por seriedad, al siempre
dispuesto cuerpo diplomtico [PP, anexo del primer ai-ticulo].
Pero este 211';_'tlrne11to no es suficiente para lograr' la just'l`icacin del prirner artculo; pues, si bien. en los Estados democrticos es ms difcil que se tome la decisin de declarar la guerra,

la experiencia indica c[ue ello no es imposible. Kant acude a


otro argumento que trasciende las razones est'1`al.gicas y prudcnciales. En el pargrafo 55 de la Mcf'zi.}si`m fc las c0.s.timl`)ru_s
encontramos la siguiente pregtmta: qu derecho tiene el Estado lrentc al sus propios sbditos 21 servirse de ellos en la guerra
contra otros Estados
En un primer lnornento se da una

respuesta irnica, basada en los argumentos tradicionales cie


los jefes de Estado, a saber: si es la unin civil la que ofrece la
163

garanta del bienestar del ciudadano, el Estado tiene el derecho


de exigir de ellos todo lo necesario para salvaguardarla, incluso
la vida. Pero de inmediato se afirma que este fundamento jurdico vale para los animales, que pueden ser propiedad de los
individuos, mas no puede aplicarse a los seres humanos, menos
an cuando tienen la dignidad de ser ciudadanos. Ni siquiera
en las cuestiones sobre la seguridad del orden civil puede tratavse alos seres liumanos como simple instrumentos.
Cada ciudadano, de acuerdo con la constitucin republicana, debe ser considerado como un colegisladov y, por tanto,
debe ser consultado en la definicin del derecho de guerra y en
cada declaracin de guerra particulaiy as como en el resto de
los temas que se quieien leg'islar.2* Slo el Estado republicano,
en el cual impera un orden legal que puede sei' asumido como
vlido por todos los ciudadanos, puede exigir con Fundamento
racional el ser reconocido por los otros Estados como peisona
juridica. Es decir, la constitucin del Estado debe ser republicana, porque slo de esa manera el Estado
convierte en un
actor legitimo en las relaciones internacionales. La constitucin
republicana dota al Estado de una legitimidad racional
con
ella, de una personalidad que le permite defender la soberana
ms all del uso de la coaccin.

28. El derecho que tiene el Estatlo de exigir a los ciudmlanos el emiiplimicnln de


su dehcr, se hasa en cl dcbenlel titular dc la sobcmna con ul pueblo.

164

LA TEORA PoL1'T1;cA DE KANT

El problema del cstablcciniiciiin del Estado tiene solucin, incluso pam un pttelilo de demonios (sit-:mpue

que tengan entendimiento).


KANT
La concepcin de la poltica de Kant, implcita en su filoso-

fa prctica, se caracterizm por pretender ol1"ecer una teora critica de esa actividad social. Como teoria presupone una obligacin ineludible con la verdad; niientras que el adjetivo cficti
significa que esa exigencia de verdad no supone rcntinciai' al

compromiso de contribuir a la constitucion de un orden civil


justo. La propuesta kanliana para hacer colrlpaiiibles el realisrno, que exige. la bsqueda de la verdad, y la dimensin utpica,
que toda actitud crtica encierra, consiste en resaltar que se trata de dos perspectivas distintas: la del obsen*ador, que busca

describir los fenrnenos, y la del participante, que aspira a iealizar sus val ores. Una vez diferenciadas estas dos _pcrspcC.tiv:-is, Se
aade que para relacionarlas es nieiiester asumir el pri rn ado de

la razn prctica, propia de la segunda perspectiva.


El primado de la mzn prctica implica, primem, que antes
de ser observadores somos participantes en un sistema de rela-

ciones sociales. Asurnimos la perspectiva del observador cuando algo no funciona en la prctica o cuando cmecemos de los
lncclios pam solucionar un problema que sL11'gc en la relacin

prctica con el mundo. La filosofa nace del asombro y nos


asoiiibraliios cuando el saber implcito en la prctica no puede

responder a las circunstancias que enentainos. En segundo


lugar, dicha prioridad significa que la perspectiva del observador no es autnoma, sirio que depende de los presupuestos dados por la relacin prctica. Gran parte de los filsofos que tia165

taron de buscar los argumentos tericos para demostrar la libertad. la existencia del mundo exterior, la presencia de otras
conciencias (superar el solipsismo), e incluso para refutar el escepticismo radical en relacin con nuestra capacidad de conocer, cometieron el error de olvidar este dato elemental.
El primado de la razn prctica presupone, en tercer lugar,
que el uso terico de la razon, ligado a la perspectiva del observador, es tambin un modo de prctica. Conocer no es contemplar pasivamente el mundo: para estar en lo cierto hay que cerciorarse. El sujeto slo puede conocer en toda su amplitud aquello que l misino produce (verum et: ict-um comfczriu-u.rur).' Los
conceptos y categoras del entendimiento no reflejan el mundo a
la manera de un espejo, sino que, como una especie de herramientas espirituales, lo ordenan y tianslorman para hacerlo accesible al conocimiento. Por ltimo, la prioridad de la peispcctiva del participante denota tambin que el uso piictico de la razn es ms amplio que el uso terico. Mientras que la teora nos
liga de manera indisoluble al la experiencia, la tazn prctica
nos permite abandonar esa isla de la verdad, para navegar en un
ancho y borrascoso ocano, en pos de nuestros ideales. Sin embargo, en la Crtica de la razn pura se nos advierte que al trascender la experiencia debemos abandonar la esperanza de encontiar una certeza. Si bien los postulados de la razn prctica,
como una estrella polar, pueden ofrecer una gua pam las acciones, se debe asumir que la prctica, en la medida que tiene sus
races en la libeitad, es el mbito de la contingencia?
El carcter crtico de la teoria poltica kantiana se maniliesta en su rechazo alos intentos de reducir la politica a una mera
tcnica de gobierno. El propsito de Kant es recuperar la nocin de poltica como una prctica (praxis). esto es, como una
actividad cuyo fundamento es el libre arbitrio _v su fin la constitucin de un orden civil que promueva la mayor libertad hu-

1. Entendieren que la razn slo reconoce lo que ella misma pmduce segn un
bos-quejo, que la razn tiene que anricipaisc con los pincipios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la nnlumleza zi responder a sus
pieguntas (IGV, BXIIIJ.

2. Gian parte de la insatisfaccin que produjo ia tilosofii kantiana se explica por


esle llamado a aceptar el em-actcr contingcnle de la prctica. Jacobi, Rcinliolcl, Fiebre,
Schelling y Hegel, entre otios, se piopusieron buscar certezas donde Kant haba dicho
que no existan

166

mana de acuerdo con leyes que hagan q|.1e la libe1"l'ad de cada

uno sea compatible con la de los derns .


Aunque esto no llegue a producirse nunca, la idea que presenta ese
maximum como arquetipo es plenamente adecuada para aproximar progresivamente la constitucin poltica de los hombres a la
mayor perfeccin posible. En electo, nadie puede, ni debe determi
nar cul es el supremo grado en el cual tiene que deteneise la
humanidad, ni, por tanto, cul es la distancia que nt-.c-esariamcnte
separa la idea y su realizacin. Nadie puede, ni debe hacerlo, porque se trata piecisamente de la libertad, la cual es capaz de [ran
quear toda frontera predcterrnin-ada [KrV, A316-13373]
Por eso, Kant no empieza por describir los sistemas polti-

cos de las sociedades modernas, sino que comienza por la deterrninacn del ideal de la razn que otorga a la poltica el
sentido racional. En la medida que la poltica denota, ante todo,

una relacin prctica, esto es, una actividad teleolgica en la


que no se trata de interpretar el mundo sino de trzuisformarlo
de acuerdo con las exigencias de la razn; su sentido est dado
por una causa final. Los seres humanos persiguen una enorme
diversidad de fines, pero la realizacin adecuada de todos ellos
depende, en gran parte, de la constitucin de un orden civil
justo que haga posible la cooperacin social.
Maquiavelo advirti que existe una distancia tan enorme entre lo que se hace y lo que se deberia hacer, que quien deja a un
lado lo primero y se basa slo en lo segundo slo busca su ruina.
Esta advertencia se interpret como si asumir una posicin realista implicara romper toda conexin entre poltica y moral. Con
ello se pasa por alto que el propio Maquiavelo nunca abdic a
los valores de Su conviccil republicana, para la cual el sentido
de la poltica esta dado por un fin supremo: Sf:.t'u.= ,wm-uii suprema lex est. Al igual que Maquiavelo, Kant admite que la practica
poltica requiere de tcnica y prudencia; perci, al |11is|1'icf-tiempo,' '
sostiene que en ella tambin es imposible dejar de percibir las
exigencias de los valores inherentes a la razn. Precisamente, en
su filosofa prctica, la poltica es caracterizada como la media-

cin entre los niveles del ser y el deber ser.


As como el derecho es una instancia que hace posible que
ciertos valores morales fundamentales adquieran una vigencia
167

en la vida social, la poltica es, a su vez, la actividad en la cual se


encuentra en juego que el derecho responda elfectivainente a los
imperativos de la razn. Kant afirma que la poltica es doctrina del derecho aplicada, Ello no quiere decir que la politica
sea una mera aplicacin del derecho a los contextos sociales
particulanes (relacin tcnica con el derecho); su funcin es permitir que el derecho en sentido estricto, esto es, el derecho positivo, cuya vigencia est garantizada por la coaccin estatal, se
adecue al mandamiento de equidad que encierra el concepto de
derecho (relacin prctica con el derecho). Como veremos. esta
funcin la puede cumplir la poltica gracias al conflicto que la
caracteriza. Por eso, aunque derecho y poltica se encuentran
estrechamente relacionados, al mismo tieinpo, son actividades
sociales diferentes e irreductibles entre s. En la medida que la
poltica implica esencialmente una relacin prctica con el
mundo. la cual tiene su fundamento en la libertad, su descripcin debe comenzar por los postulados de la razn pura prctica para despus aproximarse, paulatinamente, al nivel emprico. Dentro de este proceso de aproximacin se pueden distinguir tres niveles fundamentales:
1) La determinacin del postulado de la razn para prctica que otorga el sentido mcional a la prctica poltica. Una vez
establecido dicho postulado se trata de deducir de l el orden
civil que hace posible su realizacin 0, para ser nas precisos,
mantener a la humanidad en la lucha permanente por alcanzar
dicho ideal. Aqu se encuentra el lugar de la teora contractua-

lista, que permite pensar un orden civil en el que las leyes respondan al principio de justicia universal volemi mm fit nam,
es decir, un orden civil en cl que se pueda afirmar que los inclividuos slo tienen el deber de obedecer aquellas leyes a las que
han dado su consentimiento racional.
2) Una vez que se abandona el mbito de la razn pura se
trata de constmir una historia espcculativa, con sentido pragmtico. Esta narracin reflexiva se realiza mediante una seleccin de datos que. nos proporciona el estudio emprico de la
historia y la antropologa. Esto tiene un objetivo prctico y uno
terico. El primero es rnosttar que, tomando en cuenta la realidad del mundo humano, resulta verosmil la realizacin del
ideal de la razn prctica. Se trata de responder a la pregunta
168

qu puedo esperar? Respuesta que debe reforzar la conviccin

racional de los individuos. El objetivo terico consiste en ofrecer una orientacin al anlisis emprico de la historia y la antro-

pologa (reducir la complejidad).


3) El tercer nivel sera la dimensin emprica de la polti-

ca, en la que se tiata de conjugar la consiga politica sed astutos como la serpiente y la consigna moral y candidos como
ias palomas.

1. El reino de los fines. El [in racional


(le la prctica poltica

El concepto de bien moral encierra dos determinaciones: virtud y felicidad [el bien lnoral y el bien fsico; la conducta buena y
el bienestar). La mayora de ios representantes de la tica griega

clasica consideraron que la union de estas dos deterniinaciones


estaba dada por un enlace analtico, es decir, que el deseo racional de ser virtuoso y el de ser feliz eran cosas idnticas. En cambio, ei pensamiento tioo y poltico moderno empieza por cuestionar la creencia en la unidad de estas cios determinaciones del
bien moral. Maquiavelo, Hobbes y, de una manera provocativa,

el Marqus de Sade, entre muchos otros, ponen en duda la velacin necesaria entre virtud y felicidad, basados en la obsewacin

de la vida social. Ello conduce a una crisis de la tica, pues: por


qu un individuo debe comportaise conforme a la virtud, si ello
no le garantiza acceder ala felicidad? No ser que lo considerado tradicionalmente como virtud GS, como advierte Nietzsche, la
expresin del intento de Someter los seres humanos a un orden
estabiecdo? Esta crisis de la tica es una consecuencia de la
transformacin de los principios del orden social, propia del
mundo rnoderno, que da lugar al desarrollo del individualismo.

Desde una perspectiva conseivadora,-" dicha crisis se puede interpretar como una prdida de los valores y de la virtud que
garantizan la cooperacin social; pero tanibin puede interpretarse coino una exigencia de crear nuevos valores que respondan

a las condiciones reinantes en las sociedades modernas. De esta


3, Un buen ejemplo reciente de la inteipietacin coiseiviiciola de la crisis moclciria
de la tica se encuentnl en :'i|aSt|ai|'ll-'acIr1l|1,f|'u, Tms In vmr.d,Bai1:c|on:i. Crtica, 198?.

169

ltima manera la interpret Kant, al caracterizar la virtud con


base en la autonoma del indivi duo.
La estrategia kantiana para enfrentar la crisis de la tica en
el mundo moderno resulta sorprendente y ha sido la causa de
numerosas confusiones. Una vez que Kant reconoce la inexistencia de una conexin necesaria entre virtud y felicidad, lo primero que hace es restringir el campo de la moral a una sola de
las determinaciones del bien moral: la virtud. Si antao la moral (phzffosophia momls) significaba la doctrina de las costumbres en general, ahora l propone reservar ese nombre para
referirse a la doctrina de los deberes que no estn sometidos a
las leyes externas (Tugendchre). De acuerdo con esta doctrina,

la felicidad no puede ser considerada un deber moral en sentido


estricto, ya que, mientms el deber se presenta como una autocoercin, la bsqueda de la felicidad es una tendencia espontnea presente en todos los individuos.
Sin embargo, una vez que Kant cree. haber demostrado que
las distinciones morales si tienen un fundamento racional y
que, por tanto, el principio supremo de la moral no es la audamonia (principio de la felicidad), sino la cam'cr(:ioiiri (el principio de ia legislacin interior), es imprescindible probar que la
ley moral tiene la posibilidad de inuir en las acciones humanas. En su analisis antropolgco, Kant reconoce que la bsqueda dela felicidad es un factor esencial del arbitrio y que resulta
inhumano e infructuoso pedir a los individuos que rcnuncicn a
esa aspiracin. Por ello, la apjicacin de la moral pura a la antropologa requiere hacer patente que la virtud y la felicidad son
compatibles. No se trata de probar que la virtud conduce a la
felicidad; el actuar virtuoso slo garantiza el ser dignos de esa felicidad. es decir, sujetos autnomos que, como tales, son artifices de su destino y de la posible dosis de felicidad que se pueda
encontrar en l. El objetivo consiste, nicamente, cn hacer patente que no hay contradiccin, por principio, entre virtud y
felicidad. Mas esta diferenciacin entre los principios de la felicidad y de la momlidad no equivale sin ms a una contraposicin entre arnbos, y la razn pura practica no pretende que se
deba renunciar a las demandas de la felicidad, sino slo que no
se les presto atencin al tratarse del deber (_KpV, A166).
Lo que se debe explicar, en primer lugar, es por qu un ser

humano aceptara la restriccin del deber, en la bsqueda de la


170

felicidad. En la Metafsica de ias costufirbres se distingue entre


dos tipos de deberes: Los ligados al principio de la perfeccin
propia y los ligados a la felicidad ajena. El primer tipo de debe-

res puede dar una primera res_puesta a este problema. Los deberes ligados a la pe1'fecci]'1 propia ordenan que el individuo
tome distancia del apremio de sus apetencas sensibles, para
dar lugar a la intervencin de la razn en la definicin de las
rnxiinas que guan sus acciones. En otras palabras, cl deber de
la perfeccin propia consiste en constituirse en un ser autnomo, esto es, en sujeto. La idea que subyace a esta tesis es que

los seres humanos no apetecen de manera espontnea la autonomia, ya que esta implica asumir la responsabilidad de sus
acciones, as corno sacrificar por lo lnenos una parte de su se-

guridadf* En este punto se encuentra la conexin entre la cloctrina kantiana de la virtud y las concepciones tradicionales: virtud es realizar de inanera adecuada (excelencia) la funcin que
cada uno tiene asignada. En este caso la virtud de los seres

humanos es el cultivo de su razn. Kant acenta que el cultivo


de la razn es el medio para cOnverl'irr1os en seres autnomos.

Adems, agrega que la razn, al brindar al ser humano los niedios para alcanzar su autonoma, le exigii respetar la autonoma de los otros (en esto consisten los primeros deberes ligados
:1 la felcid ad de los otros). En efecto, la nica manera de justificar racionalmelite el derecho a la libertad es respetar ese mis-

mo derecho a los otros.


De este modo, ahora la pregunta cs la siguiente: por que un

individuo debe esforzarse para actuar de manera autnorna


(constituirse en sujeto) si ello no garantiza la felicidad (en el
sentido de bienestar fsico) y, adems, implica el costo de asumir ante los otros la responsabilidad de sus acciones, as como
un riesgo para su seguridad? En la filosofia kanti ana encontramos dos respuestas diferentes pero complementarias a esta interrogante, La primera es la iunclamerltal y consiste en afrrnar

que ia cfeuterorxomti, es decir, la autonoma que se alcanza mediante la autolegislacin, es un fin en s mismo para todo ser

4. Fichte expresa de una malela llamativa esta misina tesis: La rilalyoi' parte de
los seres liulnatos Se1`f:11 ms fcillncntc iriclucidos a consinleliise como tmzo de lava
en la Luna, que 11 asurnirse como un Yo. Aqui el lnnino Yo denota un seraut|1on1o
al que se le pueden i|npuI:11Sl.ls acciones, esto es, un sujeto cn sentido cstliclo.

171

racional. Aquellos que consideran Ia autonoma como un simple medio para alcanzar otra cosa estn formados para servir,
esto es, para ser objetos de poderes externos. La autonoma no

hace necesariamente felices a los individuos, pero los hace seres


humanos dignos y, como tales, personas que pueden exigir sus
derechos a los otros. La otra respuesta es, en cierta manera,
secundaria, pero juega un papel importante en la definicin de
la posible compatibilidad entre virtud y feliciclacl, as como en el
anlisis de la formacin moral de los individuos. Esta consiste
en afirmar que la autonoma produce un sentimiento de satisfaccin, el cual, aunque no representa el primer [in que debe
perseguir un ser racional, si es una consecuencia lateral de la
dignidad que conquista un sujeto.
Mas, amso no se ha sealado una palabra que designe, no un
disfrute como el de la felicidad, pero si un encontrarse 11 gusto
con su existencia, un anlogo de la lelicidad qui.- ha de acompaar necesariamente ala consciencia de la virtud? Claro que s!
Esa palabra es autosatisfaccin (Selbsfzz:ji-iedanhei! -contento
de si mismo-), la cual en sentido estricto siempre alude lan slo
a una complacencia negativa con su existencia, donde uno es
consciente de no necesitar nada [KpV, 21215

Con ello Kant plantea que, desde la perspectiva de las acciones individuales, el comportamiento virtuoso (por el respeto al
deber), aunque no garantiza el acceso a la felicidad, s es compalible con ella. Incluso la virtud creara la posibilidad de un tipo
de felicidad que trasciende los efmeros placeres fsicos. Se trata
de una felicidacl surgida del sentimiento de satisfaccin con uno
mismo, cercana a la idea socrtica y piatnica de curlaruona;

5. Mc pnneoe que Kant podria haber alloirado muclias contusiunes si huhiem desnnoikidn de manem sistenitica la nocin de felicidad. Si en un principio liencle a idcmil-

carla feiicidad con la satisfaccin de las apetcncias sensibles (cl l1iencstari'sco), posteiionnenrc admite que la felicidad no slo est ligada al pincel-sensible, sino que incluyo la
idea de satisfaccin. Precisamente en esta idea ms amplia de felicidad (oumlcmonin)
podria incmpolmse la :iulusarsfaccin de la que ahora habla. La idea sera que cuanto
ms [onuado se encuenna un individuo su felicidad se traslada desde el men) bieneslar
fsico a ese sentimiento de zminsatsliccn. En una reflexin, -1 mismo admite esta tesis:
La felicidad no consiste pmiaiiimle en la mayor suma de plaiccrcs. sino en el gozo
pmvenientc de la conciencia (le liallarsc unn satisfecho con su tmtocloinniio cuamlo mcncs esta es escncialnnunke la condicin fonnal dc la Ifclicdad, aunque tzunbn sean naco

sarias (common la experiencia) otras condiciones lirnleiialcs (I-SK, Ruli. 7.202).

172

una felicidad que, sin renunciar a los placeres fsicos, tiene su


fundamento en la consciencia de saberse artista de su vida. Si
bien la moralidad exige que se acte de manera virtuosa por el
mero respeto al deber, la felicidad, en el sentido de satisfaccin
ante el cumplimiento del deber, aparece como un agregado. La
moralidad es la idea de la libertad tomada como principio de la

felicidad (principio iegulativo zi priori de la feli cidad ). De ah que


las leyes de la libertad hayan de ser independientes del propsito

relativo ala propia Ielicidacl, a la vez que contienen la condicin


fonnal a priori de la misma (KiK, Re. 7.20Z).
Sin embargo, para demostrar la posible compatibilidad en el
mbito emprico entre virtud y felicidad todava se requiere cnfrentar una dificultad, relacionada con la vida social. En una
sociedad donde no existe un orden civil que garantice de manera
efectiva la justicia en las relaciones sociales es muy probable que
un individuo virtuoso sea infeliz. Ello se debe a que las acciones
virtuosas, al estar sometidas 9. una legalidad, son predecibles y,

por tanto, el individuo que las realiza se convierte en presa [cil


de sus congneres. Adems, la virtud exige conanza en los
otros, lo que acenta la fragilidad del individuo respetuoso del
deber, ante las intenciones de sus semejantes. Cuando la filosofa
prctica kantiana abandona el inmaculado mbito de la razn
pura y se propone examinar la posibilidad de aplicar los principios momles a la conducta emprica, de inmediato se enfrenta al
fenmeno del mal radical (malum momia). En la medicla que el
ser humano posee un arbitrio libre tiene tambin la capacidad de transgredir la ley moral (a esto Kant lo denomina la libertad salvaje o 1ibe1^ti1iaje); por lo que cada indivicluo repieseiita un
peligro potencial para los otros. Precisamente la sagacidad, en
contra del imperativo moral, nos indica que resulta insensalo

compo1'ta1'se corno un condero en un mundo de lobos.


Kant considera que la falta de virtud en el comportamiento

emprico de los individuos no es un efecto de la it-racionalidad,


sino que, por el contrario, es una consecuencia de un clculo en
el que la razn es un simple instrumento para determinar los

6. Sobre la tesis de la virtud como condicin foinial n priori' de la lelicidad


tm1_V
importante la lerrtura completa de la rcllexin ltantima citada (liil. Rell. 7.202, Al:
XIX, pp. 276-282); Robeno Rc Ammayo olfuece una traduccfin de la niisnmat: kt utopa
mmal como una emancpacifjn del :rm'=, en Iminm/nal Knul, |\'lm'irrI, EDAF, 2001.

173

medios mas elicientes para alcanzar la felicidad propia, entendida en su sentido restringido, o sea, como el simple bienestar.
El mal radical tiene, por tanto, un carcter banal, cotidiano, a
saber: la decisin a favor de la seguridad y la comodidad, en
detrimento de la libertad; decisin que se apoya, como hemos
sealado, en una razn que ha sido reducida a un instrumento de las apetencias, las cuales demandan reducir los costos de
la accin La propensin al mal (Hange ztmi Bse) consiste en
la tendencia del arbitrio humano a invertir la jerarqua racional
de las dos determinaciones que conlluyen en l:
Por lo tanto, la diferencia -esto cs, si el hombre es bueno o
malo- tiene que residir no en la diferencia delos motivos que el
acoge en su mxima (no en la materia de la mxima), sino en la
subordinacin (la forma de la mzxiina: De cual de los dos motivos hace cl ser humano la condicin del otro. Consiguientemente, cl ser humano (incluso el mejor) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral de los motivos al aocigcrlos en su inaxima. Ciertamente acoge en ella la ley moral junto al amor a s
mismo; pero dado que percibe que no pueden mantenerse estos
motivos uno al lado del otro, sino que uno dc ellos tiene que
subortlinarse al otro, como a su condicin suprema, hace de los
motivos del amor a si mismo y de las inclinaciones de ste la
condicin del seguimiento de la ley moral, cuando es n-ias bien
esta ltima la que, como condicin suprema de la satisfaccin de
lo primero, debera ser acogida como el nico cn la mxima universal del albedro [Religin A31, E351'-'f

Se puede decir que el pesimismo de Kant es mais profundo


que el de Hobbes, pues para el primero la peligrosidad de los
seres humanos no es un atributo natural sino una consecuencia de la decisin de su arbitrio. Es decir, para Kant los seres
humanos no son inocentemente peligrosos, sino responsables
del mal radical. Sin embargo, por otro lado, al considerar que el
mal radical se puede imputar alos seres humanos, ya que es un
7. A esto le llama Kant razonar con argncfa (I/cniiiri[Z'eIw`). R:iznti:i| con aigucia
(sin hacer caso de la sana razn _uhuc _~-'sum1'<! Vummi--) es un cnipleo dc la iazii
que dejan de lado el fin ltimo, en parte por iiicapzicrlzirl, en pauta por -.-rran' cl punto de

vista [/mtmpologia. 4!! - 43-).


