Species

SPECIES
REVISTA DE ANTROPOLOGIA ESPECULATIVA
n1
NOV
2015
SPECIES
REVISTA DE ANTROPOLOGIA ESPECULATIVA
A publicao semestral do ncleo homnimo pretende abarcar arte, crtica, antropologia, psicanlise, filosofia,
histria, na forma de ensaios visuais, poemas, fices, artigos, tradues, resgate de textos esquecidos ou pouco
conhecidos, tendo como norte (ou sul) a figura da "antropologia especulativa", expresso pela qual Juan Jos Saer
caracterizou a fico e a inseparabilidade ou reversibilidade entre subjetividade (viso) e objetividade (mundo)
que esta comporta. O mundo vasto porque ele visto, porque ele caleidsocpio de mundos: quem o v?, como
se o v?, que mundo se v? e o que o mundo v? Perguntas que no admitem seno respostas incompletas, e, por
isso mesmo, inter-essantes.
NMERO 1 | NOVEMBRO DE 2015

A escolha dos materiais publicados na species feita pelos editores aps indicao do conselho editorial.
editores
Alexandre Nodari e Flvia Cera
conselho editorial
Alexandre Nodari (UFPR), Andr Vallias (Radical livre), Dborah Danowski (PUC-Rio), Eduardo Sterzi (UNICAMP),
Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional/UFRJ), Emmanuele Coccia (EHESS), Fabin Luduea Romandini
(UBA), Flvia Cera (Cultura e Barbrie), Guilherme Gontijo Flores (UFPR), Idelber Avelar (Tulane), Joo Camillo
Penna (UFRJ), Juliana Fausto (PUC-Rio), Marco Antonio Valentim (UFPR), Marcos de Almeida Matos (UFAC), Miguel
Carid (UFPR), Moyss Pinto Neto (ULBRA), Pedro de Niemeyer Cesarino (USP), Veronica Stigger (INST), Vincius
Nicastro Honesko (UFPR).
fotografia da capa
Orlando Calheiros (Mairaw Suru, Soror/PA, 2015)
species - ncleo de antropologia especulativa
http://speciesnae.wordpress.com/
Sediado na Universidade Federal do Paran, o species um ncleo transdisciplinar coordenado por Alexandre Nodari, Flvia Cera, Guilherme Gontijo Flores, Juliana Fausto,
Marco Antonio Valentim, Miguel Carid e Vincius Nicastro Honesko
sumrio
04 | Carta de desachamento
species - ncleo de antropologia especulativa
07 | Do espectro da metafsica metafsica do espectro
Fabin Luduea Romandini
21 | Csmica cosmtica. Por uma cosmologia do paramento
Bertrand Prvost
45 | Aprendendo sobre os dilogos cerimoniais Yanomami
Jos Antonio Kelly Luciani
66 | Montagem e formao do mundo nas artes verbais marubo
Pedro de Niemeyer Cesarino
79 | Dois textos (quase) inditos de Paulo Leminski (1977)

80 | Potica e imaginao da escassez Everton Moraes (apresentao)
83 | Ascese e escassez Paulo Leminski
85 | Paj Paulo Leminski
89 | Arte absoluta e poltica absoluta (1921)
Carl Einstein
95 | O livro
Veronica Stigger
00 | lngua
Andr Vallias
Carta de desachamento
Os ltimos anos que precederam o 515 aps a Carta de Achamento foram de celebrados re-achamentos. Re-achamento, pelo governo e parte da sociedade, do Brasil Grande, simbolizado pela usina de Belo
Monte projeto, diga-se de passagem, dos militares da ltima ditadura, que no conseguiram lev-lo a
cabo , que destruiu e est destruindo incontveis modos de vida humanos e no-humanos. Re-achamento tambm do Gigante adormecido, que parece ter acordado apenas para se revelar um monstro
que bate continncias aos homens fardados. Re-achamento, em suma, da perversa noo de Ptria,
ainda mais perversa que aquela de Nao, e que pressupe uma origem e um destino de grandeza, uma
linha de continuidade que se configura tambm como de destruio. Tudo isso em uma poca em que
est cada vez mais claro que esse caminho para a maioridade o desenvolvimentismo, corolrio do
descobrimento (des-cobrir des-envolver) leva a um beco sem sada, ou, em bom portugus, catstrofe ambiental antropicamente produzida. Os vastos sertes espaos do entrelaamento, da ausncia
de fronteiras: heterotopicidade anunciados por Caminha foram ou continuam sendo des-bravados,
topicizados, medidos e enquadrados mesmo que ao custo de se converterem em desertos. A maioridade do homem, processo que se inicia em seguida ao achamento, culmina com a emergncia de uma
nova poca geolgica: o Antropoceno. Ungida por CO2, a Terra ento batizada com o nome daqueles
que pretenderam se liberar das garras do mundo (ou seja, literalmente emancipar-se) dispensando a
elas o mesmo tratamento que outrora dispensaram queles que, por no reconhecerem suas ideias de
propriedade, tomavam por ladres (quando eram os juzes mesmos os usurpadores) cortando-as fora.
E se aqueles que se opem a essa via de mo nica do progresso so tachados de Minorias com Projetos Ideolgicos Irreais, talvez essa irrealidade a demanda do impossvel, daquilo que inconcebvel
para certa viso da histria e do mundo seja justamente um dos possveis roteiros de que falava o
Manifesto Antropfago: 515 anos depois de nosso achamento, talvez seja hora de nos perdermos, nos
des-acharmos, nos des-realizarmos e nos re-embravarmos em novos e antigos sertes. Pararmos por um
instante de abrir clareiras (esclarecer) para embrenharmo-nos; pararmos de mirar o alto e comearmos
a descer. Em suma, inventarmos novas possibilidades, a partir de uma histria a contrapelo, vermos que
no estamos seguindo uma linha necessria, mas apenas dando sequncia a um inaugural Erro de portugus: Quando o portugus chegou / Debaixo duma bruta chuva / Vestiu o ndio / Que pena! Fosse
uma manh de sol / O ndio tinha despido / O portugus. Talvez, ento, seja a hora oportuna de inverter o erro, realizar a histria interrompida, que no foi dar poder imaginao para que a imaginao
possa desafiar o poder: despir o portugus, a mquina colonial, que uma mquina do tempo, uma
concepo evolutiva do tempo, da histria, do pensamento. Isto implica construir uma Errtica, uma
cincia do vestgio errtico, que tambm uma antropologia especular e especulativa: imaginar, mas
tambm ver como diante dos outros nossa imagem retorna deformada diferente, diferida, como num
espelho animado. Ou seja, especular sobre as imagens reais e possveis da nossa espcie e sua relao
com as outras espcies (imagens), sobre o que uma espcie e como ela se constitui enquanto variao
(refrao) contnua do conjunto de espcies existentes e possveis. Uma espcie de renovada e errante
patafsica, a cincia das solues imaginrias, que simbolicamente atribui as propriedades dos objetos,
descritos por sua virtualidade, aos seus traos, que nos coloque em contato com outras humanidades
reais ou irreais justamente para desrealizar nossa concepo do Homem (moderno, demasiado moderno), nossa imagem do homem, nossa species para podermos pensar e experimentar outras. Trata-se,
para comear, de imaginar com os outros, partindo de um estado de esprito incerto, para no dizer de
uma cincia das incertezas, aberto a um encontro que no seja de conquista e submisso, que, em vez
de reduzir e explicar o outro, o implique, o oua, atento as suas possibilidades e, portanto, s nossas:
uma antropologia que se inicie nas especulaes das diferentes coletividades e agenciamentos para fazer
surgir em nossas especulaes a semente da multiplicidade ontolgica. Ou seja, trata-se de reconhecer
que a razo de Estado tambm um estado da razo, as mais das vezes monrquico e totalizante, sempre
pronto para a interdio do outro sob o signo do Um, germe do poder no poder da razo. Pois o direito
de autodeterminao ontolgica est diretamente relacionado com os modos de vida e no com nossas
razes primeiras sobre as razes do outro. Anti-solipsismo: no h dilogo para valer sem a premissa da
incompletude, que no questione as fronteiras do pensar e do viver, os muros, as incomensurabilidades,
as histrias familiares, que no seja um pensamento na fronteira. Pois sempre a mesma fronteira que
separa humanidade de animalidade e homens de outros homens, e os homens de seus duplos: o animal
gmeo do escravo, e o especismo e o racismo, os dois aspectos indissociveis do mito da dignidade
exclusiva da natureza humana, espectros invocados pelo ciclo maldito que esse mito instaura e que
pretende paradoxalmente excomungar todos os outros espectros cumprindo a era do triunfo (do) Absoluto, o Antropoceno, na qual a dignidade alastra seu cheiro de morte. Talvez todas as cincias do
homem, aquilo que chamamos de humanidades, sejam ou devam ser tambm cincias do inter-esse,
cincias interessadas, interespecficas, do contato, cujos co-sujeitos no seriam s humanidades, mas
espcies, monstros. Cincias da traduo recproca entre virtualidades e atualidades. Cincias no mais
ocultas, cincias de faces monstruosas. Cincias inumanas. Cincias-fico. Cincias-poiesis.
Curitiba, 22 de abril de 2015
Alexandre Nodari
Flvia Letcia Biff Cera
Guilherme Gontijo Flores
Juliana Fausto
Marco Antonio Valentim
Miguel Carid
Vinicius Honesko
Do espectro da metafsica
metafsica do espectro
Fabin Luduea Romandini
Professor de ps-graduao na Faculdade de Cincias Sociais da

Universidad de Buenos Aires e professor de filosofia da UADE
Traduo de Alexandre Nodari

Reviso de Marcos Matos e Juliana Fausto
NOTA DO AUTOR Este texto uma verso modificada de uma conferncia proferida no VI CONECO, na UERJ,
no dia 23 de outubro de 2013, e alguns temas constituem os primeiros esboos de uma "espectrologia" que ser
o objeto especfico de um futuro livro intitulado A comunidade dos espectros II. Ontosofia. Gostaramos de
agradecer ao prof. Erick Felinto por seus comentrios a este texto.
RESUMO Esse texto procura abordar a possibilidade de construir uma metafsica para nossos tempos, em especial, uma espectrologia. Tendo em vista esse objetivo, analisam-se as formas pelas quais a filosofia moderna
ativamente encerrou a problemtica dos espectros como entes objetivamente existentes (Descartes, Hobbes,
Espinosa). Em um segundo momento, buscamos investigar a ontologia regional dos sonhos e das imagens da
filosofia neoplatnica renascentista como uma forma de para-onto-sofia do Outside.
PALAVRAS-CHAVE Metafsica; espectrologia; imagens
RESMEN El presente texto intenta abordar la posibilidad de construir una metafsica para nuestro tiempo y,
especialmente, una espectrologa. Con vistas a este objetivo, se analizan las formas en que la filosofa moderna
produjo una clausura del problema de los espectros como entes objetivamente existentes (Descartes, Hobbes,
Spinoza). En un segundo momento, intentamos adentrarnos en la ontologa regional de los sueos y las imgenes de la filosofa neoplatnica renacentista como una forma de para-onto-sofa del Outside.
PALABRAS CLAVE Metafsica; espectrologa; imgenes
| SPECIES n1
| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro
Ns, os modernos
Gostaramos de partir de um consenso geral que se imps, progressivamente, no sensus communis da

filosofia do sculo XX. Diversas correntes do pensamento argumentaram que a theoria enquanto atividade filosfica geral impossvel e que a metafsica, como cincia particular, chegou a seu cumprimento
histrico, seu desenvolvimento epocal definitivo e, consequentemente, est aberta somente possibilidade de sua destruio, desconstruo, desmascaramento genealgico ou crtica scio-lingustica.1
Contrariamente a estas perspectivas, gostaria de situar meu trabalho como um modesto esforo de
reabilitao da metafsica. Todavia, considero que tal tarefa resulta absolutamente impossvel sem uma
profunda reconsiderao do prprio sentido da filosofia enquanto tal e do problema de sua eventual filiao ao conjunto lgico de uma Escola, assim como da tarefa premente de dar conta do que primeira
vista poderia parecer uma tautologia, a saber, uma tica da prtica filosfica.
No podemos expor aqui as razes pelas quais isso no de fato uma tautologia, embora uma vez
tenha sido, mas necessrio sublinhar que, nos dias atuais, em que o Management como paradigma
governamental uma realidade que transformou no s a orbe globalizada, como tambm as relaes
sociais e me atreveria a dizer o estatuto mesmo do humano como tal, a considerao desse aspecto
se tornou urgente. Sem dvida, hoje vivemos uma era do Management que introduz novas formas de
exerccio do poder em todas as esferas da vida poltica. Seu objetivo no ltimo, pen-ltimo digamos,
no que concerne filosofia, consiste, precisamente, no periciamento da filosofia enquanto tal como
disciplina de pensamento e de vida. Ora, a filosofia no um saber que possa ser submetido percia (o
que, evidentemente, no quer dizer que no seja um saber do dissenso e da discusso, o que representa
um campo de anlise inteiramente diferente), mas, se no tomamos conscincia dos perigos de ela se
transformar, enquanto saber, em objeto de percia, corremos o risco, hoje muito verdadeiro, da desapario do filosofar ao menos nas formas pelas quais at hoje o conhecamos.
Postularemos, apenas, que a considerao da filosofia como saber alheio ao Management e, portanto, tambm percia, envolve hoje, necessariamente, uma reabilitao do que antes era conhecido
como pensamento metafsico. Como dizamos, evidentemente h pensadores que se movem, ainda um
tanto isoladamente, nessa direo. Nossa proposta, enunciemos de sada, no se inscreve nas formas do
realismo especulativo, justamente difundido e apreciado atualmente, mas antes parte de pressupostos
divergentes e adota formas diferentes.2 Tudo isso no impede, contudo, as empatias, as coincidncias e
tambm as discusses filosficas.
claro que isso no constitui um diagnstico unitrio, dado que muitas das mesmas correntes que questionaram
a histria da metafsica deixaram a porta aberta para um novo pensamento ou ento um novo comeo, que, contudo, ainda no se realizou. Cf., s a ttulo de exemplo, Martin Heidegger. Beitrge zur Philosophie (von Ereignis).
Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1989.
2
O que hoje se entende por realismo especulativo um movimento filosfico geogrfica e conceitualmente variado
quanto aos objetivos e teorias em disputa. Cf., a ttulo de introduo de sua problemtica e, ao mesmo tempo, como
um bom testemunho de sua evoluo, Graham Harman. Towards speculative realism. Essays and lectures. Park Lane:
Zero Books, 2010.
1
Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |
SPECIES n1
|9
H j algum tempo tentamos desenvolver um projeto que denominamos A comunidade dos espectros, e que ser desenvolvido em vrios volumes. O primeiro buscar levar adiante uma indagao
genealgica (que acreditamos ainda ser necessria, dado que nossa proposta , em alguns aspectos, ps-genealgica mas no anti-genealgica) sobre a constituio do humano a partir da domesticao da
animalidade constitutiva do Homo sapiens, tomando como ponto de partida as antropotecnologias
jurdicas e teolgicas que modelaram, no devir secular, a constituio da comunidade vital que os humanos formamos e que hoje atinge um ponto crtico de sua histria antropotcnica, justamente devido possibilidade de novas manipulaes genticas da vida que comportam precisamente uma nova
metafsica das diferenas (ontolgicas e sexuais).3 Ao mesmo tempo, o trabalho prosseguiu com uma
indagao sobre o que decidimos chamar de princpio antrpico subjacente concepo metafsica
predominante e que tentamos questionar ou, ao menos, submeter a uma considerao crtica.4 Ali, os
conceitos de extino e de Outside apresentam-se como possveis horizontes ou prolegmenos de uma
metafsica futura. Em nossas pesquisas mais recentes, esse giro metafsico comeou a tomar o lugar da
necessria tarefa genealgica precedente (que, por razes metodolgicas, preferimos chamar ultra-histria ontolgica).5
Nosso ponto de partida toma como fundamento uma constatao: a filosofia moderna pde se
construir, para alm da enganosa cesura kantiana, a partir e s a partir de um postulado comum que se
resume na proposio: no possvel a existncia dos espectros, e que, em sua forma mais sofisticada, se enuncia como: a espectralidade apenas uma forma da conscincia transcendental que devm
condio de toda imagem. Comecemos pelo princpio. Ou ento por um princpio possvel, sempre
arbitrrio, naturalmente. No dia 14 de setembro de 1674, o filsofo Baruch Spinoza recebe uma carta
de um personagem que, com certa fama em seu tempo, hoje aparece como mais uma vtima do esquecimento implacvel do tempo. Trata-se do jurista Hugo Boxel, que fora secretrio da cidade de Gorcum
de 1655 at 1659, bem como pensionrio da mesma at ser deposto do cargo em 1672, pelo Prncipe
Fabin Luduea Romandini. A comunidade dos espectros I. Antropotecnia. Traduo de Alexandre Nodari e Leonardo
Dvila de Oliveira. Desterro: Cultura e Barbrie, 2012.
4
Fabin Luduea Romandini. Para alm do principio antrpico. Por uma filosofia do Outside. Traduo de Leonardo
Dvila de Oliveira. Desterro: Cultura e Barbrie, 2012.
5
Os caminhos de uma metafsica foram precocemente revisitados pelo pensamento brasileiro: precede-nos o clebre
cogito canibal das metafsicas do devir enunciadas por Eduardo Viveiros de Castro (Mtaphysiques cannibales. Paris:
Presses Universitaires de France, 2009), e se continuam nos trabalhos de Erick Felinto sobre a cartografia do imaginrio cyber-cultural (cf., por exemplo, pasa a tenso entre materialidade e espiritualidade, Silncio de Deus, Silncio dos
Homens. Babel e Sobrevivncia do Sagrado na Literatura Moderna. Porto Alegre: Editora Sulina, 2008). Por outro lado,
no podemos deixar de assinalar os trabalhos de Alexandre Nodari (O extra-terrestre e o extra-humano: notas sobre
revolta ksmica da criatura contra o criador. Landa, vol 1, n 2, 2013. pp. 251-260) sobre o hetairismo ontolgico
(herdeiros de Oswald de Andrade), os desenvolvimentos de Flvia Cera sobre o que gostaria de chamar de uma metafsica dos Parangols de Hlio Oiticica, assim como os trabalhos de Leonardo Dvila de Oliveira sobre as entidades
(cf. Entidade. Sopro, n 79, 2012. pp. 11-16). Uma meno especial tambm deve ser feita, obviamente, s pesquisas
de Idelber Avelar sobre os direitos no-humanos que se erguem sobre o pano de fundo do perspectivismo amerndio
de Viveiros de Castro (Amerindian perspectivism and non-human rights. Alter/nativas, n1, 2013. pp. 1-21).
3
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de Orange aps a queda de Jan de Witt.6 O motivo da missiva revelado pelo autor de imediato, pois
desejava saber a opinio de Spinoza a respeito da existncia dos espectros, mas, certamente, no duvida
que, se o filsofo defendesse sua existncia, no creria que alguns deles so almas dos mortos, como
pretendem os defensores da f romana.7
Certamente, Boxel pretende introduzir uma distino entre o espectro como tal e sua conceptualizao por parte da teologia (particularmente, a crist), de cuja desconstruo spinozana est muito bem
informado. A primeira reao de Spinoza, que considera a pergunta uma mera bagatela , no entanto,
corts. Limita-se a assinalar que dificilmente decorre de uma experincia que existam espectros, antes
se infere que existe algo, que ningum sabe o que . E se os filsofos querem chamar de espectros s coisas que ignoramos, no os contestarei, pois h infinitas coisas ocultas a mim.8 Elegantemente, Spinoza
evita se pronunciar sobre a existncia dos espectros j que, argumenta, no se pode definir, para comear, de que tipo de entidade se est falando e, portanto, remete um pedido de esclarecimento a Boxel.
Com efeito, Boxel no se surpreende com a resposta do filsofo. Embora tampouco seja especfico
quanto ao tipo de entidade particular de que se est tratando, Boxel sustenta que os espectros so criados por Deus, condizem com a perfeio e a beleza do Universo, dado que o espao incomensurvel
que est entre ns e os astros no est vazio, e sim cheio de espritos. Por outro lado, Boxel pensa que os
superiores e mais remotos so verdadeiros espritos, enquanto os inferiores, que esto no ar inferior, so
criaturas de uma substncia sutilssima e tenussima e, alm disso, invisvel.9 Toda uma tradio milenar
que se sedimentou pouco a pouco no Ocidente ressoa nas palavras de Boxel. Logo teremos a oportunidade de voltar a isso. Por certo, o correspondente de Spinoza defende uma concepo filosfica do
espectro e, portanto, quanto aos espritos maus, que atormentam os homens nesta vida e depois dela,
outra questo, e o mesmo no que diz respeito magia: considero que os relatos sobre estas questes
so fbulas.10
Diante da insistncia de Boxel, Spinoza levado a expor seu argumento mais claro sobre a inexistncia dos espectros em sua carta de outubro de 1674. Os pontos mais relevantes so os seguintes:
a) A beleza no uma qualidade intrnseca de um objeto, mas sim o resultado de uma percepo
por parte de um sujeito. Do ponto de vista de Deus, o mundo no , estritamente falando, nem
belo nem feio. Estas propriedades do mundo dependem do temperamento e das circunstncias que
afetem o sujeito preceptor pois a beleza no uma categoria objetiva independente de um sujeito
observador.
Sobre esse personagem, cf. Koenraad Oege Meinsma. Spinoza en zijn kring: historisch-kritische studin. s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1896. pp. 388-389.
7
Baruch Spinoza. Correspondencia. Traduo ao castelhano de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza, 1988. p. 311
(carta 51).
8
Ibid., p. 313 (carta 52).
9
10
6
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b) Ao no existir uma diferena ontolgica de gradao entre as criaturas e a possvel transcendncia de um Deus criador, ento o infinito se expressa de igual modo em qualquer ser finito e, assim,
o espectro no tem nenhum privilgio de perfeio ontolgica. Os entes geomtricos, dos quais
o pensamento pode dar conta (como um tringulo ou um crculo), so, por sua clareza, criaes
existentes de Deus. Em contrapartida, a ideia do espectro provm no do pensamento, mas da
imaginao, do mesmo modo que as harpias, os grifos ou as hidras e portanto posso consider-los
como sonhos, os quais se diferenciam de Deus tanto como o no-ser do ser.11 O mundo onrico
, pois, um reino do ontologicamente irrelevante, das quimeras da imaginao humana que no
participam da perfeio e da gravidade do ser. Nesse sentido, fruto da imaginao, o espectro seria
inexistente.
c) Por fim, no possvel estabelecer gradaes hierrquicas na matria infinita, portanto, no h
lugar para entidades sutis materialmente distintas do resto do universo criado.
Por conseguinte, o objetivo de Spinoza consiste em desmantelar as filosofias que haviam inventado as qualidades ocultas, as espcies intencionais, as formas substanciais12, de cunho platnico-aristotlico aos olhos de Spinoza, para reivindicar o atomismo e o epicurismo. Por isso, seus propsitos no
podem ser dissociados do que Spinoza enunciara em seu Tractatus theologico-politicus, no qual escreveu
que os fenmenos que compreendemos clara e distintamente merecem se chamar obras de Deus e que
se atribua a eles a vontade divina mais do que esses milagres que nos deixam na ignorncia absoluta,
embora ocupem enormemente a imaginao das pessoas.13 Do ponto de vista de Spinoza, a validao
do milagre equivaleria ao atesmo, na medida em que, de fato, introduziria uma ciso em Deus mesmo,
considerado como realizao das leis naturais. O milagre, fazendo com que algo exista contra ou acima
da Natureza, eliminaria, consequentemente, a ideia de um Deus criador de leis naturais sobre as quais
ele mesmo se desenrola de modo imanente.
Rivalizando com Spinoza, Pierre Bayle detectou a enorme importncia que possua no sistema
daquele um elemento aparentemente to marginal quanto a questo espectral. Em certa medida, Bayle
pde intuir que no lugar, apenas falsamente marginal, do espectro, se jogava todo o destino da filosofia
moderna. Por isso, no seu artigo do Dictionnaire historique et critique (1740), pde escrever que Spinoza ignorou as consequncias inevitveis de seu sistema ao esquivar-se da apario de espritos, posto
que no h filsofo com menor direito que ele para neg-la.14 Do ponto de vista de Bayle, se Spinoza
admite que tudo na natureza pensa, ento torna-se necessrio que o homem no pode ser a inteligncia
mais esclarecida e que, portanto, os demnios devem existir.
13
Baruch Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Em: Oeuvres compltes. Traduo ao francs dede Roland Caillois,
Madeleine Francs y Robert Misrahi. Paris: Gallimard, s/d. p. 698.
14
Pierre Bayle. Diccionario histrico y crtico. Traduo ao castelhano de Fernando Bahr. Buenos Aires: El cuenco de
plata, 2010. p. 336.
11
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Conhecedor da correspondncia de Boxel e Spinoza, Pierre Bayle tem a inusitada coragem de declarar que no existe nenhuma ligao natural entre o entendimento e o crebro15; esta a razo pela
qual devemos crer que uma criatura sem crebro to capaz de pensar quanto uma criatura organizada
como ns.16 Bayle considera que Spinoza deveria declarar-se de acordo com uma afirmao do gnero,
dado que, se afirma que o pensamento um atributo de Deus, no h razo para supor que ele deva ser
igual em toda a natureza e, portanto, se existem seres de pensamento inferior ao homem (os animais)
tambm existem seres de inteligncia superior (demnios). Como se pode ver, a ousadia de Bayle no
consiste apenas em separar o crebro do entendimento, mas, alm disso, em postular que um espectro
uma espcie de esse objectivum, mais precisamente uma entidade de pensamento puro e, portanto, um
atributo possvel da natureza sob a modalidade do pensar.
Certamente, Spinoza no foi o primeiro a rechaar o espectro do mundo do pensamento. J Descartes, quando tenta demonstrar que a memria permite distinguir contra o argumento enunciado
na primeira de suas Meditaes metafsicas o sono da viglia mediante a restituio da cadeia causal dos
fatos, assinala que, se algum aparecesse durante a viglia sem poder dar-me conta da srie causal que o
conduziu at minha presena, ento seria como as imagens que vejo ao dormir [...] e no sem razo as
consideraria um espectro ou um fantasma formado em meu crebro, e semelhante aos que se formam
quando durmo, em vez de um homem verdadeiro (non inmmerito spectrum potius, aut phantasma in
cerebro meo effictum, quam verum hominem esse judicarem).17
Com efeito, o espectro no podia ser, apesar do que sustenta Pierre Bayle, assimilado por Spinoza
sua doutrina, dado que este concebia o pensamento como uma univocidade na qual, efetivamente, podia existir o Pensamento como expresso infinita de Deus e o pensamento finito do homem individual.
Contudo, a univocidade da concepo impedia a existncia de hierarquias entre uma e outra. E ainda
que essa possibilidade no alterasse de todo o sistema spinozista, certamente a possibilidade de uma
existncia independente do espectro como pensamento se torna impossvel se este no pode ser remetido infinitude do pensamento divino e, deste ponto de vista, Spinoza nunca se manifestou favorvel
proliferao das entidades pensantes.
Entretanto, resulta ainda mais decisivo que, tanto para Descartes quanto para Spinoza, o espectro
no pertence como prope Bayle dimenso do pensamento, mas sim da imaginao, na qual a
essncia eidtica de uma quimera no acarreta, em absoluto, sua existncia necessria, como se pode
deduzir, ao contrrio, a necessariedade de que um tringulo tenha trs lados e, por ser uma perfeio
matemtica, deva existir criado por Deus. Neste sentido, o espectro colocado para fora da ordem do
pensamento e, como tal, fora da ordem do ser, para ser encarcerado em uma esfera, a imaginao, em
Algo que, certamente, no se poderia dizer to facilmente em relao captao do sensvel. Cf., nesse sentido,
Ren Descartes. La Dioptrique, VI. Em: Oeuvres de Descartes. Editadas por Charles Adam y Paul Tannery. Paris: Vrin-C.N.R.S. 1964-1974. vol. 5, p. 142: quando nosso olho ou nossa cabea voltam-se para algum lado, nossa alma
notificada pela mudana que os nervos inseridos nos msculos usados nesses movimentos causam em nosso crebro.
16
Bayle, Diccionario histrico y crtico, p. 380.
17 Ren Descartes. Meditationes de prima philosophia. Em: Oeuvres de Descartes, vol. 7, p. 90.
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que as imagens no possuem fora ontolgica, mas so uma manifestao efmera de uma iluso.
Contudo, no se deve imaginar isso como um defeito do homem: dado que se o esprito, imaginando como presentes coisas que no existem (res non existentes), soubesse ao mesmo tempo que essas
coisas no existem realmente, consideraria esta potncia de imaginar (imaginandi potentiam) como
uma virtude de sua natureza (virtuti suae naturae), e no como um vcio.18 Como se pode ver, a potncia imaginativa do homem uma virtude, mas, quando se vincula a imagens plenas, ou seja, no
correspondentes a imagens de coisas (rerum imagines) exteriores, os contedos imaginativos esto
dissociados completamente da esfera do ser e, portanto, so evanescentes e potencialmente errneos.
A esta esfera, precisamente, como faculdade concomitante ao pensamento mas que no se confunde
ontologicamente com ele, pertence o espectro como um exilado da ontologia, como um ser inexistente.
A assimilao da imaginao ao reino dos sonhos no era patrimnio exclusivo de Spinoza, como
tampouco a problemtica da distino entre sono e viglia um topos eminentemente cartesiano. Toda a
filosofia moderna est, em certo sentido, atravessada por estas questes. E sobre esse solo que se tratar
de elucidar o problema do espectro como entidade metafsica.
A antropologia hobbesiana um exemplo fundamental e fundacional deste modo de raciocnio. O
postulado de Hobbes consistir, essencialmente, em argumentar que as vises de espectros so o mero
resultado de um estado de ensonhao do sujeito (como a viso de Marco Bruto em Philippi recordada
pelo filsofo). Contudo, tambm possvel ser vtima de uma superstio e ver um espectro se o sujeito
est possudo pelo medo, que uma paixo poltica por excelncia: essa eventualidade no muito
rara, pois mesmo os que esto perfeitamente despertos, quando so temerosos e supersticiosos (if they
be timorous and superstitious), e se encontram possudos por terrveis histrias (possesed with fearful
tales), ao estarem sozinhos na escurido veem-se sujeitos a tais fantasias (fancies), e creem ver espritos e
fantasmas de homens mortos (spirits and dead mens ghosts) passeando pelos cemitrios.19
Esse momento, em que o homem no pode distinguir os sonhos e outras fantasias da viso e das
sensaes (vision and sense), constitui, para Hobbes, o momento de origem das religies antigas e sua
adorao de stiros, faunos, ninfas e outras fices do gnero.20 Ou seja, a fico, a confuso de um
sonho com uma sensao real, constitui a arch de toda a religio pag. Se consideramos que a religio e
a sacralidade concomitante no mundo antigo haviam definido o espao pblico e afetado as esferas do
direito, podemos ento deduzir, com Hobbes, a importncia poltica do sonho e de suas fices. Deste
ponto de vista, todo regime de governo tambm uma poltica do sonho.
De fato, o prprio Hobbes confirma esta hiptese quando argumenta que se este temor supersticioso pelos espritos fosse eliminado, e com ele as previses baseadas em sonhos, as falsas profecias e
muitas outras coisas que dependem deles, mediante as quais algumas pessoas astutas e ambiciosas abusam das pessoas simples, os homens estariam mais aptos do que esto para a obedincia civil (men would
Baruch Spinoza. Ethica Ordine Geometrico demonstrata. Edio de Bernard Pautrat. Paris: Seuil, 1999. p. 136.
Thomas Hobbes. Leviathan. Editado por Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. p. 18.
20
Ibid., p. 18
18
19
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be much more fitted tan they are for civil Obedience).21 Como se pode ver, o problema do espectro no
s um problema metafsico, mas tambm, como no poderia deixar de ser, essencialmente poltico. A
eliminao do espectro do espao pblico e sua desacreditao metafsica parecem ter sido algumas das
condies de possibilidade da poltica dos sonhos da Modernidade e, portanto, da constituio do Estado moderno. Do contrrio, por que Hobbes se veria levado a tratar amplamente dos espectros em um
livro dedicado ao poder e ao Estado como o Leviathan? O mistrio poltico do espectro na Modernidade uma das temticas que deveremos abordar se queremos entender sua verdadeira pregnncia.
Certamente, Hobbes compreende que os antigos e os medievais definiam os espectros como tnues corpos areos (thin arall bodies) e, deste ponto de vista, eram substncias reais e externas (real
and externall Substances).22 Seja dito de passagem, precisamente esta tendncia metafsica que levou, segundo Hobbes, definio do Deus cristo como incorpreo, isto , Infinito, Onipotente e
Eterno, ou seja, acima da compreenso humana, posio que Hobbes rechaa com veemncia. Esta
alegao assume uma nova importncia sobretudo se levamos em considerao que, segundo muitas
interpretaes, bem provvel que Hobbes tenha pensado na existncia de um Deus corporal (ainda
que invisvel, infinito e eterno), como consta no apndice includo na traduo latina do Leviathan. Ao
mesmo tempo, a agncia, a fora causante que estas entidades poderiam ter, no se justifica, aos olhos
de Hobbes, a no ser pela fora do costume.
Precisamente, da admisso (para Hobbes, metafisicamente equvoca) da existncia de espectros se
deriva, como havamos assinalado, a religio antiga: a ideia dos espritos, ignorncia das causas segundas, devoo por aquilo que os homens temem (Devotion towards what men fear) e admisso de coisas
causais como prognstico, a semente natural da religio (naturall seed of Religion).23 Evidentemente,
torna a diz-lo Hobbes, o propsito de tal impostura espectrolgica foi, contudo, nobre (mesmo estando errada) pois buscava tornar os homens mais aptos para a obedincia, as leis, a paz, a caridade
e a sociedade civil (more apt to Obedience, Lawes, Peace, Charity, and civill Society).24 Por isso, sem
quaisquer ambiguidades, Hobbes conclui que a religio da primeira espcie [a pag] uma parte da
poltica humana (human Politiques) e ensina parte do dever (duty) que os reis terrenos (Earthly Kings)
requerem de seus sditos (Subjects).25
Do ponto de vista metafsico, ao rechaar a substancialidade do espectro, Hobbes o situa, tal qual
Spinoza, como uma forma a mais da imaginao. Uma imagem, para Hobbes, a aparncia de uma coisa visvel (Resemblance of some thing visible).26 Agora, um fantasma no tem existncia, no se encontra
dentro do mundo ntico, portanto, disso fica manifesto que no existe nem pode existir uma imagem
Ibid., p. 19.
Ibid., p. 77.
23
Ibid., p. 79.
24
Ibid., p. 79.
25
Ibid., p. 79.
26
Ibid., p. 447.
21
22
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feita de uma coisa invisvel (there neither is, nor can bee any Image made of a thing Invisible).27 Como
se pode ver, o rechao metafsico da espectralidade revela-se o gesto poltico que inaugura o nomos da
Modernidade, dado que age sobre a imaginao, que, ao mesmo tempo, constitui, segundo Hobbes,
a arch ltima sobre a qual os homens operam para constituir regimes polticos e assegurar a paz da
sociedade civil.
A metafsica, ainda...?
Claramente, a filosofia posta em xeque pelos modernos, entre os quais devemos incluir Spinoza e
Hobbes, a metafsica antiga e medieval que encontrara no neoplatonismo renascentista sua ltima
e mais sofisticada articulao no pensamento da Europa ps-medieval. Se h uma corrente da filosofia
que tenha se ocupado justamente em conceber uma metafsica da espectralidade como uma espcie de
ontologia regional de uma metafsica da imaginalidade mais ampla, este mrito cabe, sem sombra
de dvida, ao neoplatonismo de Marslio Ficino (1433-1499) e aos seguidores de sua obra.
evidente que uma das tradies determinantes para a compreenso da teoria ficiniana da imagem
a platnica. Esta Escola, como sabemos, desenvolveu uma complexa teoria ptica que, em ltima instncia, tem sua origem em Empdocles. Nos seus Comentaria in Platonis Sophistam, uma obra pouco
estudada mas fundamental de Ficino, o filsofo dedica um captulo inteiro a comentar este problema a
partir do Timeu. Com efeito, neste dilogo platnico, lemos que: Quando a luz do dia circula ao redor
dos fluxos que brotam dos olhos, ento o fogo interior se escapa, o semelhante se dirige ao semelhante,
e depois de se combinar com a luz do dia se constitui um s corpo que tem as mesmas propriedades
ao longo da linha sada dos olhos, qualquer que seja o lugar em que o fogo que sai do interior entre em
contato com o fogo que provm dos objetos exteriores. Forma-se assim um todo que tem propriedades
uniformes em virtude de sua homogeneidade; se este todo entra em contato com o que quer que seja ou
se qualquer outra coisa entra em contato com ele, transmite seus movimentos atravs de todo o corpo
at a alma e nos proporciona esta sensao graas qual dizemos precisamente que ns vemos.28
Como podemos perceber, aqui se desenvolve a teoria platnica da sensao. A saber, como Harold
Miller demonstrou29, as impresses que atingem os rgos dos sentidos devem, por meio de uma cadeia
de movimentos cuja transmisso garantida pelo sangue, chegar assim alma e sua parte racional para
se transformar em sensaes associadas aos sentimentos do prazer ou da dor.30 Por certo, aqui a teoria
de base platnica sofre influxos provenientes de Demcrito, Herclito, dos estoicos e dos aristotlicos,
entre outros. Em meio a estas influncias, resulta de particular interesse a identificao ficiniana do
Ibid., p. 448.
Plato. Time. Traduo ao francs de Luc Brisson. Paris: Flammarion, 1992. p. 141 (45b).
29
Harold Miller. The Flux of body in Platos Timaeus. Transactions and Proceedings of the American Philological
Association, 88, 1957. pp. 103-113.
30
Sobre isso, aclara Marsilio Ficino. Commentaria in Platonis Sophistam (Opera Omnia. Basilea: Ex Officina Henricpetrina, 1576. p. 1472): Ibi igitur in unam speciem cum hoc lumine coalescens siquid attingerit quod quoquomodo
resistat quasi resilit prorsus in spiritum, atque ex hoc ad animam.
27
28
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spiritus animalis com o fogo interior por sua natureza solar e, portanto, semelhante ao raio. Esta identificao provm da leitura ficiniana de Calcdio (filsofo platnico cristo do sculo IV que escreveu
um comentrio justamente ao Timeu platnico, o qual exerceu grande influncia sobre Ficino).31
Como se pode constatar, esta teoria da viso , do ponto de vista filosfico, do maior interesse, pois
se constitui, ao mesmo tempo, para alm de toda fenomenologia e de todo realismo. De um ponto de
vista ontolgico, preciso admitir que o mundo no meramente uma realidade objetiva que se impe
a um sujeito perceptor pela ao direta sobre os sentidos. Por outro lado, as capacidades do aparato
sensorial do perceptor so, por si s, incapazes de captar, de forma direta ou transcendental, a realidade
fenomnica do mundo que, de fato, a rigor, no existe per se na filosofia ficiniana. Ao contrrio, a percepo tem lugar graas a uma medialidade32 que se produz pela interseco do fogo interior que emana
do sujeito com o fogo exterior que emana dos objetos. Desta maneira, no se conhece um objeto, mas
sim o fogo imaginal que emana deste, assim como um sujeito no percebe pelas suas prprias potncias
sensitivas, mas sim, rigorosamente, pela fuso de seu raio interior com o raio exterior.
Exatamente nesse ponto, produz-se um meio no qual o mundo pode se manifestar. Neste sentido, o
mundo tem lugar somente na medialidade. Dito de outro modo, o mundo no se manifesta nem no objeto nem no sujeito, mas sim em um lugar extra-objetivo e extra-subjetivo que o meio gneo. Estamos,
pois o mnimo que podemos dizer , na presena de uma metafsica que contm uma viso tridica
do existente, na qual o mundo no pertence, propriamente, nem ao objeto nem ao sujeito, mas que,
antes, abre lugar em um espao ontologicamente terceiro e independente cuja geografia ainda no foi
inteiramente descrita.
De fato, aqui se torna necessrio relembrar a obra pioneira de Andr Festugire, que ressalta como
a contemplao do mundo sensvel por vezes supera a importncia, na obra platnica, da contemplao
do mundo inteligvel.33 por isso que, indubitavelmente, Plato pode, no Timeu, postular a contemplao sensvel do cosmos atravs da medialidade da viso como a origem da disposio filosfica no
homem, qualificando, no mesmo gesto, a filosofia como o maior dom que os deuses nos concederam.
Portanto, a ptica da medialidade gnea constitui o primeiro elo, sensvel, diramos, da teoria imaginal de cunho platnico-ficiniano que faz da capacidade ptica uma condio de acesso filosofia
como tal. Nesse sentido, no um exagero afirmar que a filosofia ocidental no foi apenas um primado
do Lgos, mas que igualmente desempenhou um papel decisivo o dispositivo da medialidade visual que,
na forma da luz cognitiva, traou um curso em que Lgos e viso se transformam em co-dependentes. O
Lgos filosfico, portanto, est plenamente enraizado em uma tradio do sensvel que s a Modernidade ilustrada ir querer colocar em xeque.
Jan Hendrik Waszink. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius, I. Die erste Hlfte des Kommentars (mit Ausnahme der Kapitel ber die Weltseele). Leiden: Brill, 1964.
32
Para a mais importante e sutil filosofia da medialidade dos ltimos anos, cf. Emanuele Coccia. A vida sensvel. Traduo de Diego Cervelin. Desterro: Cultura e Barbrie, 2010.
33
Andr-Jean Festugire. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris: Vrin, 1936.
31
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Certamente, os platnicos tambm aproximaram o problema dos sonhos ao dos espectros (pois,
em ambos os casos, a imagem e a medialidade carregam uma importncia poltica). A origem da especulao remonta a Numnio de Apameia, e podemos ler o trecho seguinte nesse pice do pensamento
neoplatnico que a obra de Proclo: Por outro lado, afirma [Numnio] que Plato, como se disse, realiza uma descrio das portas quando menciona os dois abismos e que, ao definir a luz que ele chama de
lao do cu, est se referindo justamente Via Lctea [...] Afirma que os signos dos Trpicos, o duplo
abismo e as duas portas, so diferentes unicamente quanto ao homem, e que tambm a Via Lctea, a
luz semelhante ao arco-ris, e o povo dos sonhos so todos uma mesma coisa, pois o poeta Homero
compara as almas desencarnadas com os sonhos.34
Vemos aqui como Proclo postula uma identidade entre a antiqussima tradio homrica do demos
oneirn e o arco-ris platnico da Repblica. Trata-se, verdadeiramente, do fato de que os espectros
habitam e formam, eles mesmos, uma comunidade poltica. A politicidade, no mundo pr-moderno,
no era, em absoluto, um patrimnio exclusivo do homem. Ao contrrio, em certo sentido, as formas
polticas, em muitos casos, eram estrangeiras a ele e surgiam como uma forma de imitao de alguma
societas infra ou supra-humana que determinava as formas e os modelos de seu exerccio. Nesse caso,
a tese defendida por Proclo ainda mais radical, dado que suas palavras no so metafricas e tentam
dizer que existe uma forma poltica que consubstancia e outorga sentido associao de almas que
habitam o cosmos. O povo dos sonhos a forma perfeita daquilo que a forma sensvel do demos humano s pode alcanar como cpia imperfeita. Ao mesmo tempo, pode-se ver que at mesmo o que os
homens pensam ser o mais prprio de sua condio material, como, por exemplo, sua organizao em
comunidades para garantir sua subsistncia e a reproduo de sua espcie, teorizado, ao menos em
muitas tradies (entre elas, a do platonismo) como uma forma associativa que no foi originalmente
inventada pelo homem.
O demos humano s pode alcanar seu sustento real se busca imitar o povo dos sonhos. Deste
ponto de vista, a assim chamada teologia poltica no inventou absolutamente nada que no estivesse
presente j no mundo antigo: toda politicidade humana por definio transbordada e inacabada: a
stasis reina no mundo da poltica humana e s o mistrio dos sonhos, no mundo antigo assim como
no neoplatonismo renascentista, oferece uma via de acesso s origens do que se entende como politeia.
Portanto, no h ato humano que no seja uma forma de ex-tasis e de inacabamento, posto que o animal humano no habita nunca apenas um mundo: vive simultaneamente ou sucessivamente em vrias
dimenses (por exemplo, a viglia e o sonho), e o que a filosofia pode tomar como tarefa o mistrio de
explicar a unificao da agncia humana e o paradoxo de sua articulao.
Em certo sentido, a filosofia pr-moderna tentou explicar esta dessubjetivao radical de todas
as formas viventes e o princpio de sua unificao. E, consequentemente, o Aberto muito mais que
o acesso do homem a uma esfera do Ser e da linguagem: o abismo que o conduz a uma pluralidade
Proclo. Procli Diadochi in Platonis Rem publicam commentarii, 2 vols. Edio de Wilhelm Kroll. Leipzig, Teubner,
1909. vol. 2, p. 128-129.
34
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ontolgica que resulta em uma contnua desterritorializao de sua identidade. Os antigos pensavam
que esta multiplicao de mundos e esta exploso de qualquer concepo fechada do sujeito deveria ser
domesticada pelas foras da filosofia (uma antropotecnologia par excellence). No mundo moderno
tentamos demonstr-lo em um livro sobre H.P. Lovecraft35 , a viso cosmolgica antiga substituda
pela cincia moderna, produzindo uma mudana substancial para a filosofia: o horror e o desassossego
seriam, para os tempos hiper-modernos, as Stimmungen mais prprias.
Agora, precisamente, esta concepo do sonho, segundo Ficino, de tipo hermtico-rfica, mas
que chamaramos neoplatnica (sem que haja contradio alguma entre essas nomenclaturas), comporta uma proposio fundamental: a mente humana no se encontra em uma unidade completamente
intrnseca consigo mesma. Como postula Ficino, o territrio dos sonhos, equivalente ao domnio dos
espectros, a esfera de outro mundo, uma terra povoada de seres de razo completamente independentes da mente humana. Neste sentido, a experincia do sonho a forma mais extrema de uma dessubjetivao da agncia humana. Evidentemente, a liberdade no afetada, dado que as vozes sugerem sem
ordenar e o homem quem aceita ou denega os pressgios e torna prprio seu destino.36 Todavia, o
essencial consiste em assinalar que, no momento do sonho, do descanso, o homem no se encontra, na
proposta de Ficino, com o mais ntimo de si mesmo, mas, ao contrrio, com o mais exterior a si mesmo,
com um mundo radicalmente outro mas sem o qual a sua posio como agente de seus atos no mundo
se tornaria impossvel.
Portanto, longe de toda fenomenologia da conscincia transcendental e de uma unidade pura do
intelecto (que, no obstante, em outro nvel Ficino poderia defender), a mente humana, aqui, se desterritorializa, literalmente, ao entrar no mundo dos sonhos. A mente, neste ponto, permanentemente
habitada pelas vozes divinas e espectrais e a intimidade do eu (o que os modernos chamariam de self)
simplesmente o acesso a uma multiplicidade infinita de outros seres de razo que o habitam e o assediam. O homem nunca plenamente si mesmo, jamais pode fechar-se sobre sua prpria autonomia
porque, de modo contnuo, assediado pelas foras de um exo-mundo ao qual permevel. A fora do
feiticeiro natural (ou do demonaco) consistir, precisamente, em realizar uma tarefa de mediao e,
eventualmente, de controle das relaes dos homens com os radicalmente outros que so os deuses em
relao aos homens.
Contudo, para compreender um pouco melhor a sutileza do processo onrico e da complexa metafsica que Ficino tenta delinear, devemos voltar sobre um elemento essencial para a explicao do
sonho, do espectro e tambm das relaes do homem com a medialidade e o mundo. Refiro-me noo
de idolum. Plato j estabelecera que os idola no coincidem com os corpos e, por isso, no possuem
matria. A doutrina ficiniana do idolum tem uma notvel influncia no s de Plato, como tambm
Fabin Luduea Romandini. H.P. Lovecraft: a disjuno no Ser. Traduo de Alexandre Nodari. Desterro: Cultura
e Barbrie, 2013.
36
Nesse sentido, Ficino responde aqui sua teoria da Providncia em sua relao com o livre arbtrio. Cf. Michael
Allen. Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation. Firenze: Leo Olschki, 1998.
35
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do De Anima de Teofrasto, de Jmblico e do menos conhecido Prisciano de Ldia, traduzido por Ficino
por volta de 1488. Evidentemente, tambm fundamental o Comentrio de Proclo Repblica, visto
que, como sabemos, o manuscrito se encontrava na biblioteca privada dos Mdici, onde Ficino o tomou
emprestado em 7 de julho de 1492.37
A partir destas fontes se configura a posio ficiniana que se traduz na frmula: as imagens visveis
consistem em certas substncias de certos simulacros que so fabricadas pela maquinao demonaca.38
Partindo de Proclo, Ficino extrai a concluso, decisiva, de que, afetando as imagens, se pode afetar as
prprias coisas por meio da compassio. Aqui, claro, Ficino est pensando na essncia mesma do fenmeno mgico. Como assinalou Michael Allen, no podemos simplesmente crer que aqui Ficino esteja
pensando em algum tipo de magia natural, dado que os demnios exercem uma soberania absoluta
sobre o reino das sombras e das imagens. Portanto, a simples afiliao de Ficino magia natural se
torna um pouco mais difcil de atestar com absoluta nitidez como outros intrpretes pretenderam no
passado.39
A estas fontes, devemos acrescentar o De rerum natura, em que lemos: Vou tratar agora do que
chamamos simulacros das coisas (quae rerum simulcra uocamus), os quais, como pelculas desprendidas
da pele exterior dos corpos, voam pelos ares de c para l; eles so os que nos aterrorizam aparecendo
s nossas mentes, na viglia ou tambm nos sonhos (atque in somnis), quando cremos ver formas prodigiosas e os espectros dos que j esto privados de luz [...] Digo, pois, que as coisas emitem efgies de si
mesmas e tnues figuras a partir de sua superfcie (dico igitur rerum effigias tenuisque figuras mittier ab
rebus, summo de cortice eorum).40
Certamente, Ficino reter, aqui, a teoria dos simulacra ticos e no a doutrina sobre a finitude da
alma. Sabemos, de fato, do entusiasmo de Ficino pelo epicurismo em sua juventude e o posterior rechao parcial de suas doutrinas (um rechao acompanhado tambm de um afastamento de Demcrito e
dos atomistas).
Neste caso, vemos como o sonho, os idolum (como espectro e como medialidade) borram a distino entre sujeito, objeto e mundo, gerando no tanto uma zona de indistino, mas sim uma zona
ontologicamente delimitvel que abre a regio daquilo que queremos explorar sob o nome do Outside
(fora do sujeito, fora do objeto, fora do mundo), e, por isso mesmo, constitutivo de todos eles. O espectro como simulacro, neste sentido, uma espcie de andaime metafsico que articula os graus do
ser, a escala dos seres, sem pertencer a nenhuma. Nas palavras de Ficino, a linguagem comum dos
homens e dos deuses e, portanto, um objeto terceiro que, ao se manifestar (por exemplo, mas no s)
Paul Oskar Kristeller. Marsilio Ficino and his work after five hundred years. Firenze: Leo Olschki, 1987. pp. 126-127.
Ficino, Opera, p. 941: Dicendum ergo secundum sententiam Platonicam in Sophista aparentes imagines esse substantias quasdam quorundam simulachrorum machinatione quadam daemonica fabricatas.
39
a concluso que se extrai do melhor estudo sobre a questo, que o de Michael Allen. Icastes. Marsilio Ficinos Interpretation of Platos Sophist. Berkeley: University of California Press, 1989.
40
Lucrecio, De rerum natura. Edio e traduo ao espanhol de Valent Fiol. Barcelona: Acantilado, 2012. p. 322 (IV,
30 e ss).
37
38
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no sonho, constitui a cifra e o mistrio da metafsica do ser como lao e sela a impossibilidade de um
sujeito autnomo ou de uma conscincia individualizada enquanto identificvel inteiramente com as
caractersticas do si mesmo.
Assim, o espectro, como tentaremos mostrar em nossas prximas investigaes, comporta algumas das chaves para a compreenso do modo de abordar uma nova metafsica em que o primado da
conscincia seja completamente subvertido pela disjuno do Ser. Contudo, e isso por ora s podemos
sugerir, a disjuno no Ser, sua irremedivel multi-versidade que torna impossvel a coincidncia do
conjunto de suas propriedades com um Um completamente homogneo, talvez assinale o caminho
no tanto para uma metafsica, como dissemos at agora, mas sim para uma espcie de regio nem para
aqum nem para alm do Ser, mas que, espreitando-o desde o seu interior, o torna habitado por intensidades que denominamos espectralidades.
Se a ontologia e a metafsica no podem, em ltima instncia, dar conta dos espectros, talvez
seja pelo ntimo pertencimento da metafsica a um saber logolgico do aparecer como fenmeno e da
presena como atributo do dizer. por isso que talvez seja necessrio pensar, para a cincia dos espectros, em uma para-onto-sofia que desvele um novo reino do in-sistente independente do pensamento,
dos objetos do mundo e das qualidades sensveis das espcies ou mesmo dos inexistentes.41 Em suma,
um espao pouco explorado, ou frequentado esquivamente, pelas geografias da metafsica do Ser e que
se constitui em completa independncia de toda subjetividade mas que, ao mesmo tempo, torna possvel a existncia desta. Nesse sentido, podemos falar de um reino do ultra-ser, do qual a subjetividade
seu acontecer precrio e seu resto ltimo que ainda devemos compreender, dado que s a partir desse
frgil espao em que nos situamos possvel aceder ao Outside.
Nesse sentido, trata-se de um espao diferente do proposto por Alexius Meinong. Teora del objeto y presentacin
personal. Madrid/Buenos Aires: Mio y Dvila editores, 2008.
41
Csmica cosmtica.
Por uma cosmologia do paramento
Bertrand Prvost
Professor da Universit Bordeaux-Montaigne
Traduo de Felipe Vicari de Carli

