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La dissolution postmoderne de la
rfrence transcendantale
Perspectives thoriques
Michel FREITAG
3
II me semble que personne n'a exprim cette mutation de manire plus claire et
aussi, normativement ou politiquement, plus arrogante, que Richard Rorty. Voir en
particulier, comme illustration de cette arrogance postmoderne, son article intitul The
priority of democracy to philosophy, rdit dans Objectivity, Relativism and Truth.
Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge University Press, 1991. Ce texte a t traduit
en franais sous le titre Y a-t-il un universel dmocratique? Priorit de la dmocratie sur
la philosophie, dans L'interrogation dmocratique, Paris, Centre G. Pompidou, coll.
Philosophie, 1987.
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historiques dont le caractre contingent possde lui aussi, en tant que tel,
une porte ou une emprise mtaphysique, et donc une valeur
transcendantale de synthse a priori, ayant un caractre irrductiblement
concret et substantiel. C'est prcisment par l qu'il informe toute
exprience humaine effective et qu'il l'institue comme exprience
sociale et symbolique, qui peut tre partage travers la reconnaissance
d'une appartenance, quelle que soit par ailleurs l'ouverture de celleci10. Toute formalisation universaliste d'un langage opratoire
(comme le langage des mathmatiques et celui de la logique) ne peut
tre ralise que par un procd d'abstraction constructive qui dj
opre ncessairement dans le champ d'un langage symbolique concret
caractre synthtique.
Dans la mesure o elle est toujours contingente, cette synthse peut
et sans doute doit tre rapporte la temporalit intrinsque d'un
dveloppement porte ontologique et, par l, la temporalit (ou
historicit, au sens large) constitutive de tout rapport subjectif
l'existant. Ds lors, la dimension transcendantale peut aussi tre
comprise comme cette prsence de la dure dans tout acte, en
l'occurrence ici la dure d'une culture dans laquelle l'acte s'inscrit
comme en son essence propre. Il s'agit alors d'une dure inhrente
l'laboration des formes dont l'analyse rtrospective se rvle tre, par
principe, interminable, inpuisable, puisqu'elle peut logiquement se
poursuivre jusqu' l'horizon non plus extrieur mais intrieur de
l'Unit Premire Absolue, indiffrencie et in-ex-istante, de l'origine.
Cette origine, tout tre diffrenci y reste intimement attach par le
procs mme de la diffrenciation qu'il porte en soi, dans la forme de
son genre particulier, mais qu'il exprime ou met en uvre galement
dans la forme dtermine des rapports qu'il entretient avec tous les
autres tres avec lesquels il entre en relation dans l'accomplissement de
sa vie. Si l'on fixe de manire substantive ce moment inatteignable,
alors on l'appellera Dieu crateur et l'on introduit ainsi une sparation
ontologique entre l'tre intemporel et le commencement du temps
propre l'tant. Si l'on refuse de le faire, on pourra l'appeler atman et
alors, dans ce cas, l'tre temporel de l'existant devient lui-mme l'infini
en soi, aussi bien dans son extension que dans la diversit de ses
formel de la communication intersubjective. Il n'y a de langage que symbolique, et tout
systme symbolique intgre une structure de reprsentation du monde, d'autrui et de soi
qui, comme langue et comme culture, est a priori commune aux interlocuteurs, quelle que
soit par ailleurs la libert nonciative dont ils jouissent.
10
Voir B. L. Whorf, Language, Thought and Reality, Cambridge, MT Press, 1956
(Linguistique et anthropologie, Paris, Denol-Gonthier, 1969 dans la version
franaise). Voir aussi mon article Pour un dpassement de l'opposition entre holisme
et individualisme dans les sciences sociales, Revue europenne des sciences sociales,
vol. 29, 1993.
C'est cette tension entre empiric et idalit que peut tre rattache la distinction
entre les concepts tous deux galement concrets de socit et de civilisation, laquelle
je me rfrerai plus loin.
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Cette conception ontologique dialectique de la totalit abolit les paradoxes
auxquels conduit sa conception purement logique, celle notamment qui est mise en uvre
dans la thorie des ensembles, paradoxes sur lesquels on a si souvent insist avec tant de
complaisance dans la thorie analytique ainsi, par exemple, Bertrand Russell.