8. La ley montt como motivo nico de la mxima universal, pero no como cl nico
en el albedro. Se podra decir de una maneta mas clara que la ley moral debe ser cl
primer ni oli vo.

174

efecto de su libre arbitrio, se considera que este arbitrio puede


formarse moralmente _<<El ser l'1L1niano es la nica criatura
que lia de ser educada (Pedagoga). Decir que los seres humanos poseen un arbitrio libre implica dos cosas.: primero, que
tienen un sentido moral (Fc<ILm1 (fer ramal": pmJlct'i.sci1.fi1 Vermm.), el cual les permite juzgar sus acciones, y, segundo, que

ese sentido moral puede llegar a tener una influencia directa


sobre las acciones.
Antes de explicar cmo es posible la forlnacin moral del

arbitrio humano, en la cual la poltica cumple una [tincin ccntral, Kant destaca, como hemos sealado, que Virtucl y felicidad
slo Pueden llegar a ser cornpatibles en un orden Civil plenarnente justo, en donde el individuo virtuoso encuentre la protec-

cin de sus leyes e instituciones. Esta relacin entre moral y


poltica ya se halla desde la segunda formulacin del imperativo
categrico que ordena reconocer a la liulnanidad corno un [in
en s rnisrno y, todava con mayor claridad, en la tercem forrrlulacin, donde se manda considemrse siempre como iniernbro
de un reino de fos fines; entendiendo por reino un enlace siste-

mtico de seres racionales por leyes comunes a las que han


dado su consentimiento (en este caso, dicho reino sera una
repblica). Se puede decir que la Suprema exigencia moral
de constituirse en un ser autnomo incluye el mandamiento de
comprometerse en el proceso de constitucin de ese reino de
los lines, en el que cada uno puede perseguir sus metas personales (su felicidad), dentro de los llnites irnpu estos por la _iL1sti~
cia. La moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin

con la legislacin, a travs de la cual es posible iiicaincnte un


reino de los fines (GMS, A?6).9
En la Fmdainentaciit de la irictftscri de iras' c(,tmnl);'e$ se
presenta el comprorniso de participar en el proceso de constitucin del reino de los fines corno un deber sustentado en la razn pura; en cambio, en la Ci^:'I'i:;rt de ft rftzrt prfctictt, se da un
pas en el caniino hacia la aplicacin de la ley niolal a la conducta emprica de los seres liulnanos, al descril)ir ese reino de
9. Por consiguiente, la idea de un fin final en el uso dc ln libe|'lanl. segfli leyes
morales, tiene iealidnd stibjeliwa-pi'\eie\. Estalnos determinados a prioii por in iazn 1
perseguir con todas las fueras. el nixiino bien, que oonsiste en la asociacin del mziximo bien Fsico de los senes racionales del mundo con la condicin sLtpnc|na de su bien
Lnoml. es decir, de la felicidad |,|n\=e1snl con la momlidad confornic a la low (KU, SB).

175

los lines (denominado ahora reino tico 0 reino de Dios, lo que


da matices diferentes a la misma idea) como una condicin
necesaria para hacer compatibles virtud y felicidad. Esto se encuentra en el apartado dedicado a la determinacin del sumo
bieri. Kant advierte que la nocin sumo bien. entraa una ambigedad, porque el adjetivo sumo puede signicar lo supremo
(supremum), pero tambin lo consumado (eri:-rxuimtlum). Lo
primero supone aquella condicin que es ella misma incondicionada, esto es, que no se halla sometida a ninguna otra condicin (on`gnanum); lo segundo supone aquel conjunto que no
forma parte de un conjunto mayor del mismo tipo (perjct'i.s"smum.) (KpV, A198).

El sumo bien, en el sentido de lo supremo (la condicin no


condicionada), es la ley moral sustentada en la mzn y, con ella,
la virtud; esto es, la capacidad de los seres humanos de actuar
por el mero respeto a esa ley (deber). Pero en su acepcin de lo
completo, lo perfecto, el sumo bien es la creacin de un enlace
sinttico (emprico) entre \-'irtucl y felicidad. Es decir, el sumo
bien, entendido como lo perfecto, consiste en hacer compatibles
virtud y felicdad,' gracias a la mediacin de un orden civil plenamente justo. Ello no es, por tanto, algo dado, sino un fin que
debe realizarse a travs de las acciones humanas.
El dominio del principio bueno, en cuanto los suites humanos:
pueden cono.-ibuir a l, no es, pues, :t lo que nosotros entendemos. ale;-mzable de otro modo que por la ereccin _\_' c.\'tcn.~:n de
una sociedad segn leyes de la virtud y por causa de ella; una
s<cicda|:l cuya malizacin en toda su amplitud lince, mediante
la tazn, tarea y deber para todo el gncm humano [...] Todo
gnero se series racionales est en electo cletenuinado objetivamente, en la idea de razn, a un fin comunitmio, zi saber: a la
promocin del bien supremo como bien comunitario [Religin
A121, B129 y A127, Bl3S].

Esta sociedad plenamente justa representa un lfin, al que


slo se puede alcanzar en un largo plazo; de hecho, Kant reconoce que su completa realizacin parece imposible en este
10. El sumo bien (lo consumado) no representa un fn que toni-tuna a la accin
moral cn un simple medio. Una ver. establecido el actuar moml como ul supiemo bien. cl

sumo bien (lo consumazln) aparece como un fin consnuido pm* la mllexu de la na'/.n.

176

mundo. El deber del gnero humano es tratar de aproximaise

lo ms posible a ese ideal, sin tratar de estalulecer zi priori hasta


dnde se puede llegar. Con el objetivo de hacer plausible la posibilidad de disminuir el espacio abismal que existe entre el
ideal de la razn y la realidad emprica, Kant distingue dos tipos de sociedad justa. situados en niveles distintos: el estado
civil tico y el estado civil de derecho (poltico). El primero es
aquel en el que los hombies estn unidos bajo leyes no coactivas, esto es, bajo meras leyes de virtud. Esa sera la sociedad

perfecta, el reino de Dios en el mundo, donde no sera necesario


la constitucin de un poder coactjvo para que los seres humanos respetaran las leyes (esto se encuentra muy cercano al ideal
anarquista). La experiencia del comportamiento emprico de
los individuos hace muy difcil creer que esa meta se puede alcanzar; recordemos que de una madera tan torcida, como
de la que est hecho el ser humano, resulta imposible extraer
algo completamente derecho. De hecho, Kant afirma q_ue ese

ideal slo se puede pensar como obm de Dios.


instituir un pueblo de dios moral es, por lo tanto, una obra cuya
ejecucin no puede espemise de los sems humanos. sino slo de
Dios mismo. Con todo, no est permitido al hombre estar inactivo respecto a este negocio y dejar que acte la providencia, como
si cada uno estuviese autorizado a perseguir slo su inters moral privado, dejando a una sabiduria su pet-ior el todo del inters
del gnero humano (segn su determinacin moral). Ms bien
ha de proceder como si todo dependiese de l, y .slo bajo esta
condicioii puede espemr que una sabiduria superior conceder a
sus bien intcncionados esfuerzos la coiisinnacin [Religin

A134, 131421.
Es interesante la [tincin que cumple la Figura de Dios en el
sistema kantiano. Dios es el ideal de perfeccin moral, inalcanzable en su plenitud por los simples mortales. que permite mantenerla esperanza en los seres humanos, a pesar de su comportamiento perceptible en la historia. Se trata de una inversin
respecto de las concepciones religiosas tradicionales. No es
Dios quien fundamenta la moral, sino la moml la que sustenta
la creencia en Dios. El ser humano religioso slo puede dar un
apoyo racional a su fe, si se comporta de manera virtuosa; el
individuo que espera una ayuda de Dios. sin comprometerse
177

con el deber moral, no slo es irracional, sino que representa la


inmoralidad por excelencia.
Lo importante para los fines del presente trabajo es destacar
ahora que al describir el estado civil tico como una nieta inalcanzable. lo que se busca es recuperar la importancia de la dmensin utpica para la prctica poltica y, al mismo tiempo,
poner un limite a los peligros que encierran las buenas intenciones de los fanticos de la virtud. Si tomamos en cuenta la histcr
ria de los movimientos utopico-milenaristas, en donde los discursos humanistas y rnoralistas preceden a los ros de sangre
que en ellos se vierten, cobrareinos conciencia del peligro que
representa creer que se puede acceder a la perfeccin en este
mundo. Para que las aspiraciones utpicas adquieran una [uncin racional en la practica poltica, se requiere someterlas alas
exigencias de la prudencia y, de esta manera, asumir los limites
del conocimiento de la sociedad en la que se acta tanto corno
de nuestro poder para controlar la dinmica social.

El estado civil tico representa el maximum al que se debe


aspirar y, al mismo tiempo, se requiere ser consciente de que se
trata de una meta que no se puede realizar plenamente, ya que
slo es un ideal necesario para orientar las acciones. En cambio,
un estado civil de derecho (poltico), entendido como una ielacin
de los hombres entre s, en cuanto se encuentran bajo leyes de
derecho pblicas (leyes de coaccin), s es un fin ncalizable, el cual,
a su vez, representa un medio indispensable para hacer posible la
continuidad en la lucha por aproximarse al imixiimim dela razn
prctica. Kant arma que si el estado civil de derecho es lo contrapuesto al estado rie imturaeza jim'dico, los seres humanos en el
primero se mantienen todavia en un esmrri de rianimlezn tico.
Ello se debe a que ias leyes que regulan sus relaciones requieren de
la coaccin juridica pam garantizar su vigencia y, adems, porque
no hay nada que asegure que las leyes jurdicas positivas sean adecuadas a la justicia. Pero el orden jun'dico no puede obligar a transitar del estado de naturaleza tico al estado civil tico, ya que
dicho trnsito slo puede realizarse por el consentimiento racional
y, por tanto, libre, de todos.
En una comunidad poltica ya existente todos los ciudadanos
polticos como tales se encuentran en el estado de naturaleza
tico Y estn autorizados a ermaneccr en l: l:ues sera una con178

ttadiccin (in adjecto) que la comunidad poltica debiese t`orz.ar a


sus ciudadanos a entrar en una comunidad tica, dado que esta
ltima ya en su concepto lleva consigo la libertad respecto a toda
coaccin. Puede toda comunidad politica desear que cn ella se
encuentre tambin un dominio sobre los nimos segn leyes de
virtud -porque el juez humano no puede penetrar con la mirada lo interior de otros humanos- all podran las intenciones de
virtud electuar lo requerido. Pero, ay del legislador que quisiera
llevar a efecto mediante coaccin una constitucin c-rgida sobre
fines ticos! Porque con ello no slo hara justamente lo contrario de la constitucin tica, sino que adems minaria y hara
insegura su constitucin poltica [Rcligin, A124. Bt32].

Ni los legisladores, ni los gobernantes pueden formar moralmente a los ciudadanos; si trataran de hacerlo atenlarian
contra la libertad y, en vez, de promover el estado civil tico,
propiciarian la vuelta a un estado de naturaleza. La funcin de
los polticos y legisladores profesionales consiste nicamente
en mantener las condiciones para que dicha formacin pueda
darse. La formacin moral de los ciudadanos slo puede ser
obra de ellos mismos, gracias a su participacin en el ejercicio
del poder poltico. Por tanto, para que el estado civil de derecho (el orden civil) sea efectivamente un medio que promueva
la realizacin del estado civil tico tiene que tener un carcter
republicano. Es decir, tiene que ser un estado civil de derecho

que garantice la libertad, la igualdad y la independencia de


cada individuo, en cuanto ser humano, sbclito y ciudadano
respectivamente. Para que estos valores se cumplan se requiere, a su vez, que ese estado civil de derecho republicano sea un
Estado de derecho, sustentado en un principio de representacin popular, y en el que exista una adecuada divisin de los
poderes (ei estado civil de derecho republicano es lo que se

describi en el capitulo anterior). De acuerdo con lo expuesto,


podemos ahora diferenciar dos niveles del ideal de la razn
prctica, los cuales se pueden ordenar con base en una relacin 1i.ecIio-it de la siguiente manera:
I) El estado civil de derecho cs el medio para stipciz-ii." la situacin de guerra que impera en el estado de naturaleza jurdico. La instauracin y prcsetvaciii de este representa un deber moral y jurdico de todos los seres humanos. Su modalidad ms perfecta es la repblica, ya que en este tipo dc orden
179

civil existen las condiciones para la lformacin moral de los


ciudadanos.
2] El estado civil tico es el medio para superar el esl;-ido de
naturaleza tico que reina en los sistein;-is polticos empricos. Como tal, el estado civil tico representa la realizacin
del sumo bien (lo consumado), en tanto en l la virtual y la

felicidad se tornan compatibles, en la maym: medida posible.


Se trata del reino dc los lines implcito en la ley |n':iclica de la
mzn pura prctica, el cual es un deber moral, pero no un
deber jurdico.

Cuando Kant iclenlilica el estado civil tico con el reino de


Dios, de manera implcita, admite que la plena vealizacin de
esta meta trasciende la capacidad poltica de los seres humanos." Sin e1'nlJa1"go, insiste en que ese icleal, consiruiclo 1'elle.\'i-

vamente, representa el fin que cia un sentido racional a la prctica poltica. Si bien las luchas por reformar el mundo obtienen su energa de la vivencia de la injusticia, el ideal del estado
civil tico ofrece un fundamento racional a esas aspiraciones
de justicia de los seres humanos. No se Lralu de realizar el
sentido pleno, en una sociedad transparente, libre de conilictos, sino de enfrentar el sin-sentido que se experinienla en las
sociedades (recordemos que todo sentido es un producto prctico de la razn humana). La poltica consiste, como dir ms
tarde Max Weber, en luchar, una y otra vez, por lo imposible,
para alcanzar lo posible.
Pero pam ser capaz de hacer esto no slo hav que ser un caudillo, sino tambin un hroe. en cl sentido rnzis .sencillo de la palabra. Incluso aquellos que no .son ni lo uno, ni lo otro, han de
armarsc desde ahora de esa fortaleza de nimo que permite soportar la destruccin de todas las esperanzas. no quieren resullar incapaces de realizar incluso lo que lioy es posible. Slo
quien est seiguro de no quebrarse cuando, desde su punio de
vista, el mundo se muestra demasiado eslpiclia n demasiado abyocto para lo que l le oli-eee; slo quien l`1entc a Lado uslo es

ll. Esa conmnidad tica es una iglesia invisible, uslo us, -unn num idea de la
unin de todos los homlnes rectos, bajo el gobiemo divino inniedialo -pero mcr\l-del mundo. Iglesia invislilc que debe sen-ir tambin de :1|11u-,lino ai lodos las iglesias
visibles linclaclns porlm.- liombm~:. Aqu se cncuenim eslu_v_adn la idea dc una religin
civil, al como se cncuentiu cn la lilusola dc I`(ou.-as-ezm.
V

180

capaz dc responder con un sin embango, slo un honibn-: de


esta forma construido tiene voeacin= de poltico. '1

Desde la perspectiva kanti ana, la vocacin poltica, entendida de esta manera (la cual no debe iclenticarse con la del
politico profesional), coincide con la vocacin de constituirse

en sujeto autnomo y racional, es decir, cn un ser humano


digno. Utilizando las palabras de Leo Strauss, poclenios decir:
La alirmacin de lo poltico no es otra cosa que la afirmacin
de lo m0ral.

2. Una narracin reflexiva (le la historia poltica


La balan21 de nuestm sazn, sin elnbn*go_ no es dd

todo inipaitial y uno de sus bravos (aquel que poita la


insctipcin espeianza de litun-) cuenta con una ventaja
mecnica, meiced a la cual, aquellas considcmcioiies aun
livianas que caen en su platillo, lognui alzar' en el otro

especulaciones de mayor peso espcelico. Esta es la nica


inexactitud que no puedo, ni tampoco quieto, eliminar.
KnN'r

Aunque la moral y la poltica son actividades irreduetibles


entre s, comparten un fin, a saber: la constitucin de un orden
civil plenamentejusto. La moral puede dejar sin cletenninar los
medios para alcanzar ese n, ya que es un discurso dirigido a la
conciencia de los individuos para que hagan de dicho hn el
objeto privilegiado de su arbitrio. En cambio, lo que clefine a la
actividad poltica es buscar los medios ms eficientes para acceder at l, es decir, la poltica exige una perspectiva teleolgica,

sustentada en la faceta pntdencial de la mzn. Por eso, mientras la moral se confomia con el abstracto ideal de un estado
civil tico, en donde se realiza el sumo bien; en la poltica, la

12. Max Weber, -La politica como vocacin, un E1' flt'ricn _v ul L-itfritricra, Madrid,
Alianza,l98l,pp.17t-i79.
13. Leo Strauss, nmcrliungen zu Carl Schmit, Der Begiilf des Politisclmm. en
H. Meier, Carl Sclmiirr. Lan Strauss and Der Il|:gr}`dev Puitisahwt, Stuttgart, .l.B. MetzIcrsclie. 1988.

td. Sm-mu de mi nriwiorvrtfri z-sclwnrrio por los de lo tm-tztisczt, tu.\'tu urilizaclo como
epigraie pm'Robe11o R. Ararnrtyo en Inn-rmvrlm' Kant. hr itropfrrcmm mimnciyw.-ir: zlvlft:/ir.

181

prudencia, lleva a plantear el postulado de un estado civil de


derecho, el cual aparece como una meta intermedia, realizable
por los seres humanos en este mundo.'5 Por tanto, en trminos
tericos. no existe una contradiccin entre moral y poltica,
sino una relacin de complemento, ya que el estado civil de
d enecho es una condicin necesaria para aproximarse al [in ultimo de la moral.
Sin embargo, en la experiencia si encontramos una contradiccin entre moral y poltica, ya que la clinmca emprica de
la poltica se encuentra muy alejada de las exigencias de la virtud. A diferencia de Hobbes, Kant no se conforma con observar
la conducta de los seres humanos, sino que, a travs de su anlisis antropolgico, sostiene que el egosmo y la peligrosidad

de los individuos no son rasgos inniutables de su naturaleza,


sino efectos de su libre arbitrio, propiciados por la vida social.
La envidia, el afn de dominio, la codicia y, unido zi todo ello, las
inclinaciones hostiles, asaltan su naturaleza (la dci ser humano
E.S.), en si modesta, tan pronto como est entre humanos. Ni
siquiera es necesario supnner que se hunde en el mal, inducido
por el ejemplo de los otros; es suliciente que estn ahi', que lo
1-odeen y que sean senes humanos, para que inutnaincnle se cormmpan cn su disposicin moral y se hagan malos unos a otros
[Religin A119, B127].
Si para Kant la sociabiliclad es la causa de la corrupcin mo-

ral de los seres humanos, ella debe ser tambin la que permita su
formacin, pam, de esta inanera. hacer compatible la dinmica
poltica con la moral. Como dim ms tarde I-Ilderlin: ah donde
crece el peligro, ah tambin crece la salvacin. Si bien ciertas
apetencias ligadas a la sociabilidad, como son el afan de dominio, la envidia,1a competencia, etc., generan los coiiictos sociales, la experiencia de los males ligados a esos conflictos, as
como la propia competencia, pueden disciplinar a los seres humanos y, con ello, generar una sociedad que responda a las exigencias cle la razn. Kant utiliza la conocida 1net'zl`ora de los

arboles que crecen en el bosque para ilustrar esta idea:


15. Como advierte Max Weber, cn la prctica poltica su lizuu de cslnlileccr una
ielacin de complemento y control recproco enlre una etica dc la cmniccin y una
tica de la resiionsalnliclad.

182

A entrar en este estado de coaccin [el orden civil] luer-a al ser


humano -tan afecto por lo dems a la libertad sin atadunts- la
necesidad y. por cierto, la rnayor de todas,
decir, aquella que los
seres humanos sc infligen mutuamente, cuyas inclinaciones hacen
que no pued-a.n coexistir mucho tiempo en salvaje libertad. Slo en
el terreno acotado del orden civil esas mismas inclinaciones producirn el rncjoi' resultado; tal y como los rboles logran en medio del
bosque un bello y recto crecimiento, precisamente porque cada unn
intenta privarle al otro del aire y el sol, obligandolc a buscar ambas
cosas por encima de s. Mientras que aquellos que brotan cn libertad. separados unos de otros, extienclen camichosainente sus ramas,
crecen raquticos, con/os y tomidos. Toda la cultura y el arte que
adoman a la humanidad, as como el ms excelente orden social,
son frutos de aquella insociabilidad, que impone a la humanidad su
autodisciplina, obligndole a desarrollar plenamente la semilla de la
naturaleza gracias a tan imperioso mecanismo [1dea~;, A395-3 961
Esta tesis is importante porque trasciende la discusin so-

bre la naturaleza humana en abstracto, para plantear que la


conducta de los seres humanos depende en gran parte de las
condiciones sociales. La naturaleza del ser lrumano es su cultura y sta se caracteriza por su flexibilidad. Por tanto, la constitucin del estado civil de derecho, asi como la aproximacin al
ideal moral del estado civil tico, tienen que pensarse como resultados contingentes de la historia de los conflictos sociales y
de las transformaciones que stos producen en la estructura
social. Con el objetivo de apoyar esta idea, Kant expone una
presunta historia poltica de la humanidad, entendida como
una narracin y construida de manera reflexiva, para mostrar

que es plausible pensar en acceder a un orden civil justo. Si


abordamos los escritos kantianos de filosofa de la historia sin
situarlos en el contexto de su sistema filosfico, parecen contradecir la tesis central de su filosofa prctica. ya que en esta narracin histrica se apela constantemente a una intencionalidad de la natumleza, lo cual niega la existencia del libre arbitrio. Considerar a los seres lrunranos marionetas cie fuerzas naturales implica reducir la libertad a una simple ilusin y, con
ello, suprimir el sentido de la moral y de la poltica como pmxis.
Para comprender la filosofa de la historia liairtiaria es necesario conocer por lo menos algunos aspectos generales dc su
teora de la facultad del juicio (Ur'ieilskmi), expuesta en su ter183

cera crtica. La facultad del juicio es definida como la facultad


de pensar lo particular como contenido bajo lo universal. Existen dos maneras de subordinar lo particular baio lo univertsal,

que dan lugar a dos tipos de juicio: el juicio file!-cmtimuztc, cuando lo universal (la regla, el principio, la ley 0 el concepto) est
dado y simplemente se subsume lo particular en l, y el uico
reexio:mm'e, cuando slo es dado lo particular, por lo que se
requiere encontrar un universal. Los ejemplos rns claros de
juicios determinantes son las explicaciones que ol`1-'eee una teora cientfica consolidada; sta ya contiene un conjunto de leyes
y se busca suborclinar los fenmenos particulanes a ellas. En
carnbio, el proceso de investigacin cientfica, en donde el objetivo es relacionar una multipliciclacl de fenmenos particulares
para poder buscar posteriormente una explicacin, es el mbito
privilegiado de los juicios rellexionantes.
La herramienta que se utiliza en los juicios rellexionantes
para vincular una multiplicidad de fenmenos particulares es la
nocin de finalidad 0 conformiclad con un Ein (Zuecl<n13;;keit),
la cual se define como la causalidad final, donde la representacin del efecto es condicin de posibilidad del objeto. En la llosofa de Aristteles encontramos un ejemplo de esta concepcin
teleolgica. la cual le permite afirmar que cada objeto tiene asignado un lugar natural. Sin embargo, la gran cli^[-'etencia entre
estos autores consiste. en que, mientras Aristteles considera que
la teleologia es una propiedad de la realidad en s, un atributo
ontolgico, para Kant la teleologia es un recurso lieurstico, que
utiliza el sujeto para construir un orden hipottico de una realidad compleja. Se trata de pensar como si existiera esa organizacin teleolgica, para guiar el pnoeeso de investigacin emprica.
La nalitlatl de la na1.ura1e7.a cs, pues, un concepto zi priori especial, Ctue tiene simplemente su origen en la lacultad de iuzgar
reilexinnante. puesto que no puede atribuirse una cosa semejante alos productos de la naturaleza, como si esta los hubiem dotado con vistas a fines, sino que este concepto slo puede usarse
para reexionar sobre ellos acetca del enlace de los fenmenos
que en la natttialeza se dan, enlace regido por le_\-'cs empricas.
Este concepto tiene que distinguirse asimismo totalmente dc la
tnalidad prctica (del arte lnunano o tambin de las costumbres), a pesar de haber sido concebido por una analoga con sta
{KU. Introduccin. lV].
184

El concepto de cotzwmidctrl con mi fin es un instrumento


imprescindible en la investigacin histrica emprica. Durante
mucho tiempo la historia se consider un mbito de irracionali-

dad, y que por eso para realizar un estudio cientfico de la sociedad era indispensable trascender el devenir histrico; pensemos, por ejemplo, en la metodologa de Hobbes. Ello debido a
la creencia de que mientras los atributos de la razn eran la
universalidad y la necesidad lo que caracterizaba a los hechos

histricos era la particularidad y la contingencia. Fue con el


pensamiento ilustrado que se propuso introducir la nocin de
y;-rogmso, esto es, la idea de un orden histrico, para establecer
una mediacin entre razn e historia. Kant retorna esta propuesta ilustrada pero advierte que el progreso nunca se puede
considerar una verdad o una evidencia sustentada en el conocimiento emprico. Pensar la historia como un proceso de perfeccionamiento de las capacidades tcnicas y, con ellas, de las capacidades morales de los seres humanos es un simple recurso

para reducir su complejidad y, de esta rnanera, formular hiptesis que permitan orientarla investigacin eniprica.
El propio Kant observa que los seres humanos no se compor-

tan ni como animales. por puto instinto, ni como seres plenamente racionales, con arreglo a un plan determinado, por lo que no es
posible construir una liistotia de la humanidad como si en ella se
dieta el desenvolvimiento de un orden. Por eso no tenemos ms
remedio, si queremos leexionar sobre el incierto cleven 1' histri-

co, que introducir la suposicin de que existe una teleologa cn l.