Reviso de Fernando Scheibe e Vincius Honesko
Texto originalmente publicado em images re-vues, 10 (2012)
Nota dos editores: agradecemos Amyr Hamud e Hugo Simes pela pesquisa das imagens.
RESUMO Perguntamo-nos aqui acerca da dimenso csmica do paramento: o que h de mundano numa coifa,
numa maquiagem, num ornamento de guerra? Em que a dobra de um vestido afina-se com o mundo? No
devemos nos deixar enganar pela tonalidade grega dessa questo. Os gregos antigos formalizaram decerto a
articulao do csmico e do cosmtico, mas essa articulao ultrapassa largamente este quadro, operando na
esttica ornamental crist medieval, na obra de Gottfried Semper ou at mesmo no grande livro de Gombrich
sobre o ornamento. Para ser mais preciso, tentamos nos colocar para alm do princpio que ainda preside a conjuno csmico-cosmtico, a saber: uma analogia da ordem. O desafio , portanto, colocar as condies de um
devir-mundo do paramento real e contnuo. A questo da adequao entre corpo e paramento, ou melhor, de sua
inadequao, serve notadamente de ferramenta crtica para pensar uma impessoalidade do paramento pela qual
o corpo se descorpora e devm anorganicamente com o mundo.
PALAVRAS-CHAVE Amaznia, esttica, etologia, Ornamento, etnologia, paramento, cosmtica, camuflagem.
RESUM On interroge ici la dimension cosmique de la parure: quy a-t-il de mondain dans une coiffe, un maquillage voire un ornement guerrier? En quoi le pli dune robe saccorde-t-il avec le monde? Il ne faut pas se
mprendre sur la tonalit grecque de cette question. Les Grecs Anciens ont certes formalis larticulation du
cosmique et du cosmtique, mais cette articulation outrepasse largement ce cadre pour tre encore luvre
dans lesthtique ornementale chrtienne mdivale, dans luvre de Gottfried Semper ou mme jusque dans le
grand livre de Gombrich sur lornement. Plus prcisment, on tente de se placer au-del du principe qui prside
toujours lajointement cosmique-cosmtique, savoir: une analogie dordre. Tout lenjeu est alors de poser les
conditions dun devenir-monde de la parure rel et continu. La question de ladquation entre corps et parure,
ou plutt de son inadquation, sert notamment de cheville critique pour penser une impersonnalit de la parure
par laquelle le corps se dcorpore et devient anorganiquement avec le monde.
MOTS-CL Amazonie, esthtique, thologie, Ornement, ethnologie, parure, cosmtique, camouflage.
FIGURA 1: O escudo de Aquiles, reconstituio

francesa do sculo XVIII, gravura.
Em que termos o paramento pode ser objeto de uma cosmologia? Naquilo que em que h algo de csmico no cosmtico, de mundano no paramento. Os gregos antigos haviam desenvolvido todo um aparelho
semntico e conceitual para dar conta desta articulao. Kosmos, com efeito, significa em grego tanto o
mundo, ou antes a ordem do mundo, quanto o paramento, o ornamento corporal: por exemplo, o episdio em que Hera se enfeita para seduzir Zeus, na Ilada: tendo assim adornado seu corpo com todo seu
paramento (kosmon), ela deixou seu quarto.1 Mas kosmos pode igualmente remeter ao equipamento de
guerra (o soldado paramentado [kosmthis] com suas armas e armadura, fig. 1), ou ainda ao preparo
do morto, ao silncio como ornamento das mulheres, etc. Em suma, em todos essas hipteses, trata-se de
pensar o ornamento como um acrscimo que no suprfluo, mas harmoniosamente complementar. O
ornamento, quando designado por kosmos, remete a um artefato que aparece para completar o mundo
segundo a convenincia, um artefato (mas tambm eventualmente uma atitude) que, a um s tempo,
portanto, completa e convm.2 A beleza do paramento no se deve a uma qualidade intrnseca, mas a
seu valor de ajustamento, de adjuno tanto fsica quanto moral: uma bela ordenao.
No de surpreender que os primeiros cristos tenham vomitado seu dio ao mundo e sua condenao do paramento em um mesmo movimento (fig. 2). A comear, evidentemente, por Tertuliano:
A toalete feminina apresenta um duplo aspecto: o paramento (cultum) e os cuidados de beleza (ornatum).
Chamamos de paramento aquilo com que se nomeiam os atavios das mulheres (mundum muliebrem),
cuidados de beleza, o que deveria ser chamado de sua conspurcao (immundum muliebrum). O primeiro
consiste no ouro, na prata, na pedraria, na vestimenta; os segundos no cuidado com o cabelo, com a pele e
as partes do corpo que atraem os olhares. Ns acusamos um de orgulho, os outros de luxria.3
Homero. Ilada, XIV, 187.

M. Constantini. Kosmos au sicle de Pricls. Em: Histoires dornement (editado por P. Ceccarini, J-L Charvet, F.
Cousini, C. Leribault). Paris, Roma, Klincksieck: Academia de Frana em Roma, Villa Mdicis, 2000. p. 45.
3
Tertuliano. La toilette des femmes. Traduo ao francs de M. Turcan. Paris: Cerf, 1971. p. 62-63 [I, 4, 1-2]. Sobre
a fundao csmica da esttica grega, ver ainda a apresentao sinttica de G. Lombardo. LEsthtique antique. Paris:
Klincksieck, 2011. p. 13-24..
1
2
FIGURA 2: Busto Fonseca, sculo II d.C.,

mrmore, Roma, Museus Capitolinos.
A posio crist no corresponde aqui oposio grega do cosmos ao caos, da ordem desordem,
mas denuncia uma podrido intramundana, pela
qual o paramento no faz mais mundo, mas se torna, literalmente, imundcie. A eficcia dialtica dessa crtica do paramento consiste assim em no mais
opor exteriormente o ordenamento csmico e seu
deslocamento, mas em postular que o mundo vencido, a partir do interior, por um trabalho do negativo que o torna imundo: a cosmtica uma cosmologia decada.4 O raciocnio funciona, na verdade,
sobre uma inverso tipicamente crist; por exemplo,
quando o mesmo Tertuliano, um pouco mais adiante em seu tratado, condena o paramento em nome
de um paramento mais autntico:
Grande blasfmia quando se diz de algum: Desde o momento em que ela se tornou crist, sua aparncia
mais pobre! Temers parecer mais pobre (pauperior) quando te tornaste mais rica (locupletior), ou mais
desleixada (sordidior) quando ests mais paramentada (mundior)? A aparncia dos cristos deve reger-se
pelo bom prazer dos pagos ou pelo de Deus?5
Deve-se compreender que, se o paramento das mulheres remete a uma conspurcao, porque o
verdadeiro paramento se liga ao despojamento: fazer da nudez sua mais pura vestimenta, a exemplo da
nudez admica e crstica: seguir nu o Cristo nu (nudus nudum Christum sequi).6
A ordem do ornamento corporal
Sempre que se trata da mundanidade do ornamento corporal, o assunto passa fundamentalmente por
uma questo de ordem. Do csmico cosmtica, uma mesma ordem que se estende a todas as escalas,
das esferas celestes at as menores prolas de um colar, das trajetrias astrais at a regularidade das estrias deixadas pela passagem do pente nos cabelos. Temos a, decerto, aquilo que, dos gregos at ns,
trabalha em profundidade toda ideia de cosmtica. que todas as teorias do ornamento corporal, ou
P-A Micaud. Fashion victims. Mode et martyre selon Tertulien (vers 160-aprs 220). Em: Le Peuple des images.
Essai danthropologie figurative. Paris: Descle de Brouwer, 2002. p. 223.
5
Tertuliano, La Toilette des femmes, p. 156-157 [II, 12, 3].
6
Sobre a nudez e a vestimenta crists, ver sobretudo G. Bartholeyens. Lhomme au risque du vtement. Un indice
dhumanit dans la culture occidentale. Em: Adam et lastragale. Essais danthropologie et dhistoire sur les limites de
lhumain (editado por G. Bartholeyens, P. O. Dittmar, T. Golsenne, M. Har-Peled, V. Jolivet). Paris: Ed. de la MSH,
2009. p. 105-113.
4
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| SPECIES n1
| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica
mesmo do ornamento tout court, inscrevem-se nessa concepo da ordem: dos antigos a Leon Battista
Alberti e os renascentistas (incluindo os medievais), dos tericos do sculo XIX (de Gottfried Semper
a Charles Blanc) aos modernos historiadores e tericos da arte (de Ernst Gombrich, Jacques Solilou a
Jean-Claude Bonne, para citar apenas alguns), trata-se sempre de pensar o ornamento para alm de sua
substancializao em um vocabulrio, vendo-o antes como o trabalho de um ornamental7 ligado a
uma ordem estrutural.
Se o ornamento serve para pr ordem, escreve Jacques Soulilou, isso ocorre no sentido em que ele permite
ordem aparecer, como se diz de uma coisa que ela aparece na luz. [...] A apario de uma ordem no seio
de um meio constitudo por uma mirade de ornamentos comparvel ao fenmeno da cristalizao, em
que, a partir de um germe, uma estrutura se propaga pouco a pouco a todo um campo. A conjuno repentina do ornamento e da ordem em um meio dado produz um mundo kosmos. [...] H kosmos quando
o ornamento permite boa ordem manifestar-se. , ao contrrio, acsmico e feio o que desarruma
e perturba a boa ordem.8
Para alm do ornamento, prpria arte que se ligaria essa questo da ordem, no que diz respeito
notadamente a um antiqussimo pano de fundo indo-europeu. mile Benvniste trouxe assim luz a
importncia semntica de um conceito indo-europeu de ordem:
a Ordem que rege tanto a ordenao do universo, o movimento dos astros, a periodicidade das estaes e dos anos quanto as relaes dos homens e deuses, e, enfim, dos homens entre si. Nada do que toca
ao homem, no mundo, escapa ao imprio da Ordem. , portanto, o fundamento tanto religioso quanto
moral de toda sociedade; sem este princpio, tudo voltaria ao caos.9
Ora, essa raiz que, dentre inmeros derivados, formou o grego ararsk (ajustar, adaptar, harmonizar) assim como o latim ars, artis (disposio natural, qualificao, talento), artus (articulao),
ritus (ordenao, rito) ou ainda o grego arthron (articulao, membro). Em toda parte, comenta
Benvniste, a mesma noo ainda sensvel: a ordenao, a ordem, a adaptao ntima entre as partes
de um todo [...].10
O ornamental medieval cristo (fig. 3) inscreve-se perfeitamente nessa esttica da ordem universal,
mas na medida em que ele
exige menos uma interpretao que o fundaria do que funda ele prprio um pensamento da ordem ou
mesmo da organizao [...]. que este pensamento da ordem naturalmente indissocivel, na hermenutica crist, da ideia de um princpio criador, e pode-se interpret-lo como uma maneira de definir as
Para falar como Jean-Claude Bonne. O ornamental manteria com o ornamento a mesma relao que o figural com
o figurativo.
8
J. Soulilou. Le livre de lornement et de la guerre. Marselha: Parenthses, 2003. p. 96-97.
9
E. Benvniste. Le vocabulaire des institutions indo-europennes. 2. Pouvoir, droit, religion. Paris: Minuit, 1969. p. 100.
10
Ibid., p. 101.
7
Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |
SPECIES n1
| 25
relaes harmoniosas entre o criador divino, suas criaturas e todos os nveis da criao. De modo que a
esttica ornamental medieval animada pela dupla exigncia contraditria, ou ao menos paradoxal, de
uma ordem a um s tempo mundana e divina, finita e infinita (trabalhada pela similaridade e pela multiplicao de um como ao infinito).11
Sabemos, alis, de que conceito, bem como de que fonte esttica a Idade Mdia crist ter se valido para expressar a abstrao dessas relaes de proporo entre regies descontnuas ou
opostas: musica. Inspirados tanto por Santo Agostinho quanto
por Bocio, a musica nomeava para os medievais um princpio de
harmonia universal que se articula em medida, nmero, ritmo.12 O
ornamental torna-se ento o que Jean-Claude Bonne chama muito
judiciosamente de poder de orquestrao [...] capaz de funcionar
como uma espcie de transcodificador abstrato.13
Gottfried Semper, em meados do sculo XIX, foi sem dvida
quem levou mais longe um pensamento do ornamento entendido
segundo essa dimenso csmica14, na qualidade daquilo que ele
mesmo chamar de uma Kunstphysik, uma fsica da arte.15 O que
Semper buscava era, de fato, a ordem de uma legalidade natural
(Naturgesetzlichkeit), significando com isso que os mesmos princpios naturais devem aplicar-se ao funcionamento tanto do maior
como do menor, que as mesmas leis presidem s formas naturais
FIGURA 3
Livro de Kells, frontispcio do
como s formas artificiais. Quando o homem adorna um objeto,
Evangelho de Marcos, sculo IX, Dublin,
ele apenas acentua de modo mais ntido, de maneira mais ou meTrinity College Library, Ms 58, fo 30r.
nos consciente, uma legalidade natural j presente no objeto que
16
ele decora. Mas, acima de tudo, devemos a Semper a articulao dessa cosmologia do ornamento, no
mais ao ornamento em geral, mas mais precisamente ao ornamento corporal, fornecendo assim o esboo
J.-C. Bonne. De lornamental dans lart medieval (VIIe-XIIe sicle). Le modle insulaire. Em: J.-Baschet e J.-C.
Schmitt. Limage. Fonctions et usages des images dans loccident medieval. Paris: Cahiers du Lopard dor 5, 1995. p. 237.
12
Edgar de Bruyne insistiu longamente sobre este sentido genrico de musica: sobre as propores que se funda a
viso esttica do mundo. Os prprios antigos a chamaram de musical. Mas evidente que esse termo aqui no tem em
absoluto a significao moderna: ele simplesmente sinnimo de esttica e designa toda harmonia, no importa qual
seja, cf. E. de Bruyne. Etudes desthtique mdivale (1946). Paris: Albin Michel, 1998. t. I, p. 11. Sobre a esttica musical, ver I, p. 306-338, I, 478-502, II, 227-238 e passim, e sobre a harmonia universal segundo Bocio, cf. I, p. 9-26.
13
Bonne, De lornamental dans lart mdival, p. 238.
14
G. Semper. De la dtermination formelle de lornement et de as signification comme symbole de lart (1856).
Em: Du style et de larchitecture. Ecrits, 1834-1869. Editado e traduzido ao francs por J. Soulilou. Marselha: Parenthses, 2007. p. 235.
15
Citado por J. Soulilou em Introduction (Semper, Du style et de larchicteture, p. 27).
16
Semper, De la dtermination formelle de lornement, p. 236.
11
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de uma vasta morfologia do paramento, na medida em que essa morfologia no teria mais nada a ver
com uma estrita tipologia das formas e das matrias, mas com as linhas de partilha entre trs grandes
princpios fsicos. O primeiro conjunto concerne, para Semper, ao ornamento pingente (der Behang):
ornamentos de nariz e de orelha e outros berloques; ou ainda o cuidado com relao barba ou ao cabelo; e tambm os panos que caem em dobras retas e regulares (fig. 4, 5). Simtrico em si mesmo, o
ornamento pingente est ligado de preferncia a essa propriedade formal dos fenmenos sensveis que
chamamos de simetria.17
FIGURA 4:
Ornamento nasal, marfim, Nova-Guin
FIGURA 5:
ndio Waiwai, Amaznia brasileira
O segundo conjunto diz respeito ao ornamento anular (der Ringschmuck) e abarca um amplo
leque de paramentos: coroa, diadema, fita, colar, cinta, braadeira, bracelete, bainha, anel... (fig. 6) A
especificidade desses ornamentos se deve ao fato de que em geral eles so dispostos sob a forma de um
arranjo perifrico ou perifrico-radial em torno do objeto decorado, que ocupa a posio de corao ou
ponto central das relaes que estruturam o espao.18
Ibid., p. 240.
Ibid., p. 243.
17
18
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| 27
Enfim, o ltimo conjunto concerne ao ornamento direcional (der Richtungschmuck): essa espcie de paramento que serve para realar a direo
e o movimento do corpo (...) que remete principalmente oposio entre o adiante e o atrs de um
fenmeno, e joga de preferncia com a perspectiva
do perfil.19 Assim o capacete de guerra, sobretudo
quando equipado com um penacho, o cabelo solto
deixado a flutuar, as roupas largas movendo-se livremente, as fitas (quando caem) ou ainda o colchete, o
FIGURA 6: Coroa relicrio conhecida como "Coroa
broche, etc. (fig. 7, 8).
de Lige", sculo XIII, Paris, Museu do Louvre.
Pingente, anular e direcional no remetem apenas a categorias de objetos, mas mais profundamente a
orientaes fsicas ou dimenses naturais que Semper apresentar de maneira sistemtica nos Prolegmenos a Der Stil, seu opus major.20 Com efeito, simetria dos ornamentos pingentes corresponder (logo voltaremos a essa palavra correspondncia) uma dimenso vertical ou um eixo de altura,
mantido pela polaridade fsica e orgnica da gravitao e do crescimento. Semper tomar aqui como
modelo o mundo vegetal, e a planta, simtrica antes de tudo em sua projeo vertical21, que figurar
um princpio de simetria. Da mesma maneira, os ornamentos anulares atualizaro uma dimenso ligada
largura, que o terico nomear proporcionalidade e que encontrar sua figura natural no mundo
cristalino: o princpio da proporcionalidade (das Gesetz der Proportionalitt) j perceptvel na forma
radial e fechada dos cristais, os raios individuais aparecendo por vezes articulados.22 Enfim, os ornamentos direcionais determinaro uma dimenso de comprimento ou de profundidade, segundo um
eixo mantido entre inrcia e vontade, entre peso, de um lado, e fora vital ou fora de livre vontade,
de outro.23
Por meio dessa tripla determinao ornamental, comenta Jacques Soulilou, o homem inscreve sua atividade criadora no corao do kosmos, conceito chave da teoria esttica de Semper, na medida em que se enlaam nele as noes de ordem, de paramento e de mundo. Adornar equivale a reconhecer e a inscrever-se
nessa ordem csmica, tornando visveis as foras fsicas subjacentes.24
Ibid., p. 247.
G. Semper. Der Stil in den technischen und tektonischen Knsten oder praktische sthetik: ein Handbuch fr Techniker, Knstler und Kuntsfreunde. Munique, 1860; traduo francesa parcial de J. Soulilou em: Semper, Du style et de
larchicteture, p. 235-338.
21
Ibid., p. 291.
22
Ibid., p. 294.
23
Ibid., p. 294.
24
J. Soulilou. Introduction. Em: Semper, Du style et de larchicteture, p. 28.
19
20
28
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Da unidade csmica lei natural
evidente que tal fsica, mesmo articulada aos fenmenos estticos,

