LA ORACIN CONTEMPLATIVA

Thomas Merton
PRLOGO
Entre lo escrito por William Blake, creo que se puede destacar una frase:
Hemos sido colocados en la tierra para vivir en ella durante un breve periodo
de tiempo. As podemos aprender a asimilar los "rayos luminosos del amor".
Una expresin perfecta, acabada, como lo es lo escrito por Thomas Merton
sobre la oracin monstica. Porque en esta frase de William Blake se nos da la
clave de la grandeza humana, totalmente traspasada por los rayos del amor.
Y al mismo tiempo nos recuerda lo que le falta al hombre para convertirse en
vehculo de esos rayos luminosos del amor. Aqu, en esta afirmacin casi
apodctica, hay dos rasgos, ambos con el mismo valor, sobre el deseo que tiene
el hombre de verse sumido en los rayos luminosos del amor. Y al mismo
tiempo se nos habla de su miedo a correr el riesgo de verse expuesto a su poder
transformante. Porque si rezar significa cambiar, no es extrao que los hombres,
incluso los consagrados a esa tarea, se apresuren a ponerse vestiduras
protectoras, a llevar delantales que les eviten toda radiacin, que incluso
lleguen, en los momentos de su oracin comunitaria, a buscar la seguridad de
los refugios para escapar a los efectos de esos rayos luminosos del amor y
seguir como estn.
En este libro, que sin quererlo se ha convertido en el testamento de Thomas
Merton, ste no intenta otra cosa ms que sealar los rayos luminosos del
amor y empujarnos al conocimiento de nuestros lugares de refugio contra ellos,
asumidos de una forma ms o menos consciente y voluntaria. Podra parecer
una tarea negativa intentar despojar a los hombres de todas sus vestiduras de
evasin y dejarlos expuestos antes de haberles dado tiempo a tomar las
decisiones necesarias. Si la oracin merece el calificativo de real, es, para
empezar, un conocimiento de nuestra finitud, de nuestra necesidad, de nuestra
apertura al cambio, de nuestra preparacin para ser sorprendidos, y hasta
colmados de extraeza por los rayos luminosos del amor.
En los antiguos teatros haba a menudo tres o cuatro telones con escenas de un
enorme realismo, pintadas en ellos. Antes de la representacin de la obra, a

intervalos, estos telones se levantaban, uno tras otro. Nunca se estaba seguro
de si se trataba de un nuevo teln pintado, o de si haba empezado ya la
representacin de la obra. Pero al final, cuando se levantaba el ltimo teln
pintado, ya no haba nada entre los actores y el espectador.
La oracin autntica puede estar velada por muchas cortinas que tienen que
levantarse antes de palpar la realidad de la obra misma. Thomas Merton nos va
describiendo todos esos telones, esos velos, hasta que, al final, nos vemos
obligados a ver todos esos velos y telones como lo que son en la realidad, algo
que tiene que desaparecer antes del comienzo de la obra misma.
En este libro, no se arroga la pretensin de defender la vida monstica. Lo ha
hecho ya en otros. Tampoco ha escrito una especie de manual como su ensayo,
corto, pero admirable,Spiritual Directions. Ms bien, La oracin
contemplativa slo ambiciona ser un tratado ms general sobre la naturaleza de
la oracin.
Se dan por sabidos dos peligros que el libro apenas intenta soslayar. Un monje,
maduro en aos y en vida religiosa, siente una gran devocin y respeto por los
momentos de oracin comunitaria. Por eso corre un mnimo peligro si lee las
agudas sugerencias de Thomas Merton, cuando dice que hasta la vida litrgica
puede convertirse en un corto circuito de rutina y reglamentacin que puede
servir de lugar de escondite, un teln de seguridad, y puede crear monjes
producidos en serie, hombres y mujeres que representan una pantomima de
perfeccin, con un desconocimiento total de su mediocridad espiritual y de ser
en realidad vctimas por falta de amor del sistema. Los monjes entendern
perfectamente estas palabras y entre los veteranos asustados de esta vida, esos
ejercicios comnes de piedad siempre sern bien recibidos como formas de
invitacin y recuerdo de su participacin personal a lo que ese centro
comunitario invita, pero que no impone por s mismo.
Pera para las comunidades formadas fuera de la vivencia monacal, quiz el
papel de este foco corporativo no sea tan palpable, y se sientan movidos a
pensar en las crticas de Thomas Merton como indicadores de que la oracin
privada es suficiente. Es importante, por tanto, que los lectores de este libro
procedentes del campo no monstico tengan en cuenta el contexto corporativo
en el que la oracin privada tiene siempre lugar.
El segundo peligro se encuentra en todo tratado general de oracin, aunque sta
sea monstica. Porque cada hombre o mujer que ora se encuentra en un nivel
de desarrollo tan distinto y hay tantas formas diferentes de entrar en la oracin
y de evadirse en este asunto de la vida en el que Dios nos muestra de una

forma especial la fuerza de su poder, que la mayora de los tratados sobre la

oracin en general no tienen en cuenta las particularidades sagradas del alma
necesitada. Pero cuando se trata del clima de la oracin, y sobre todo del
proceso que los alemanes llaman Entlarvung, la transpiracin de la falsa
interioridad, la del rebao reunido, la del narcisismo infantil interior, la de
los intentos de agarrarse a una seguridad narcisista, la del culto a los dolos
que nos hemos fabricado, esos dolos mentales de un Dios que no nos va a
causar problemas ni molestias, es capaz de llegar a su tarea de una forma
indirecta, suficiente para dejar de lado la futilidad de todo lo que se ha escrito
sobre este tema y acercarnos a lo que hay realmente detrs del ltimo teln de
seguridad.
Thomas Merton fue apasionadamente consciente de la crisis interior de nuestra
poca y de la extrema necesidad de la dimensin contemplativa. Pero parece
haber escogido hablar a esa poca nuestra en crisis por medio de un pequeo
grupo de gente de desecho, entregado en cuerpo y alma a la tarea de ofrecer su
vida a la fuente de la autntica vida. Y es que si por medio de su trabajo,
como una especie de masajista espiritual, puede desatarlos de ataduras y ser de
alguna ayuda a la hora de liberar a algunos de sus hermanos y hermanas de
vida monstica de los apegos importantes que les estn haciendo retroceder,
tambin podra ofrecer ese mismo grupo al mundo, para que tocara su corazn
herido y lo sanara.
Convencido, como P. T. Forsythe acostumbraba a confesar, de que la oracin
es a la religin lo que la bsqueda primitiva es a la ciencia, Thomas Merton
destaca las perspectivas monsticas a las que son llamados a integrarse.
Porque desde los comienzos de este libro insiste en que el monje lleva a su
nueva vida toda la vida del mundo que parece haber abandonado. Y afirma abier
tamente que el monje est llamado a explorar el conflicto universal mismo del
pecado y sus aspiraciones desordenadas. Y lo hacen de forma ms total, y con
mayor dedicacin que sus hermanos, que se entregan a los trabajos de
misericordia y creatividad en el mundo. Insiste en que el monje y la monja
dejan el mundo solamente para escuchar las voces ms profundas que han
dejado atrs.
Tampoco Thomas Merton est asustado de las voces ms profundas que ha
dejado atrs. No tiene duda alguna en llamar a Baudelaire y Rimbaud cristianos
perifricos. Est perfectamente preparado tambin para llamar la atencin
sobre el hecho de que existencialistas como Heidegger, Camus y Sartre han
mirado a la muerte cara a cara, han profundizado hasta los abismos de la nada
del hombre, han probado en su espritu la falta de autenticidad del hombre y han
exigido a gritos su liberacin. Est preparado para alabar su fulminante poder

para desnudar al hombre y para insistir en que quien se atreve a avanzar por los
diferentes niveles de oracin, no puede escapar de estas despiadadas
revelaciones de la situacin existencial del hombre.
Thomas Merton no est solamente abierto a las voces existencialistas de
nuestro tiempo, sino tambin a la contribucin, tan importante como
abandonada, a la cultura monstica, que pueden aportarnos nuestros
compaeros de viaje contemplativo y que se engloban en el zen budista, en el
hinduismo y en el sufismo musulmn. Estaba convencido de que la visin que
tienen del mundo esos msticos y sus vivencias deberan ser puestas cada vez
ms a disposicin de los monjes cristianos, a la hora de la bsqueda, por parte
de stos, de los niveles ms profundos de oracin.
Si, como observa Thomas Merton en su primera pgina, la vida monstica es
ante todo una vida de oracin, entonces la oracin personal, que exige un
compromiso creciente de todos los poderes del que ora, se convierte en el
asunto ms importante. No es suficiente con haber dejado Egipto. Los monjes
estn llamados a entrar en la tierra prometida, y entrar no significa solamente
hacerlo con los pies, sino tambin con el corazn. Pararse demasiado pronto es
la forma ms corriente de meterse en un callejn sin salida en el camino de la
oracin.
Thomas Merton califica esta complacencia como de una especie de separacin
de Dios. El padre Monchanin, el apstol francs de la oracin, que vivi en el sur
de la India, lo resume en una frase: Hay demasiadas conciencias encerradas
tras un muro. Podra referirse a estos estilos complacientes de monjes que,
en lo que se refiere a la vida personal de oracin, han puesto en orden su
condicin de seres dispersos, y que cuando meditan no logran situarse por
encima de un sentimiento de autojustificacin, usando la regla de medir de la
comparacin, para asegurarse ellos mismos de que sus vidas son, al menos, no
peores que las de la mayora de los que se encuentran en su misma forma de
vida?
Thomas Merton, desde el principio del libro, afirma que un agudo sentido de
necesidad es un gran simulador de la complacencia en materia de oracin. Pero
tras todas las necesidades con las que nuestra situacin en el mundo nos
presiona, est, omnipresente, la necesidad que brota de nuestra finitud. Pascal
expresa esta necesidad en sus Pensamientos cuando escribe que hay en todo
hombre un abismo infinito que solamente puede ser llenado por un objeto
infinito e inmutable, es decir, solamente por Dios mismo (Sect. VII, 425).
Thomas Merton ve emerger los niveles ms profundos de oracin de este deseo
interior, fruto de nuestra pobreza y del vaco que sentimos interiormente.

La oracin y el sacrificio se apoyan y exigen la una al otro y, para Thomas

Merton, cualquier prctica que nos purifica, que aumenta la humildad, que hace
surgir en nosotros un sentimiento nuevo de nuestra finitud y de nuestra
condicin de criaturas, es recomendable. Y aunque el sufrimiento en s mismo
puede ser la forma ms profunda de oracin, tambin est muy claro que
cualquier atisbo de activismo que nos obliga a olvidarnos totalmente de
nosotros, o cualquier martirio prematuro, es una especie de egocentrismo. En
este sentido, quiz la perspectiva ms profunda es la de que los sacrificios que
uno escoge son casi siempre inferiores a los que nos llegan sin pedirlos, que son
los que se nos presentan abundantemente en nuestro camino. En La oracin
contemplativa vuelve de nuevo al sacerdote Monchanin: Nos es suficiente con
saber que estamos en el sitio en el que Dios quiere que estemos, y llevar a cabo
nuestro trabajo, incluso cuando no se trate ms que de un trabajo de hormiga,
infinitamente pequeo, y con unos resultados imposibles de cotejar. Estamos en
la hora del Huerto de los Olivos, y de la noche, la hora del silencio oferente, la
hora de la esperanza. Ah est Dios solo, sin rostro, desconocido, al que no
sentimos, pero que sigue siendo el Dios que no podemos negar.
Quiz la visin ms profunda de todo el libro procede de la gua que se nos
ofrece en l sobre cmo ser liberados de nuestras complacencias y cobardas, y
sobre cmo movernos hacia la presencia de Dios, que es un fuego abrasador.
Porque Blake conoca bien hasta qu punto es un asunto largo y costoso
aprender a soportar los rayos luminosos del amor. Si es verdad que la oracin
ms profunda en su culminacin es un perpetuo rendirse a Dios, como
consecuencia, toda meditacin y los actos especficos de la oracin pueden
verse como preparaciones y purificaciones para disponernos a entrar en ese
camino que nunca acaba. Efectivamente, lo que a menudo est oculto es que
hay en nosotros un miedo terrible, que se aduea de nosotros ante tal
expectativa. Si soy como creo ser y Dios es como me lo he imaginado, entonces,
quiz pueda soportar arriesgarme a ello. Pero qu pasar si al final me doy
cuenta de que es distinto a como me lo haba imaginado, y qu si, en su
presencia terrible, todas las capas de lo que yo haba pensado que era yo
mismo se disuelven y tiene lugar un encuentro aterrador e impredecible? Ahora
empezamos a encarar el pavor humano, ese pavor que encubre el encuentro
desconocido con la muerte, el miedo que en pequeo crea tan a menudo una
crisis a la hora del compromiso.
Thomas Merton prosigue tranquilamente: Debemos dejarnos llevar desnudos e
inermes al centro de ese pavor en el que nos encontramos solos frente a Dios,
en nuestra nada sin explicacin, completamente dependientes de su
providencia, en una necesidad apremiante del don de su gracia, su perdn y la
luz de la fe..., porque la verdadera contemplacin no es un truco psicolgico,

sino una gracia teologal. Aqu describe un vaco que llega hasta la verdadera
raz de nuestra naturaleza, porque los lmites han sido eliminados.
Cuando la crisis del compromiso sobrevive a tal acontecimiento, es porque bajo
el miedo hay un amor suficientemente grande como para soportar el peligro de
la revelacin y del descubrimiento. La oracin contemplativa nos habla en un
lenguaje muy semejante al de La Nube del Desconocido, que nos asegura que
para penetrar el miedo profundo que nos infunde la presencia dentro
del Desconocido dentro de la Nube, debemos luchar con el dardo afilado de un
amor anhelante, y no abandonar la partida pase lo que pase (II, 4). El no
abandones es el sello de la constancia del amor y el fondo de esta fidelidad del
dardo afilado del amor anhelante, no es que la santidad y la oracin
monstica, en el fondo, son la misma cosa?
Thomas Merton muri en un accidente que sufri en Bangkok en diciembre de
1968. Esperaba encontrarse all con Jean Leclercq en una reunin de lderes de
la vida monacal de Asia. El tema central del encuentro era sobre la renovacin
de la vida monstica en aquella rea del mundo. Este testamento suyo, La
oracin contemplativa, es portador de su propio mensaje de renovacin. Los
monasterios sern renovados en la medida en que un mayor nmero de monjes,
en un espontneo brote de libertad experimental, encuentren sus caminos cada
vez con mayor profundidad, hacia la orientacin contemplativa, de una vida
entera dedicada a la oracin. Nada puede redimir nuestros tiempos, restablecer
el sentido de la imagen divina que vive en todo ser humano, y resaltar el sentido
interior y exterior de la responsabilidad de los hombres y mujeres de unos para
con otros, como un volver a revitalizar los niveles ms profundos de oracin.
Douglas V. Steere

LA ORACIN CONTEMPLATIVA
Aunque camine en tinieblas, sin hallar una luz, que
confe en el nombre del Seor y se apoye en su Dios.
(Is 50,10)
Les dar inteligencia para que reconozcan que yo soy
el Seor; ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios.
(Jr 24,7)

INTRODUCCIN
El monje es un cristiano que ha respondido a una llamada especial de Dios y se
ha retirado de las preocupaciones ms activas del mundo, para dedicarse
enteramente al arrepentimiento, a la conversin, a la metanoia, a la renuncia y a
la oracin. En trminos positivos, debemos entender la vida monstica, sobre
todo, como una vida de oracin. Los elementos negativos, la soledad, el ayuno,
la obediencia, la penitencia, la renuncia a la propiedad y a todo tipo de
ambiciones, todos esos elementos se orientan a dejar expedito el camino de tal
modo que la oracin, la meditacin y la contemplacin puedan llenar el espacio
creado por el abandono de otras preocupaciones.
Lo que se ha escrito sobre la oracin en estas pginas, va dirigido en primer
lugar a los monjes. Pero, lo mismo que un libro de psicoanlisis escrito por un
psicoanalista y para los de su misma profesin puede tambin, si no es
demasiado tcnico, llamar a las puertas de los profanos, pero que tienen un
cierto inters por esos temas, lo mismo pasa con este libro. Por eso un estudio
prctico ms que acadmico de la oracin monstica debe ser interesante para
todos los cristianos, puesto que todo cristiano se ha comprometido a ser, en
cierto sentido, un hombre de oracin. Aunque pocos tienen el deseo de la
soledad o vocacin para la vida monstica, todos los cristianos deben, al menos
en teora, tener bastante inters por la oracin, de tal forma que pueden ser
capaces de leer y servirse de lo que aqu se escribe para los monjes,
adaptndolo a las circunstancias de su propia vocacin. Ciertamente, en el
apresuramiento de la vida urbana moderna, muchos encararemos la necesidad
de cierto silencio interior y de una disciplina sencillamente para sentirnos
nosotros mismos, para mantener nuestra identidad humana y cristiana y nuestra
libertad espiritual. Para promover eso debemos buscar a menudo momentos de
retiro y oracin en los que profundizar nuestra vida de meditacin. Estas pginas
tratan sobre la autntica naturaleza de la oracin, ms que sobre algunas
tcnicas especiales, reservadas a unos pocos. Lo que aqu se dice es aplicable
a cualquier cristiano, aunque, en este ltimo caso, quiz con menos nfasis en la
intensidad de algunos procesos, ms propios de la vida en soledad.
La vida monstica es, primero, esencialmente sencilla. En el monaquismo
primitivo la oracin no era necesariamente litrgica. La liturgia era vista, a
menudo, casi como algo reservado a los monjes y cannigos. Por eso, los
primeros monjes en Egipto y Siria seguan una liturgia muy rudimentaria, y sus
oraciones personales eran directas y sin complicacin alguna. Por ejemplo,
leemos en los dichos de los Padres del Desierto 1 que un monje pregunt a san
Macario cmo orar. Le respondi: No es necesario servirse de muchas
palabras. Solamente extiende tus brazos y di: "Seor, ten compasin de m

como t desees y como t bien sabes." Y si el enemigo te tienta fuertemente, di:

"Seor, ven y aydame." En las
1 Apothegmata, 19, P.G. 34,249.

Conferencias de oracin 2 de Casiano, vemos el gran empeo que mostraban

los monjes para encontrar la simplicidad en la oracin, hecha a base de frases
cortas, sacadas de los Salmos y de otras partes de la Escritura. Una de las ms
frecuentemente usadas era Deus, in adjutorium meum intende, "Dios mo, ven
en mi auxilio" 3.
A primera vista uno podra preguntarse qu tienen que ver unas oraciones tan
sencillas con la contemplacin. Para empezar, los Padres del Desierto no se
consideraban ellos mismos como msticos, aunque de hecho, a menudo lo eran.
Cuidaban mucho el no ir en busca de experiencias extraordinarias y luchaban
denodadamente por encontrar la pureza del corazn y el control de sus
pensamientos, para guardar sus mentes y corazones vacos de preocupaciones
y cuidados, para que de esa forma pudieran al mismo tiempo olvidarse de ellos
mismos y dedicar todo su ser al amor y al servicio de Dios.
Este amor se expresaba en primer lugar en el amor a la Palabra de Dios. La
oracin se extraa de las Escrituras, especialmente de los Salmos. Los primeros
monjes vean en el Salterio no solamente un compendio de todos los dems
libros de la Biblia, sino un libro de una eficacia especial para la vida asctica, en
el que se adivinaban los mociones del corazn en su lucha contra las fuerzas de
las tinieblas 4. La batalla de los Salmos siempre se interpretaba en referencia
a la guerra interior contra las pasiones y contra el demonio. La meditacin era,
sobre todo, meditatio scripturarum 5. Pero no debemos imagi2 Conferencia 10.
3 Salmo 69,2.
4 San Atanasio, Ep. ad Marcellinum.
5 Cf. Dom Jean Leclerq, Love of Learning and the Desire of God, New York, Fordham University
Press, 1961, caps. I y IV.

narnos a los monjes primitivos aplicndose ellos mismos a una verdadera

meditacin analtica de la Biblia. Para ellos la meditacin consista en hacer
suyas las palabras de la Biblia, memorizndolas y repitindolas, con una
concentracin sencilla, desde el corazn. Por tanto, el corazn al final juega
un papel central en esa forma primitiva de oracin monstica.
Se le pidi a san Macario que explicase una frase de un salmo: El meditar de
mi corazn est en tu presencia. Fruto de ello, dio una de las primeras
descripciones de la oracin del corazn que para l consista en invocar el

nombre de Cristo con profunda atencin, en el campo real del ser de uno, es
decir, en el corazn, considerado como raz y fuente de la verdad interior de
cada uno. Invocar el nombre de Cristo en el corazn de uno era equivalente a
llamarle con la ms profunda y sincera intensidad de la fe, manifestada por la
concentracin de todo el ser de uno despojado de todas las cosas no esenciales
y reducido a la nada, salvo a la invocacin del nombre del Seor con una simple
peticin de ayuda. San Macario deca: No existe ninguna otra meditacin ms
perfecta que el salvfico y bendito nombre de nuestro Seor Jesucristo, que
mora sin interrupcin en ti, como est escrito: "Gritar como un pjaro y meditar
como una trtola." Es lo que hace el hombre devoto que persevera en su
invocacin del nombre salvfico de Nuestro Seor Jesucristo 6.
Los monjes de las iglesias orientales, en Grecia y en Rusia, han usado durante
siglos un manual de oracin llamado Philokalia. Se trata de una antologa de
citas de
6 De Amelineau, citado por Resch en Doctrine Asctique des Premiers MaTtres Egyptiens, p. 151.

los Padres monacales de Oriente desde el siglo tercero hasta la Edad Media,
todas ellas relacionadas con la oracin del corazn o la oracin de Jess.
En la escuela de la contemplacin hesicstica, que floreci en los centros
monsticos de la pennsula del Sina y del Monte Atos, este tipo de oracin fue
estructurada hasta convertirse en una tcnica especial, casi esotrica. En el
presente estudio no vamos a meternos en detalles sobre esa tcnica que a
veces, de una forma irresponsable, ha sido comparada con el yoga. Solamente
enfatizaremos la esencial simplicidad de la oracin monstica en la primitiva
oracin del corazn, que consista en el recogimiento interior, en el abandono
de los pensamientos que distraan y en la humilde invocacin del Seor Jess
con las palabras de la Biblia con un intenso espritu de fe. Esta simple prctica
era considerada de crucial importancia en la oracin monstica de la Iglesia
oriental, puesto que se crea que el poder sacramental del Nombre de Jess
traa consigo el Espritu Santo al corazn del monje orante. Dice as un texto
tpico, tradicional:
Un hombre se enriquece por la fe, y si quiere por la esperanza y la
humildad, con las que el monje se dirige al dulcsimo nombre de Nuestro
Seor Jesucristo; y se enriquece tambin por la paz y el amor. Porque
stas son realmente tres ramas del rbol de la vida plantado por Dios. Un
hombre que se acerque a l, que lo toque a su debido tiempo y que coma
de l, como est mandado, conseguir una vida perdurable, eterna, y no la
muerte, como en el caso de Adn... Nuestros gloriosos maestros... en los
que moraba el Espritu Santo, nos ensean sabiamente a todos nosotros,

especialmente a los que desean abrazar el campo del silencio divino, es

decir, a los monjes, y consagrarse a Dios, renunciando al mundo, a
practicar el hescasmo con sabidura, y a preferir su perdn con una
esperanza firme. Estos hombres podran tener, como prctica y ocupacin
constantes, la invocacin de su ms santo y dulcsimo nombre, llevndolo
siempre en su mente, en el corazn y en los labios... 7
La prctica de tener el nombre de Jess siempre presente en la conciencia era,
para los antiguos monjes, el secreto del control de sus pensamientos y de sus
victorias ante la tentacin. Eso acompaaba a todas las actividades de la vida
monstica, imbuyndoles de oracin. Era la esencia de la meditacin monstica,
una forma especial de esa prctica de la presencia de Dios de la que san Benito,
a su vez, hizo la piedra angular de la vida y meditacin monsticas. Esta prctica
bsica y simple pudo, evidentemente, expandirse para incluir el pensamiento de
la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, las cuales san Atanasio fue de los
primeros en asociarlas a las diferentes horas cannicas de oracin 8.
Sin embargo, en inters de la sencillez, nos centraremos en la forma ms
elemental de la meditacin monstica, y hablaremos de la oracin del corazn
como un medio de mantenernos en la presencia de Dios y de la realidad,
enraizada en la verdad interior de uno mismo. Haremos referencia a los textos
antiguos de vez en cuando, pero nuestro desarrollo del tema ser esencialmente
moderno.
Despus de todo, algunos de los temas bsicos del existencialismo de
Heidegger, que subyacen realmente en
7 Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, p. 172-173.
8 De Virginitate, 12-16.

el ineluctable hecho de la muerte, en la necesidad que todo hombre tiene de la

autenticidad, y en algn tipo de liberacin espiritual, pueden recordarnos el clima
en el que la oracin monstica floreci, y que no est ausente de nuestro mundo
moderno. Todo lo contrario. sta es una edad que, por su misma naturaleza de
tiempo de crisis, de revolucin, de lucha, exige una bsqueda especial y un
constante cuestionamiento, que constituyen el trabajo del monje en su
meditacin y oracin. Porque el monje busca algo ms que su propio corazn.
Bucea profundamente en el corazn del mundo, pero slo para escuchar con
mayor intensidad las voces ms profundas y ms abandonadas que proceden
de esas profundidades abisales interiores.