Pero se tinta de una simple suposicin; de hecho, se reconoce que
puede existir una multiplicidad de natraciones distintas de la historia hurnana. Podemos, por ejemplo, describir la historia como
un proceso de decadencia y darle a esta narracin un amplio apo-

yo emprico. No se trata de preguntar cul de estas mltiples narraciones es la verdadera, todas pueden tener una base emprica
ms o menos amplia (no existen metanart~aciones); de lo que se
trata es de pensar cul es ms til pam la investigacin terica de
la historia y para la prctica. ff'
I6. A los pmfctas judios lcs tesultalxa muy l`:icil predecir el cataclct' in minente. no
.vilo de la decadencia, sino de la Plena desiiiteguiciti dc su Estado. ya que cum ellos

mismos los causztntcs de tal destino |_1..] Nuestros polticos hacen uxacuiirtuute lo mismo en su estela de inuencia, siendo igualmente afoitttmitlos en sus pwsa-ios. Asegunm que se lia de tomar a los lwtnhrcs tal y como son 5' no como los sabiliontlos ajenos

185

El objetivo es rellexionar sobre la historia como si inem el


camino hacia la realizacin de la libertad y el sumo bien, para
fomentar practicamente esos fines. Ahora bien, no se trata de
hacer una novela, sino de seleccionar aquellos datos histricos,
as como los resultados de la investigacin cientiica y Filosfica, que pennitan presentar una narracin verosmil. Se trata de
entusiasmar a los seves humanos para que se propongan hacer
de esa narracin una realidad. Adems, existen acontecimientos extraordinarios que pueden considerarse signos histricos
(sig:-tun: rememorativum, d'em.osrm1ivw11, pi'o_g,fr1rsrfcm-n) que hablan de un posible progreso. Uno de estos acontecimientos es la
Revolucin francesa (la revolucin de un pueblo lleno de espritu). Aunque, desde la perspectiva kantana, la violencia revolucionaria no es capaz de generar un espacio social de libertad,
ella puede funcionar como un proceso de liberacin. Kant valora de este acontecimiento histrico el entusiasmo que despert
en los seres humanos la consigna revolucionaria L,-I`ei1m', Igualdad y Fiwerifzdarl, as como la declaracin de los derechos del
ser humano y del ciudadano. Ese entusiasmo generalizado demuestra que los seres humanos son sensibles a los imperativos
de la razn prctica.
Sin embargo, Kant sabe que, por ms acontecimientos extraordinarios que se puedan acumular ernpricarneme, nunca
ser posible demostrar que existe un progreso moral y poltico
del gnero humano, ya que todo depende de esas criatums impredecibles y peligrosas. Ningn pronstico sobre el devenir
histrico puede ofrecer certezas, porque la libertad _\;, con ella,
la dimensin poltica son irreduclibles a una intencionalidad
trascendente. Pasemos ahora a reconstruir brevemente esa narracin reflexiva, la cual no se propone describir de manera
exhaustiva el devenir histrico, sino incidir en el complejo proceso de formacin de los motivos humanos.

El desenvolvimiento de la capacidad racional de los seres


humanos se maniiiesta, en primer lugar, a trm-'s de su capacidad de crear instrumentos que facilitan sus labores. Esa capa-

al mundo u los soadores bienintencionados imaginan que <lcI1cn sor. l'\:m como son
viene a significar en realidaclz Lo que nosotms hemos licchn de ullns merccnl a una
coaccin injusta y mediante alevosas maquinnciones nspii-atlas al gobierno [...]~
(Kant, Si cl griricifo hurmulo se Im/la cu ro;rusu L-riuslfu me lmcu mum', Ii).

186

cidad denota, a su vez, el desarrollo del lenguaje, el cua! representa la herramienta por excelencia que hace posible acumular
la experiencia y, con ello, la ampliacin de la perspectiva temporal que interviene en la formacin de los motivos. Asimismo,
el lenguaje sin/e como un medio de coordinacin de las acciones colectivas. Si bien, el instinto es quien conduce a la humanidad en sus comienzos, el incipiente desarrollo de la facultad

racional permite a los indit-iduos provocar arlicialinente nuevos instintos, no slo sin necesidad de un impulso natural, sino
hasta en contra de tales impulsos. La capacidad humana para
transformar (darles una forma cultural) sus apetencias se hace
patente en la sexualidad:
Despus del instinto de nutricin, por medio del cual la naturaleza conserva a cada individuo, el instinto sexual, en cuya virtud se
conserva la especie, es el ms importante. La razn, una vez dcspierta, no dej de extender tambin su influencia sobre ste.
Pronto encontro el ser humano que el estimulo del sexo, que en
los animales descansa en un impulso pasajero, por lo general
peridico, en el era posible prolongar y hasta acrecentar por la
imaginacin, la cual lleva su negocio con n'1a,\-'or moderacin,
pero, al mismo tiempo, con mayor duracin _v1egulariclad, a medida que el objeto es sustraido a los sentidos, cvitzindose as el
tedio que la satisfaccin de un puro deseo animal trae consigo.
La hoja de parra fue el producto de una manifestacin de la
razon todava mayor que la realizada por sta en la primera etapa (creacin de nstnimentos E.S.) de su desarrollo. Porque convertir una inclinacin en algo ms intenso _y unas duradeno suslrayendo su objeto de los sentidos, muestra ya la conciencia de
cicrto dominio de la razn sobre los impulsos; y no slo. como
en su primer paso, la capacidad de prestarlcs senvicio cn mayor
0 medida. Abstenerse lite el ardid que sirvi para elevar lo purarnente Sentido a estimulo ideal [...] [P:'es:unlo, comicl'/.n AS].
Transformar la sexualidad natural en erotismo implica que

la razn no slo es una sieiva de las apetencias, sino que tambin puede, a travs de la imaginacin, crear sentidos que
orienten las acciones. Por otra parte, gracias a la capacidad de
representacin simblica, los seres humanos adquieren la capacidad de actuar por la representacin de normas, generadas colectivamente, y, de esta manera, cobran conciencia de su liber187

tad y de la capacidad de escoger por s mismo una manera de


vivir y de no quedar encerrado, como el resto de los animales,
en una sola. Como dira Aristteles, el objetivo del ser humano
no slo es sobrevivir, sino tambin acceder a una vida buena.
De nuevo la sexualidad nos ofrece un ejemplo privilegiado: junto a la prohibicin, inherente a la norma social, aparece la tentacin y con ella la opcin, que hace posible la libertad." La
historia de la libertad comienza con el mal tla cada, el pecado
original), pues es obm del hombre. La transgresin de la norma
lleva a descubrir la libertad.
Por un lado, la experiencia de la libertad implica una prdida (la ingenuidad del paraiso original del instinto). porque an-

tes del de-.spercar de la razn no existan mandatos. ni prohibiciones, esto es, los malestares propios de la vida cultural; ni
tampoco transgresiones, ni los conflictos que stas generan. Sin
embargo, por otro lado, la experiencia de la libertad, aunado al
conflicto y los males que emergen con todo ello, conforma los
impulsos del proceso formativo de la razn. El hombre quiere
concordia; pero la naturaleza sabe mejor lo que le conviene a la
especie y quiere discordia. Quiere el ser humano vivir cmoda y
placidamente, pero la naturaleza prefiere que salga del abandono y de la quieta satisfaccin, que se entregue al trabajo y al
penoso esfuerzo, para encontrar los medios que le libren sagazmente de esta situacin (Ideas, A3 94).
A partir de la experiencia de la libertad se abandona una
etapa de paz y tranquiliclad y se inicia un prolongado periodo
de penoso trabajo y discordia, que se extiende hasta nuestros
das. En un primer momento de este periodo encontramos q_ue,
a travs dela divisin del trabajo, comienza un pnoceso de diferenciacin social, el cual da lugar a una lenta transformacin
de la vida salvaje, dedicada a la caza y a la recoleccin. Ello
conduce a la aparicin de dos formas distintas de vida, que
pronto entran en conflicto: el pastoreo y la agricultura. Mientras la vida del pastoreo es apacible y proporciona un sustento
seguro. la agricultura es trabajosa, ya que depende de las veleidades del medio natural adems, exige la construccin de una
17. Como venzmof, gmn parte de la prestinlzl historia que Iiarm Kant se encuenlia
inspiu-ada en el miro bblico del Gnesis, Se trata de dai' una iiifcipietaciii racional de
este mito, en el que se condensa la sabiduia acumulada cn una larga experiencizi.

188

vivienda estable y, con ella, la creacin. de un sistema de propiedad, as como los medios para defe.nderl.a. Los pastores se
opondrn a ese sistema de propiedad que coarta su libertad de
trnsito; por su lado, los agricultores vern en la actividad del
pastoreo un peligro para sus cultivos. El resultado es un conflicto que propicia la diferenciacin de dos tipos de sociedades. Los
agricultores se asocian en pequeas comunidades ( denominadas impropiamente ciudades), para defender sus propiedades
de los cazadores salvajes y de las hordas de pastores trasliumantes. Con la consolidacin de estas comunidades se desarrolla el intercambio en su interior.
A raiz de esto tuvo que surgir la cultura y dio sus primeros pasos el
atte, tanto el del ocio como del negocio (Gnesis, IV, 21-22), min
-y esto ss mucho ms importante- tambin surgi cierta disposicin para la constitucin civil y la justicia pblica, en principio con
la mila putsta nicamente en la enorme violencia, ctiya venganm
no queda ya en manos del individuo, como ocurra en el estado
salvaje, sino en las de un poder legal que se \-e respaldado por el
conjunto de la sociedad. Constituyndose una especie de gobierno
sobie el que no cabe ejercer violencia alguna [Pn;sunto, A201.

El incipiente orden civil hizo posible el desenvolviniiento


paulatino de todo el arte humano y, con el, la reproduccin de

los individuos, que pudienon extetiderse por todas parties como


en las colmenas, enviando desde un punto central colonizadores
ya expcrimentados. Pero, en este momento, tambin hace su
aparicin la desigualdad social, que se [ue acrecent'anclo en lo
sucesivo, y, con ello, el conflicto generalizado al interior de la
sociedad. La comodidad y el lujo de los habitantes de estas primeras urbes atrajo de nuevo a los pastores, propiciando la fusin
de estas dos formas de vida otrora enemigas. Ello dio lugar a
una expansin de los tetritoros controlados por el orden civil y,
de esta manera, a la aparicion de tiranos, los cuales sustcntaban
su poder en el control de los medios de coaccin. Este despotismo entremezcl, en una cultura apenas incipiente, la huera
suntuosidad de la ms abyecta esclavitud con los vicios del estado primitvo y, sin oponer resistencia alguna, el gnero humano
se apart del progreso que la naturaleza le haba prescrito en el
despliegue de sus disposiciones orientadas hacia el bien.
139

Precisamente, dentro de este periodo, el problema ms difcil y el que ms tardamente resolver la especie humana, a tal
grado que no podemos decir que hemos encontrado una solucin satisfactoria, a pesar de todo el progreso tcnico, es el de
constituir un orden civil, capaz de crear y administrar de manera adecuada el derecho que permite una oonvivencia humana
libre. A primera vista parece un problema iiresnluble porque, a
pesar de que junto con la tazn en su faceta instrumental aparece la conciencia moral, el impulso inmediato de los seres humanos no es actuar de manera virtuosa y cooperar equitatvamente
con los otros. La inclinacin inmediata del arbitrio individual es
privilegiar los intereses particulares. Como ya adverta Aristtelesi Lo que es comn a un nmero muy grande de personas
obtiene el minimo cuidado. Pues todos se preocupan especialmente de las cosas propias y menos de las comunes, o slo en la
medida en que ataen a cada uno (Polzftica, II, 3), Esta tragedia
de los bienes comunes, como se le ha denominado recientemente,* representa el mayor obstculo para la formacin de un orden civil justo. ya que ste es el bien comn por exceoleiicia, cuya
privatizacin da lugar a las peores formas de tirana.
Como hemos apuntado en esta breve reconstruccin de la
narracin reflexiva de la historia, el egosmo y el conllieto constantemente ponen en peligro la convivencia social, pero tambin hacen posible el desarrollo de la humanidad. Los hombres
tienden espontiieainente a crear asociaciones, pues ello permite su supewivencia, pero igualmente son propensos a tratar de
convertir a los otros en simples medios para obtener sus fines
particulares, lo que da como resultado un conflicto generalizado, parecido al ideal de Hobbes. Por eso Kant habla de una inso-

ciable sociabfidad (ungesellige Gescllgiwil).


Entiendo en este caso por antagonismn la insaciable sociabilidad de los seies humanos, es decir, su iiicliiiaciii a formal' so18. Gnnizt Hardin, The Tragedy of the Conunons, Scuucu, \-ol. 163 (1968). La
tragedia consiste en que cada unn se cncuentia cn un sistema que lu compcle si nu-

mentai' su ganancia sin ningn limite, cn un mundo limitado, La ruina es el destino


hacia cl cual todos los seres liurnanos se prccipilan, pmsiguiendo czitla unn su pmpio

inters sin un orden que imponga la justicia. Sobiu este mina ver tambin Mancur
Olsen, La lgica de la accin colectiva. Mxico, Limusa. N92. Si bien todos ellos
llenen por lo tanto un intens comn cn obtener esc lieiieticin cnlcclim, no tienen un
inteles. comn porpagar el costo de obtencin de este bien coleclivov (p 31).

190

ciedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante


que amenaza con disolverla. Esta disposicin residc claramente en la naturaleza humana. El ser humano tiene una inclinacin
a entrar en sociedad porque en tal estado se siente mas como
humano, cs decir, que siente el desarrollo de sus disposiciones
naturales. Pero tambin tiene una gran tendencia a aislm-.~;e; porque tropieza en si mismo con la cualidad insucial que le lleva
a querer disponer de todo segun le place y espera, naturalmente,
encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe
liallaise propenso a piesentrsela a los dems. Pero esta resistencia es la que despierta todas las l`uei'as del ser humano y le lleva
a endeiemr su inclinacin a la peneza y, movido por el ansia de
honoies, poder o bienes, tratan de lograr una posicf._'n entre sus
congneies, a los que no puede soportar. pero de los que tampoco puede prescindir llcleas, A392-393, Cuarto principio].

El problema central de la historia poltica de la humanidad


consiste en limitar los peligros que esa insociable sociabilidad encierra y, al mismo tiempo, propiciar su faceta de impulsora del desarrollo humano, a la manera de un mecanismo de
mano invisible o de constelacin de intereses,'f' que se alimenta
de los intereses particulares, para lbmentar el inters general.

Sin embargo, como el propio Adam Smith adveifta ya, para que
el mercado pueda funcionar como una mano invisible se requiere la existencia de un sistema institucional, que garantice la
justicia en las relaciones sociales (lstima que los delfensores y
detractores del liberalismo no conozcan la teora social de

Smith completa). De la misma manera que el mercado, sin la


existencia de dicho sistema institucional -como sucede en las
sociedades que se encuentmn en la llamada etapa ruda.- es
la barbarie, en la que se suprime la competencia por el triunfo
del ms fuerte; el conflicto poltico, sin la mediacin dc un orden civil justo, es un estado de guerra, que hace imposible el
progreso de la convivencia social.

Para que el conflicto poltico funcione como un mecanismo


de mano invisible o de constelacin dc intereses es menester
19. El trmino de mano invisible, aunque ampliamente conocido, se presta a la
confusin dc que dctris de esa mano invisible existe una intencin tniscunclciitc, Por
lo que resulta ms adecuado el lnnino wcberiano de cotistclxtciii du intereses. utili-

zado pam describir cl mecanismo de integracin dc la sociedad que tiene su paradigma en cl nieicado.

1.91

someterlo al marco de un orden civil, en el que los contrincantes comparten una legalidad corm'm. La propuesta de Hobbes
ante este problema es privatizar el orden civil, es decir, crear un
Leviatn capaz de definir una legalidad positiva y hacerla vigente a tmvs de la coaccin, snprimiendo ia participacin de los
individuos en el ejercicio del poder pol (tico. Parece que Kant se
aproxima a esta propuesta cuando aiirnia que el ser humano
necesita de un seor que le quebrante su propia voluntad y le
obligue a obedecer a una voluntad valeclera para todos, para
que cada uno pueda ser libre. Pero, de inmediato, este ltimo
pregunta lo siguiente:
Pero, de donde escoge este seor? De la especie lnnnana, claro
est. Pero este seor es tambin un animal que necesita de un
seor. Ya puede proceder como quiera, no hay manera de imaginar como se puede procurar un jefe de la justicia pblica que
sea, a su vez, justo; ya sea que se le busque en una sola persona o
en una sociedad de personas escogidas al efecto. Pnnque cada
uno abnsar de su libertad, si a nadie tiene por encima que ejerza poder con arreglo a leyes. El jefe suprerno tiene que ser justo
por s mismo y. no obstante, ser humano. Esta tarea, por ello, m
la ms difcil de todas; su completa solucin es imposible. De
um madera tan torcda, como aquella de la que el
humano
est hecho, no se puede obtener nada conipletmnente 11-zcto. La
aproximacin a esta idea es lo que la naturaleza nos ha impuesto
[Ida-ras, A397].

Privatizar ei orden civil, convirtiendo a los seres humanos


en sbditos, que slo pueden ejercer su libertad en el estrecho
espacio de su mundo privado, sera perpetuar los clespotismos
tradicionales e incluso propiciar la aparicin de nuevas formas
de dominio (Como lo es el totalitarismo del siglo XX). Para Kant.

la mejor forma de gobierno no es el de los seres liumanos, con


independencia del nmero que lo conforme, sino el gobierno de
las leyes. Pero para que las leyes sean realmente justas, no pueden ser otorgadas por un legislador, por ms e,\'traorc|inario que

sea, sino que deben ser creadas paulatinamente por lodos, para
que se pueda afirmar que se fundamentan en un consentimiento racional (ia vieja tesis republicana defendida por Cicern).
Kant retoma la propuesta dela Tcorta de los Semarrienlns Mom~
las de Adam Smith respecto a que la legaiiclad debe ser nn pro192

ducto colectivo, generado lentamente en la historia del desarrollo de los intercambios que conforman la vida social.
Sin embargo, Kant se distancia cn dos puntos l`undamentales
de la teora de Smith: 1) para aqul las distinciones no se sustentan en los sentimientos, sino en la razn. No hay sentimientos
morales en s (los sentimientos no son morales ni inmora1es); es
la razn lo que da un carcter moral alos sennniientos a travs
de las decisiones del arbitrio. Los sentimientos pueden llevar a

los seres humanos a comprender la validez de las leyes morales


racionales, pero slo se comportarn moralmente cuando el sen-

tido de sus acciones no dependa de los veleiclosos sentimientos;


y 2) aunque para Kant el intercambio mercantil es tambin un
factor fundamental en la fonnacin moral de los seres humanos,
el impulso central de este proceso se encuenua en el conflicto
poltico. En la narracin reflexiva se ha visto cmo se znniba a la
formacin de los clespotismos tradicionales, que bloquean el dcsenvolviiniento de la libertad. Sern las luchas populares en contm de las tiranas tradicionales lo que pueda poner en marcha de
nuevo a la humanidad en pos de su libertad.
Si en el nivel abstracto donde se encuentra la nocin de contrato social el orden civil se presenta como resultado de un
acuerdo voluntario. ahora en el nivel de esta narracin rellcxiva, ms cercana al nivel emprico, se afirma que normalmente
el orden civil es un efecto de la violencia y la imposicin. La
expansin de la libertad en el mbito de ese orden civil se ve
como una consecuencia (no intencional y contingente) de los

conflictos que se dan en su seno. Aqu aparece una tesis que


ser posteriormente desarrollada por Fichte y Hegel (as como
olvidada por Marx), a saber: el conflicto poltico no slo es una
conlroiitacin de intereses materiales, sino tambin una lucha
por el reconocimiento (reconocimiento de la autonoma del individuo en su relacin con los otros). Es precisamente la presencia de esta dimensin moral en los conflictos pol flicos lo que
permite pensar en ellos como elementos esenciales en la forma-

cin racional del arbitrio humano. La poltica representa la actividad encargada de perfeccionar el orden civil, y esta lfuncin
la puede realizar porque, antes de Ser una tcnica de gobierno,

la politica es un conflicto entre los que pretenden obtener y


mantener el monopolio del poder, para su provecho particular,

y los que tratan de liberarse de ese dominio.


193

Se ha dicho que para Kant la poltica es teora del derecho


aplicada. ahora podemos precisar en qu consiste esa relacin:
La creacin de un orden civil depende de la capacidad del poder politico para crear y mantener la vigencia de un derecho
que regule las relaciones sociales; las leyes son los muros espirituales de la polis. Pero nada garantiza que el derecho positivo
vigente sea realmente justo y, menos an, que se administre de
una manera imparcial. Sin embargo, aunque el derecho surja
como una imposicin y un instrumento de dominio, su mera
presencia representa un progreso, pues presupone el establecimiento de un coto a la violencia. De hecho, a pesar de que la
inmoralidad ha sido un factor dominante en la practica poltica,
en ella siempre se rinde un tributo a la moral, especialmente a
la hora de definir el derecho. La mayora de los tiranos, as
como de los diversos grupos movidos por intereses egostas,
han tratado de ocultar sus intenciones apelando a un discurso
moral y reconociendo la validez de principios ticos como base

de las normas jurdicas. La poltica es una prctica enla que se


trata, al mismo tiempo, de imponer una posicin particular y
de legtimarla (recordemos el consejo de Maquiavelo: el prncipe debe tener las cualidades del len y del zorro), ya que un
dominio sustentado en la simple fuerza es sumamente frgil.
Aunque el poder poltico que rige en una sociedad responda
a intereses particulares limitados, pretende poseer una validez
universal. Ello hace posible que los excluidos del orden civil y,

por ello, del ejercicio del poder, puedan apelar a esa pretendida
universalidad para legitimar su resistencia. La simple aparicin
en el espacio pblico de grupos marginados hace patente que
esa universalidad que pretende representar el gobierno no es
tai. El conflicto politico puede hacer posible la inclusin de todos, tal como lo exige la universalidad de la razn. La poltica
como pmxis, adems, es el medio de hacer realidad el principio
de equidad, entendido como correccin de la justicia legal. En
la tensin que existe entre el derecho positivo y el concepto
racional del derecho se mueve la politica o, dicho de otra manera, la poltica encierra una relacin prctica con el derecho.
Para Kant el orden jurdico no puede reconocer el derecho
de resistencia del pueblo, incluso cuando existe una situacin
injusta. La razn por la que el pueblo debe soportar, a pesar de
todo, un abuso del poder supremo, incluso un abuso considera194

do como intolerable, es que su resistencia a la legislacin suprema rnisrna ha de concebirse como contraria a la ley, incluso
como destructora de la constitucin legal en su totalclacl (MS.
320). Esta tesis ha propiciado una multiplicidad de crticas externasm a ellas Kant responde que reconocer el derecho de resistencia del pueblo sera asumir que existe un poder por encima de la legalidad y, con ello, confundir el ideal de un gobierno
republicano, en donde existe una divisin de poderes y un siste-

ma representativo, con lo que l denomina una clamocracift,


esto es, un gobierno directo del pueblo, sin un control legal e
institucional. Gobierno que tiende a convertirse en una tirana,
aunque sta sea de la rnayora. Cualquier tipo de resistencia
violenta implica romper con el consensus iuris (reconocimiento
recproco delos ciudadanos que hace posible la constitucin de
una legalidad co1'nn),2' en el que. sustenta el orden civil.
Sin embargo, Kant reconoce que el pueblo tiene un derecho
de resistencia negativa, la cual consiste en poder expresar libremente sus opiniones sobre la legalidad vigente, para que, cuanclo su crtica a ciertas leyes particulares se encuentre fundamentada racionalmente, sean transformadas por cl poder legislativo
(constituido por sus representantes). Es decir, desde la ptica
kantiana, la equidad, en tanto correctivo de la legalidad, debe
realizarse a travs de un proceso de reform as y no por medio de
una revolucin (proceso violento). La poltica consiste, precisamente, en conegir la legalidad positiva, para que sta responda
a las exigencias racionales dc justicia. Aquellos que pretenden
monopolizar el realismo poltico pueden objetar que esta tesis

es ingenua, pues en realidad la politica es siempre una con [Tontacin de intereses pa1'ticular<-:s, en donde unos adquieren y pretenden conservar una posicin doniinante. Kant no niega ese
hecho, pero agrega que esa pugna poltica es lo que puede ha2t). Por ejemplo, la del Ptof. Bottterwek, quien arma: Ningn ftltl`n, por lo que

s, ha reconocido la ms paradjicn de todas las pmposiciones par:c1(jicas, es decir.


que la Simple idea (lc sobcmnn deba obligainn: a obedecer como at mi :c|`ior al que se
constituye como mi seor, sin preguntar quin le Im v.I-.Ido derecho tt darnie ordenes.
Es lo 111 Sinn tener que ztccptar unit obcmnia y un sobetttnn, ft' toner ft )/'fort por
seora ste o aqul. cuya existencia no est dada cr m'or (citado en M S. 371).
21. En mi tirtbajo Cmlsenso 31 cnuicto lie desarrollado la tesis de que el ob_ieti\=n
Cennal de la poltica es someter los conflictos sociales a un r:r|:.~'m:str.~' tmb', lo cual
hace posihlc limitar la violencia, mediante un control instituconztl dc las clccsioncs

colectivas.