no resiste um instante sequer aos progressos contemporneos das cincias fsicas e ao mundo totalmente renovado que eles deram luz a partir
do final do sculo XIX, acabando com a ideia de um cosmos ortonormalizado, simples e regular, ou melhor, ao pr termo, pura e simplesmente,
prpria ideia de cosmos como mundo unificado. exatamente por isso
FIGURA 7: Capacete romano
que diremos ser fundamentalmente grega essa concepo do paramento
"Imperial-Gauls" com penacho,
articulado com a unidade natural de um cosmos organizado, o que Semsec. I d.C. (rplica contempornea).
per, de resto, reivindicava de modo explcito.25
Viso caduca? seja. Por mais datada que parea, tal posio terica se estende muito alm da situao histrica de seu arauto, assim como
do conservantismo de suas escolhas estticas. a Ernst Gombrich que
devemos, em seu grande livro sobre o ornamento The Sense of Order ,
uma verso moderna, modernizada, desta posio.26 A que se deveria
tal modernidade? Ao fato de ter expurgado a ideia de ordem da questo
da unidade csmica, ou, para diz-lo de outra forma, de ter passado do
Cosmos Natureza. Ao p da letra, a posio de Gombrich deve ser
chamada de naturalista. The Sense of Order: toda a tese de Gombrich,
com efeito, retoma por sua conta a antiga oposio entre a ordem e a
desordem, o cosmos e o caos: [...] o contraste entre a desordem e a
ordem que alerta nossa percepo.27 Mas se a oposio ordem-desordem conservada, no mais a ttulo de uma ordenao fsica geral do
mundo, mas a ttulo da pura legalidade de suas regras e princpios: a
ordem expressa ento o conjunto das leis da natureza.28 O paramento,
e alm dele todo o conjunto ornamental, obedece a leis naturais, cuja ordem se deve to-somente legalidade destas, e no sua articulao em
FIGURA 8: Cocar de guerra Lakota,
sec. XX, Londres, Museu Britnico.
um todo unitrio. Dir-se- ento que o ornamento antes natural que
csmico. De fato, Gombrich levava em conta a virada moderna pela qual
a cincia, de Galileu a Newton, e a filosofia, de Descartes a Kant, tinham feito explodir o cosmos dos
antigos, passando a apreender sua totalidade apenas na unidade de aplicao de regras. No por acaso,
A conferncia de 1856 se colocava desde suas primeiras linhas sob a invocao do cosmos grego. Cf. Semper, De
la dtermination formelle de lornement, p. 235.
26
E. Gombrich. The Sense of Order. A study in the Psychology of decorative Art. Londres: Phaidon, 1979. A averso de
Gombrich por Semper, em algumas pginas que ele lhe consagra (Semper is pedantic and soporific, p. 47), no nada
menos que surpreendente.
27
Ibid., p. 6.
28
Gombrich escreve, na p. 5, laws of physics.
25
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The Sense of Order se abre com Kant29, este mesmo Kant que ter criticado a cosmologia racional ao
colocar a unidade natural no mais num mundo objetivo mas no corao da subjetividade.30
Ora, quando se retira da ordem sua unidade ou sua coerncia, o que resta? Restam regularidades
(fig. 9). muito logicamente, portanto, que Gombrich voltava seu olhar quase exclusivamente para
as formas simples e regulares, ou seja, para as formas geomtricas, a fim de inscrever o ornamental em
uma ordem natural: a criao de ordens se funda sobre as leis da geometria31 jeito este de reencontrar
aquele velho fundo pitagrico que subjazia a todo pensamento da ordem csmica. Da o profundo
geometrismo de Gombrich, que no parece querer reconhecer como ornamento seno quadriculados,
trelias, espirais e simetrias, sempre redutveis a algumas figuras regulares, o mais das vezes o crculo e o quadrado, e que
no pode seno relegar os marginalia medievais, os grotescos
renascentistas e as volutas rococs beira do caos32 (fig. 10).
FIGURA 9: Ornamentos chineses, lmina tirada de

Owen Jones, The Grammar of Ornament, Londres, 1856.
FIGURA 10: Decorao rococ, sex. XVIII,

Palcio Rohan, Estrasburgo.
Mas no fundo parece logo evidente que a prpria regularidade pode muito bem prescindir da
figura, tomada em sua extenso, seja ela geomtrica, seja ela regular, para no consistir mais do que em
puras regras lgicas. , portanto, fundamentalmente sob a forma de uma espcie de tabela de categorias
que se poder pensar a ordem ornamental e suas possibilidades naturais. Os princpios de tal tabela
Ibid., p. 1.
I. Kant. Critique de la raison pure (1787). Traduo ao francs de A. Tremesaygues e B. Pacaud. Paris: PUF, 1993.
p. 142: O entendimento no , portanto, simplesmente um poder de se fazer regras pela comparao dos fenmenos,
ele mesmo uma legislao para a natureza, ou seja, sem entendimento no haveria em lugar algum natureza, quero
dizer, unidade sinttica da diversidade de fenmenos de acordo com regras.
31
Gombrich, The Sense of Order, p. 117.
32
Para retomar o ttulo do ltimo captulo, The Edge of Chaos.
29
30
30
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no tm em si mesmos nada de ornamental. Quando Charles Blanc, por exemplo, em seu tratado de
1875 LArt dans la parure et dans le vtement distingue cinco princpios fundamentais cuja aplicao
engendra os motivos sem nmero que os homens inventaram at hoje e aqueles que ainda inventaro
para adornar suas pessoas, suas residncias ou seus templos, a saber, a repetio, a alternncia, a simetria, a progresso, a confuso33, a constituio de
FIGURA 11: Tabela de permutaes, lmina tirada de
uma ordem se deve apenas a relaes lgicas entre terD. Douat, Mthode pour faire une infinit de desseins
mos cuja natureza, no fundo, pouco importa. De resdiffrens avec des carreaux mi-partis de deux couleurs
par une ligne diagonale, Paris, 1772.
to, justamente essa naturalidade dos princpios, sua
natureza lgica, para diz-lo de uma vez, que lhes d
uma legalidade universal: os fenmenos de repetio,
de progresso, de simetria, de radiao, de gradao,
etc. se encontram em todos os nveis do universo, em
todos os estratos csmicos, material, orgnico, simblico, humano, animal, microscpico, macroscpico, etc. De modo que o ornamental fornecer o
paradigma de uma mathesis da ordem universal, uma
mathesis que encontrar sua figura no ornamento,
mas que poder se dizer em qualquer linguagem formular: assim, por exemplo, as tabelas de permutao
de Dominique Douat, em Mthode pour faire une
infinit de desseins diffrents avec des carreaux mi-partis de deux couleurs par une ligne diagonale [Mtodo
para fazer uma infinidade de desenhos diferentes
com quadrados bipartidos de duas cores por uma linha diagonal], de 1722, que encontram sua cifra na
permutao das quatro primeiras letras do alfabeto
(fig. 11).34
Charles Blanc. Lart dans la parure et le vtement. Paris: Librairie Renouard, 1875. p. 4: ...os motivos sem nmero
que os homens inventaram at hoje e aqueles que ainda inventaro para adornar suas pessoas, suas residncias e seus
templos so engendrados pela aplicao de um destes cinco princpios que vamos enunciar: a repetio, a alternncia,
a simetria, a progresso, a confuso. Estas so as fontes s quais podemos trazer todos os ornamentos cuja ideia foi
tomada da natureza, e que o homem submeteu s leis de seu esprito e ao imprio de sua liberdade; e p. 41: mas cada
um desses princpios est acompanhado por um elemento secundrio que dele deriva e que, vindo ainda multiplicar
os recursos do decorador, permite-lhe variar suas combinaes ao infinito. (Assim) repetio se associa a consonncia; alternncia, o contraste; simetria, a radiao; progresso, a gradao; confuso ponderada, a complicao
refletida.
34
Ver Gombrich, The Sense of Order, p. 70-72. Sabemos a fortuna que um artista como Sol LeWitt ter reservado
ao esgotamento metdico do cubo. Ver, acerca deste assunto, o belo estudo de R. Krauss. LeWitt in progress. Em:
LOriginalit de lavant-garde et autres mythes modernistes. Traduo ao francs de J.-P. Criqui. Paris: Macula, 1993. p.
335-350.
33
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Crtica do analogismo: qual unidade csmica?
Tocamos aqui, sem dvida, no fundo crtico do problema: do diagrama de Semper tabela de Blanc e
s anlises de Gombrich, trata-se sempre de pensar a relao do paramento com o mundo sob um modo
analgico. Em todos os exemplos apresentados, sempre pela analogia que a cosmtica csmica. De
novo, mesmo que o princpio tenha sido claramente expresso pelos gregos, ele opera em muitas regies
do planeta. por analogia, entre outros mil exemplos, que os Caiap da Amaznia associam seu grande
paramento dorsal krokrokti ao astro solar (fig. 12): as centenas de penas caudais de arara que o compem so armadas segundo uma disposio radial anloga aos raios do sol.35
Porm, por mais pregnante que seja,
histrica, antropolgica, filosoficamente,
tal modelo no pode seno mostrar-se
insuficiente, e mesmo ilusrio. Sabemos
que a analogia, em sua acepo mais simples, mas tambm mais eficaz, repousa
sobre uma semelhana de proporo: A
para B o que C para D. O modelo analgico permite assim pensar a mundanidade de um paramento na relao entre
duas ordens.36 O que equivale a dizer que
a continuidade entre os dois no real,
mas que se mantm somente por uma representao, e portanto que, no fundo, o
cosmtico s csmico atravs de uma viso do esprito: preciso sempre um terceiro termo em comum, uma mediao,
para que a analogia possa se sustentar e
para que se estabelea a correspondncia
FIGURA 12:
entre as duas ordens. exatamente essa
Mulheres kayap portando o krokrokti, Brasil, foto G. Verswijver.
viso de esprito que impe ao paramento, bem como ao mundo, um pesado preo a pagar: o de uma idealizao, ou, dito de outra forma,
uma simplificao. Ter sido preciso, com efeito, simplificar o paramento, reduzi-lo a formas regulares,
Sobre este extraordinrio paramento, sem dvida o maior que se encontra na Amaznia, ver G. Verswijver. Kaiapo,
Materielle Kultur-spirituelle Welt. Material culture-spiritual world. Frankfurt: Museum fr Vlkerkunde, 1995. p. 114124.
36
Coisa que observava corretamente Ernst Gombrich: in adorning the body an order is surimposed on an existing order,
respecting or sometimes contradicting the symmetries of the organic form [ao adornar um corpo, uma ordem sobreimposta a uma ordem existente, respeitando ou s vezes contradizendo as simetrias da forma orgnica] (The Sense of
Order, p. 65).
35
32
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geomtricas no mais das vezes, tanto quanto a uma forma global para lig-lo ordem do mundo. Mas
qual ornamento corporal se reduz a um simples crculo, a um simples plano regular (para no falar do
movimento de que o paramento dotado ao ser portado, ainda que Semper tenha levado em conta
essa dimenso dinmica)? A partir da, todos os paramentos se assemelham de maneira aproximada e a
incomparvel variedade das formas cosmticas se v muito rapidamente reduzida a um catlogo de trs
ou quatro entradas. Ao ligar analogicamente a regularidade cosmtica regularidade csmica, a singularidade do paramento em geral, tanto quanto a singularidade deste paramento singular, que se dissolve.
Seria um engano, porm, crer que a singularidade inversamente proporcional abertura csmica do paramento. No que no haja regularidades na cosmtica, mas certamente no por elas que se
assinala sua dimenso csmica. Pois se trata, em primeiro lugar, de pensar uma mundanidade do paramento que seja real; trata-se de experimentar uma relao entre o mundo e o ornamento corporal que
no passe mais pela mediao de uma analogia, mas que se imponha em sua soberana continuidade. A
via que se delineia toma assim um caminho duplamente antpoda ao que se viu at agora. Ela infringe
de incio a ideia antiga (e difundida em larga escala sobre o planeta) de uma ordem csmica concebida
como um belo arranjo. Nisso, ela se inscreve perfeitamente na modernidade dos sculos XVII e XVIII e
sua crtica do cosmos como universo fechado.37 O mundo no tem contedos significantes, pelos quais
se poderia sistematiz-lo, nem significaes ideais, pelas quais se poderia orden-lo, hierarquiz-lo.38
Mas ela infringe igualmente essa mesma modernidade e seu leitmotiv da perda do mundo, ao considerar notadamente como nula e malsucedida a crtica kantiana da cosmologia racional. De Nietzsche
a Deleuze, passando por Whitehead, Bergson e ainda outros, todo um ramo (por certo minoritrio)
da metafsica ocidental, uma outra metafsica39, que num s gesto recusou a subjetivao moderna
do mundo sem por isso voltar objetividade grega de uma ordem transcendente. A rigor, poderamos
dizer que nossa tarefa o exato inverso daquela que se atribuiu Ernst Gombrich: enquanto, moderno
naturalista, o historiador da arte expurgava a ordem (ornamental e natural) de toda e qualquer unidade
csmica, conviria expurgar a unidade csmica de toda e qualquer ideia de ordem, se verdade que tal
unidade deve de agora em diante pensar-se menos como cosmos a ideia de ordem estando-lhe talvez
irremediavelmente ligada do que, para falar como Joyce, caosmos.
Os tormentos da projeo
Toda essa bela metafsica restar, porm, como um voto piedoso enquanto no tivermos colocado a
questo crucial de saber como se determina morfologicamente a cosmicidade do paramento. Quais so
Ver a obra clssica de Alexandre Koyr. Du Monde clos lunivers infini. Paris: Gallimard, 1973 [edio brasileira:
Do mundo fechado ao universo infinito. 4. ed. revista. Traduo de Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2006].
38
G. Deleuze. Proust et les signes. Paris: PUF, 1964. p. 193-194 [ed. bras.: Proust e os signos. 2.ed. Traduo de Antonio
Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. p. 153].
39
Para falar como Pierre Montebello, em seu livro LAutre mtaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson. Paris: Descle de Brouwer, 2003.
37
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| 33
as formas de um devir-mundo dos ornamentos corporais? evidente que a questo no comporta uma
resposta direta, mas supe que se volte a outras questes capazes de sacudir algumas evidncias sobre o
que um paramento.40
muito significativo que, em seu Manuel dethnographie [Manual de etnografia], Marcel Mauss
tenha desejado fazer divises no conceito de cosmtica, julgando talvez factcia sua unidade esttica. O
etnlogo distinguia assim entre a cosmtica propriamente dita, concebida como ornamntica direta
do corpo e o paramento concebido como ornamntica indireta do corpo.41 Enquanto a primeira
toma diretamente o corpo como objeto plstico e abrange, grosso modo, todas as prticas de arranjo e
desfigurao corporais (do penteado s escarificaes, das deformaes cranianas s tatuagens, de todas
as formas de depilao s perfuraes nasais, etc.42), o paramento consiste, por sua parte, na adio
de adornos ao corpo e se estende da indumentria a todos os tipos de coifas, passando pelas mscaras, pelas joias, etc.43 Essa diviso muito significativa, na medida em que, para retomar os termos de
Mauss, a ornamntica que confere cosmtica seu trao fundamental: sua natureza de acrscimo, de
elemento aposto. Em ambos os casos, com efeito, o corpo sempre concebido como o suporte de uma
adio exterior: um objeto, de matrias e formas incontveis, para a ornamntica, enquanto que para a
cosmtica a prpria beleza que faz as vezes de objeto exterior.44 No fundo, de se admirar que essa
distino, que parecia decorrer do senso comum primeira vista, acabe por negar sua evidncia sensvel:
o que que pode, ento, se adicionar ao corpo no arranjo dos cabelos, na depilao das sobrancelhas,
numa deformao?45 Materialmente, nada. Porm, o antroplogo ter logo interpretado essa adio
como uma marca significante; dito de outra maneira, como um objeto simblico. O paramento, seja ele
de arranjo ou de objeto, funciona como uma inscrio social ou subjetiva, que d ao corpo uma segunda
pele. Chamaremos de projetivo este modelo cosmtico, para expressar a relao de adequao entre o paramentado e o paramento, entre um corpo interior que serve de suporte, ou melhor, de subjtil46, para
Para uma apresentao crtica e bibliogrfica da atualidade da questo, ver G. Bartholeyns. Faire de lanthropologie
esthtique. Introduo ao dossi Les apparences de lhomme da Civilisations, vol. 59, n. 2, 2011. p. 9-40.
41
M. Mauss, Manuel dethnographie. Paris: Payot, 1967. p. 96. [Nota do tradutor: Ornementique no um termo
dicionarizado em francs. Por se tratar de algo como um saber, no propriamente terico, como cosmtica e esttica,
preferi replicar o sufixo de origem grega de que, parece-me, Mauss se valeu, embora para criar um neologismo a partir
da palavra de origem latina. Em portugus, ornamntica est dicionarizada pelo Caldas Aulete, como um neologismo
de zoologia significando particularidade das penas das aves, o conjunto que formam e em que se distinguem gneros
e espcies, o que no nos parece distante do tema aqui tratado.]
42
Ibid., p. 96-99.
43
Ibid., p. 99-102.
44
Ibid., p. 96-97: (a cosmtica) compreende a beleza sobreposta ao corpo [...].
45
Para no falar das numerosas deformaes corporais produzidas pela prpria indumentria: dos ps atados dos chineses ao corpete ocidental. Ver a respeito Odile Blanc. Vivre habill. Paris: Klincksieck, 2009. p. 67-68.
46
[Nota do tradutor: Em francs, subjectile, termo da pintura e da arquitetura que designa a superfcie sobre a qual
se ape um revestimento, um verniz, uma tinta suporte, substrato. Algo como o que subjaz, o que est subjacente,
palavras de mesma origem etimolgica. Optamos, entretanto, pelo neologismo subjtil para manter a relao que o
autor pretende entre projeo/subjeo, projtil/subjtil. Cf. ainda o texto escrito por Jacques Derrida sobre Antonin
Artaud, Forcener le subjectile, traduzido por Geraldo Gerson de Souza como Enlouquecer o subjtil (J. Derrida;>>
40
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a projeo de um corpo exterior. Essa projeo, com muita frequncia, pode chegar incorporao47: a
exterioridade do paramento como que interiorizada pelo corpo, com todos os acentos dramticos que
o homem moderno ter desejado ver nessa extenso trgica de um corpo a seus atavios, estranhos
sua substncia, para falar como Aby Warburg.48 E se recusamos aos animais o paramento (no Ocidente,
bem entendido), porque os animais no projetam nada. Eles tm habitudes, mas no hbitos.49 Ou
melhor: se a vestimenta, ao menos em toda a tradio antiga e crist, tida como o prprio do homem,
porque a projeo humana ter encontrado na vestimenta, ou mais exatamente no revestimento, algo
como seu ato originrio, como sua dinmica soberana: um corpo segundo e cultural hbitos [habits],
paramentos, objetos aplica-se a um corpo primeiro, nu e natural.50
Jacques Soulilou estabeleceu algumas balizas
para criticar tal modelo projetivo ao armar uma
dialtica da vestimenta e do paramento. Ao faz-lo, a hiptese de Gottfried Semper que se v
revigorada, ou seja, essa espcie de fico histrica que quer que todas as artes, a comear pela
arquitetura, tenham sua origem na fabricao de
txteis no mais, portanto, o Semper pensador
da arquitetura csmica, mas o Semper genealogista da tecelagem tcnica e esttica51 (fig. 13).
O princpio do vesturio ou do revestimento
(Bekleidung) designava para Semper, com efeito,
todo o contrrio de um ato projetivo, na medida
FIGURA 13: Fachada da tumba de Midas,
em que a prpria vestimenta no era a seus olhos
lmina tirada de G. Semper, Der Stil, Munique, 1860.
um ser de superfcie aplicado sobre um corpo. A
>>L. Bergstein. Enlouquecer o subjtil. Traduo de Geraldo Gerson de Souza. Cotia: Ateli Editorial; So Paulo:
UNESP e Imprensa Oficial, 1998).]
47
Mauss, Manuel dethnographie, p. 96: O homem sempre buscou, em sociedade, sobrepor a si algo de belo, incorpor-lo a si.
48
Ver A. Warburg. Souvenir dum Voyage en pays Pueblo. Notes indites pour la confrence de Kreuzlingen sur le rituel du
serpente (1923). Traduo ao francs de S. Muller, em: P.-A. Michaud. Aby Warburg et limage em mouvement. Paris:
Macula, 1998; p. 264-265: Tragdia da incorporao fenomenolgica. Uma extenso trgica porque ela no correspondia a seu ser. [...] Donde vm todas essas questes e esses enigmas sobre a empatia diante da natureza inanimada?
Porque existe efetivamente para o homem um estado que o pode unir a alguma coisa justamente ao portar ou ao
manejar alguma coisa com alguma coisa que lhe corresponde, mas que no corre em suas veias. O trgico do costume
e do utenslio a histria da tragdia humana [...].
49
Em francs, h um jogo entre habitudes hbitos no sentido de prticas costumeiras e habits hbitos no sentido
de indumentria. Para preservar o jogo, recorremos ao pouco usual habitudes, dicionarizado em portugus.
50
Gil Bartholeyns analisou a fundo este prprio indumentrio do homem no ocidente: ver o j citado Lhomme au
risque du vtement.
51
Ver Semper, Der Stil. No nos cabe aqui estendermo-nos mais longamente sobre a fico semperiana e sua fecundidade histrica.
SPECIES n1
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vestimenta era de sada considerada como um elemento plstico que tem um valor prprio: a vestimenta como paramento. Assim que a tecelagem, sob a forma de clausura que delimita um espao, precedeu, sem dvida alguma, a construo de paredes. De sorte que o ornamento estrutural por essncia
(caso em que a trelia de uma parede considerada como um motivo); foi apenas mais tarde, historicamente, que ele se desenvolveu por uma diferenciao, seno por uma oposio, em relao estrutura
(como um revestimento). , portanto, a totalidade do edifcio que deve se pensar como paramento, na
medida em que este faz corpo com ele: o paramento cola pele, ao passo que a vestimenta no passa
de uma segunda pele cuja intercambialidade denuncia sua destinao abstrata a um corpo em geral.52
A dialtica do paramento e da vestimenta aquela entre uma adequao entre a forma e a destinao
e uma ruptura dessa unidade.53
Mas o que significa, precisamente, fazer corpo? E como passar da ordem arquitetural ordem do
ornamento corporal? Adaptao, unio, adequao...: em todos os casos, vemos que se trata, na melhor
das hipteses, de renovar um esquema hilemrfico demasiado velho segundo o qual a matria esposa
a forma, e, na pior, de levar a uma espcie de sntese ideal, para no dizer de uma unio mstica entre
corpo e paramento. A maldio da vestimenta e do paramento liga-se precisamente ao desejo de se fazer
dela a histria de um verdadeiro corpo a corpo, a histria dessas trocas entre corpo orgnico e corpo de
paramento: ora o paramento que esposa os contornos orgnicos, ora o corpo que intimado a se
adaptar s formas mais constrangentes54 (sabemos que a fortssima constrio do corpete feminino modelou de maneira profunda, durante muitos sculos, cinturas desmesuradamente estreitas). Para que esses choques tenham lugar, preciso anteriormente ter corporificado o paramento, t-lo transformado
em um corpo extensivo divisvel em partes subsumveis a um todo.55 Partes extra partes: o corpo e seus
atavios se juntam como partes ao lado de outras partes. De modo que no podemos ver entre eles nada
alm de uma relao de contiguidade, tornando-nos incapazes, na sequncia, de pensar sua continuidade, e, para alm disso, a continuidade entre corpo e mundo.
Impessoal, incorporal, anorgnico: devir-mundo
Devemos porm a Georg Simmel, em um texto to breve quanto eficaz, ter magistralmente quebrado
esse princpio de adequao, ao mostrar que a fora esttica da elegncia ligava-se precisamente a uma
no-adequao entre corpo e paramento. Postulando que o paramento ainda mais elegante quando
no se cola ao corpo, Simmel precipitava-se naquilo mesmo que Jacques Solilou ter denunciado como
Soulilou, Le livre de lornement et de la guerre, p. 108.
Ibid., p. 111. O mesmo vale para Viollet le Duc, que denuncia a arquitetura romana porque ela no mais do que
uma vestimenta que no est sempre perfeitamente adaptada coisa que recobre.
54
Ver Blanc, Vivre habill, p. 68: A histria da vestimenta aquela das transformaes que ela faz sofrer o corpo
natural: uma ortopedia das aparncias.
55
Odile Blanc vai mesmo mais longe ao sexualizar o corpo da vestimenta. Cf. ibid., p. 70 (A vestimenta tem um
corpo?), em que o autor, joga, alm disso, com o sentido do corps [nota do tradutor: em francs, corpo e, por extenso, corpete, corpinho, elemento da indumentria feminina], acessrio, surgido no fim do sculo XV e vestido
sobre a camisa, que aperta a cintura e esconde a barriga (p. 67).
52
53
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uma destinao abstrata para um corpo em geral56: por intermdio de um trao de impessoalidade que o paramento ganha em intensidade. O tour de force de Simmel , de resto, o de ter colocado
o questionamento num terreno morfolgico, ao prestar toda sua ateno modulao da relao de
inadequao entre a forma e ornamento e a forma do corpo adornado (fig. 14, 15, 16):
Tudo o que, de forma geral, paramenta o ser humano, toma lugar numa escala de graus segundo a forma
mais ou menos estreita da ligao que se estabelece entre o paramento e a personalidade fsica. O paramento mais estreitamente ligado ao corpo caracterstico dos povos primitivos: a tatuagem. O extremo
oposto o paramento de metal ou de pedra, que no est em absoluto ligado a um indivduo e que qualquer um pode usar. Entre os dois, h a vestimenta que por certo no to intransfervel e pessoal quanto
a tatuagem, mas que mesmo assim est mais ligada ao indivduo e menos destacvel dele do que o paramento propriamente dito. Mas justo na impessoalidade deste ltimo que reside sua elegncia. Embora a
pedra e o metal sejam de todo fechados em si mesmos, no designando nenhuma individualidade precisa,
e no modificveis por conta de sua dureza, eles so obrigados a servir a uma personalidade: a est precisamente o atrativo mais sutil do paramento. A elegncia verdadeira evita a individualizao extrema, instaura sempre uma esfera de generalidade, de estilizao, de abstrao, por assim dizer, em torno do individuo o que evidentemente no tolhe os requintes pelos quais esse carter geral se liga personalidade. 57
FIGURA 14: Tatuagem Maori,

fotografia annima, sec. XIX.
FIGURA 15: Traje de corte " francesa",

circa 1780, Londres, Victoria and
Albert Museum.
FIGURA 16: Ren Lalique, Pectoral la

libellule, circa 1900, Lisboa, Fundao
Calouste-Gulbenkian.
Soulilou, Le livre de lornement et de la guerre, p. 108.