13
Je mets de l'avant ici la dimension normative de l'existence en socit, mais cet
ordre normatif se soutient lui-mme sur des rfrences cognitives (parfois empiriques,
mais en dernire instance toujours transcendantales) grce auxquelles il ne se prsente
pas comme simple arbitraire, mais comme rponse justifie une ncessit extrieure;
de mme, il comporte toujours une dimension expressive en s'exhibant comme forme
vise par la volont d'tre du sujet collectif dans lequel le sujet individuel trouve place et
identit. C'est en raison de ce rattachement de la dimension normative un argument
cognitif et un idal expressif que le concept d'ordre social ne peut tre rabattu
seulement sur le moment particulier de la normativit individuelle et des interactions
sociales dans lesquelles elle s'engage de faon plus ou moins discrtionnaire. L'ordre
social ne se confond pas davantage avec l'exigence objective d'une intgration
fonctionnelle des divers moments autonomiss de la vie collective, mais il renvoie
ncessairement un ordre expressif de la socit (ce que Durkheim dsigne comme la
conscience collective) caractre global et virtuellement unitaire et intgrateur. De
toute faon, ces trois dimensions de la rfrence symbolique restent troitement relies
dans l'exprience religieuse comme dans l'exprience commune et elles ne sont que
faussement spares de manire catgorique et institutionnelle dans la modernit.
191
sa
Ces trois dimensions ne sont d'ailleurs pas diffrencies, puisque tout tre se
soutient dans l'existence en se prsentant comme le terme objectif d'un devoir-faire
diffrenci, correspondant son propre tre ou devoir-tre spcifique, et que sa
ralit empirique reste ainsi toujours tendue de l'intrieur vers l'accomplissement d'une
forme idale, dans laquelle seule sa nature ou son essence s'exprime pleinement,
existentiellement. Cette indiffrenciation relative, ou du moins cette solidarit
ontologique des dimensions pistmiques, est encore bien perceptible dans la
philosophie grecque jusque chez Aristote (avec l'exception de certains sophistes), et
c'est donc essentiellement la modernit qui va diffrencier catgoriquement,
pistmologiquement mais aussi institutionnellement, les dimensions du vrai (la
science), du juste (l'thique, le politique et l'conomique) et du beau (l'art), comme chez
Kant, par exemple.
Interroger, c'est adresser une demande, une rogation un tre pour qu'il se
manifeste.
193
195
formation de la religion proprement dite, celle-ci tant sociologiquement distingue du mythe, des pratiques magiques et des
croyances animistes, comme le dmontra Weber.
Dans les socits primitives et archaques, chaque tre a en partage
(sa part, ratiols) une ou des puissances propres, qui constituent son
essence en mme temps qu'elles tablissent normativement et
expressivement ses rapports avec les autres, sa place lgitime dans le
monde. Ces puissances appartiennent donc chaque tre de manire
originelle, elles se manifestent dans sa prsence et dans ses actes, tels
qu'ils sont reconnus par l'ensemble des autres tres travers leurs
interrelations. chacun selon sa nature, tel est le principe de la justice
distributive. Dans les socits fondes sur une culture symbolique
commune, la reconnaissance et le respect de la justice ainsi dfinie et
rendue concrtement visible sont de la responsabilit de tous. Ainsi, ce
que nous appellerions l'autorit juridictionnelle y est principiellement
assume par tous, et son exercice reste diffus dans le cours mme de la
vie19.
La constitution d'une instance spare du pouvoir, telle qu'elle s'est
manifeste en particulier dans le passage de la chefferie archaque la
royaut traditionnelle, implique d'abord la monopolisation (ralise
au dtriment de la communaut comprise comme un tout culturellement
intgr) de la capacit de reconnaissance des puissances d'agir dtenues
par chacun dans la socit, allant de pair avec le monopole de la
capacit lgitime de sanctionnement positif ou ngatif. Ainsi, une simple
puissance d'agir ne devient un droit, au sens formel du terme, que
lorsqu'elle est reconnue envers et contre tous par la mdiation du
pouvoir qui en impose prcisment la reconnaissance tous, volens
nolens. Pour tre effective, une telle prtention au monopole
juridictionnel doit videmment s'appuyer sur la dtention d'un
18
Ratio signifie originellement en mme temps la part qui revient chaque tre et
la raison d'agir, la justification de l'action; cette raison ou cette justification consiste
en effet prcisment dans le respect de la juste part qui revient chaque tre en tant que
puissance propre d'tre et d'agir. On retrouve cette conception non seulement l'origine
du terme ratio en latin (d'o: rationem didere, dire ou donner la raison en accordant la
juste part), mais galement dans la pense grecque, telle qu'elle s'exprime notamment
dans le mythe de Promthe et pimthe (voir le rappel qu'en fait Platon dans La
Rpublique). Voira ce sujet mon article La raison contre les raisons, Socit, no 2,
hiver 1988, p. 181-230.