Por eso el trmino contemplacin es a la vez insuficiente y ambiguo cuando se

aplica a las formas ms elevadas de la oracin cristiana. Nada hay ms ajeno a
la autntica tradicin monstica y contemplativa en la Iglesia (por ejemplo, la
carmelitana), que una especie de gnosticismo que elevara al contemplativo
sobre el cristiano ordinario, inicindole en un reino de conocimiento y
experiencia esotricos, librndole de las luchas ordinarias y sufrimientos de la
existencia humana, y elevndole a un estado privilegiado entre los
espiritualmente puros, como si fuera casi un ngel, no tocado por las pasiones, y
sin necesidad de la mediacin de los sacramentos, la caridad y la cruz. La forma
de la oracin monstica no es una especie de escape sutil de la mediacin de la
encarnacin y de la redencin. Es un camino especial de seguir a Cristo, y de
compartir su pasin y resurreccin y su redencin del mundo. Por esta razn
precisamente las dimensiones de la oracin en soledad son las del hombre
ordinario sometido a la angustia, la bsqueda de s mismo, con sus momentos
de nusea y de vanidad, falsedad y capacidad para la traicin. Lejos de
establecer una seguridad narcisista inaccesible, el camino de la oracin nos
enfrenta cara a cara con el punto ms central y ms profundo donde el vaco
parece abrirse a una negra desesperacin. El monje se enfrenta a esta seria
posibilidad, y la rechaza, como el hombre de Camus se enfrenta al absurdo y
lo trasciende por medio de su libertad. La opcin de la desesperacin absoluta
se cambia en una perfecta esperanza, debido a la splica pura y humilde de la
oracin monstica. El monje se enfrenta a lo peor, y descubre en ello la
esperanza de lo mejor. De la muerte, la vida. Del abismo, y de una manera que
no llegamos a comprender, surge el don misterioso del Espritu enviado por Dios
para hacer nuevas todas las cosas, para transformar el mundo creado y
redimido, y restaurar todas las cosas en Cristo.
ste es el trabajo creativo y sanador del monje, conseguido en el silencio, en la
desnudez de espritu, en el vaco, en la humildad. Es una participacin en la
muerte salvadora y en la resurreccin de Cristo. Por eso, todo cristiano puede, si
as lo desea, entrar en comunin con este silencio de la Iglesia orante y
meditativa, que es la Iglesia del Desierto.

I
El clima en el que florece la vida monstica es el del desierto 9, donde est
ausente la comodidad del hombre. En ese desierto desaparecen las rutinas en
las que se apoya el hombre de la ciudad, y siente que le dan una aparente
seguridad. En este clima, la oracin debe apoyarse en Dios, en la pureza de la

fe. Aun viviendo en comunidad, el monje se ve obligado a explorar el yermo

interior de su propio ser en solitario. La Palabra de Dios, que es siempre su
consuelo, representa al mismo tiempo su afliccin. La liturgia, que es su gozo y
que le revela la gloria de Dios, no puede llenar el corazn que previamente no
haya sido humillado y vaciado de todo miedo. Aleluya es el cntico del desierto.
9 Isaas 35,1-10.

El cristiano, aunque sea un monje o un ermitao, no es alguien que vive en un

aislamiento individual. Es un miembro de la comunidad de alabanza, del Pueblo
de Dios. Aleluya es la aclamacin victoriosa del Salvador Resucitado. Y tambin
el mismo Pueblo de Dios, cuando celebra la gloria del Seor en el tabernculo
de belleza que se cierne sobre l, guiado, imantado por la nube brillante de su
presencia, sigue en plena peregrinacin. Aclamamos a Dios como miembros de
una comunidad que ha sido bendecida y salvada y que est en viaje
para encontrarse con el que se nos acerca en su adviento prometido. Tambin
como individuos nos reconocemos pecadores. La oracin del monje est dictada
por la doble perspectiva interior de su propia conciencia, de su condicin de
pecador y redimido, por la ira y la compasin. As es tambin la oracin de todo
cristiano. Pero el monje est llamado a explorar ms profunda y ampliamente
estas dimensiones, y con un mayor esfuerzo que sus hermanos, que se
entregan en el mundo a trabajos de misericordia o a obras de creacin.
En este estudio nos vamos a preocupar, sobre todo, de la oracin personal,
especialmente en sus aspectos de meditacin y contemplacin. Se sobrentiende
que la oracin personal del monje est embebida en una vida de salmodia,
celebracin litrgica, y en una lectura meditada de la Escritura (lectio
divina). Todo esto tiene una doble dimensin, la personal y la comunitaria. Aqu
vamos a ceirnos, sobre todo, al esfuerzo del monje, que intenta profundizar en
las consecuencias de la realidad absoluta, totalitaria, de su llamada a la vida en
Cristo, que progresivamente se le revela en la soledad en la que se encuentra
solo con Dios, estn o no fsicamente presentes sus hermanos.
Dostoyevski, en Los hermanos Karamazov, nos hace ver con claridad lo que
Rozanov ha llamado un conflicto eterno en el monaquismo, y, sin duda, en el
cristianismo como tal. El conflicto entre lo rgido, autoritario, lo convencido de su
rectitud, la actitud asctica de alguien que exige que se le imite, puesto que l es
el maestro, que se asla del mundo con un esfuerzo terrible, y luego se siente
cualificado para dar cursos sobre ese magisterio espiritual. Y el Staretz,
Zossima, el hombre compasivo de oracin que se identifica a s mismo con el
pecador, con el mundo lleno de dolores, para pedir la bendicin de Dios sobre
ese mismo mundo.

Hay que resaltar, que en el momento presente de exaltacin y renovacin del

monaquismo, nos asimilamos cada vez ms con el tipo de Zossima. Y esta clase
de espritu monstico es carismtico ms que institucional. Tiene menos
necesidad de estructuras rgidas, y se abandona totalmente a la nica que
necesitamos, a la de la obediencia a la palabra y al espritu de Dios, confirmada
por sus frutos de humildad y amor compasivo. Por eso, el tipo Zossima de
monaquismo puede muy bien florecer en las situaciones ms inesperadas, hasta
en medio del mundo. Quiz tales monjes no tengan vinculacin monstica
alguna.
Pero, al mismo tiempo, hay que admitir que las estructuras comunes tienen un
valor que no debe ser subestimado. El orden, la paz, la comunicacin y el amor
fraternos, ofrecidos por una comunidad de trabajo y oracin, son los lugares
normales en los que la vida de oracin se desarrolla. No hace falta decir que
tales comunidades no deben reproducir solamente los modelos de regularidad y
de observancia de la vida conventual de los trapenses, cartujos o carmelitas, tal
como los hemos conocido hasta ahora.

II
En esta forma de oracin, tal como ha sido descrita por los escritores primitivos
de la vida monstica, la meditatio debe ser vista en su estrecha relacin con
la salmodia, lectio, orado y contemplatio. Es una parte de un todo continuo, la
vida entera unificada del monje, conversatio monastica, su nueva orientacin
desde el mundo hacia Dios. Separar la meditacin de la oracin, de la lectura y
de la contemplacin es falsificar nuestra concepcin de la forma monstica de
oracin. A medida que la meditacin se va haciendo cada vez ms
contemplativa, vemos que no se trata solamente de un medio para conseguir un
fin, sino que tambin tiene algo de la misma naturaleza de un fin. Por eso, la
oracin monstica, especialmente la meditacin y la oracin contemplativa, es
no tanto un camino para encontrar a Dios como un camino para descansar en l,
en quien hemos encontrado, que nos ama, que est a nuestro lado, que viene
hasta nosotros para configurarnos con l. Dominus enim prope est. La oracin,
la lectura, la meditacin y la contemplacin llenan el aparente vaco de la
soledad y el silencio monsticos con la realidad de la presencia de Dios y, a
partir de ah, podemos aprender el verdadero valor del silencio y experimentar el
vaco y la futilidad de esas formas de distraccin y comunicacin sin sentido, que
en nada contribuyen a la seriedad y sencillez de la vida de oracin.

Se puede dar un valor enorme a la celebracin comunitaria, la que se expresa

con cantos, con ejercicios que implican a toda la persona. Tiene su espacio
propio. Pero la oracin de la que hablamos aqu, y a la que calificamos de
monstica por excelencia, aunque tambin podra aplicarse la misma palabra a
la vida de cualquier seglar que se sienta atrado por ese tipo de alabanza al
Seor, es una oracin de silencio, sencillez, contemplativa y de unidad
meditativa, una integracin de toda su persona en una atenta escucha del
corazn. La respuesta que busca normalmente esta oracin tiene poco que ver
con la del testigo jubiloso y que se explaya en palabras. Es una rendicin total y
sin palabras del corazn en el silencio.
La unidad inseparable del silencio y de la oracin monstica fue bien descrita
por un monje sirio, Isaac de Nnive.
Muchos buscan con avidez, pero el nico que encuentra es el que
permanece en silencio continuo... Todo hombre que encuentra sus delicias
en una multitud de palabras, aunque diga en ellas cosas admirables, est
vaco interiormente. Si amas la verdad, s amante del silencio. El silencio,
como la luz del sol, iluminar a Dios en ti y te librar de los fantasmas de
la ignorancia. El silencio te unir al mismo Dios.
Ama el silencio por encima de todas las cosas. Te trae el fruto que la
lengua no alcanza a describir. Al principio tenemos que forzarnos a
guardar silencio. Que Dios te conceda experimentar ese algo que nace
del silencio. Con slo practicarlo, como consecuencia de tu esfuerzo, te
inundar una luz inenarrable... y despus de un breve tiempo, una cierta
dulzura nace en el corazn de este ejercicio y el cuerpo se siente
embebido casi por la fuerza para permanecer en silencio.
Tengo que decir que el trmino oracin mental es totalmente desorientador en el
contexto monstico. Muy pocas veces oramos solamente con la mente. La
meditacin monstica, la oracin, oratio, la contemplacin y la lectura
comprometen a todo el hombre, y brotan del centro del corazn del ser humano,
de su corazn renovado por el Espritu Santo, que responde totalmente a la
gracia de Cristo. La oracin monstica empieza menos con consideraciones
que con una vuelta al corazn, encontrando el centro ms profundo de uno
mismo, despertando las profundidades ms hondas de nuestro ser y de nuestra
vida.
Por eso, en estas pginas, la palabra meditacin ser usada ms o menos como
equivalente a lo que los msticos de la Iglesia oriental han llamado oracin del
corazn, al menos en el sentido general de una oracin que busca sus races

en el campo ms autntico de nuestra existencia, no solamente en nuestra

mente o en nuestros afectos. Por la oracin del corazn buscamos a Dios
mismo en las profundidades de nuestro ser y lo encontramos all invocando el
nombre de Jess en fe, admiracin y amor.
El trmino oracin mental desgraciadamente sugiere una va en la vida de
oracin entre la oracin de la mente con o sin actos especficos, y la
sencilla oracin vocal, ya sea sta pblica o privada. Esto, a su vez, implica otra
va entre la oracin pblica y la privada. De esta distincin surgen todo tipo de
problemas. Y, de hecho, cuando una persona est convencida de que hay un
conflicto entre estas divisiones de la vida de oracin, resulta de ah una cierta
dislocacin espiritual. Pero en la tradicin monstica primitiva no exista tal
divisin ni tal conflicto. Toda la vida del monje es una armoniosa unidad en la
que varias formas de oracin tienen su lugar y su tiempo, pero en la que, de una
manera o de otra, se piensa que el monje est orando siempre. San Basilio,
por ejemplo, cuando habla de lo que los escritores modernos llaman oracin
privada, se refiere a la oracin del monje durante su tiempo de trabajo. Esta
oracin consiste, en parte, en la recitacin de los salmos, en parte en las
palabras sencillas y espontneas del monje, o en acciones sin palabras,
dirigidas a Dios.
Todas las horas son buenas para la oracin y la salmodia, pues mientras
nuestras manos estn ocupadas en sus trabajos, podemos alabar
a Dios con la lengua o si no, con el corazn... As que en medio de nuestro
trabajo podemos cumplir con la obligacin de orar, dando gracias al que
ha concedido fuerza a nuestras manos para cumplir con nuestros trabajos,
inteligencia a nuestras mentes para adquirir los conocimientos... As
llegamos a formarnos un espritu recogido, cuando en toda accin
pedimos a Dios el xito de nuestros trabajos y satisfacemos nuestra
deuda de gratitud a l... Y cuando mantenemos siempre presente en
nuestras mentes la finalidad de agradarle. 10
10 Long Rules, Q. 37, Ascetical Works, New York, 1950, p. 308.

En la tradicin celta, un poema atribuido a san Columbano describe la vida

eremtica en una isla en el ocano, y da alguna idea de las distintas formas de
oracin que estructuran y configuran las actividades del da en un todo orgnico.
Despus de describirse a s mismo como a un desterrado que ha vuelto su
espalda a Irlanda y que se siente movido por el arrepentimiento, mientras mira
las olas que mueren en la playa, describe su satisfaccin por la vida que lleva de
dolor de los pecados y de alabanza divina:

Que yo pueda bendecir al Seor, que lo conserva todo. El cielo con sus incontables rdenes brillantes.

La tierra con su costa y sus torrentes.

Que yo pueda encontrar todos los libros, buenos para cualquier alma.
En algunos momentos arrodillado en honor del cielo querido, en otros cantando salmos.
En algunos momentos contemplando al Rey de los Cielos, el santo dueo de todo.
En algunos momentos dedicado al trabajo sin angustia. ste as resultar delicioso.
En algunos momentos pidiendo ayuda a las rocas.
En algunos momentos pescando.
En algunos momentos dando de comer al pobre.
En algunos momentos en la carcair (la celda solitaria). 11

11 Citado por W. G. Hanson en Early Monastic Schools of Ireland, Cambridge, 1927, p. 23.

Tambin san Beda describe la constante meditacin de los monjes celtas y de

los seglares que acompaaban a san Aidan en su misin en Northumbria en el
siglo sptimo. Une la vida de oracin vital de los monjes al fervor del mismo
Aidan.
Su vida era tan diferente del aburrimiento de nuestros tiempos que todos los que lo acompaaban, ya fueran monjes tonsurados
o seglares, se ocupaban de la oracin, ya sea leyendo las Escrituras o hablando sobre los salmos. Era su ocupacin diaria y la
de los que lo acompaaban, en cualquier sitio en el que estuviesen. 12

12 Historia Ecclesiastica, III, 5.

Hay que sealar el amplio sentido que Beda da a la

palabra meditacin, identificndola con la lectio y con la salmodia. Tambin hay
que fijarse en que no ve diferencia alguna entre monjes y seglares, que vivan de
una forma muy parecida la misma clase de oracin continua, basada en la Biblia.
En estos textos tradicionales encontramos no slo una visin muy sencilla,
amplia y saludable de la vida de oracin, sino adems una que est
completamente unificada, an siendo diversa, en perfecta armona con la
naturaleza. Esto quiere decir, para empezar, que cada uno reza como quiere, ya
sea vocalmente o en su corazn. La oracin vocal significa aqu, en primer
lugar, la recitacin o el cntico de los salmos. Esta forma de oracin no exige
una lucha para estar recogido a pesar del trabajo, los viajes o cualquier otro tipo
de actividades, sino que fluye de la vida diaria y est de acuerdo con el trabajo y
cualquier tipo de obligacin. Es, pues, un aspecto del trabajo del monje, un clima
en el cual el monje trabaja, porque supone un reconocimiento consciente de la
dependencia respecto a Dios. Tampoco aqu las formas que adopta ese
reconocimiento estn definidas o prescritas. No hay ni un solo instante en que
el monje pueda considerar a Dios ah fuera o en cualquier parte. Pero cada

uno proceder de acuerdo con su fe y su capacidad. El clima de su oracin es,

pues, de reconocimiento, gratitud y amor totalmente obediente, que slo busca
agradar a Dios. Encontramos la misma sencillez en el captulo 52 de
la Regla, donde san Benito nos habla de la oracin personal y privada. Si
alguno desea rezar en secreto, djale que se vaya y rece, no en voz alta, sino
con lgrimas y fervor en su corazn. El clima de oracin que se sugiere en esta
expresin tradicional, lgrimas y fervor del corazn, es el del arrepentimiento y
del amor.
Podemos analizar aqu el concepto de el corazn. Se refiere al campo ms
profundo de la psicologa de la personalidad de cada uno, al santuario interior
donde el reconocimiento de uno mismo va ms all de la reflexin analtica y se
abre a la confrontacin metafsica y teologal con el Abismo de lo desconocido,
ya presente, al que es ms ntimo a nosotros que nosotros mismos 13
13 Una frase citada de Las confesiones de san Agustn.

III

Segn estos textos, vemos que en la meditacin no debemos buscar un

mtodo o sistema, sino cultivar una actitud, una visin general, hecha
de fe, apertura, atencin, reverencia, expectacin, splica, confianza y gozo.
Todas estas realidades embeben nuestro ser de amor, en la medida en que
nuestra fe nos dice que estamos en presencia de Dios, que vivimos en Cristo,
que en el Espritu de Dios vemos a Dios nuestro Padre sin verle. Lo
conocemos en lo desconocido. La fe es el vnculo que nos une a l en el
Espritu que nos da la luz y el amor.
Algunas personas, sin duda, tienen un don espontneo para la oracin
meditativa. Esto no es corriente hoy. La mayor parte de los hombres tienen que
aprender a meditar. Hay formaspara aprender a meditar. Pero no debemos
esperar encontrar mtodos mgicos, sistemas que hagan evaporarse en el aire
todas las dificultades y todos los obstculos. La meditacin es a veces muy
difcil. Si aguantamos los tiempos difciles en la oracin, y esperamos con
paciencia los tiempos de la gracia, podemos llegar a descubrir que la meditacin
y la oracin constituyen unas experiencias gozosas. Pero no debemos juzgar el
valor de nuestra meditacin por cmo nos sentimos. Una meditacin difcil, y
aparentemente infructuosa, puede de hecho ser mucho ms vlida que otra que
es fcil, feliz, luminosa y aparentemente, un gran xito.

Hay un movimiento de la meditacin, que expresa el ritmo bsico pascual

de la vida cristiana, el paso de la muerte a la vida en Cristo. A veces, la oracin,
la meditacin y la contemplacin son muerte, algo as como descender a
nuestra nulidad, un reconocimiento de sentirnos sin ayuda, una frustracin,
infidelidad, confusin, ignorancia. Fijaos lo comn que es esto en los salmos ".
Si necesitamos ayuda en la meditacin, podemos acudir a los textos de la
Escritura que expresan esta profunda tristeza del hombre en su nada y en su
total necesidad, dependencia de Dios. Por eso, cuando decidimos enfrentarnos
a las duras realidades de nuestra vida, cuando reconocemos que necesitamos
orar mucho y con absoluta humildad para entrar totalmente en los caminos de la
fe, l nos arranca de las tinieblas a la luz, nos escucha, responde a nuestras
oraciones, se da cuenta de nuestras necesidades y nos concede la ayuda que le
pedimos, aunque no sea ms que dndonos ms fe para creer que l puede y
quiere ayudarnos cuando lo considere oportuno. Ya es una respuesta suficiente.
Esta alternancia entre la oscuridad y la fe constituye una especie de dilogo
entre el cristiano y Dios, una dialctica que nos lleva hacia profundidades cada
vez mayores en nuestra conviccin de que Dios es nuestro todo. Por estas
alternancias crecemos en el desapego de nosotros mismos y en la esperanza.
Debemos darnos cuenta del gran bien que podemos conseguir solamente por
esta fidelidad a la meditacin. Un nuevo reino se abre ante nosotros, que no
puede descubrirse de otra manera. Llamadlo el reino de Dios. Hay que hacer
todo esfuerzo y sacrificio para entrar en ese reino. Tales sacrificios son
ampliamente recompensados por sus resultados, incluso cuando stos no nos
son claros, mucho menos evidentes. Pero se necesita un esfuerzo iluminado,
bien dirigido y apoyado.
Inmediatamente nos enfrentamos a uno de los problemas de la vida de oracin,
el de aprender cuando los esfuerzos de uno estn iluminados y bien dirigidos, y
cuando brotan de nuestras confusas veleidades y de nuestros deseos
inmaduros. Sera una equivocacin suponer que basta la buena voluntad, que
por s misma es garanta suficiente de que todos nuestros esfuerzos
conseguirn al fin un buen resultado. Pueden cometerse errores muy serios,
incluso con la mejor buena voluntad. Algunas tentaciones y desilusiones tienen
que ser vistas como parte normal de nuestra vida de oracin, y cuando una
persona piensa que ha conseguido una cierta facilidad en la contemplacin,
puede encontrarse a s misma alimentando toda clase de ideas extraas y, lo
que es peor todava, apegarse a ellas con una entrega ciega, enfebrecida,
convencida de que se trata de gracias sobrenaturales y seales de que Dios
bendice sus esfuerzos, cuando, en realidad, ellas le dejan simplemente entrever
que ha tomado un camino equivocado y que quiz se encuentre en un serio
peligro.

Por esta razn, la humildad y aceptacin dcil de un sano consejo son muy
necesarios en la vida de oracin. Aunque la direccin espiritual no es totalmente
necesaria en la vida del cristiano corriente, y aunque un religioso podra ser
capaz de avanzar solo hasta un cierto punto sin ella (muchos tienen que hacerlo
as), se convierte en una necesidad moral para el que intenta profundizar en su
vida de oracin. De ah la tradicional importancia del padre espiritual, que
puede ser el abad o bien otro monje experimentado, capaz de guiar al que se
inicia en los caminos de la oracin, y de detectar inmediatamente cualquier signo
de celo mal orientado o de un esfuerzo con direccin equivocada. A una persona
as hay que escucharla y obedecerla, especialmente cuando previene contra el
uso de ciertos mtodos y prcticas que esa persona ve que estn fuera de lugar
y son perjudiciales en un caso particular, o cuando se niega a aceptar ciertas
experiencias como evidencias de progreso.
El recto uso de los esfuerzos est determinado por las indicaciones de la
voluntad de Dios y de su gracia. Cuando uno obedece sencillamente a Dios, un
pequeo esfuerzo lleva muy lejos. Cuando alguien, de hecho, le est resistiendo
(aunque diga a voz en cuello que no intenta otra cosa ms que cumplir su
voluntad) ninguna modalidad ni calidad en el esfuerzo puede producir buenos
resultados. Por el contrario, la terquedad que impulsa a seguir adelante en el
camino de la resistencia a Dios, a pesar de las claras indicaciones de su
voluntad, es una seal de que uno se encuentra en un grave peligro espiritual. A
menudo, quien est metido en el problema es incapaz de darse cuenta de ello.
Es otra razn por la que un padre espiritual puede ser realmente necesario.
El trabajo del padre espiritual no consiste tanto en ensearnos un secreto o un
mtodo infalible para entrar en un mundo de experiencias esotricas, sino en
mostrarnos cmo reconocer la gracia de Dios en su voluntad, cmo ser humilde
y paciente, cmo conseguir una visin adecuada de nuestras propias
dificultades, y cmo apartar los principales obstculos que nos impiden
convertirnos en hombres de oracin.
Estos obstculos pueden tener races muy profundas en nuestro carcter, y de
hecho podemos al fin aprender que toda la vida ser apenas suficiente para
liberarnos de ellos. Por ejemplo, muchas personas que tienen pocos dones
naturales y poco ingenio tienden a imaginarse que pueden aprender muy
fcilmente, por su propia inteligencia, a dominar los mtodos podra hablarse
ms bien de trucos, de la vida espiritual. El nico problema es que en la
vida espiritual no hay ni trucos ni atajos. Los que se imaginan que pueden
descubrir tcnicas especiales y tratan de asimilarlas para eludir los autnticos
problemas de su vida espiritual, normalmente llegan a ignorar la voluntad de
Dios y su gracia. Sufren de exceso de confianza y de autocomplacencia en ellos

mismos. Se convencen de que van a conseguir esto o aquello, e intentan

alcanzar un nivel importante de vida espiritual por unos mtodos absolutamente
personalistas. Incluso podra parecer que, hasta cierto punto, aciertan. Pero
algunos sistemas de espiritualidad especialmente el zen budista, ponen un
acento enorme en un estilo de direccin severo, a veces sin sentido aparente,
que le arrancan a la persona toda esa autosuficiencia. Nadie puede empezar a
encarar las dificultades reales de la vida de oracin y meditacin si no se
encuentra perfectamente satisfecho de ser un principiante y verse a s mismo
como a alguien que conoce poco o nada, y tiene una necesidad absoluta de
aprender los rudimentos de todo. Los que desde el principio piensan que
saben, jams llegarn, en realidad, a saber nada de nada.
Las personas que intentan orar y meditar por encima del nivel que les
corresponde, que estn demasiado ansiosas por alcanzar lo que ellas piensan
ser un alto grado de oracin, se apartan de la verdad y de la realidad.
Observndose a s mismos e intentando convencerse de sus avances, se
convierten en prisioneros de ellos mismos. Luego, cuando se dan cuenta de que
la gracia los ha abandonado, se sienten presos de su propio vaco y futilidad y
se ahogan en la desesperanza. La acedia sigue al efmero entusiasmo del
orgullo y de la vanidad espiritual. El remedio est en un largo periodo de
humildad y de arrepentimiento.
No queremos ser principiantes. Pero tenemos que convencernos del hecho de
que en toda nuestra vida jams pasaremos de la condicin de aprendices.