G. Simmel. Psychologie de la parure. Em: La parure et autres essais. Paris: ditions de la MSH, 1998. p. 82-83.
56
57
SPECIES n1
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O que Simmel entende aqui por impessoalidade do paramento, seno o movimento de uma
descorporao58? Falar de paramento abstrato significa ento que ele no entra em nenhuma relao
mimtica ou de imitao formal com o corpo adornado, ou, ainda melhor, que ele ganha em elegncia o
que perde em semelhana com aquilo que enfeita. Tal abstrao expressa a autonomia de um paramento
que no tem necessidade de qualquer suporte para existir. Ao p da letra, diremos que o paramento
incorporal, no exato sentido em que os estoicos pensaram o incorporal como puro efeito, nem ativo,
nem passivo como o corpo, mas produzindo-se na superfcie dos corpos numa sbria neutralidade.59
O paramento no existe, portanto, como os corpos; ele subsiste em sua superfcie, sempre autnomo
e exterior. dizer, o paramento no se incorpora, como desejaria constantemente a fantasia ocidental,
mas descorpora o corpo. Jean-Clet Martin insistiu muito bem sobre esse charme incorporal do paramento que expe o corpo por vezes at o xtase.60 E se h uma gramtica do paramento (como se fala
de uma gramtica do ornamento), ser preciso dizer que o paramento no nem substantivo (corpo
ou coisa), nem adjetivo (qualidade), mas sempre verbo infinitivo: ele no qualifica nem substancializa o
corpo, ele o infinitiza. -nos sem dvida muito difcil apreender semelhante natureza incorporal, presos como estamos s propriedades objetivas das coisas, bem como a suas qualidades formais e materiais.
Falar de um paramento no infinitivo, postular que o paramento infinitiza o corpo, considerar seus
atavios como inmeros motivos abstratos que o virtualizam, se verdade que a vestimenta humana
um corte no interior do homem, no entre o corpo e o exterior, mas entre o corpo anatmico e um
corpo prottico e puramente virtual.61
Ora, so esses acontecimentos incorporais que consagram os paramentos a um destino csmico,
que traam uma continuidade real com o mundo. A partir deste ponto, abandonamos o regime dos
choques, essa fratura extensiva entre corpo e paramento, para penetrar na rede das continuidades csmicas, dos devires-mundo. Em toda cosmtica, a fim de evidenciar nossa individualidade, escreve com
muita propriedade Emanuele Coccia, prolongando as anlises de Simmel, nos confundimos com um
trao do mundo (um pouco de p colorido, alguma pedra, um metal precioso, uma fazenda de tecido
bem cortada) que no tem nada a ver conosco (nem segundo o ser nem segundo a gerao, nem segundo a forma nem segundo a matria).62 Essa continuidade no se deve, portanto, apenas a uma questo
[N.T.: preferiu-se traduzir dcoporation e dcorporer, no dicionarizados por Le Robert nem pelo CNTRL, pelos
igualmente no-dicionarizados descorporao e descorporar, j que desincorporar remete antes a um contexto de espiritualizar-se, desencarnar-se, de tom mstico ou cristo (mortificao da carne). Alm disso, descorporar lembra a morfologia de desfigurar, a cujo sentido parece se aproximar, e ope-se mais bem a incorporar.]
59
Sobre os incorporais estoicos, ver o sempre pertinente estudo de E. Brhier. La thorie des incorporels dans lancien
stocisme. Paris: Vrin, 1928 [ed. bras.: A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Traduo de F. Padro de Figueiredo
e J. E. Pimentel Filho. Belo Horizonte: Autntica, 2012]. Sabemos, alm disso, a sorte que Gilles Deleuze reservou a
esses incorporais, notadamente na teoria do evento de sua Logique du sens. Paris: Minuit, 1969 [ed. bras.: Lgica do
sentido. Traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes. 4. ed. 2. reimp. So Paulo: Perspectiva, 2006].
60
Ver J.-C. Martin. Parures dros. Un trait du superficiel. Paris: Kim, 2003.
61
Ibid., p. 129.
62
E. Coccia. La Vie sensible. Traduo ao francs de M. Rueff. Paris: Rivages, 2010. p. 124 (grifo nosso) [ed. bras.: A
vida sensvel. Traduo de Diego Cervelin. Desterro: Cultura e Barbrie, 2010. p. 81; trad. modificada].
58
38
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de matria, mas muito mais profundamente continuidade de um trao. O que d suas coordenadas
csmicas ao paramento sua forma bastante particular de reduzir o corpo, de concentr-lo em algumas
linhas, motivos, cores, em uma palavra e ao p da letra: de abstra-lo. Gilles Deleuze e Flix Guattari
tero nomeado linha abstrata essa continuidade entre eu [moi] e o mundo, que s se d ao preo de
uma despersonalizao, de uma abstrao em que o corpo se estiliza:
fora de eliminar, no somos mais do que uma linha abstrata, ou uma pea de quebra-cabea em si mesmo abstrata. conjugando, continuando com outras linhas, outras peas que se faz um mundo, que poderia recobrir o primeiro, como em transparncia. A elegncia animal, o peixe-camuflador, o clandestino:
ele percorrido por linhas abstratas que no se parecem com nada, e que no seguem nem mesmo suas
divises orgnicas; mas, assim desorganizado, desarticulado, ele faz mundo com as linhas de um rochedo,
da areia e das plantas, para devir imperceptvel. O peixe como o pintor poeta chins: nem imitativo,
nem estrutural, mas csmico. [...] O Cosmos como mquina abstrata, e cada mundo como agenciamento
concreto que o efetua. Reduzir-se a uma ou vrias linhas abstratas, que vo continuar e se conjugar com
outras, para produzir imediatamente, diretamente, um mundo, no qual o mundo que entra em devir,
e ns nos tornamos todo o mundo. [...] Estar em dia com o mundo. Este o liame entre imperceptvel,
indiscernvel, impessoal, as trs virtudes.63
A exuberncia dos paramentos mais protuberantes, a extravagncia dos atavios mais disparatados, tudo isso paradoxalmente o correlato de um devir-imperceptvel em que nos fundimos com o
mundo, em que fazemos mundo. O imperceptvel o fim imanente do devir, sua frmula csmica.64
A imperceptibilidade em questo se deve apenas abstrao do paramento que se retira, abstrai-se das
categorias descontnuas em que a percepo clara e distinta quer arranj-la, acabando por neutralizar
suas oposies claras.
No mais preciso, portanto, dramatizar, como o fazia Warburg, o hiato entre o corpo prprio
orgnico e o paramento ou a vestimenta inorgnica. No so os gritos e as lgrimas dessa tragdia
fingidos? no sentido em que s haveria hiato se aceitssemos como vlida a oposio frontal entre o
orgnico e o inorgnico. Mas a eficcia do paramento precisamente a de se desdobrar em um intervalo
que no nem orgnico nem inorgnico, mas anorgnico. O anorgnico, para retomar o vocabulrio de
Gilles Deleuze e Flix Guattari, expressa magistral e muito concretamente o que preciso entender por
paramento abstrato. As perucas femininas da segunda metade do sculo XVIII so conhecidas por
sua extravagncia, de que seus contemporneos no deixaram de zombar. Podendo atingir dimenses
desmesuradas, elas eram adornadas com plumas, prolas, fitas, e mesmo com miniaturas de barcos: j
G. Deleuze e F. Guattari. Capitalisme et schizophrnie 2. Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980. p. 343 [ed. bras.: Mil
plats. v. 4. Traduo de Suely Rolnik. So Paulo: Ed. 34, 1997. p. 73-74; trad. modificada]. Sobre o conceito deleuziano de mundo, ver principalmente as anlises de A. Beaulieu. Gilles Deleuze et la phnomnologie. Mons: Sils Maria,
2004. p. 17-74.
64
Deleuze e Guattari, Mille plateaux, p. 342 [ed. bras.: p. 72].
63
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| 39
todo um mundo (fig. 17). Mas o que uma peruca, diferena de um simples postio65, seno um chapu de cabelo? A distino entre a coifa [coiffe] e o penteado [coiffure] encontra-se a neutralizada, para
dar lugar a um impessoal e anorgnico trao capilar.
A peruca no , com efeito, totalmente inorgnica, pois feita de fios de cabelo e aposta sobre meu
corpo; mas ela no totalmente orgnica, pois no feita com meus cabelos, no respeita a cor natural
de minha pilosidade, e, sobretudo, no segue mais de forma alguma os contornos de minha caixa craniana e se desenvolve antes
como uma protuberncia. Ela faz assim se elevar uma cabeleira-penteado [chevelure-coiffure] abstrata que existe em si, distinta
do corpo prprio, independente de qualquer forma e matria
orgnica. Os improvveis penteados das Trs Graas que Botticelli pinta nA Primavera, ou os que encontramos em todas essas
Cabeas ideais do fim do Quattrocento florentino (fig. 18, 19),
no tm outra meta que no a de fazer descolar uma maneira capilar, que a de fazer elevar-se um penteado distinto de direito de
qualquer cabeleira.
O paramento ser, portanto, tanto mais mundano quanto
mais no se assemelhar a nada: cabelos, pelos, plumas, aguilhes...: tanto a forma orgnica humana que se desorganiza
quanto a prpria forma animal. Os ndios da Amaznia, em sua
FIGURA 17: M. Darly, Corte de cabelo
prtica extraordinria da ars plumaria, no deixam de desorganicom escada, circa 1770, gravura.
zar o corpo humano tanto quanto o corpo do pssaro.66
FIGURA 17: S. Botticelli, A primavera (detalhe),

circa 1481-1482, Florena, Galeria degli Ufizzi.
FIGURA 18: Ateli de S. Botticelli,

Simoneta Vespucci (detalhe), Chantilly, Museu Cond.
O postio propriamente dito serve para dissimular uma calvcie parcial, e mesmo para modificar pontualmente a
forma do corte de cabelo, mas no para modular o aspecto em sua totalidade.
66
Para mais amplos desenvolvimentos, permitimo-nos remeter a nosso estudo, Lars plumaria en Amazonie. Pour
une esthtique mineure. Civilisations, vol. 59, n. 2, 2011. p. 87-108.
65
40
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FIGURA 20: Coifa cobrenuca

munduruku, penas e algodo,
Brasil, Rio Tapajs, Neuchtel,
Museu de etnografia.
Assim, a plumasserie dos Munduruku da Amaznia central (fig. 20),

que levavam67 talvez essa arte a seu nvel mais elevado, distingue-se pela soberana estranheza de suas formas, que s encontra equivalente em sua suprema elegncia.68 A pena perde aqui notadamente sua funo orgnica de
cobertura (quando descreve essencialmente uma forma longitudinal e superficial) para se transfigurar em uma verdadeira construo que confere uma
improvvel plasticidade pena. Mas as formas corporais humanas perdem
tanto em organicidade quanto a matria orgnica que as adorna. O cinto da
indumentria de desfile do guerreiro munduruku (fig. 21, 22) assim notvel pelos berloques que sobre as coxas e as ndegas desenham verdadeiras
linhas abstratas que infringem tanto a forma radial de um cinto quanto a
unidade dos membros que se encontram assim desindividualizados.
FIGURA 21: Cinto munduruku, penas e algodo,

Brasil, Tapajs, Museu do Quai Branly.
FIGURA 22: Hercule

Florence, Guerreiro
Munduruku, sec. XIX,
aquarela.
Cosmtica animal
No entanto, mais do que os homens, so sem dvida alguma os animais que se fizeram mestres do anorgnico. Zebrados, listras, ocelos, manchas, faixas, cores vivas, irisadas...: como falar de tais fenmenos
em termos de paramento fugindo ao antropomorfismo (fig. 23, 24)? que todas essas formas e cores
percorrem a superfcie como tantos motivos autnomos que no podem se confundir com o corpo or Os munduruku (grupo de lngua Tupi) perderam toda sua plumasserie h aproximadamente um sculo.
Sobre a plumasserie munduruku, ver D. Campana. Larte plumaria dei Mundurucu (Brasile) e di altri popoli del
Sud-America. Archivio per lantropologia e la etnologia, n. 35, 1905. p. 177-197.
67
68
FIGURA 23: Araracanga em voo.
SPECIES n1
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FIGURA 24: Ocelos do jaguar.
gnico do animal. Alguma coisa se descola sem por isso constituir um objeto ou uma forma substancial.
A sua maneira, o grande zologo Adolf Portmann consagrou toda sua obra morfolgica a dar conta
dessa estranha anorganicidade animal, na qualidade de uma biologia do paramento animal.69 Estranhssima biologia, de resto, pois o erudito suo no visava tanto os fenmenos formais e cromticos quanto aquilo que, nestes fenmenos, os transfigura em autnticas aparncias (eigentliche Erscheinungen),
ou, em outros termos, torna-os expressivos. No ser ento de admirar que se passe sub-repticiamente
do orgnico ao vital, do vivo a uma vitalidade mais profunda.70 A aparncia expressiva, deste ponto de
vista, no nem orgnica, nem inorgnica, mas antes anorgnica: os ocelos do jaguar, assim como as cores cintilantes dos papagaios no so de todo inorgnicos, uma vez que quimicamente so ainda clulas
vivas que os compem, pois so ainda processos morfogenticos que presidem a sua formao; porm,
no so totalmente orgnicos, pois no se decalcam sobre a anatomia ou as divises do organismo,
e, sobretudo, porque permanecem o mais das vezes afuncionais no tocante conservao da espcie
(quando no se opem a ela, nos casos em que o paramento torna-se um estorvo a tal ponto que coloca
em perigo o indivduo ao atrapalh-lo em seus movimentos71); a plumagem dos papagaios, para manter
o mesmo exemplo, no conhece dimorfismo sexual e a vivacidade das cores interdita qualquer ideia de
camuflagem. Falar de paramento animal , portanto, aqui, uma maneira de colocar uma questo quanto
ao sentido dessas formas, e no quanto sua formao ou sua funo.72
Ver A. Portmann. La forme animale. Traduo ao francs de G. Remy. Paris: Payot, 1961. Para uma apresentao
da obra portmaniana e de suas apostas, ver B. Prvost. Llgance animale. Esthtique et zoologie selon Adolf Portmann. Images Re-vues, 6 (Devenir-Animal), 2009 (http://imagesrevues.revues.org/379).
70
Parecer uma funo vital, escreve Portmann (prefcio a T. Jahn. La vie et ses formes. Paris: Bordas, 1968. p. 13):
de grande importncia que Portmann tenha escrito vital, e no orgnica.
71
Este ponto capital e necessitaria um longo desenvolvimento, pois testemunha no somente uma divergncia, mas
tambm uma oposio entre a vida orgnica do indivduo e a vitalidade da aparncia.
72
Ver A. Portmann. Was bedeutet uns die lebendige Gestalt? Neue Sammlung, Gttinger Blatter fr Kultur und >>
69
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Portmann no se cansar de elencar as regularidades morfolgicas pelas quais as formas expressivas

destinadas viso distinguem-se radicalmente das formas inexpressivas, no destinadas viso (os rgos internos, por exemplo), uma distino que corrobora, com a notvel exceo dos animais transparentes73, uma oposio exterior-interior. H paramento animal na medida em que o motivo no nem
completamente interior, nem completamente exterior: ele no se reduz a suas condies internas de
produo, sem por isso ser projetado ao exterior. Dizer que o animal estriado, atravessado, percorrido
por linhas, motivos e cores, ainda uma vez sublinhar a exterioridade incorporal dessas formas, insistir
sobre o fato de que um paramento no mais projetado do exterior (revestimento inorgnico) do que
produzido do interior (formao orgnica), e que ele no , portanto, redutvel a um fato de cultura,
nem a um fato de natureza: expresso, ele devm com o mundo.74
Sob que condies poderemos ento falar de uma cosmtica animal? preciso se precaver aqui para
no reconduzir inconscientemente a interdio que o Ocidente antigo, cristo ou moderno ter colocado quanto possibilidade de pensar um paramento animal. Ou seja, no se trata justamente de conferir
ao animal as prerrogativas tcnicas, estticas, funcionais que justificaram o ttulo de humanidade cosmtica. Assim, notvel constatar a que ponto a ideia de vestimenta animal s pode ser concebida sob
um horizonte antropolgico, seno antropocntrico:
O homem no pode ser considerado como o nico animal que fabrica ou que possui vestimentas. Chimpanzs do Senegal fazem protees para os ps e para o corpo para colher frutas entre os espinhos. Bonobos selvagens empunham folhas guisa de guarda-chuva, exatamente como se fazia numa regio da ndia.
Um caranguejo do estreito de Lembeh se cobre de maneira durvel com pedaos de folhas para fins de
camuflagem. O bernardo-eremita faz uso de uma concha de gastrpodes e a troca vrias vezes ao longo da
vida. difcil no considerar isso como vestimentas, na medida em que a historiografia localiza a funo
>> Erziehung, 6 Jahrgang, Heft 1, jan-fev., 1966. p. 1-7 (o tema do sentido das aparncias, oposto ao da gnese das
formas, percorre toda a obra de Portmann).
73
Pois sua transparncia torna justamente visveis seus rgos internos, que se veem assim dotados das prerrogativas
dos rgos de aparncia (colorao viva, simetria, individuao formal, etc.).
74
Thomas Golsenne desenvolveu recentemente vrias teses sobre o paramento, sensivelmente vizinhas s nossas. Ver>>
>>T. Golsenne. Gnalogie de la parure. Du blason comme modele smiotique au tissu comme modele organique.
Civilisations, vol. 59, n. 2, 2011 (Les apparences de lhomme). p. 41-58. Ns vamos a seu encontro, com efeito, em
pontos essenciais, dentre os quais a crtica do privilgio antropolgico do paramento e a separao natureza/cultura
que ela induz, a colocao em causa do modelo projetivo, a referncia obra de Semper, de Portmann, etc. No entanto, a proximidade parece se ligar mais s declaraes de inteno terica que a seu desenvolvimento crtico, pois o
autor permanece preso a um profundo naturalismo que infringe manifestamente a vontade anunciada de colocar em
causa o modelo naturalista em proveito de uma concepo mais vitalista do paramento. A morfognese, com seus
modelos fsico-qumicos, , com efeito, convocada para pensar a naturalidade do paramento, em virtude de processos
mais ou menos ligados ao crescimento. Mas se a distino natureza/cultura assim temporariamente neutralizada,
ela retorna repentinamente na distino entre dois dinamismos de paramento: projeo inorgnica desde o exterior,
de uma parte, mpeto vital do interior de outro. Natureza assim o nome dessa interioridade que age nas coisas,
inertes ou vivas, na qualidade de foras fsicas universais. Isso reencontrar o gesto fundador de todo naturalismo e
de sua concepo mecanicista e explicativa da fora, que no faz mais do que interiorizar choques exteriores (o paramento animal [...] aparece pelo resultado do efeito de foras fsicas sobre os materiais do ser vivo).
SPECIES n1
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protetora em primeiro ou segundo lugar, ao lado das funes de paramento, de pudor e de comunicao.
Encontraramos muitos outros exemplos de vestimentas animais que respeitam as definies das vestimentas humanas, e nenhuma definio de vestimenta chegaria a excluir os casos animais, permanecendo
vlida para o homem em geral.75
Proteo, cobertura, abrigo: a vestimenta humana que confere aqui seu dinamismo projetivo
vestimenta animal. Pois o paramento ou a vestimenta sempre pensado como projeo, nos dois sentidos do termo: como a produo planificada de um artefato, e como a aplicao desse artefato, ainda
que seja um ready-made, sobre a superfcie do corpo.
Invocar funes naturais de camuflagem no muda muita coisa, pois se visa menos uma utilidade
funcional do que uma eficcia esttica. Supondo que se leva isso em considerao, sabendo-se que a camuflagem no poderia explicar mais do que uma nfima parte da riqueza expressiva dos paramentos
animais, no ser possvel deixar de ver a, no mximo, o vetor de um devir-mundo, no mnimo, uma
forma de o animal compor esttica e morfologicamente com seu meio: devir-imperceptvel. De sorte
que uma mesma abstrao despersonalizante que
opera tanto no paramento humano quanto no paramento animal. Diremos do paramento o que se
diz de um certo tipo de camuflagem: que ele disruptivo: que ele dilui a individualidade de um corpo ao borrar ou ao quebrar seus contornos.76 Da os
motivos reticulados de inmeras serpentes, que as
fazem perder sua forma alongada caracterstica (fig.
25); da as zebras que, reunidas em manada, perdem
sua individualidade formal (fig. 26). Para no dizer
nada, evidentemente, das inmeras coloraes e formas improvveis que transformam o lagarto em casca de rvore, o peixe em rocha, o inseto em talinho
de planta, o louva-a-deus em folhagem...
Ao p da letra, no h camuflagem, ainda menos mimetismo77, mas sim uma soberana expresso.
Humano ou animal, o paramento implica o mundo:
ele o dobra em um motivo, uma cor, um desenho
que atravessa as estratificaes naturais (matria,
FIGURA 25: Camuflagem disruptiva: vbora do Gabo.
Bartholeyns, Lhomme au risque du vtement, p. 125-126.

Ver R. Callois. Le mimtisme animal. Paris: Hachette, 1963. p. 25.
77
Lembremos que a camuflagem designa antes as relaes do indivduo com o meio, enquanto que o mimetismo diz
respeito s relaes de imitao intraespecfica.
75
76
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FIGURA 26: Camuflagem disruptiva: manada de zebras.
vida, esprito). De forma que um paramento sempre ao mesmo tempo mineral e orgnico, simblico
e vegetal, humano e animal... Nossa prpria linguagem indumentria, com seus bos, suas caudas de
vestido, seus macaces, seus penachos78 (para no dizer nada da ambivalncia), atesta perfeitamente
essa soberana implicao: seguramente, no se trata a de metforas, mas do germe de devir animal,
flor que irrompe diretamente ao devir-mundo. Com o paramento, o mundo que, transversalmente,
se involui: a unidade csmica no se apreende como Todo, mas se experimenta ao seguir linhas ornamentais casmicas, traos expressivos. As aparncias conquistaram assim novamente a Natureza, se
verdade que natureza no designa aqui outra coisa que no o em si dessa transversalidade, que ela no
desenha outra coisa que no o plano dessas participaes humanas, minerais, animais, vegetais, e de forma alguma uma base comum e fundadora: as participaes, as npcias anti-natureza, so a verdadeira
Natureza que atravessa os reinos.79 assim que uma cosmologia do paramento se funda numa mais
vasta histria natural das aparncias.
[Nota do tradutor: em francs, o autor utiliza os seguintes exemplos: boa (que originou precisamente o nosso bo,
tipo de estola, e que vem de boa, um gnero de serpentes); queue-de-pied (literalmente, cauda de p, que significa casaca, fraque); gupirie (espcie de corselete feminino, de gupe, vespa); e aigrette (enfeite de chapu a guisa de crista,
penacho).]
79
Deleuze e Guattari, Mille plateaux, p. 295 [p. 23]. Ns comeamos, por nossa prpria conta, a repensar o estatuto
das aparncias animais via a noo portmanniana de aparncia sem destinatrio; ver B. Prvost. Les apparences
inadresses. Usages de Portmann (doutes sur le spectateur). Em: Ladresse. XVIe coloque du Cicada. Editado por B.
Prvost e B. Roug. Pau: Presses Universitaires de Pau (no prelo) (pr-publicao na internet: http://www.fabula.org/
atelier.php?Les_apparences_inadress%26eacute%3Bes).
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Aprendendo sobre os dilogos

cerimoniais Yanomami
Jos Antonio Kelly Luciani
Professor do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina
Reviso de Marcos Matos
RESUMO Este artigo um verdadeiro work in progress sobre a potica e a poltica de um tipo de dilogo cerimonial intercomunitrio realizado pelos Yanomami e chamado wayamou. Depois de apresentar grosso modo os
traos caractersticos deste ritual verbal me detenho particularmente no seu uso intensivo da metfora (no seu
sentido mais amplo que engloba todo tipo de tropo), pois chama a ateno sua utilizao profcua e sua valorizao pelos yanomami, num ritual que funciona principalmente como dispositivo de mediao e resoluo
de conflitos. O pice das artes verbais yanomami, o momento em que a lngua mais potica, se d ento num
contexto eminentemente poltico. Este entrecruzamento entre potica e poltica o tema que estou comeando
a abordar e o presente texto apenas o primeiro passo num estudo que espero ampliar. A ltima parte do texto
apresenta uma brevssima amostra de wayamou e um comentrio tradutivo com o qual espero ilustrar o tipo
e grau de metaforizao presente no wayamou. O trecho tirado de um wayamou realizado em Watoriki, uma
aldeia yanomami no Brasil, numa noite durante uma assembleia geral da organizao indgena yanomami Hutukara, que tinha convidado para o evento alguns representantes de sua homloga na Venezuela, a organizao
Horonami. Ressalto, finalmente, o estado inacabado desta anlise o wayamou um desafio enorme a compreenso e o quo interessante tem sido trabalhar este tema de forma intensa com os colegas Yanomami que
tiveram a pacincia e o entusiasmo de me introduzir no mundo do wayamou.
PALAVRAS-CHAVE Metfora; Wayamou; Yanomami
ABSTRACT This article is very much work in progress about the poetics and politics of a type of inter-community ceremonial dialogue performed by the Yanomami people called wayamou. After providing the main features
of this verbal ritual, I dwell specifically on its intensive use of metaphor (in its most ample sense meaning all
sorts of tropes) because it is very interesting to note its extensive use and the Yanomamis high valuation of it in
a ritual mainly destined for conflict mediation and resolution. The apex of Yanomami verbal arts, the moment
in which language is at its most poetic, occurs in an eminently political context. This crossover between poetics
and politics is the subject I am beginning to work on and the present text is but a first step in a study I hope to
deepen in the near future. In the last part of the text I provide a very short sample of wayamou and a translation
commentary in the hope of illustrating the type and degree of metaphorization present in these dialogues. The
sample is taken from a wayamou performed in Watoriki, a Yanomami community in Brazil, during one of the
nights of a meeting held by the indigenous organization Hutukara that had invited several representatives of its
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| Jos Kelly | Aprendendo sobre os dilogos cerimoniais Yanomami
Venezuelan homologue, an organization called Horonami, for the occasion. Finally I would like to stress the
incomplete state of this analysis wayamou is a enormously challenging to comprehend and how interesting
it has been to work on this topic with the Yanomami colleagues that had the patience and enthusiasm to introduce me to the world of wayamou.
KEYWORDS Metaphor; wayamou; Yanomami
NOTA DO AUTOR O presente texto uma verso expandida de uma apresentao realizada no seminario The
culture of invention in the Americas organizado por Pedro Pitarch em Trujillo, Espanha, Maio 2012. Os trabalhos de campo realizados em 2012 e 2014 junto aos Yanomami se beneficiaram do apoio do Instituto Brasil
Plural, apoio pelo qual sou grato. A finalizao deste artigo faz parte das atividades do meu projeto de ps-doutorado, Dois dispositivos de mediao poltica com a alteridade: organizao indgena e dilogos cerimoniais
Yanomami (Amazonas, Venezuela), que contou com o apoio da CAPES: Processo BEX 0026/15-8.
Os Yanomami vivem em um vasto territrio que abrange a fronteira entre a Venezuela e o Brasil, em
cerca de 500 comunidades dispersas atravs da floresta na plancie e das savanas no altiplano. As comunidades variam de tamanho, desde poucas casas at algumas centenas de pessoas, e normalmente contam com uma rea de ptio central e um crculo de habitaes domsticas ao redor sob um nico teto
circular, ou um grupo de casas de famlia estendida separadas. A visitao entre aldeias constante para
assuntos cotidianos e regular para ocasies rituais, como cerimnias funerrias. A rede de reciprociade
material, verbal e marital define um grupo sempre em mudana de aliados, centrado em torno de cada
comunidade. A troca de danos mais ou menos mortferos na forma de ataques e investidas xamnicas
ou de feitiaria acrescenta a este ncleo uma rede igualmente flutuante de inimigos presentes e passados. A poltica yanomami gira em torno da administrao dessas relaes, atravs de todas as formas de
troca.
A literatura sobre os dilogos cerimoniais wayamou breve se consideramos a amplido dos estudos yanomami (isto vale tanto para os estudos feitos na Venezuela quanto no Brasil). Sem dvida, os
trabalhos mais valiosos, e dos quais tomo inspirao, so os realizados por Jaques Lizot (1994a; 1994b;
1997; 2000). No livro de Lizot, Yanomami th p wayamou/Discursos ceremonials yanomami (1997),
encontramos transcries em lngua yanomami de varios dilogos wayamou na ntegra, realizados pelos
Yanomami centrais (aqueles que vivem perto do Orinoco). uma publicao de enorme valor, mas
uma pena que o livro no venha acompanhado de tradues e interpretaes. O artigo Words in the
night (Lizot, 1994a) a melhor descrio dos dilogos wayamou. Alm de fornecer uma descrio da
estrutura ritual dos dilogos (brevemente descrita abaixo), e prover um perfil do contedo das falas,
Lizot destaca seu papel na resoluo de conflitos e sua articulao com a mitologia yanomami. Por
ultimo, Lizot (1994a; 1994b; 2000) nos oferece transcries, tradues e interpretaes detalhadas
de pequenos fragmentos dos dilogos, sendo estas as referncias que mais evidenciam a intensidade
Aprendendo sobre os dilogos cerimoniais Yanomami | Jos Kelly |
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da metaforizao presente nos dilogos. Catherine Als (1990) trata o tema do wayamou baseando-se
nos seus trabalhos na Serra Parima, regio prxima mas distinta daquela na qual Lizot trabalhou. Neste
texto achamos mais descries gerais da performance dos dilogos, e pouco em relao a seu contedo
e outras conexes com personagens e episdios mticos relevantes. No h nelas nenhuma transcrio,
traduo ou interpretao de falas. Na tese de Bruce Albert (1985) encontramos outra referncia aos
wayamou, realizados entre os Yanomam de Roraima (Brasil). Trata-se de uma descrio breve, sem
transcries ou interpretaes extensas, mas o suficiente para reconhecer a variao estilstica em relao aos dilogos entre os Yanomami do Orinoco e os de Parima (tenho verificado esta variao pessoalmente nas assembleias da Hutukara, onde participavam Yanomami de Parima e Yanomam do Brasil).1
Por ltimo, temos os comentrios sobre o wayamou feitos por Davi Kopenawa Yanomami no livro La
chute du ciel (Kopenawa & Albert, 2010: 396-399), que coincidem de forma muito interessante com
as descries e comentrios dos Yanomami com quem tenho iniciado esta pesquisa, que so a base do
que apresento a seguir.
O dispositivo poltico wayamou
Os dilogos wayamou desempenham um papel fundamental na poltica yanomami, pois so uma forma
de troca verbal ritualizada e altamente valorizada que visa a resoluo de conflitos entre comunidades,
cujo status como aliadas ou inimigas tornou-se borrado e est, por isso, em questo. Isso normalmente
quer dizer que aqueles que se envolvem nos dilogos vivem a uma certa distncia, de modo a excluir a
visitao regular, mas ainda dentro do alcance de influncia mtua. Um contraste claro em relao aos
dilogos oferecido pelas arengas matutinas e noturnas dos velhos influentes, chamadas patamou
que significa fazer ou agir como um velho , dirigidas aos co-residentes. Esses monlogos so parte
dos assuntos internos dirios da comunidade e seu contedo moralizante, direcionado criao de
uma disposio coletiva para assuntos econmicos, bem como divulgao e neutralizao de queixas
locais.2 Trata-se, em termos gerais, da orientao das relaes no interior da comunidade e da definio
do carter do engajamento com outras aldeias. Enquanto os monlogos patamou procuram evitar a
degradao da convivialidade em briga, conflito e diviso, os dilogos wayamou podem ser vistos como
um dispositivo para converter relaes de troca suspeitas em outras mutualmente proveitosas, ou pelo
menos para apaziguar o status mtuo de comunidades social e geograficamente distantes.
O dilogo wayamou e suas variaes podem acontecer no contexto das elaboradas cerimnias fu Lizot (1994b) faz um resumo de alguns trabalhos anteriores destacando positivamente as descries do padre salesiano Luis Cocco (1972), baseadas nos Yanomami centrais (no setor de Ocamo), e as de Judith Shapiro (1972), realizadas
entre os Yanomama do Brasil. Ele menciona tambm os trabalhos de Eibl-Eibesfeldt (1972) e do linguista Migliazza
(1972), caracterizados por Lizot como interpretaes equivocadas: o primeiro acredita que o wayamou um dialogo
ininteligivel limitado troca de bens, o segundo acredita que se trata de uma lngua arcaica que funciona como lngua
franca entre grupos que se distanciaram linguisticamente. Por ltimo, Lizot menciona os estudos sobre os wayamou
feitos por um investigador do Max Plank Institute da Alemanha, que, no entanto, so de to baixa qualidade, que
nomear o seu autor seria ofensivo.
2
Para uma excelente anlise dos patamou entre os Yanomami centrais, ver Carrera (2004).
1
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nerrias nas quais comunidades aliadas chegam como convidadas residncia do falecido. Mas tambm
podem ocorrer independentemente, caso em que os visitantes chegam, talvez depois de um dia ou mais
de caminhada, e encetam o dilogo durante a noite, fazem uma refeio reconstituidora pela manh,
trocam bens e ento partem rapidamente.
Descrio do wayamou
Os dilogos wayamou so um assunto estritamente noturno. Depois que os visitantes so recebidos,