19
II ne s'agit, bien sr, que d'un idal-type un peu forc, puisque diffrentes lignes de
dmarcation s'bauchent dj: le privilge des Anciens, la rserve de certaines questions
importantes aux hommes, l'mergence de la chefferie dont l'autorit cependant n'est
gnralement pas encore associe la disposition d'une puissance sociale particulire,
qui prfigurerait ce que Weber a nomm le monopole du recours lgitime la violence,
laquelle prend du mme coup un caractre conditionnel.
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22
Cette transcendantalisation du sujet accompagne la rvolution politicoconomique et moderne, accomplie par la bourgeoisie. Elle avait cependant t prpare
par l'volution antrieure du monothisme judo-chrtien, ainsi que par la philosophie
grecque, par la sparation romaine du dominium et de V imperium, et par le droit civil
justinien. Dans le domaine religieux, le prophtisme judaque rend chaque individu
responsable du peuple devant Dieu, mais comme il s'agit d'un peuple particulier, c'est
seulement travers son appartenance au peuple que l'individu se voit reconnatre (ou
attribuer) une responsabilit et une libert transcendantales. Dans le christianismne
primitif, cette reconnaissance divine et cette responsabilit transcendantale sont
principiellement tendues tout tre humain, mais comme les premiers chrtiens se
recrutent d'abord parmi les dracins de l'Empire (et qu' travers leur adhsion au
christianisme ils s'y dracinent eux-mmes en rpudiant toute autre allgeance religieuse
traditionnelle), elles ne valent que dans la perspective de l'au-del (donnez Csar ce
qui est Csar...). Plus tard, l'glise cessera d'tre uniquement la communaut des
croyants en hritant des pouvoirs temporels en concurrence avec la puissance
impriale, et le christianisme mdival prendra de nouveau, sociologiquement et pour
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l'autre comportent alors une aporie, qui formera la matire de toutes les
rflexions thologiques et philosophiques ultrieures... du moins
jusqu'aux diverses formes contemporaines de rejet nihiliste de toute
ontologie et de toute mtaphysique, dont l'oprationnalisme
reprsente maintenant la ralisation pratique immdiatement effective et
non reflexive.
Cette aporie inhrente la transcendantalisation moderne du
moment subjectif se prsente sous deux formes complmentaires, l'une
sur le ct subjectif du rapport d'objet et l'autre sur son versant
objectif. Du ct subjectif, le moment transcendantal de la subjectivit
(qui n'a jamais t affirm avec tant de force face au monde) va en effet
d'emble se prsenter comme une division interne du sujet. Cette
division apparat d'abord entre sa raison et tout ce qui en lui doit
dsormais tre rapport l'objectivit du dterminisme, c'est--dire la
passivit de la passion, puis, l'intrieur de cette raison mme devenue
autonome, entre la raison thorique et la raison pratique, devenues l'une
et l'autre catgoriquement autonomes relativement au jugement
synthtique caractre expressif-esthtique. Cela va de pair avec la
sparation concrte, institutionnelle, de la science et de l'art et avec le
maintien, au milieu, d'un champ normatif qui se diversifie lui aussi
selon les formes du droit, de l'conomie, du politique et de l'thique et
qui renvoie dsormais des principes rgulateurs distincts et
autonomiss.
La pense proprement moderne n'est plus capable alors de penser
l'unit a priori du sujet, tant individuel que collectif, et c'est en sousmain, en quelque sorte, toujours encore une thologie implicitement
resservie sous le mode nouveau d'un naturalisme a-critique qui devra en
assumer l'vidence, jusqu'au moment o cette vidence, craquant de
partout, s'effacera dans le discours savant au profit des nouvelles
apodes de la mort du sujet, d'un ct, et de la perte de sens
accompagnant la dissolution systmique de la socit, de l'autre. Ces
discours savants ont toutefois aussi leur contrepartie dans toutes les
manifestations de crise des identits individuelles et collectives et surtout
dans la fragilisation effective du monde face au libre dploiement de
nos capacits d'intervention technologique.