IV

Otro obstculo y quiz ste sea ms comn es la inercia espiritual, la

confusin interior, la frialdad, la falta de confianza. ste puede ser el caso de los
que, despus de haber empezado de forma satisfactoria, experimentan el
inevitable bajn que tiene lugar cuando la vivencia de la meditacin empieza a
ser ms seria, ms exigente. Lo que al principio parece fcil y gratificante, de
repente se convierte en algo totalmente imposible. La mente deja de funcionar a
su ritmo normal. Se experimenta una imposibilidad casi absoluta de
concentracin. La imaginacin y las emociones viven su propio ritmo de enorme
dispersin. Hasta se vuelven totalmente indmitas a los mandatos de nuestra
voluntad. En esta situacin, en medio de una oracin, que es de gran sequedad,
desolada y que nos repele, la vida interior se convierte en puro desierto, carente
de todo atractivo.

Este fenmeno tiene su explicacin. Es una prueba que hay que pasar, la
noche de los sentidos. Pero tampoco podemos perder de vista que, a
menudo, es algo ms serio que eso. Puede ser el resultado de un comienzo
equivocado, en el que, debido a la terminologa, que nos resulta familiar, de los
libros de oracin y de la vida asctica, ha aparecido una fisura, una profunda
fosa, que divide la vida interior del resto de la propia existencia. En ese caso,
la supuesta vida interior puede reducirse a un intento valiente y absurdo de
evasin de la realidad.
Bajo el pretexto de que lo que est dentro es de hecho real, espiritual,
sobrenatural, etc., se cultiva el abandono y el desprecio de lo externo,
tachndolo de mundano, sensual, material y opuesto a la gracia. Es un mal
anlisis teolgico de la realidad exterior y un mal principio para una vida
asctica. Es una doctrina totalmente equivocada, sin justificacin posible por
cualquier ngulo por el que se la enfoque, porque en vez de aceptar la realidad
tal como es, la rechazamos para tratar de encontrar algn tipo de reino perfecto,
de ideales abstractos, totalmente inexistente. Muy a menudo, la inercia y la
repugnancia que caracteriza la llamada vida espiritual de muchos cristianos
podra quiz curarse con un sencillo respeto por las realidades concretas de la
vida diaria, de la naturaleza, del cuerpo, del trabajo que uno desempea, de sus
amigos, de todo lo que le rodea, etc. Un falso sobrenaturalismo, que imagina
que lo sobrenatural es una especie de reino platnico de esencias abstractas,
totalmente apartadas y opuestas al mundo concreto de la naturaleza, no ofrece
un apoyo real a la autntica vida de meditacin y de oracin. La meditacin se
ve sin punto de apoyo alguno y no responde a ninguna realidad, si no est
firmemente enraizada en la vida. Sin estas races no puede producir ms que
frutos perdidos en la nada del disgusto, la acedia, e incluso una introversin
morbosa y peligrosa, el masoquismo, el dolorismo, la negacin. Nietzsche
expuso sin compasin esa masa humana desesperanzada, resultante de la
caricatura de lo que en realidad debera ser la cristiandad 15.
Los principiantes pueden caer en otra clase de falso comienzo, que se convierte
en una extraa mezcla de presuncin e inercia. Despus de haber aprendido a
gozar de algunos frutos de la vida espiritual, y de haber saboreado algn
pequeo xito, cuando todo eso para ellos ya no es ms que un mero recuerdo,
algo que consideran perdido para siempre, empiezan a mirar a su alrededor en
busca de razones lgicas que puedan explicarles tal fenmeno. Estn
convencidos de que hay que echar la culpa a alguien, y puesto que no
encuentran razn alguna para culparse ellos mismos es posible que no se
pueda echar la culpa a nadie y a nada en concreto, buscan la explicacin de lo
que les pasa en la comunidad monstica en la que viven. Adems, tenemos que
admitir que con el monaquismo en plena crisis de renovacin, con todas las

observancias e incluso ideales cuestionados a diario, no hay dificultad en

encontrar cosas que criticar. El hecho de que las crticas puedan tener alguna
base, no las convierten, sin embargo, en todos los casos en perfectamente
razonables. Especialmente cuando las crticas son puramente negativas, y
surgen principalmente como un desahogo de la frustracin y el resentimiento.
Muchos de los obstculos para la vida del pensamiento y del amor, que es la
autntica meditacin, provienen del hecho de que las personas insisten en
encerrarse ellas mismas en los muros de su castillo interior para complacerse en
sus propios pensamientos y en sus propias sensaciones, como en una especie
de tesoro privado. Malinterpretan la parbola evanglica de los talentos, y como
resultado, entierran su talento, protegindolo antes con un pao, en vez de
ponerlo a trabajar y obligarle a rendir frutos. Aun entregados, viviendo
plenamente una vida contemplativa, el amor y la apertura a los dems sigue
siendo, como en la vida activa, la condicin para una autntica y fructfera vida
interior, hecha de interiorizacin y de amor. El amor a los dems es un estmulo
para la vida interior, no un peligro para ella, como algunos creen
equivocadamente.
Monchanin, un gran contemplativo de nuestro tiempo, un sacerdote francs, que
fue a fundar un santuario cristiano en el sur de la India, dijo:
Mantengamos viva la llama del pensamiento y del amor. Las dos son una y misma llama. Comuniquemos a los que viven a
nuestro alrededor el deseo de comprender, de dar (y tambin de recibir). Hay demasiadas conciencias encerradas en los muros
que ellas mismas han levantado alrededor de su propio ser. 16

Muchos monjes buenos, profundos, idealistas, desean hacer de sus vidas una
obra de arte de acuerdo con un arquetipo aprobado, tradicionalmente aceptado.
Eso lleva consigo una necesidad de estudiarse, de dar forma a sus vidas, de
remodelarse ellos mismos, de poner a tono una y mil veces sus disposiciones
interiores, y como resultado de este esfuerzo, meditan y se contemplan
continuamente a s mismos. Por desgracia pueden encontrar eso tar maravilloso
y absorbente que pierden todo inters en la accin de la gracia, siempre invisible
e impredecible. Er una palabra, buscan construir su propia seguridad, evitai
el peligro y el miedo que vienen aparejados por la sumisin al misterio
desconocido de la voluntad de Dios.
Tambin se dan otros obstculos. Vamos a citar algunos de ellos:
El desaliento, por el que perdemos toda la confianza en nosotros y en los
dems, y por el que llegamos a convencernos, aunque no lo confesemos
abiertamente, de que en el campo de la oracin no podemos conseguir nada. En

realidad esto tambin puede ser debido a un fatal subjetivismo, que puede
habernos llevado en el pasado a buscar resultados equivocados, al cultivo de
sentimientos, emparejados con un deseo de plenitud, partiendo realmente de un
nivel de gran inmadurez. En una situacin as, puede darse el peligro de una
regresin psicolgica. Si estamos preparados para avanzar, para perdernos a
nosotros mismos, no tenemos por qu desanimarnos. El remedio est en
la esperanza.
La confusin, la sensacin de brazos cados, un sentido de incapacidad, debido
al abuso del subjetivismo, nos hace prisioneros de nosotros mismos, nos hace
sentirnos paralizados. El camino para salir de este estado es la fe. Qu
podemos hacer en relacin con todos estos obstculos? El Nuevo Testamento
no nos ofrece tcnicas ni mtodos expeditivos. Nos dice que nos volvamos a
Dios, que dependamos de su gracia, para darnos cuenta de que el Espritu nos
ha sido dado, enteramente, en Cristo. Que l ora en nosotros cuando no
sabemos orar:
Si el Espritu de Dios que resucit a Jess de entre los muertos habita en
vosotros, el mismo que resucit a Jess de entre los muertos har revivir
vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espritu suyo que habita en
vosotros... Porque todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son
hijos de Dios. Pues bien, vosotros no habis recibido un Espritu que os
haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que habis recibido un
Espritu que os hace hijos adoptivos y os permite clamar: Abba, es decir,
Padre. Ese mismo Espritu se une al nuestro para dar testimonio de que
somos hijos de Dios. Asimismo el Espritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza, pues nosotros no sabemos orar como es debido, y es el mismo
Espritu el que intercede por nosotros con gemidos inefables. Por su parte,
Dios que examina los corazones, conoce el sentir de ese Espritu, que
intercede por los creyentes segn su voluntad. "
La actividad del Espritu dentro de nosotros se hace cada vez ms importante a
medida que progresamos en la vida de oracin interior. Es verdad que nuestros
propios esfuerzos siguen siendo necesarios, al menos mientras no hayan sido
totalmente sustituidos por la accin de Dios en nosotros y sin nosotros, de
acuerdo con la expresin tradicional. Pero cada vez ms, nuestros esfuerzos
alcanzan una nueva orientacin. En vez de ser dirigidos hacia fines que hemos
escogido nosotros mismos, en vez de ser valorados de acuerdo con el
aprovechamiento y el placer que juzgamos deben producir, son dirigidos cada
vez ms hacia un sometimiento obediente y con espritu de cooperacin a la
gracia, lo que implica en primer lugar una actitud crecientemente receptiva y
atenta de la accin escondida del Espritu Santo. sta es precisamente la

funcin de la meditacin, en el sentido en que hablamos de ella aqu, que nos

tiene que mover a una actitud de reconocimiento y de receptividad. Tambin nos
da fuerza y esperanza, junto con un profundo conocimiento del valor del silencio
interior en el que el misterio del amor de Dios se nos hace claro.

V
Dice Ammonas, unos de los Padres del Desierto, discpulo de san Antonio:
Tened en cuenta, amados mos, que os he enseado el poder del silencio,
cun perfectamente cura y hasta qu punto es agradable a Dios. Es lo que
me ha movido a escribiros todo lo que os he escrito, para que os mostris
fuertes en este trabajo que habis empezado, para que as sepis que,
ayudados por el silencio, crecen los santos, que por el silencio el poder de
Dios mora en ellos, que conocieron los misterios de Dios por medio del
silencio. 18
La oracin del corazn nos introduce en el profundo silencio interior, de tal forma
que podamos aprender a experimentar su poder. Por esta razn la oracin del
corazn tiene que ser siempre muy simple, reducida al ms sencillo de todos los
actos, y a menudo, sin necesidad de palabras ni pensamientos.
Si, por otra parte, cuando nos referimos a la meditacin, la confundimos con la
oracin mental, que consiste en actos discursivos llenos de actividad, un
razonamiento lgico complejo, una imaginacin activa y una deliberada
provocacin de afectos, encontramos, como nos dice san Juan de la Cruz, que
esta clase de meditacin tiende a entrar en conflicto con nuestro silencio y
atencin receptiva al trabajo interior del Espritu Santo, especialmente si
intentamos continuar con el mismo ejercicio, cuando ya ha dejado de ser til. El
esfuerzo mal empleado en la vida espiritual consiste a menudo en insistir
tercamente en rutinas compulsivas porque estn de acuerdo con nuestras
nociones miopes. San Juan de la Cruz mantiene que esta terca insistencia no
puede ser curada por nuestra propia actividad, y necesita ser purificada por
Dios mismo en la noche de la contemplacin. Nos hace ver que estos
esfuerzos mal empleados, y las faltas de carcter y de naturaleza de las que
proceden, solamente pueden ser soslayadas por la accin purificadora secreta
de la gracia en la noche oscura. Refirindonos a los que son guiados en sus
esfuerzos por el gusto y estima que tienen de su actividad individual y
autodirigida, san Juan nos hace ver que es precisamente este apego a sus

propias formas de oracin y meditacin lo que impide su crecimiento en la vida

espiritual.
Cuanto ms espiritual es la cosa, ms pesada la encuentran, porque como
quieren avanzar en el terreno espiritual con completa libertad y de acuerdo
con su inclinacin y su voluntad, eso les causa dolor y repugnancia para
entrar en la senda estrecha, que segn dice Cristo, es el camino de la
vida. t9
Aqu san Juan da por supuesta una completa contradiccin entre lo que es
autnticamente espiritual, y por lo mismo sencillo y oscuro, y lo que para estos
hombres tiene la apariencia de espiritual, porque los excita y estimula
psicolgicamente.
Dios conduce a estas personas al camino de la vida quitndoles la luz y el
consuelo que buscan, impidiendo el resultado de sus esfuerzos, confundindolos
y privndoles de las satisfacciones que intentan conseguir a base de sus
esfuerzos. Y por eso, bloqueados y frustrados, incapaces de llevar a cabo sus
proyectos, se encuentran en una situacin muy penosa en la que sus propios
deseos, su autoestima, su presuncin, su agresividad, y otros mil factores, son
sometidos a un proceso sistemtico de humillacin. Y lo que es peor, son
incapaces de entender lo que sucede. No saben lo que les pasa. Aqu es donde
deben decidir avanzar por el camino de la oracin, dirigidos por la gracia, en la
noche de la fe pura, o bien volver atrs a una forma de existencia en la que
pueden gozar de las actitudes rutinarias que les eran familiares, y mantener la
sensacin ilusoria de su perfecta autonoma en reinos que les son
perfectamente conocidos, sin necesidad de permanecer sometidos a la
obediencia a la fe en esas circunstancias de intentos desconcertantes, propias
de la noche oscura.
San Juan de la Cruz dice que Dios lleva a esas personas hacia la oscuridad:
... cuando los desteta de los pechos de estas dulzuras y placeres, les da
puras arideces y oscuridad interior, arranca de ellos todas esas
superficialidades y puerilidades, y de muchos modos hace que ganen en
virtudes. Porque aunque asiduamente el que comienza practique la
mortificacin en su persona de todas sus acciones y pasiones, no puede
nunca tener un completo xito. Al contrario, hasta que Dios trabaje en l
pasivamente por medio de la purificacin de la dicha noche. 20
Aqu conviene recordar brevemente que para san Juan de la Cruz esta noche
es con toda seguridad la pura negacin. Si ella vaca la mente y el corazn de

las satisfacciones naturales del corazn y de la mente, que se refieren al

conocimiento y al amor, en un plano simplemente humano, lo hace para llenarlos
con una luz ms alta y ms pura, que es la oscuridad para sentir y para
razonar. El entrar en las tinieblas y en la luz son dos hechos simultneos. Dios
oscurece la mente para darle una luz ms perfecta. San Juan dice que la razn
por la que la luz de la fe es oscuridad para el alma, es porque sta en realidad
es una luz excesiva. Una exposicin directa a la luz sobrenatural oscurece la
mente y el corazn, y es precisamente as como, siendo conducido a la noche
oscura de la fe, la persona pasa de la meditacin, en el sentido de una
oracin mental activa, a la contemplacin, o hacia una forma de receptividad
ms sencilla e intuitiva, en la que, si de alguien puede decirse que medita, es
porque recibe la luz con una atencin pasiva y amorosa. Por eso san Juan de la
Cruz dice:
Para el alma, esta luz excesiva de la fe que se le da es una espesa
oscuridad, porque sobrepasa lo que es grande y hace que se desvanezca
lo que es pequeo, lo mismo que la luz del sol sobrepasa a todas las
dems luces existentes. Por eso, cuando brilla elimina nuestro poder de
visin, que hace que no se vea luz alguna. As, la luz de la fe, por su
excesiva grandeza, oprime y nos incapacita nuestra capacidad de
comprensin. Porque sta, por su propio poder, se extiende solamente al
conocimiento natural, aunque tiene la capacidad para lo sobrenatural
cuando a Nuestro Seor le place llevarla a una accin sobrenatural. 21
La finalidad de la oracin monstica, la salmodia, la oratio, la meditatio, en el
sentido de oracin del corazn, e incluso la lectio, es preparar el camino para
que la accin de Dios pueda desarrollar esta capacidad para lo sobrenatural,
para la iluminacin interior por la fe y por la luz de la sabidura, en la amorosa
contemplacin de Dios. Puesto que la finalidad real de la meditacin debe ser
vista a esta luz, podemos comprender que el tipo de meditacin que busca slo
desarrollar la capacidad de razonamiento, reforzar la imaginacin y elevar el
clima interior del sentimiento devocional tiene poco valor en este contexto. Es
verdad que la persona puede intentar aprender tales mtodos de meditacin,
pero debe saber tambin cundo abandonarlos y avanzar hacia una forma de
oracin ms simple, ms primitiva, ms oscura y ms receptiva. Si esta
oracin oscura se vuelve penosamente seca y sin fruto, la persona actuar
adecuadamente buscando ayuda en la salmodia o en algunas sencillas palabras
de las Escrituras, ms que acudiendo a la maquinaria convencional de la
oracin mental> discursiva.

VI
La tradicin cristiana primitiva y los escritores de espiritualidad de la Edad Media
no conocan conflicto alguno entre la oracin pblica y privada, o entre la
liturgia y la contemplacin. El conflicto es un problema moderno. O quiz sera
ms exacto decir que es un pseudoproblema. La liturgia, por su misma
naturaleza, tiende a desembocar en la oracin contemplativa, y la oracin
mental, a su vez, nos dispone a ella y a buscar la plenitud en el culto litrgico.
El captulo 20 de la Regla de san Benito habla de la Reverencia en la Oracin.
Se refiere claramente a la oracin personal, individual del monje. A la oracin
mental (oratio) practicada por la comunidad de forma colectiva, que tiene que ser
breve. Omnino brevietur. As pues la Regla afirma abiertamente que el monje,
individualmente, puede orar. En el captulo 52 leemos que cuando la obra de
Dios est acabada, que se retiren todos en profundo silencio, y que sea
observada la reverencia debida a Dios, para que todo hermano que desee orar
privadamente no sea molestado por la conducta inadecuada de otro. Y en otras
ocasiones tambin dice que si alguien desea rezar secretamente, djesele ir y
que ore, no en voz alta, sino con lgrimas y fervor del corazn. Volviendo al
captulo 20 encontramos esta oracin secreta, caracterizada por algunas
expresiones tradicionales. As, por ejemplo, splica>, en humildad y con
devocin de pureza. No est caracterizada por el mucho hablar (non in
multiloquio) sino por la pureza del corazn y por las lgrimas del
arrepentimiento. En una palabra, debe ser corta y pura salvo que se prolongue
a impulsos de la divina gracia.
Este captulo 20 de la Regla sigue inmediatamente despus del captulo sobre la
Obra de Dios, o la oracin litrgica, en la que el monje se mantiene en la
presencia de Dios y de sus ngeles y canta los salmos de tal forma que su
mente y su voz puedan estar en perfecta armona.
stas son expresiones tradicionales, y sabemos por los antecedentes de la
Regla y por sus principales fuentes, como las Instituciones y Conferencias de
Casiano, que san Benito est simplemente expresando la creencia clsica
monstica de que la oracin secreta y contemplativa debe inspirarse en la
oracin litrgica, que debe ser la culminacin normal de esta oracin. Es muy
importante recordar esto, porque para san Benito y los monjes primitivos la
liturgia no era considerada en s misma como la forma superior de la
contemplacin. Al contrario, Evagrio del Ponto, maestro de Casiano, sostena
que la salmodia era un trabajo de la vida activa (bios praktikos) y que la
oracin contemplativa, sin palabras, en la pureza del corazn, sin imgenes o

palabras, incluso ms all de los pensamientos, puede esperarse que florezca

como fruto de la oracin activa de la liturgia, como su plenitud normal
consumada.
Segn Casiano, la oracin litrgica brota de la elevacin sin palabras, inefable,
de la mente y del corazn, a la que l llama oracin encendida (oratio
ignita). Aqu, la mente es iluminada por la infusin de la luz celeste, no
haciendo uso de ninguna forma humana de palabras, sino con todos los poderes
reunidos en unidad brota por s misma copiosamente y se dirige a Dios de una
forma que est ms all de toda expresin, diciendo tanto en un instante que la
mente no puede relatarlo con facilidad ni siquiera tratando de recordarla,
despus de que la persona ha vuelto en s misma 22. Es interesante que sta
sea la conclusin del comentario de Casiano al Pater nos-ter. La oracin
encendida es justamente el gozo normal que brota, por la gracia de Dios,
cuando una oracin vocal est bien hecha. La oracin del Seor dice Casiano en el mismo captulo lleva a todos los que la practican bien a ese ms
alto estado y les lleva a perseverar en la oracin encendida, ignita
oratio, conocida y experimentada por unos pocos, y que es un inexpresable alto
grado de oracin.
Quiz no fuera esto exactamente lo que el mismo san Benito tuviera en su
mente. Sospechamos que el patriarca de Montecasino pensaba en un estado de
pureza mucho ms simple y menos exttica.
Volviendo a Evagrio, podemos sealar una expresin clsica en la oracin del
avanzado, que se est acercando a la verdadera teologa. Sabemos que
estamos cerca cuando el que comprende, en un ardiente amor a Dios,
empieza, paso a paso, a avanzar liberndose de la carne, y deja de lado todos
los pensamientos que proceden de los sentidos, de la memoria o del
temperamento, mientras al mismo tiempo se llena de respeto y de gozo 23.
Casiano y Evagrio no pertenecen a la tradicin benedictina. Pero estn en su
fuente, lo mismo que san Basilio, que podra ser citado aqu.
De hecho, este ltimo santo trata la oracin de una manera muy parecida. Est
ms preocupado de la organizacin de la vida de oracin del asceta, o de la
estructuracin de las horas cannicas, que del problema de la oracin privada.
En todo caso, hay que sealar que las as llamadas Reglas de san Basilio,
son directorios espirituales para las comunidades ascticas, y por deseo
expreso, de un carcter diferente de la vida cenobtica y eremtica del
monaquismo de Egipto. Basilio piensa ms en la vida religiosa que hoy
podramos llamar activa, y est en la lnea de una reaccin firme y explcita

contra la forma puramente contemplativa, asctica y solitaria de los monjes de

Egipto. Los ascetas de Basilio se mantienen ms en contacto, si ya no con el
mundo, al menos con la comunidad cristiana, a la que sirven, en la medida de
sus posibilidades, con sus trabajos de caridad y misericordia.
Para Basilio, la oracin privada es, pues, la oracin que tiene lugar cuando el
asceta est en su trabajo o haciendo su vida normal:
Porque la oracin y salmodia de cada hora es posible, porque mientras las
manos de la persona estn ocupadas en sus trabajos, podemos alabar a
Dios, algunas veces con la lengua, o si no, con el corazn... As, en medio
de nuestro trabajo podemos cumplir la obligacin de la oracin, dando
gracias al que ha dado fuerza a nuestras manos para llevar a cabo
nuestros trabajos, y sabidura a nuestras mentes para adquirir
conocimiento... As, conseguimos un espritu recogido, cuando en toda
accin pedimos a Dios el xito de nuestros trabajos y pagamos nuestra
deuda de gratitud a l debida... y cuando mantenemos siempre en
nuestras mentes la finalidad de agradarle. 24
Despus de esto habla de la oracin comunitaria de las horas cannicas. Aqu
puede verse que la idea de san Basilio sobre la oracin concuerda con el
contexto de lo que se conoce tradicionalmente como vida activa. sta no es
la theoria o la theologia de Evagrio del Ponto, y tampoco la Hesychia de los
contemplativos de Bizancio quienes, aunque sin duda son hijos de san Basilio,
estaban ms en la tradicin del Sina que en la Regula Fusius Tractata, o Regla
Extensa, de san Basilio.
Naturalmente, Basilio habla del trabajo manual, que puede fcilmente
compaginarse con cualquier forma de oracin. Pero, qu pasa con las
ocupaciones que distraen ms, tales como el apostolado ministerial?