medida que o sol se pe e a escurido se impe, o primeiro par de participantes visitante-anfitrio
comea o dilogo. Os primeiros a participar so os mais jovens e menos experientes. Conforme a noite
segue, oradores mais versteis sucedem os inexperientes e, em direo aurora, os velhos exibem sua virtuosidade. A luz da manh pe um fim troca verbal e inaugura a troca de bens, que , invariavelmente,
um tpico dos prprios dilogos noturnos, mesmo que a relao entre aquilo que pedido no dilogo
e o que efetivamente trocado pela manh no seja, de modo algum, direta (Lizot, 1990).
Em cada dilogo, um participante assume a liderana falando ou cantando suas frases, enquanto o
outro, atentamente agachado sua frente, responde repetindo suas palavras, de modo idntico ou com
uma pequena variao. As frases podem ser cantadas ou faladas, ser quebradas em partes multissilbicas ou at em monosslabos. A resposta deve ser rpida, ao ponto em que, por vezes, um interlocutor
adivinha a frase do lder antes que ele termine. A voz falada ou cantada , na maior parte do tempo,
vigorosa e frequentemente intimidadora, o orador harmoniza as suas palavras com um leve balano do
corpo, batendo as mos nas pernas agachadas, pontuando assim a fora das palavras. Ele tambm pode
ficar de p, movendo-se para os lados, encarando o adversrio e brandindo o seu arco e flecha ou espingarda. Ento, subitamente, o lder agachado pode se aproximar do seu interlocutor e sussurrar algumas
frases; eles podem rir juntos: um momento de intimidade com um contedo desconhecido atravessa
o desafio geral. O respondente deve repetir as frases do lder mesmo que o dito seja uma recriminao;
ele pode, por vezes, apenas reconhecer a justeza das palavras do lder. Ele pode repetir frase por frase,
slaba por slada, dependendo do formato do que foi falado pelo lder, ou esperar uma sequncia multissilbica terminar e ento proferir a frase reconstruda. Por vezes, uma resposta espirituosa pode, por
algumas frases, alternar o lder da troca pelo respondente, mas em geral a conveno que, depois de o
lder ter terminado, ser a sua vez de ouvir e repetir as palavras de seu interlocutor. Conforme os dois
interlocutores se consomem neste duelo verbal que testa sua estamina fsica e vocal, o resto das pessoas
escuta de suas redes.
Visitantes se revezam, assim como anfitries, embora essas sucesses no precisem ser simultneas
e dependam da estamina e das habilidades individuais. Parece que os pares devem ser formados segundo a habilidade de cada pessoa, e um desequilbrio claro provoca uma substituio. Os participantes do
wayamou claramente visam superar uns aos outros, mas minha impresso que isso no deve ocorrer ao
custo do prazer esttico que resulta das vozes bem articuladas de um par equilibrado de interlocutores.
Uma oferta para substituir um companheiro participante iniciada da rede com uma canto
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wayamou, que mantido medida que o novo participante se aproxima do lugar no ptio em que o
dilogo est se desdobrando. Ele se agacha e, vagarosamente, faz um gesto remontando a um pssaro
andando (cf. Als, 1990). Assim, a voz do novo participante quase no audvel a princpio e vai se
tornando aos poucos mais presente conforme ele desce de sua rede e se aproxima da cena wayamou.
Chegando ao wayamou e suas metforas
Eu tive a oportunidade de ver apenas algumas sesses de dilogos wayamou. O primeiro foi em 2008,
quando cheguei com uma equipe de sade e um grupo de guias e carregadores Yanomami comunidade de Pashopeka, no alto rio Ocamo. As outras trs trocas que testemunhei se deram todas durante
reunies da Hutukara Organizao Yanomami (em 2008, 2010 e 2012), envolvendo Yanomami venezuelanos convidados s reunies como visitantes e uma mistura de Yanomami brasileiros no papel
de anfitries. No ltimo desses encontros, realizado na maloca Watoriki de Davi Kopenawa, gravei o
wayamou feito por Alfredo Silva, um yanomami da Serra de Parima e membro da recm-criada organizao indgena venezuelana Yanomami Horonami, que fora convidado a participar da reunio de sua
correlata brasileira.
Alguns meses depois, passei cerca de 10 dias na capital do estado do Amazonas venezuelano, Puerto Ayacucho, trabalhando com trs ajudantes Yanomami sobre o wayamou de Alfredo Silva: Marcelo,
Donaldo e Napoleon. Na verdade, eu estava to perdido que cham-los de ajudantes seria como dizer
que um barco o ajudante do buraco em seu casco na preveno de seu prprio naufrgio. Durante esse
tempo, ouvimos um fragmento do wayamou de Alfredo e transcrevemos e discutimos sua interpretao
incessantemente. Todos os trs Yanomami so parte da Horonami e sabiam muito bem da visita de
Alfredo como representante da Horonami assembleia da Hutukara. Donaldo tambm irmo de Alfredo, e os outros, seus vizinhos. No comeo, achei que no poder trabalhar diretamente com Alfredo
o prprio orador seria uma perda, e em certo sentido foi. Mas logo percebi que trabalhar com esses
Yanomami que escutaram as palavras de Alfredo sabendo o contexto de sua visita era o equivalente a
discutir um wayamou com qualquer membro da comunidade em que tivesse ocorrido. As pessoas tm
apenas o que ouvem para descobrir por si mesmas o que se quis dizer em um wayamou. Nos debates em
torno da interpretao das palavras de Alfredo, ficou claro que havia um entendimento em relao a
certas formas metafricas convencionalizadas e, ainda assim, aqui e ali surgiam vises diferentes sobre
as longas sequncias de metforas que Alfredo encadeava, que no podiam ser atribuidas conveno,
mas antes ao contexto especfico de sua visita e sua criatividade. Houve inclusive um caso em que Marcelo, depois de idas e vindas, simplesmente desistiu de tentar compreender certa metfora.
Sobre a metfora ela mesma
Os dilogos wayamou so altamente metafricos e, de modo a compreender seu significado, precisei

elucidar junto a meus companheiros Yanomami o sentido da metfora, para que pudssemos todos
distinguir o sentido literal do figurado. No foi fcil, mas quando conseguimos, foi realmente prolfico.
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Meus amigos conjuraram a expresso th w poapou para corresponder ao meu sentido de metfora
em espanhol; nao demorou muito para eles falarem, em uma mistura de yanomami e espanhol, ai, a
metaforamou, irmo velho, ele est metaforizando. w poapou transmite o sentido de discurso enviezado. A parte chave da expresso a raiz verbal poa-. Quando lhes pedi que exemplicassem o seu uso, a
primeira imagem para facilitar meu entendimento foi a de um pequeno riacho do qual um novo brao
nasce depois de uma chuva forte, contornando uma terra mais alta. Outro exemplo foi o nascimento de
gmeos. A circunstncia final em que w poapou apareceu foi a de um jovem pedindo a um potencial
sogro para se casar com sua filha: ele no pode dizer sim, ento dir no, voc deve perguntar a ela diretamente, ela tem o direito de escolher. O comentrio menos uma negao definitiva do pedido do
que uma desculpa para que o genro lute mais arduamente por seu desejo e, quem sabe, aborde o sogro
de modo mais apropriado. Acrescentando-se ao sentido de w poapou estavam as mos de Marcelo
descrevendo um movimento de contorno.
w poapou tornou-se nosso equivalente Yanomami para metfora, e apenas para corroborar que
estvamos sintonizados nesse sentido crucial, recordei a expresso dada a mim por um Yanomami no
encontro na maloca Watoriki no qual aconteceu o wayamou. Na hora, falei bem improvisadamente
com diversos Yanomami sobre wayamou. Recolhi alguns exemplos de como algum pediria objetos
especficos: as pessoas tm suas frmulas memorizadas, normalmente um tipo de poema de 4 ou 5
linhas que faz uma referncia oblqua ao objeto, que no pode jamais ser nomeado diretamente. No
meio de uma conversa com um homem que estava interessado no que eu tinha a dizer sobre certa parte
do territrio venezuelano, que ele planejava visitar, solicitei um exemplo de como ele pediria algo. No
nos entendemos muito bem na ocasio, mas esse fracasso levou mais bela definio de metfora que j
encontrei. E talvez o nico motivo deste artigo seja compartilh-la com os seus leitores. Concordando
que objetos no podem ser pedidos diretamente, ele disse: voc deve mentir (nasi-), e ento acrescentou, depois de um comentrio meu de que no me lembro: mas no deve enganar (miramai) seu
interlocutor. Uma metfora , ento, uma mentira que no engana. Lancei essa expresso para os meus
colegas Yanomami de traduo e ela fez todo o sentido para eles, sem que nenhuma outra explicao
fosse necessria: mentir sem enganar, contornar com palavras era a metfora de que precisvamos para
chegar ao corao do wayamou.
Meus trs colegas Yanomami estavam de acordo sobre o fato de que apenas os velhos sabem metaforizar bem no wayamou. Os jovens conseguem compreender as palavras dos velhos no wayamou mas
no entendem suas metforas. Quando os jovens participam, eles me disseram, nomeiam coisas, lugares e animais diretamente; isso no prazeroso para os ouvidos dos velhos, e eles falam dessas palavras
como falsas, incorretas (yakrei) e sem valor (th kua pa, th nowa kuami). A clareza das palavras dos
jovens era seu fracasso. O wayamou dos velhos, em contraste, era verdadeiro (peheti) e importante. No
contexto do wayamou, a clareza expressa como th wararaw, palavras claras , inapropriada ou
pobre, enquanto a metfora a marca da performance correta: pata p r wayamouwei th poapouwei
the yai katitiw: o modo como os velhos fazem wayamou, o modo como metaforizam, esta a forma
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realmente correta. Alm disso, duas vezes em nossa conversa, falou-se que os velhos metaforizam especificamente para prevenir que jovens, crianas e mulheres entendam tudo. At onde isto uma maneira
de falar ou de fato realizado no posso dizer, mas essa inteno, de todo modo, parece destacar o alto
valor da metfora e uma certa pertinncia de desafio compreenso no wayamou.
A habilidade em wayamou referida como sendo aka hayu, em oposio a aka porepi, que significa literamente ter a lngua de fantasmas, e normalmente usada para se referir a crianas pequenas
que ainda no falam a lngua Yanomami, a algum no-Yanomami que est aprendendo a lngua, ou a
mudos. No ter a destreza para o wayamou est ento ligado a no ser capaz de falar. Em um sentido, o
wayamou a arte que epitomiza a linguagem e a fala, na qual a metfora contrasta com as referncias
diretas, assim como a verdade ou a importncia ofusca a trivialidade. Mais ainda, de forma mais abrangente, a expresso aka hayu remete esperteza de uma pessoa no manejo de todas as relaes de troca
tipicamente, o tratamento apropriado dos visitantes e da troca material e uma distino dos velhos
influentes que exemplificam a moralidade da troca Yanomami (Lizot, 1994).
Outra expresso ligada destreza para wayamou seria w nakri, palavra/voz amarga. A expresso
transmite fora, rapidez e metfora, todas as qualidades necessrias para a excelncia em wayamou.
Tambm nos leva questo das origens da destreza em wayamou. Alm da prtica, parece haver vrios
caminhos para ser aka hayu. A referncia a nakri est vinculada prtica de comer pimenta para preparar a garganta para o discurso forte e fluido no wayamou. Marcelo me disse que a voz wayamou no
tempo mtico veio da rvore dos cantos amoa hii, da qual os ancestrais Yanomami se aproximaram atrados pelos cantos que nunca tinham ouvido. Eles danaram em volta dela: de um buraco meia altura
no seu tronco brotavam cantos mais ou menos decentes, e de um buraco no alto da rvore, por sua vez,
brotavam cantos realmente belos. Os ancestrais mticos dos Yanomami escutavam e retinham esses cantos e assim adquiriram a habilidade para wayamou. Ento, hoje, deve-se sonhar com esta cena, deve-se
ser visto por essa rvore dos cantos, deve-se escutar os seus cantos caso se queira ir bem em wayamou.
A literatura sobre wayamou menciona outros caminhos, tais como possuir o esprito da Thafirayoma,
Mulher Relmpago, esposa do Trovo, caracterizada como de temperamento explosivo, propensa a reprimendas fortes e tendo fogo no eprito e aqui a referncia pimenta aparece de novo (Als, 1990).
Uma ltima noo a que wayamou parece intrinsecamente ligado a de no prai: sofrer ou ter perdido a dignidade (Lizot, 2004). Talvez, no mais simples dos sentidos, sofra-se em wayamou por meio do
esforo fsico (cf. Alls, 1990). Mas meus amigos Yanomami falavam de wayamou como no pra-ma-yo-u: fazer um ao outro sofrer reciprocamente, e isso se refere ao vis poltico sobre o qual o wayamou
repousa e que ele constitui. E, nesse limite entre aliana e colapso, os Yanomami enfatizam a resoluo
de conflitos ao invs do contrrio. Na prtica isso significa que, quando existe um problema entre as
comunidades envolvidas, a comunidade anfitri desabafar toda a sua reprovao dirigida aos visitantes,
estes respondero ou se defendero por sua vez, alcanando-se algum tipo de compromisso. Foi-me
explicado que, desde o comeo, um anfitrio depois do outro vai repreender os visitantes por suas ms
aes fazendo-os, por isso, sofrer ; essa a fala forte, perigosa e efetiva (w wayu or w nakri). A
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corrente de crticas continua atravs da noite e s perto da aurora, quando as pessoas j falaram sem
restries o que pensavam, que os mais experientes procuram trazer o dilogo para um compromisso
satisfatrio de manuteno da paz. Na verso genrica de Marcelo sobre essa sequncia, ele evoca apelos
para esquecer os insultos proferidos durante a noite e os desafios ao combate pela manh; essa fase de
conversa amigvel pode ser dita em termos de okeprou, calmante, em oposio fase prvia em que se
infligem recriminaes, que wayu.
Nada melhor para ilustrar a sequncia de exposio de queixas e o proferimento de ameaas seguidas por esforos mtuos em direo paz e tranquilidade que o seguinte extrato de um wayamou entre
duas comunidades em conflito latente que Lizot (1994b:78) transcreveu:
1. Quando eu tiver chegado [ sua comunidade]
2. Eu me aproximarei de voc imediatamente
3. No pense que passarei por cada lar
4. Vou te atacar immediatamente
5. Vou te atacar assim que chegar a
6. Tenho estado na iminncia de te bater nas costelas
7. Oua as minhas palavras:
8. assim que os Yanomami disputam questes
9. Depois que eles acalmam uns aos outros
10. Depois que eles acalmam uns aos outros (oke-ma-yo-u)
Essa estrutura no exclusiva da resoluo de conflitos entre comunidades Yanomami, conforme
soube durante as sesses em Puerto Ayacucho. Desde meu primeiro trabalho de campo com os Yanomami (2000), era notvel que a maioria, seno todos os encontros com os brancos normalmente
representantes de Estado ou antroplogos, como eu comeavam com amargas recriminaes de ms
aes e um grau de explcita intimidao; em seguida vinha uma resposta explicativa dos representantes dos brancos, dando desculpas, explicando mal-entendidos etc., e uma fase final de procura de uma
aliana para o trabalho. Alguma forma de trabalho se seguir, promessas sero trocadas, as relaes se
suavizam e, depois de um tempo, outra reunio de estrutura similar acontece. s agora que me dou
conta de que todos esses encontros Yanomami-Brancos exibem a estrutura e cumprem a funo poltica dos dilogos wayamou. Quer seja coincidncia ou sinal, nesse perodo em Puerto Ayacucho foi a
primeira vez em que ouvi reunies com brancos uma reunio com autoridades de sade aconteceu
durante minha estadia sendo referidas como wayamou.
Eu no deveria terminar esta seo sem reforar o carter tenso dos wayamou. Em cada sesso que
testemunhei, os Yanomami com quem eu estava sentiram-se inquietos, nervosos e, eu diria, levemente
amedrontados antes de o dilogo comear. Os Yanomami mencionaram para mim vrias vezes que,
durante o wayamou, muita histria recuperada, antecedentes, como um me disse. Outro amigo me
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disse que, em sua comunidade, eles tinham decidido parar de realizar o wayamou porque essas histrias
ficavam vindo tona e infundindo nas pessoas o desejo de se vingar de seus antigos inimigos. E ento
ainda outro Yanomami me disse quase o oposto, que em sua regio eles tinham decidido realizar sempre
o wayamou precisamente para por um fim aos ataques. Lizot (1994b) e Als (1990) mencionam que
os dilogos wayamou esto relacionados com a morte, mas no se estendem muito alm disso. De todo
modo, claro para mim que a facilidade dos dilogos wayamou para resolver conflitos implica uma arte
poltica muito delicada, que deve compensar o perigo de expor as pessoas a dizerem e ouvirem coisas
que, para que a paz seja mantida, melhor que no sejam lembradas.
O ltimo elemento a ser considerado tambm aquele sobre o qual eu sei menos. Os dilogos
wayamou so repletos de referncias sociogeogrficas: a nomeao de lugares e residncias, rios, montanhas e povos associados. Isso referido como urihi weyei, nomeao da floresta/territrio. Als (1990)
comenta que se trata de um dos modos pelos quais o passado includo no wayamou: como os mortos
no podem ser nomeados, a toponmia evoca a memria de pessoas e eventos passados. Talvez essa seja
mais uma instncia da metfora: obliquamente fazer referncia aos ancestrais para afetar a relao com
os interlocutores wayamou. Ao conversar com Marcelo, por outro lado, ficou aparente que se nomeia
no s a floresta que se habita ou visita, mas tambm a floresta que se conhece apenas nos sonhos. Ativar
as relaes com os diversos espritos da floresta requer essa viagem em sonho e parece ser a chave para
a aquisio de um nmero de capacidades: por exemplo, habilidade no wayamou. Caractersticas da
paisagem tambm so testemunho de eventos mticos, ento, ao nome-las, tambm se exibe esse tipo
de conhecimento. Nomear a floresta, assim, evidencia conhecimento do passado mtico e histrico, e
eu penso que isso est intimamente ligado indexao das capacidades e relaes de algum com seus
interlocutores.
Algumas outras caractersticas do wayamou
O wayamou, Lizot insiste, no faz uso de nenhuma forma especial ou arcaica da lngua. Explora, por
outro lado, todo o potencial dos recursos lingusticos. Isso certamente verdade, ainda que certas expresses ou frases convencionalizadas paream ser, se no exclusivas, no mnimo prprias do wayamou.
A metfora tampouco , de modo algum, monopolizada pelo discurso wayamou, mas minha impresso
que a densidade metafrica mais alta no wayamou do que em qualquer outra forma de fala entre
os Yanomami. As duas ltimas caractersticas densas do wayamou so o deslocamento comum, embora no sistemtico, de gnero e pronomes pessoais. Nos dilogos, termos de parentesco como meu
cunhado e meu sogro so frequentemente substitudos por minha mulher e minha sogra, respectivamente, e de acordo com a posio de parentesco do interlocutor. Do mesmo modo, eu pode ser
substitudo por ele e voc por vocs dois (exclusivo) ou vocs (plural exclusivo). Lizot (1994b:
60, 61) escreve que o deslocamento de pronomes e gnero um meio de distanciar o orador de seu
interlocutor, uma maneira de evitar um endereamento mais direto, e talvez frontal demais. No caso
da mudana de gnero, ele acrescenta que isso revela como, no parentesco Yanomami, a oposio de
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gnero menos importante ou contingente em contraste com o carter irredutvel da oposio entre
filiao e afinidade. Certas substituies de pronomes pessoais, tais como a segunda pessoa dual pela
segunda pessoa do singular so comuns tambm na maneira do sogro dirigir-se a seu genro. Tudo que
posso dizer que isso parece ser mais uma expresso do contorno linguagem padro no wayamou, e
essas tores nos aspectos gramaticais da linguagem parecem levar a metfora ao limite.
Mas o deslocamento de gnero vai alm. No fragmento com que trabalhei, a expresso totafi sheteliteralmente se refere aos postes em uma casa comunal, lugar onde as mulheres costumam pendurar suas
redes. Tambm se refere aos postes construdos em forma de v invertido que so parte da estrutura
dos telhados temporrios (tapiris), construdos pelos Yanomami quando acampam na floresta, onde,
mais uma vez, as mulheres costumam dormir. Ento, no wayamou, totafi shete- uma metfora convencionalizada para mulher. Mas os Yanomami com quem trabalhei acrescentaram que, quando Alfredo
o orador disse totafi shtetepiyei, ele estava se dirigindo no apenas s mulheres da comunidade mas
a todos os seus habitantes. Ainda no tenho certeza se alguma confuso de minha parte est borrando
a interpretao, mas parece que nesse caso a referncia a mulheres continha uma segunda camada de
metfora, um endereamento a toda a comunidade em que o wayamou estava acontecendo. Em outra
frase, Alfredo se referia sua audincia brasileira como waikayoma, sendo waika o termo genrico de
endereamento, nesse caso usado pelos Yanomami de Parima para se referir a seus vizinhos Yanomami
do norte ou do leste (muitos deles do Brasil), seguido pelo sufixo yoma, de novo um marcador feminino. Isto , ele os chamou de mulheres waika e prosseguiu para a frase seguinte, esclarecendo ao
interlocutor que este era o modo pelo qual estavam acostumados a cham-los nos dilogos wayamou.
Um contexto diferente dos dilogos wayamou:
reunies das organizaes indgenas
A anlise dos dilogos wayamou requer sua insero na poltica intercomunitria, e assim que eles tm
sido tratados na literatura. Minha experincia com o wayamou, entretanto, oferece outro contraste,
pois as sesses wayamou que testemunhei, em sua maioria, ocorreram no contexto das assembleias bianuais da Hutukara uma organizao Yanomami brasileira , para as quais Yanomami venezuelanos
tm sido convidados a observar e apresentar seus problemas. Essas assembleias duram cerca de quatro
dias, durante os quais todos os problemas prementes das relaes entre os Yanomami e o Estado so
debatidos. Isso normalmente inclui sade, educao, demarcao de terras e invases de garimpeiros
e fazendeiros ilegais. Todo dia seguido um planejamento de debates, nos quais os jovens Yanomami
diretores bilngues da organizao apresentam os problemas que afetam todos os Yanomami em seu
territrio para uma audincia composta de velhos e outros representatntes de dezenas de comunidades.
Representantes do Estado tambm ouvem as demandas Yanomami e normalmente apresentam suas
desculpas por no cumprir com as expectativas Yanomami. Em geral, o palco central desses encontros
tomado pelos jovens diretores bilngues que se tornaram especialistas em mediar as relaes com os
representantes (em geral no-indgenas) do Estado. Muitos esforos so feitos para explicar as institui-
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es dos brancos e suas leis, regras e maneiras para os velhos reunidos, que so muito menos familiarizados com todos esses assuntos. O nome do jogo aqui explicao e, se exemplos e metforas so usados,
o so de modo a servir a este propsito geral: explicar.
E, ainda assim, quando a noite cai, uma importante troca de papis ocorre. Os velhos, que durante
o dia ficam em segundo plano se que ficam em algum plano em relao aos jovens diretores da
organizao, tomam o palco central nos dilogos wayamou, enquando os jovens mediadores de ndios
e brancos, que trocaram uma especialidade por outra, podem apenas ouvir de suas redes. Julgando pelo
que pude compreender literalmente em um dilogo wayamou falas sobre povos distantes, territrios,
espritos, troca de bens , conclu que os tpicos gerais do wayamou eram divorciados daqueles do encontro diurno. E, mesmo que isso seja, em parte, o caso, me surpreendi ao descobrir que o wayamou
de Alfredo era todo sobre o encontro, e de forma alguma um contraste com ele. Poder-se-ia dizer que,
mais que o assunto, o que muda a forma: a explicao d lugar metfora, a marca de importncia dos
assuntos se desloca da clareza de expresso para o discurso torcido, a hora daqueles que explicaram
e ensinaram durante o dia serem deixados vagando em torno dos limites da compreenso. Em suma,
durante o dia a poltica parcialmente uma sala de aula; noite, sobretudo potica. O significado de
aka hayu e aka porepi, ndice de agilidade no discurso, alternado caso se esteja em um contexto de
bilinguismo e de conversas sobre o Estado, ou no contexto das metforas atravessadas pelo territrio,
pela vida, pelos espritos e pelo mito.
Uma minima amostra
Encerro este texto com uma sequncia do wayamou do Alfredo. Apresento s 40 frases (1 minuto e 10
segundos de sua fala o wayamou inteiro durou mais de 1 hora e 45 minutos), omitindo as respostas
dadas pelo seu interlocutor, seguindo o formato do trabalho de Lizot (1994b). Optei por deixar a traduo interlinear na forma mais literal de cada frase, e desenvolver a discusso das metforas implicadas
na narrativa que segue cada sequncia. dificil manter a mesma distncia entre o literal e o figurado, e
em algumas frases omito alguns detalhes que so expressos por morfemas especficos da lngua Yanomami, limitando-me a traduzir o sentido completo da frase. Fao isto por falta de compreenso minha:
estava certo do sentido geral, mas em alguns casos foi difcil elucidar com meus colaboradores o efeito
de cada morfema, mesmo eu sabendo que eles tinham um significado e que no estavam sendo utilizados toa. Embora seja vital lembrar o estado incompleto da traduo e da anlise, espero que o trecho
apresentado seja suficiente para ilustrar o grau de metaforizao presente no wayamou, a combinao
de metforas convencionais e de improvisao, enfim, a maestria no uso da lngua presente neste tipo
de dilogo. Todas as interpretaes apresentadas foram fornecidas pelos Yanomami que escutaram e
interpretaram as falas proferidas. Em novembro 2014, num encontro das organizaes Yanomami da
Venezuela e do Brasil realizado na Terra Indgena Raposa Serra do Sol, tive a oportunidade de reencontrar Alfredo Silva. Aproveitei o encontro para cotejar as linhas abaixo apresentadas com ele e assim
minimizar minha insegurana em relao a possveis erros de interpretao meus ou de meus cola-
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boradores Yanomami. Para minha surpresa, ele corroborou todas as interpretaes fornecidas pelos
Yanomami que tinham colaborado comigo anteriormente, e at aquelas que eu achava mais suscetveis
a sobre-interpretao, ou aquelas que eram claramente improvisaes a partir do contexto de sua fala.
Por ltimo, deve-se ter em mente que o contexto geral deste wayamou o de um membro (Alfredo) da
organizao Yanomami da Venezuela (Horonami) pedindo apoio organizao Yanomami do Brasil
(Hutukara), mais consolidada.
1. Hay, hay
Exclamao positiva
2. Shoriw nohw pf th thathai ha
Cunhado falemos brevemente
3. Ei a pitha titi r hrkpe
Nesta terra/lugar que a noite escurece fazendo-nos tropear
4. Weti naha ipa suw piy a h wri kua yairayop
O que ser que minha mulher ir me dizer?
5. Weti naha a h wri kuu pihiowei
O que ser que ele quer dizer?
J neste comeo vemos alguns traos distintivos do wayamou. As frases (1) e (2) so de interpretao simples: o locutor (Alfredo) abre sua locuo com uma exclamao positiva e sugerindo ou alertando seu interlocutor sobre sua inteno de ser breve no dilogo. J em (3) a referncia noite se faz
de forma metafrica: a escurido referida atravs da possibilidade das pessoas tropearem ao andar,
por no haver claridade para ver. Trata-se de um exagero, pois na amplido da praa onde acontecia o
dilogo no haveria possibiliadades de se tropear.
As frases (4) e (5) so mais complexas. Trata-se de formas retricas onde o locutor se coloca na
posio de seus afitres, que se perguntam o que ser que o visitante (Alfredo) vai querer deles. Segundo
minhas conversas com meus colaboradores Yanomami, a inteno destas perguntas retricas expressar algo do tipo: vocs sabem perfeitamente a que eu venho, no pensem que eu vim sem motivo, no
se perguntem sobre o que eu quero pois vocs sabem que eu quero apoio para minha organizao Horonami. Esta frmula retrica, cabe destacar, no incomum fora dos dilogos wayamou.
Nota-se tambm que a expresso em (4), minha mulher, no se refere a uma mulher, mas ao
Alfredo mesmo, se colocando na posio de seu interlocutor que convencionalmente chamaria ele de
cunhado, mas no wayamou esta relao de parentesco s vezes substituda por seu equivalente de
sexo oposto. Veja-se que em (5) a referncia a ele remete ao mesmo sujeito de minha mulher em (4).
Mais ainda, em (2) Alfredo chama a seu interlocutor de cunhado, o que vale para mostrar o carter
no sistemtico destas trocas de termos de parentesco no wayamou.
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6. Nap kki priprai hami

Pela terra dos brancos
7. Warri p wri fa yahmani
Imitando os pecaris
8. A ni mayo fa shokeikukirini
Pelo caminho dando uma grande volta
9. Amaw a feki okaai yai ya ta kuima k
Cunhado, eu vim com a cabea atada
10. Amaw wa puhi thapou mrai ha
Cunhado, no vai pensar assim de mim
As frases (6), (7) e (8) se referem longa viagem que os trs Yanomami da Venezuela fizeram para
chegar na aldeia Watoriki no Brasil. Eles vieram de nibus desde Puerto Ayacucho, no Amazonas da
Venezuela, numa viagem de dois dias. Da a referncia em (6) terra dos brancos e a referncia a uma
grande volta em (8). Cabe mencionar que, de fato, a viagem desde o lugar de partida ao de chegada ,
no mapa, uma grande volta. Em (7) se utiliza a metfora dos pecaris (Tayassu pecari), que so animais
que andam em grandes bandos e cobrem enormes distncias na floresta, para expresar a longa durao e
a distncia da viagem. J em (9) Alfredo diz que vem com a cabea atada. O que isto pode significar? Os
Yanomami tm costume de atar uma corda nas partes do corpo em que sentem dor, ento isto poderia
ser uma referncia ao fato de que Alfredo vinha doente. Mas meus colaborados explicaram que no
o caso, que uma forma de dizer que a viagem cansativa. A frase (10) qualifica a (9). Alfredo diz que
no para pensar nele assim como alguem que vem cansado, sofrendo. Novamente trata-se de uma
frmula um tanto circular de dizer algo do tipo: a viagem longa e cansativa, mas mesmo assim eu
encarei, estou aqui disposto, pronto para falar.
11. Ei shaami ya r taapraiwei
Este meu sogro que estou vendo
12. Ei ya yimika nofi rpou fa kuikukirini
Este cuja notcia eu estava esperando de longe
13. Ei p th thapi h prryoruu ha
Estes cujos sinais vocs sonharam, um detrs do outro
14. Ei weti naha pei wa wri kuu yaiop tiaw
O que ser que voc vai dizer?
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A sequncia (11) a (14) se refere ao convite dos Yanomami da Hutukara aos Yanomami de Horonami. Em (11) o sogro Davi Kopenawa, quem fez o convite aos Yanomami da Venezuela, e quem
recebeu eles na sua chegada em Watoriki. Em (12) Alfredo diz que estava na sua aldeia, esperando por
rdio a confirmao e os detalhes do convite. Por isso eu traduzo esperando de longe. Chamo ateno
ao fato que Alfredo no menciona sua aldeia, apenas usa o locativo -kiri-, que indica uma distncia a
partir do lugar de enunciao em direo rio abaixo. Isto, somado ao fato de sabermos o contexto do
dilogo, permite esta interpretao, que para meus ajudantes Yanomami foi direta: Alfredo etava esperando o convite pelo rdio em Parima (regio onde mora na Venezuela). A frase (13) mais potica e
complexa. Os Yanomami tm costume de antecipar a chegada de visitantes no seus sonhos. De fato, ao
que parece eu vi isto uma s vez , podem ser os prprios visitantes a caminho de uma aldeia que enviam por meio de uma frmula verbal um sonho para seus anfitries ficarem sabendo de sua chegada
iminente. Esta a base metafrica de (13). O que meus colaboradores indicam que esta uma forma
potica de dizer que os Yanomami da Hutukara estavam sabendo da vinda dos Yanomami da Venezuela, pois durante a viagem eles iam avisando pelo telefone onde estavam, quanto tempo restava e demais
detalhes. Os avisos telefnicos sobre o andamento da viagem, me disse Alfredo, so como os sinais (fe
) que os visitantes mandam em sonhos. Estes, em (13), so os Yanomami da Horonami, que, na metfora colocada, so objeto do sonho dos Yanomami da Hutukara. A expresso prryoruu foi por mim
traduzida como um detrs do outro, pois a raiz verbal prr- significa literalmente cair uns detrs de
outros (Lizot, 2004: 329), como as folhas de uma rvore. Isto uma forma oblqua de dizer que os
sinais do avano da comitiva da Venezuela foram vrios, chegando na Hutukara sequencialmente, um
atrs do outro. Por ultimo (14) repete a formula retrica de (4) e (5).
15. Shamathari pirisi theri p nofi r kopropiyi
Os shamathari das plancies que chegaram
16. Ei wa ki wri totafi r shetetepiyi
Vocs, postes na base do teto coletivo
17. Wama e ki pufi kuorani kunomrai
No fiquem se perguntando
18. A ni ohotai fetua yaro
Porque ele est sofrendo
19. Amaw ipa th pitha fetuw ha
Cunhado, na minha terra/regio
20. Yetu yai ha
J faz muito tempo
21. Shori kamiy pfki mrai ha
Cunhado, desde antes de ns existirmos
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A sequencia (15)-(21) remete ao contexto dos Yanomami de Parima que, em conjunto com outros
Yanomami da Venezuela, criaram recentemente a organizao Horonami como forma de ajudar a reverter uma situao de penria (em termos de sade, educao, invaso de garimpeiros, etc.). Em (15)
os shamathari so os Yanomami que vem da Venezuela (eram trs pessoas, uma da regio de Parima, que
uma plancie, e dois da regio de Mavaca, regio de floresta nas beiras do rio Orinoco). O termo shamathari amplamente utilizado pelos Yanomami para se referir a outros grupos Yanomami de regies
ao sul ou oeste de sua localizao. Ele se ope a waika, que normalmente refere a grupos localizados
ao leste ou ao norte do grupo de referncia. A estes termos se associam algumas qualidades fsicas e
sociolgicas, como pele mais ou menos clara, serem mais ou menos guerreiros, etc. Acontece que, para
os Yanomami de Parima, boa parte dos Yanomami do Brasil so chamados waika, enquanro para os
Yanomami brasileiros, os Yanomami da Venezuela so chamados shamathari. Do lado brasileiro, tenho
a impresso que o termo shamathari vem se consolidando como quase um equivalente de Yanomami
da Venezuela, trata-se de uma espcie de fixao de um termo que em essncia relativo ao grupo do
enunciador. De qualquer forma, Alfredo, ao dizer shamathari das plancies, est falando dele mesmo
(que vem de Parima) nos termos de seus interlocutores (os Yanomami do Brasil). Na frase (16) a expresso totafi r shetetepiyi literalmente postes da base do teto coletivo ou postes em posio V
invertido que formam parte dos tapiris que se constroem para dormir na floresta, fora da aldeia. Mas
uma metfora para mulheres por serem estas as que habitualmente penduram suas redes nestes postes
nos fundos e na parte baixa do teto da casa coletiva ou nos postes em v invertido nos tapiris. Esta
uma metfora convencionalizada, mas meus colaboradores Yanomami insistem que Alfredo estava se
referindo a todos os Yanomami da aldeia Watoriki, como dizendo vocs todos, me escutem. Isto Alfredo corroborou. Ao que parece, h uma espcie de englobamento de todos por mulheres. A nica
explicao provisria que posso fornecer para tal englobamento e que ele consistente com outras trocas de gnero correntes no wayamou. Se se troca cunhado por minha mulher e sogro por sogra,
de alguma forma lgico que para se dirigir a todos vocs, onde no h uma posio de parentesco
definida, a nica opo seja dizer todas vocs. (17) novamente se utiliza da forma retrica no fiquem
pensando, no fiquem se perguntando para dizer: voces sabem por que ns viemos, no h dvida
sobre o motivo de nossa visita. Em (18) h uma clara troca da marca de pessoa: ele no outro que
Alfredo mesmo, pois nesta frase ele substitui eu. Trata-se de um recurso comum no wayamou (ver
acima). O que Alfredo quer dizer que os Yanomami de Parima esto numa situao ruim, sofrendo,
e essa a causa da visita assembleia da Hutukara, e esse o motivo de ter constitudo a organizao
Horonami. sobre esta situao ruim que os seus parceiros no Brasil no podem ficar se perguntando
em (17). A sequncia (19)-(21) s enfatiza que Alfredo est falando de sua regio em especfico (Parima), e que uma situao que perdura faz muito tempo.
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22. Ipa a pitha rii fetuw ha