Cette mme aporie avait, ncessairement, aussi une face objective. Le
monde ou le cosmos prend, dans la science moderne, la forme d'une
nature abstraite, celle des lois et du dterminisme universels, dans
laquelle se dissout toute la consistance ontologique des tres particuliers
qui sont pourtant l'objet de notre exprience et le terme objectif
irremplaable de notre frquentation pratique du monde. Or ce n'est
pas dans la nature universalise de la science moderne (les lois
caches qui en constituent ontologiquement l'objet) que nous vivons,
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Une contradiction entre l'individu et la personne, entre l'engagement extrieur et
l'orientation intrieure, dont le sujet moderne tirait l'nergie qui soutenait son
engagement transcendantal vis--vis de soi (thique), de la socit (politique et
conomie) et du monde (ddoublement de la science et de l'art).
32
A. C. Zijdeveld, On Clichs: The Supersedure of Meaning by Fonction, Lond,
Routledge & Kegan Paul, 1979.
Voir, sur cet aspect central de l'uvre d'Habermas, J.-L. Cossette, Habermas ou la
raison publicitaire. La communication hors du sens. Socit, no 2, hiver 1988, p. 107143.
34
N. Luhmann, Politique et complexit: les contributions de la thorie gnrale des
systmes, Paris, Cerf, 1999.
35
II faut remarquer que ce passage de la dsinvolture au stress a une signification
historique: dans la contre-culture, le cool se dfinissait encore travers une opposition,
ce qui impliquait une prise de position en surplomb; mais la contre-culture s'est depuis,
travers les mdias notamment, mue en une culture entirement immanente au systme.
Elle n'est plus une chappatoire, mais une immersion immdiate, comme on s'immerge
aussi dans la musique, dans le multimdia, dans les modes commercialises qui
fournissent les slogans identitaires, etc. Bien sr, dans tout cela se joue une recherche
d'identit sous la forme de F affirmation d'une diffrence, mais cette diffrence aussi
devient immdiate, on y devient soi-mme la diffrence en adoptant les signes de la
diffrence. On peut ajouter encore qu'il se manifeste l un rejet volontaire du systme
et de ses modalits productives de participation, mais ce rejet sous forme d'autoexclusion ne porte en lui aucun projet commun, il s'intgre donc aussi immdiatement
dans les mcanismes d'exclusion du systme lui-mme, pour n'y former qu'un soussystme particulier parmi les systmes qui tendent tous devenir autorfrentiels. Il
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s'agit donc bien d'identit, mais d'une identit qui, en l'absence de toute perspective
critique et autocritique, perd son caractre synthtique. Mais dans cela aussi il ne s'agit
que d'un type symptomatique, et pas d'une ralit moyenne ou commune, s'agissant par
exemple des jeunes.
36
II lui est ici demand une parfaite adaptabilit, une complte flexibilit, ainsi que
la disposition s'engager, sur le plan comportemental, lui-mme just in time, avec la
plus efficace ractivit comportementale. Mais comme cela peut justement tre fait par
les machines (c'est la base du principe de Turing), alors il lui est demand de devenir
comme tel superflu et de prendre, en attendant, sur lui encore la responsabilit de le
devenir le plus vite possible. Voir J. Rifkin, La fin du travail, Montral, Boral, 1997,
et R. Pinard, Transformation de la socit et mutation du travail, Qubec, Nota Bene,
paratre.
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La Raison, comme toute raison, est une raison que les tres humains se
sont donne en raisonnant collectivement dans la contingence de
l'histoire. La tendance postmoderne la dissolution de la socit
(comprise la manire moderne comme la socit que les individus
forment sous l'inspiration commune de la Raison) a conduit la
privatisation de toute subjectivit, une fois que s'est puis le moment
transcendantal qui rsidait dans le projet d'une mancipation et dans
la mobilisation collective des individus. On assiste alors au simple
flottement de l'identit en tant qu'elle implique et intgre
ncessairement, constitutivement, le rapport l'altrit, que ce soit celle
de la communaut ou celle du monde.
Mais si cette histoire et cette mutation ne sont pas ncessaires et
sont nanmoins advenues, que reste-t-il encore de possible? Cette
dernire question a sans doute une porte plus directement pratique
dans mon expos, mais je ne pourrai qu'esquisser trs grossirement ce
qui me parat tre l'horizon des rponses qu'il faudra lui chercher.