VII
Uno de los primeros benedictinos que empez a mirar la vida contemplativa
como un problema fue san Gregorio Magno. En sus Dilogos, present, por
supuesto, a san Benito como el modelo carismtico de la oracin perfecta, como
el padre de la comunidad monstica, quien con sus oraciones y su visin
proftica, gui a los monjes, protegindolos tanto espiritual como materialmente
contra el poder de las tinieblas. San Gregorio da a la muerte de san Benito, de

pie en la iglesia del monasterio, sostenido por las manos de sus hermanos
mientras reciba el Cuerpo de Cristo, una relevancia especial. Lo mismo hace
toda la tradicin benedictina despus de l. Esta muerte, que la tradicin
benedictina moderna cree haber tenido lugar el da de Jueves Santo, es
considerada tradicionalmente por todos como un acontecimiento que corona una
vida dedicada al culto litrgico.
Sin embargo, no debemos olvidar la incidencia en el recuerdo, algo muy
significativo de lo que pensaban los benedictinos, de la acostumbrada oracin
solitaria de san Benito, en su habitacin de la torre, durante las primeras horas
del nuevo da, a partir de medianoche, antes de que los dems monjes se
levantaran para cantar el oficio. Para ellos, este hecho tambin tiene un valor
simblico, ensendole al benedictino el tipo y modelo de oracin monstica
solitaria. Cualquiera que est familiarizado con la tradicin monstica reconocer
inmediatamente que no hay nada comparable a la forma santa de la vida
monstica, que no incluye necesariamente este elemento de contemplacin
solitaria, que se asimila con la oracin solitaria de Cristo cuando se retir a la
montaa a orar solo durante la noche.
San Gregorio podra haber dibujado el retrato de san Benito con rasgos
idealizados, creando, por as decirlo, un ikon del padre Carismtico de los
monjes y del hombre de oracin. Pero cuando pens en su propia vida, como lo
hace de una forma muy bien estructurada en Moralia in Job, se encuentra a s
mismo desgarrado entre el deseo de su corazn de la contemplacin solitaria y
su obligacin de entregar su tiempo y sus energas a la caridad activa como
siervo de los siervos de Dios. Como Dom Cuthbert Butler resalt hace unos
aos, el tratamiento de Gregorio del conflicto entre accin y contemplacin, es
uno de los aspectos ms fundamentales de su teora de la vida monstica... De
esta forma ha influido profundamente en la vida benedictina de los aos
siguientes. Pero no menos profundamente las enseanzas de san Gregorio
sobre la vida contemplativa y la activa, hacan referencia a toda la vida clerical,
ya sea sta la de los religiosos o la del clero secular, en el Occidente 25.
Despus de describir la vida activa en trminos que podran esperarse en l,
Gregorio ofrece esta definicin clsica de la vida contemplativa, que ha sido tan
a menudo comentada en la literatura benedictina, que se ha convertido casi en
un lugar comn en la tradicin monstica de Occidente. Pienso que debe ser
citada tambin aqu:
La vida contemplativa consiste en guardar con toda la mente de cada uno
el amor a Dios y al prjimo, pero descansar de todo movimiento y apego
para desear solamente el del Hacedor, de tal forma que la mente ya no
pueda encontrar placer en hacer otra cosa, para que habiendo desdeado

todos los cuidados, pueda sentirse libre para ver la cara de su Creador. De
tal forma que l pueda soportar con dolor el peso de la carne corruptible, y
dentro de todos sus deseos, procurar sumarse al coro de los ngeles,
unido a los ciudadanos del cielo, y gozarse de su incorrupcin eterna en la
visin de Dios. 26
Aqu se nos da una definicin de la contemplacin que parece excluir la
actividad, incluso la de naturaleza espiritual. Digo que parece excluir la accin.
De hecho la contemplacin debetrascender la accin. Sin embargo, este texto,
sin una explicacin ms precisa, parece alzarse como un contraste con el texto
sealado arriba de la Regla Extensa de san Basilio.
Nos enfrentamos a una eleccin entre dos aspectos que, aunque quiz sean
reconciliables, son vistos como opuestos. Uno, una idea activa de oracin.
Acompaa al trabajo y lo santifica. El otro, un concepto contemplativo en el
que la oracin, para penetrar ms profundamente en el misterio de Dios, debe
descansar de toda accin exterior para adherirsesolamente al deseo del
Hacedor.
Esta distincin, estemos de acuerdo o no, se da en la tradicin monstica. Pero
la tendencia ha sido a veces olvidar el segundo concepto y presentar la idea de
Basilio, de la oracin por medio del trabajo, como la genuina y la nica forma
realmente practicable, de contemplacin personal. Por muy bien intencionada
que quiera ser esta solucin, puede ser que termine de hecho por reducir la
contemplacin a otro aspecto ms de la vida activa, y de ah hay un paso a
tratar la actividad unida al trabajo, como sinnimo de contemplacin.
Pero sa no fue la idea de san Gregorio. Para l, la vida contemplativa es la vida
del cielo, que no puede ser vivida perfectamente en este mundo. Pero los
monjes tienen la posibilidad de, en alguna medida, anticipar, por la pureza del
corazn, la incorrupcin del cielo. Sin embargo, la vida activa, que est
relacionada con la existencia presente del hombre en el mundo, siempre exige
atencin, incluso de las personas llamadas a la contemplacin. En primer lugar,
aunque, segn san Gregorio, la vida contemplativa es tericamente superior y
mejor que la activa, y debe ser preferida a la activa cuando sea posible, hay
momentos en los que la actividad debe suplantar a la contemplacin. Las dos
son, de hecho, exigidas por la caridad, puesto que al hombre se le pide amar a
Dios y al prjimo. Ambos amores deben combinarse en toda vocacin en la
tierra, ya se trate de alguien con cuidado de almas, o del monje contemplativo.
La nica solucin al conflicto entre estas dos exigencias en nuestros corazones
es conseguir el equilibrio requerido por nuestra vocacin individual dentro de la

Iglesia de Dios. El pastor de almas no debe abandonar los necesarios elementos

de la oracin y la meditacin en su vida. En teora el monje contemplativo debe
preferir la contemplacin a la accin siempre que pueda legtimamente hacerlo,
y cuando deja la contemplacin por la accin, debe ser slo porque se le pide
por una obligacin absolutamente necesaria. De hecho, puede decirse que san
Gregorio anima el sentido de angustia y conflicto diciendo que el
contemplativo debe sentir dolor ante la necesidad de accin, incluso cuando
se le plantea como una realidad obligatoria. Aunque el contemplativo puede ser
obligado a aceptar un obispado por motivos de caridad, nunca debe buscar
semejante cargo, y de hecho debe temerlo e intentar evitarlo con todas las
formas razonables que le sean posibles. El principio se aplica a todo negocio
secular que debe nacer por motivos de compasin pero jams ser
ambicionado por amor al mismo 27. sta es realmente la teora de san Gregorio.
Tenemos que admitir abiertamente, que este tratamiento del problema de la
accin y de la contemplacin parece crear conflictos mayores y ms importantes
de los que resuelve. Hay que tener en cuenta que Gregorio nos ofreci
sencillamente el fruto de su propia experiencia en un medio particular, y que
nunca intent decir la ltima palabra sobre el tema. Aunque en la Edad Media se
le consider como autoridad mxima sobre l. La vocacin del monje era la de
permanecer en el monasterio y orar, y cuando era llamado a actuar fuera del
claustro, algo que se repeta con frecuencia, a compromoterse con los asuntos
de la Iglesia, se esperaba que fuera hacia donde se le llamaba llorando y
lamentndose, lo que a menudo haca sinceramente.
Y as, encontramos a san Bernardo de Claraval, cuya experiencia fue semejante
a la de san Gregorio, volviendo a plantearse la pregunta en el siglo doce y
llegando a unas conclusiones muy parecidas a l. Sin embargo, recordemos que
mientras el papa san Gregorio escribi, no solamente para los monjes, sino
tambin para los pastores, es decir, los obispos, las preocupaciones de san
Bernardo se centraban casi exclusivamente en los monjes.

VIII
En la vida monstica la persona puede encontrar, de acuerdo con san Bernardo,
tres vocaciones: la de Lzaro, el penitente; la de Marta, la servidora entregada al
cuidado del monasterio; y la de Mara, la contemplativa. Mara ha escogido,
deca san Bernardo, la mejor parte, y no tena por qu envidiar a Marta o
dejarle a ella la contemplacin, cosa que no se le pide, para compartir los

trabajos con Marta. La parte de Mara es, por naturaleza, preferible a las otras
dos y superior a ellas. Se siente, leyendo entre lneas de lo que escribe san
Bernardo, que eso tiene que decirse, porque en el Evangelio se intuye una cierta
envidia de Mara por Marta. La parte de Mara no era de hecho siempre deseada
por la mayora.
San Bernardo mismo resuelve el problema diciendo que despus de todo Marta
y Mara son hermanas y deben vivir en paz en el mismo hogar. Pero, en
realidad, la verdadera perfeccin monstica consiste, sobre todo, en la unin de
las tres vocaciones: la del penitente, la del trabajador activo en el cuidado de
las almas sobre todo y la contemplativa. Pero cuando Bernardo habla del
cuidado de las almas, se refiere a la obligacin de instruir y guiar a los otros
monjes, ms que al trabajo apostlico fuera del monasterio. La necesidad de
predicadores y de trabajadores apostlicos era aguda en el siglo doce.
Para san Bernardo, la vida contemplativa es la normal para el monje, es decir, la
que debe desear, preferir siempre, aunque la vida activa tenga tambin sus
exigencias. La contemplacin debe ser siempre deseada y preferida. La
actividad debe ser aceptada, pero nunca buscada. Finalmente la perfeccin de
la vida monstica se encuentra en la unin de Marta, Mara y Lzaro en una sola
persona, y esa persona normalmente ser el abad, a ejemplo del mismo san
Bernardo 28.
No debemos pensar, evidentemente, que tanto san Gregorio como san Bernardo
se preocupan de la contemplacin desde este punto de vista problemtico.
Teniendo en cuenta la enorme actividad que ambos desplegaron en su vida,
defienden con ardor su deseo del silencio o de la oracin contemplativa. Aunque
admiten siempre que la contemplacin no les es desconocida en su vida de
trabajo apostlico. Efectivamente, nos damos cuenta de que su experiencia
contemplativa es, hasta cierto punto, ms profunda y ms rica precisamente por
las gracias msticas que les han sido dadas y que les ayudan a la hora de
predicar a los dems.
Pero en todo caso, all donde la contemplacin se convierte en problema o
conflicto, siempre lo es por la oposicin real o imaginada que surge
inmediatamente en cuanto la contemplacin es definida, a priori, como un
descanso de la accin exterior.
No conozco un solo pasaje en el que el problema moderno de la
contemplacin en oposicin a la liturgia sea tratado extensamente o tomado en
serio por los padres del monaquismo. Para ellos este problema no existe. Como
mucho, podemos quiz deducirlo del hecho de que

Gregorio y Bernardo nunca se sintieron privados de la participacin en los oficios

litrgicos de la Iglesia, salvo cuando estaban de viaje. De aqu que sus
lamentaciones por el hecho de ser privados de la contemplacin no provienen
del hecho de ser privados de la liturgia. Y en consecuencia, por
contemplacin parecen haber querido expresar algo que est ms all de la
oracin litrgica. Sin embargo, creo que seguir esta lnea de argumentacin slo
nos llevara a la confusin, en un tema sobre el que ya se da sobradamente
dicha confusin.
Vamos a considerar simplemente qu importancia da san Bernardo a la oracin
personal, aparte de la comunidad. Esta discusin puede parecer de poco valor
para el lector que vive fuera de la vida monstica. Se entenda que el monje
cisterciense poda emplear su tiempo en la oracin contemplativa en la iglesia
del monasterio cuando las Consuetudines prescriban la lectura meditada o el
estudio en el claustro. No se trata de eso. El tema es si se admite o no un
elemento de ms soledad y separacin temporal de los hermanos. San Bernardo
lo permite, aunque con sus dudas. Los cistercienses eran y son quiz la orden
que siempre ha insistido con la mxima fuerza en la vida comn, cenobtica.
Pero incluso en el contexto cisterciense san Bernardo puede decir:
Sintate solo (sede itaque solitarius), no tengas nada en comn con la
multitud, nada con la multitud de los dems... Alma santa, permanece sola,
y gurdate para l solo, fuera de los dems. 2
Este empleo del topos neoplatnico, solo con los solos es un poco
desacostumbrado en Bernardo de Claraval. Se apoya, evidentemente, en la
referencia al pasaje evanglico en el que Cristo ora solo en el monte. Y en el
pensamiento de san Bernardo se refiere, en primer lugar, a la soledad interior.
Cristo solamente llega en secreto a los que han entrado en la morada interior y
cerrado la puerta tras de ellos. Y, continuando en la misma lnea, san Bernardo
aade explcitamente:
Sin embargo no ser una prdida de tiempo separarte incluso fsicamente
(corpore) cuando pueda hacerse convenientemente, especialmente en el
tiempo de oracin, (tempore orationis). 30
Esto hace referencia no a ningn tiempo prescrito para la oracin mental, sino a
los momentos en los que el monje quiera espontneamente orar en soledad.
Debe entenderse que, de acuerdo con la tradicin monstica, los actos del
monje no estn enteramente gobernados en sus ms pequeos detalles por
regulaciones externas, sino que tambin hay que dejar algn espacio para la
propia regla de oracin del monje, que le guiar, en respuesta a las

inspiraciones de la gracia, a dar ms tiempo a la oracin de lo que la Regla

realmente manda, en una analoga perfecta con lo que Regla prescribe en
materias como el ayuno y la autodisciplina. El monje debe ser guiado por las
inspiraciones interiores de la gracia y por la bendicin exterior de la obediencia.
Las dos juntas pueden ser tomadas como la voluntad de Dios respectc a l, para
regular su propia vida interior y contemplativa
Pedro el Venerable, contemporneo de san Bernardo y
abad de Cluny, tena menos dudas y era an ms explcito que san Bernardo a
la hora de animar a la oracin privada y solitaria. No slo a los monjes de las
casas cluniacenses se les permita vivir en completa soledad como eremitas o
reclusos voluntarios, sino a fortiori, a los cenobitas se les ofreca la posibilidad
de emplear un tiempo excepcional orando o meditando en lugares retirados,
separados de la comunidad. Pedro el Venerable nos habla en su obra De
Miraculis, una especie de Florecillas cluniacenses, de un monje de su tiempo
que se serva de una pequea capilla en un sitio apartado y situado en una
parte de una torre, como si fuese una celda, y al que le gustaba el sitio ms que
ninguna otra parte del monasterio como lugar de oracin. All se quedaba da y
noche, totalmente ocupado en la divina contemplacin (divinae theoriae
intentus), con su mente ascenda por encima de todas las cosas mortales, y
siempre permaneca en compaa de los ms santos ngeles, por una visin
interior, en presencia del Creador

IX
Vamos a consultar finalmente a otro testigo benedictino del siglo doce, Pedro de
Celles, uno de los escritores ms encantadores de la Edad Media.
De nuevo aqu, como en el caso de san Gregorio y san Bernardo, nos
enfrentamos cara a cara con una personalidad contemplativa, con un hombre
lleno de talento, de calidez de corazn, inteligente, que a pesar de sus claras
preferencias por el silencio y la meditacin del claustro, fue llamado a ser, no
slo abad, sino obispo. Debe decirse, para empezar, que aunque Pedro de
Celles experiment en s mismo el conflicto entre la accin y la contemplacin,
no le preocup ni le turb. Para l ni siquiera lleg a la categora de conflicto.
Por una parte, pudo suplicar con toda insistencia y seriedad al papa Alejandro III
en favor de Enrique, abad de Claraval, que quera rechazar una eleccin
episcopal. Pedro dice al Papa con toda franqueza que sera una lstima privar a

este monje de la mejor parte, la vida contemplativa, y arrojarle de cabeza a las

tormentas del mundo. El cargo episcopal, para Pedro, es sencillamente el
mundo. Parece que Pedro alaba muy abiertamente y se pone del lado de todo
el que rechaza la pesada carga de la actividad y de los asuntos materiales
para poder entregarse a la lectura y a la meditacin.
Al mismo tiempo ve que hay situaciones en las que uno debe, con toda
honestidad, hacer frente y aceptar las responsabilidades y distracciones de una
misin. Y as 32, ensea a un amigo, nombrado cardenal recientemente, cmo
actuar en el caso de verse preocupado por pensamientos que le distraigan.
Es particularmente importante darse cuenta de que en Pedro de Celles la
contemplacin litrgica y personal existen codo con codo en perfecta armona.
Puede componer sermones en media hora, arrancados a la ocupada vida de
abad, y son breves meditaciones en medio del gozo de las fiestas litrgicas.
Pero tambin l goza las largas noches de invierno porque le proporcionan
horas suplementarias de placer, en las que su mente descansa y se refresca en
la lectura y en la oracin contemplativa silenciosa 33
Le gusta describir el sabbath de contemplacin, en el que el alma descansa
en Dios y Dios trabaja en el alma. La actividad tranquila y trascendente, la quies
sine rubigine, en la que la pureza del corazn premia la oracin contemplativa
por el trabajo del ascetismo. Este trabajo es la vida activa en otro sentido ms
antiguo: la vida de disciplina, penitencia, mortificacin, que es absolutamente
necesaria. Sin la virtud no puede darse una contemplacin real y verdadera. Sin
el trabajo de la disciplina no puede haber descanso en el amor.
Pero cuando el ascetismo ha purificado y liberado al hombre interior, Pedro dice:
Dios trabaja en nosotros mientras nosotros descansamos en l. Este
descanso est por encima de todos los deseos, porque en s mismo es un
trabajo creativo. Pero tal trabajo sobrepasa a todo otro descanso, en su
tranquilidad. Este descanso, en efecto, sobresale por encima de todo otro
trabajo productivo. Por eso, dejemos que esta accin de descanso de
nuestra contemplacin se adorne de tal forma que reproduzca, aunque
slo sea en esbozo, un modelo de descanso y de trabajo que es Dios...
Estas cosas no se hacen en la oscuridad y en la noche, sino en el da, en
la luz, en el sol de justicia. Porque el que ronca en la noche del vicio no
puede conocer la luz de la contemplacin. 34
En otro lugar, Pedro de Celles compara la oracin contemplativa y la activa,
demostrando que las dos estn ms en armona que en conflicto,

completndose mutuamente. Se sirve de la figura familiar de las dos esposas de

Jacob, La y Raquel, un tropo que evidentemente haba sido popularizado antes
por san Gregorio y todos los Padres Latinos. La oratio laboriosa de la oracin
activa nos limpia de pecado. La oratio devota de la contemplacin est
bendecida por la gracia del cielo. Ambas, dice, son necesarias. Ninguna de las
dos llega al trono de la gracia sin la otra:
La oracin es difcil, en apariencia muy activa, cuando el corazn del
hombre est lejos de l y Dios est lejos del corazn. El corazn del
hombre est lejos de l cuando est ocupado en cuidados superfluos o se
ha enfriado en su fervor religioso, o tambin cuando est inmerso en
deseos carnales. Dios tambin est lejos del corazn cuando le retira la
gracia, niega su presencia, y prueba la paciencia del que suplica.
La oracin es devota, contemplativa, cuando la gracia viene en seguida,
cuando llena toda la mente, cuando se hace presente antes de que se la
pida, cuando nos da ms de lo que podemos pedir o comprender. 35
Como dijo una vez san Juan Crisstomo: No es bastante con abandonar
Egipto, uno debe entrar tambin en la tierra prometida 36. Puede mencionarse
que en este contexto, oracin contemplativa est tomada en el sentido amplio
y no considerada necesariamente como mstica.

X
Echando una mirada retrospectiva a esta visin general de algunos escritos
caractersticos de los siglos benedictinos, encontramos, como podamos
esperar, que la oracin es el autntico corazn de la vida monstica. En ninguna
parte se da un conflicto explcito entre la oracin litrgica y la privada. Las dos
forman parte de una unidad armoniosa. Pero hay, sin embargo, un conflicto entre
las vidas contemplativas y las activas, aunque este conflicto haya sido
resuelto ms o menos completamente por escritores como Pedro de Celles.
Ellos ven, de una manera muy realista y, al mismo tiempo, en el espritu mismo
de san Benito, que toda vida en la tierra debe necesariamente combinar
elementos de accin y de reposo, de trabajo corporal y de iluminacin mental. A
veces es necesario practicar una forma de oracin laboriosa, rida, y sin
consuelo. En otras, la persona puede recibir gracia y luz casi sin esfuerzo, con
tal de que est suficientemente bien dispuesta. Esta vicisitud el trmino es de
san Bernardo o variacin entre el trabajo y el descanso se halla exactamente

en la lnea divisoria entre la oracin comn y la privada y se encuentra, muy

claramente, en ambas.
Por eso, aunque la oracin litrgica es, por su misma naturaleza, ms activa,
puede ser iluminada, en cualquier momento, por la gracia contemplativa. Y
aunque la oracin privada puede tender, por su naturaleza, a una espontaneidad
personal mayor, puede tambin ser, accidentalmente, ms rida y laboriosa que
el culto comunitario, que es, en cualquier caso, particularmente bendecido por la
presencia de Cristo en el misterio de una comunidad en adoracin cultual.
La doctrina de los primeros siglos de vida benedictina nos muestra con claridad
que la oposicin entre la oracin pblica oficial y la oracin personal
espontnea es en gran medida una ficcin moderna. Y esto es verdad, en el
caso en que la oracin oficial sea considerada como la verdadera y
contemplativa, o ya se escojan estos adjetivos para dignificar la devocin
personal.
Cmo surge la pregunta? La respuesta a esta difcil pregunta puede
conjeturarse en una breve consideracin de la oracin benedictina en la
Contrarreforma.
Parecera que el nfasis en la oracin mental como un ejercicio especial y
soberanamente eficaz, se hace corriente y popular en el movimiento de la
reforma monstica, que empez en el siglo quince y se hizo casi universal
despus del concilio de Trento.
Como un ejemplo entre muchos, Garca de Cisneros (1455-1510), el abad
benedictino de Montserrat, Espaa, est considerado como el primer mstico
espaol, si excluimos al cataln Raimon Llull, y precursor de santa Teresa y
san Juan de la Cruz. Tambin es considerado muy frecuentemente como
precursor de san Ignacio de Loyola y de sus Ejercicios espirituales.
Garca de Cisneros fue enviado desde Valladolid por los Reyes Catlicos, para
llevar a cabo la reforma de Montserrat. Como ayuda para implantar su reforma,
escribi dos libros, ambos manuales de oracin. Los dos estn dentro de la
tradicin benedictina medieval.
Uno de estos libros era un Directorio de las horas cannicas, que intentaba
volver a despertar la comprensin del oficio divino y ayudar a los monjes a
cantarlo con fervor y comprensin del mismo. El otro tena como finalidad
reanimar el espritu de los monjes en la oracin personal y meditada. Segua el
estilo tradicional medieval de la vida de oracin, dividida entre la lectura, la

meditacin y la contemplacin, lectio, meditatio, contemplatio. Estaba tambin

fuertemente influenciado por la devotio moderna, que nos ha dejado tantos
tratados de vida interior, siendo el ms famoso La imitacin de Cristo. Este libro
sobre la vida interior de los monjes, escrito por Garca de Cisneros, era
realmente llamado de los Ejercicios espirituales.Fue, evidentemente, mucho ms
popular y tuvo una mayor influencia que el otro tratado sobre las horas
cannicas.
Debemos recordar que cuando la reforma monstica en el siglo xvi miraba hacia
el pasado inmediato, buscando buenos y malos ejemplos que pudieran servirle
de pauta, encontr la forma cristiana de oracin ms vital y que nadie discuta,
entre los santos de las rdenes mendicantes, incluyendo los terciarios, como por
ejemplo, en el caso de santa Catalina de Siena, y tambin entre los movimientos
msticos que florecieron ms o menos bajo la gua de los mendicantes. Por
ejemplo, el movimiento mstico renano, centrado en los conventos dominicos y
dirigido por telogos de la misma orden, como Eckhart y Tauler. Cuando, como
sucedi a menudo, este misticismo estuvo bajo sospecha, el reformador siempre
poda volver a la segura devotio moderna.
Cuando los monasterios de la Edad Media perdieron su fervor, la ltima
observancia que dej de ser eliminada fue el oficio de coro. Pudo haber
degenerado en una rutina sin corazn, pero la historia del monaquismo nos
muestra que mucho despus de morir el espritu del ascetismo y la oracin
personal, el oficio continuaba siendo recitado con ms o menos devocin y
dignidad.
Esto tiene dos importantes consecuencias para mentes como las de la
Contrarreforma, frente a problemas inmediatos y urgentes. Una es que los
reformadores se encontraron enfrentados a estructuras litrgicas ms o menos
organizadas, que, aunque estuvieran ya sin alma, funcionaban todava con un
orden bastante bueno. Por eso no requeran una atencin inmediata. Y tambin
buscaban otros puntos en los que introducir el escalpelo de la Reforma.
Concluyeron que donde se necesitaba una accin decisiva y urgente era en la
esfera de la oracin y piedad personales. Por eso se crey que los mtodos de
meditacin y la direccin espiritual eran guas excelentes para orientar al monje
en el camino de la oracin y de la autodisciplina.
Los modelos e ideales de la devotio moderna, con su insistencia en la devocin
personal a la persona de Cristo, y a la oracin eficaz, jugaba un papel importante
en estos esfuerzos. De ah surge, de una manera muy natural, la nocin de la
clara separacin entre el fervor personal y la oracin litrgica, que es
considerada formal, oficial y pblica, a la que uno siempre puede acudir, y que

puede ofrecer un fundamento seguro de regularidad en la vida de oracin. Pero

qu es lo que se va a construir sobre esos cimientos? Una piedad personal,
afectiva. Esto significa que incluso en los oficios litrgicos, el individuo debe
empezar a meditar en la pasin de Cristo, lo cual era algo ajeno a la tradicin
ms antigua. Se empieza a dar una conviccin, cada vez ms profunda, de que
el monje fervoroso en el coro deber hacer algo ms que limitarse a
recitar el oficio. Aadir sus propios elementos de oracin afectiva e incluso
de contemplacin. Por eso se crey, con frecuencia, que el elemento subjetivo
sobreaadido a la liturgia es realmente ms importante y valioso que el culto
litrgico objetivo en s mismo.
En la oracin litrgica, sin embargo, el elemento objetivo permanece y es
fundamental. Tanto que puede ser juzgado, desde su consideracin subjetiva,
como un obstculo hacia una mejor y ms ferviente oracin personal, que
los primeros reformadores queran sobreaadir. De una forma muy natural la
persona llega a la conclusin de que si quiere realmente orar, tiene que esperar
hasta que el oficio haya concluido, momento en el que se puede dar rienda
suelta a la oracin espontnea y subjetiva.
Finalmente, los laicos se entusiasmaron tambin con la meditacin, la oracin de
afectos y devociones, y eso exiga sacerdotes que pudieran dirigirlos en los
caminos de la devotio moderna. Los padres, en los monasterios benedictinos, se
sentan afectados por la nueva dimensin, e intentaron convertirse en directores
de las almas msticas, o al menos en maestros de la meditacin.
Esto nos lleva como de la mano al famoso caso de Dom Augustine Baker, uno
de los ms grandes benedictinos contemplativos y una de las figuras ms
reverenciadas y discutidas. Es, ciertamente, el maestro con ms sentido de
unidad y ms reverenciado de vida espiritual, salido de la orden benedictina en
Inglaterra, hasta nuestro siglo, momento en el que quiz haya sido igualado por
Dom Chapman, que puede ser considerado como uno de sus discpulos.
Hay muchas razones por las que Dom Augustine Baker debe ser considerado
como el que acab con la terrible y categrica distincin entre las formas de
oracin activa y la contemplativa.
En primer lugar, era un mstico ingls, segn la tradicin del siglo catorce. Es
decir, complet un individualismo profundamente arraigado en la idiosincrasia
inglesa, con una tendencia permanente hacia la reclusin. Y en segundo lugar,
se vio sometido a los mtodos de meditacin en un monasterio benedictino
italiano reformado. Los mtodos casi le llevaron a volverse loco. Se encontr a s
mismo en conflicto permanente con sus hermanos, para los que acu la

expresin custica y ambigua de los vividores activos. Finalmente, y quiz

ste sea el factor decisivo, se hizo consciente de la fuerte postura de santa
Teresa y san Juan de la Cruz contra el dao incalculable causado a los
contemplativos por directores activos, que sin nocin alguna de lo que
significaba la contemplacin, impusieron sus sistemas a todos de forma tirnica
y sin ningn discernimiento.
Augustine Baker lleg a decir que el verdadero problema de los monasterios era
que estaban generalmente gobernados por vividores activos, que destruan la
vida de oracin frustrando las vidas de los contemplativos. Pensamos que es
una afirmacin un poco extremista. He aqu un pasaje suyo caracterstico:
No hay duda de que la decadencia de la religin ha procedido, sobre todo,
de un extravagante desorden, que en la mayora de las comunidades
religiosas activas les llev a preferir hacerse con prelaturas y el pastoreo
de almas, en sustitucin de la vida contemplativa, aunque el estado
religioso fue instituido solamente para la contemplacin. Y eso ocurri
incluso aunque la vida contemplativa fue renovada por hombres y mujeres
de Dios, como Ruysbroeck, Tauler y santa Teresa, etc... Los espritus
activos que vivan en la vida religiosa, al no ser capaces de tal oracin,
contraria a su propia naturaleza, no tenan aprehensin ninguna contra
tales oficios, considerados por ellos como superiores. Por el contrario,
llevados por sus deseos naturales de preeminencia y amor a la libertad, no
teman ofrecerse, e incluso, con ambicin, buscar el dominio sobre los
dems, tratando de persuadirse falsamente de que su nico motivo era la
caridad y el deseo de promover la gloria de Dios... Pero la experiencia nos
habla de los efectos de tal situacin. 37
Podemos ver aqu una pequea metamorfosis que, despus de la
Contrarreforma, tuvo lugar en el contexto de la enseanza tradicional sobre
accin y contemplacin, como nos ha llegado de la pluma de Gregorio el
Grande. Sin duda la sensibilidad personal y las duras experiencias de Dom
Augustine contribuyeron algo a esta nueva orientacin. Aqu la accin y la
contemplacin estn separadas por un gran abismo, sin puente entre ambas.
Para Dom Augustine, tanto la liturgia como la meditacin estaban en la parte
equivocada del abismo. La oracin real era una sencilla introversin
contemplativa, y sta, para el trmino medio de los benedictinos modernos que
han escogido la causa del movimiento litrgico, aqulla no est lejos de hundir al
monje en el abismo de la degradacin. Porque lleva el horrible estigma del
quietismo.