Na minha regio (de nossa parte)
23. Horonami ya rii thai fa kuikutuni
Eu fiz a organizao Horonami (na nossa terra, longe de aqui)
24. Ihir ya horema thape ha ma kui
Mas eu fiz em vo
25. Nap r kkini a poko haipou fa kuparuheni
J que os brancos tm afastado o brao (da organizao Horonami)
26. Suw piyni yar huamaprei thaw
Ser que minha mulher vai responder ao meu pedido?
27. Shori ya pufi kuu fa kuikuni
Cunhado, como eu pensei assim
28. Heriy wa ni epenap k pariop ha
Cunhado, voce ja um xam maduro
29. Fekura p patarayoma
Seus espritos fekura tm crescido
A sequncia (22)-(29) trata de como os Yanomami da Venezuela criaram a organizao Horonami, que os brancos no tm oferecido ajuda, e da expectativa de que os Yanomami da Hutukara possam
ajudar a obter o apoio econmico dos brancos. Em (22) Alfredo remete novamente sua regio (que
pode ser Parima ou a terra Yanomami na Venezuela em geral), numa continuao da contextualizao
que vem desde a frase (18). Em (23) e (24) se relata a criao da organizao, mas expe que ela foi feita
em vo. O motivo de essa avaliao aparece em (25): os brancos no tm dado apoio (trata-se de apoio
financeiro), a metfora utilizada a de afastar o brao, querendo dizer que os brancos no quiseram
fazer uma aliana com os Yanomami, ou, como disseram meus interlocutores, eles no quiseram encadear-se com os Yanomami. Na minha experincia, esta expresso em espanhol, encadear ou estar
em contato, remete s parcerias ou aliana entre pessoas ou aldeias. Tal uso no espanhol pode estar
baseado na expreso Yanomami poko thapoyou que literalmente significa tornar-se brao um do outro
e uma forma de indicar uma aliana ou parceria em relao troca de objetos. Destaque-se que em
(22) o uso da expresso [mi] fetuw, que significa de minha parte, por minha conta, ressalta o elemento
contrastivo presente em boa parte do dilogo do Alfredo entre a situao dos Yanomami na Venezuela e
da Horonami e os Yanomami do Brasil e a Hutukara. Em (23), novamente, vemos o uso de um locativo
que indica distncia do enunciador, embutido em kuikutuni, nos diz que a criao da Horonami foi
algo que se fez longe de Watoriki, onde acontence o dilogo. Agora em (26) fala-se da expectativa de
resposta de minha mulher. Quem esta pessoa? J vimos em (11) que o sogro era Davi Kopenawa,
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consequentemente, e isto Alfredo me esclareceu, minha mulher em (26) ningum menos que Dario, o filho do Davi, pois seguindo a lgica da terminologia de parestesco, uma vez que Davi chamado
de sogro, seu filho deve ser chamado de cunhado. Soma-se a isto a troca de gnero onde minha mulher substitui cunhado. Vale salientar que nem o Davi nem o Dario foram interlocutores diretos do
Alfredo no wayamou, eles deveriam estar escutando desde suas redes as frases a eles dirigidas. Ento, o
sentido de (26) : ser que Dario vai atender o nosso pedido de ajuda? Tendo explicado a situao de
penria (frases 15-21) e a falta de reconhecimento e apoio dos brancos (frases 24 e 25), Alfredo coloca
claramente a expectativa dos Yanomami de Horonami: que Dario interceda ante os brancos e consiga
apoio financieiro para a Horonami. Que o pedido, na expresso responder a meu pedido, um pedido
de mediao entres os brancos fica implcito, dedutvel da situao que Alfredo vem descrevendo desde
(15). Na sequncia (27)-(29) temos mais uma comparao metafrica. Em (27) como eu pensei assim
completa a lgica do pensamento que vem se colocando: eu (Alfredo/Horonami) pensei que vindo a
esta assamblia da Hutukara e expondo nossa situao obeteremos ajuda do Davi e da Hutukara. Em
(28) e (29) se faz uma comparao implcita entre Horonami e Hutukara, esta ltima sendo descrita
como um xam, digamos, completo, em quem os espiritos fekura j so crescidos, em contraste com a
Horonami, que sendo uma organizao incipiente, como um xam recm iniciado. A antiguidade da
Hutukara assim metaforicamente expressa na figura do xam maduro, que est na condio de iniciar
ou ajudar na formao de um outro xam mais novo. Cabe destacar que em (28) nem sequer se fala em
xam explicitamente (o termo costumeiro shapori ou feurka). A metfora convencionalizada epenap
k, que significa literalmente tomar alucingenos regularmente (ver Lizot, 2004: 29), a que se
utiliza para dizer um xam maduro. Em (29) se enfatiza esta interpretao, pois os espritos fekura
so introduzidos num xam na sua iniciao, e eles vo crescendo, assim como pessoas, na medida em
que o xam vai acumulando experincia e crescendo ele mesmo. Ao dizer voc j toma alucingenos
regularmente, seus espritos ja cresceram, Alfredo remete metaforicamente maturidade e experincia
da Hutukara.
30. Koimyriwni k
O esprito do gavio
31. Koimyariw kihi Caracas theri a r pripe
Esprito do gavio que mora em Caracas
32. Ei a wri r paykerakiri
Esse que mora longe, rio abaixo
33. A f wri hororema
Soprou substncias mgicas nele
34. Ihi r a pufi mrai th
Estando tonto sob o efeito das substncia
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35. Ihi r a puhi mrai th

Estando tonto sob o efeito das substncias
36. Ya e itttariyop
Eu chegarei perto dele
37. Heriy a ni ta warohoiku
Cunhado fala firme com ele / defende-te bem
38. Ihi wa ni fa warohoikuni
Assim que voc fale firmemente com ele
39. Kihi, kihi, kihi
[diga] este aqui, este, este
40. Horomop thaw
Rochedo que assobia
41. Horomop
Rochedo que assobia
A sequncia (30)-(41) bastante complexa e foi objeto de bastante avaliao. Neste caso melhor
partir da interpretao final que me foi dada. Trata-se de um plano, um pedido, para que Dario fale
com o presidente Chvez, alertando-o da situao da Horonami e fazendo que ele seja favorvel ao
pedido de apoio que os Yanomami iro fazer uma vez que ele seja sensibilizado. Trata-se de torn-lo
generoso (shi ihitamai). Comecemos agora linha por linha. As frases (30) e (31) introduzem o esprito
(fekura) do gavio, Koimyriw, e diz que ele mora em Caracas, longe da terra Yanomami, em direo
rio-abaixo. Quem Koimyriw? Numa primeira interpretao os Yanomami diseram que uma metfora para o presidente Chvez, pois o gavio um pssaro do qual os Yanomami pegam penas para fazer adornos corporais. Assim como o gavio uma fonte de adornos, Chvez, que tem muitos recursos,
uma fonte de apoio financeiro. Aps esta interpretao, Marcelo, que um xam da regio de Parima,
me disse que no se tratava disso. Ele disse: voc conhece Caracas n? L tem uma montanha alta no
? de fato, Caracas est ao p de uma montanha de mais de 2.600 metros de altura, chamada Avila,
que uma referncia importante na cidade. Bom, acima dessa montanha mora o esprito Koimyriw.
Chvez s conhece o animal (o gavio), no conhece o esprito, mas Koimyriw conhece Chvez. Ha
vrios indcios de que esta interpretao bastante plausvel. Vejamos. Em (30) dito que Koimyriw
mora em Caracas, kihi Caracas theri a r pripe, mas no em qualquer lugar. Ele mora no alto. Pode-se
inferir isto do locativo pe sufixado na raiz verbal pri-, que no contexto quer dizer morar, viver, pois
a funo deste locativo indicar algo que est, ou que se desenvolve, no alto sobre uma montanha ou
rvore diz Lizot (2004:308). Mas o fato do Marcelo ser xam introduz outros elementos que fazem ele
entender esta referncia de uma forma especfica, e que eu s percebi muito depois. Na tese de Albert
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(1985:314-316) descreve-se um esprito malfico koimari, espirito do Faucun rieur (herpethotheres

cachinans), que comandado pelos xams para atacar, atravs do que ele chama xamanismo agresivo,
comunidades inimigas distantes. Os xams o descrevem como um humanide de pele muito branca coberto de ornamentos de algodo de um vermelho brilhante que mora no topo das montanhas
(Idem: 316). Trata-se mesmo de Koimyriw, ainda que meus colaboradores remetam genericamente
a um gavio, pois entre os Yanomami do Orinoco, o termo remete a aves raptoras diurnas, e no a um
animal em especfico (ver koikoimi em Lizot, 2004:170). de se esperar que um xam tenha este conhecimento, qui no to presente no pensamento de meus outros colaboradores Yanomami. Novamente
Alfredo corrobora esta intepretao de Marcelo, mas me descreveu outra faceta ou verso da potencialidade deste fekura, me explicando que Koimayariw tambm pode ser enviado a lugares onde se
antev perigo ou inimizade das pessoas, para que, com o sorpo de suas substncias mgicas, ele acalme
as pessoas e as torne amigveis antes de voc chegar entre eles.3 Seu exemplo remeteu a acalmar policiais
antes de voc chegar na cidade. Entre as frases (33)-(36) expe-se o plano. Se Koimyriw o esprito
do gavio j descrito, ele quem vai soprar uma substncia mgica no Chvez. Para que? Quando voc
atingido por substncias mgicas desta forma, voc fica tonto e quieto, no sai de casa. Outro efeito
destas substncias que a pessoa fica sob a influncia da vontade de quem soprou ela: uma tcnica
usual fazer uma pessoa se apaixonar por voc, tambm um recurso que espritos da floresta, disfarados de homens ou mulheres bonitas, usam para fazer com que o Yanomami solitrio na mata o siga. A
inteno no fazer Chvez adoecer, mas simplesmente sugerir a ele ser favorvel a uma futura visita
do pessoal de Horonami, pessoal que no perder sua viagem a Caracas, pois Chvez, sob efeito das
substncias, no estar disposto a viajar, ficar quieto, em casa. Da que em (36) se diz: chegarei perto
dele. Mas em (37) e (38) revela-se o sentido metafrico de toda esta sequncia. No se trata de forma
alguma de recorrer a Koimyriw e s suas substncias mgicas. A invocao uma forma oblqua de
pedir ao Dario agora tratado diretamente de cunhado que fale com Chvez. O sujeito tcito em
(37) e (38) no o interlocutor do Alfredo, o Dario. ele quem deve falar firmemente, colocando
Chvez sob aviso da pronta visita dos Yanomami de Horonami. Permitam-me mais um comentrio
sobre o processo de traduo. Em (37) e (38) meus colaboradores disseram ele deve falar forte pois
o Chvez forte tambm, como querendo indicar que uma fala firme preciso para influenci-lo. Da
que eu tenha traduzido o verbo composto ni waroho- como indicando a fora da fala que se requer. Resulta interessante que no dicionrio do Lizot (2004:276) ele oferece os seguintes significados (sublinho
que eu no conhecia esta expresso): defender-se eficientemente, resistir com valor, que corresponde
bastante bem com o contexto que meus colaboradores imaginam para uma conversa entre Dario e o
Chvez. Donaldo acrescentou: assim, se ele falar que no, no para voce deixar por ali, h que insistir. Vale a pena notar que no s o fato de que os Yanomami possam ver o Chvez como uma pessoa
forte que est implcito aqui. Na minha experincia, muitos Yanomami presupem uma resistncia dos
Ha inmeras referncias ao esprito koimari no livro de Kopenawa e Albert, La Chute du Ciel, geralmente caraterizado como um esprito malfico e agresivo. Chama ateno a conotao apaziguadora oferecida pelo Alfredo.
64
| SPECIES n1
brancos ante seus pedidos e demandas, da que seja convencional a ideia de que com eles deve se falar
firmemente, com fora. Os versos (39)-(41) reproduzem a fala imaginada entre Dario e Chvez, onde o
primeiro indica ao Chvez trata-se deste daqui (qui indicando com dedo), o Yanomami do rochedo
que assobia (Alfredo). O rochedo que assobia, horomop, um topnimo da regio de Parima, um
rochedo onde venta muito, e escuta-se o vento assobiar. Neste caso, ento, vemos como o topnimo
que est no lugar da pessoa: Alfredo horomop.
O que fiz at aqui foi este exerccio incipiente de interpretao dos dilogos wayamou. Ficam tantas dvidas no ar em torno das escolhas especficas de termos; as motivaes por trs de momentos de
maior e menor obliquidade; as possveis conexes entre as palavras proferidas e a escolha de cantar,
dizer, ou quebrar as frases; a razo que os Yanomami podem dar s trocas no-sistemticas de pronomes
pessoais e de gnero. Mas so estas as palavras, to torcidas e figuradas e que desafiam a comprenso, que
so consideradas verdadeiras, esta a poltica-potica dos assuntos considerados importantes.
Encerramento
Sobre o wayamou e o yimou variante do mesmo dilogo o xam Davi Kopenawa disse que so o
corao de nossa fala (Kopenawa & Albert, 2010: 398), acrescentando: Quando dizemos as coisas
s com a boca , durante o dia, ns no as comprendemos verdadeiramente. Ns escutamos bem o som
das palavras que nos so ditas, mas as esquecemos com facilidade. Em contraposio, durante a noite, as
palavras do wayamou e do yimu se acumulam e penetram nosso pensamento. Elas se revelam em toda
sua claridade e podem ser verdadeiramente entendidas (Ibid.:398, minha traduo).
Referncias
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Cocco, Luis. 1972. Iywei-teri. Quince aos entre los Yanomami. Caracas: Escuela tcnica popular Don Bosco.
Eibel-Eidesfeldt, Irenaus. 1971. Eine ethologish interpretation des Palmfruchfest des Waika (Venezuela) nebst
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SPECIES n1
| 65
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Apostlico/U.N.I.C.E.F.
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de Puerto Ayacucho.
Migliazza, Ernest. 1972. Yanomama grammar and intelligibility. Ph.D. Universidade de Indiana.
Montagem e formao do mundo

nas artes verbais marubo
Pedro de Niemeyer Cesarino
Professor do Departamento de Antropologia da FFLCH/USP
Reviso de Marcos Matos
RESUMO Este artigo trata de uma caracterstica central das artes verbais dos Marubo (falantes de lngua da
famlia Pano, Amaznia ocidental): a montagem de cenas atravs da articulao de frmulas poticas. Tal procedimento de montagem termina por se transformar, tambm, em um recurso especulativo sobre os processos
de formao do cosmos. Atravs da anlise de tradues de narrativas, o artigo pretende mostrar como se desenvolve tal articulao entre recursos verbais e especulaes ontolgicas, mediadas pela agncia ritual.
PALAVRAS-CHAVE Metfora; potica Marubo; montagem e formao do Mundo
ABSTRACT This paper explores an important aspect of Marubo vebal arts (Panoan-speaking people of Western
Amazonia): the assemblage of scenes by the articulation of poetical formulae. This poetic assemblage is articulated to a wider speculative reflection upon the processes of formation of the cosmos, as the article intends to
reveal through an analysis of translations of songs and narratives.
MOTS-CL Metaphor; Marubo poetics; formation of the Cosmos
SPECIES n1
Pedro Cesarino | Montagem e formao do mundo nas artes verbais marubo
| 67
Pretendo aqui fazer uma reflexo retrospectiva sobre um aspecto especfico que atravessa minha etnografia dos Marubo, reunida em alguns artigos e em dois livros recentes (Oniska, de 2011, e Quando a
Terra deixou de falar, de 2013). Trata-se dos processos de montagem e de formao que caracterizam as
narrativas sobre os tempos primeiros e, tambm, os modos de agenciamento ritual. Embora fosse dedicado a assuntos diversos tais como a traduo de cantos e narrativas, a constituio da pessoa mltipla, o
sistema de cura, a escatologia e o xamanismo marubo, Oniska possua um problema conceitual de base:
o problema da diferena e da repetio, ou da reiterao e combinao de determinados esquemas formulares e conceituais, partilhado pelos diversos modos ou gneros das artes verbais marubo. Vou aqui
mostrar como tal problema se associa aos processos de montagem e de formao (ou de transformao)
do mundo. Tais processos no apenas indicam uma forma peculiar de conceber a cena inicial do cosmos
e suas transformaes mas, tambm, um registro original de pensamento e de criao potencialmente
irredutvel s imagens genticas das metafsicas ocidentais e da antiguidade europeia.1
Entre os Marubo, a multiplicidade de agentes (ou o que chamamos de espritos) presentes desde o comeo dos tempos responsvel pela constituio da paisagem inicial do cosmos e por sua atual
configurao. Tudo se passa como se aspectos do cosmos e da pessoa pudessem ser constantemente
reconstrudos ou refabricados, atravs de processos similares queles utilizados no comeo dos tempos.
O prprio xamanismo reflete e atua sobre a instabilidade do mundo atual atravs do uso ritual de frmulas verbais que partilham desse mesmo modus operandi, uma vez que os xams viventes so pessoas
complexas capazes de se conectar ou estender aos espritos, os yovevo.
***
Entre os Marubo, espritos demiurgos so chamados de shovimaya yora ou de wenmaya yora, pessoas
fazedoras ou pessoas responsveis pelo surgimento, isto , pela formao das paisagens primeiras.
Grande parte das narrativas se dedica a expor a formao do cu e da terra, mas tambm do mundo
subaqutico, dos animais, do Caminho dos Mortos, dos prprios pajs-espritos e, potencialmente, de
tudo o que existe. Considerados como similares aos pajs rezadores (kenchintxo) que costumam atuar
nas aldeias marubo, os demiurgos se valem de modos de formao e de transformao do mundo que,
nos tempos atuais, so tambm utilizados por esses pajs viventes, concebidos como quase como espritos (yovepase) por terem alterado sua prpria condio de humanidade ao longo de processos de
iniciao. Ainda que sejam menos potentes do que os espritos, os pajs viventes lanam mo de procedimentos rituais, assentados no uso de frmulas verbais e de substncias psicoativas, que replicam os
tais modos de formao desde sempre presentes nas aes dos demiurgos.
Para compreender o seu sentido, devemos realizar um percurso por algumas das narrativas mticas cantadas (os saiti). O comeo dos tempos era marcado pela existncia de uma multiplicidade de
Veja Cesarino 2014 para um estudo comparativo sobre modos de formao do mundo nas terras baixas sulamericanas, postos em contraste com a matriz narrativa do Gnesis.
1
68
| SPECIES n1
espritos, que decidiam entre si realizar as tarefas de montagem ou de construo do mundo. o que
podemos ver no seguinte trecho de abertura da narrativa mtica Koin Mai Vana, A formao da Terra-Nvoa, cantada por Paulino Joaquim Marubo e recentemente publicada em Quando a Terra deixou de
falar:
1.
5.
10.
15.
20.
25.
30.
Koi Mai weki

We votinnki
Na koi weki
Chikirin atsho
Ari rivi shovisho
Kana Vo akavo
Koa Vo akavo
Koi Vo akavo
Ave atisho
Vento da Terra-Nvoa
O vento envolve
A nvoa-vento do cu
E no redemoinho
Por si mesmos surgem
O chamado Kana Vo
O chamado Koa Vo
E o chamado Koi Vo
So mesmo eles
Koi Na vanki
Koi rome ene
Koi shpa eneki
Ene voti vetsho
Koi shpa ene
Ene yaniashki
At kemo pakea
Koi mai shovimash
A anki
Nipai kawsho
Koi Vo inisho
Kana Vo akavo
Do Cu-Nvoa plantado
Caldo de tabaco-nvoa
E caldo de lrio-nvoa
Os caldos misturam
Caldo de lrio-nvoa
Do caldo bebem
Saliva cospem
E Terra-Nvoa formam
Para que ali
Fique de p
Koi Vo, mais
O chamado Kana Vo
Koi Mai shovimash

Shokopakei vosho
Chinkia aya
Formada Terra-Nvoa
Ali vo ficar
E juntos pensam
Na paro wetski
Rono ronotaniki
A arimese
A tachikari
Na paro wetski
Rono ronotaniki
A tachikari
Num canto do cu
Muitos ainda flutuam
Alguns dali mesmo
J vm chegando
Noutro canto do cu
Muitos ainda flutuam
E vm chegando
SPECIES n1
35.
40.
45.
50.
Awe aki amain

Koi Vo inisho
Kana Vo akav
Koi shpa ene
Ene yaniashki
Ato yavi yavi
A aki avaiki
Koi mai shovimash
Koi mai wenene
Shokopakei vosho
Chinkia aya
Assim dizem e
Koi Vo mais
O chamado Kana Vo
Caldo de lrio-nvoa
Do caldo bebem
Agarram agarram
Os que ainda flutuam
E na Terra-Nvoa
Em seu terreiro
Vo todos viver
Para l seguem
Na shoviamase
Ikeina ameki
Koi shpa ene
Ene tokinisho
Koi shpa eneki
Ene koshoakirao
Koi shpa eneki
Ene tokinisho
A koshoakirao
Koi aw shovimash
Cu no havia
Mas eles ento
Caldo de lrio-nvoa
Do caldo bebem
Caldo de lrio-nvoa
O caldo sopram
Caldo de lrio-nvoa
Do caldo bebem
Assim mesmo sopram
E anta-nvoa surge
| 69
(...)
(Cesarino 2013a: 69 e segs)
Uma vez surgidos de um redemoinho formado pelos ventos primeiros, os demiurgos comeam a
dialogar e a pensar na forma de assentar os demais espritos que j estavam por ali flutuando, naquele
espao ainda desprovido de referncias tais como a terra e o cu. Trata-se de um indcio de que os tempos primeiros j eram caracterizados pela presena de multiplicidades, tal como em outras mitologias
das terras baixas sulamericanas (as dos povos falantes de Tukano, dos Yanomami e dos Yekuana, por
exemplo). Em seguida, os demiurgos precisam comear a fazer a paisagem primeira, uma espcie de
trabalho coletivo de montagem ou de fabricao atravs de elementos heterclitos que j estavam por
l ou que foram criados por determinadas aes rituais. o que vemos na sequncia de A formao da
Terra-Nvoa:
55.
Koi aw niki
Pak aki ashki
Koi aw nami
Anta-nvoa em p
Com lana matam
Da carne de anta-nvoa
70
| SPECIES n1
60.
65.
70.
75.
80.
85.
Koi na shovimash
Koi aw namiki
Shpe rakinia
Yoma aw niki
Pak aki ashki
Yoma aw nami
Koi aw namiki
Nami txiwiniki
Shpe rakinia
Cu-Nvoa fazem
Carne de anta-nvoa
A carne abrem
Anta-yoma de p
Com lana matam
Carne de anta-yoma
carne de anta-nvoa
As carnes atam
E tudo esticam
Voa aw niki
Pak aki ashki
Voa aw namiki
Yoma aw nami
Nami txiwiniki
Shpe rakinia
Anta-voa de p
Com lana matam
Carne de anta-voa
carne de anta-yoma
As carnes juntam
E tudo esticam
Kova aw niki
Pak aki ashki
Kova aw nami
Voa aw namiki
Nami txiwiniki
Shpe rakinia
Koi na vanaki
Ask aki aya
Anta-kova de p
Com lana matam
Carne de anta-kova
carne de anta-voa
As carnes atam
E tudo esticam
Cu-Nvoa plantado
Agora mesmo est
Ask aki ashki

A at oia
Na patxo isi
Rakmeait
Koi pan voropa
Na meste aya
Vari kta voropa
Na meste ativo
Assim tendo feito

Para tudo olham
Mas flcido o cu
Ainda mesmo est
E com aa-nvoa
O cu seguram
E com babau-sol
O cu seguram
Koi pano veoa

Pak aki ashki
Koi pano shano
Na meste ativo
Tatu-nvoa sentado
Com lana matam
Com osso de tatu-nvoa
O cu seguram
(...)
(Cesarino 2013a: 71 e segs.)
SPECIES n1
| 71
As antas a presentes, criadas atravs da palavra-sopro (koshoka) empoderada pelo caldo de lrio
(um correspondente mtico da Brugmansia sp.), passaro a servir de material para a montagem do mundo primeiro, que se estender pelas prximas centenas de versos que compem esse canto-panorama e
sua sucesso de etiologias regidas pela relao entre repetio e diferena acima mencionada, ou seja,
pelas reiteraes e variaes de estruturas formulares de base que se alternam de acordo com o processo
de formao em questo.2 No trecho acima destacado, vemos como o cosmos no surge de algum ovo
primordial, tal como nas antigas cosmogonias rfico-pitagricas. No se trata, a rigor, de uma cosmogonia, mas sim de um procedimento de construo ou de montagem, de uma espcie de bricolage mtica
que muito influenciar a prpria forma de composio e de agenciamento ritual das frmulas verbais
que constituem a fala pensada (chin vana) dos atuais xams marubo.
Esse mesmo procedimento de montagem encontrado nas seguintes passagens do canto Vei Vai,
O Caminho-Morte, que narra o processo de construo de um caminho especialmente dedicado aos
mortos. Nesse momento, o mundo j est constitudo pelos espritos primeiros (Kana Vo, Koin Vo e
Koa Vo), mas passar por uma transformao realizada pelo Povo-Esprito da Samama (Shono Yove
Nawavo), Povo-Esprito da Envireira (Chai Yove Nawavo) e Povo-Esprito das rvores (Tama Yove
Nawavo), outras multiplicidades extra-humanas que, desde sempre, vivem na Morada da Copa das rvores (Tama Shav). o que vemos no seguinte trecho extrado de uma longa narrativa cantada por
Armando Mariano Marubo:
Abertura
1.
5.
Vei Vai shavovo

Shono Yove Nawavo
Shai Yove Nawavo
Tama Yove Nawavo
Ave atiki
Txipo kaniaivo
An teki omisi
Iki an na
Mulheres do Caminho-Morte
Mulheres do Caminho-Morte
Povo-Esprito da Envireira
E Povo-Esprito das rvores
O caminho fizeram
Para que os depois nascidos
Por a passem
Assim elas ordenaram
curiosa a relao de transformao entre a narrativa marubo (que se vale dos corpos das antas como matria prima
cosmolgica) e a seguinte verso yanomami sobre a formao do cu: Hai-Hai-Yome-Riwe era muito grande. Ele
tomou a anta e a jogou para cima. A anta se transformou no cu. Hai-Hai-Yome-Riwe se transformou em um pequeno
pssaro (Wilbert & Simoneau 1990: 34). O pensamento narrativo yanomami faz com o corpo inteiro de um animal
o que os marubo fazem com as suas partes separadas: a formao de regies ou elementos do cosmos. Em outras
verses (idem ibidem), os yanomami dizem que a anta o trovo e que os antepassados, aps devorarem a carne do
animal, jogam seu fgado para longe. Como resultado, o fgado da anta termina por se transformar no trovo.
2
72
| SPECIES n1
Ligao do caminho
10.
15.
20.
25.
30.
35.
40.
Vei Vai shavovo

At tanamakirao
Vei rono rak
Pak aki ashta
Vei rono ipa
Ipa yasha ashta
As mulheres do Caminho-Morte
Aos espritos ordenaram
E cobra-morte deitada
Com lana mataram
E rabo de cobra-morte
O rabo cortaram
Neriamakiriro
Mai Vei Nawavo
An vesoki
Txaitivo ikoti
Vei Mai vorki
Patsamash raki
Rakki aya
E daqui, onde est

O Povo da Terra-Morte
Em sua aldeia
Ali no terreiro
Da Terra-Morte
Tudo isso ajeitaram
E assim deixaram
Oriamakiriro
Na Vei Nawavo
An vesoki
Txaitivo ikoti
Vei Mai voroki
Patsamash raki
Rakki aya
E para l, onde est

O Povo do Cu-Morte
Em sua aldeia
Ali no terreiro
Da Terra-Morte
Tudo isso colocaram
E assim deixaram
Vei rono tekepa

Vosekash raki
Rakki aya
Ask ash kami
Pedaos de cobra-morte
Cruzados colocaram
E deitado deixaram
Assim mesmo fizeram
Vei rono yora

Yoraka vivimaki
Rakki aya
Vei ron poki
Poka vivimaki
Rakini owia
Vei rono posto
Posto ikomashta
Rakini owia
Na shav txiwasho
Corpo de cobra-morte
O corpo pegando
Deitado deixaram
Veias de cobra-morte
As veias pegando
Deitadas deixaram
Barriga de cobra-morte
A barriga retiraram
E deitada deixando
O caminho ao cu ataram
SPECIES n1
Montagem do caminho
45.
Vei rono poin

Poi navetsinisho
Rakini owia
Vei ron pokon
Pok navetsinisho
Rakki aya
Fezes de cobra-morte
As fezes espalharam
E assim deixaram
Tripas de cobra-morte
As tripas espalharam
E assim deixaram
Lama-morte
50.
Vei ron shetn

Shet keso ashta
Rakini owia
Dente de cobra-morte
Na beira colocaram
E assim deixaram
Espinhos-morte
Vei rono pichin
Pichi nasetinisho
Rakini owia
Costela de cobra-morte
A costela atravessaram
E deitada deixaram
Razes-morte
55.
Vei ron voshkki

Katsekiti amasho
Rakini owia
Cabea de cobra-morte
A tudo juntaram
E deitada deixaram
Caramujos-morte
60.
Vei ron ponn

Pon naneashta
Rakini owia
Ave anshorao
Vei noi meran
Ask ainaya
Ask ash kami
(...)
(Cesarino 2011: 305 e segs.)
Veias de cobra-morte
As veias enterraram
E deitadas deixaram
Para ento fazer
Minhoca-morte aparecer
Assim mesmo fizeram
Assim foram fazendo
| 73
74
| SPECIES n1
Nas estrofes acima, o cantador lana mo de sequncias formulares que evidenciam a formao
da extenso do Caminho-Morte atravs da disposio vertical do corpo de uma serpente (versos 9 a
42) e, em seguida, dos diversos atributos que marcam o trajeto (lama, espinhos, razes, caramujos, dos
versos 43 em diante). Assim como no caso anterior (e em todos os outros cantos destinados a processos
etiolgicos), a sequncia de frmulas se estende o suficiente para dar conta dos outros elementos existentes no caminho, mais uma vez atravs da mesma relao de variao de elementos que preenchem
as estruturas formulares fixas. importante notar que as frmulas nem sempre explicitam o resultado
do processo de montagem, tal como no caso da sequncia dos versos 58-65, nos quais ficamos sabendo
que as veias de cobra-morte foram responsveis pelo surgimento das minhocas-morte. Nas estrofes anteriores, os resultados so subentendidos pelo cantador e sua audincia. Da os subttulos inseridos por
mim, que visam explicitar para o leitor o processo de formao em questo. Mais uma vez, vemos como
um conjunto predeterminado de elementos utilizado para a composio da cartografia mtica, atravs
do trabalho dos espritos demiurgos ou fazedores.
Eu dizia acima que a construo do Caminho-Morte havia sido feita depois da constituio da
terra e do cu por Kan Mari e seus pares. De fato, o mundo primeiro era um mundo melhor, aberto/
claro (shav), sem grandes acidentes geogrficos, sem mata fechada e demais obstculos. Ele passar,
no entanto, a ser paulatinamente transformado em um mundo pior por outros agentes dos tempos
mticos, tais como esses que fizeram o Caminho-Morte. Antes, os mortos chegavam diretamente na
Morada Arbrea, um lugar melhor de se viver. Mas Vei Maya, uma mulher que era espancada constantemente por seu marido, pensou que no era justo que tal destino fosse reservado a todos. Foi ento
que ordenou a construo do caminho narrada acima, um caminho difcil que apenas os mortos mais
preparados conseguem atravessar. Em algum momento desses mesmos tempos, os espritos Kan Mari
(outra coletividade de agentes transformadores), considerados como espcies de irmos rivais de Kana
Vo, tambm comearam a estragar o mundo antigo. A rivalidade entre Kana Vo e os Kan Mari replica um clebre problema presente em diversas mitologias amerndias, objeto das famosas reflexes de
Lvi-Strauss na Histoire de lynx (1991): um irmo mais velho (Kana Vo) realiza determinados feitos
benficos que, em seguida, so estragados ou alterados por seu irmo mais novo insensato (os Kan
Mari que, dizem os Marubo, so como Satans). Os procedimentos pelos quais os Kan Mari alteram
a paisagem, no entanto, so similares aos que j encontramos nos dois exemplos acima. o que podemos ver no seguinte trecho de Kan Mari Mai Van, Kan Mari a formao da Terra, cantado por
Armando Mariano Marubo:
(...)
90.
Kana pan tekeki