L'ide qu'il me faudrait dvelopper ici est que l'appartenance premire
des individus n'est pas, anthropologiquement,
d'abord
une
appartenance la socit, au sens moderne39, mais une appartenance
une civilisation. C'est par cette identit civilisationnelle, caractre
essentiellement normatif et expressif, qu'ils peuvent participer
rellement, concrtement, en tant que sujets synthtiques, la
constitution d'une communaut humaine globale, reflexive et
responsable. Il faudrait donc montrer comment le concept mme de
socit, tel qu'il a t labor par la modernit occidentale dans un
rapport critique la tradition, reste nanmoins enracin dans les
transformations de cette tradition civilisationnelle. Il faudrait galement
montrer que la libration de l'individu l'gard de cette tradition, et
son positionnement ontologique (pistmologique, thico-politique et
esthtique) comme fondement de la production de l'ordre social, a
sans doute un sens dans la perspective de l'histoire propre cette
civilisation occidentale, mais non pour l'humanit en gnral.
L'humanit n'a pas d'avenir commun en occultant ses traditions
derrire une modernit qui s'est dj largement dpartie elle-mme de
ses idaux transcendantaux et en se dissolvant ainsi dans le dploiement
exponentiel des systmes autorfrentiel qui rgissent le dveloppement
globalis de l'conomique, des technologies et du nouvel univers
communicationnel et mdiatique o se perd toute la dimension
synthtique et reprsentative du symbolique. Cette dissolution est
d'autant plus dangereuse que ces mouvements auxquels elle est
idologiquement invite s'abandonner ne sont plus eux-mmes
dirigs par aucun gouvernail et qu'aucun astrolabe ne permet plus de
39
Et encore moins, bien sr, une inscription ou diffraction kalidoscopique dans le
social postmoderne.
les orienter globalement, toute la ralit qui s'y inscrit devenant par
nature une ralit sans feu ni lieu. Cette forme de globalisation
laquelle nous assistons individuellement dans une croissante
impuissance est aussi, par chance, une immense provocation adresse
aux civilisations (y compris la civilisation occidentale qui lui a servi de
terreau et lui a fourni son nergie). C'est donc sur elles plutt que sur
l'individu, voire sur les socits reconstruites partir des individus, qu'il
faut compter pour y rpondre. Cela n'est pas une rponse la question,
mais c'est au moins l'indication d'une direction. La modernit avait
fond sa rvolution politique en invoquant et en produisant l'individu
transcendantal. La rvolution qui pourrait nous permettre de sortir de la
postmodernit en redonnant une chance et un nom l'histoire devrait
inventer une politique qui prendrait appui sur le dialogue des
civilisations et qui, d'une manire nouvelle aussi, s'engagerait vers
l'institutionnalisation de ce dialogue. Car ce sont les civilisations qui
forment notre hritage commun le plus profond, le plus riche et le plus
global, et rien ne pourra faire sens dans cette globalit, si ce n'est en
s'enracinant en elles en les confrontant et en les transformant sans les
dissoudre ou les effacer. L'identit que l'individu (ou la personne)
pourrait y trouver ou s'y construire devrait alors tre une identit
plusieurs tages: en bas, elle serait assise sur la reconnaissance de notre
nature organique commune et non sur le refoulement et la ngation de
celle-ci; elle s'ouvrirait, en haut, vers la recherche d'un dpassement
comprhensif des antagonismes civilisationnels. Mais l'identit resterait
aussi toujours encore attache, entre les deux, la forme contingente
d'une synthse sociosymbolique particulire, qui seule peut lui confrer
une attache concrte et nourrir, en la situant ontologiquement, sa propre
aspiration individuelle vers le haut et vers le large.
La sociologie a form son (premier) objet partir de la constitution
moderne de cette ralit objective qu'est la socit et elle a abandonn
l'tude des civilisations aux disciplines humanistes dont elle voulait
absolument se dtacher. Tout au plus a-t-elle reconnu l'existence d'une
dimension civilisationnelle dans le champ des phnomnes culturels et
symboliques qu'elle intgrait dans la socit comme un des aspects
particuliers et subordonns de la socit40. Mais si l'on accepte de
prendre ses distances par rapport la perspective moderne laquelle
s'tait rattache la sociologie et que la plupart de ses pratiquants ont
depuis longtemps dj dserte , alors les civilisations apparaissent
comme des objets de premire magnitude, et ce sont les socits que
l'on voit natre, se dvelopper et disparatre en leur sein un peu comme
40
Talcott Parsons a seul peut-tre aussi reconnu l'autonomie de cette dimension
civilisationnelle (qu'il dsignait comme tant celle de la culture) par rapport celle de
la socit, et c'est elle qu'il a place au sommet de sa hirarchie des systmes de
contrle.