El desgraciado resultado de esta divisin exagerada ha sido ocasin de una

gran confusin por ambas partes. Pero en nuestros tiempos, se empieza a ver
claro de nuevo que el problema es falso, y que la verdadera vocacin de los
monjes de la familia benedictina no es luchar por la contemplacin contra la
accin, sino restablecer el antiguo equilibrio, lleno de armona, entre las dos.
Ambas son necesarias. Marta y Mara son hermanas. Y, para repetir lo que
hemos sealado en Pedro de Celles, una no puede ayudar a alguien a acercarse
al trono de Dios sin la otra.
La respuesta no es la liturgia solamente, o la meditacin solamente, sino una
vida de oracin que tiene muchas facetas, en la que todas esas facetas pueden
gozar de su propio nfasis. Este nfasis tender a diferir en las distintas
personas, en las diferentes vocaciones individuales. El trabajo del padre abad
consistir en discernir la diversidad de espritus y animar a cada uno en el
camino, querido para l por el espritu de Dios. Si hace falta, hay que remover
los obstculos y pueden y deben hacerse ajustes discretos, para que la
comunidad monacal produzca sus frutos en todo espritu y en cualquier tipo de
oracin.
Lo que aqu se dice para los monjes, se aplica tambin, con ciertos ajustes, a
todos los fieles.

XI
Cul es el objetivo de la oracin en el sentido de oracin del corazn?
En la oracin del corazn buscamos en primer lugar el mayor campo de
nuestra identidad en Dios. No razonamos sobre los dogmas de la fe, o sobre
los misterios. Ms bien buscamos conseguir un conocimiento existencial, una
experiencia personal de las verdades ms profundas de la vida y de la
fe, encontrndonos a nosotros mismos en la verdad de Dios.La certeza interior
depende de la purificacin. La noche oscura rectifica nuestras intenciones ms
profundas. En el silencio de esta noche de la fe, nos volvemos hacia la
sencillez y la sinceridad del corazn. Aprendemos el recogimiento que consiste
en escuchar para ver la voluntad de Dios, en una atencin simple y directa a
la realidad. El recogimiento es el conocimiento de lo incondicional. La
oracin entonces significa el anhelo de la sencilla presencia de Dios, la
comprensin personal de su palabra, el conocimiento de su voluntad y la

capacidad para escucharle y obedecerle. Es algo mucho ms que peticiones

formuladas en favor de nuestras ms profundas preocupaciones.
Nuestro deseo y nuestra oracin deben ser resumidas en las palabras de san
Agustn: noverim te, noverim me 38
Deseamos conseguir una verdadera evaluacin de nosotros y del mundo, de tal
manera que seamos capaces de comprender el significado de nuestra vida
como hijos de Dios, redimidos del pecado y de la muerte. Deseamos conseguir
un verdadero conocimiento amoroso de Dios, nuestro Padre y Redentor.
Deseamos escuchar su palabra y responder a ella con todo nuestro ser.
Deseamos conocer su misericordiosa voluntad y someternos a ella en su
totalidad. stas son las metas de la meditatio y la oratio. Esta preparacin para
la oracin puede ser prolongada por una recitacin lenta, sapiencial y
amorosa de un salmo favorito, refugindonos en el profundo sentido de las
palabras para nosotros aqu y ahora.
En el lenguaje de los padres de la vida monstica, toda oracin, la lectura, la
meditacin y todas las dems actividades de la vida monstica tienen como
finalidad la pureza del corazn,una total aceptacin de nosotros y de nuestra
situacin como querida por l. Esto significa la renuncia a todas las ilusiones
sobre nosotros mismos, toda estima exagerada de nuestras propias
capacidades, para obedecer a la voluntad de Dios como se nos presenta en los
momentos difciles de la vida en su verdad exacta. La pureza del corazn es,
pues, correlativa a una nueva identidad espiritual, al uno mismo como
reconocido en el contexto de las realidades queridas por Dios. La pureza del
corazn es el reconocimiento iluminado del hombre nuevo, como opuesto a las
complejas y lamentables fantasas del hombre viejo.
La meditacin est pues ordenada a esta nueva perspectiva, a este
conocimiento directo de uno mismo en su aspecto ms elevado.
Qu soy yo? Soy yo mismo, una palabra pronunciada por Dios.
Estoy seguro de que el sentido de mi vida es el que Dios quiso para ella?
Acaso Dios impone un sentido para mi vida desde fuera, a travs de los
acontecimientos, la costumbre, la rutina, la ley, un sistema, el impacto de
aquellos con los que vivo en sociedad? O bien estoy llamado a crearme desde
dentro, con l, con su gracia, un sentido que refleje su verdad y me haga su
palabra hablada libremente en mi situacin personal? Mi verdadera identidad
subyace en la llamada de Dios a mi libertad y en mi respuesta a l. Esto significa
que debo usar mi libertad para amar, con plena responsabilidad y autenticidad,

no meramente resignado a recibir una forma que se impone por fuerzas

externas, o a formar mi propia vida de acuerdo con un modelo social, sino
dirigiendo mi amor a la realidad personal de mi hermano, y abrazando la
voluntad de Dios en su misterio desnudo, a menudo impenetrable 39. No puedo
descubrir mi sentido si intento evadirme del miedo que me da la primera
impresin de mi falta de sentido.
Por la meditacin penetro en el campo ms profundo de mi vida, busco la total
comprensin de la voluntad de Dios respecto a m, del perdn de Dios para
conmigo, mi dependencia total respecto a l. Pero esta penetracin debe ser
autntica. Debe ser algo genuinamente vivido por m. Esto, a su vez, depende
de la autenticidad del concepto total de mi vida y de mis objetivos. Pero mi vida y
mis objetivos tienden a ser artificiales, inautnticos, cuando me limito a ajustar
mis acciones a ciertas normas externas de conducta, que me posibilitarn jugar
un papel, aceptado como bueno, en la sociedad en la que vivo. Despus de
todo, eso se limita casi exclusivamente a aprender el papel. A veces, mtodos y
programas de meditacin se reducen simplemente a eso, a aprender a jugar un
papel religioso. La idea de la imitacin de Cristo y de los santos puede
degenerar en mera asimilacin imitativa de la persona, si se queda slo en el
exterior.
No le basta a la meditacin investigar el orden csmico y situarme en el mismo.
La meditacin es algo ms que conseguir un dominio de un Weltanschauung
(una visin filosfica del cosmos y de la vida). Y aunque tal meditacin nos lleva
a una especie de resignacin a la voluntad de Dios, manifestada en el orden
csmico o en la historia, no se trata de algo profundamente cristiano. De hecho,
tal meditacin puede estar fuera del contacto con las verdades ms profundas
del cristianismo. Consiste en aprender unas pocas frmulas, fruto del raciocinio,
explicaciones que nos permitan mantener una actitud resignada e indiferente en
las grandes crisis de la vida. Aunque, por desgracia, esto llegue a posibilitar la
evasin cuando se nos pida una confrontacin directa con nuestra nulidad. En
vez de una aceptacin estoica de los decretos providenciales, de los hechos,
y de otras manifestaciones de la ley en el cosmos, debemos presentarnos
desnudos y sin defensas en el centro de esta realidad que nos asusta, donde
estamos solos delante de Dios en nuestra nulidad, sin explicacin, sin teoras,
totalmente dependientes de su cuidado providente, en una extrema necesidad
del don de su gracia, de su perdn y de la luz de la fe.
Debemos acercarnos a nuestra meditacin dndonos cuenta de que la gracia,
el perdn y la fe, no son unas posesiones permanentes e inalienables que
ganamos con nuestros esfuerzos y retenemos como por derecho, con tal de que
nos portemos bien. Se trata de unos dones constantemente renovados. La vida

de la gracia en nuestros corazones se renueva momento a momento, directa y

personalmente por Dios en su amor por nosotros. De aqu que la gracia de la
meditacin, en el sentido de oracin del corazn, es tambin un don
especial. Nunca debe ser considerada como merecida. Aunque podemos decir
que es un hbito que en cierto sentido est permanentemente presente en
nosotros, cuando lo hemos recibido, sin embargo, sigue siendo algo que nunca
podemos exigir por derecho y servirnos de ello de acuerdo con nuestra
satisfaccin personal, sin relacin con la voluntad de Dios aunque podamos
hacer un uso autnomo de nuestros dones naturales. El don de la oracin es
inseparable de otra gracia, la de la humildad, que nos hace darnos cuenta de
que las autnticas profundidades de nuestro ser y de nuestra vida tienen sentido
y son reales solamente en tanto en cuanto estn orientadas hacia Dios como a
su fuente y a su fin.
Cuando nos parece que poseemos y nos servimos de nuestro ser y de nuestras
facultades naturales de una forma absolutamente autnoma, como si nuestro
ego individual fuera la pura fuente y el fin de nuestros actos, entonces vivimos
en la ilusin, y nuestros actos, por muy espontneos que puedan parecer,
carecen de sentido espiritual y de autenticidad.
En consecuencia, en primer lugar nuestra meditacin debe empezar por la
concienciacin de nuestra nulidad y desamparo en la presencia de Dios. Esta
experiencia no debe ser triste o descorazonadora. Al contrario, puede ser
profundamente tranquila y gozosa, puesto que ella nos lleva al contacto directo
con la fuente de todo gozo y de toda vida. Pero una razn por la que la
meditacin nunca empieza realmente, es quiz porque nunca nos lleva a nuestro
centro real de nuestra nulidad ante Dios. Por eso nunca entramos en la realidad
ms profunda de nuestra relacin con l.
En otras palabras, meditamos slo con la mente, con la imaginacin, o en el
mejor de los casos, con los deseos, considerando las verdades religiosas desde
un punto de vista despegado. No empezamos por buscar encontrar nuestro
corazn, es decir, hundirnos en el profundo conocimiento del campo de nuestra
identidad ante Dios y con l. Encontrar nuestro corazn y recuperar este
conocimiento de nuestra identidad ms profunda implica el reconocimiento de
que nuestro ser externo, diario, es, en gran parte, una mscara y algo que
nosotros nos fabricamos. No es nuestro ser autntico. Y por eso no es fcil
encontrar nuestro verdadero ser. Est escondido en la oscuridad y en la
nulidad, en el centro donde estamos en dependencia directa de Dios. Pero
puesto que la realidad de toda meditacin cristiana depende de su
reconocimiento, nuestro intento de meditar sin l es contradictorio en s mismo.
Es lo mismo que caminar sin pies.

Otra consecuencia es que incluso la capacidad de reconocer nuestra condicin

ante Dios es en s misma una gracia. No podemos siempre conseguirla por
nuestra propia voluntad. Por tanto, aprender a meditar no significa aprender una
tcnica artificial para que produzca una compuncin infalible y un sentido de
nuestra nulidad, cuando a nosotros nos plazca. Por el contrario, ste sera el
resultado de la violencia y nos convertiramos en algo inautntico. La meditacin
implica la capacidad para recibir esta gracia cuando Dios quiera concedrnosla,
y por tanto una permanente disposicin a la humildad, una atencin a la
realidad, receptividad y flexibilidad. Por eso, aprender a meditar significa
hacernos libres gradualmente de nuestra habitual dureza de corazn, de nuestra
apata y de nuestra zafiedad de mente, debida a la arrogancia, al rechazo de la
simple realidad o a la resistencia a las demandas concretas de la voluntad de
Dios.
Si en realidad nuestros corazones permanecen aparentemente indiferentes y
fros, y encontramos moralmente imposible empezar a meditar de esta forma,
debemos, sin embargo, darnos cuenta de que esta frialdad es en s misma un
signo de nuestra necesidad y de nuestro desvalimiento. De acuerdo con eso,
debemos considerarla como un motivo para la oracin. Podemos tambin
reflexionar que quiz, sin darnos cuenta, hemos cado en el espritu de la rutina
y somos incapaces de ver cmo recobrar nuestra espontaneidad sin la gracia de
Dios, que debemos esperar pacientemente, pero al mismo tiempo con un gran
deseo. Esta espera misma ser para nosotros una escuela de humildad.

XII
Sin intentar hacer de la vida cristiana un culto al sufrimiento por l mismo,
debemos admitir que la negacin propia es absolutamente esencial a la vida de
oracin.
En la vida de oracin se da la nica posibilidad de transformar nuestro espritu y
de hacernos hombres nuevos en Cristo. Luego la oracin debe ir acompaada
de la conversin, lametanoia, ese cambio profundo del corazn en el que
morimos en un cierto nivel de nuestro ser para encontrarnos vivos y libres en
otro, en un nivel ms espiritual.
San Aelred de Rievaulx, escribiendo a su hermana, una solitaria en Yorkshire,
nos explica con claridad la relacin ntima entre la meditacin y el ascetismo.

El amor de Dios exige dos cosas: amor en el corazn (affectus mentis) y

una virtud productiva (effectus operis). As que debemos trabajar en el
ejercicio de la virtud y del amor, en la dulzura de la experiencia espiritual.
La disciplina de la virtud consiste en un cierto modo de vida, en el ayuno,
en vigilias, en el trabajo manual, en la lectura, en la oracin, en la pobreza
y en otras cosas semejantes. Nuestro amor se alimenta en una saludable
meditacin. Y para que este dulce amor de Jess pueda aumentar en tu
corazn, debes practicar una triple meditacin: un recuerdo del pasado, un
reconocimiento de las cosas presentes y una preocupacin por las cosas
futuras. 40
Por eso debemos controlar nuestros pensamientos y nuestros deseos. Debemos
conseguir la libertad interior. Esto no tiene que ser mal interpretado. No quiere
decir que el cristiano debe hacer del vivir en el mundo algo sin importancia, y
menos todava debe resignarse a una condicin de injusticia social e indigencia,
o animar a los dems a hacerlo. Tampoco significa desprecio a la creacin
visible en un sentido maniqueo, como si las cosas materiales y sensibles fueran
malas.
Significa el despego y la libertad en relacin con los cuidados desordenados, de
tal manera que sean capaces de usar las cosas buenas de la vida, y de pasar de
ellas por una causa mejor. Significa la capacidad de servirse de ellas o de
sacrificar todas las cosas creadas en inters del amor. En palabras de san
Pablo, procedamos con limpieza de vida, con conocimiento de las cosas de
Dios, con paciencia, con bondad, penetrados del Espritu Santo, con un amor
sincero, apoyados en la palabra de verdad y en la fuerza de Dios; y en todo
atacamos y nos defendemos con las armas que nos depara la fuerza salvadora
de Dios. Unos nos ensalzan y otros nos denigran; unos nos calumnian y otros
nos alaban. Se nos considera impostores, aunque decimos la verdad; quieren
ignorarnos, pero somos bien conocidos; estamos al borde de la muerte, pero
seguimos sin vida; nos castigan, pero no nos alcanza la muerte; nos tienen por
tristes, pero estamos siempre alegres; nos consideran pobres, pero
enriquecemos a muchos; piensan que no tenemos nada, pero lo poseemos
todo ".
Este pasaje magnfico, cantado por la Iglesia en la misa del primer domingo de
Cuaresma, nos muestra que la vida del ascetismo cristiano conduce a un reino
de paradoja y aparente contradiccin. La vida de meditacin se alimenta de una
paradjica condicin en la que estamos suspendidos entre el cielo y la tierra,
debido a nuestro deseo de renuncia, y al hecho de que este deseo jams puede
ser llenado, porque debe permanecer dentro de ciertos lmites. El ascetismo nos
coloca en una situacin sobre la paradoja, y la meditacin lucha contra la

paradoja. La finalidad de la lucha es la paz divina del amor espiritual, en

contemplacin. Pero no podemos sobrevivir en este estado de paradoja sin una
ayuda especial de la gracia y sin renovar constantemente la autodisciplina.
Tales ejercicios de ayuno no pueden tener el efecto adecuado si nuestros
motivos para practicarlos no brotan como fruto de nuestra meditacin personal.
Tenemos que pensar lo que hacemos, y las razones para nuestra accin deben
brotar de las profundidades de nuestra libertad y ser animadas por el poder
transformante del amor cristiano. De otra manera, los sacrificios que nos
imponemos son algo pretencioso, gestos simblicos sin significado interior real.
Los sacrificios que se hacen con este espritu formalista tienden a ser meros
actos de rutina externa, llevados a cabo para exorcizar los demonios de la
ansiedad interior y no por amor. Nuestra atencin tender a fijarse en
sufrimientos insignificantes que hemos elegido piadosamente para soportarlos, y
tender a exagerarlos de una manera o de otra, para hacer que parezca que nos
son insoportables, o que sean vistos como ms heroicos de lo que en realidad
son. Es mejor no hacer sacrificios de ese tipo. Sera ms sincero, y adems ms
religioso, hacer una comida completa con espritu de gratitud que hacer un
ridculo sacrificio de una parte de la comida, con el sentimiento de que nos
hemos convertido en mrtires.
Nuestra capacidad para sacrificarnos con un espritu maduro y generoso puede
muy bien ser una de las pruebas de nuestra oracin interior. La oracin y el
sacrificio van unidos. Donde no hay sacrificio, al final se ver que no hay oracin
y viceversa. Cuando el sacrificio se convierte en una autodramatizacin infantil,
la oracin ser tambin falsa y un autodespliegue operativo, o una quejumbrosa
introspeccin autocompasiva. La oracin seria y sencilla, unida al amor maduro,
se manifestar de forma inconsciente y espontnea en un espritu de sacrificio
habitual y de preocupacin por los dems que es siempre generoso, aunque
quiz no seamos conscientes del hecho. Esta unin de la oracin y el sacrificio
es ms fcil evaluarla en los dems que en nosotros mismos, y cuando nos
hacemos conscientes de esto, ya no intentamos calibrar nuestro propio progreso
en la materia.

XIII
Para entender lo que sigue, el lector tendr que recordar que las profundidades
interiores de la vida espiritual son misteriosas, inexplicables. Pueden difcilmente
ser descritas con detalles ajustados en lenguaje cientfico. Por esta razn ni

siquiera la teologa toca apenas el tema, excepto con el lenguaje potico y

simblico de los Padres de la Iglesia y de los Doctores Msticos.
John Tauler, por ejemplo, dice que el conocimiento mstico y unitivo de Dios es
inefable y es luz esencial.
Se llama un desierto incomprensible y solitario. Verdaderamente lo es.
Nadie puede encontrar su camino a travs de l o ver ningn mojn,
porque no tiene seales que el hombre pueda reconocer. Por oscuridad
aqu debes entender una luz que nunca iluminar una inteligencia creada,
una luz que nunca puede ser entendida de forma natural. Y se llama
desolada porque no hay camino alguno que lleve hasta ella. Para llegar
all el alma debe ser dirigida por encima de ella misma, ms all de toda
comprensin. Puede beber del torrente en sus autnticas fuentes, de esas
aguas verdaderas y esenciales. Aqu el agua es dulce y fresca y pura,
como todo torrente es dulce en su fuente, antes de haber perdido su fra
frescura y pureza. 42
El conocimiento unitivo de Dios en el amor no es el conocimiento de un objeto
por el sujeto, sino una clase de conocimiento muy diferente y trascendente, en el
que el yo creado que somos nosotros parece desaparecer en Dios y
conocerle a l slo. En la purificacin pasiva uno mismo realiza la tarea de un
cierto vaciarse y de una aparente destruccin, hasta que, reducido al vaco total,
no se conoce ya a s mismo fuera de Dios.
Por tanto segn avanzamos en el camino del sacrificio tendemos a someternos
ms y ms a la accin purificadora que no podemos comprender. Los sacrificios
que no son escogidos son con frecuencia de mayor valor que los que hemos
elegido por nosotros mismos. Especialmente en la meditacin tenemos que
aprender a ser pacientes en los caminos aburridos y ridos que se apoderan de
nosotros a travs de lugares secos en la oracin. Las arideces aumentan ms y
ms frecuentemente, y son ms y ms difciles a medida que el tiempo avanza.
En cierto sentido, la aridez puede casi ser tomada como signo de progreso en la
oracin, con tal de que sea acompaada por un esfuerzo serio y autodisciplina.
En la profeca de Oseas el Seor dice que l guiar a Israel al desierto y a
lugares secos en el valle de Achor, para hablarle al corazn y desposarlo en la
fe 43. Esta promesa sigue a la amenaza de que Israel ser despojado de todo su
esplendor y del lujo que ha gozado en el culto subrepticio de los falsos dioses.
Ella no comprenda que era yo quien le daba el trigo y el vino y el aceite, y
oro y plata en abundancia. Por eso le quitar otra vez mi trigo en su tiempo
y mi vino en su sazn; recobrar mi lana y mi lino con que cubra su

desnudez. Descubrir su infamia ante sus amantes, y nadie la librar de

mi mano; pondr fin a sus alegras, sus fiestas, sus novilunios, sus
sbados y todas sus solemnidades. Arrasar sus viedos y sus higueras,
de los que deca: son mi paga, me las dieron mis amantes. La visitar por
los das de los baales, cuando les quemaba incienso y se ataviaba de su
anillo y su collar para irse detrs de sus amantes, olvidndose de m,
orculo de Yav. 44
En la tradicin del misticismo cristiano, un texto como ste puede aplicarse a la
purificacin de la mente y el espritu del hombre en la aridez de la oracin
cuando cesan los consuelos espirituales, el pensamiento se hace difcil e incluso
imposible, y la imaginacin no obedece ya a nuestra voluntad y a nuestros
deseos. En ese momento, los sentidos interiores y los sentimientos se disocian
espontneamente de nuestro esfuerzo espiritual y molestan en vez de
ayudarnos. La mente consciente empieza a darse cuenta de su falta de total
autonoma, y el inconsciente hace sentir su poder oculto y sus oscuras
turbaciones. Todo es necesario para despegarnos de un camino perfecto de
oracin, y nos lleva a una contemplacin espiritual madura.
Durante la noche oscura de los sentimientos y de los sentidos, se siente
ansiedad en la oracin, a menudo de una forma aguda. Es algo necesario,
porque esa noche espiritual seala el paso del control pleno, libre, de nuestra
vida interior, a las manos de un poder superior. Y tambin esta noche oscura
significa que el tiempo de oscuridad es, en realidad, un tiempo de peligro y de
opciones difciles. Empezamos a salir de nosotros mismos. Es decir, somos
arrancados de nuestras defensas habituales y conscientes. Estas defensas son
tambin limitaciones que debemos abandonar si queremos crecer. Pero al
mismo tiempo son, a su manera, una proteccin contra las fuerzas
inconscientes, demasiado grandes para que nos enfrentemos a ellas cara a
cara, desnudos y sin proteccin.
Si nos ponemos en camino hacia esa oscuridad, tenemos que encontrarnos con
esas fuerzas inexorables. Tendremos que enfrentarnos a miedos y dudas.
Tendremos que cuestionar toda la estructura de nuestra vida espiritual.
Deberemos hacer una nueva evaluacin de nuestros motivos para creer, para
amar, para nuestro compromiso con el Dios invisible. Y en ese momento,
precisamente, toda la luz espiritual se oscurece, todos los valores pierden sus
contornos y su realidad, y permanecemos, por as decirlo, suspendidos en el
vaco.
El aspecto ms crucial de esta experiencia es precisamente la tentacin de
dudar de Dios mismo. No debemos minimizar el hecho de que ste es el

autntico peligro. Porque aqu avanzamos ms all de donde Dios se hace

accesible a nuestra mente en imgenes sencillas y primitivas. Entramos en la
noche que se hace presente sin imagen alguna, invisible, inescrutable, y ms
all de toda representacin mental.
En un momento como ste, quien no est profundamente arraigado en una
autntica fe teologal corre el peligro de perder todo lo que tuvo en algn
momento. Su oracin puede convertirse en una lucha oscura y odiosa para
guardar las imgenes y las trampas que cubren su propio vaco interior. Tendr
que enfrentarse a la verdad de su vaco interior o se esforzar en abrirse paso
hacia el retiro de un reino ficticio de imgenes y analogas, que ya no sirven para
una vida espiritual madura. No ser capaz de enfrentarse a la terrible
experiencia de estar aparentemente sin fe para crecer realmente en la fe.
Porque sta es la prueba, este fuego de purgacin, que abrasa los elementos
humanos y accidentales de la fe para dejar libre de toda atadura el profundo
poder espiritual que hay en el centro de nuestro ser. Este don de Dios es, por s
mismo, inaccesible, pero se nos da momento tras momento, ms all de nuestra
comprensin, por su misericordia inescrutable.
Arrasar su vid y su higuera de los que deca: Son mi paga, me las
dieron mis amantes. Las reducir a matorrales y las devorarn las
alimaas. Por tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al desierto y
hablndole al corazn. All le dar sus vias y el Valle de la Desgracia ser
Paso de la Esperanza. Aquel da, orculo del Seor, me llamars Esposo
mo, ya no me llamars dolo mo. Le apartar de la boca los nombres de
los baales y sus nombres no sern invocados... Me casar contigo para
siempre, me casar contigo a precio de justicia y derecho, de afecto y de
cario. Me casar contigo a precio de fidelidad, y conocers al Seor. 45