Teke rakini
Kan Mari kawti
Ave anshorao
Toco de aa-arara
Toco deitado deixaram
E os Kan Mari passaram
Para assim fazer
SPECIES n1
95.
100.
105.
110.
115.
120.
125.
Man keya merano
Morro alto aparecer
Kana ken teke

Kana pan tapki
Ati ash raki
Rakini voai
Kan Mari kawti
Tronco de malva-arara
E tronco de aa-arara
Os troncos emendaram
Ali deixaram
Kana aw niaki
Pak aki ashta
Kana aw kasho
Kasho rakini
Kan Mari kawti
Ave anshorao
Man kawi merano
Anta-arara em p
Com lanas mataram
E espinha de anta-arara
A espinha deitaram
Para assim fazer
Terra estreita aparecer
In taise
Ask aivoi
Kan Mari kawti
Assim talvez
Eles tenham feito
E ento passaram
Kana aw tesho
Man tsitsek ainai
Kan Mari kawti
Ave anshorao
Man voro merano
Traseiro de anta-arara
No barranco encaixaram
Para assim fazer
O morro aparecer
Kana aw pesho
Pesho nitxi iniya
Kan Mari kawti
Ave anshorao
Matxi key merano
Omoplata de anta-arara
Omoplata espetaram
E ento passaram
Para assim fazer
Barranco alto aparecer
Kana aw shavki
Shav yasha ashki
Kana aw shavki
Shav vevo inai
Kan Mari kawti
Ave anshorao
Te repkiti
Repkiti merano
Ask aki ashki
Tronco de anta-arara
O tronco cortaram
Tronco de anta-arara
Para trs deixaram
Para assim fazer
Grota de igarap
A grota aparecer
Assim mesmo fizeram
| 75
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| SPECIES n1
Os espritos percorrem um extenso trajeto pela terra, ao longo do qual realizam transformaes
diversas atravs do mesmo procedimento de montagem e disposio de elementos pr-existentes. A
narrativa propriamente uma srie de paradas ao longo de um trajeto (outra caracterstica comum a diversas mitologias amerndias), um contnuo tornado discreto pelas etiologias concatenadas nas estrofes
do canto. Em minhas conversas com os pajs (os autores desses cantos entre outros), terminei certa vez
por provocar uma discusso em torno dos ossos dos dinossauros, cujas fotografias eu havia trazido para
a aldeia. Os xams diziam que esses ossos eram aqueles dos primeiros animais utilizados pelos espritos
demiurgos para a montagem do mundo: da o seu tamanho descomunal e a sua localizao no fundo
da terra. Eles serviam, assim, para confirmar que a fabricao do mundo atravs de partes de animais de
fato havia ocorrido, ainda que por conta do pensamento de paj (kenchintxo chin).
Essa a expresso que os pajs costumam empregar para se referir ao jogo de montagem e remontagem que caracteriza o sistema formular das artes verbais marubo. As frmulas verbais desde sempre
empregadas pelos pajs e espritos so capazes de produzir determinados estados de coisas em planos
virtuais (reais portanto, e no fictcios ou imaginrios). nesse sentido que podemos pensar a existncia de referncias como o Caminho-Morte, a Morada Subaqutica (Ene Shava) e outros domnios
do cosmos, paralelos ao que parece visvel para o ponto de vista dos viventes (kayakavi yora). Esses
domnios foram formados pelos demiurgos por meio de suas palavras e aes de montagem, tais como
as visualizadas nas narrativas acima. De modo anlogo, os pajs atuais tambm lanam mo de frmulas verbais para pensar o que lhes parecer pertinente, isto , para formar (shovima) determinados
estados de coisas em um plano virtual. Nisso est assentado um dos aspectos centrais das artes verbais
xamansticas, que, como argumentei em outros trabalhos (Cesarino 2011, 2013b), pode ser compreendido atravs de uma transformao da noo de metfora. Em uma discusso com os pajs e professores
indgenas, chegou-se seguinte formulao tradutria: metforas so nomes [de determinadas coisas]
usados para transformar (awen ane an shovima). Nome (ane) se refere a a uma ou mais frmulas
da lngua ritual (chin vana, fala pensada) nas quais est contido o conhecimento sobre o processo de
formao das coisas e, portanto, a capacidade de ao sobre as mesmas.
Computadores, por exemplo, so chamados de txi kam mapshki, feitos de cabea de ona-fogo ; relgios de txi kam vershki, feitos de olhos de ona-fogo. Trata-se de frmulas que poderiam
integrar uma sequncia maior de versos e que so, a rigor, gatilhos para a composio de um canto mais
completo, no qual o cantador ir mostrar como computadores ou relgios foram formados pelos espritos atravs de cabeas e olhos de onas. Ao pensar essas frmulas, o cantador retraa seu modo de
formao ou de surgimento (awen shovima, awen wena) e consegue controlar, por exemplo, as dores
de cabea provocadas por televisores e computadores ou, ainda, as possveis febres causadas pelo uso de
relgios (sobretudo os digitais).
O exemplo tecnolgico no deve surpreender, pois tudo pode ser potencialmente contemplado
pelo pensamento de paj. Nesse sentido, implementos tecnolgicos tambm so virtualmente montveis e desmontveis pela bricolagem mitopoitica, de maneira homloga quela pela qual as diversas
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paisagens do cosmos so formadas. Como se formaram os barrancos altos?, perguntaria um aprendiz

a um paj mais experiente, que ento responderia com determinada sequncia de frmulas resgatada,
por exemplo, do canto Kan Mari Mai Van. Nos cantos de cura (shki), essas mesmas armaduras formulares empregadas, por exemplo, para a formao dos espinhos que se encontram na terra, poderiam
ser mobilizadas para curar eventuais feridas provocadas nos ps de um paciente. O procedimento, que
no pode ser detalhado aqui, se estende para uma srie indefinida de empregos e constitui o cerne do
sistema de cura marubo e sua relao direta com as narrativas mticas. Ele similar, vai sem dizer, a
outros agenciamentos xamnicos da linguagem das terras baixas, tais como os dos Tukano do alto Rio
Negro (Buchillet 1987), dos Kuna do Panam (Sherzer 1990), dos Warao do Delta do Orinoco (Briggs
1994) ou dos Navajo da Amrica do Norte (Toelken 1987). Isso aponta para um fato inusitado de tal
procedimento que, at aqui, eu aproximei das noes de jogo e de bricolagem (tal como tratadas por
Lvi-Strauss no Pensamento selvagem, 1962). Muito embora se valha de um repertrio razoavelmente
fechado de elementos heterclitos, os procedimentos de montagem do mundo (e/ou de produo virtual de estados de coisas) que decorrem da manipulao de tal repertrio so propriamente ilimitados.
Em outros termos, as reorganizaes constantes da estrutura formular de base e sua abertura para uma
reflexo incessante sobre o mundo no so indcios de uma forma de reflexo constrangida pelo seu
meio mas, antes, dos contornos possveis de um pensamento especulativo.3
Como se desenvolve tal pensamento? No se trata, certamente, de algo presente apenas entre Marubo, muito embora seja mais ntido entre os povos que possuem um sistema verbal marcado por sua
complexidade, vivacidade e multiplicidade de modos (ou gneros). Tal o caso dos Navajo, sobre os
quais Toelken escreveu a seguinte passagem:
The Navajos believe that language does not merely describe reality; it creates it. The telling of stories and
the singing and narrating of rituals are ways of actually creating the world in which the Navajo live. ()
In the rituals, allusions of the briefest sort are capable of uniting narrative reality and ritual order into a
powerful healing force. Synecdochic references to the tale are used as a kind of medicine. (1987: 390)4
Em seu artigo, Toelken vai ainda discriminar quatro nveis de sentido das narrativas do Coiote, que
tambm poderiam ser encontrados no caso marubo: 1) o nvel do entretenimento, 2) o nvel moral, 3)
o nvel medicinal, que se refere conscious application of the story ant its imagery to specific ailments
and their treatment during healing rituals (idem: 391) e, por fim, 4) o nvel da bruxaria, que se vale dos
poderes de narrativas para fins inversos aos da cura. As frmulas marubo tambm podem transitar entre
O prprio Lvi-Strauss, evidentemente, se dedicou a tais contornos do pensamento especulativo amerndio ao longo
de sua obra, malgrado o contraste entre conceitos e perceptos envolvido em sua definio da bricolage no Pensamento
selvagem.
4
Traduo dos editores: Os Navajo acreditam que a linguagem no apenas descreve a realidade; ela a cria. A narrao
de histrias e o cantar e o narrar dos rituais so modos de realmente criar o mundo em que os Navajo vivem. (...) Nos
rituais, aluses as mais breves possveis so capazes de unir a realidade narrativa e a ordem ritual em uma poderosa
fora curadora. Referncias sinedquicas ao relato so usadas como um tipo de medicina.
3
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| SPECIES n1
esses quatro nveis (veja Cesarino 2011 para maiores detalhes); tal trnsito corresponde justamente
passagem de um emprego meramente narrativo das estruturas formulares (correspondente aos nveis 1
e 2 de Toelken) para o seu emprego agentivo. H, em certo ponto, uma recursividade em tal processo,
pois os nveis narrativos tratam de feitos ocorridos nos tempos em que os espritos demiurgos justamente manipulavam e formavam coisas atravs de palavras, assim fazendo com que os nveis 3 e 4 (que
poderamos fundir em um s, ou seja no emprego agentivo, seja ele voltado agresso ou proteo)
repercutam nos nveis 1 e 2. Tudo se passa, assim, como se a formao do mundo fosse derivada de uma
grande ao ritual, contada ou narrada nos tempos atuais. por isso que o pensamento especulativo
no parece estar concentrado apenas no plano moral, pois ele versa justamente sobre tal capacidade da
linguagem de produzir e atuar sobre determinados estados de coisas, bem como de mitigar os efeitos
potencialmente agressivos do excesso de subjetividade que caracteriza as ontologias amerndias (Viveiros de Castro 2002).
Referncias
Briggs, Charles. 1994. The sting of the ray: bodies, agency and grammar in Warao curing. The Journal of American Folklore, vol. 107, n. 423. pp. 139-166.
Buchillet, Dominique. 1987. Personne nest l pour couter: les conditions de mise en forme des incantations
therapeutiques chez les Desana du Uaups bresilien. Amerindia, 12. pp. 7-32.
Cesarino, Pedro de Niemeyer. 2010. Donos e duplos: relaes de conhecimento, propriedade e autoria entre
os Marubo. Revista de Antropologia (USP), vol. 53, n. 1. pp. 147-199.
_________. 2011. Oniska potica do xamanismo na Amaznia. So Paulo: Perspectiva/Fapesp.
_________. 2012. Os relatos do Caminho-Morte etnografia e traduo de poticas amerndias. Estudos
Avanados, 26/76. pp. 75-100.
_________. 2013a. Quando a Terra deixou de falar cantos da mitologia marubo. So Paulo: Ed. 34.
_________. 2013b. Cartografias do cosmos: conhecimento, iconografia e artes verbais entre os Marubo.
Mana, 19/3. pp. 437-471.
Lvi-Strauss, Claude. 1962. La pense sauvage. Paris: Plon.
_________. 1991. Histoire de lynx. Paris: Plon.
Sherzer, Joel. 1990. Verbal art in San Blas. Albuquerque: Unversity of New Mexico Press.
Simoneau, Karin & Wilbert, Johannes (eds.). 1990. Folk literature of the yanomami indians. Los Angeles:
UCLA Latin American Center Publications.
Toelken, Barre. 1987. Life and death in the Navajo coyote tales. Em: B. Swann & A. Krupat (eds.). Recovering
the word - essays on native american literature. Berkeley: University of California Press. pp. 388-401.
Viveiros de Castro, Eduardo. 2002. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo, Cosac Naify.
Dois textos (quase) inditos

de Paulo Leminski
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| Dois textos (quase) inditos de Paulo Leminski (1977)
Potica e imaginao da escassez

Everton de Oliveira Moraes
Doutorando em Histria pela UFPR
NOTA DO AUTOR O encontro com os textos aqui apresentados se deu por ocasio de minha de doutorado em
Histria pela UFPR, sob orientao de Rosane Kaminski, a respeito das condutas e imagens do tempo em Paulo
Leminski e Luiz Carlos Rettamozo em publicaes do final da dcada de 1970.
O texto Ascese e escassez faz parte do imenso repertrio de escritos que o poeta Paulo Leminski
publicou em jornais.1 O artigo foi publicado em 1977, no caderno Anexo, suplemento cultural do jornal Dirio do Paran. Trata-se de um suplemento criado por iniciativa do poeta e jornalista Reynaldo
Jardim e no qual Paulo Leminski era editor de texto e responsvel, em grande medida, pela proposta
editorial.
Se o tema do artigo, a catstrofe ambiental, era recorrente na poca, havia uma significativa diferena entre o texto do poeta e a maior parte daqueles que advogavam em favor do pensamento ecolgico: estes ltimos, via de regra, reivindicavam um certo humanismo, isto , pensavam o homem
como valor supremo, ao qual a natureza, utilizada de forma equilibrada, deveria servir. Leminski, por
outro lado, no buscava proteger a existncia do Homem, mas produzir uma crtica das formas de vida
prprias a esta figura.
Ao contrrio do discurso que demandava que se consumisse menos, que buscava limitar o consumo
em favor da preservao da natureza, para que esta continuasse a servir o prprio Homem, Leminski
questionava a ideia de economia como gesto eficaz dos recursos, reivindicando, em vez disso, uma
transformao radical do aparelho econmico-mitolgico ocidental em funo de uma catstrofe
que, segundo ele, era inevitvel. O poeta criticava essa economia pautada pela crena no crescimento,
pela confiana no desenvolvimentismo e por um ativismo que consistia na ideia de que a ao era sempre superior a paixo e que a relao entre os humanos e o mundo deveria ser sempre uma colonizao
dos primeiros sobre os segundos.
Os exemplos que o poeta evocava como modos de vida que estariam mais preparados para a existncia ps-catastrfica e que poderiam servir como inspirao (a vida asctica do monge ou o hippie
de estrada) eram pautados por uma tentativa de fazer muito com pouco, experimentar o mximo de
Alm do Dirio do Paran, publicou tambm diversos ensaios e poemas na Folha de So Paulo e no Correio de Notcias, alm de jornais alternativos como Plo Cultural e Raposa.
1
Dois textos (quase) inditos de Paulo Leminski (1977) |
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intensidade com o mnimo de matria, criar fora esttica2 a partir do pouco, como na anedota dos
monges e das mas, narrada no texto.
Em Paj, tambm publicado no Anexo, naquele mesmo ano de 1977, Leminski chega a inserir
esses personagens conceituais em uma espcie de rvore genealgica dos modos de vida baseados em
algo prximo a ideia de subsistncia, na qual estariam includos os xams, os cnicos antigos, os taostas, os beatniks, entre outros.3 Para estes se tratava de valorizar o silncio, a solido, a contemplao, o
despojamento material, produzindo uma existncia puramente relacional (que no transformava a
natureza em mero recurso, mas a encarava como sujeito com a qual estabelecia mltiplas relaes),
no fundada no ser, no progressismo e no ativismo, mas baseada na paixo e na passividade (entendida
como relao no colonizadora com o mundo), em uma vida vivida com menos, na contramo do homem ocidental moderno. Com menos, porm mais intensa.
Paj um dos escritos nos quais Leminski procurou pensar a respeito desses modos de vida
outros, buscando exemplos fora, isto , no xamanismo amerndio. O poeta parecia sugerir (sem o dizer
explicitamente) que o modo de vida indgena, especialmente a figura do paj/xam, poderia inspirar
a constituio de outras formas de existir no contexto ps-apocalptico do qual se falou acima (sem
recorrer ao senso comum, mas no imune a algumas imprecises4). O paj/xam era, de acordo com
Leminski, aquele que, simultaneamente, propiciava a tribo o encontro com o Outro (outras espcies,
outros pontos de vista, outras experincias, etc.) e lhes fornecia o saber que garantiria sua subsistncia
em um contexto de crise e escassez, em que estavam perdendo seus mundos para a Civilizao. A vida
contemplativa do paj, seu silncio, sua solido e sua capacidade de acumular saberes, faria dele algum
que, com sua passividade, seria capaz de entrar em contato com outros mundos e experimentar outras
intensidades. Da o fato de que ele fosse, ao mesmo tempo, o cientista, o poeta, o psiclogo e o filsofo
da tribo, infundindo nimo e alma quelas musculaturas meramente eficazes, tirando os jovens de sua
rotina de trabalhos e levando-os para os limiares da humanidade, onde se encontravam com o caos das
trevas exteriores, infestadas de feras, demnios e outras entidades menos definidas.
No se tratava, para Leminski, portanto, de reduzir o uso que a cultura fazia da natureza, o que
significaria permanecer no interior da dinmica daquela mesma economia, mas de reconfigurar o aparelho econmico-mitolgico para uma nova Era (que no vai ser festival) na qual essa dicotomia
(natureza e cultura) daria lugar a outras formas de relao entre sujeitos. O que estava em questo era
uma certa ideia de subsistncia (tal como a que Pierre Clastres j havia descrito em 1974), encarada
como forma de vida, modo ativo de fazer, e no como incapacidade de produzir excedente. Contra os
limites impostos pelo desenvolvimento das atuais sociedades capitalistas (o fim dos recursos naturais
Paulo Leminski. Ventos ao vento. Em: Ensaios e anseios crpticos. Curitiba: Plo Editorial do Paran, 1997. p. 83.
Tambm se poderia pensar, de acordo com outros textos do poeta, que o haicai ou os caminhos japoneses fazem
parte desses modos de vida.
4
Leminski faz sua interpretao a partir da leitura de texto no referenciado de Aryon DallIgna Rodrigues, linguista
brasileiro, estudioso da lngua de uma srie de povos indgenas.
2
3
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que impediriam a continuidade mesma desse desenvolvimento), importava limitar o limite5, fazer
desse limite algo outro, isto , uma potica e uma prtica do menos, uma vida com menos. Uma vida que
precisaria ser criada a partir desse limite, dos restos, do lixo, mas tambm a partir da inspirao vinda de
fora.
Alexandre Nodari. Limitar o limite: modos de subsistncia. Texto apresentado no Colquio Os mil nomes de Gaia:
do Antropoceno a Idade da Terra, Rio de Janeiro, setembro de 2014. Disponvel em https://osmilnomesdegaia.files.
wordpress.com/2014/11/alexandre-nodari.pdf
5
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Ascese e escassez
Paulo Leminski
Publicado originalmente no caderno Anexo do

Dirio do Paran em 30 de junho de 1977
O pouco, por uso e tempo, faz-se muito.

(provrbio portugus do sculo XV).
Ascese o Estilo de Vida do Monge: viver com o mnimo indispensvel. A palavra grega e aplicava-se,
originalmente, disciplina do atleta que se prepara para os Jogos, em concentrao.
Parece que foi So Paulo o primeiro a empreg-la em relao vida do esprito. Em meio cristo,
ascese passou a denotar e conotar coisas como jejum, abstinncia, castidade, penitncia, viglia,
silncio, conteno, mortificao, sacrifcio.
Est sendo proposto que a ASCESE, em uma novssima acepo, a soluo para a asprrima conjuntura que a espcie vai atravessar.
Uma anedota edificante e altamente esclarecedora
Um eremita das vastides da Tebaida, um dos chamados Padres do Deserto, era alimentado miraculosamente por um corvo, que lhe trazia, todo dia, uma ma no bico. Perto da gruta do monge, corria um
riacho onde ele jogava a casca da ma trazida pelo corvo. Assim foi por muitos anos. Um belo dia, o
monge achou que tinha atingido o cmulo da santidade e partiu do lugar. Descendo ao longo do riacho, encontrou outra gruta, habitada por um monge da sua idade.
Na conversao sobre as coisas do cu, o primeiro monge mencionou, com uma ponta de orgulho,
a graa singular com que o Senhor reconhecera sua perfeio: durante 70 anos, um corvo lhe trouxera,
todo dia, uma ma.
O outro monge disse que, em matria de favores divinos, no ficava atrs: ele se alimentara, por 70
anos, de uma casca de ma que, miraculosamente, vinha boiando no riacho, todos os dias.
Temos sido o primeiro monge. Vamos, logo, ter que ser o segundo.
Pessimismo ou realismo?
Na febre programada de possuir cada vez mais (bens, objetos, propriedade), a espcie humana esqueceu, numa amnsia conveniente, que os recursos naturais do planeta so finitos. O ferro est com os dias
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contados. O petrleo nem se fala. O nquel vai faltar logo. O papel acaba com a natureza. O que
verdadeiro em cima, verdadeiro em baixo, diz a Cabala, diz a Alquimia. O que verdadeiro fora,
verdadeiro dentro, em verdade vos digo. O que j est faltando de nimo, vontade, de disposio, de
apavorar.
Exaustos os recursos, irremediavelmente abalado o equilbrio do meio ambiente, vamos todos ter
que nos contentar com menos. Menos coisas. Menos ttulos. Menos.
O pessoal vai ter que ser mais sbrio. Mais poupado. Mais rigoroso, numa palavra.
Economia, na boca dos doutores, quer dizer eficaz gesto de bens. Na boca do povo, quer dizer
poupana. Perceberam?
Quando o Grande Abalo Ssmico vier, os primeiros a sent-la sero exatamente aqueles cuja desmesurada ambio de fartura excessiva provocaram o Grande Abalo. No a indstria automobilstica
o principal responsvel pelo emporcalhamento das guas e ares deste planeta?
Os que sempre se contentaram com menos, com pouco ou at com nada (em termos de possuir
coisas), sofrero menos. Nessa hora, quanto menos voc possuir, mais voc estar imune ao Abalo.
Nunca que o desenvolvimento tecnolgico (quantitativo, progressivo, inexorvel, tomado como
um Absoluto Onipotente) vai poder estender a todos os homens de todas as raas aquele nvel de vida
hollywoodiana (carros na garagem, um aposento para cada filho, a geladeira cheia): os recursos naturais
vo acabar bem antes.
O hippie de estrada. O monge. Esses passaro inclumes pelo indescritvel desespero que tomar
conta.
Concomitantemente, est ocorrendo uma mutao na espcie, a olhos vistos, invisvel apenas aos
menos avisados. Uma nova gerao (pelo menos, suas camadas mais inventivas e atuantes) desistiu de
possuir, preparando a espcie para o impacto que o Abalo e o Colapso acarretaro. Eles esto preparando o equipamento psquico-existencial, scio-pedaggico e econmico-mitolgico para o Grande
Transe. Essa gente ser o amortecedor entre os tempos passados da Pluto-Utopia e a Nova Era da Ascese. A Era de Aqurio, meu camarada, no, vai ser festival, no.
Ser por acaso que todo um tipo de gente est se chamando de magrinho?
Vamos deixar de luxo: no podemos mais nos dar ao luxo. Morreu o luxo, viva o lixo.
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Paj
Paulo Leminski
Publicado originalmente no caderno Anexo do

Dirio do Paran em 7 de janeiro de 1977
Os feiticeiros das tribos primitivas (pajs entre os tupis, xams entre os trtaros siberianos) eram pessoas excepcionais, que viviam ao contrrio.
Retirados e eremitas, fazendo do silncio seu mistrio, da noite sua hora mais propcia, sem
mulher (a ejaculao tida pelos primitivos como uma perda de fora vital), ao paj convm o ttulo de
Senhor de Si, O Intransitivo. A natureza ajudava: observam os antroplogos que os pajs so frequentemente homossexuais, transformando uma maldio em superao da condio natural macho-fmea.
O sacro sempre esquisito.
No custa concluir que alguns, portadores de doenas mentais, tenham tambm aproveitado essa
circunstncia para exercer as prestigiosas artes da pajelana.
Per-versos, violando a Ordem Suprema das Coisas, os pajs viveram sem trabalhar, sustentados
por doaes dos caadores interessados em seus filtros e encantamentos. No produziam bens, mas um
Bem Maior que todos os bens, o Esprito.
Suas imensas noites meditando, seus delrios produzidos por ervas, seus saltos paradigmticos por
cima do sintagma cotidiano dos outros ele era o Outro, o Anti-Ser, num universo s de matria, ele
j era antimatria, o Des-Outro, Trans-Pessoa.
O xam no s sabia, mas mais importante talvez ainda: simulava saber.
Um jogo: ser que o xam pode fazer tudo que diz poder fazer? Espantar a caa distncia? Frustrar gravidez? Tirar a dor (a parte que me cabe da Dor Universal) com rezas, falas, enfim?
O xam foi o primeiro eremita, o primeiro herege, o Proto-Outro.
O primeiro designer de linguagens e comportamentos. Ele deixou de ser bicho primeiro.
Erro pensar que gozava de unnime prestgio social de um padre catlico em sua parquia ou pastor protestante tendo como certa a reverncia de todos: era temido, procurado s esquivas, consultado
a contra-gosto.
Sua alta conscincia dos cdigos o obrigava a inventar grafias, amuletos, talisms, tbuas imprecatrias, runas, winter-acounts: depois deles, s Guttenberg.
toa que os 1s textos foram escritos em terra, tabuinhas babilnicas de barro mais forte que o
ferro hitita?
Contra a proximidade, propunham a similaridade. A viglia para todos, para ele o sonho.
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Sabe-se que um dos hbitos que davam mais prestgio aos xams era dormir de dia enquanto todos trabalhavam, e ficar acordado de noite, quando os guerreiros e caadores, tomados pelos terrores
da noite natural, viam luzir (bruxulear, em portugus, donde bruxa) o fogo de sua cabana perifrica,
na fronteira entre o mundo humano da aldeia e o caos das trevas exteriores, infestadas de feras, demnios e outras entidades menos definidas.
O primeiro especialista: o Senhor dos Ambientes Fechados, o Velho, Saturno (gerontocracia).
Jovens so tagarelas: no sabem e/ou no podem deixar de falar. O velho sabe calar, porque sabe
que as coisas fundamentais devem ser descobertas por cada um sozinho.
O primeiro linguista, o xam, olhando o cdigo, viu o cdigo: o truque.
Da, a voz empostada ou deformada por algum recurso de nasalizao (em hebraico, a palavra
bruxo a mesma que para fanhoso). A alterao na emisso dos fonemas acarreta consigo uma virtude mgica, que as sobrepe dita Realidade Objetiva.
Donde vem a Ioga?
O gravssimo problema das origens da ioga indiana se satisfaz com as seguintes concluses: a) o nico
povo ariano a praticar ioga o indu, o que prova que a Ioga no indo-europia, aborgene. Documentos: quando os rias entraram na ndia (1.400 a.C.), florescia ao Norte a notvel civilizao de
Mohenjo-Daro (Harappa), em contato com a bacia mesopotmica (Tigre & Eufrates) e a civilizao
sumria.
dolos de deuses locais, descobertos pelas escavaes Inglesas, se nos deparam em posturas J DE
IOGA, na atitude de Shiva.
Donde, pois, a Ioga?
Dos xams, a Ioga
A Ioga, conjuno do corpo com a alma, espiritualizao da carcaa do bicho e incorporao do esprito, uma das mais extremas criaes da Essncia Humana, deriva suas posturas, asanas, gestos e ns,
diretamente, da prtica xamanstica de imitar os movimentos e atitudes dos animais, portadores da
Verdade Original, Fonte da Pureza das Origens, para obter a dinamizao dos recursos do organismo
humano.
Do estoque de truques daqueles monstruosos feiticeiros de eras remotas, desabrocha de repente
uma das mais altas e puras prticas do Esprito da espcie, antes de os gregos inventarem a Lgica.
Atravs do xam (depois, do iogi), a natureza humana comunica com a universalidade dos seres e
com a vitalidade dos bichos: j universalizar bastante esses bpedes sujeitos clera, varola, ao amor,
decadncia e Morte, que s os egpcios conseguiram disfarar to bem.
rvore genealgica
Do xam, saiu o monge, que deu no guru, Pai dos Cnicos. O Padre do Deserto produziu o SUFI, que
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ultrapassava eremitas e cenobitas.