195

cer posible que se genere una legalidad con validez universal.


En toda relacin de dominacin existe una resistencia, la cual,
cuando adquiere la suficiente fuerza, permite corregir la parcialidad propia del vnculo asimirico de dominio.
En este sentido, cuando en el orden civil de una sociedad no
existen las condiciones indispensables para que el pueblo pueda expresar su disidencia, su resistencia no tiene ms remedio
que acudir a la violencia. Pero un derecho a la revolucin sera

contiadictorio;22 por denicn, el pueblo no requiere dc una


autorizacin legal para sublevaise. Aunque Kant esta en contra
de las revoluciones, pues la violencia no puede engcndrar un espacio de libertad. reconoce que stas son hechos histricos que
permiten un proceso de liberacin (destruccin de una dominacin establecida). La revolucin es volver a un estado de naturaleza y el deber de los seres humanos es salir de esa situacin
para constituir de nuevo un orden civil, en el cual los ciudadanos adquieren de nuevo la obligacin incondicional de obedecer a la legalidad. Por lo dems, si una revolucin ha triunfado
y se establece una nueva constitucin, la ilegitimidad del comienzo y dc la realizacin no puede librar a los sbditos de la
obligacin de someterse, como buenos ciudadanos, al nuevo orden de cosas, y no pueden negarse a obedecer legalmente a la
autoridad que tiene ahora el poder (MS, 323).
La ilegalidad del comienzo histrico de un orden civil no
exime a los ciudadanos del deber de obedecer a la legalidad.
Pero ese deber no implica la aceptacin incondicional de las
22. -Es la nevolucin un medio legtimo para libemi' al pueblo de la opresin de
un tiano (nou. Iilulo, sed cxcmito mr`s)? No cabe duda de que los derechos del pueblo
son violadas y dc que al tiano no sc haci ninguna irijilsiicia clesuonndolc. Sin cmbmgo. es injusto por panc dc los sbditos iic\-indicar de asia Ifm-ma su derecho [...] Si
quisiininos :urcglar la cueslin mcdianlc deducciones dogniiicas Iiasadas en los
fundzumenlos del derecho, podiamos discutir durante niuclm tiempo. Pen) cl principio tmsccndental de la publicidad del dcivclio pblico puede alioiraiiios oda discusin. Segn este piincipio, piegniesc al pueblo, antes del pacto civil, sc :atrevera a
hacer pblica la lnxima de una eventual sublevacin. Se vc con Iacilidad que s, al
cstablccei' una couslilucin politica se quisiera poner como condicin el oicrcico, cn

determinados casos, de la iciza contra la autoridad supiemn (Ohm-'l1:e1pI). cl pueblo


dispondra entonces de un poder legtimo sobre aqulla. Pam en esc censo, no sera
aqulla el sobemno y si se pusieim ambos [el pueblo y la autoridad] zi s mismos como
condicin de la instauracin del listado, ste no seria posible, lo que conlmilicc la
voluntad del pueblo. La injuslica de la rebelin se pone de n1unil`ie.<in, por tanto, en
que, si se confesara pblcainenle sus principios. no se podaun 1eali'/.:u' sus propios
propsitos (PP, A96, BHJ2).

196

leyes positivas; por el contr_ario, los ciudadanos pueden cuestionarlas constantemente, siempre y cuando no rompan con el
consensos uris, que mantiene el orden civil. Cada miembro del
orden civil es sbdito de la legalidad, pero tambin es ciudadano, esto es, miembro activo, lo cual le permite exigir el derecho
de obedecer aquellas leyes a las que puede dar un asentimiento
racional. En tnninos polticos lo importante no es la ilegitimidad del origen histrico del orden. civil, ya que el poder consti-

tuyente que [unda el orden civil precede, en terminos temporales (no se debe confundir nunca genesis _v validez), a ia distincin lcito-ilcito, en la que se fundamenta el cdigo propio
del derecho. Lo importante polticamente es que el orden civil
se configure como una esfera pblica, en la que pueda operar
el principio trascendental de la publicidad (Pz.tt':Zf'r}, el cual
exige que toda ley slo puede adquirir una legitimidad si se
hace pblica y, por tanto, susceptible de ser aceptada por todos.
La publicidad suministra un criterio ri mori sobre la racionalidad de toda pretensin jurdica (Rachtsaii.sm_1c/1).
Si en cl derecho pblico (de las diferentes relaciones empricamente dadas de los hombres en el Estado 0 entre Estados), como
suelen ooncel-iirlo los juristas, se abstrae toda materia, an me
queda la forma de la publicidad, cuya posibilidad esta contenida
en toda pretensin jurdica, ya que sin ella no habria justicia
(que slo puede ser pensada como pblicamente manilfiesta), ni
tampoco habra derecho, que slo se otorga desde la justicia [...]
Despus de dicha abstraccin de todo lo emprico que contiene
cl concepto de derecho poltico y de gentes (como
por ejemplo, la maldad de la naturaleza humana que hace necesaria la
coaccin) se puede denominar rnruia Iru.s-cardcrn^a/ del derecho
pblico a la siguiente proposicin: las acciorm.s nu/ierizax al denecho de otros hombres, cuyas mfximas no cidim'reri pzrliliciaml, son
i1j1tsm.s [PP, A93, B99].

En una sociedad inoclcrna, cai.icteri7.ada por la complejidad,


no se puede ni es deseable que cl pueblo en su totalidad participe
directamente en la administracin del Estado; por lo que se requiere dc un sistema representativo. Pero, dc acuerdo a la conviccin republicana de Kant, cste sistema no es suficiente, se
requiere tambin de una esfera pblica, en la que rija el principio de la publicidad. En la medida que los ciudadanos tienen cl
197

derecho y la posibilidad real de expresar su opinion sobre las


leyes que regulan sus acciones y relaciones, se puede decir que el
pueblo participa en el poderlegislativo y, de esa manera, se cumple con la exigencia inherente a la consigna de sobcimim. popular, propia de una forma de gobierno republicana.
Kant sostiene que el derecho de expresin es la primera libertad dentro de un sistema de libertades. Ello significa que
para la adecuada operacin del principio de publicidad no basta que los ciudadanos tengan el derecho de e.\'presarse, se requiere tambin que puedan asociaise para hacer or sus demandas a los legisladores, as como al resto delos polticos profesionales. De acuerdo con esto, aunque el Estado repiesenta el
referente central e ilnprescindible de todo orden civil moderno,
dicho orden no se agota en l, sino que incluye un espacio pblico dilerenciado y estructurado por las diversas asociaciones
creadas por los ciudadanos (lo que en la actualidad se denomina Sociedad civil). Por tanto, si sc entiende la poltica como una

relacin prctica con el derecho (correccin continua de la justicia legal a travs de la equidad denianclada en las acciones
polticas), se presupone que el mbito priniordial de la actividad poltica no se encuentra en las tareas administrativas del
Estado (tcnica de gobierno), sino en la relacin que se establece entre ese espacio pblico, cneado por la participacion ciudadana, y el Estado (politica como praxis).
Se puede decir que la dinmica generada por la dimensin
poltica no institucional hace posible la reforma permanente
de las instituciones polticas, as como del sistema jurdico,
que define el marco de la politica. Una vez. establecido un

orden civil, el camino para superar las hiiusticias que persisten en l no es la violencia revolucionaria sino un proceso de
reformas constante, impulsado por la participacin de los ciudadanos, a travs de los diferentes tipos de organizacin,
creados por ellos.
Puesto que la ruptura de la unidad estatal o cosmopolita, antes
de que se disponga de una constitucin inc_or,
coiitnwia ii
toda pnidencia politica, que en este caso concucida con la nioral. As, sera absuido exigir que aquel del'ectr. (la injusticia que
se pcicibe E.S.) cambie repentina y radicalmente. Pero lo que si
puede cxigirse al menos es que los dirigentes (A/lacli/lmliurzdeii)
tengan presente la mxima de la necesidad de la ret`oi'ina, a fin
198

de permanecer en una constante aproximaci(m al lin ltimo (la


mejor constitucin, segn leyes jurdicas) [PP, A72, 1177].
La conviccin republicana de Kant le lleva a resaltar que cl

impulso histrico hacia la libertad se encuentra, en primer lugar, en los conflictos polticos y no el desarrollo del sistema de
intercambios mercantiles, propiciado por la divisin del trabajo. De hecho, como hemos sealado. el propio Adam Smith admite que el mercado slo puede funcionar como un mecanismo
de mano invisible si en la sociedad existe una 1ili.'aest1tictt11'a

poltica que garantice la justicia, asi como las condiciones directamente indspensablcs para la dinmica mercantil (pensemos, por ejemplo, en la adecuada gestin dela moneda). Sin
embargo, Kant admite tambin la tesis liberal de que el mercado puede ser un factor importante en el desenvolvimiento de la
libertad humana, sin tener que comprometerse con la teora
clsica del eqttilibtio (ley de Say).

El mercado es un mecanismo de competencia y, como tal, ptopicia los conictos al quitar toda restriccin al proceso de apropia-

cin (como advirti Locke: la moneda como medio de acumulacin) y, con ello, a la ambicin humana. Pero esa misma ainbicin desmedida puede impulsar la ampliacin de la libettad. El es-

quema del argumento kantiano es el siguiente: Un Estaci precisa


de mucha riqueza para conveitirse en una potencia y sin libertad
no se daran las iniciativas que pueden crear esa riqueza. En un
pueblo pobre lia de suplantaisc la riqueza por una gran participa-

cin en el mantenimiento de la comunidad, lo que, a su vez, no es


posible si no se siente libre (Presunto, A22). Este argumento se
puede desarrollar a travs de dos vas coi npiementarias. Si el desarrollo de la productividad de una sociedad depende, como sostiene
Smith, de la divisin del trabajo y del mercado que la acompaa,
stos, por su parte, requieren dejar en libertad a la iniciativa indivi-

dual. Esta sena la va explotada por la economa liberal clasica;


pero existe ona va cercana, tmnsitada por la teora democrtica,
la cual se puede condensar de la siguiente mancm: el incremento

de la riqueza y la movilimcin de tecursos sul-cierites para que un


Estado pueda cumplir sus nmbiciosas metas nequiere de la identi[icacin delos ciudadanos con su sistema institucional y esta identilicacin slo puede obteneise si ese sistema les permite a los
ciudadanos sentirse libres.
199

Las sociedades despticas pueclen tener una respuesta rpida a una iniciativa estatal, pero no poseen el poder sulf-iciente
para mantener sus empresas a largo plazo, pues carecen de una
legitimidad amplia. En cambio. la rapidez que se pierde en las
sociedades libres para responder a una iniciativa. ya que requieren generar un amplio consenso, se ve ampliamente compensada por su poder para mantener a largo plazo los medios necesarios para alcanzar sus lines. En efecto, en la historia gran parte
de las sociedades que lograron con\-'ertirse en grandes potencias
posean, por lo menos en sus comienzos, un amplio grado de
libertad interna, la cual hizo posible que sus miembros pudieran identificarse con sus instituciones.
Por otra parte, el propio funcionamiento del mercado crea
las condiciones sociales para superar los privilegios tradicionales. El mercado puede servir para mantener una relacin de dominio y explotacin, basada en la desigual clistrbucin de los
bienes. Pero tambin el intercambio de mercancias requiere
que sus propietarios establezcan un vnculo contmclual, en el
que, de manera implcita, se reconocen como personas libres
iguales. Este reconocimiento formal de la igualdad y la libertad
conduce, a su vez, a cuestionar la legitiimidad de la desigualdad
de bienes existentes. La teoria politica kanliiana se encuentra en

un punto equdistante entre las apologas liberales del mercado


y las diatrbas de la tradicin socialista del sistema mercantil.
En su narrativa histrica, el mercado y el Estado mismo tienen
un papel ambiguo, pues la funcin que pueden cumplir estas
iristancias sociales como elementos de opresin o liberacin de-

penden de las acciones libres de los individuos, esto es, de su


capacidad de actuacin poltica. Kant no busca certezas tericas, sino alteniativas practicas.
Un aspecto asombroso de esta narracin kantiana de la presunta historia politica de la humanidad es que no culmina con
el establecimiento del sistema de Eslaclos-Nacin y con la exi-

gencia de convertir a stos en repblicas re:1esentalivas, sino


que se atreve a situar su trmino en un utuio orden Civil cos-

mopolita. Ello no se debe a una facultad proftica, sino a una


conviccin racional coherente. Si el atributo basico de la razn
es la universalidad, el orden civil que se ajuste a las imperativos
racionales debe ser tambin univeisa. Pero para que esta universalidad sea el'ecti\-'ameiite uni\-'crsal no puede ser resultado
200

de una irnposcin, sino de un acuerdo que p1'eser\-'e la plumli-

dad propia del mundo humano.


Kant establece un paralelismo entre la politica interna y la
poltica externa. As como los individuos deben transitar de un

hipottico estado de natumleza a la constitucion de un orden


civil, de la misma manera los Estados-Nacin deben salir del
estado de naturaleza para establecer un orden civil cosmopolita
donde exista un Sistema judicial encargado de limitar y encau-

zar los conictos que aparezcan entre ellos. Si en la teora normativa del contrato este trnsito del estado de naturaleza al or
den civil se representa por medio de un acuerdo voluntario de
todos los participantes, la narracin rellexiva de la histria pol
tica nos indica que no podemos pensar un punto cero que rnarque el paso de uno a otro estado. La conforrnacn de un orden
civil, nacional o CoS110}_Jolita, es siempre una consecuencia contingente de 1111 proceso de larga duracin.
En este proceso es fundamental la relacin entne, las dinmicas
de la poltica interna y de la poltica externa. Como hemos visto,
Kant alguinenta que la competencia entre los Estados puede f'avo~
recel" a la libertad en cada 11110 de ellos, pues la identicacin de
los ciudadanos con el orden institucional, producida por la seguridad y libertad que ste propicia, genera el poder necesario para

que un Estado pueda convertirse en una potencia. Por su parte, la


expansin de la libertad en el interior de cada orden civil puede ser

un factor cleterrninarite, ya que cuando la rnaj,fora de los miembros de un pueblo, no slo tengan que pagar los costos de las
confrontaciones blicas y sulrir sus consecuencias, sino larnbin
adquieran el derecllo de incidir en la decisiones colectivas, la declaracin de guerra se toniar ms difcil.
Si existe un deber y, al mismo tiempo, una esperanza Fundada de
que hagamos realidad el estad9__d_e__ur1 deneclio pblico, aunque
slo sea en una aproximacin que puede p1ngm.=:m liasta ei infinito, la pa?. perpetua, que se deriva dc los liasla ahora mal. llamados tlatatlos de paz (en malidacl, a1.'mistcio.~:), no es una idea
vaca, sino una laica quo, 1'csoi\'i11dosc poco 11 poco, sc acerca

permanentemente a su fn (porque es dc espenuf que los tiempos


en que se producen iguales ptogresos sean cada vez ms cortos)
{PP, B1 12].

201

Para algunos esta narracin histrica puede resultar demasiado simple y, adems, unilateral. Cualidades que la alejan de
la complejidad propia del mundo real e incluso la hacen parecer el producto de un hombre bien intencionaclo pero carente
de la sabidura prctica para entender la conducta humana.
Frente a este tipo de crticas cabe destacar, cie nuevo, que esta
narracin slo pretende marcar una direccin para la reflexin,
la cual no slo puede sino que tambin debe ampliarse con los
avances de las ciencias sociales. En nuestros das la lectura de
esta narracin de inmediato plantea la necesidad de detenninar

aquellas variables que han influido en la trayectoria hist-n`ca,


para crear la apariencia de que sta, lejos de aproximarnos a las
metas iacionales, nos aleja de ellas. Realizar un balance adecuado de progresos y retrocesos en el devenir histrico es una
de las tareas ms difciles que podemos enfrentar; entre otras
cosas, porque nunca podr ofrecernos una respuesta delfinitiva.
Ante el electo que puede producir el contraste de un pesimismo, sustentado en la razn terica, y el opti mismo, que demanda la razn prctica, podemos retomar la conclusin del
opsculo kantiano Replaiitaarviiemo (la ln cue._l'1-1 .sutura si el g1mrohummo se halla en comzmo pr0g''eso mcin. maior (1798):
.rase una vez un mi-Sdico que consolaba dia tras dia a su paciente
con la esperanm de un iestalalecimiento inminente, dicindole a vcoes que el pulso latia mejor y unas que la expectoiacin indicaba una
sustancial meioria o que su copiosa t1'ai1spir:|cin cm un magnfico
sntoma de recuperacin. Asi las cosas, cuando un buen da le visit
uno de los amigos, al pnzguntm-le por la matclia de su enlemiedad, le
le-rponcliz Cmo quiems que me vaya? Me muero de tanto mejorar! [...] A nadie le voy a tomar a mal que, en \ista dc mal catiz que
oiicce la cosa pblica, desconle de la salud del giiern humano y de
su progreso hacia mejor. Pem yo confo en la humica neceta de
Hume, como en una medicina que puede pirpoiciona|_' una rpida
(ana contre. ese de-saliento: Cuando veo -dice- zi las naciones enZaiadas en una guerra, es como si viera a dos hortachines que se
estn dando de bastan;-izos en una tienda de pou:elanas;. Pues no slo
tatflann en curarse las magulladuras que se lmyan causado. sino que
para colnio habrn de pagar todos los daos ocasionados.
23. De hecho, creo que esta nmmcin puede ser cmnplcincmadrt con im|c~hns datns provenientes de otras nariziconcs. sin por ello pensar que se puede m_:ot:n'|:1 com-

plejidad de lo mal.

202

3. Capacidad de juicio y accin poltica


Primero apatecian los teorizadotes _v utpicos, que vivan en sus pequeos cuaitos de trabajo, consagiados a
una labor sobria, estricta, lgica y, la muyoria de las
veces, justa y acertada, centrada en el anlisis del ilturo

y de los medios de dar felicidad :1 los opriniiclos. Aportaban luz a las masas. Vcnau luego los hombms prcticos, los vencedores de las guerras civiles, los titanes de

nuevas edades, los lavoritos de la Aurora. En su actuacin culminaba y fmcasaba la utopa. Se advcrla bien
que sta haba sido el mo toi' ideal. Se vea con toda claridad que poda cambiame cl mundo, peto no sus fun-

damentos. Scguan luego los puros y desnudos detentaclmes del podes', que labraban pam las in-asas un nuevo
y terrible yugo. En esta tarea, la tcnica les pit-rstabii una

colaboiacin tal que supeiaba los ms osados sueos de


los antiguos tiranos.
ERNST Jnc.-121:, Helipols

Una de las aportaciones ms importantes de Hannah Arendt


es haber destacado que la teoria poltica kantiana clebe reconstruirse a partir de la Crtica del juicio. En electo, en las dos
introducciones a esta tercera crtica encontramos la exposicin
de la teoria de las facultades cognoscitivas del espritu humano,
enla cual Se puede situar la actividad poltica, como un elemen-

to de mediacin entre el uso terico y el uso prctico de la


razn, ligada a la capacidad de juicio (U'tr!.skm2'). Sin embargo, de inmediato ella agrega que la teora poltica no debe buscarse en la facultad de juzgar teleolgica, sino slo en la primera parte de dicha obm dedicada a la facultad de _iu7_.gar esttica.
De acuerdo con esto, los escritos sobre la presunta historia de la
liuinanidad no son parte de la concepcin kantiana de la polti-

ca, pues; En Kant la historia es parte de la naturaleza; el sujeto


histrico es la especie humana, entendida como parte de la
creacin y, por cierto, como su fin ltimo, para decirlo de otro
modo, como coronacin dela creacin .3"

El problema de esta interpretacin es consiclerar a Kant un


representante ms de las filosofas de la historia que podemos

24. Ii. Amndt, Das Urtcilan (Tem: zii Krmls ;>0Iirsc:liur i"}ilo_-r.!me, M tinchcn, Pipcr. 1985.17. IR.

203

llamar clasicas, las cuales tienen a Hegel como su mayor exponente. Para estas filosofas de la historia se trata de probar la
existencia de un orden. objetivo en el devenir histrico, esto es,
de afirmar con certeza la presencia de un progreso en la historia. Si se asume esta tesis, la poltica deja de ser considerada
una prctica (praxis) que tiene sus raices en la libertad, porque
se niega la contingencia dei mundo liumauo y dc su temporalidad. La poltica se convierte en una mera tcnica, la cual debe
sustentarse en el conocimiento de las supuestas leyes que rigen
el devenir. Si bien creer que la historia nos lleva a alguna meta
predeterminada, por ejemplo a la liberacin de la humanidad,
puede ser una factor fundamental en la formacin de ios mot-

vos que impulsan a los individuos a la actividad poltica, los


efectos que tiene esta creencia en la prctica poltica son extremadamente peiigrosos. Ello se debe a que dicha creencia conduce a perder de vista que la primera tarea poltica es generar
un consenso sobre los [ines colectivos que deben petseguirse,
asi como de los medios aceptables (justos), para aicanzarios.
Arendt pasa por alto que la narracin reflexiva de la historia
poltica que desan"ol.Ia Kant, aunque busca un cierto grado de
sustento emprico -para hacerla verosmil-, no pretende ser
verdadera. Su objetivo es pragmtico, es decir, no nata de decimos a dnde vamos de manera necesalfzl, sino de plantear a

dnde deberamos ir, si los seres humanos respondieron a las


exigencias de la razn. A pesar de que podemos encontrar una

relacin entre la insociable sociabiiidad kantiana y la astucia de


ia razn hegeliana, entre ellas hay una enorme dil'e1'cnt:ia: la primera es un recurso de la capacidad dei juicio; en cambio, la segunda se presenta como si estuviera sustentada en un conocimiento cientlico. Sobre esto Kant se expresa claramente:
Por consiguiente, de caia a la instruccin y perifcccionamiento
del hombre. esta iepresentacn de su historia le reporta un gmn
provecho y utilidad, pues le muestra que no debe culpar a la
Providencia por los males que le ailigen, as como tainpoco tiene
derecho a descargar su propia falta en un pecado uri-__v_in:11 de sus
primeros padns, como si este hubiera convertido un hereditaria
para la posteridad una inclinacin al lmnsgi-esiones similares
(pues las acciones arbitr:u'ias no pueden conllevar nada hereditario), sino que ha de asumir con pleno ilercclto lo hecho por aqu204

llos como si lo hubiera hecho l mismo y debe atribuirse enteramente a si mismo la culpa de todos los males que se originaron
del uso impropio de la razn, pues puede advertir con chun conciencia que en idnticas circunstancias se habra comportado de
igual modo y su primer uso de la razn hubiera consistido en
abusar de ella (aun en contra de las indicaciones de la Naturaleza) {Presunto A26, 27].

Mientras las filosofas de la historia clsica se introducen en


el ro del devenir para buscar las huellas de la eternidad, para
Kant el tiempo, en tanto forma pura de la sensibilidad, es solamente movimiento percibido y, por ello, no puede aceptar la
tesis de que es posibe encontrar en el inovirniento en s (inciependiente de la manera que lo percibimos) un orden. El orden
que percibimos en el tiempo es un sentido creado por los sere.-_-
humanos; como ya adverta san Agustin, es el sujeto quien distingue ios tres modos en los que se manifiesta ei mismo tiempo:
el pasado del presente es la memoria, el presente del presente
es la visin., el futuro del presente es la espera (Conf. XI, 20).
Frente al devenir del tiempo histrico, los seres humanos deben

crear un sentido. esto es, irnponerle una direccin. La propuesta 1<antiana es que la razn ofrece un sentido, a saber, la creacin de un orden civil justo, en tanto ste representa una condicin para que todos puedan rea1iza1 sus fines particulares.
Pero el devenir histrico en s no garantiza acceder a ese [in
universal. Son los hombres los que deben realizarlo y, pam ello,
es preciso construir un consenso en torno :1 l y a los medios
que hacen posible alcanzarlo.
El carcter pragmtico de la narracin kantizma implica que
el objetivo consiste en que los seres humanos asuman su responsabilidad ante los acontecimientos histricos. Aunque la
25. El tiempo en almmcro, es tlecir, como caniidtttl abmluru trfwwnw v iiilnirn.
es univexstil, ya que todos los fenlncnos posibles que podemos peruihii' aipuic-coli cn el

tiempo. Sin embargo, el tiempo en concreto que se e~<pei1`men;~ pm- los indii-itluos es
siempre una duracin determinada (quavmtffs], la cua es inseparable de un sentido que

vma en los distintos coiileuos sociales e liistiicns. Es la viienca de la dumcin determinada, tanto de nuestras actividades como delos entes en general, lo que nos pennirc

e'xpermentar el tiempo como czmtdad absoluta. Por eso, Norbert Elias se equivoca
cuando ntiimu que la clivetsidad de sentidos igidos al tiempo que enmtmninos cn la
liislma refuta ln idea kantizinzi del tiempo como forma punt (universal y iieocsauia) de
la sensibilidad. Por el cnmmrio, esas variiiciones del sentido inheiienlu nl tiempo dcumtestmn que este no cs una cosa en s (N, Elias, Sobre cl Tiempo, Mxico. FCE. I989).