XIV
La meditacin no es slo un esfuerzo intelectual para dominar ciertas ideas
sobre Dios o incluso para imprimir en nuestras mentes los misterios de nuestra
fe catlica. El conocimiento conceptual de nuestra verdad religiosa tiene un lugar
definitivo en nuestra vida, y ese lugar es importante. El estudio juega una parte
esencial en la vida de oracin. La vida espiritual necesita unos fuertes
fundamentos intelectuales. El estudio de la teologa es un acompaamiento
necesario para la vida de la meditacin. El objetivo de la meditacin no es

meramente adquirir o profundizar el conocimiento objetivo y especulativo de

Dios y de la verdad revelada por l.
En la meditacin no buscamos saber acerca de Dios como si fuese un objeto
como otros que sometemos a nuestro raciocinio y que puede ser expresado en
ideas cientficas claras. Buscamos conocer a Dios mismo, ms all del nivel de
todos los objetos que l ha hecho, y que se nos aparecen como cosas
aisladas las unas de las otras, definidas, delimitadas con lmites claros. El
Dios infinito no tiene lmites y nuestras mentes no pueden ponerle lmites ni a l
ni a su amor. Su presencia es pues captada en el conocimiento general de la
fe amorosa, se realiza sin ser conocida de una forma cientfica, con precisin,
como conocemos un espcimen con la ayuda del microscopio. Su presencia no
puede ser comprobada como podemos comprobar un experimento de
laboratorio. Aunque podemos darnos cuenta de ella espiritualmente, si no
insistimos en verificarla. Tan pronto como intentamos verificar la presencia
espiritual como un objeto de conocimiento exacto, Dios nos elude.
Volviendo a algunos pasajes clsicos de san Juan de la Cruz en la noche
oscura de la contemplacin, vemos que su doctrina acerca de la fe es a
menudo mal interpretada. A algunos lectores les parece que est diciendo
sencillamente que si damos la espalda a los objetos sensibles y visibles,
llegaremos a ver los objetos invisibles. Esto es puro neoplatonismo, no la
doctrina de san Juan de la Cruz. Al contrario, l ensea que el alma
... no slo se ha de quedar a oscuras segn aquella parte que tiene
respecto a las criaturas y a lo temporal... sino que tambin se ha de cegar
y oscurecer segn la parte que tiene respecto a Dios y a lo espiritual, que
es la racional y superior... Debe ser como el ciego, arrimndose a la fe
oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose a cosa de las que
entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla que le
har errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e
imaginar. Y si en esto no se ciega, quedndose a oscuras totalmente, no
viene a lo que es ms, que es lo que ensea la fe. 48
Una vez ms, sin embargo, esta oscuridad no es simplemente negativa. Trae
consigo una aclaracin que escapa de la investigacin y control del
entendimiento. Porque a Dios quin le quitar que l no haga lo que quisiere
en el alma resignada, aniquilada y desnuda? 47
Esta enseanza de san Juan de la Cruz no tiene que colocarse aparte como una
forma peculiar de la espiritualidad carmelitana. Est en lnea directa con la
antigua tradicin patrstica y monstica, desde Evagrio del Ponto, Casiano y

Gregorio de Nicea, hasta san Gregorio Magno y los seguidores del PseudoDionisio en Occidente.
San Juan Crisstomo escribe de la imposibilidad de comprender a Dios:
Invoqumosle como al Dios inexpresable, incomprensible, invisible,
inasible al conocimiento. Confesemos que sobrepasa todo poder de
lenguaje humano, que elude toda captacin de inteligencia mortal, que los
ngeles no pueden penetrarle, tampoco los serafines pueden verle en toda
su claridad, ni los querubines comprenderle totalmente, porque es invisible
a los principados y potestades, a las virtudes y a todas las criaturas sin
excepcin. Slo el Hijo y el Espritu Santo le conocen. 48
San Gregorio de Nicea describe la noche mstica:
La noche designa la contemplacin (theoria) de las cosas invisibles a la manera de Moiss, que
entr en la oscuridad donde estaba Dios, este Dios que hace de la oscuridad el sitio donde se
esconde 49. Rodeada por la noche divina, el alma busca al que est escondido en la oscuridad. Pero
ella posee sin embargo el amor de l al que busca, pero el amado escapa a la captacin de los
pensamientos de ella... Por eso, abandonando la bsqueda, reconoce al que desea por el mero
hecho de que su conocimiento est ms all de la comprensin. Entonces dice: Habiendo
abandonado todas las cosas creadas y la ayuda de la comprensin, slo por la fe he encontrado al
amado. Y no le dejar marchar, sujetndolo con el abrazo de la fe, hasta que entre en mi alcoba. La
alcoba es el corazn, que es capaz de hacer de ella su morada cuando sea restaurado a su estado
primitivo. 50

Y Evagrio dice en el Tratado de Oracin, atribuido durante mucho tiempo a san

Nilo: Lo mismo que la luz que nos ensea todo no tiene necesidad de otra luz
para ser vista, as Dios, que nos ensea todas las cosas, no tiene necesidad de
una luz en la que podamos verle, porque l es en s mismo la luz por
esencia 51. Y no veas diversidad en ti mismo cuando ores, y deja que tu
inteligencia asimile la impresin de no tener forma alguna. Pero vete
inmaterialmente a lo inmaterial y entenders... Aspirando a ver la cara del Padre
que est en el cielo, no busques otra cosa en el mundo, ni forma ni figura
cuando ores 52
Volviendo a los msticos de la zona del Rin encontramos a John Tauler
empleando un lenguaje tpico: Todo aquello en lo que un hombre descansa con
gozo, todo lo que guarda como un bien que le pertenece es todo comido por los
gusanos, excepto aquello que parece perderse en el bien de Dios, puro,
imposible de conocer, inefable y misterioso, renunciando a nosotros mismos y a
todo aquello que puede aparecer en l.
Y Ruysbroeck dice:

El hombre interior entra en s mismo de una forma simple, sobre toda

actividad y valores, para aplicarse l mismo a una simple visin en el amor
lleno de fruto. Ah encuentra a Dios sin intermediario. Y desde la unidad de
Dios brilla para l una luz simple. Esta luz se muestra ella misma como
oscuridad, desnudez y nada. En esta oscuridad, el hombre es rodeado y
se hunde en un estado que carece de formas, en el que se siente perdido.
En la desnudez, escapan a l todas las consideraciones y distracciones de
las cosas, y es configurado y penetrado por una simple luz. En su nada, ve
que todos sus trabajos se reducen a nada, porque se siente abrumado por
la actividad del inmenso amor de Dios, y por la provechosa inclinacin de
su Espritu, l... llega a convertirse en un espritu con Dios. 53
La doctrina de la pureza de corazn y de la contemplacin libre de imgenes
est asumida en la Philokalia: Un corazn puro es el que, siempre presentando
a Dios una memoria sin forma y sin imagen, est preparado para recibir nada
ms que las impresiones que le vienen de l y por el que est acostumbrado a
convertirse en evidente para eso 54.
En una palabra, Dios es invisible al campo de nuestro ser. Nuestra creencia y
nuestro amor llegan hasta l, pero l permanece escondido a la mirada
arrogante de nuestra mente investigadora que busca captarle y asegurar su
posesin permanente en un acto de conocimiento que le da poder sobre l. De
hecho, es absurdo e imposible intentar captar a Dios como un objeto que puede
ser captado y comprendido por nuestras mentes.
El conocimiento del que somos capaces es solamente un conocimiento acerca
de l. Apunta hacia l por analogas que debemos trascender para alcanzarlo.
Pero debemos trascendernos a nosotros mismos tanto como nuestras
analogas, y en nuestra bsqueda de l, debemos olvidar la relacin familiar
sujeto-objeto que caracteriza nuestros actos ordinarios de conocimiento. En vez
de eso le conocemos en la medida en que nos hacemos conscientes de
nosotros mismos como conocidos totalmente por l. Le poseemos en la
proporcin en que nos damos cuenta nosotros mismos de ser posedos por l en
las mayores profundidades de nuestro ser. La meditacin o la oracin del
corazn es el esfuerzo activo que hacemos para mantener nuestros corazones
abiertos de tal manera que podamos ser iluminados por l y llenados con esta
realizacin de nuestra verdadera relacin con l. Por tanto la forma clsica de
meditacin es una invocacin repetitiva del nombre de Jess en el corazn
vaciado de imgenes y preocupaciones.
De aqu que la finalidad de la meditacin, en el contexto de la fe cristiana, no es
llegar a un conocimiento objetivo y aparentemente cientfico acerca de Dios,

sino llegar a conocerle a travs de la constatacin de que nuestro ser ms

verdadero est penetrado por su conocimiento y amor por nosotros. Nuestro
conocimiento de Dios es, paradjicamente, un conocimiento no de l, como
objeto de nuestro raciocinio, sino de nosotros como totalmente dependientes de
su conocimiento salvador y misericordioso de nosotros. En la misma proporcin
que nosotros le somos conocidos, encontramos nuestro ser real y nuestra
identidad en Cristo. Le conocemos en y a travs de nosotros en la medida en
que su verdad sea la fuente de nuestro ser y de que su amor misericordioso sea
el autntico corazn de nuestra vida y existencia. No tenemos otra razn de ser,
salvo ser amados por l como nuestro Creador y Redentor, y amarlo a su vez.
No hay verdadero conocimiento de Dios que no implique una profunda captacin
y una ntima y personal aceptacin de esta absoluta relacin.
La finalidad nica de la meditacin es profundizar en la conciencia de esta
relacin bsica de la criatura con su Creador y del pecador con su Redentor.
Se ha dicho anteriormente que la mstica del no conocer, por la que
ascendemos al conocimiento de Dios como no visto sin forma ni figura, ms
all de todas las imgenes y, naturalmente, de todos los conceptos, no debe ser
entendida como un simple dar la espalda a las ideas de las cosas materiales e
inmateriales. El conocimiento mstico de Dios, que ya empieza de alguna
manera incoativa en la fe viva, no es un conocimiento de las esencias
inmateriales e invisibles, como distintas de las visibles y materiales. Si de alguna
forma nada de lo que podemos ver o entender puede darnos una completa y
adecuada idea de Dios, excepto por una remota analoga, podemos decir que
las imgenes y smbolos, e incluso el material que entra dentro de la categora
de signos sacramentales y de las obras de arte, adquieren una cierta dignidad
por derecho propio, puesto que no son rechazadas en favor de otros objetos
inmateriales, considerados como superiores, como si fueran capaces de
hacernos ver a Dios ms perfectamente. Por el contrario, puesto que somos
bien conscientes de que las imgenes, smbolos y obras de arte son slo
materiales, tendemos a servirnos de ellos con mayor libertad y menor peligro de
error precisamente porque nos damos cuenta de las limitaciones de su
naturaleza. Sabemos que pueden ser solamente medios para un fin, y no los
convertimos en dolos. Por el contrario, hoy la tentacin ms peligrosa es
construir ideas e ideologas y convertirlas en dolos, adorndolas por ellas
mismas.
As podemos decir, aunque sea de pasada, que la imagen, el smbolo, el arte, el
rito y el curso de los sacramentos, sobre todo, directa y propiamente llevan las
cosas materiales a la vida de oracin y meditacin, sirvindose de ellas como
medios para entrar ms profundamente en la oracin. Denis de Rougement

llam al arte, una trampa calculada para la meditacin. El aspecto esttico de

la vida cultual no debe ser olvidado, especialmente hoy cuando nos estamos
recuperando con muchas dificultades de una poca de abominacin y
desolacin en el arte sagrado, debido en parte a una especie de actitud
maniquea hacia la belleza natural por una parte, y por otra, a un abandono
racionalista de las cosas sensibles. As, todo lo que ha sido dicho arriba en las
anotaciones de san Juan de la Cruz y otros doctores del misticismo cristiano
sobre la oscura contemplacin y la noche de los sentidos no debe ser mal
interpretado, como significando que todo el que est interesado en la vida de
meditacin y de oracin, debe renunciar a la cultura normal de los sentidos, del
gusto artstico, de la imaginacin y de la inteligencia. Al contrario, se
presupone esa cultura. La persona no puede ir ms all de lo que no ha
conseguido todava, y normalmente la realizacin de que Dios est ms all de
las imgenes, smbolos e ideas, se deja ver solamente en alguien que
previamente ha hecho un buen uso de todas esas cosas, que tiene una cultura
monstica completa y madura 55 y, habiendo alcanzado el lmite del smbolo y
de la idea, avanza hacia un estado adelantado, en el que acta sin ellos, al
menos temporalmente. Porque incluso si estas ayudas humanas y simblicas
para orar pierden su utilidad en formas ms altas de unin contemplativa con
Dios, siguen teniendo su sitio en la vida diaria, tambin en el caso del
contemplativo. Forman parte del entorno y de la atmsfera cultural en la que l
vive normalmente.
La funcin de la imagen, del smbolo, de la poesa, de la msica, del canto y de
todo lo ritual (relacionado remotamente con la danza sagrada) es abrir el interior
del contemplativo, para incorporar los sentidos y el cuerpo en la totalidad de su
orientacin a Dios, que es necesariamente la realidad de la adoracin y de la
meditacin. Abandonar los sentidos y el cuerpo al mismo tiempo, y dejar
simplemente a la imaginacin hacer su propio camino, mientras se intenta
bucear en una oracin ms abstracta y profunda, terminar por no tener
resultado alguno, incluso para quien se encuentra en un estado avanzado en la
meditacin.
Todas las tradiciones religiosas tienen maneras de integrar los sentidos, en su
propio nivel, en formas ms elevadas de oracin. La literatura mstica ms
importante habla, no solamente de la tiniebla, y de lo desconocido, sino
tambin, y casi con el mismo nfasis, de un extraordinario florecimiento de los
sentidos espirituales, y del conocimiento esttico, subrayando e interpretando
la ms alta y ms directa unin con Dios, ms all de la experiencia. De
hecho, lo que est ms all de la experiencia debe ser mediado, de alguna
manera, e interpretado en un lenguaje ordinario de pensamiento humano antes
de que pueda ser reconocido por el sujeto mismo, y antes de que pueda ser

comunicado a los dems. Naturalmente, no puede negarse que uno puede

entrar en la oracin contemplativa sin ser capaz de reflexionar sobre el hecho, y
menos todava de comunicar la experiencia a los dems. Pero en la literatura
mstica, que evidentemente implica comunicacin por medio de imgenes,
smbolos e ideas, encontramos que la contemplacin en lo desconocido est
generalmente acompaada por dones teologales y poticos fuera de lo corriente,
siempre que el fruto de la contemplacin tenga que ser compartido con otros.
Encontramos, por ejemplo, a san Juan de la Cruz, describiendo la Llama de
amor viva, con un lenguaje muy concreto y hermoso que, evidentemente, refleja
una experiencia todava ms hermosa y concreta, que en su caso ha sido
traducida en trminos simblicos. Pero dice, sin ambigedad alguna, que lo que
describe es el sabor de la vida eterna, la experiencia de la vida de Dios y la
actividad del Espritu Santo, Dice:
Mas, cmo se puede decir que la hiere, pues en el alma no hay cosa ya
por herir, estando ya ella toda cauterizada con fuego de amor? Es cosa
maravillosa, que como el amor nunca est ocioso, sino en continuo
movimiento, como la llama est siempre echando llamaradas ac y all; y
el amor, cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar, como en la tal alma
est en viva llama, estle arrojando sus heridas, como llamaradas
ternsimas de delicado amor, ejercitando jocunda y (estivalmente las artes
y juegos del amor, como en el palacio de sus bodas, como Asuero con su
esposa Esther, mostrando all sus gracias, descubrindola all sus riquezas
y la gloria de su grandeza, para que se cumpla en esta alma lo que l dijo
en los Proverbios, diciendo: Deleitbame yo por todos los das, jugando
delante de l todo el tiempo, jugando en la redondez de las tierras, y mis
deleites es estar con los hijos de los hombres; es a saber, dndoselos a
ellos. Por lo cual estas heridas, que son sus juegos, son llamaradas de
tiernos toques que al alma tocan por momentos de parte del fuego del
amor, que no est ocioso, los cuales dice acaecen y hieren.
De mi alma en el ms profundo centro.
Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro del sentido ni el
demonio puede llegar, pasa esta fiesta del Espritu Santo; y por tanto,
tanto ms segura, sustancial y deleitable, cuanto ms interior ella es,
porque cuanto ms interior es, es ms pura; y cuando hay ms de pureza,
tanto ms abundante y frecuente y generalmente se comunica Dios; y as
es tanto ms el deleite y el gozar del alma y del espritu, porque es Dios el
obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada. Que por cuanto el
alma no puede de suyo obrar nada si no es por el sentido corporal,

ayudada de lejos, su negocio es ya slo recibir de Dios, el cual slo puede

en el fondo del alma, sin ayuda de los sentidos, hacer obra y mover el
alma en ella. 56
Cuando el mismo san Juan de la Cruz dice que no debemos procurar conseguir
la unin con Dios, intentando que surjan en nosotros imgenes de tales
experiencias en nuestros corazones, no est evidentemente restando totalmente
valor a lo que ha dicho en un intento de comunicar una experiencia de
Dios despus del hecho. Al contrario, est intentado proteger a su lector contra
una manipulacin ciega y egocntrica de imgenes y conceptos como un objeto
que la mente del hombre puede entender y gozar en trminos intelectuales y
estticos. Hay, pues, una cierta clase de conocimiento de Dios, conseguida por
imgenes y razonando, pero no es de ninguna manera la clase de conocimiento
experimental que san Juan de la Cruz describe. Por tanto, el uso de la imagen y
el concepto puede convertirse en algo muy peligroso en un clima de
egocentrismo y de falso misticismo.
El abuso peligroso de la imagen y del smbolo se ve, por ejemplo, en el caso de
alguien que intenta hacer surgir la <llama viva por un ejercicio de voluntad,
imaginacin y deseo, y luego se persuade a s mismo de que ha experimentado
a Dios. En ese caso, esta evidente creacin humana podra resultar muy cara,
porque hay una diferencia abismal en el mundo entre los frutos de una autntica
experiencia religiosa, un don gratuito de Dios, y los resultados de la mera
imaginacin. Como Jakob Boehme dijo atrevidamente: Dnde est en la
Escritura que una prostituta pueda convertirse en una virgen por medio de un
decreto?
La experiencia viva del amor divino y del Espritu Santo en la llama de la que
habla san Juan de la Cruz es un verdadero reconocimiento de que uno ha
muerto y resucitado en Cristo. Es una experiencia de una renovacin mstica,
una transformacin interior llevada a cabo enteramente por el poder del amor
misericordioso de Dios, que implica la muerte del ego, centrado en s mismo y
autosuficiente, y la aparicin de un yo nuevo y liberado, que vive y acta en el
Espritu. Pero si el viejo yo, el yo calculador y autnomo, busca slo imitar los
efectos de tal regeneracin, para su propia satisfaccin y ventaja, el efecto es
exactamente el opuesto, el yo trata de confirmarse a s mismo en su propia
existencia centrada en l mismo. El grano de trigo no ha cado en tierra y ha
muerto. Permanece duro, aislado y seco, y no hay fruto alguno, slo una mentira
blasfema y jactanciosa, una pretensin ridcula. Si la mentira y la fabricacin son
daosas psicolgicamente, incluso en las relaciones normales con otros
hombres, toda falsa es desastrosa en cualquier relacin en el campo de nuestro
ser y con Dios mismo, que se nos comunica a travs de nuestra propia verdad

interior. Falsificar nuestra verdad interior, so pretexto de entrar en unin con

Dios, sera la ms trgica infidelidad, primero a nosotros mismos, a la vida, a la
realidad misma, y, por supuesto, a Dios. Tales fabricaciones terminan en la
dislocacin de toda la existencia moral e intelectual de la persona.