O asceta trouxe o existencialista, que o beatnik imitou.
Um hippie em movimento um estradeiro como os profetas taoistas que levaram a pecha de
bruxos s porque sabiam.
Velho & Novas
Os xet, tribo indgena do Paran, estudada pelo prof. Aryon DallIgna Rodrigues , ilustram o caso
antropologicamente antolgico em matria de patologia da DEGRADAO CULTURAL.
Seu aparato tecnolgico, mapeado por srios especialistas, era do tipo mais primitivo, o que os
distanciava da classificao de tupis.
O idioma no dava margem a dvida: eram tupis. Como? Fugindo de seus predadores caadores, fazendeiros, a Civilizao , iam deixando pela beira das estradas do mundo e da vida todo o lastro
das conquistas culturais que no dissessem imediatamente respeito sobrevivncia instantnea.
Um registro, porm, causava espcie: como havia velhos (e xams, portanto) numa comunidade
dedicada em tempo integral demanda da comida?
Os guerreiros mais jovens e robustos carregavam os ancios literalmente nas costas, velhos na garupa, selva afora, mato adentro, sobre pedras e espinhos, atravs dos rios, distncias imensas.
Piedade filial, moda da China de Confcio? Pena? Sentimentalismo? Por qu?
que os velhos, por causa do vasto repertrio de dados que acumularam ao longo dos anos difceis,
eram o depositrio das informaes teis, vitais manuteno da tribo, com um mnimo de bitos e
penrias.
Valia a pena aliment-los com a caa que s o vigor dos jovens abatia, porque eles, o xam e os velhos, sabem.
Os velhos eram o computador da tribo, seu lado abstrato e esttico, homens sem existncia substancial, meramente relacionai: eles eram a alma.
Saber ter
No ventre da espcie, o xam (= paj) vem sendo o embrio do qumico (Senhor da Virtude dos Ps),
do bilogo (hbitos noturnos das cobras, o ciclo mensal das mulheres), astrnomo e cosmlogo (estrelas entre o Sol e a Lua, eclipses & cometas), do psiclogo (explicar para si mesmo o comportamento dos
Outros), do poeta (vedor da linguagem), do maldito, do Marginal, do analista de sistemas, e prprio
sintetizador de Sistemas.
Atravs da prtica assdua da Solido, estado que no convm aos homens nem s abelhas adquiria
aptides irredutveis a todas as que estavam em oferta.
Podia dar livre curso a seus pensamentos, sem as discrepncias embaraosas advindas da chamada
Realidade Objetiva, ao qual estavam submetidos os outros.
Primatas o classificavam de fascista.
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Ele ficava sozinho, matutando, e ficando sozinho, fumava, pensava, e pensando meditava, esse supra-cmulo do pensar.
As diferenas do xam
O grande esprito dos xams se espalhava pelos corpos da tribo, infundindo nimo e alma quelas musculaturas meramente eficazes: deus mesmo deve ter sido atingido pelo que havia de nico naquela
tentativa.
Outros, aventemos, tero, sob o efeito de drogas, ido alm: rigorosamente ateus, como um primitivo jamais teria sido, no houvesse xams.
Acreditando apenas num vago Tao, Natureza kantiana, Ordem e Regularidade no Seio do Existente.
Renas & Runas
Passavam a noite inteira, em frente de um fogo cuja lenha lhes tinha sido trazido por mos mais calejadas que as suas, a elaborarem parbolas, com slidos fundamentos num trocadilho que a ningum
ocorreria, porque todos estavam absorvidos na matana outonal das renas.
Uns xams (Buda?) teriam passado esbarrando em plena tangncia do Nada: deuses no h. Nem
Deus. Nem Ordem nem regula in natura. Tudo acaso, precrio e escasso. Tudo nada. A Totalidade
dos Seres coincide com o Grande Vazio. Vazio como essas noites. Essa chama. Essa solido. Eu.
EU
Ningum nunca disse EU, como um xam. Em sua boca, esse verbculo, vocbulo dos mais minsculos,
irradiava um sol, a Luz do Fenmeno, se revestindo de todos os terrores, onipotente como a Nulidade
donde tinha sido recuperada.
Era a evidncia de um esprito, parte maior de idade de O Esprito. Um ser puramente relacional.
A palavra do xam pode mais que a lana dos grandes guerreiros.
Nada. Eu. Isso.
Comeava a grande aventura do NS naquela rotina montona do ser.
Arte absoluta e poltica absoluta (1921):

de Introduo aos pintores russos
Carl Einstein
Traduo de Guilherme Gontijo Flores
NOTA DO TRADUTOR Esta traduo no seria possvel sem consultar um esboo prvio feito por Raquel Azevedo
ou a traduo inglesa de Charles W. Haxthausen. Alm disso, gostaria de agradecer a leitura crtica e os comentrios preciosos de Daniel Martineschen.
NOTA DOS EDITORES A fonte desta traduo a transcrio que apareceu na alternative, n 75 (dez/1970),
pp. 253-257. Dela, reproduzimos tambm a seguinte nota que precede o texto, assinada por Katrin Sello: Este
ensaio foi elaborado para a Grande Enciclopdia Sovitica, para a qual mais tarde, em 1928, Benjamin contribuiu com um artigo sobre Goethe (ver alternative, n 56/57). Hoje difcil determinar se e em que forma o
artigo de Einstein foi publicado, porque as vrias edies da Enciclopdia foram constantemente alteradas num
contexto de disputas ideolgicas. // Neste breve ensaio, talvez aparea de modo mais convincente o esforo
vitalcio de Einstein por unir numa dimenso terica a arte avanada e a poltica revolucionria: arte avanada
no como antecipao (tal como nos comentrios ao cubismo), e sim como um anlogo revoluo social. Esta
interveno oferece para alm do conceito de coletivo e da peculiar definio de absoluto uma noo histrico-filosfica que questiona a continuidade da histria como estagnao da reificao, como continuidade
da represso. A exploso desse contnuo de uma histria de classes se consuma na revoluo, como se ruptura
escatolgica (de modo similar s Teses histrico-filosficas de Benjamin, escritas posteriormente). // O captulo
Os russos depois da revoluo, do livro A arte no sculo XX, de 1926, demonstra que esse experimento terico
estava vinculado constelao histrica especfica. Os temas deste ensaio so citados, em parte, ao p da letra;
mas o clima de euforia revolucionria cede a um distanciamento ctico. Por fim, os editores agradecem a Maria
Carolina Almeida e Guilherme Bernardes pela reviso tipogrfica.
A revoluo rompe histria e tradio. Crtica ativa. No objeto a tradio se acumula; nele, o imediato
adiado, esmagado.
Tarefa da revoluo: desreificao, destruio do objeto para a redeno do homem.
O homem est farto de descrever objetos; tenta afirmar a utopia sem levar em considerao o objeto e os homens objetificados pela propriedade.
Objetos, um meio do pensamento passivo, gancho da mnemotcnica, tcnica de lembrana, coao ao mesmo resvaladouro. Na melhor das hipteses, licena de interpretao com ameaa de crcere.
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| Carl Einstein | Arte absoluta e poltica absoluta (1921)
Na maior parte, os homens so mortificados pelos objetos. um meio da repetio, do eterno retorno do covarde e dos resignados que evitam a desiluso.
So os objetos ou os homens que devem desmoronar? Para defender o homem, precisamos destruir os objetos, latas de conservas. o risco desconfortvel de toda revoluo; desde que no seja tentada ou seja, evitada por pequenos burgueses romnticos.
Objetos cloroformizam, estacam no mito da continuidade garantida, no sonho brio da mecnica.
A civilizao se representa em objetos sedimentados, obstculos memorizados para a funo.
O objeto preferido do burgus: EU. No comunismo o desaparecimento do eu corresponde destruio do objeto. EU, um logro a posteriori; no prprio ato, o eu desaparece por inteiro. Surge de novo
no cio improdutivo, a questo do luxuoso descanso da funo. Com o objeto se d a mesma coisa.
Penso e economias do aposentado adinmico. Ambos deveriam assegurar o imutvel, a segurana. O
mundo como tautologia. Subordina-se no ao ato, mas ao objeto de artes e ofcios, onde se calcifica o
que chamamos de conhecimento ou prtica, a velha experincia do vov e da titia. Ao ato corresponde
a vontade de reduzir o dinmico e enlatar a vivncia como histria ao modo de tableau [quadro]. A histria torna-se metfora de algumas banalidades infinitamente repetidas. Claro que sob cada uma delas,
em silncio, compreendem-se trfegas utilidades. Os objetos perifricos se fixam como primeiro estmulo. Com isso, a funo torna-se aplicao industrial; do pensar faz-se considerao, e o ver atrofia-se
na observao. Assim o objeto inibe a liberdade poltica. A sensualidade, como vivncia dos objetos,
uma questo burguesa e conservadora. Mas isso que a maioria dos pobres vivencia. Na melhor das
hipteses, o culto de objetos que o rico adora e usa.
O pobre vive funcional, desobjetivo; sobretudo na luta contra os excrementos fetichizados da histria.
Eu e objeto devem garantir o contnuo temporal, o retorno dos sobrinhos, cunhados, etc. Ou seja,
um tempo que est definido, preso nos objetos; tanto que, definhado, j no espera por mais tempo, e
sim por uma relao entre objetos e gracejos decorados.
O pobre forado em geral contra sua vontade ascese; como se condenado ao tempo dinmico, histria, catstrofe do intervalo. Os objetos se lhe escaparam. Foi condenado pobreza da
funo com possibilidade de mudana ou a um contnuo temporal vazio. Assim lhe so impostos como
principais estimulantes a ascese ou tcnica de matar objetos, a mstica e a vida na utopia. Sem objeto,
ele dinamiza. Vejam o cristianismo primitivo, a Guerras dos Camponeses, etc. Ele no tem nada para
observar, para descrever. Ele tem um eu que no se contrape dialeticamente a qualquer objeto; rola
como uma massa sem eu.
Ele apenas tomou posse dos objetos do burgus, sem destru-los ao ponto de torn-los disfuncionais, ou seja, as oportunidades de emprego do pobre, e logo caiu no burgus. O objeto sugeriria, logo
compeliria mesma educao e civilizao, com isso os objetos se utilizam dos que falham por causa
deles.
Toda destruio de objetos justificada.
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O burgus uma parfrase de ambientes objetivos, ele componente, relao entre objetos. A
destruio do burgus para a redeno da dinmica justificada. Na revoluo o homem quebra, na
medida em que componente dos objetos que devem ser aniquilados.
Ergue-se ditadura do homem contra uma experincia, cujas costas ordinrias e imundas o homem
comum mal viu; a individualidade o pretexto sentimental diante do reinado dos objetos. Seria necessrio escrever a histria dos intervalos em que o tempo mais anda caa. Quando descrevemos e fabricamos le joli tableau [o belo quadro], ou seja, a cincia do tempo no se acomoda, assim defraudamos o
tempo. Descrevemos as estagnaes da reificao, mas no a corrida de seis dias da desconsolidao; e,
se sim, ento para que morra o homem sem coisas, com um estrabismo sorridente aps uma fatalstica
restaurao asseguradora em que justa e novamente revive o contnuo burguesamente reificado.
A lei coincide com as coisas, porque foi estabelecida como relao a posteriori entre elas, para santificao das mesmas.
A viso, o gozo dos objetos sugere que somos ns mesmos o objeto permanente, ou melhor, que
diante deles sentimos a continuidade de pessoa superior.
necessrio escrever a histria do crescimento e diminuio da coisa e do eu.
Sem dvida; existiu um conflito entre o descontrolado aditivo da tinta e o espao visual. A vivncia
visual inovadora foi abatida pela pintura descritiva. Ficamos com o arranjo de bom gosto. Inventamos,
quase que a partir da vivncia visual; ou melhor, tomamos material a partir da literatura. Poetizar descrever por meio de diletantes, substituir a forma por objeto comovedoramente enfeitado.
Na maioria das vezes, contentamo-nos em preencher a tela fatdica com vivncias visuais mortas.
Ns as conservamos de modo barato em objetos publicados. Como encapsulamos a tal composio de
segunda mo em objetos mimetizados, preservaram-se com receitas precrias justamente os objetos
recolados a essa composio.
A composio no deve ser confundida com vivncia visual. Aquela vale tanto quanto um arranjo
qualquer ou uma prega de cala.
O objeto associado a uma pose tornara-se metfora da forma, da viso imediata. Sem maior esforo, esgotamos qualquer vivncia espacial; contentamo-nos com variante e reagrupamento.
Desde os cubistas, tentamos destruir a conveno visual em favor da criao espacial. Notamos que
o importante no era a imagem, mas, antes, o ato de ver, que havia definhado em um truque convencional diante de interesses objetivos e de aditivos pictricos; no nos restringimos mais pesquisa da forma
como meio de esclarecimento objetivo; ousamos tomar a viso como atividade criadora.
Primeiro abrimos mo do velho e ponderado oportunismo de compensao entre imagem e objeto, mas isso acentua justamente aquilo que domina o objeto, o espao, structure imaginative [estrutura
imaginativa]. Foi importante termos nos desvencilhado do velho racionalismo, como se, no fim das
contas, a viso devesse se subordinar a alguma razo; pois se uma imagem deve garantir apenas uma
totalidade aproximada, ento podemos assumir com justia que a prpria viso transcorre como ato
total, que traz consigo sua justificao e que no deveria repetir de modo agradvel os esquemas convencionais dos objetos.
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No mais o objeto determina a viso, mas esta posta contra os objetos, de modo impiedoso e ditatorial. O objeto foi forado a ser idntico vivncia visual, e quando percebemos a necessidade de tal
vivncia, descobrimos objetos que no passam de representao da viso subjetiva, da imagem espacial.
A viso objetiva, em que o objeto anestesia a forma da imagem, uma viso passiva. O objeto guia com
conforto o observador de volta totalidade de seu Ser prtico, tal como neste caso a representao dos
objetos retratados realisticamente est misturada a cada juzo da arte. Vemos algo como um lembrar-se dos objetos e nos esforamos por um possvel equilbrio entre os resduos da viso ativa e os objetos
estabelecidos segundo a lembrana.
Os modos de ver definharam nos objetos, e estes, por sua vez, tornaram-se, como suporte da viso
desgastada, um obstculo no avano rumo a um ato de ver autnomo e subjetivo.
H pouco, os russos elevaram, por assim dizer, o sujeito a suporte irrestrito da imagem, como
tentaram arriscar-se politicamente a esclarecer a ditadura do homem contra objetos paralisados. Eles
impulsionaram a pintura absoluta tal como impulsionaram a poltica absoluta. O objeto foi destrudo
em favor do ato de ver dinmico. Ganhamos uma percepo importante a partir dessa constatao do
puro ato de ver encerrado em si mesmo, ao qual corresponderiam aproximadamente objetos inventados
que extrapolam as condies da ditadura da viso. Essa pintura no absoluto, essa captura da pura funo
visual, deu provas de que o absoluto no , ideologicamente, uma generalidade, mas sempre uma vivncia singular de todo concreta que nada tem a ver com um produto terico, metafsica ou postumamente
retrospectivo. O absoluto como funo totalmente no-metafsico e no-transcendente. A vivncia
do absoluto pode ser representada com a mesma integridade e insuficincia de qualquer outra, quando
se criam objetos metafricos em vez dos objetos podres e decadentes em sua funo corrente, de
acordo com as suas formas.
No falaremos aqui sobre o conflito de qualidades espaciais especficas, o modo distinto de produo da obra bem como os julgamentos a ele relacionados.
Esse absoluto limitado como vivncia pura e simplesmente a marca da intensidade com que o
homem se impe. absurdo querer esgotar o absoluto como um conceito genrico, uma ideia ou uma
estrutura terica comum. Por isso, no faz mais sentido a acusao de que a pintura desobjetiva seria apenas um produto teorizante e especulativo. Quem afirma tal coisa, define objeto e sujeito como
imposies metafsicas e nunca avana para a funo, da qual tanto o objeto como o sujeito formam
apenas resduos; convenes da petrificao que desmantelamos justamente na revoluo. Pintando-se
o objeto, aponta-se o ponto de vista do eu, como EU o v, pinta-se sua viso funcional, coloca-se a prpria funo, em vez de um EU encerrado em si mesmo e que se reflete e se ornamenta em vo no objeto.
Este absoluto representado intuitivamente no reivindica o status de uma lei, mas mostra abertamente
o quo arbitrria a legitimidade aparente; ento torna-se quase impossvel o retorno do burgus ao
mundo legitimamente pacificado, pois ele est exilado numa funo ditatorialmente autoimposta, que,
ao mesmo tempo, quase no impe nada mais alm da vivncia concreta. Em vez de leis religiosamente
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cultuadas que se calcificam superiormente fora da funo, surge para ele a alucinao do ato puro que
se transformou em objeto; e que no quer se impor atravs de outra existncia, seno pela intensidade
da sugesto. Ditadura da viso, ascese a partir de objeto, aniquilao da coisa e a correspondente tarefa
do eu.
Aqui tal pintura se inseriu na concepo revolucionria.
compreensvel que tal vontade subjetivamente enquadrada no se comprometesse mais com o
velho truque pictrico. Para chegar ao espao, era necessrio destruir a pintura que se postava como
decorativa diante de uma viso imediata.
Os russos optaram pela funo, e ofereceram-lhe em sacrifcio modos de ver estritamente tradicionais que haviam se incrustado nos objetos.
Muito se criticou como disparatada essa pintura em que se troca o objeto pela face.
Os artistas russos expropriaram a velha pintura da propriedade sobre o objeto e, impulsionados
pela revoluo de Lnin, foraram a pesquisa e a representao imediata da prpria viso da imagem.
O objeto nutriu-se do funcional; a funo, alheia ao objeto, tomou a fluida vivncia espacial. No
entanto, escapamos ao logro de uma metafsica de antiqurio que, por trs da desobjetivao, reina
hiertica sobre um universal. Mais ou menos como gostamos de praticar com a lgica aplicada em artes
e ofcios.
Na funo, avanamos para a disputa das qualidades espaciais singulares. Tal forma se basta como
objeto; abrimos mo de uma equiparao clssica e transigente entre a chamada realidade isto , os
petrificados e um gosto herdado; abrimos mo dos objetos meramente revolucionrio-paralisantes
e da continuidade entre inteno e mundo dado. Mas o que que deveramos fazer com o mundo, se
o recusamos de modo utpico; uma vez que no deveramos permitir que os objetos se repetissem de
forma tautolgica e conservadora, mas sim varr-los, para que a utopia se realize? A utopia a funo
obstruda na realizao graas massa de calcificaes acumuladas. A viso no era mais tida como uma
excitao perifrica operada pelos objetos, e sim como um ato subjetivo dominante. A viso tornara-se
ditatorial. O objeto desmoronou sob a intensidade da simples experincia. O espao no era mais o
lugar de uma pose, foi estilhaado, desagregado, estratificado, tornou-se funo, em vez de sistema ou
relao entre coisas. Esse absoluto concretamente vivido aumenta demais o ceticismo contra a metafsica, a coisa e o eu. Assim, na mstica, a intuio do absoluto associa-se ao eu e aniquilao da coisa;
toda vivncia singular fixa, o absoluto concretizado inteiramente alheio cincia.
Nada mais ameaado por palavras do que a funo quando interpretada. Quando qualificamos
a arte como desobjetiva, no queremos dizer que nenhum objeto ser produzido, mas que, nesse caso,
um tal objeto o da funo quase idntico visualizao do espao da imagem; portanto, no h
nenhum objeto que seja independente de uma vivncia visual esttica.
Quando se trata da viso, isso mais importante que um vaso de flores ou quadris salientes. A diagonal, a mediabilidade da vivncia eliminada. O sujeito cria o objeto idntico a ele mesmo; assim, em
vez de associao reminiscente, a observao da imagem torna-se a unificao do prprio sujeito criador
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com a criao do espao. O espao, uma expresso da funo, no mais recalcado pelos objetos; ditadura da viso.
A poltica tambm desobjetivou a Rssia. Ela no era mais endosso de coisas conservadoras e tautolgicas; tornara-se a funo subjetiva predominante, ditadura do sem-coisas.
O livro
Veronica Stigger
Professora da FAAP e escritora. Autora, entre outros, de Opisanie swiata (Cosac Naify),
vencedor do Prmio So Paulo (2014) e do Prmio Machado de Assis da Biblioteca Nacional (2013)
Boa tarde a todos. Gostaria primeiramente de agradecer o convite para estar aqui. um grande prazer
poder falar das minhas pesquisas recentes para plateia to qualificada. Pretendo discorrer um pouco
sobre um livro indito, chamado Rancho, o mais recente e talvez derradeiro volume de Veronica Stigger,
escritora que venho estudando h algum tempo. Como todos sabem, Stigger est desaparecida h mais
de um ms.1 Ela foi vista pela ltima vez s cinco horas e quarenta e cinco minutos da manh de 14 de
outubro de 2013, na esteira de nmero 3 da retirada de bagagem do desembarque internacional do
aeroporto de Guarulhos. Sete dias depois de seu sumio, chegou a meu endereo um envelope enviado de Montevidu, com a data do carimbo ilegvel, contendo um livro feito artesanalmente. O livro
tem tamanho padro, capa amarelo-gema, num papel que lembra cartolina, e costurado mo da
maneira mais tosca que j vi na vida. A impresso igualmente tosca. Com certeza, no foi impresso
em grfica, mas numa impressora comum daquelas que qualquer um tem em casa. (Sabe impressora
velha, que imprime com riscos? Pois era uma dessas. E a tinta s podia ser de cartucho recarregado: ca
na besteira de passar a mo sobre as pginas, maravilhada com um original que no conhecia, e fiquei
com os dedos todos pretos.) No centro da capa amarelo-gema, se lia, em maisculas e vermelho, corpo
60, itlico, fonte Garamond (Stigger achava Garamond a mais elegante das fontes, ainda mais quando
em itlico): Rancho. Logo abaixo, centralizado, em minsculas e verde, corpo 18, normal, tambm
Garamond: Veronica Stigger. E, no p da pgina, igualmente em minsculas e verde, corpo 14, normal, Garamond: Edies O Satanista. Li o livro de uma sentada to logo ele caiu em minhas mos.
Rancho uma novela, portanto, a segunda incurso de Veronica Stigger pelo gnero (se que podemos
chamar de novela aquele livro de ttulo impronuncivel, que, como observou um arguto leitor poca
do lanamento, no tinha unidade de prosa romanesca). Conta a histria, em primeira pessoa, de uma
mulher, Vernica, que percorre o mundo promovendo apresentaes em que ela l sempre o mesmo
texto: um poema longo, em tercetos, dividido em trs partes (Stigger sempre se achou muito hegeliana). A personagem afirma, no livro, sem qualquer modstia, que aquele poema a sua Divina Comdia.
Essa ausncia total de modstia, diga-se de passagem, uma caracterstica tambm da autora, no s
Esta palestra foi proferida em 20 de novembro de 2013, em So Paulo, e at a data do envio deste artigo para publicao, Veronica Stigger continuava desaparecida.
1
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| Veronica Stigger | O livro
da personagem, como veremos mais adiante.2 Voltando ao enredo do livro, o poema que Vernica l
pelo mundo tem estrutura narrativa. Intitula-se O corao dos homens e rememora um fato que teria
ocorrido em sua infncia, quando, aos 10 anos, foi obrigada, pela professora de ingls, a tomar parte
numa encenao da Branca de Neve e os sete anes. Ela era o espelho. Como se no bastasse ter que assumir esse papel degradante (ela achava que devia ser a Branca de Neve), acaba menstruando em cena.
Pela primeira vez. Era sua menarca. O trauma da exposio involuntria do sangue menstrual marca a
personagem pelo resto da vida. Neste mesmo poema, ela relembra tambm duas outras vezes em que a
menstruao veio tona num momento imprprio: quando participou de outra apresentao na escola
e quando ministrou uma aula de religio para seus colegas.3 A personagem de Rancho passa ento a ler
esse poema pelo mundo, como se, para tentar superar o trauma, fosse preciso reencen-lo, ritualisticamente, a cada apresentao. Tudo comea quando ela convidada a tomar parte de um sarau numa
livraria em So Paulo. Em vez de ler uma srie de poemas curtos, Vernica pergunta ao organizador, o
poeta Ricardo Domeneck, se no pode ler apenas um poema longo.4 Ele assente com alguma relutncia
(no h nada mais chato do que poema longo ruim). E ela assim o faz. O sucesso de O corao dos
homens imediato e estrondoso. As mulheres ali presentes no sarau se solidarizam com a personagem
que tem seu fluxo menstrual exposto. Afinal, qual mulher no teme o vazamento do sangue da menstruao, algo que est alm de seu controle? A fama da leitura de Vernica logo corre de boca em boca.
Em seguida, chamam-na para ler O corao dos homens em Florianpolis. Logo depois, em Salvador.
E o sucesso s aumenta. Comeam a reservar o melhor teatro de cada cidade para suas apresentaes.
As mulheres enlouquecem com a leitura. Sentem-se enfim representadas. Agrega valor vida delas.
Vernica, a personagem, se empolga com a recepo efusiva. Quando apresenta o poema em Buenos
Aires, j no mais uma leitura simples: ela capricha no figurino e chega at mesmo a criar uma voz
rouca e cavernosa para a madrasta da Branca de Neve. Em Bruxelas, ela forja a menstruao descendo
pelas pernas e atingindo as melissas brancas com ketchup diludo no mercrio cromo o que, evidentemente, no funciona, desconcertando-a e fazendo-a abandonar a leitura dramtica em prantos, para
estupefao da plateia, que interpreta a sada de cena como parte do espetculo. Em Bucareste, entra em
cena nua embora no haja nada no poema que justifique tal atitude. Em Johannesburgo, ela quebra
o espelho a cabeadas no final da leitura e, com a cabea sangrando, caminha at a boca de cena para
receber os infinitos aplausos. Quando vai China e ndia, Vernica j tinha largado a sua vidinha de
Um dia, Veronica Stigger se virou para mim e disse, sem nem mesmo ruborizar: Descobri o que quero fazer da
vida: obras-primas!. Outra vez, olhando-se fixamente no espelho da confeitaria portuguesa que ela mais ama, saiu
com essa: impresso minha ou o meu cabelo est ficando cada vez mais lindo?.
3
At onde sei, Veronica Stigger nunca foi religiosa. Pelo contrrio, tendia fortemente ao atesmo, embora tenha
tido educao catlica e utilizasse repetidas vezes as expresses graas a deus, se deus quiser, benza deus, deus
te oua, ai, meu jesus, cruz credo. Num Natal, contou-me sua irm Helena, ela vestiu o boneco Fofo de Papai
Noel e enforcou-o no vaso da samambaia presa no alto da parede da casa de seus pais com o seguinte letreiro no peito:
Papai Noel est morto. Ns o matamos.
4
H um trecho do livro em que a personagem, maquiavelicamente, pensa: Se eu ler um poema mais longo em vez
de um monte de poeminhas, posso aparecer mais que os outros. De fato, isso acontece.
2
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professora de arte na rede pblica fundamental para se dedicar s leitura de O corao dos homens.
At os livros, que ela amava tanto, deixa para trs. Numa cena demencial de Rancho, Vernica coloca
tudo o que possui dentro de caixas-arquivos. At as coisas que no cabem numa caixa-arquivo, ela d
um jeito de coloc-las l. Ela serra seu sof e distribui os vrios pedacinhos pelas caixas-arquivos. O
mesmo ela faz com a mesa, a geladeira, o fogo, a cama king size (alm de sem-noo, Vernica era espaosa...), o armrio, a escrivaninha, as inmeras estantes de ao, a televiso de 40 polegadas, a mquina
de lavar... at o gato. Ela no chega a serrar o gato, claro, mas o dopa e o deposita enroscado dentro da
caixa-arquivo. Depois, leva tudo para um depsito e sai pelo mundo apenas com um ba repleto de fantasias. O captulo em questo o nico que tem epgrafe de Walter Benjamin: O carter destrutivo
o adversrio do homem-estojo e comea assim:
Eu estava concentrada na limpeza do parqu com palha de ao fazia pouco que descobrira as maravilhas
da palha de ao quando Aristides chegou com as caixas-arquivos. Voc no vai acreditar na maravilha
que isso aqui, disse-me ele, erguendo uma das quatro caixas-arquivos que trazia nas mos. fabuloso,
reiterou, arrumei toda minha papelada com dez dessas. Sobraram essas quatro e as trouxe para voc, arrematou. Tome, voc vai adorar. Obrigada, disse-lhe, pegando as tais caixas-arquivos. Voc quer tomar um
ch?, ofereci.
Reparem que o trecho acima no l grande coisa. Pelo contrrio, chega a ser comum demais, mal escrito (repete desnecessariamente a palavra maravilha), banal (c entre ns, a escrita dela sempre meio
banal, quase infantil, frouxinha). Qualquer um poderia ter escrito isso. E h ainda um agravante: nesse
trecho, ela introduz um personagem, o Aristides, que vai ter uma nica funo na histria: apresentar
a Vernica as caixas-arquivos. Depois que toma o ch, ele se retira da narrativa e no aparece mais. Ou
seja, quase um intil! Como j chamei a ateno anteriormente, h pontos de contato entre a personagem e a autora, para alm do nome em comum, Vernica, e do interesse pela palha de ao.5 Poderamos dizer, ento, que se trata de autofico? Talvez. Eu diria, porm, que, no caso dela, egocentrismo
mesmo um egocentrismo quase patolgico.6 Traos desse egocentrismo j so perceptveis em seus
livros anteriores. No podemos esquecer que, em Os anes, ela reproduz em fac-smile a sua certido de
nascimento, atravs da qual ficamos sabendo que Stigger , na verdade, homem. Neste mesmo livro, h
vrios textos em que ela se refere explicitamente a si mesma. Laprs midi de V. S. (ou seja, Veronica
Stigger) um deles e 200m2, em que uma personagem com seu nome se suicida, outro. Stigger, alis,
Stigger planejava escrever um conto sobre a palha de ao. Fez at mesmo algumas anotaes: Fazer um conto em
que a personagem principal vai descobrindo os encantos da palha de ao e acaba por passar palha de ao em toda a
cidade. Ir num crescente at sabe-se l quando, at que ela apague tudo, at mesmo a cidade, restando apenas ela e a
palha de ao.
6
Ela era to egocntrica que, uma vez, a convidaram para falar sobre qualquer livro de sua predileo numa srie de
palestras de escritores. Ela poderia escolher qualquer um dos livros de seus autores preferidos, Borges, Bolao, Kafka,
Clarice Lispector... Mas sabe que livro ela escolheu? Um livro dela mesma! Confesso que nessas horas que fico pensando: por que no fui estudar Adonias Filho?...
5
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sempre dizia que, por causa deste conto, jamais poderia se matar: estragaria a fico e, como toda boa
egocntrica (estou para ver traveca mais exibida...), ela levava muito a srio seu trabalho de escrita. Isso
nos faz crer que seu desaparecimento, portanto, no est associado a suicdio. J em O trgico e outras
comdias, seu primeiro livro, h um conto em que a personagem ama tanto seu umbigo que acaba indo
morar nele, ou seja, em si prpria. Aqui, Stigger est jogando com a expresso s olha para o prprio
umbigo, isto , s pensa em si mesma. o exemplo mximo do que a prpria Stigger chamava de, num
mal trocadilho, autoficao. Mas estou me alongando muito e ainda no tratei do ttulo do livro: Rancho. Para mim, o que h de mais enigmtico nesse seu ltimo trabalho. Por que rancho? O que rancho
tem a ver com o enredo do livro: a turn pelo mundo da leitura de um poema sobre menstruao? A
palavra tem uma srie de acepes, mas creio que devemos pens-la a partir do significado que adquire
no lxico do Rio Grande do Sul de onde provm Stigger. Rancho como se denomina, l no sul, a
compra do ms no supermercado. Se diz fazer rancho. Se diz Bah, me, onde que tu vai? Vou ali no
super fazer rancho.7 Voltando ao livro, este termina com a volta de Vernica para o Rio Grande do Sul.
A personagem tambm era gacha, o que refora a identificao dela com a autora e peo desculpas
por contar o final da histria8, mas, neste caso, o retorno para o Rio Grande do Sul talvez seja fundamental para tentarmos entender o ttulo. J fazia tempo que, em seus escritos, Stigger vinha voltando
sua ateno para a terra natal ou, pelo menos, vinha recuperando um vocabulrio e um jeito de falar que
era tpico de l: guri, negrinho, fuca... Pouco antes de desaparecer, ela lanou, na Argentina, um livro
chamado Sur em portugus, Sul no qual efetivamente h um poema chamado O corao dos homens e que, alm deste, rene mais dois outros textos, sendo o primeiro uma distopia futurista sobre a
Revoluo Farroupilha. Ela me disse, no ano passado, que o nico feriado que ela respeitaria a partir de
ento seria o 20 de setembro. Neste ltimo, fui at seu apartamento e a encontrei de p no meio da sala,
cantando, com a mo no peito, o hino rio-grandense, em looping. Era como se ela sentisse subitamente
uma vontade de ser gacha, uma vontade que ela jamais expressou quando vivia em Porto Alegre: ela
nunca bebeu chimarro e nunca soube ao certo se quem usava leno vermelho era chimango ou maragato. Mas agora parecia querer ser gacha. A chave para seu ltimo trabalho talvez possa ser encontrada
numa das epgrafes de Sur. tirada do conto O Sul, de Jorge Luis Borges, em que Juan Dahlmann,
depois de recuperar-se de uma septicemia que quase o matou, retorna (ou sonha ter retornado) ao Sul,
que, no fundo, no lhe pertencia, mas que ele queria muito que fosse seu. O rancho de Veronica Stigger
pode ser uma estncia: o rancho pensado como fazendinha Juan Dahlmann est indo para a estncia
da famlia materna que ele mantinha no Sul. Talvez seu desaparecimento tenha a ver com isso. Num
texto indito em livro, que Stigger me leu um dia, ela forja um interlocutor que lhe pergunta:
Bernardo Carvalho sugeriu que se tratava de plgio do blog do Daniel Galera, que se chama ranchocarne. Dado que
ela tambm notria plagiria, talvez devssemos levar essa hiptese em considerao, em combinao com as demais.
8
As pessoas tm a irritante mania de contar os finais de todos os textos de Veronica Stigger. Parece at castigo, porque,
em rodas de amigos, ela no conseguia se referir a uma piada sem contar, de incio, o final.
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Por que voc no escreve um conto em que a protagonista assiste a uma reportagem na tev que diz que
o chimarro reduz o colesterol em quarenta por cento se tomado trs vezes ao dia antes das refeies e
ento essa personagem comea a tomar chimarro todos os dias, trs vezes ao dia, antes das refeies, e,
seis meses depois, ao receber os resultados do exame clnico e descobrir que realmente conseguiu baixar
seu colesterol com a ajuda da bebida, ela compra um faco, um par de botas e um vestido de prenda, aluga
um cavalo e se dirige ao Sul, a galope, preferindo o campo aberto s estradas, saltando por sobre as cercas
e outros obstculos, e, quando enfim chega ao Sul, cansada, mas feliz com a sensao de pela primeira vez
em sua vida fazer a coisa certa, funda um grupo separatista?
Talvez ela tenha levado este conselho no para a literatura, mas para a realidade e tenha encenado,
na vida real, a fuga para o sul que narra no final de Rancho. Com isso encerro minha palestra. Muito
obrigada.
lngua
Andr Vallias
Poeta, designer grfico, e produtor de mdia interativa. Autor, entre outros,

de Heine, hein? (Perspectiva) e Totem (Cultura e Barbrie). Editor da erratica

Species - Revista de Antropologia Especulativa

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA ESPECULATIVA

NMERO 1 | NOVEMBRO DE 2015

species - ncleo de antropologia especulativa

species - ncleo de antropologia especulativa

07 | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Fabin Luduea Romandini

21 | Csmica cosmtica. Por uma cosmologia do paramento

45 | Aprendendo sobre os dilogos cerimoniais Yanomami

Jos Antonio Kelly Luciani

66 | Montagem e formao do mundo nas artes verbais marubo

Pedro de Niemeyer Cesarino

79 | Dois textos (quase) inditos de Paulo Leminski (1977)

Professor de ps-graduao na Faculdade de Cincias Sociais da

Traduo de Alexandre Nodari

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Gostaramos de partir de um consenso geral que se imps, progressivamente, no sensus communis da

Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Do espectro da metafsica metafsica do espectro | Fabin Luduea |

| Fabin Luduea | Do espectro da metafsica metafsica do espectro

Traduo de Felipe Vicari de Carli

FIGURA 1: O escudo de Aquiles, reconstituio

Homero. Ilada, XIV, 187.

FIGURA 2: Busto Fonseca, sculo II d.C.,

A ordem do ornamento corporal

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Da unidade csmica lei natural

evidente que tal fsica, mesmo articulada aos fenmenos estticos,

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

FIGURA 9: Ornamentos chineses, lmina tirada de

FIGURA 10: Decorao rococ, sex. XVIII,

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

Crtica do analogismo: qual unidade csmica?

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

FIGURA 14: Tatuagem Maori,

FIGURA 15: Traje de corte " francesa",

FIGURA 16: Ren Lalique, Pectoral la

Soulilou, Le livre de lornement et de la guerre, p. 108.

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica

Csmica cosmtica | Bertrand Prvost |

FIGURA 17: S. Botticelli, A primavera (detalhe),

FIGURA 18: Ateli de S. Botticelli,

FIGURA 20: Coifa cobrenuca

| Bertrand Prvost | Csmica cosmtica