205

institucin de un orden civil justo ttascienda la capacidad de


accin de un individuo, cada uno ha de proceder como si todo
dependiesc de l. Es sorprendente que Arendt no percibiera

que Kant sustenta una idea de la teniporalidad muy cercana a


la que ella misma quiene defender. Una temporalidacl secular en
donde la accin del ser humano hace posible el inicio radical, la
aparicin de algo nuevo.
En otras palabras, el comiriitzmi del tiempo, el cambio sin tin, se
descompone en los tiempos gramaticales de pasado, presente y
tutum. de tal manera que la oposicin entre pasarlo _v tfuturo, al
igual que la del no-ms y cl no-lodaim, se debe a la presencia del
ser humano que en si mismo tiene un origen, su nacimiento, y un
tin, su muerte, por lo que en todo momento se encucntm entre
ellos; ese intcivalo se llama presente. La nsencin del ser humano,
es lo que transt`orma la ininterrumpida corriente del puro cambio
-que podemos concebir cclicamente o tambin en la forma de
movimiento rectilneo, sin ser capaces de imaginar ni tin, ni comienzo absolutos- Por el que conocernos el tieinpo

Cada individuo encuentra en su presente una tensin constante entre su pasado y su futuro; la direccin en la que se
resuelve (pero no se supera) esa tensin dependet(\ tanto de su
decisin individual (la decisin corno el instante por excelencia,
el instante que se desea repetir eternamente, en tanto se experimenta en l la libertad), como de su capacidad de actuar en
relacin con los otros. La poltica como mixs se encuentra entrelazada con la condicin temporal del ser liuniano, y es la

capacidad de juicio la que puede ofrecernos una orientacin en


ese devenir, que en s mismo carece de sentido. La capacidad de
juicio rellexionante busca, mediante la creacin de un concepto

universal, unificar una multiplicidad dc fenmenos particulares, en este caso la multiplicidad de fenmenos histricos.
Como hemos mencionado, la herramienta que utiliza el juicio
reflexionante es la nocin finalidacl o conforinidad zi un fin
(Zu 'ec<1/.t`f`g<eZ ), propia de la actividad tcnica."
26. /trendt, Vom Ltfbcu das Gcisfcs (l. /Jos Jeuket/J, Mitnchcn, Piper, 1989, p. 199.

Sobie la nelacin entre el tiempo secular 3* la practica poltica comtillai' tambin J.G./t.
Pococlt, El momcmu maqm`ttfh`cu. Madrid, Tccnos. 2002.
27. Sc-_._n la tlcliiiiicin kantizinzi de tin, decilnos que F es tin imperio del objeto
(J .si \'.~;|.'ln si IJ l-' es una 1^epi~osci1I;1t'it3ii con-iccpl nal; \' si 2) sin li t1osu<Ia_t'|'a O, es (lt-s:r.

206

Kant distingue, a su vez, dos modalidades de Linaliclad: la


finalidad sin fin, propia del juicio reexion-ante esttico, y la jinaliffad objetiva., propia del juicio recxi.o11ante teleolgico.
La primera modalidad de finalidad busca unificar la pluralidad

de [enmenos particulares pensando como si existiera entre


ellos un orden intencional o armona (aquella que genera la

sensacin de belleza-); la segunda modalidad pretende acceder a


la unidad de la pluralidad al considerar como si en esta ltima
existiera un proceso teleolgico A travs de la primera modalidad de finalidad la mzn construye reiilexivamente el ideal dc
una sociedad justa, armnica, que represe.nta el fin ltimo que
debe orientar las acciones polti cas (lo visto en el primer aparta-

do de este captulo). Mediante la segunda modalidad se narra


esa hipottica historia de la humanidad en la que se muestra
como verosmil la aproximacin a dicho ideal (el terna del se-

gundo apartado). Pero la realizacin de esta finalidad no depende dela Providencia, ni de ninguna [nena trascendente, sino dc

la actividad poltica de los seres huinanos, en donde esta en


juego la decisin de cada uno de ellos. De esta manera, encontramos que la teora poltica lcantana est vinculada a las dos

partes que componen la Crtica del jz.n'c.=`o y no slo a la primera,


como sostiene A1-endt.
Sin embargo, en este punto es importante resaltar que la
capacidad de juicio no slo oFrece un sentido racional a la politica (el ideal que define su fin y la narracin reflexiva que hace

verosmil la aproximacin al fin), sino que tambin resulta un


instrumento esencial de la prctica poltica cotidiana. Para determinar la relacion entre la prctica poltica y la capacidad de
juicio resulta conveniente relacionar esta ltima con la nocin
aristotelica de prudencia {phr0r1esi`s). De acuerdo con Aristteles, la prudencia es la virtud (excelencia) del intelecto prctico
y, como tal, est relacionada con lo: asuntos humanos, situados
cuando el concepto F cs causa del objeto O. La Iinalidzid cs, por con.~,iguientc. una
relacin causal emm conceptos y nlijntos, donde la iopicsciimeion conceptual del cibeto es condicion de la posibilidad del ob_ie0= (Sal\-'1 Tuir, Tr:u_~:r`ru de la ufflmrifcsfi zz ct

historia en la iiosva re Kmrr, Bamclona, Anihmpus. 1996. p. 95). La idea du causa cn


su forum de causa final (finalidad, ,forma firirriis). vase KU, ll).
28. Por cfemplo, la primera modalidad de nalidad es la que penuiii ii Linneo

clesarrollai' su clasilcacin de las plantas y los animales. destacando cierro.~. i'asgr_is.


p11'liculalcs de ellos. La Scgtincla lnudulidad cs la que utiliz Daiwin para exponer su

teora de la evolucin de las especies.

207

en la llamada regin sublur/zar, con los cuales no se puede pretender acceder a la rigurosa necesidad y eternidad de los movimientos celestes. En la medida que la prudencia representa

una respuesta a la contingencia del mundo humano, ella requiere fomentar la capacidad de deliberacin (bouleusis):
En efecto, parece propio del hombre pnidente el ser capaz de deliberar nxtamente sobre lo que es bueno y conveniente para si mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la
licrza, sino para vivir bien en general [...] Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, nl sobre lo que no es capaz
de hacer. De suertc que si la ciencia va acompaada de demos tra~
cin, _y no puede haber demostracin de cosas cu_yn:~: prncipio-,pueden ser de otra maneta (poique todas pueden ser de otm maneta), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesario, la
prudencia no podr ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque cl objeto
de la accin puede variar, arte, porque el gnero de la accin es
distinto del de la produccion [rca.11icoirrfquea., 1.140a-1.. l40b].

El fin del ser humano prudente es la felicidad, y para alcanzarla se requiere una amplia deliberacin sobre los medios en
contextos sociales cambiantes donde se requiere apreciar la multiplicidad de obstaculos, elegir los momentos oportunos y prever
hasta lo inesperado. El ser humano prudente sabe que el xito de
su empresa depende no slo de sus acciones. sino tambin de las
acciones de los otnos. Por ello, a pesar de que la prudencia no
puede establecer leyes 0 reglas con validez universal, si puede
definir ciertas condiciones pam acceder a su fin. Por ejemplo,

una pnidencia experimentada indica que la constitucin de un


orden civil justo facilita la bsqueda de la felicidad y garantiza
su consen/acin a largo plazo. De hecho, aunque Aristteles no
identifica la prctica poltica y la prudencia afirma que tienen el
mismo modo de ser (tica nicomcqueu, 1.141b);-se puede decir

29. Pierre Aubenquc, en su libro La Irmfm/cm un /lristtc/its {l3a|wiunt|, Crtica,


1999), aiguinenta que Si bien Aristteles. como gran parte de los pensadores griegos,
asume la imperfeccin ontolgica de los asuntos humanos, al mismo tiempo los reco-

noce una dignidad piopia y con ella un valor positivo n la piudcncia. Ver tambin el
apndice del ibm citado La prudencia en Kztnb-_
30. Por eso creemos que Pcriclcs y otros como l son pnttlcnlcs, pmquc pueden

ver lo que es bueno pam ellos y pam los liombies, pensamos que esta es una cualidad
pmpia de los adminsttadoms y dc los polticos (EN, 1. 1401)).

208

que la prudencia iepresenta el tipo de sabidura necesario para


el conecto ejercicio del poder politico. Posteriormente, distingue
dos tipos de. prudencia relativa a la polis: La primera tiene un
carcter arquitectnico, en tanto se refiere a la legislacin en la
que se fundamenta el orden civil; la segunda se refiere a lo particular, a la descripcin de la coyuntura en la que se acta, esta es
la prudencia poltica en sentido estricto.
A partir de estos dos tipos de prudencia, vinculados al orden
civil, podemos establecer una relacin con la lilosolia prctica
kantiana. En la relacin con la prudencia legislativa existe una
gran proximidad entre ambos autores. I-Ienios dicho que para
Kant la poltica es doctrina del derecho aplicada; pero esta aplicacin no es una actividad mecnica de mera subordinacin de
casos particulares a normas generales. La definicin de los derechos [undarnentales se basa en la razn pura prctica, la cual
tiene un carcter inflexible; para ella vale el principio fiar iusritia, parent mwidus. En cambio, en la poitica se requiere saber
que para hacer justicia no puede perecer el mundo. La prctica
poltica exige que, una vez que se constata la distancia que existe entre las normas jurdicas y la realidad social, se busquen los
medios ms adecuados para aproximarlas.
Por otra parte, siempre existir una inadecuacin entre el
derecho positivo y el concepto normativo de derecho. Por eso,
en la medida que la poltica presupone una relacin prctica
(mtica) con el derecho, no basta en ella informarse sobre lo
que el derecho positivo dice, sino que requiere asumir el principio de equidad, al cual Aristteles mismo cle.l.ini como el cotrectivo de la justicia legal. As como existe el riesgo de que el
poltico profesional apaite las exigencias de la razn prctica

pura. transformando su pnidencia en mera sagaciclad. el riesgo


constante, en el caso del jurista, es que la sagacidacl lo lleve a
perder de vista la importancia de la equidad.
El jurista, que lia adoptado como smbolo la balanza del derecho
y tambin la espada de la justicia, sc sinfe comnmente de la
espada no slo para apartar de la balanza toda in tlucncia extraa, sino para ponerla en la balanza cuando no quiere que se
liunda un platillo (var: viclis - Ay de los vencidos E-); el jurista,
que no es al mismo tiempo filsofo (tampoco segn la moralidad), siente la enorme tentacin de hacer esto, porque es propio de su oficio el aplicar las leyes existentes sin investigar si
209

necesitan una mejora y considera como superior


nivel de su
facultad, que, en realidad, es inferior por ir acompaado de poder [PP, B68].

Si los juristas, a travs de su prctica legislativa, deben establecer un coto a la actividad de los polticos profesionales, a su
vez, en la prctica poltica, mediante la prudencia _v la equidad,
es menester generar un contrapoder, frente al poder de los juristas que se esconden detrs de la autoridad del derecho vigente,
para inclinar la balanza de la justicia a favor de los intereses
particulares cercanos a ellos. Si bien poltica y derecho representan dos actividades sociales diferenciadas, entre ellas existe una
estrecha relacin, en la que cada una debe coiregir zi la otia.
Si tomarnos ahora en cuenta el otro tipo de prudencia, esto
es, la prudencia poltica en sentido estricto, de inmediato resalta
una cliferencia entre Aristteles y Kant. Segn Aris tteles, la pludencia como virtud tiene inmediatamente un carcter moral. La
prudencia establece los medios pam acceder a un Iin definido

por la virtud tica. De acuerdo con ello, el politico prudente,


como Pericles, entrelaza su inters personal con el objetivo su-

premo de formar y conservar un orden civil justo. En contraste


con esta posicin, para Kant la prudencia en si misma no tiene
un valor moral, por lo que se encuentra ms cercana ala tcnica
y a la habilidad en general.3' Desde la perspectiva kantiana la
pmdencia es una de las manifestaciones de la capacidad de juicio; en ella lo que se trata de unificar es la multiplicidad de ape-

tencias, con la perspectiva de alcanzar el fin de la i`eIicidad.


Hay, no obstante, un tin c|ue se puede presu poner como real en
todos los seres racionales (en tanto que les convienen los imperativos, a saber, como seres dependientes), y as pues un propsito
que no es que nfieramente pueden tener. sino del que se puede
presuponer con toda seguridad que los seres incioiialcs en su
totalidad lo tienen segn una necesidad natural, y este es el propsito de la felicidad. El imperativo liipotitieo que representa la
necesidad prctica de la accion como medio para el t`omi-:nio de
31. Por que Kant sita la prudencia ltem de la inoralicltul? Responder a esta
cuestin scara mas-cribir la l'i1osofl'a pnlctica dc Kant eiileruiiicntt-_ Puno esta advertencia puede ser presentada de otro modo: La polmica dc Kant conil zi la doctrina: tradicional de la pmclcncia contiene in nuce la totalidad de su filosofa pniclica (Auhcoque, op. cif., p. 223).

210

la lelicdad es ctsertricn [...] Ahora bien. la habilidad en la elcc


cin de los medios para el mayor bienestar propio se puede dcnominar piudencia en el sentido ms estricto [GMS, BA43].
Si bien en trminos tericos, como hemos visto, no se opo-

nen felicidad y virtud, empricarnente se encuentra un antagonisino entre determinaciones del bien, que cla como iesultado
una disociacin entre poltica y moral. Ello se debe :L que en los
seres humanos hay una propensin al mal (Hririge zum Bse),

esto es, una tendencia a situar la prioridad en la bsqueda dc la


felicidad, en detrimento de las exigencias de la virtud. Esto no
quiere decir que el ser humano sea por naturaleza malo, sino
que, en tanto tiene un libre arbitrio, posee tambin ia posibilidad de actuar contra la ley moral. El mal que encontramos en
las acciones humanas es el resultado de un arbitrio libre que
utiliza a la razn como mero instrumento, haciendo a un lado
las exigencias morales. A este tipo de comportamiento Kant lo
denomina sagacidad o astucia. Si en una comunidad un nmero socialmente relevante de individuos acta de una manera
astuta, es decir, con una prudencia ajena a las exigencias inoraies, existir una tendencia en esa comunidad a que todos acten

de esa manera.
La prudencia no aconseja comportarse como cordeio en un
mundo de lobos; la prudencia astuta aconseja, por ejemplo, de
la siguiente manera: Frcc et excusa (Acta y despues justifcate),
Si cisn', negra (Si has hecho algo, niegalo), Dfvcle cl impera
(crea divisiones y vencers). Este tipo de prudencia iepresenta
la habilidad propia de lo que Kant llama el mr,r'rr/slri-. yxoltico, el

cual se forja una moral conveniente al individuo de Estado, que


ve a la poltica simplemente como al arte de gobernar a los

seres humanos sin considerarlos como fines en si. Sin crnbargo


Kant agrega lo siguiente: Con estas mximas polticas no se
engaa, en realidad, a nadie, pues son de universal conocimiento. Ello quiere decir que, si bien el moralista poltico puede

sacar un provecho en el corto y mediano plazo, pronto su comportamiento se geneializar. Los gobernados que observan a

sus gobernantes comportarse como moralistas politicos tendern a actuar de la misma manera y el resultado es una prdida
de legitimidad del sistema institucional y cl derrumbe del orden
civil, dando como resultado una sociedad dolirie reina la inseZll

guridad y la desconfianza, la cual es incapaz de realizar sus


nes colectivos. Una sociedad impotente que est a la merced
de todos los poderes ilegtimos internos y externos.
Ahora podemos ver por que Kant afirma que la sociabilidad
corrornpe la conviccin moral de los individuos, transformndose en una insociable sociabilidad. Se trata de una clinzmica

social que podemos describir de manera sencilla, mecliante una


versin del dilenm de los prisioneros, desarrollaclo por la moderna teora de juegos. El juego de cooperacin que se trata aqu es
el de establecer las reglas que hacen posible el orden civil. Consideremos una colectividad de individuos (de una densidad n) y
designemos como A, a uno de sus miembros y como C (ri-1) a
esa comunidad cuando se sustrae de ella el individuo A, Estos

dos jugadores, A y C (fi-I) tienen cuatro altcrnativas:32


C (11.-1) y A respetan las reglas;
C (n-1) respeta las reglas, pero A no;
A respeta las reglas. pero C (11-1) no; _v

:le-.~;-' C (_n-1) y A transgreclen las reglas.


Si en este caso, A es el inoralista poltico, su astucia lo llevar
a establecer la siguiente jeranqua entre estas cuatro alternativas
(donde p = egostamente mejor que): 2p1p3p4. Es decir. para el
moralista poltico la mejor situacin es aquella donde los otros
respetan las reglas pero l no, esto es, la situacin en la que juega
el papel de un tirano. Pero si en su comportamiento se hace
visible su prelferencia por la alternativa 2, pronto todos elegirn
esa altemativa y llegamos a la situacin 3, que define el estado
de naturaleza de Hobbes (el ideal de Hobbes). Evidentemente, el
moralista poltico puede sustentjar su posicin privilegiada mediante el uso de los recursos de coaccin, pero de esa maneta no
obtendra la lealtad de los gobernados. Estos se encontraran so
metidos por la fuerza, pero buscando constantemente sustraerse
de ella, para violar la legalidad. El orden civil seria extremadamente frgil y propenso a una corrupcin generalizada.

Por eso, un momlista politico ms prudente tendra que disimular u ocultar su preferencia por 2 y rendir tributo, al menos
32. Esta misma vensin del dilema de los |n'sioncnos la utilic en mi libro Fiosrir
del cauicm yor'n`cn para dcscribircl cslado de naturaleza del que habla Ilnbbcs.

212

en palabra, a la moral. El moralista poltico no se avergonzara


de la injusticia de sus mximas de prudencia (de sus imperativos hipotticos asertricos) pero, en la rnedida que busca el engrandecimiento de su poder, s se avergonzara por su fracaso,
ante los otros moralista polticos. De ah que una voluntad de
poder prudente no pueda despreciar del todo las exigencias de
la moral, ya que por lo menos tiene que aparentar su respeto a

ellas. Kant concluye:


De todos los crcunloquos de una teora inmoral dela prudencia
pam el establecimiento del estado de paz entu: los seres humanos, partendo del estado natural de guerra, se desprende, al menos lo siguiente: Que los seres llamanos no pueden prescindir del
concepto de derecho ni en sus relaciones privadas, ni en las pblicas y no se atreven abiertamente a basar la poltica cn medidas de habilidad, negando obediencia al concepto de un derecho
pblico (lo que llama la atencin, ante todo, en el concepto de
dm-macho de genleslg le trihutan, por el contrario, en si mismo,
todos los honores, aunque inventen ciertas excusas y escapatorias pam eludirlo en la prctica y atribuir al astuto poder la autoridad de ser el origen y el lazo de unin de todo el derecho [PP,
ASO-81, B86-87].

Esto puede dar pie para que algunos vean en el derecho un


mero formalisrno, que sirve para ocultar una relacin de dominacin. Esto es una verdad a medias, esto es, una falsedad. En
efecto, el moralista poltico puede utilizar el derecho como un
mero instrumento de legitimacin, transl?o1rnancfo el principio
supremo de la legalidad en mero legalisnio. Sin. embargo, esa
legalidad nunca es una 1-nera formalidacl carente de contenido,
sino un elemento racional que puede servit* de apoyo a las lu-

chas polticas. Si la sociabilidad corrompe la conviccin moral


de los individuos, la insociable sociabiliclad que ello genera puede abrir la posibilidad de hacer realidad o, por lo menos, aproximarse a la realizacin de los principios racionales, inheuentes
al concepto de derecho. Los gobernados exigirn a los gober-

nantes que sc ajusten a los principios establecidos en la legalidad. La poltica deja de ser una mera confrontacin de intereses
particulares para convertirse cn un conflicto mediado pot' una
normatividad compartida por todos los participantes.

213

Podra ponerse en duda la existencia dc una cierta maldad natural en los seres humanos que conviven en un Estado y podra
aduciuse, con cierta apariencia, que la causa de sus nmniliestaciones contrarias a den-:cho
la carencia de una cultura sulficientemente desarrollada (la barbarie). En las relaciones exteriores de los Estados, sin embargo, esa xnuldad se manifiesta
patentemente y de manera incontestable. En el interior de cada
Estado se mantiene encubierta por la accion de las leyes civiles,
pues la tendencia delos ciudadanos a la violencia est contrarrestada activamente por un poder mayor, el del gobierno; de
esta manera recibe el conjunto una apariencia moral (czursuc
non causae) y se facilita el de~;arroIIo dela disposicin montl al
respeto al derecho, al echar un cet-rojo al estallido de las tendencias contrarias a Ia ley. Cada uno cree de s mismo que respetara el concepto del derecho y lo acatara con ldeldad si pudiera
espemr lo mismo de los dems, lo que, en parte. el gobierno le
garantiza; con esto se da un gran paso hacia la momlidad (aunque no se d todavia un paso moral), al adherirse a este concepto del deber por si mismo sin tomar en cuenta la 1-ecipmcidad.
Al presuponer cada uno en su buena opinion sobre si mismo
que los dems tienen un mal carcter, el juicio que tienen mutuamente de si mismos cs que todos, por lo que respecta a la
realidad, poco valen (puede quedar sin explicacin el origen de
este juicio. ya que no puede, un verdad, culparse 11 la natttruleza, que es un ser libre). Pero el respeto al concepto de derecho,
al que el hombre no puede, en efecto, evztdiisc, sanciona solemnemente la teora dc su capacidad para ztclecuurm-.~ ul derecho;
por esta razn. cada uno ve que deberzl act|.1.a1`, por su parto, de

conformidad con el derecho, independienteniente de como los


dems se comportan [PP, ASO, B86].

He querido reproducir esta nota con que Kant introduce su


texto [zi paz :e;petut en toda su extensin, porque en ella aparece una tesis fundamental de la teora poltica kantiana, que
no ha sido tomada en cuenta por la mayora de sus intrpretes.
La tesis consiste en afirmar que si bien la moral y la prudencia
deben cliFerenc.mse, al mismo tiempo se debe advertir que la
prudencia, en la medida que se desarrolla, conduce al los umbrales de la moral. El primer impulso de los seres humanos es
buscar su felicidad, haciendo a un lado las exigeiicias normativas, pero la experiencia de la situacin catico _Y peligrosa que
ello produce pude permitirles advcrtii' la impoltrmcia de respe214

tar la legalidad en sus relaciones.33 Mientras en la poltica exterior no exista un orden cixil cosmopolita, la propensin de los
Estados ser buscar su provecho, sin ninguna restriccin. Pero

esto conduce a ttn estado de guerra, en donde no existe seguridad para ninguno. La experiencia de esta situ acin hace patente la necesidad de crear un sistema legal e institucional. capaz
de regular las relaciones entre los Estados y as ampliar el campo de la diplomacia (recordemos que las incipientes instituciones internacionales actuales surgen de las experiencias de las
catstrofes que produce la g1.terra). La naturaleza luunana en
ninguna parte se muestra menos digna de ser amada que en las
relaciones mutuas entre pueblos. No hay Estado que se encuentre seguro [rente a otro, ni por un momento, cn lo que respecta

a su independencia y a su patritnonio (TP, A283).


En cambio, enla politica interna, aunque esta se sustente en
un orden jurdico injusto, se abre la posibilidad de que tanto los
gobernantes como los gobernados aprendan, en primer lugar,
la importancia de respetar la legalidad y. en segundo lugar, zi
someter esa legalidad a las exigencias de la equclacl, aproxirnndose, de esta maneta a la conciencia inoml. Para ilustrar
esta tesis vale la pena reconstruir de manera breve algunos aspectos generales de la lgica del poder que desarrolla Mancur
Olsoni De acuerdo con este autor, en la niedida que el poder
gubernamental implica la capacidad de lograr un acatamiento
fomoso, la lgica de ese poder no puede explicarse adecuadamente mediante la teora del intercambio voltttitat-io, sino que
debe comenzarse por la dinmica de la fuerza. Su propsito es

explicar, a travs de una narracin reflexiva, cmo se puede


transitar de una situacin de anarqua hobbesiana, en la que no
hay resistencia alguna a los incentivos individuales cuando se

trata de arrebatarse cosas unos a otros, a un Estado legtimo.