XV
La oracin contemplativa es, en cierto modo, simplemente la preferencia por el
desierto, el vaco, la pobreza. Cuando uno ha conocido el sentido de la
contemplacin, intuitiva y espontneamente busca el sendero oscuro y
desconocido de la aridez con preferencia a ningn otro. El contemplativo es el
que ms bien desconoce que conoce, ms bien no goza que goza, y el que ms
bien no tiene pruebas de que Dios le ama. Acepta el amor de Dios en fe, en
desafo a toda evidencia aparente. sta es una condicin necesaria, y muy
paradjica, para la experiencia mstica de la realidad de la presencia de Dios y
de su amor para con nosotros. Slo cuando somos capaces de dejar que
salgan todas las cosas de nuestro interior, todos los deseos de ver, saber,
gustar y experimentar la presencia de Dios, entonces es cuando realmente nos
hacemos capaces de experimentar la presencia con una conviccin y una
realidad abrumadoras, que revolucionan toda nuestra vida interior.
Walter Hilton, un mstico ingls del siglo catorce dice en su Scale of Perfection:
Es mucho mejor ser separado de la visin del mundo en esta noche
oscura, por muy penoso que eso pueda resultar, que morar fuera, ocupado
en los falsos placeres del mundo... Porque cuando ests en esa noche, te
encuentras mucho ms cerca de Jerusaln que cuando ests en la falsa
luz. Abre tu corazn al movimiento de la gracia y acostmbrate a residir en
esta oscuridad, intenta familiarizarte con ella y encontrars rpidamente
que la paz, y la verdadera luz de la comprensin espiritual inundarn tu
alma... 5'
La contemplacin es esencialmente una escucha en el silencio, una
expectacin. Y tambin, en cierto sentido, debemos empezar a escuchar a Dios
cuando hemos terminado de escuchar. Cul es la explicacin de esta
paradoja? Quiz que hay una clase de escucha ms elevada, que no es una
atencin a la longitud de cierta onda, una receptividad para cierto mensaje, sino
un vaco que espera realizar la plenitud del mensaje de Dios dentro de su
aparente vaco. En otras palabras, el verdadero contemplativo no es el que

prepara su mente para un mensaje particular, que l quiere o espera escuchar,

sino el que permanece vaco porque sabe que nunca puede esperar o anticipar
la palabra que transformar su oscuridad en luz. Ni siquiera llega a anticipar una
clase especial de transformacin. No pide la luz en vez de la oscuridad. Espera
la Palabra de Dios en silencio, y cuando es respondido, no es tanto por una
palabra que brota del silencio. Es por su silencio mismo cuando de repente,
inexplicablemente revelndose a l como la palabra de mximo poder, llena de
la voz de Dios.
Pero no debemos aceptar una visin puramente quietista de la oracin
contemplativa. No es mera negacin. Nadie se convierte en contemplativo
sencillamente por oscurecer las realidades sensibles, y permanecer solo
consigo mismo en la oscuridad. En primer lugar, uno que hace eso como un
montaje, a propsito, como conclusin de un razonamiento prctico sobre el
tema, y sin una vocacin interior, sencillamente entra en una oscuridad artificial
que se ha fabricado l mismo. No est solo con Dios, sino solo consigo mismo.
No est en presencia del nico Trascendente, sino de un dolo, el de su propia
identidad complaciente. Se ve inmerso y perdido en s mismo, en un estado de
narcisismo inerte, primitivo e infantil. Su vida es nada no en el sentido
misterioso, dinmico, en el que la nada del mstico es paradjicamente
el todo de Dios. Es sencillamente la nada de un ser finito, abandonado a s
mismo en su propia trivialidad.
Los msticos renanos del siglo catorce tuvieron que luchar contra muchas formas
herticas de contemplacin y contra la pasividad de la voluntad propia, arbitraria,
de los que abrazaban la forma quietista de oracin de una manera sistemtica,
dedicndose a cultivar simplemente la inercia como si ella fuera, por s misma,
suficiente para resolver los problemas. De sos dice Tauler:
Estas personas han entrado en un camino sin salida. Confan totalmente
en su inteligencia natural y estn totalmente orgullosos de ellos mismos al
hacerlo. Nada saben de las profundidades y riquezas de la vida de
Nuestro Seor Jesucristo. Ni siquiera han formado sus propias naturalezas
por el ejercicio de la virtud y no han avanzado en los caminos del
verdadero amor. Confan exclusivamente en la luz de su razn y en su
falsa pasividad espiritual. 5a
El problema que entraa el racionalismo es que se engaa a s mismo en su
racionalizacin y manipulacin de la realidad. Hace culto del permanecer sin
moverse, como si eso en s mismo tuviera un poder mgico para resolver todos
los problemas y llevar al hombre al contacto con Dios. Pero de hecho es
sencillamente una evasin. Es una falta de honradez y seriedad, una banalidad

con la gracia y una huida de Dios. Esto es realmente el quietismo puro. Pero,
podemos decir que algo semejante existe en nuestros das?
El quietismo absoluto no es un peligro omnipresente en el mundo de nuestro
tiempo. Para ser un quietista absoluto, uno tendra que hacer esfuerzos heroicos
para permanecer sin hacer nada, y tales esfuerzos estn ms all del poder de
la mayora de nosotros. Sin embargo, existe una tentacin de una clase de
pseudoquietismo que afecta a los que han ledo libros sobre el misticismo sin
entenderlos en absoluto. Y eso los lleva a una vida espiritual deliberadamente
negativa, que no es ms que una dejacin de la oracin, por ninguna otra razn
que por la de imaginar que, dejando de ser activo, uno entra en la
contemplacin. Eso lleva en realidad a la persona a estar vaca, sin una vida
espiritual, interior, en la que las distracciones y los impulsos emocionales
gradualmente los afirman a expensas de toda actividad madura, equilibrada, de
la mente y el corazn. Persistir en esta situacin de parntesis puede llegar a
ser muy perjudicial espiritual, moral y mentalmente.
El que sigue los caminos ordinarios de la oracin, sin prejuicio alguno y sin
complicaciones, ser capaz de disponerse mucho mejor para recibir su vocacin
a la oracin contemplativa a su debido tiempo, dando por sabido que le llegar
su momento.
La verdadera contemplacin no es un truco psicolgico, sino una gracia teologal.
Slo nos viene en forma de un regalo, y no como resultado de nuestro empleo
inteligente de tcnicas espirituales. La lgica del quietismo es una lgica
puramente humana, en la cual dos ms dos son cuatro. Desgraciadamente, la
lgica de la oracin contemplativa es de un orden enteramente diferente. Est
ms all del dominio estricto de causa y efecto, porque pertenece enteramente
al amor, a la libertad, a los desposorios espirituales. En la verdadera
contemplacin no hay razn por la que el vaco nos deba llevar
necesariamente a ver a Dios cara a cara. Ese vaco nos puede llevar de la
misma manera a encontrarnos cara a cara con el demonio, y de hecho a veces
lo hace. Es parte del riesgo de este desierto espiritual. La nica garanta contra
el enfrentamiento con el demonio en la oscuridad, si es que podemos hablar
realmente de algn tipo de garanta, es simplemente nuestra esperanza en Dios,
nuestra confianza en su voz, en su misericordia.
Ha quedado claro que el camino de la contemplacin no es de ninguna manera
una tcnica deliberada de vaciarse uno mismo, para conseguir una
experiencia esotrica. Es una respuesta paradjica a la llamada de Dios casi
incomprensible, lanzndonos a la soledad, zambullndonos en la oscuridad y el

silencio, no para retirarnos y protegernos del peligro, sino para llevarnos a salvo
a travs de peligros desconocidos, por un milagro de su amor y de su poder.
El camino de la contemplacin no es, de hecho, camino alguno. Cristo es el
nico camino, y l es invisible. El desierto de la contemplacin es
sencillamente una metfora para explicar el estado de vaco que
experimentamos cuando hemos abandonado todos los caminos, nos hemos
olvidado de nosotros mismos y hemos tomado a Cristo invisible como nuestro
camino. Como dice san Juan de la Cruz:
Y as grandemente se estorba un alma para venir a este alto estado de
unin con Dios, cuando se ase a algn entender, o sentir, o imaginar, o
parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra obra o cosa propia, no
sabindose desasir y desnudar de todo ello... Por tanto, en este camino, el
entrar en camino es dejar su camino; o por mejor decir, es pasar al trmino
y dejar su modo, es entrar en lo que no tiene modo, que es Dios. Porque el
alma que a este estado llega, ya no tiene modos, ni maneras, ni menos se
ase ni puede asir a ellos... aunque en s encierra todos los modos, al modo
del que no tiene nada, que lo tiene todo. 69
Esto podra completarse con las palabras que siguen de John Tauler:
Cuando hemos probado esto en la autntica profundidad de nuestras
almas, nos hace hundirnos y disolvernos en nuestra nada y pequeez.
Cuanto ms brillante y ms pura es la luz que se derrama en nosotros por
la grandeza de Dios, tanto ms claramente veremos nuestra nada y
pequeez. En realidad as es como podemos discernir la autenticidad de
esta iluminacin. Porque es el brillo divino de Dios en lo ms profundo de
nuestro ser, no por medio de imgenes, no por medio de nuestras
facultades, sino en las autnticas profundidades de nuestras almas. Su
efecto ser hundirnos ms y ms en nuestra propia nada. 60
Se pueden sacar dos sencillas conclusiones de todo esto. Primero, que la
contemplacin es la culminacin de la vida cristiana de oracin, porque el Seor
no desea nada de nosotros ms que convertirse l mismo en nuestro camino,
en nuestra verdadera vida. sta es la nica finalidad de su venida a la tierra
para buscarnos, para poder elevarnos, juntamente con l, al Padre. Slo en l y
con l podemos alcanzar al Padre invisible, al que nadie podr ver y seguir
viviendo. Muriendo a nosotros mismos, y a todas las maneras, lgicas y
mtodos propios nuestros, podemos ser contados entre aquellos a los que la
misericordia del Padre ha llamado a s en Cristo. Pero la otra conclusin es
igualmente importante. Ninguna lgica propia puede conseguir esta

transformacin de nuestra vida interior. No podemos argumentar que el vaco

es igual a la presencia de Dios, y luego sentarnos tranquilamente para
conseguir la presencia de Dios vaciando nuestras almas de toda imagen. No es
cuestin de lgica ni de causa y efecto. Tampoco es cuestin de deseo, o de una
empresa proyectada, o de nuestra propia tcnica espiritual.
Todo el misterio de la oracin contemplativa simple es un misterio de amor
divino, de vocacin personal y de don gratuito. Esto, y slo esto, consigue el
verdadero vaco, en el que ya nada queda de nosotros mismos.
Un vaco deliberadamente cultivado, para llenar una ambicin espiritual, no
responde en absoluto al concepto de vaco espiritual. Es la plenitud de uno
mismo. Tan lleno que la luz de Dios no tiene sitio alguno por donde poder
penetrar. No hay grieta ni rincn abandonado donde algo pueda encajarse en
ese duro corazn, fruto de la autoabsorcin, que es nuestra opcin de vivir
centrados en nuestro propio ser. Y, en consecuencia, cualquiera que aspire a
convertirse en contemplativo debe pensarlo dos veces antes de ponerse en
camino. Quiz la mejor forma de convertirse en contemplativo sera desear con
todo el corazn ser cualquier cosa menos contemplativo. Quin sabe?
Pero, naturalmente, tampoco eso es verdad. En la vida contemplativa, ni el
deseo ni el rechazo del deseo es lo que cuenta, sino slo aquel deseo que es
una forma de vaco, que asiente con lo desconocido y avanza tranquilamente
por donde no ve camino alguno. Todas las paradojas acerca del camino
contemplativo se reducen a sta: estar sin deseos significa ser llevado por un
deseo tan grande que es incomprensible. Es demasiado grande para ser
completamente sentido. Es un deseo ciego, que parece un deseo de la
vaciedad, slo porque nada puede contentarlo. Y porque es capaz de
descansar en la vaciedad, entonces, relativamente hablando, descansa en la
vaciedad. Pero no en una vaciedad como tal, en una vaciedad por s misma.
Realmente no existe tal entidad como pura vaciedad, y la vaciedad meramente
negativa del falso contemplativo es una cosa, no la nada. La cosa que se
reduce a la oscuridad misma, de la cual todos los dems seres estn excluidos
deliberadamente y por todos los medios.
Pero la verdadera vaciedad es la que trasciende todas las cosas, y an es
inmanente a todas ellas. Porque lo que parece vaciedad en este caso es puro
ser. O al menos un filsofo podra describirla as. Pero para el contemplativo es
otra cosa. No es ni sta ni aqulla. Todo lo que digis de ella es diferente a lo
que se deca. Lo propio de la vaciedad, al menos para un cristiano
contemplativo, es puro amor, pura libertad. Amor que est libre de todo, no
determinado por nada, o visto en alguna clase de relacin. Es un compartir, a

travs del Espritu Santo, en la infinita caridad de Dios. Y as, cuando Jess dijo
a sus discpulos que amaran, se refera a una forma de amar tan universal como
la del Padre, que enva su lluvia lo mismo sobre justos que sobre pecadores.
Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Esta pureza, libertad
e indeterminacin del amor es la autntica esencia del cristianismo. A esto aspira
sobre todo la vida monstica.

XVI
No somos slo seres contingentes, dependientes del amor y de la voluntad del
Creador, al que no podemos conocer experiencialmente, excepto en la medida
en la que l nos revele nuestra relacin personal con l como sus hijos. Somos
tambin pecadores que han repudiado libremente su relacin con Dios. Nos
hemos rebelado contra l. El espritu de rechazo rebelde dura en nuestro
corazn incluso cuando intentamos volver a l. Mucho podra decirse, en este
punto, acerca de toda la sutileza e ingenuidad del egosmo religioso, que es una
de las formas peores y con peores consecuencias de engaarse a uno mismo. A
veces uno siente que un ateo bien intencionado y al que no se le puede culpar
es, en muchos aspectos, mejor y que da ms gloria a Dios que algunas
personas, cuya complacencia e inhumanidad fanticas hacia los otros son el
signo del ms evidente egosmo. De aqu que no slo necesitemos recobrar la
conciencia de nuestra condicin de criaturas. Tambin debemos reparar la injuria
hecha a la verdad y al amor por este repudio, esta infidelidad. Pero, cmo?
Humanamente hablando, no hay forma por la que podamos alcanzar esto.
Nuestra nada es, pues a veces, algo ms que la contingencia de la criatura.
Est compuesta por el miedo del pecador, separado de Dios y de s mismo,
situado en oposicin rebelde a la verdad de su propia contingencia y de su
propia malicia. Ms particularmente, como indica un escritor monstico de
Palestina del siglo quinto, el sentido de la prdida, la renuncia y el abandono de
Dios se le hace patente particularmente al hombre que est
actuando contrariamente a la verdad de su condicin.
Dios no abandona al hombre negligente por serlo, ni tampoco al
presuntuoso por su condicin de hombre fatuo, sino que abandona al
hombre devoto que se hace indiferente y al humilde cuando se vuelve
presuntuoso. Esto es lo que quiere decir pecar contra la propia condicin.
De aqu brota el abandono. 6'

El significado real del miedo es ser encontrado en una infidelidad a una

demanda personal de la que uno es, al menos, muy poco consciente: el
incumplimiento en encontrar un reto, en hacer realidad una posibilidad cierta que
pide ser encontrada y realizada. El precio del incumplimiento en estar a la altura
de una peticin existencia en la vida de una persona es una sensacin general
dE fracaso, de culpa. Y es importante sealar que esta culpabilidad es real, no
es necesariamente una ansiedac neurtica. Es una sensacin de defeccin y
derrota quE aflige a un hombre que no se enfrenta a su propia verdac interior y
que no est volviendo a la vida, a Dios y a su: hermanos, un claro volverse a
todo lo que le ha sidc dado.
Sin embargo, el tema es inmensamente complicado debido a factores que no
podemos controlar o entende completamente. El miedo permanece como un
misterios( y posesivo factor en todo autntico crecimiento espiritual, y uno no
puede liberarse de l por mucho que se intente actuar de una forma impetuosa,
por muy generosa que sta sea. El pavor est compuesto de una sensacin de
no sentirse ayudado y de la dependencia de la gracia, y todo ello como
consecuencia de muchos otros errores y pecados. La experiencia del miedo,
de la nada y de la noche en el corazn del hombre es, pues, el
reconocimiento de la infidelidad a la verdad de nuestra vida. Ms todava, es el
reconocimiento de la falta de arrepentimiento. Y sin la gracia, no hay posibilidad
de arrepentimiento. Es el profundo, confuso, metafsico reconocimiento
del antagonismo bsico entre el ser mismo y Dios, debido a la sensacin de
haberse alejado de l por un perverso apego a uno mismo, que es misterioso
e ilusorio. Este sentido de alejamiento tampoco es pura y simplemente cuestin
de poner en orden su ser interior jurdicamente, ex opere operato, por la
recepcin de los sacramentos con unas disposiciones mnimamente buenas. Es
verdad que quien recibe los sacramentos de la Iglesia con las disposiciones
adecuadas puede sinceramente creerse restablecido en el favor divino. Pero eso
no le librar del pavor y de la noche mientras tienda a apegarse a la vaca
ilusin de un ser separado, inclinado a resistir a Dios. Tampoco ser
efectivamente aliviado del sentido de vaciedad y de la nada que sentir cuando
se quede sin distracciones (en el sentido empleado por Pascal) y sin escape
hacia la rutina y hacia una autocomplacencia racional.
Hasta los mejores hombres, y quiz especialmente ellos, cuando se vuelven
hacia una franca reflexin sobre ellos mismos, se enfrentan a s mismos como a
unos seres desnudos, insuficientes, insatisfechos y llenos de maldad. Se ven
apegados a la mentira, dispuestos a la infidelidad, con miedo a la verdad y a los
peligros que todo eso supone. Esto es tanto ms verdad cuando la sinceridad y
una vida correcta han alejado los hbitos pecaminosos que pueden ser
identificados y rechazados como fuentes de vergenza y remordimiento. Incluso

sin actos pecaminosos tenemos en nosotros mismos una inclinacin a pecar y a

rebelarnos, una inclinacin hacia la falsedad y la evasin.
Sirve de cierto consuelo ser capaz de asignar el descontento personal a causas
definidas. El remordimiento es ms fcil de soportar que el pnico, porque ste,
al menos, est centrado en algo definido. Pero la peor vaciedad es la del fiel
cristiano que, cuando ha hecho lo que tena que hacer y ha buscado seriamente
a Dios, respondiendo concienzudamente a las gracias y tareas de la vida, sigue
dndose cuenta con ms fuerza que antes de que es un siervo intil. Ms que
un pecador, ms que un ser insignificante que puede escapar al engao de su
propia rectitud, este hombre se enfrenta a un terror radical en su propio ser: el
miedo desnudo de que es indefinido, algo que parece extenderse a todo su ser y
a toda su vida. Una persona as ve que ninguna virtud propia, ninguna buena
intencin, ningn ideal, ninguna filosofa, ninguna elevacin mstica pueden
rescatarle de su futilidad, de la aparente desesperacin de su vaciedad sin Dios.
Al mismo tiempo, parece perder la conviccin de que Dios es o puede ser un
refugio para l. Es como si Dios mismo fuera hostil e implacable o, todava peor,
como si Dios mismo se hubiera convertido en algo vaco, y como si todo fuera
total vaciedad, nada, horror y noche.
Primero, porque la luz y sabidura de esta contemplacin es muy clara y
pura, y el alma que ella embiste es oscura e impura, de aqu es que pena
mucho el alma recibindola en s, como cuando los ojos estn de mal
humor, impuros y enfermos, del embestimiento de la clara luz reciben
pena. Y esta pena en el alma, a causa de su impureza es inmensa cuando
de veras es embestida de esta divina luz, porque embistindose en el
alma esta luz pura, a fin de expeler la impureza del alma, sintese el alma
tan impura y miserable que le parece estar Dios contra ella, y que ella est
hecha contraria a Dios. Lo cual es de tanto sentimiento y pena para el
alma (porque le parece aqu que la ha Dios arrojado), que uno de los
mayores trabajos que senta Job cuando Dios le tena en este ejercicio,
era ste, diciendo: Por qu me has puesto contrario a ti y soy grave y
pesado para m mismo? Porque viendo el alma claramente aqu por medio
de esa pura luz (aunque a oscuras) su impureza, conoce claro que no es
digna de Dios ni de criatura alguna. Y lo que ms pena es que piensa que
nunca lo ser, y que ya se le acabaron sus bienes. Esto lo causa la
profunda inmersin que tiene de la mente en el conocimiento y sentimiento
de sus males y miserias; porque aqu se las muestra todas al ojo esta
divina y oscura luz, y que vea claro cmo de suyo no podr tener ya otra
cosa. Podemos entender en este sentido aquella autoridad de David, que

dice: Por la iniquidad corregiste al hombre, e hiciste deshacer su alma,

como la araa se desentraa. 62
Es natural para alguien en este caso temer la prdida de la fe, incluso la de su
propia integridad e identidad religiosa, y apegarse desesperadamente a
cualquier cosa que parezca algo de los ltimos vestigios de la fe. Por eso lucha,
a veces locamente, para recobrar un sentido de alivio y conviccin en verdades
formuladas o en prcticas religiosas familiares. Su meditacin llega a ser la
escena de su agona, la lucha con la nada y la duda. Pero cuanto ms luche,
menos comodidad y seguridad tiene, y se sentir ms sin poder. Finalmente
pierde incluso el poder de luchar. Se siente a s mismo preparado para hundirse
y ahogarse en la duda y la desesperacin.
ste no es un momento para la arrogancia, o para un impulso de la voluntad. El
hombre arrogante se sentir destrozado en su propia agona, y en la
desorientacin de la noche y la tiniebla. Le resultar insoportable la meditacin,
y ser incluso vctima de la rebelda y la desesperacin. Debemos reconocer
tambin que una de las causas de la ruptura mental o emocional de los novicios
y de los monjes jvenes es que tienden a caer demasiado rpidamente en ese
estado de confusin y abandono, quiz porque se han lanzado demasiado lejos
con poco juicio o demasiado presuntuosamente, pero ms a menudo por la falta
de identidad y madurez espiritual. El hombre de hoy es muy vulnerable en este
aspecto. Sus esfuerzos para buscar la paz y la luz le llevan no a una zona de
relativa seguridad, en una geografa de la certeza, sino a la superficie de un
abismo, disimulado por un velo fino de una nada desorientadora, en el que caen
demasiado pronto cuando se da cuenta, carente del apoyo de las ideas que le
dan seguridad y le son familiares, sobre l mismo y su mundo. Pero es
precisamente este apoyo el que debemos aprender a sacrificar.
ste es el clima genuino de una meditacin seria, en el que, sin luz y
aparentemente sin fuerza, y hasta sin una clara esperanza, nos preparamos
para el rendimiento total de nosotros mismos a Dios. Abandonamos nuestra
arrogancia, nos sometemos a la incomprensible realidad de nuestra situacin y
estamos contentos con esa vivencia, porque, aunque parezca algo sin sentido,
tiene ms sentido que ninguna otra cosa. Empezamos a darnos cuenta, aunque
sea de forma oscura, de la verdad de lo que el Padre del Desierto, san
Ammonas, deca: Si Dios no te amara, no dejara que las tentaciones cayeran
sobre ti... Porque para el que cree, la tentacin es necesaria, porque todos los
que estn libres de la tentacin no estn entre los elegidos 63. Ya no tomamos
resoluciones optimistas, generosas, claras, propias de nuestros momentos de
luz, sino que nos abandonamos a un estado de sumisin, donde ya no hay
colorido, humildes y abandonados a la voluntad de Dios. Vemos que no hay

esperanza ms que en l, y abandonamos todas las cosas en sus manos. Ten

cuidado, deca Jakob Boehme, de ponerte el manto prpura de Cristo sin una
voluntad resignada.
Este miedo profundo y la noche oscura deben verse en su autntica realidad, no
como un castigo, sino como una purificacin y como una gracia. Realmente son
una gran gracia de Dios, porque es el punto de encuentro preciso con su
plenitud.
El miedo es una expresin de nuestra inseguridad en esta vida terrestre, un
darnos cuenta de que nunca somos ni podemos estar enteramente seguros
en el sentido de ser dueos de una situacin espiritual definitiva y establecida.
Eso significa que ya no podemos esperar ms en nosotros mismos, en nuestra
sabidura, en nuestras virtudes, en nuestra fidelidad. Vemos demasiado
claramente que todo lo que es nuestro es nada, y puede fallarnos por
completo. En otras palabras, no confiamos ya en lo que tenemos, que se nos
ha dado por nuestro pasado, y por lo que hemos hecho muchos sacrificios.
Estamos abiertos a Dios y a su misericordia en un futuro inescrutable, y nuestra
confianza est puesta enteramente en su gracia, que apoyar nuestra libertad
en el vaco donde nos enfrentamos a decisiones totalmente desconocidas. Slo
cuando hemos descendido con miedo al centro de nuestra propia nada, por su
gracia y su gua, podemos ser llevados por l, para encontrarle, perdindonos a
nosotros mismos.
Ammonas, el monje del siglo cuarto, describe la prueba del hombre de oracin
como un sentirse abandonado y por el miedo, que siguen a las fructferas y
consoladoras experiencias de los principiantes. Es ese miedo el que prueba la
seriedad real de nuestro amor a Dios y a la oracin, porque a los que caen
simplemente en la frialdad y en la indiferencia les muestra que tienen poco
deseo de conocerle. Ammonas dice:
Dios se escapa de ellos y los abandona para ver si le buscan o no. Hay
algunos que, cuando el Espritu ha huido de ellos y los ha abandonado,
permanecen pesados y sin movimiento alguno en medio de su torpor. No
rezan a Dios para que levante ese peso de ellos, y para que les enve el
gozo y la dulzura que conocieron anteriormente, sino que por su
negligencia se convierten en extraos a las dulzuras de Dios. As son
carnales y se contentan con llevar el hbito monstico, mientras niegan la
fuerza del mismo con sus vidas. Son los que han sido cegados en su vida
y que no entienden la obra de Dios... Si Dios ve que le imploran con
sinceridad y con todo el corazn, y que realmente niegan su propia

voluntad, les dar un mayor gozo del que han tenido antes y les har
todava ms fuertes. 64
El miedo y el abandono del hombre espiritual es una especie de infierno, pero al
mismo tiempo, constituye, en palabras de Isaac de Stella, un cisterciense del
siglo doce, un infierno de misericordia y no de furia: In inferno sumus, sed
misericordiae, non Trae; in caelo erimus 65. Estar en un cielo de misericordia
es experimentar totalmente la nada de uno mismo, pero en espritu de penitencia
y de sometimiento a Dios, en un deseo de aceptar y hacer su voluntad, no en
espritu de odio latente, disgusto y rebelda que pueden ser sentidos a veces
en un nivel de emocin superficial. En este infierno de misericordia es donde
en un abandono total de nuestro ser, de total captacin de nuestra vaciedad, nos
encontramos a nosotros mismos perdidos y liberados en la infinita plenitud del
amor de Dios. Escapamos de la jaula que nos tena prisioneros de nuestra
vaciedad, de la desesperacin, del miedo y del pecado, hacia el espacio infinito
y hacia la libertad de la gracia y el perdn. Pero si queda algn vestigio de uno
mismo que puede traducirse en que uno es consciente de haber llegado, y de
que se ha entrado en posesin de algo, entonces volver de nuevo el antiguo
miedo, la antigua noche, la antigua vaciedad, hasta que toda esa autosuficiencia
y autocomplacencia sean destruidas.
Cesar la mirada altiva, se acabar la arrogancia humana; aquel da el
Seor ser exaltado, pues ser el da del Seor todopoderoso: contra todo
lo arrogante y encumbrado, contra todo lo altivo para abatirlo. Ser
doblegada la soberbia humana, humillada la arrogancia de los hombres:
aquel da slo el Seor ser exaltado, y todos los dolos desaparecern. 66
Deshacemos sofismas y cualquier clase de altanera que se levante contra el
conocimiento de Dios. Estamos tambin dispuestos a someter a Cristo todo
pensamiento, y a castigar toda desobediencia. 67

XVII
Ahora podemos ver qu es lo que hace que una meditacin sea buena y qu es
lo que la echa a perder. Todos los mtodos de meditacin que son meros
ardides con los que nos aliamos para aliviar la experiencia del vaco y del miedo,
son, en definitiva, evasiones que no nos prestan ayuda alguna. Efectivamente,
pueden confirmarnos en nuestras ilusiones y endurecernos respecto a ese

conocimiento fundamental de nuestra condicin real, contra la verdad por la que

nuestros corazones gritan desesperadamente.
Lo que necesitamos no es una falsa paz que nos capacite para evadirnos de la
luz implacable del juicio, sino la gracia de aceptar valientemente la amarga
verdad que nos es revelada; abandonar nuestra inercia, nuestro egosmo y
someternos enteramente a las demandas del Espritu, rogndole con insistencia
que venga en nuestra ayuda, y entregndonos generosamente a todo esfuerzo
que nos pida Dios.
Un mtodo de meditacin o una forma de contemplacin que se limite a producir
la ilusin de haber llegado a alguna parte, de haber conseguido seguridad y
preservado la situacin que nos es familiar, por tener la sensacin de hacer algo,
ser finalmente un tipo de conocimiento que el miedo borrar de nuestra mente,
o bien viviremos seguros en la arrogancia propia del fariseo. Nos convertiremos
en seres incapaces de llegar a las verdades ms profundas. Estaremos cerrados
a todo el que no participe de nuestras ilusiones. Llevaremos unas vidas
buenas, que bsicamente son inautnticas, buenas solamente en la medida
en la que nos permiten seguir instalados en nuestras propias entidades,
respetables e impermeables. El bien de esas vidas depende de la seguridad
que les ofrecen una salud a toda prueba, la diversin, el bienestar espiritual y
una buena reputacin por su piedad. Semejante bien est salvaguardado por
la rutina y por un evitar normalmente todo peligro importante, lo mismo que
cualquier compromiso serio. Para evitar un mal aparente, este pseudobien
ignorar las exigencias del autntico bien. Preferir la obligacin rutinaria al valor
y a la creatividad. Al final se contentar con procedimientos establecidos y
frmulas seguras, mientras se enceguece para no ver las mayores enormidades
de injusticia y de falta de caridad.
As son las rutinas de la caridad que sacrifican todo para preservar las
comodidades del pasado, por muy inadecuadas y vergonzosas que puedan
resultar en el presente. La meditacin, en este caso, se convierte en una fbrica
de coartadas, y en vez de luchar contra el sentido de la falsedad y de la
inautenticidad en uno mismo, se lucha contra las exigencias del presente, con
unas armas que son tpicos del siglo pasado. Si es necesario, se fabrican
tambin condenaciones y denuncias contra los que prefieren correr el peligro de
lanzarse a nuevas ideas y nuevas soluciones.