En una situacin de tal anarqua, en donde impera la clepto-

cracia, se reducen las recompensas del lralnztio productivo. as


33. En este punto encontramos una gran pmxiniidntl entn: Kant _\f I1oIl>cs. Sin
embargo, para este ltimo cl consejo supremo dc la prudencia es constituir un Estado
todo potiemso, capaz de clclnit' y niarttenet' la vigencia del oudcn lugatl. En etttttbio,
Kant. si bien ieconocc que el Estado absolulisla cumple un papel l1is|v.'rico importante-, al n-tismn tiempo advierte. al igual que los liberales, que la piutlt-m:i:t aconseja

llegar a constituir un Estado de dereclio, en donde todo poder se _-ncu_-nui: controlado


por un contrtpodcr.

215

como los incentivos para la cooperacin social; con ello se irnpide el desarrollo de la produccin. Aunque cada ladrn tiene que
pagar los costos sociales de su delito, los beneficios que obtiene
con su oficio son mayores, por lo que seguir robando. Pero la
tendencia de la violencia y el robo es a crear monopolios. La
situacin cambia radicalmente cuando alguna banda criminal
logra monopolizar la actividad delictiva en un territorio. Mientras el ladrn individual slo carga una parte minscula de las
prdidas sociales que ocasiona su actividad, a la banda criminal
asentada en un territorio (el bandido es'tacionario) le interesa
que la comunidad asentada en l siga produciendo, porque en
una sociedad rica hay ms cosas que robar. Por eso. si esa banda tiene un lider inteligente (prudente), en vez de robar todo,
vender proteccin, es decir, establecer una tasa impositiva de
proteccin, la cual no se aproximar al 100 %, pues dejar suficiente a la poblacin para que puedan seguir invirtiendo y produciendo, lo cual reportar a la banda una beneicio duradero.
El delincuente que es tan slo u no entre muchos se apropiar del
IDO % de todo lo que poseen sus victimas. Por ul contrario, el
bandido estacionario, que tnantiene el control continuado sobre
un territorio intenta asegurarse que sus vctitnas tengan motivacin para seguir produciendo c implicarsc en un coniercio mutuamente benecioso. Cuanto ms ingresos generen las vctimas
del robo, inas habr que robar. Un banditlo asentado, al convertir sus robos en un impuesto predetrible que slo arrebata a su
vctima una parte de su produccin deja a esta un incentivo para
genemr ingresos [___] Alcanzar;-'t as la tasa maximizadora del saqueo mpositivo [___] Es decir, el bandido estacionario, debido a
su monopolio sobre el crimen y los impuestos, tiene un inters
inclusivo en su territorio que le hace limitar el pillaje, ya que
tiene una participacin sustancial en las prclidas sociales resultantes de tales depteclacioties.

San Agustin preguntaba: en qu se ciifenencia el Estado de


una banda de ladrones? La respuesta que sc da en esta narra-

cin del bandido estacionario es q_ue en su origen no existe ninguna. El Estado se empieza a diferenciar de una simple banda

34. M. Olson, Itxcr _v 1rYsp|.>r'(l, Madrid, Siglo XXI, 2001, pp, 9-I 1. Consultar
tambin su libro/l:I,g|: y dcarcticitz de las uacolrev. Batcclotia, Kliiul, 1986.

216

de ladrones cuando, mediante la prudencia de aquellos que detentan el poder, se establece un cierto grado de reciprocidad
con sus vctimas. Los gobiernos de grandes poblaciones normalmente han surgido debido al egosmo inteligente de quienes
son capaces de organizar una mayor capacidad de violencia.
Naturalmente, estos violentos emprendedores no se consideran
bandidos, sino que por el contrario se confieren enaltecedores
ttulos a s mismos y a sus descendicntcs.35 La pro pi 0. pruclen-

cia del moralista poltico le debe conducir a percatarse de la


necesidad de tomar en cuenta las necesidades de sus sbditos
pam poder mantener su poder. Cuanclo esto sucede su prudencia privada se convierte en una prudencia mundana, que le permite gobernar alos seres humanos.

Evidentemente, para avanzar en el proceso de convergencia


entre la prudencia politica y la moral, no basta el desarrollo de
ia prudencia de los gobernantes. Es menester, al mismo tiempo,
que los gobernados incrementen su propia prudencia, con el
objetivo de que evolucionen en sus estrategias de resistencia al
poder poltico que quiere imponerse; desde una resistencia in-

mediata y violenta, hasta una resistencia media ta, capaz de permitirles organizarse y utilizar la legalidad. Aunque la propia
prudencia indica que el recurso ala violencia nunca puede descarlarse, sta tiene que verse slo como un ltiifno recurso.
Son leyes permisivas dela razn el conservar' un derecho pblico,
viciado por la injusticia, hasta tanto no este todo maduro para
una transformacin completa por s mismo o su acerque a su
maduracin por medios pacficos. Cualquier constitucin jurdica, conforinc al derecho aunque sea en pequeo grado, es mejor
que ninguna; una reforma pieciptada encontrara su ltimo destino (la anarqua). La sabidura politica ($tz:r:sueis/wir) convertir
en un deber, en el estado actual de cosas, la realizacin de las
icformas para adecuarse al ideal del derecho pllico. Utilizari, en
cambio, ias revoluciones, donde las produzca la naturaleza por s
niisina, no para disimular una opresin an mayor sino como
una llamada de la naturaleza 21 nstatlrar mediante 1'et0t'|nas una

constitucin legal, fundada en ios principios de la libertad. como


la nica constitucin permanente [PP, A74, 1380].

35. Olsen. op. cif., p. 14.

217

En el conflicto, ya no violento sino mediado jurdicainente, entre la pntdencia guiada por una alan de dominio y la pmdencia de la resistencia al dominio, es decir, en el conflicto entre gobernantes y gobernados se generan las condiciones para
constituir, paulatinamente. un orden civil que cumpla con los

requisitos mnimos de la justicia, los cuales se pueden condensar en el principio de la reciprocidad. Por eso, para Kant el
problema de la constitucin de un Estado s tiene, a pesar de las

apariencias, una posible solucin, incluso para un pueblo de


demonios, Basta que stos empiecen a controlarse unos a otros
y, gracias a ello, desairollen su prudencia hasta que la mayora
se percata que para peiseguir sus intereses particulares, a largo
plazo, el mejor medio es respetar la legalidad.
[...] cl problema se lhrinula as: Ordenar una niucbcclt|rnbt'c de
seres racionales que, para su corisenfacin, exigen conjuntamente
leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a
eludir la ley, y establecer su constitucin de modo tal que. aunque
sus sentimientos particulanes sean opuestos, los contengan intituainente de maneta que cl resultado de su conducta pblica sea
el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones. Un problema asi debe tener solucin. Pues no se trata del pertieccionaniierito moral del ser humano, sino del mecanismo de lu naturzilcza; cl
problen:~a consiste en saber como puede utilizaise este mecanismo en el ser humano para oitlen la oposicion de sus instintos no
pacficos dentro de un pueblo, dc tal nianera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando as la situacin
de paz en la que las leyes tiencn vigencia [PP, Al, A621.

La poltica no tiene que empezar intentado l^`ormar moralmente a los seres humanos; lo que se trata con ella es de crear
un sistema institucional en el que rnutuarnente se contramzsten

las inclinaciones egostas de los individuos. La habilidad para


desarrollar esta ingeniera institucional debe provenir de su
propia prudencia experimentada, por eso Kant habla de un inecanisrno de la naturaleza. La prudencia poltica no hace de los
humanos seres morales, pero gracias a ella se crean las cotidiciones sociales para que pueda darse esa revolucin del cora-

zn, por la cual se asume la prioridad de los motivos morales.


Aunque esta revolucin trasciende los medios polticos, ya que

ella requieiie de la decisin autnoma de cada individuo. En


213

otras palabras, a pesar de que Kant considera que la prudencia


poltica puede conducir a los umbrales del am bito moral, mantiene entre ambas una diferencia insuperable. Sin embargo, a
pesar de esta diferencia, l afirma la posibilidad de que la din
mica conflictiva de la poltica pueda llegar a producir un poltico inoral (der moralsclie Polfrilwr), que entiende los principios
de la prudencia poltica (Stantsklughcir) de modo que pueda
coexistir con la n1oral.36

El punto decisivo en la formacin de la prudencia humana se


da cuando, a travs de una larga historia de conflictos polticos,
se logra confonnar el orden civil como un espacio pblico abierto
a libre confrontacin de las opiniones. Cuando la contingencia
de la dinamica poltica logra realizar el principio trascendental
de la publicidad, la prudencia individual se puede transforrnar
en un sensus communis, entendido como un sentido comunitario, es decir, de una facultad de juzgar que en idea (a. priori) se
atene en su reexin al modo de repiiesentacn de los dems
(KU, 40). Gracias a esta transfonnacin la deliberacin prudencial del individuo puede superar los prejuicios c ilusiones
que, procedentes de condiciones subjetivas, tienen una influencia pemiciosa en el juicio. Las mximas de este entendimiento
humano comunitario (desgraciadamente no comn) son: 1) pen-

sar por si mismo; 2) pensar ponindose en el lugar del otro; y


3) pensar estando siempre de acuerdo consigo mismo.-`*7
Aparentemente existe una contradiccin entre la segunda
mxima y las otras dos. Pero esto no es as, ponerse cn el lugar

del otro, lejos de impedir la autonoma _y la congruencia en la


deliberacin, las hace posibles. El modo de pensar ampliado,

implcito en la segunda maxima, lo que permite es romper con


la tirana de la su bjetivdad dominada por las inclinaciones sensibles, para hacer posible la intervencin de la razn en el proceso deliberativo de formacin de los motivos. La Iacu1l.ad que
nos permite situarnos en el lugar delos otros es la imaginacin,
36. El politico moral seguir este principio: Si alguna vez se _-ncucnliau defectos
en la constitucin del Estado 0 en las relaciones intcrcstatalcs, uuu nu se han podido
evitar, es un deber p:n'tcuknincnle para los gobcmanles, el cslnr atentos xx que su

com`_ian lo ms pinuto posible y de acuerdo con el derecho natural, tal como se nos
presenta en la idea dc lu razn. sacricando incluso su cgnisinn (PP. M2. 1377).
37, Solnr: este lema ver Alhrcclit Wellmer, Intcisubielividad y |'uzz'n, cn Len

Olive (comp), Incioaialdnl, Mxico, Siglo XXI. l9RS_

219

pero para que sta no se convierta en una mera fuente de ilusiones y fantasas se requiere Ia presencia real del otro, para cortegir las conjeturas privadas. Si bien el primer impulso para situarse en el lugar del otro no es moral, ya que se trata de prevenir sus intenciones con el objetivo de convertirlo en un medio,
la resistencia y la prudencia del otro lleva a crear a travs del
conllicto que enge ndran las pmdencias privadas un sentido comunitario (getiieiitschrilicher Sinn), cuyo objetivo no es acceder a la verdad, sino a la definicin de un significado que permita coordinar las acciones.
La definicin de un significado realmente comn. esto es,
un significado que se ha establecido a travs de la confrontacin de las opiniones, aparece como la tarea suprema de la
prctica poltica. Se trata de que los fines colectivos no sean
producto de un arbitrio particular, como sucede en las relaciones de dominacin, sino artificios en cuya elaboracin participan todos los ciudadanos. A pesar de que nunca ser posible
superar la divergencia de opiniones, existe un punto en el que
todas ellas, si pretenden un sustento racional, tienen que convergir, a saber: la creacin de un orden civil en el que todas
puedan expresarse e influir en la determinacin de los fines colectivos. Se trata, como hemos sealado, de un fin que comparten poltica y moral.
Despus de su examen de la teora inmoral de la prudencia
poltica, Kant concluye que la prudencia, entendida como la
bsqueda reflexiva de la vida buena, no tiene por qu contradecir los principios morales de la razn pura practica. De hecho,
Kant expresa esta tesis de una manera ms tajante: La verdadera poltica no puede dar un paso sin haber antes rendido pleiLesa a la moral, _y, aunque la poltica es por si misma un arte

difcil, no lo es, en absoluto, la unin de la politica con la moral,


pues sta corta el nudo que la politica no puede solucionar
cuando surgen discrepancias entre ambas (PP, A9] , B97).
Planteado de esta manera, el fenmeno que se percibe en la
dinmica social no es una oposicin entre politica y moral, sino
una con hontacin entre dos tipos de poli'tica: la que llama verdadera poltica (die wahra Politik) y la falsa politica. El problema
de esta forma de hablar es su caracter con luso. En sentido estricto, no existen ni verdadera ni falsa poltica, ni tampoco del
conocimiento de los hechos se pueden deducir una l"orrna de
220

accin poltica adecuada a ellos. Los dos tipos de poltica son


una realidad social y arnbos responden a sus circunstancias. La
diferencia se descI'ibil'a de una manera ms correcta si se afir-

niara que se trata de la distincin entre una politica contraria a


las exigencias de la razn prctica y una poli tica que se somete

a ellas. La primera, una vez que advierte el abismo existente


entre los imperativos de justicia y el curso del mundo, se dedica
a buscar los medios para obtener el mayor provecho de esta
situacin. En cambio, la segunda, sin perder de vista la distancia entre el ser y el deber ser, busca las posibilidades que ofre-ce

cada contexto particular para cumplir con las dern anclas de justicia, en la mayor medida posible.
El moderado opliinismo histrico de Kant, a pesar de su

pesimismo antropolgico, se apoya en la observacin de que la


poltica contraria a las exigencias de la razn prctica conduce

a la humanidad a un callejn sin salida, esto es, a riesgos que


trascienden por mucho la habilidad y sagacidad del nioralista
poltico. En las situaciones de peligro extremo, la propia prudencia poltica puede indicar la importancia de la poltica adecuada a la razn prctica. El que los seres humanos aprovechen
esa oportunidad, no es algo que pueda plfedecirse desde la pers-

pectiva de la razn en su uso terico. La unin de la poltica y la


moral no depende dc una sabia providencia, sino, en ltima
instancia, de las acciones de los individuos, con su limitada capacidad de comprencler la complejidad de la din mica Social.

Anexo. La losoa abtlica al trono


En su trabajo El juicio poliicofg Isaiah Berlin pregunta lo

siguiente: qu significa tener buen juicio en politica? Qu es


ser polticamente sabio, 0 estar polticamente dotado, ser un
genio poltico, o incluso no ser ms que polticamente competente, saber cnio lograr que se hagan las cosas? Pero ctll es
este conocimiento? Son conocimientos sobne una ciencia?
Hay realmente leyes que descubrir, reglas que aprender? Pue-

38. Por la influencia de Rawls se podra decir que cs la di fcruncia entre una politica racional y una que es mcional y iazonuble.
39. I. Berlin, El juicio poltico, en El sel/tido de la rm!r`drfd. Madrid. 'I`ziL1nl$. 1998.

221

de ensearse a los gobernantes algo llamado ciencia poltica


-la ciencia de las relaciones de los seres humanos entre s y
con su entorno-, que consista, como otras ciencias. en sistemas de hiptesis verificadas, organizadas en leyes, que permitan, mediante el empleo de ms experimentos _v obsen/acin,
descubrir otros hechos y verificar nuevas hiptesis? Qu es lo
que el emperador Augusto 0 Bisrnarck saban y que el emperador Claudio o Jos II no saban?
La respuesta que dio Platn a estas interrogantes es clara; s
hay una ciencia (epsleme) poltica y, adems, se tmta de la ciencia por excelencia, esto es, aquella que tiene por objeto el Bien
supremo. Dicho Bien se identilica con el Ser, el cual no es un
ente, ni la suma de todos ellos, sino que est constituido por el
orden que deiine el lugary la funcin de cada ente. El Ser como
la luz solar, nos permite distinguir los diferentes objetos, as
como las relaciones que existen entne ellos. El filsofo que logra
tomar distancia de la inmediatez?. cotidiana, esto es, que logra liberarse de las cadenas que lo atan ala caverna pam contemplar
el cosmos del reino de las ideas, es el ms apto para gobernar.
Porque el conocimiento de la armona natural es un requisito
necesario para crear un orden civil justo, en donde cada quien,
al cumplir con su funcin natural, no slo logra alcanzar su eudemorzia., sino tambin contribuir a mantener el equilibrio en la
vida social. El problema es convencer a este filsofo de abandonar la serenidad de la vida conternplativa para adentrarse en el
ajetreo de la vida activa que reina en la polis. Aliortunaclamente,
parece que la inmortalidad, que se logra viviendo entre los hornbres, ha sido siempre ms atractiva que el paraso que se alcanza
mediante la contemplacin de lo etemo.
La modernidad empieza por cuestionar la capacidad de conocimiento, al percibir el contraste entre el universo innito y
la nitud del mundo humano. Pero ante la imposibilidacl cie
establecer con certeza la existencia de una armona natural que
pueda seivir como modelo del orden civil, se enconti o la solucin en la capacidad creadora de los seres humanos. En la
constitucin del orden civil ya no se busca .imitar una armona
natural. sino construir un artificio que resista los ciclos irregulares de la Fortuna. Para cumplir esta tarea se requiere, ante

todo, de vii'/'us; pero sta no es mera fuerza bruta, si no que incluye, adems, tcnica. Una tcnica que, si bien no requiere apo222

yarse en una ciencia del cosmos, si precisa del conocimiento de


ciertos fenmenos empricos, como puede ser el conocimiento
de la naturaleza humana. Aunque se aprecia que no es menester que el f-losoo sea rey, ni que el rey sea filsolfo, la filosofa
conserva la pretensin de ser consejera. de prncipes.
La diferenciacin entre el uso terico y el uso prctico de la
mzn, conduce a Kant a cuestionar el tradicional afn de poder de
la losofa. La poltica en tanto actividad ligada n la razn prctica

emprica (praxis) requiere de la prudencia que da el juicio. Pero,


para adquirir esa capacidad no se precisa de una ciencia que pueda ser transmitida por un sabio, sino una cierta aptitud reflexiva y,
esencialmente, de la expeiiencia que se obtiene on la prctica misma. La prudencia incrementa la u:u.~; y con ella las posibilidades
de xito poltico, ante los caprichos de la diosa Fortuna. Sin embargo, Kant' no niega la utilidad pblica de la Iilosolfa aunque esa
utilidad no la sita en la ceicana de los gobernantes. sino en la
sociedad civil. Con el objetivo de comprender' la luncin que puede

realizar la llosoia en la vida pblica es necesario recordar que si


bien tericamente la prudencia poltica no es incornpa1.ible con la
moral, en la prctica se percibe un conflicto entie ellas. Conflicto
que surge por el egosmo que domina la prudencia de los polticos
profesionales y de los juristas.
En lugar dela prctica (Praxis), de la que se vzmaglm-an conocer
los astu tos hombres de Estado (sfcmlsfcluge Mf`ir-mer), estos dominan prcticas (Pralof/`~ceii). con las que estm dispuestos a .~:acrt*icar al pueblo y, si es posible, al mundo entero, para halagar al
poder doniinanle (y as, no perder su provecho privado), a la
manera de autnticos juristas (juristas a1tesanos, no legisladores), cuando se subastan en la poltica. Como no es asunto suyo
reflexionzn' sobre la legislacin, sino aplicar los preceptos actuales del lmffrccl-ir (de1'ecl1r. tei*ritoi'ial de Prusia), toda constitucin vigente les parece la mejor, asi como la resultante de su
modificacin en las altas esfems. pues todo ot:u1'1.e segn cl orden mecnico pertinente. Pelo si esta liabildad pa 111 adaptarse a
todas las circunstancias les inspira la ilusin de poder juzgar
tambin los principios de una constitucin total
en general scgn los conceptos del derecho (ct ii-r'or1', no emprico) -como se
prccian de conocer a los senos humanris: (lo que cabe espei-ar.
pues tienen que tratar con muchos) sin conocer al ser humano y
cuanto puede hacerse de el (pam lo que requiere un nivel ms
elevado de obsetvacin}- al acercaise, tal como lo ordena la
223

razn, al derecho pblico y de gentes provistos de tales conceptos, darn este paso con un espritu de engao (Scli/tarea), siguiendo su proceder habitual (el de un mecanismo de leyes coactivas dadas despticarnente), incluso all donde los conceptos de
la razn quieien lindanientar la coaccin legal -coaccin que
hace posible la constitucin pblica conforme a tleieclio- seign
los principios de la libertad [PP, A75, B81].'*"

La misin del lsofo o la de cualquier intelectual es la cie un


ciudadano que hace uso pblico de su razn, para destacar la
divergencia que existe entre la prudencia de los hombres de Estado y los principios momles. La actividad del intelectual no
otorga un pri\ril,eg1'_o especial, ni implica un saber que site su
opinin por encima dela del resto de los ciudadanos. El uso
publico de la razn del filsofo debe incitar a que sus conciudadanos hagan lo mismo y, de esta manera, lograr que se expnesen
la pluralidad de opiniones que existen en la sociedad. Para Kant
el filsofo. por su compromiso vocacional con la razn, debe ser
un promotor de la equidad; aqul aspecto de la justicia encargado de perfeccionar permanentemente la justicia legal del derecho positivo. Se trata de una prctica poltica (pra.i:i.s), cuya nealizacin implica su diferenciacin tanto de las habilidades tcnicas como de la prudencia propias de los polticos pro[esionales.
Para cumplir con esta funcin crtica no se requiere que el
Estado conceda la prioridad a los principios del filsofo sobre
los del jurista (representante del poder polticc). ni que incorpore en su nmina a los filsofos es suliciente con que les deje
hablar libre y pblicamente. Con la ironia que caracteriza el

40. Para compiender este enredado texto kantianr_i se requiere dos cosas: I) tener

piesentc la distincin entre las prcticas (Pml<1il<cn), que se rcljera ii la lizibilidad de


una astucia dominada por el cgoismo, _y la prctica, la cual denota la actividad guiada
por la tazn pixctica; y 2) en una primeia lectura hacer abstraccin de las oraciones
que lic situado v.-nue guiones.
41. Kant pmpone una interesante distincin entn: piirflemrm r_lricn ($lum.\'l<lughair), vinculada a la iciulimcin de lines materiales, esto cs, con un contenido part icular (con un objeto del a1'bil'|'o), y >'abirhu'i'i poh'n`c:t (Smul_s'iveishat'ir), nclacouadn con el
principio univeisal de la razn, es dcci r, cl iinperativo catcgiicn que cirdeiia asumir

como fin la creacin de un neiuo de los Pinus. La solucin. por el eonnzu-io, del segundo pmblema, el dela sabd1_u'a politica, se impone por si misma; cs clara para todo cl

mundo, daa todo ielmscainiento (Ktmstelci), conduce dinzctamcnte al I in, claro que
nzcordando la piudencia para no piccipimr el tn. sino ir zipmxin1.iutl<se sin interrupcin, apinvechando las cixcunstancias l`a\=orables.

224

artculo secreto de su Paz perpama, Kant afirma que para no


comprometer la autoridad legisladom de un Estado, al que
hay que atribuir naturalmente la mxmzl sabidura, buscando
enseanzas en sus sbditos {_1os filsofos), lo mejor que puede
hacer dicha autoridad es orlos en secreto, olorgndoles simple-

mente la libertad de expresin. Por otra parte, tambin advierte


que si los filsofos no quieren convertirse en meros difusores de
propaganda. deben mantenerse zxlejaclos del poder poltico,

pues este daa inevitablemente el Ibrc juicio de la razn. La


filosofa abdica al trono, pero no renuncia a todo poder, ya que

se compromete con aquel poder que se genera en el consenso


en torno a los principios de la razn, los cuales mamienen la
esperanza en una convivencia social justa y palcca (_'.1Lmque no

canfnte de coniclos).

225

A MODO DE CONCLUSIN

Es mucho ms fcil demostmr las [faltas )- enores cn


la obra de un gran espritu que olfiecer un desarrollo
claro y completo de su valor.

ScI1o'ENn,\ur.n

En comparacin con otras teoras clsicas de la politica. la


filosofa jurdica y poltica de Kant ha necibido poca atencin.
En el mejor de los casos, se la considera simplemente una variante cle la tradicin liberal, en la que se pone nlfasis en la

nocin de Estado de Derecho. En el peor de los casos, se la


considera un aspecto secundario de su sistema filosfico, y que
est muy lejos dela calidad e importancia d c- su teora del conocimiento. Slo la debilidad senil de Kant explica su teora del
derecho, que no es ms que un conjunto de errores nacidos
unos de otros, sobre todo en lo que se reere al derecho de
propiedad, que funda en la 0cupacin.' En tiempos necientes
esta situacin ha cambiado debido, en gran parte, a la influencia de Rawls y Habermas. Sin embargo, los prejuicios y crticas externas en relacin con la obra de Kant no han desaparecido. En este capitulo se analizarn algunas crticas a Kant que
nos permitiitin resaltar ciertos aspectos centrales de su filoso-

fa prctica, que llevan a cuestionar los lugares comunes que


han predominado en tomo a ella.

l. Sc1io|mnlmuc|^, Dic Half cris llfillr: and Vursrulhm,-4 (4, 62. Decir que la nocin
de denecho de pmpicdad en Kant se reduce ci la mom ocupacin, cluimicsmi ya los

prejuicios en los que se sustenta cala afirmacin.

227

1. La constitucin poltica del sujeto


En su libro El fil7erttfis'nto y los imt`t'c_=; de la ,itr.~;Iic'it, Sandel

considera a Kant un representante de lo que l denomina liberalismo deontoigico, el cual es caractc1'i'ado por mantener la
prioridad de la justicia sobre la pluralidad de concepciones de

vida buena. De acuerdo con este autor, la tesis caracterstica de


esta rnodalidad de liberalismo se sustenta en el concepto de un

sujeto dado antes que sus fines, un concepto que se sostiene


como indispensable para nuestra comprensin de nosotros mismos en tanto seres autnomos, que eligen libi-ernente.2 Para
Sandel asurnir que lo 1'ndsi1'nportante no son los fin es que elegimos, sino nuestra capacidad para elegirlos, presupone una con-

cepcin metalsica del sujeto, esto es, una nocin de un sujeto


que precede y trasciende la experiencia. A partir de la descripcin de dicho liberalismo, Sandel desarrolla lo que el denomina
la olzjecin. sociolgica, la cual se condensa en la siguieitte afirmacin: Izt proclamadft irHe;2e1'idc:-cin del .mefo rlctiiififgico es

una ilusin liberal. Adems agrega:


[Esta ilusin liberal] interpn-:ta mal la naturaleza social del hombne; el hecho de que somos seres condicionados dc principio a
fin. No hay ningn punto de excepcin, ni ningn sujeto tmscelidental capaz de uhicatse liiera de la sociedad o luera de la experiencia. En todo momento somos lo que hemos llegado a ser,
una concatenacin de deseos e inclinaciones que no deja nada
libre para habitar un dominio noumenal. La prioridad del sujeto
puede slo significar la prioridad dei incli\-'idL|o, :nG?:n gado de ese
modo la concepcin a favor de los valores individualstas, conocidos para la tradicin liberal. La jtisticia slo aparece como
primaria porque este individualismo produce tpicamente postulados contradictorios [...] En resu men, la falsa promefatt del liberalismo consiste cn el ideal de una sociedad golcrnar.l:1 por principios neutrales. Afirma los valores indivicltialistas mientras pretenden una nclarralidad que nunca es posible lo_mr. *

Cabe destacar que esta interpretacin dc la teoria lcantiana


del sujeto parece que la comparte Sandel con Rawls; de hecho,
2. Miclinel Sandcl, El !f`bcris1.'o y los .l:'.-Aires de la Hs'.ricir.I, lEl\rc|_lo|1aL, Gcdisn,
2000, p. 23.

3. Ilid., p. 26.

228

la crtica del primero a este ltimo consistir en demostrar que


la teora de la justicia rawlsiana no logra liberar al liberalismo
deontolgico de las dificultades asociadas con. la nocin kantiana del sujeto. En palabras del propio Sandel: la deontologa interpretada a partir de los cnones de un empirismo razonable,
o bien fracasa como deontologa, o bien recrea en la posicin
original el sujeto no corporeizado que intenta evitar.
Lo primero que llama la atencin de esta interpret acin de la
teora kantiana del sujeto consiste que en ella se pasa por alto la
crtica de Kant a lo que l denomina psicologa racional, entendida como una teora metafsica del alma, mente o Yo, que se
basa nicamente en un anlisis de su capacidad de pensar.
Tema que se desarrolla en el captulo de los P0:11.l(g,sfii.< de la
razn pura, de la primera Crtica. Para Kant el error de Descartes, uno de los representantes ms destacados de la psicologa
racional, fue tratar de inferir de la evidencia pienso luego existo, la conclusin de que el Yo implcito en ella remite a una
sustancia pensante inclividual (res cogtrtns). Desde el punto de
vista kantiano, por medio de este Yo, o l, o ello (la cosa), que
piensa no se iepresenta ms que un sujeto trascendental de los
pensamientos = X, que solo es conocido a tmvs de los pensamientos que constituyen sus predicados, y del que nunca podemos tener el mnimo concepto por sepamdo (KrV, A346/B-449).
Dicho de otra manera, el error de Descartes y el dc toda psicologa racional es liipostasiar cl sujeto lgico o trasceiicieiital. Al no
tornar en cuenta esta tesis central de los Pam1o_g'.<mo.v, Sandel no
percibe que Kant es de ios primeros en cuestionar la tradicional
metafsica de la sustancia y la nocin de alma ligada a ella.
Se puede argtiir que la crtica de Sandel y Rawls a Kant no
se dirige a ia nocin de Yo trascendental, sino a la de Yo noumenico. Esto es cierto; sin embargo, la crtica kantiana :L las
ilusiones de la psicologa racional implica que tampoco poclemos decir que se conoce 0 que se puede hablar de un Yo noumnco como una sustancia que trasciende las condiciones sociales en la que aparece. Si bien es in-:lispensable diferenciar
entre el Yo formal o trascendental y el Yo real o noumnico,
ambos tienen en comn el heclio de que slo se puede hablar
de ellos en tanto actan, dentro de los lmites dc la experiencia.

Del Yo trascendental en tanto ejerce la actividad de pensar, ya


que representa la condicin necesaria de la unidad de la expe229

riencia, y del Yo noumnico en tanto establece una ielacin

practica con el mundo.


Lo ms grave es que el seor Sandel no toma en consideracin la filosofa prctica kantiana. Para Kant el atributo de suje-

to no es algo dado, es decir, no remite a una sustancia que posean los individuos a priori; por el contrario, los seres humanos
se deben constituir como sujetos en su relacin prctica con el
mundo (con los objetos y con los otros seres humanos). Si bien
el imperativo categrico no define una norma concreta para la
accin sino que representa la exigencia de justificar racionalmente las mximas de la accin, en el ya sc encuentra una norma basica: Constiryete como sujeto. Desde la perspectiva kantiana la condicin necesaria para que un individuo pueda justifi-

car racionalmente las mximas de su accin cs que asuma su


libertad (libre albedro) y, por tanto, la responsabiliclacl ante los
otros de sus acciones. El que la mxima del arbitrio adquiere la
forma de una ley universal presupone que el sujeto cs capaz de

tornar distancia de sus inclinaciones sensibles para hacer posible que intervenga la razn. Slo se puede leg_slai' sobre aquello

que el ser humano puede hacer o dejar de hacer. Pero si constituirse como sujeto es el ncleo del deber moml, ello implica que
no es algo dado sino que rcquiele de un esfuerzo practico.
En la antropologa kantiana el ser humano se. describe como
un complexio o;,tositorum, esto quiere decir que el dato primordial dela facultad de apetecer humana es la oposicin, la cual se
manifiesta. primero, como un conicto entre diferentes apetencias (se apetecen cosas distintas e incluso cont1adictorias) y, luego, corno un conflicto entre esas apetencias y el deber inherente
a la tazn. El ser humano es un objeto mientras lo mueve el
apetito o la determinacin ms fuerte; slo se coiistittiye en suje-

to cuando su arbitrio adquiere la capacidal de elegir entre las


mltiples determinaciones que confluyen en l. La libertad nacida del conflicto se fonna o perfecciona cuando esa eleccin se
sustenta en razones. El arbitrio humano, por el contrario, es de
tal modo que es afectado ciertamente por los impulsos, pero no
determinado por ello; y, por tanto, no es puro por s (siii un.

hbito racional adquirido), pero puede ser determinado a las acciones por una voluntad pum (MS, 213; el subrayado es mio).

El deber de constituirse en sujeto representa una enorme exigencia porque implica una lucha constante no slo contra los
230

impulsos sensibles provenientes del cuerpo, sino tambin contra


los impulsos sensibles que se originan en el medio social en el
que se encuentra situado el individuo. Las tres mximas del entendimiento humano comn: Pensar por si mismo. Pensar
ponindose en lugar de otro y Pensar estando siempre de
acuerdo consigo misnio, son parte de esta lucha permanente
del ser humano por adquirir la autonoma que le permite formarse como un sujeto, el cual posee una dimensin universal, en
tanto acta racionalmente, y, al mismo tiempo, una dimensin
particular, en tanto la autonoma que se alcanza por la razn le
permite construir una identidad propia. La autonomia que define. al ser humano como sujeto no se alcanza en una regin trascendente, ni mucho menos remite a una sustancia metafsica, se
trata de una conquista, siempre frgil que se obtiene en el conflicto surgido de. la oposicin entre las determinaciones empricas alas que se encuentra sometido cada indivicluo.
En contra de lo que afirma Sandel, podemos sostener que
para Kant, si bien lo ms importante es la capacidad de elegir
los fines de la accin, esa capacidad slo se obtiene eligiendo
fines concretos dentro de un contexto social. Los seres humanos se encuentran siempre condicionados corporal y socialmente, pero no necesariamente determinados por esas condiciones. Para 'ser libre no se requiere ubicarse fuera de la sociedad, ni fuera de la experiencia, solamente es menester aprender
a manejar esas condiciones opuestas. Aunque es necesario reconocer que la descripcin kantiana de la libertad que aparece en
la Crtica de a razn pura es confusa, gran parte de esa confusin desaparece cuando se conoce la articulacin entre la parte
pura y la parte emprica de la filosofa prctica ltantiana. Ello
no quiere decir que se superen los enigmas vinculados a la libertad, pero encontramos una idea de sta que resulta compatible con la experiencia y, lo que es ms importante, en la que no
se acude a elementos ajenos a la experiencia; ni sustancia pensante, ni alma, ni cualquier otra entidad inetafsica. Por el contrario, se trata de una nocin de libertad que responde a la
cualidad conflictiva y contingente del mundo humano.
El lieclio de que para Kant los seres humanos deben constituirse como sujetos explica tambin la importancia que le da a
la poltica. La poltica, antes de ser una actividad profesional
ligada a la administracin del Estado, es una prctica (pmxis)
231

propia de todo ser liurnano, que tiene corno objetivo definir los
fines de las acciones (particulares y comunes) en relacin coli
los otros y, de esta manera, definir una identidad (indi\fid1.1al y
colectiva). La interpretacin lcantiana de la tesis en la cual se

alfinna que el ser humano es un animal poltico, nos lleva a


percibir Otro error en la interpretacin de Sandel. La filosofa

jurdica y poltica de Kant no puede asirnilarse a la tradicin


liberal, aunque tenga un vnculo con ella. Si tenemos que utilizar alguna etiqueta para calificar la conviccin kantiana. la ms
correcta es la de republcanismo. Esto es relevante. nis alla de
la disputa en torno a los adjetivos, pues dicha conviccin republicana presupone una crtica al individualismo caracterstico
de las teoras liberales. En contraste con las teoras liberales
clsicas, para Kant no se puede afirmar que los sujetos posean
derechos con independencia de su relacin con el orden civil.

Cuando comparamos las teoras de Locke, fundador del liberalismo, y las de Kant de inmediato surgen los contrastes.
Mientras el primero sostiene que los individuos, indcpenclentemente de su relacin con los otros, tienen derechos naturales,

para Kant el concepto de derecho implica una dimensin intersubjetiva, constituida por el reconocimiento recproco de los in-

dviduos como personas. Por ejemplo. de acuerdo con Locke el


hombre por naturaleza es propietario de su propia pelsona y es
el trabajo el que permite trasmitir la cualidad de propiedad a

los objetos. En cambio, para Kant la posesin inteligible, en la


que se sustenta el derecho ala propiedad, remite a una relacin
recproca entre individuos, donde cada uno puede exigir al otro
que respete Su propiedad, con independencia de la posesin

sensible, en la medida que l se compromete a respetar la propiedad de los dems. De acuerdo con esto, los dereclios son

inseparables de las relaciones sociales.


Esta divergencia entorno al concepto de clerecho se traduce
tambin cn una diferencia sobre la idea de libertad. Locke considera que la libertad es un atributo natural de los individuos;
en contraste con ello, Kant afirma que la libertad es una conquista socal de cada individuo y, de esta manera, ctlestiona los
dualismos caractersticos de las teoras liberales. Aunque ambos sitan a la libertad individual como un valor supremo, en el
caso de Kant esa libertad individual es el resultado dc la libertad que se obtiene gracias al orden civil. Es decir, este t'|ll:i1"no1"|0
232

es descrito como un mero garante de derechos y libertades, sino


corrio un medio que hace posible la libertad y, con ella, la voluntad universal legisladora, de la cual emanan los derechos.
Pena hay que reconocer que las etiquetas y clasiticaciones
generales no funcionan adecuadamente cuando uno se adentra
a la complejidad de la teora de un autor. A pesar de que Kant
se encuentra en muchos aspectos ms cercano al republicanismo de Rousseau que a la tradicin liberal, al mismo tiempo,
Kant recupera muchos elementos de la tradicin liberal en su
intento de ofrecer un republicanisrno apto para las sociedades
modernas. Por ejemplo, a diferencia de Rousseau, Kant asume
la importancia del sistema representativo y de la divisin de
poderes, que hace posible el desarrollo de una ingeniera institucional. Si Sandel, as como otros participantes de la polmica
entre el llamado comunitaiismo y el liberalismo, hubiera tenido
en cuenta el dilogo entre republicanismo y liberalismo en el
que participa Kant, y el cual continu durante gran parte del
siglo XIX, se hubieran ahorrado muchas confusiones.

2. Un derecho natural sui generis


Una de las grandes contribuciones de la Teoria Pura del Derecho, desarrollada por Keisen, consiste en haber destacaclo la
autonomia que alcanza el sistema jurdico en las sociedades
modernas. Pam lograr su objetivo Kelsen se vio obligado a criticar radicalmente todas aquellas teoras que pretenden explicar
el derecho remitindose a elementos externos a l, como pueden ser hechos polticos 0 sociolgicos. Como parte de esta tarea, cuestiona las teoras del derecho natural tradicionales, ya
que en ellas existe una confusin entre ser 3-' deber ser, la cual
tiene como efecto impulsar al usnaturalismo fuera del campo
de lo normativo, en tanto pretende. encontrar el fundamento
de las normas jurdicas en los hechosf' Para comprender la realidad normativa del derecho, Kelsen sostiene que es indispensa-

4. Sobie la crtica de Kelscn al derecho natuial consllensc sus :mientos -.-La clocttina del derecho natural ante el tribunal de la ciencia, en ,_-'One' es ns-licfa, Bancolona, miei, 1992, y La 'idea del Llcmcho nntuial, en el lihio del mismo titulo, Mxico,
Editora Nacional, 19794

233

ble mantener siempre una clara diferenciacin entre ser y deber


ser. Sustenta esta posicin enla filosofa del propio Kant.

Sin embargo, resulta asombroso que Keisen no comprendiera la nocin kantiana de razn prctica. No es el caso de que,
una vez entendidos los argumentos kantianos que apoyan esta
nocin, se rechace su validez; se trata simplemente de una incomprensin de la posicin kantiana. Para empezar, Kelsen
afirma que el trmino razn prctica es contraclclorio, porque es sinultneaniente un conocer y un querer y, por tanto,

recoge en un mismo nivel el dualisrno del ser y el deber ser.-


Para Kant si bien slo hay una razn, existen dos usos diferentes de ella, el terico y el practico. El primer uso conesponde zx

la perspectiva del observador y el segundo a la perspectiva del


participante. Estas dos perspectivas son, precisamente, la base
de la dualidad del ser y el deber ser y, por tanto, nunca se sitan
estas dos esferas en un mismo nivel. El querer puede apoyarse
en el conocer, en tanto se puede cambiar continuamente de
peispectiva, pero ello no quiere decir que estas e.sfc|^as se con-

fundan. La tesis kanliaria de la prioridad de la razn prctica


implica que tambin el uso terico de la razn es una actividad
por la cual el sujeto organiza la experiencia de acuerdo a los

principios a priori de la razn Pero la actividad terica es diferente a la actividad prctica.


Posteriorrnente Kelsen afirma que para Kant la razn
prctica es, en ltima instancia, la razn divina dentro del
hombre. Aunque Kant ve en la razn prctica un indicio cie la
divinidad, su descripcin de este uso de la lfazn no depende

de la existencia de Dios. Para resallar el carcter secular de la


nocin de razn pnictica acudamos de nuevo al ejemplo del
derecho a la propiedad. Como hemos dicho, para Kant el dere-

cho de propiedad no se deduce de la simple posesin fsica de


un objeto. ste proviene del reconocimiento recproco de los
individuos como propietarios. La justificacin racional de la
pretensin inherente al derecho de propiedad de un individuo,

se encuentra en el deber de reconocer a los otros como propietarios leglimos de sus bienes. Esta es la dilierencia esencial
entre Kant y Kelsen; mientms este ltimo se encuentra empeado en reducir la compiejidad de la realidad jurdica a la vela5_ Kclscn, Teoria gcrtarrfi de las uuwmrs, Mxico, Trilias, 1994, |i_ 90

234

cin mando-obediencia, Kant reconoce que esta tiepresenta un

aspecto esencial del derecho, que se advierte especialmente en


el derecho penal; pero, al mismo tiempo, destaca que no todo el
derecho puede describirse con base en este vnculo asiintrico.
Si partimos del modelo imperativo del derecho, cmo explicamos el derecho internacional, as como gran parte del derecho
constitucional y del derecho civil?
Si se considera nicamente la relacin asimtrica de m ando
y obediencia, nunca se podr dar una justificacin racional del
derecho, ste slo tendr una diferencia cuantitativa con las rdenes dadas por un ladrn. La tesis de Kant es que dicha velacin asimtrica, propia del derecho penal, presupone la relacin
simtrica de los ciudadanos que se reconocen recprocamente
como ciudadanos. Para comprender el carcter compatible del
concepto nonnativo del derecho y su realidad histrica es indispensable tener en cuenta la diferenciacin entre gnesis y validez, propia de la filosofa kantiana. En la mayora de los casos
histricos, el germen del derecho se encuentra en una relacin
de dominacin; sin embargo, el de.recho en sentido estricto, a
diferencia de las meras rdenes sustentadas en la coaccin,
aparece cuando se establece un cierta reciprocidad entre el que
manda y el que obedece. Esta reciprocidad, aunque sea incipiente, es lo que marca la diferencia. Pensemos, por ejeifnplo, en
la relacin de vasallaje del mundo feudal. El vasallo, a diferencia del esclavo que carece de todo derecho, promete fidelidad a
su seor a cambio de un servicio, como puede ser la proteccin.
Si bien esta reciprocidad incipiente no suprime la desigual-

dad entre los extremos de la relacin de vasallaje _v, por tanto,


tampoco garantiza el cumplimiento real de esa reciprocidad,
su presencia, aunque sea reducida a una dimensin ritual, hace

posible hablar de un derecho, a pesar de que este no tenga su


sentido moderno, ya que aparece todava ligado a sistema jerrquico y de privilegios.
Si bien el sistema jurdico no nace de un contrato celebrado
entre ciudadanos iguales, la figura del contrato sirve como recurso argumentativo para hacer patente esta dimensin de validez del derecho. Ninguna teora emprica que niegue dicha
dimensin podr entender la complejidad histrica del derecho. Si aceptamos la aspiracin de Kelsen dc describir la reali-

dad del derecho, con independencia de los juicios de valor del


235

terico, de todas maneras se tendr necesariamente que reconocer la necesidad terica de hacer juicios referidos a valor, ya
que los usuarios del clerecho lo asumen como una realidad

normativa que rige sus conductas. Por tanto, cualquier descripcin realista del derecho requiere reconocer la importancia
de la perspectiva del participante@
Desde este punto de vista resulta ms interesante la concepcin del iusnatumlisrno que expone Max Weber en su sociologa del derecho. Al igual que Kelsen, Weber aboga por una ciencia social libre de valores (Wert'i'eheit'), pero a diferencia del
primero, asume que la comprensin de los valmes de los actores sociales resulta esencial para entender la dinmica social.
En su sociologa del derecho expone como la autonoma del
sistema jurdico es el nesultado de un proceso de diferenciacin
social, al que describe como un proceso de racionalizacin.
Para Weber, la invocacin al derecho natural es un elemento
fundamental para dar cuenta de este proceso social.
Derecho natural es el conjunto de normas vigentes pteerninentcmente frente al derecho positivo y con indep-endencia de l, que
no deben su dignidad zi un establecimiento arbtnn'io, sino que,
por el contrario, legitiman la fuerza obligatoria de ste. Es decir,
el conjunto de normas que valen, no en virtud de cualidades puramente imnanentes: Forma especfica y nica co11secuente de la
legitimidad de un derecho que queda cuando decaen la revelacin teligiosa y la santidad heteditaria de la tradicion. El derecho

naturales por ello la ferina especfica de legitimidad del ordenamiento jurdico revolttcionariamente creado. La irniocrrcicn nl derecho mmm? ha sido siempre la bmm en qu.f.f las ciuses que se
whelttlxm contra el orden. existente restn1mn. iegifiinirlatl zi su anhelo de creacin jurclica., cuando no se apoyaban .sobre la trafficin u sobre Momias nligiosus po$in`vas.7

b. Esto lo percibi con toda claridad Han cuando inluodtlce la distincin entre el
aspecto intemo _y el externo de las veglas. Cuando un giupo social tiene ciertas reglas

de conducta, este hecho able la posibilidad de tipus de aseiv:in esttcchanneiitc relacionados entte s, aunque diferentes: porque es posible octttnlrse de las reglas como un
meno observador que no las acepta, 0 como un miembro del grupo que las accptl V

que las usa como guas de conducta Podemos 1Iamm'a estos puntos :le vista, el punto
de vista externo y el intemo (II_L.A. Hart, Ei concepto de derecho, Buenos Aires, Abcledo-Pe1T0t,1998,pp.lll)-111).

7. Max Weber, Econornfa y sociedad. Mxico. FCE, 1981, p. (40{c s1|l1':1\fadocs mo).

236

Pero Weber no se limita a describir el papel que ha jugado el


iusnaturalisnto como elemento de innovacin y transformacin
en la historia del derecho, sino que, adems, cuando abandona

la perspectiva terica para asumir la posicin de participante en


un orden social. reconoce la importancia del derecho natural
pam la vida social. Su trabajo terico est motivado, en gran
parte, por el temor de que los sistemas burocrticos del mundo
moderno suprman la libertad individual que se ha conquistado
en la historia con gmn esfuerzo. De ahi que se pregunte:

Cmo es posible todavia salvar algn resto de libertad de movimientos (en cualquiera de sus sentidos "inclivdua1istas) en
relacin con la tendencia predominante hacia la burocratizacin? Pues es un grave, error creer que podamos vivir (tambin
los ms conservadores entre nosotros) sin esas conquistas de la
era de los derechos l1umanos.**
Evidentemente Weber coincide con Kelsen respecto a la ne~
cesidad de criticar la creencia del derecho natural tradicional

de que es posible fiinclaiuentat' las normas en un conocimiento


verdadero. El propio Weber advierte que en la concepcin tmdicional del derecho natural se confunde la naturaleza de las
cosas con la lgica de las cosas, lo cual lleva a identificar la
validez obligatoria con lo que de hecho es por trmino medio.
Sin embargo, se pregunta si es posible dar una fundamelitacin

racional de las normas que se han ligado al derecho natural.


Para ello distingue entre valores cultu1*ales\ (Ku[r1,imerte) y
obligaciones 0 imperativos ticos (_ei'l1ischrm. Plichiun. rider Im-

pemnft/c). Los primeros estn ligados a una forma de vida particular, por lo que no pueden adquirir una validez general;
inientras los segundos. ejemplicados por los deieclios humanos, tienen una dignidad distinta ya que pueden universalizarse, lo cual denota su carcter racional. En una carta dirigida
a Tnnies (1908) alirma lo siguiente:
Ciertamente, yo tambin soy de la opinin (quiz de una manera
ins decidida que usted, cn todo caso. igual de decidida) que
cuando alguien en su accin personal reconoce: la necesidad de
una orientacin en ieferencia a valon-:s, un juicio de valor 0
S. Max Weber, Gesuiflmaiu Po'r`i'r`schc Sclm'.`fcu. Tubingu, J'.C.U. Multi', 1988, p. 333.
Vase tambin W. Btiiggez', Melm:f::riiwchie!.-'iris mui 'i/umiHiiit1i'r.^t:u;.~:1(rik, Munir:l1.
Karl Albct', 1980.

237

como usted quiera llamarlo. entonces. .-.ai no poco musical (zm*r::zi::`.'ec:`sch). debe' aceptar obligatoriamente todas las consccuencias del imperativo kantiano (cn cualquiera de sus formas
ms o menos modernas).'*

Es preciso reconocer que tanto la incomprensin de Kelsen,


como el descorlcierto de Weber cuando se enfrenta al tema de
la fundamentacin racional de los derechos humanos (como
ejemplos de imperativos ticos), se debe, en gran parte, a la
manera en que Kant plantea la distincin entre el uso terico y
el uso prctico de la razn. Dicha distincin aparece. dentro de
su Teora de las ilcuftdes del e5pz'ri1'z.1, la cual se apoya en el
lenguaje y los conocimientos de la psicologia contelnpolnea de
Kant, que ya no puede ser aceptada, por lo menos desde finales
del Siglo XIX. Ello da como resultado que la diferenciacin entre
la perspectiva del observador y la perspectiva del participante,
aunque plausible en trminos intuitivos 0 inmediatos, careca

de un fundamento terico slido. Ser hasta el siglo XX, gracias


al desarrollo de la llamada filosofa del ienguaje ordinario (Wittgenstein, Austin y Searle, entre otros), que podr darse un sustento terco a esa diferenciacin de perspectivas.