XVIII

Hasta ahora nos hemos concentrado en la experiencia personal de vaciedad que

acompaa a la profundizacin de la fe vivida con seriedad. Ahora la pregunta
podra ser la siguiente: Es eso importante para el verdadero espritu de la
oracin monstica? Todo lo que hemos hablado sobre el miedo, el desierto, la
nada, la pobreza, es sencillamente una excusa para el negativismo y la inercia
de un espritu subjetivo? En el fondo, no se tratar de una coartada que
favorezca la esterilidad espiritual? No sera ms honrado olvidarse de ese
nfasis sin inters alguno, puesto en la oracin personal y meditativa, y
concentrarse en la adoracin objetiva de la liturgia de la Iglesia en la que
supuestamente no hay problema alguno?
Se podra llegar a razonar de esta forma: la participacin objetiva en los
misterios de Cristo, tal como los celebra la comunidad cristiana, arranca a la
persona de su centro, la eleva sobre el nivel de la preocupacin por s misma en
la que est enferma de miedo. Por qu dignificar una ansiedad comn y
neurtica con un tinte existencial, y luego perpetuar en nuestros monasterios el
engao de una piedad narcisista?
La respuesta a esto podra ser que el vaco y la pobreza interior, sobre los que
hemos hablado, no son exactamente sntomas de modernas neurosis y
preocupacin por uno mismo. Tampoco estn limitados a la oracin personal e
interior. Se manifiestan tambin en nuestra experiencia de la liturgia. Han sido
tratadas comnmente, en la tradicin monstica, como el temor de Dios, que
es el principio de la sabidura, y son inseparables de esa humildad bsica que
san Benito sita en los autnticos cimientos, no slo en la vida de todo monje 68,
sino en toda su oracin, ya sea litrgica 69 o mental 70. El miedo a la falsedad y a
la inautenticidad son capaces de crear unos problemas extremadamente
complejos en la vida litrgica y en la comunidad, donde pueden darse conflictos,
no solamente individuales, sino de la comunidad como tal. Despus de todo,
algunas de las preguntas ms angustiosas de nuestro tiempo son las que
pueden experimentarse en el corazn de las comunidades monsticas,
parroquias, grupos de Accin Catlica y, por supuesto, en la Iglesia misma. No
es problema sencillo encararse con el miedo que surge de una seria
confrontacin con la infidelidad a nivel comunitario, infidelidad en la que estn
todos implicados y con la que ningn individuo puede negociar con honestidad
simplemente por denunciar a los dems o por alejarse de ellos.
Debe decirse que sin un profundo y serio sentido de nuestra condicin de
pecadores y de nuestra falta de esperanza sin la gracia de Dios, la oracin
litrgica misma sera un engaoso ejercicio de esttica y una mera distraccin
personal. Por eso, los textos bblicos de los que nos servimos en la liturgia,
particularmente los tomados de los salmos y los profetas, destacan en los

trminos ms fuertes el miedo del hombre, la angustia de la separacin de Dios

y la necesidad desesperada que tiene el hombre, de la gracia y de la salvacin.
Los textos del Nuevo Testamento, a su vez, hablan de la salvacin y de la luz
que le han venido al hombre por medio de la cruz de Cristo. Toda la liturgia est
animada por el movimiento descendente y ascendente, que es el mismo que el
de la Pascua cristiana, el misterio pascual de nuestra muerte y resurreccin con
Cristo.
A menos que el cristiano participe en algn grado del miedo, del sentido de la
prdida, de la angustia, del abandono y de la dejacin del Crucificado, no puede
realmente entrar en el misterio de la liturgia. Tampoco puede entender los ritos y
las oraciones, ni apreciar los signos sacramentales y entrar profundamente en la
gracia de la que ellos son intermediarios. El padre Monchanin ha observado
sabiamente el vaco de cierto optimismo superficial que distribuye profusamente
clichs sobre el sentido de la historia y huye de la realidad del miedo,
zambullndose en una incesante actividad totalmente intil. Demuestran que son
agentes ciegos, segn dice l, por el vaco total de sus esfuerzos. Para
nosotros, contina el padre Monchanin, es suficiente conocer que estamos en
el lugar en el que Dios quiere para nosotros (en el mundo moderno) y llevar a
cabo nuestro trabajo, aunque ste sea infinitesimalmente pequeo y sin
resultados tangibles. Ahora es la hora del Huerto de los Olivos y de la noche, la
hora del silencio oferente. Y por eso mismo, la hora de la esperanza: Dios slo.
Sin rostro, desconocido, no sentido, pero al que no podemos negar, Dios
mismo ".
Reconozcamos con toda franqueza el aporte y el verdadero desafo del mensaje
cristiano. Todo el evangelio ketygma se convierte en algo impertinente y digno
de risin si se da una respuesta fcil a todo y en unos pocos gestos externos y
piadosas intenciones. La cristiandad es una religin para hombres, conscientes
de que existe una herida profunda, una ruptura producida por el pecado, que
llega al corazn mismo del ser humano. Han saboreado la enfermedad que est
presente en lo ms profundo del corazn del hombre, se han alejado de su Dios
por la culpa, la sospecha y se han cubierto de odio. Si esa enfermedad es una
ilusin, entonces no hay necesidad de la cruz, ni de los sacramentos de la
Iglesia. Si los marxistas tienen razn en su diagnstico de que este terror
humano es la expresin de la culpa y de la deshonra interior de la clase
alienada, entonces ya no hay necesidad de continuar predicando a Cristo, y
tampoco de la liturgia o de la meditacin. Pero la Historia tiene que demostrar
todava que los marxistas tienen razn en ese punto, puesto que por el camino
de sus presupuestos crudamente optimistas han desatado un mal mayor, una
mayor falsedad mortfera en el corazn del hombre, convirtindolo en un
asesino. Y son ellos, los marxistas, los que han llegado a los lmites de la

aberracin ms extrema, si exceptuamos a los nazis. Y stos, a su vez, han

tomado prestado de Nietzsche un diagnstico similar del miedo cristiano al
Seor. Aunque es verdad que el espritu individualista, asociado a la cultura y a
la economa de Occidente en la Edad Moderna, ha tenido efectos desastrosos
en la validez de la oracin cristiana. Pero qu significa el individualismo en la
vida de la oracin?
La vida interior del individualista es precisamente el gnero de vida que se cierra
en s misma sin miedo, y descansa en s con una satisfaccin ms o menos
permanente. Hasta cierto punto es inmune al miedo, y es capaz de asumir los
inevitables estrangulamientos y lesiones de una vida interior, suficientemente
complaciente, dotndoles de un cierto espritu a base de frmulas devocionales.
El individualismo en la oracin se contenta precisamente con los pequeos
consuelos de lo po y sentimental. Pero an ms que esto, el individualismo se
resiste a la convocatoria del testigo comunitario y a la respuesta humana
colectiva a Dios. Se encierra y se endurece a s mismo contra todo lo que pueda
impulsarle fuera de s. Se niega a participar en lo que no es inmediatamente
satisfactorio para sus gustos devotos, limitados al aqu y al ahora. Permanece
centrado y fijo en una forma particular de consuelo, que es totalmente ntimo, o
al menos privado, y prefiere esto a todo lo dems, precisamente porque no lo
necesita ni puede ser compartido.
La finalidad de esta fijacin, que puede ser mantenida con voluntad obstinada y
con una fe mnima, es producir seguridad, un sentido de identidad espiritual, una
supuesta plenitud, y quiz incluso una excusa para evadirse de las realidades de
la vida.
Por desgracia es cierto que esa falsa interioridad ha servido de pantalla para
hombres y mujeres piadosos que de ese modo se vieron liberados de tener que
admitir su total falta de entidad. Se haban imaginado que eran capaces de
amar, justamente porque eran capaces de un sentimiento devoto. Un aspecto de
esta enfermedad espiritual es su total insistencia en ideales e intenciones, en
completo divorcio con la realidad, con la accin y con el compromiso social. Todo
lo que uno desea interiormente, todo lo que uno suea, todo lo que uno imagina:
eso es la belleza, la santidad y la verdad. Los pensamientos bonitos son
suficientes. Sustituyen a todo lo dems, incluso a la caridad y a la vida misma.
Precisamente la funcin del miedo es romper esa jaula de cristal de la falsa
interioridad y librar al hombre de ella. Es el miedo, y slo el miedo, el que
arranca al hombre de su santuario privado en el que su soledad se convierte en
horrible para l mismo sin Dios. Pero sin el miedo, sin la capacidad
intranquilazora de ver y rechazar la idolatra de imaginaciones e ideas devotas,

el hombre permanecera contento consigo mismo y con su vida interior en la

meditacin, en la liturgia o en ambas realidades a la vez. Sin el miedo, el
cristiano no puede ser liberado de la niebla pestilente de la autoseguridad de los
devotos que conocen todas las respuestas de antemano, que poseen todos los
clichs de la vida interior y pueden defenderse con un ritual de frmulas
infalibles contra todo peligro y toda peticin de dilogo con la necesidad y la
desesperacin humanas.
Esta piedad individualista es una pura sustitucin del verdadero personalismo.
Le arrebata al hombre la posibilidad de liberarse a s mismo, de vivir sin
preocupacin, a disposicin de los dems (esa disponibilidad de la que nos
habla Gabriel Marcel). Precisamente esta libertad, esta apertura, son esenciales
para la completa participacin en el culto litrgico. Esta capacidad de rendirse
uno mismo no se gana sino por medio de la experiencia de ese miedo que nos
aflige cuando saboreamos el terrible abandono del alma cerrada en s misma.
En consecuencia sera un serio error ignorar el verdadero sentido de la oracin
interior meditativa y su crucial importancia para toda la vida cristiana,
especialmente para el total entendimiento de la liturgia. En cualquier caso, no
estamos hablando aqu de la oracin del corazn como un ejercicio aislado,
particular, como de un departamento separado de la vida devota. La oracin del
corazn debe penetrar todo aspecto y actividad de la existencia cristiana. Debe
florecer sobre todo en el corazn mismo de la liturgia. Pero no puede florecer
donde un espritu activista busca evadirse de las profundas demandas interiores
y retos de la vida cristiana en confrontacin personal con Dios. Esta bsqueda
interior personal no debe entrar en conflicto con el poder mediador de la Iglesia,
porque el miedo y la culpa del pecador le muestra ms claramente que ninguna
otra cosa su desesperada necesidad de reconciliacin con Dios en y a travs de
la reconciliacin con su hermano.
Un miedo que simplemente arrojara al hombre ms profundamente hacia s
mismo y hacia una falsa contemplacin no sera serio. La nica total y autntica
purificacin es aquella que vuelve al hombre completamente de dentro hacia
fuera, de tal forma que ya no tenga que defender su ser mismo, ni proteger una
ntima herencia contra el miedo a ser robado o a no saber administrar sus
bienes. En otras palabras, siguiendo de nuevo a Gabriel Marcel, el miedo nos
quita nuestro sentido de posesin, de tener nuestro ser y nuestro poder de
amar, para que podamos simplemente estar perfectamente abiertos (saliendo de
dentro hacia fuera) inermes, que es la simplicidad y el don total.
ste es el corazn de la meditacin y del sacrificio litrgico. Es el signo del
espritu sobre el pueblo escogido de Dios, no los que tienen una vida interior y

merecen respeto reunindose en una institucin notoria por su piedad, sino los
que se han rendido simplemente a Dios en el desierto del vaco donde l revela
su incalculable compasin sin condicin y sin explicacin en el misterio del amor.
Ahora podemos entender que la total madurez de la vida espiritual no puede
alcanzarse sin pasar primero por el pavor, la angustia, la preocupacin y el
miedo que acompaan necesariamente la crisis interior de la muerte espiritual,
en la que finalmente abandonamos nuestro apego a nuestro yo exterior y nos
rendimos completamente a Cristo. Pero cuando esta rendicin se ha realizado
verdaderamente, ya no hay lugar para el miedo o el pavor. Ya no puede haber
ninguna duda en la mente de alguien que est completa y finalmente resuelto a
no buscar ni hacer cosa alguna, sino lo que es querido para l por el amor de
Dios. Entonces, como dice san Benito 72, el amor perfecto arroja el miedo, y el
miedo mismo se convierte en amor, confianza y esperanza.
La finalidad de la noche oscura, como nos muestra san Juan de la Cruz, no es
simplemente castigar y afligir nuestro corazn de hombres, sino liberarlo,
purificarlo e iluminarlo en el amor perfecto. El camino que nos hace recorrer las
sendas oscuras del miedo, no nos conduce a la desesperacin, sino al gozo
perfecto, no al infierno, sino al cielo.
Oh, pues, alma espiritual, cuando vieres oscurecido tu apetito, tus
aficiones secas y apretadas, e inhabilitadas tus potencias para cualquier
ejercicio interior, no te apenes por eso, antes tenlo a buena dicha; pues
que te va Dios librando de ti misma, quitndote de las manos la hacienda;
con las cuales, por bien que ellas te anduviesen, no obraras tan cabal,
perfecta y seguramente (a causa de la impureza y torpeza de ellas) como
ahora, que tomando Dios la mano tuya, te gua a oscuras como a ciego,
adonde y por donde t no sabes, ni jams con tus ojos y pies, por bien que
anduvieras, atinaras a caminar. 73

XIX
La vida cristiana de oracin es sencillamente una evasin de los problemas y
ansiedades de la existencia contempornea? Si lo que hemos dicho se ha
entendido adecuadamente, la respuesta a esta pregunta tiene que ser
totalmente evidente. Si oramos en espritu, ciertamente no nos apartamos de la
vida, negando la realidad visible para ver a Dios. Porque el Espritu de Dios ha
llenado toda la tierra. La oracin no nos ciega en relacin con el mundo, sino

que transforma nuestra visin del mundo, y nos hace verlo, a todos los hombres
y a toda la historia de los hombres, a la luz de Dios. La oracin en espritu y en
verdad nos hace capaces de entrar en contacto con el amor infinito, esa
libertad inescrutable que trabaja tras las complejidades y situaciones intrincadas
de la existencia humana. Esto no significa fabricar para nosotros piadosos
razonamientos para explicar todo lo que pasa. No nos envuelve en
manipulaciones subrepticias de las duras realidades de la vida.
La meditacin no nos da necesariamente una visin privilegiada del sentido de
los acontecimientos histricos aislados. stos pueden seguir siendo para los
cristianos unos misterios tan angustiosos como lo son para los dems. Pero para
nosotros el misterio contiene, dentro de su propia oscuridad y de sus propios
silencios, una presencia y un sentido que aprehendemos sin entenderlo del todo.
Y por este contacto espiritual, este acto de fe, nos situamos adecuadamente en
los acontecimientos de alrededor de nosotros, incluso aunque no seamos
capaces de ver hacia dnde van.
Una cosa es cierta: la humildad de la fe, si es seguida por sus propias
consecuencias por la aceptacin del trabajo y del sacrificio pedidos por
nuestra misin providencial har mucho ms para lanzarnos a la corriente
completa de la realidad histrica que las pomposas racionalizaciones de los
polticos, que piensan ser de alguna manera los directores y manipuladores de la
historia. Los polticos pueden incluso hacer historia, pero el sentido de lo que
estn haciendo se convierte, inexorablemente, en algo que se traduce en un
lenguaje que ellos nunca entendern, que contradice sus propios programas y
convierte todos sus xitos en una absurda paradoja de sus promesas e ideales.
Evidentemente, es verdad que la religin, en su nivel superficial, la que no es
verdadera ni para s misma ni para Dios, fcilmente se convierte en el opio del
pueblo. Y esto sucede siempre que la religin y la oracin invocan el nombre
de Dios por razones y finalidades que nada tienen que ver con l. Cuando la
religin se convierte en una mera fachada artificial para justificar un sistema
social o econmico cuando presta sus ritos y su lenguaje completamente a la
poltica propagandista, y cuando la oracin se convierte en vehculo de un
programa puramente secular entonces la religin se convertir en una planta
opicea. Mata el espritu hasta tal punto que da paso a la sustitucin de la
verdad de la vida por una ficcin superficial y una mitologa. Y eso trae consigo
la alienacin del creyente, de tal forma que su celo religioso se convierte en
fanatismo poltico. Su fe en Dios, aun preservando sus frmulas tradicionales,
degenera, de hecho, en una fe en su propia nacin, clase social o raza. Esta
tica deja de ser la ley de Dios y del amor, y se convierte en la ley y en el

derecho de lo que conviene hacerse. El privilegio establecido justifica todo. Y

Dios se convierte en el guardin de una situacin establecida.
En el ltimo libro que nos lleg de la mano de Raissa Maritain, su comentario al
padrenuestro, leemos el siguiente pasaje, que se refiere a los que difcilmente
consiguen su pan diario, y se ven privados en la tierra de la mayora de las
ventajas de una vida decente, por la injusticia y la dureza de corazn y de
pensamiento de los privilegiados:
Si hubiera menos guerras, menos sed de dominio y explotacin de los
dems, menos egosmo nacional, menos egosmo de clase y de raza, si el
hombre estuviera ms preocupado por su hermano, y realmente quisiera
poner juntos, para el bien de la raza humana, todos los recursos que la
ciencia coloca a su disposicin, especialmente hoy, habra en la tierra muy
pocas poblaciones privadas del sustento necesario, moriran pocos nios o
no perderan su salud de forma irremediable por la desnutricin. 74
Contina preguntndose qu obstculos ha colocado el hombre en el camino del
evangelio para que semejantes horrores puedan darse. Desgraciadamente es
verdad que quienes nos hemos imaginado de forma complaciente a nosotros
mismos como bendecidos por Dios, hemos hecho ms que los dems para
frustrar su voluntad. Pero Rissa Maritain dice que quiz el pobre, que nunca ha
sido capaz de buscar el reino de Dios, se va a topar de manos a boca con l
cuando abandone el mundo que no ha reconocido en l la imagen de Dios. 75
La religin tiende siempre a perder su fuerza interior y su verdad sobrenatural,
cuando pierde el fervor de la contemplacin. Es el elemento contemplativo,
silencioso, vaco y aparentemente intil el que la convierte realmente
en vida. Sin la contemplacin, la liturgia tiende a ser un mero espectculo
piadoso y la oracin paralitrgica una total charlatanera. Sin la contemplacin, la
oracin mental no es ms que un ejercicio estril de la mente. Es cierto que no
todos pueden ser contemplativos. Pero no se trata de esto. Lo que importa es
laorientacin contemplativa de toda la vida de oracin.
Si la orientacin contemplativa de la oracin es su vaco, su inutilidad, su
pureza, entonces podemos decir que la oracin tiende a perder su verdadero
carcter en cuanto se convierte en algo ocupado, lleno de propsitos ulteriores y
entregado a programas que estn bajo su propio nivel. Y eso no quiere decir que
no podamos rezar por algunos bienes particulares. Podemos y debemos
servirnos de la oracin de peticin, y esto es incluso compatible, de una forma
muy simple y pura, con el espritu de la contemplacin.

La persona puede pasar de la oracin de peticin directamente a la

contemplacin cuando tiene una fe autntica y profunda y una gran sencillez de
esperanza teologal. Pero cuando la oracin se permite a s misma ser
explotada para fines que estn por debajo de ella y que no tienen nada que ver
directamente con nuestra vida en Dios, o con nuestra vida terrestre, orientada a
Dios, entonces es cuando se convierte estrictamente en impura.
La oracin debe penetrar y animar todos los niveles de nuestra vida, incluso los
que son ms temporales y transitorios. La oracin no debe despreciar los
aspectos que parecen ms bajos de la existencia temporal del hombre. Los
espiritualiza a todos y les da una orientacin divina. Pero la oracin es
mancillada cuando se aleja de Dios y de su espritu, y cuando se la manipula en
inters de un grupo fantico.
En estos casos, es, al menos implcitamente mal entendida, y por tanto el
Dios al que invoca, se convierte, o tiende a convertirse, en mera ficcin
imaginativa. Tal religin es insincera. Es meramente una fachada para la codicia,
la injusticia, la sensualidad, la autosuficiencia, la violencia. La cura para esta
corrupcin es restaurar la pureza de la fe y la autenticidad del amor cristiano. Y
esto significa una restauracin de la orientacin contemplativa de la oracin.
Los autnticos contemplativos sern siempre pocos. Pero eso no importa,
mientras toda la Iglesia sea predominantemente contemplativa en todas sus
enseanzas, en toda su actividad y en toda su oracin. No hay contradiccin
entre contemplacin y accin cuando la actividad apostlica cristiana se eleva al
nivel de la caridad pura. En ese nivel, la accin y la contemplacin se funden en
una sola entidad por el amor de Dios y de nuestro hermano en Cristo. Pero el
problema es que si la oracin no es en s misma profunda, poderosa, pura y
llena siempre del espritu de la contemplacin, la accin cristiana no puede
realmente alcanzar este elevado nivel.
Sin espritu de contemplacin en todo nuestro culto es decir, sin la adoracin
y el amor a Dios sobre todas las cosas, por su honra, porque es Dios la liturgia
no alimentar un apostolado realmente cristiano, basado en el amor de Cristo y
llevado a cabo por el poder del Pneuma.
La necesidad ms importante en el mundo cristiano hoy es esta verdad interior
alimentada por el Espritu de la contemplacin: la alabanza y el amor de Dios, el
deseo de la venida de Cristo, la sed por la manifestacin de la gloria de Dios, su
verdad, su justicia, su Reino en el mundo. Todas stas son aspiraciones del
corazn cristiano, caractersticamente contemplativas y escatolgicas. Y se

encuentran en la autntica esencia de la oracin monstica. Sin ellas, nuestro

apostolado es ms para nuestra propia gloria que para gloria de Dios.
Sin esta orientacin contemplativa estamos construyendo iglesias no para
alabarle sino para establecer ms firmemente estructuras sociales, valores y
beneficios de los que gozamos hasta ahora. Sin esta base contemplativa en
nuestra predicacin, nuestro apostolado deja de serlo totalmente. Ser un mero
proselitismo para asegurar la conformidad universal con nuestro propio estilo
nacional de vida.
Sin la contemplacin y la oracin interior, la Iglesia no puede cumplir su misin
de transformar y salvar al hombre. Sin la contemplacin, ser reducida a ser
servidora de los poderes cnicos y mundanos, por mucho que protesten sus
fieles de que estn trabajando por el Reino de Dios.
Sin aspiraciones verdaderas, profundamente contemplativas, sin un total amor a
Dios y una sed que acompae a la verdad, la religin tiende realmente a
convertirse en opio.