Desde Platn y los solistas, hasta el Tri:tcti.ii.is Lcgico-Ph.iloSop'1!cLis de Wittgenstein, el presupuesto dominante haba sido
que la funcin ftmdameiltal del lenguaje era describir el inundo y que, por tanto, la comprensin entre el emisor y el receptor en un proceso de comunicacin era resultado, en ltima

instancia, de una descripcin verdadera del mundo. Ese presupuesto se apoyaba en una figura de la esencia del lenguaje
humano, segn la cual las palabras con un significado objetivo eran nombres de objetos 0 de propiedades de stos. Ello nos
arroja a un dilema fatal, pues, 0 bien se asume que los trminos norrnativos carecen de un significado objetivo, o bien se
acude a un discurso metafsico, segn el cual dichos trminos

nombran propiedades de un supuesto orden objetivo (csmico,


natural, divino o histrico).

Sin embargo, cuando se advierte que el lenguaje no slo sirve para describir el mundo, sino que con el realizamos una
9. Weber, An Pioffcsor Tnncs (1908), citado cn E.. Batiingarlun, .-1-.rr.\: ll-'trIc.I'.
Werk mid' Pcrsoii, Ttlbinga, J.C.B. Malu', 1969. En torno a la.-'. Iitiellzis de Kant en la obra
de \-'\"ebc', \-'canse E. Serrano, Legifimacrff_v mcrfrmlr`;r:cf`H. Hairclona. A'illi|'opos, |9'J-1.

238

multiplicidad de funciones irneductibles a la primera. se derrumba la tesis que sustenta la mencionada figura de la esencia del lenguaje hun1ano: Entender una proposicin significa
entender cul es el caso cuando ella es verdadem. ' ' Incluso, se
percibe que la funcin descriptiva del lenguaje depende de una
dimensin intersubjetiva, en la que se encuentran cletenninadas
las reglas que constituyen el significado de las palabras, lo cual
refuerza la tesis kantiana de la prioridad del uso prctico de la

razn. Precisamente, la aportacin liiidarneiiizil de la Teora


de ia accin conrw-icrifiva, desarrollada por Habermas, es ofrecer una interpretacin de la nocin kantiana de razn pnictica
en los trminos de la filosofia del lenguaje ordinario. Interpretacin que permite responder a gran parte de las crticas tradicio-

nales que se dirigan al concepto de uso prctico de la razn.


Para Kant el germen de las nelaciones jurdicas se encuentra
en la institucin social de la promesa y la Iindamentacin racional de sta no es una cuestin de verdad o falsedad, sino de
ia libenad que presupone el uso prctico de la razn. Una promesa tiene una validez racional si las partes asumen libremente
los compromisos que en ella se establecen. De la misma manera, el derecho vigente en una sociedad tiene una validez racional, si el orden civil de esa sociedad permite 21 los ciudadanos
ejercer la libertad, ya que slo de esa manera se puede afirmar

que los ciudadanos aceptan voluntariamente la legalidad. La va-

10. Nonibmnios las cosas y podemos vsntorices hablar de citas, rctcrirnns :L ellas
en el discuiso. Como si con el acto dc nombrar ya estuviera dado lo que liacemos
clespus. Como si slo liilbiem una cosa que sc llama; I-lnbl-.ir de cosas. Mienlms que

en iealidad hacemos las cosas ms Iietciognezis con muestras m'm:innes. Pensemos


slo en las exciamaciones. Con sus funciones totalmente ciiveisus A_fu:! Fuciai Ay!
Auxilio! Bien! No! Ests an inclinado zi llamar a estas p:|laIms denominaciones de

objet0s?~ (Wiugcnstein, liwestigricioucs ioscnx, 27).


1 I, Wiltgens-Rain, Tmcrrm|s..., 4.024.
12. uDices, pues, que la concoltlzmcia de los seres liunumos decide lo que es
vexdadero y lo que es falso? Verdadmn y [also cs lo que los seves Iiuinzinus dicen; y los
seves htllnanos coneucnlan en el lenguaje. sta no es una cnncoitlancin (lc opiniones,
sino dc foiinas dc vida (Wittgenslein, Iiiicsligacoarcs Ifrsicci.~, 241 1. La lcsis no es

que el consenso defina la verdad dc lo que sc dice, sino que el conscn.~.o cn omo al
significado de las pnlabms (las ieglas dc su uso) representa una condicin necesaria
para la xveimlad.
13. Soba: este tema consultar los cios Inter-indios de la Tcora de lr/ accin couiniicafiua, Madrid, Taurus, 1987; as como los dos piimeros ensayos de la segunda seccin
de Pefrsnmcln ;ostnrclri[is'ic, Matlricl, Taurus, 1990. Este lema lo lu; uliorelado en el
libuo L1:,gti11aci`ii;i'rciomilizfwri, Bamelonci, Anllunpos, 199-1.

239

lidez del sistema jurdico en su conjunto, dada por las condiciones del ejercicio de la libertad ciudadana, no implica comprometerse con la validez del contenido de cada una de las normas
y principios que lo componen. De hecho, en ningn contexto

social particular se puede declarar que el contenido de las leyes


sea vlido con una certeza absoluta. Como se |-1 a destacado en
esta reconstruccin de la filosofa prctica kantiana, el objetivo
de la accin poltica, bajo condiciones de libertad, es la correc-

cin permanente del contenido de la legalidad social. Si bien el


sistema jurdico posee en las sociedades modernas una autonoma, al mismo tiempo el contenido que se procesa en el consiste
en poltica congelada, es decir, representa la olfijetivaciii de la
accin poltica, el aspecto perdurable de sta ltima.
Cunosamente, si bien Kclsen. recliala coli firmeza la posibi-

lidad de determinar un criterio universal de justicia, cuando


tiene que defender la democracia dcsa1'|'olla una arum entacin

que le conduce, sin que l lo sepa, al campo de la razn practica. Una de las tesis centrales de su libro Eseiicifi. jf 1m'0r de la
democmcirt consiste en alirmar que, niieritras en los Estados
atltocrticos que su legtirniclad Se sustenta en valores absolutos
(Y, en efecto, si se cree en la existencia de lo absoluto -de lo

absolutamente bueno, en primer trmino-, puede haber nada


ms absurdo que provocar una votacin para que decida la mayora sobre ese absoluto en que Se c1'ee?), los Estados demo-

crticos asurnen la pluralidad conflictiva de los valores.


Pero si se declara que la verdad y los valores absolutos son inaccesibles al conocimiento humano, ha de considerarse posible al mcnos no slo la pmpia opinin, sino tambin la ajena _y aun la
conlmria. Por eso, la concepcin liloslica que presupone la demociacia es el relativismo. hi democracia concede igual estima a
la voluntad poltica dc cada uno, porque todas las opiniones y
doctrinas polticas son iguales para ella, por lo cual los concede
idntica posibilidad de manifestarse y de conquistar las inteligencias y voluntades humanas en 1gi|'ne11 de libre co11<:uircncia.

14, Kelsen, Ecricrx y mlorde la ffw1iuc1^rtc'(, Nlxico, Editora Naciolial, l9U, p. 156.
La actitud equivoca de lml en la cuestin cardinul no pciinilc Lluii-:imi1u1|' tllfvocamente su sistema, ni en lo poltico, ni cn lo l`1osl'ico; lo nico que puede aliniaisc os
que, en tanto que combate 1 la Metalsica. simpatia con el ideal Llciiiouitico de la
i1:\folucin,p. 156.

240

El error de Kelsen consiste en concluir de manera apresurada que el reconocimiento de la pluralidad humana conduce necesariamente al ielatvsmo. En el texto que se acaba de citar se
afirma que, en tanto la democracia reconoce a la plumlidad humana como un hecho insuperable, concede igual estima n la
voluntad poltica de cada uno. Con ello se introduce, de manera
implcita, un criterio universal de justicia, el cual haba sido negado de manera explcita. El problema que conduce a esta contradiccin consiste en que Kelsen, a diferencia de Weber, no distngue entre valores culturales, es decir, valores ligados a una
forma de vida particular, e imperativos ticos, esto es, principios
de justicia que son susceptibles de ser universalizados, en tanto
garantizan la libre expresin dela pluralidad humana.

3. El formalismo kantano
Una de las crticas que con mayor frecuencia se dirigen a la
filosofia prctica lcantiana es su caracter rmal. Este conjunto
de ciiticas tiene su origen en la filosofa hegeliana. Segn Hegel, en la medida que el imperativo categrico exige abstraer
todo contenido material de las mximas de la accin, termina
por ser una frmula va ca, un mero universalisrno abstracto. En
efecto, el imperativo categrico no ofrece una orientacin concreta a las acciones; su funcin es, como hemos visto, diferenciar entre los contenidos 'particulaues que pertenecen a la pluralidad de formas de vida buena y las rnximas de justicia. Desde
este punto de vista el formalismo kantiano, lejos de ser un defecto 0 una carencia, es la nica manera de hacer compatibles
la univeisalidad propia de la mzn con la pluralidad caracterstica del mundo humano. Su objetivo consiste cn determinar las
condiciones normativas que permiten la coexistencia en una sociedad plural. La tica kantiana es formal porque renuncia a
tratar de establecer el contenido material de la felicidad. Este
tiene que ser un producto de la capacidad de creacin de los
individuos, de acuerdo con su experiencia.
Por otra parte. aunque el imperativo categrco abstraiga
toda determinacin referida a la vida buena, ello no quiere decir que carezca de contenido. El imperativo categrico contiene
la exigencia de constituirse en sujeto, esto es, de distanciarse de
241

las normas vigentes en la sociedad, para aceptar slo aquellas


que el individuo encuentre justificadas de acuerdo con su propia razn. El imperativo categrico manda conquistar la autonoma, en oposicin a las demandas de las apetencias y de los
poderes sociales, que buscan reducimos a meros objetos. Pero,
ademas, en contra de lo que sostiene I-Iegel, el iinpeifativo categrico no es compatible con cualquier contenido. En la medida
que la conquista de la autonoma est ligada al proceso de for-

macin que hace posible actuar racionalmente, slo es posible


aceptar aquellos motivos que pueden justificarse no solamente
ante el sujeto que acta, sino tambin frente a los otros. Es
decir, que si bien se asume que el contenido del ideal de la
felicidad debe ser creado por el individuo, al mismo tiempo, sc
afirma que el contenido de ese ideal slo es aceptable moralmente si no transgrecle los principios de justicia que permiten la
convivencia social.
En la crtica hegeliana se encuentra tambin la tesis respec-

to a que el forrnalismo de la filosofia prctica kantiana es un


efecto del dualisnio entre razn y apetencias que en ella se plantea. Esta crtica pierde gran parte de su peso cuando se tiene en
cuenta lo que aqu hemos llamado la teora de la accin kantia-

na. Sin duda, en la dimensin pura de su iilosolfa practica Kant


hace abstraccin de la dimensin sensible del arbitrio, ya que
trata de lindar las normas morales en la razn y no en una
descripcin antropolgica. Pero, el mismo Kant advierte que
resulta indispensable establecer una mediacin cntre los prncipios de la razn y los motivos ernprico:' que actan en los individuos en los distintos contextos sociales. La propuesta kantiana es apelar a la historia para pensatla como si [nera un proceso dc formacin de la humanidad. Es en este punto donde las

perspectivas deontolgica y teoleolgica se vinculan. Para Kant,


retomando una tesis de Hobbes, el mismo egosmo que impulsa

a los individuos a transgredir la ley moral (Ia propensin al


mal), puede funcionar como elemento de rnoralizacin de las
relaciones sociales. La tesis central, aquella que se encuentra

detrs del concepto de insociable sociabilidad, consiste en destacar que las acciones egostas conducen a un conflicto generalizado y ste ltimo impide que los individuos alcance sus fines
particulares (la experiencia del mal como elemento formativo).

No se trata de que los individuos abandonen los motivos egos242

tas, sino de que sean capaces de introducir la razn para calcular los medios ms adecuados para acceder a sus metas.
Sin embargo, en contraste con Hobbes, para Kant el egosmo ilustrado y, por tanto, limitado, no basta para alcanzar el
carcter moral de la voluntad, aunque s es suficiente para crear
las condiciones sociales (Estado de Derecho) que permitan el
lento proceso de aprendizaje moral. Precisamente, cuando somos capaces de enfocar el conjunto de la lilosofa practica kantiana, percibimos que entre ella y la filosofa hegeliana existen
ms puntos de contacto que los que a Hegel le gustara conceder. A pesar de ello, se mantienen algunas dilferencas fundamentales. Para Kant la teleologa histrica nunca abandona su
carcter reexivo o hipottico. La lilosofia dela historia l<antia
na no pretende ser una ciencia del devenir histrico en toda su
complejidad. Su pretensin es servir como punto de referencia
a las investigaciones empricas, as como de orientacion a las
acciones. Si bien para Kant la moral manda a los individuos
transfomiar su realidad social en una entidad racional, nunca
sostiene que esa realidad pueda someterse de manera plena a
las exigencias racionales.
Esto nos lleva a una segunda diferencia: para Hegel la filosofa nace de la escisin y su objetivo es superarla; por eso, de
acuerdo con su punto de vista, la tragedia y el conflicto son
mera negativdad. En cambio, para Kant el conflicto trgico es
un elemento insuperable de la realidad humana. Kant admite
que en el proceso de fonnacin de la humanidad se trata de

lograr una aproximacin entre la diinensin sensible del arbitrio humano y las exigencias de la razn; pero nunca sostiene la
posibilidad de la reconciliacin. Esto se debe a que el conflicto,
tanto en el nivel de la subjetividad como en cl de la realidad
social, es la condicin para mantener la lil:e1'tad. La libertad
implica la capacidad de elegir entre determinaciones opuestas,
por eso, todos los intentos de acceder a una reconciliacin, a
pesar de su aparente racionalismo, conllevan el peligro del totalitarismo. La razn, como la presenta Kant, no pretende disolverlas escisiones y los conflictos, sino asumir las razones de las
opciones o delos bandos en pugna. De esta manem, es verdad,
no se supera el anlagonisrno, pero se limita su carcter violento.
La paz perpetua de la que habla Kant no es la paz de los sepulcros, ni la del orden absoluto de la sociedades utpicas; es la
243

paz en donde el conflicto encuentra los canales institucionales


para expresalse y encauzarse, liaciendo posible que la rivalidacl
sea compatible con la unidad, tanto de la identidad ildividtlal
como del orden civil de la sociedad.

En la filosofa hegeliana encontramos una de las mejores


descripciones del fenmeno trgico; sin embargo, en ella cxistc
el intento cie demostrar que la tragedia 110 es 1.11111 su:-ta.ncia del
mundo humano. El propio Hegel, en Su filosofa dc la l'1is1'oI'ia,

afirma que ella debe entenderse como una teodicea (negar el


carcter sustancial del mal: el mal no es). En cambio, Kant
reconoce el [menso de todos los intentos de Stlstentar racionalmente una Teodicea. El mal y el conflicto son el elevado precio
que se debe pagar por la libertad. Ello no implica rcnttlcial' It la

perspectiva utpica, que impulsa a transformar la realidad, sino


El limitar $1.15 pretensiones. Una concepcin ulpica que no reco-

nozca los lmites que impone la compleiidad de lo real tiende a


convertirse, como se ha demostrado en la historia, en un ilnptll-

so totalitario. Me parece que es el aceptar el car:'tc1'er trgico del


mundo humano lo que hace de la filoso fn prctica liantiana algo

ms actual que los intentos hegelianos de ofrecer una reconciliacin. El dar una prioridad a la libertad sobre la segurdacl es la
razn de inuchas molestias que han expcrimen tado aquel los que
critican, siguiendo a Hegel, el fo1"n1alisn"|o kantiano.
Con estas breves observaciones no se pretende agotar la discusin en tomo a la relacin entre la filosofa de Kant y la de

Hegel. Su intencin es situar dicha discusin en otro campo,


alejado de las inercias acadmicas que han preclominado sobre
este lema. Lo importante ahora es resaltar como la acusacin de

formalismo dirigida a la filosofia 1<a1itiana se ha convertido en


un lugar comn, el cual se utiliza inticlizus veces con un sentido
distinto al que le dio Hegel 0, en algunas Ocasiones, sin determinar con precisin su significado. Se trata de una especie de adjetivo que cumple la funcin de clescalilical', sin tomarse la molestia
de adenlmrse a comprelder la postura kantiana. Sin em bargo. es
preciso recoiiocer que otras veces la crtica formal adquiere un

sentido que si posee un fundamento. Por ejemplo, recientemente


se ha utilizado el adjetivo rnml pam acliacar a la filosofa practica ltantiana su falta de leexin sobre el tenia de la justicia
distributiva. En este caso formal se utiliza como sinnimo de

mero legalismo, que oculta un sistema de dominacin.


244

En efecto, en la losofa practica no encontramos una reflexin amplia sobre la compleja problemtica de la justicia distributiva. Ello ha conducido a que numerosos intrpretes siten la
postura poltica cn la proximidad de cierto liberalisrno, para el
cual garantizar los derechos de propiedad y de intercambio contractual es la nica actividad legtima que puede realimr el Estado para garantizar la justicia dislributiva. Aquellos que hablan
de esta identilcacin entre Kant y dicho liberalismo extremo
hacen patente su desconocimiento de la teoria del derecho kantiana. Pam Kant el Estado no puede comprenderse como un
garante de los llamados derechos naturales de los individuos,
esto es, previos a la constitucin del orden civil; porque pam
Kant, aunque la validez de las normas jurdicas depende de un
principio racional a priori, la determinacin del contenido de
esas normas se foria en la actividad de los ciudadanos al interior
de un orden civil. Utilizando los trminos de T.H. Ma1schall,'5
podemos decir que para Kant la vigencia de los derechos civiles
depende del ejercicio de los derechos polticos. Es decir, los delechos necesarios pam la libertad individual slo adquieren electividad reai cuando existe el derecho a participar en el ejercicio
del poder politico, ya sea como miembro de un cuerpo investido
de autoridad, o como elector de sus rniembros. lf*
Aunque Kant afirma que los llamados derechos civiles deben ser ms amplios que los derechos polticos, es decir, que
todos los miembros de la sociedad deben ser reconocidos y protegidos por el otden civil, con independencia de su capacidad
de participacin, al mismo tiempo sostiene que esta generalidad de los derechos civiles es el resultado del ejercicio de los
derechos polticos. Para Kant no es aceptable la dualidad entre
libertad negativa y libertad positiva, o entre libertad de los antiguos y libertad de los modernos; ya que toda libertad, incluso la
IS. T.I!. Mmschall, Cr`u:l'm'uru'u y clase social, Madiid, Alanzzn, i')9.
16. Recoitlenios en este punto un texto lmdnmental de Kant que ya hemos citado:
Confieso que no puedo acolnodannc a esta expresin de la que se .siweii tambin
sei-cs humanos scnsatos: Cierto pueblo (cn vas de clalionilse una lili-cmud legal) no
est mafluio para la Iibcitad; los sien-os de un pru|ic!zu'io rulal no estan nmdums
para la libenacl; y asi' tmnbin, los seres humanos, en general, no i:.~.|:n an maduros pam la 1ibe1't:|d de cncencia. Segn un supuesto tal, la libcrlud nunca tendr lugar; pues no se puede madurar pam ella si no ha sido ya antes puesto en libertad (hay
que ser Ilmc para poder servirse conrciientemente de las pmpias lil.-1'/as en la liber-

tad [...'] (Religin, pp. 234-235. nota 7 l ).

245

de no interferencia de una autoridad en el mbito privado, es


una conquista poltica que slo puede consenfaise mediante el
esfuerzo cominuo de los ciudadanos. Con mas precisin se puede decir que la ciudadana no es slo un medio para ser libre,
sino la manera de serlo. Por eso la ciudadana no puede reducirse a ser reconocida como miembro para recibir la proteccin
del orden civil, sino que implica, ante todo, la capacidad de
gobernar (empezando por el gobierno de s mismo), lo cual
hace posible participar en el gobierno de los iguales.
A pesar de que Kant no se adentra en el tema de la justicia
dstributiva, su teora del derecho y la ciudadana presupone

una tesis central sobre este tema. a saber: no puede existir _justicia distributiva sino justicia universal, es decir, legalidad. Mientras una parte de los repiesentantes del liberalismo asumen que
lo nico que puede y/0 debe hacer el Estado por la justicia dis-

tributiva es garantizar el respeto a los principios de justicia universal inherentes a la legalidad (garantizar los contratos de adquisicin e interca1nbio); la tesis que se desprende de los escritos de Kant es que la justicia universal es una condicin necesaria. pero no suficiente, para acceder a la justicia clistrbutiva. Su
forma de argumentar es la siguiente: todos los miembros de la

sociedad, con independencia de sus capacidades y bienes, deben gozar de la proteccin del orden civil, siempre y cuando
respeten la legalidad que lo constituye. Sin embargo, para acceder a una ciudadana plena (que l llama ciudadana activa), lo
cual es un pleonasmo, se requiere de una independencia economica que impida ser fcilmente inzmipulaclo por otros. Dicho de
otra manera, lo que llamamos actualmente derechos polticos
quedan restringidos a los individuos que posean un nivel de
renta capaz de sal\fagua.rdar su autonoma.
Pero, para ser consecuente con la exigencia unit.-'ersalista
propia de la razn, esc nivel de renta debe ser accesible por

pri ncipio zi todos _A cada miembro de la com unidad le lia de


ser lcito alcanzar dentro de ella una posicin de cualquier nivel
que cotesporida a un sbdito hasta donde puedan llevarle su

talento, su aplicacin y su suerte (TP, p. 30). Para ello cs indispensable que el Estado aplique una poltica ieclistributiva que

garantice. hasta donde sea posible, una igualdad de condiciones


iniciales. Kant se opone a la postura de un liberalismo extremo

que ve a la desigualdad social slo como una expresin dc los


246

diferentes mritos individuales; porque ello es pasar por alto el


problema del orgen histrico de la desigualdad, vinculado a la
violencia _y al despojo, as como otras circunstancias que impiden hablar de la existencia de una igualdad de condiciones original, Desde la perspectiva kantiana se trata de suprimir las desigualdades injustificadas, para aproximarse al ideal de una sociedad en donde la posicin de los individuos dependa de sus
esfuerms y contribuciones a la vida social.
No se trata de presentar a Kant corno un defensor del llamado Estado cle Bienestar y de los derechos sociales; esto es una
problemtica que trasciende su teora y su comexto social. Pero
en Kant encontramos una unclarnentacin del Estado de dere-

cho republicano para la cual las polticas de justicia distrbutva


no representan un error o una mera ficcin. Su pneocupacin
consiste en que, si se da prioridad a los temas de la justicia

distributiva, relegando el problema de la constitucin de un orden civil juslo, no slo se condenan al fracaso las polticas pblicas, sino que tambin se convierte la defensa de los pobres en

un negocio lucrativo, econmica y polticamente, para aquellos


que se nombran sus representantes. Como se ha hecho patente
en la historia de las revoluciones, abusar delas enormes lienas
que desata la pobreza es la propensin dominante cuando no

existe un orden civil que garantice la libertad.

247

B1BLiooRAF;A

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253

NDICE

Sigla usadas . . . . . _ . . . . . _ . _ _ _ _ _ . _ _ _ . . . . . . . . _ _ . _ _ _ _
Introduccin_ _ . _ _ _ _ _ . . _ _ _ . _ _ _ _ _ . . _ _ _ . _ _ _ _ . . _ . . _ _ _ _

9
Il

La teora 1-cztntiaim de la accin . _ _ _ _ _ . . . _


1. La facultad de apetecer _ _ _ _ _ _ _ _ . . . _ . _
2. El arbitrio y los imperativos dc-:1a1'azn .
3. El mal radical . _ _ _ . . _ . . . . _ . . _ _ _ _ _ . _
4. El sumo bien. De la tica a la poltica . . .

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23
31
42
51
59

Derecho y mo/.n prctica . . . _ _ . . _ _ . _ . _ . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _


1. Derecho pi'i\fado _ _ _ . . . . . _ . _ _ _ . . . _ , . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _ _

71
86
96

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2. El cont1'aL0 social . _ . _ _ _ _ . . . _ . _ _ . . _ _ . _ . _ _ . _ _ _ . _ _ _

Derecho y orden civil . . . . . _ _ . . . . . . . . . _ . . . _ .


1. El diseo del orden civil republiczmo _ _ . _ . _ _
2. Libertad y subordinacin n la legalidad _ , . . .
El derecho penal . . . . _ . . _ . _ _ _ . . . . . . _ _ _ _ _
PP* Dcl derecho de gentes :il delecho cosmopolita

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109
119
132
139
147

3. Capacidad de juicio y accin polczt _ . . . . . . _ . . _ _ _ _ _


Anexo. La filosofa abdica al trono_ _ _ _ . . . . . . _ _ . _ . _ . _ _ _ _

165
169
182
203
221

A modo de conclusin _ _ _ _ _ _ _ _ . . . .
1. La constitucin poltica del sujeto _
2. Un dciecho natural _me11en` . . .
3. Ei formalismo kantiano _ _ . . . . _ _

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227
223
233
241

Bibliogmfa _ _ _ _ _ . . . . _ . . _ _ _ . _ _ . _ _ _ . . . _ _ . . _ _ . , , , . _ _

249

La teoria poltica de Kant _ _ _ _ _ . . . _ _ _ _ _ _ . . _ . _ _ _ _ . _ . _ _ _


1. El reino delos lines. Elfiiiracionzildela 1)1*ictic;1po1il'1ca. _ _
2. Una nan'acn1Eflexivz1 dc la historia poltica _ . . . , _ _ _ _

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