215
des soleils dans les galaxies. Les civilisations ne sont-elles pas les ralits
humaines les plus riches et ne reprsentent-elles pas les mises en forme
les plus larges et les plus fcondes de cette dimension de 1'inactuel
dans laquelle nous avons reconnu le propre du symbolique et donc de
Thumanitude? Elles ont en effet travers les sicles et les millnaires en
y conservant leur identit tout en la transformant et elles sont
parvenues pntrer de leur esprit et de leur sens chacun de ces
sicles particuliers sans s'y perdre et sans jamais s'y confondre avec une
actualit sociohistorique immdiate. Et c'est pourquoi aussi chacun de
ces sicles, chacune de ces poques pouvait porter le sens d'une
nouvelle eclosin. N'ont-elles pas, toujours et partout, et sans gard
aucune exigence d'effectivit immdiate, soutenu et surtout soulev la
ralit vers des ralisations idales et toujours incertaines? Il apparat
alors que le concept de civilisation reprsente, humainement,
socialement et historiquement l'oppos
direct du
virtuel
contemporain, qui n'existe justement que dans son actualisation
immdiate et qui se perd immdiatement avec elle41. Par dfinition, les
civilisations sont anciennes et elles se tiennent ainsi distance du
prsent tout en y tant inscrites. Elles enveloppent le prsent en mme
temps de leur pass et de l'avenir vers lequel elles tendent dans leur
permanence, un avenir qu'elles portent en elles, de manire concrte,
comme une volont de continuit dans un advenir toujours incertain
et contingent. Cette ouverture l'advenir est elle aussi l'oppos d'une
adaptation un futur fait de programmes, de tendances et de
prvisions, mais peut-tre lourd aussi d'erreurs fatales.
Il n'y aurait rien de neuf dans une anthropologie rflchie et
critique des civilisations, sinon qu'elle fut jusqu'ici conduite
pratiquement sous l'gide d'une seule d'entre elles, et qu'elle n'a donc
admis en elle aucune vritable confrontation. C'est cette confrontation
qu'il faudrait maintenant l'ouvrir puisque la menace est devenue
commune pour toutes. Ce qui pourrait devenir neuf, c'est que cette
anthropologie des civilisations, impliquant la confrontation, acquerrait
l'chelle mme de l'humanit globalise une valeur et une porte
politiques directes et rflchies. Elle sortirait enfin du domaine
simplement empirique des influences culturelles dans lesquelles les
sujets ne se reconnaissent pas et restent inconscients.
* *
41
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Summary
Modernity has tended to deny the existence of any transcendent
dimension to society. However, as Durkheim noted, we are not the
authors of the social world in which we live. It is in this perspective that
the author critically discusses the transcendental character of the
objectifications underlying social and political life. Throughout history
the modalities of these objectifications have varied according to societal
type. In other words, each society has represented itself in this
transcendence in different socio-historical forms. The author puts
forward a typology of these forms, extending from primitive societies to
postmodern societies, and notes the dissolution of ontological references
in the latter. He then examines the effects of this dissolution on
subjective and collective experience.
Key-words: transcendence, normativity, primitive societies, traditional
societies, modernity, postmodernity, reason, civilization.
Resumen
La modernidad ha tenido una tendencia a negar toda dimensin
trascendental de la sociedad. Ahora bien, como Durkheim lo haba
afirmado, no somos los autores del mundo social en el cual vivimos. Es
en esa perspectiva que el autor propone una reflexin crtica sobre el
carcter trascendental de las objetivaciones que basan la vida social y
poltica. Las modalidades, a lo largo de la historia, de esas objetivaciones
varan segn los tipos de sociedades. Dicho de otro modo, cada sociedad
se representa a ella misma en esta trascendencia bajo formas
sociohistricas diferentes. El autor propone una tipologa de esas
formas, desde las sociedades primitivas hasta las sociedades
posmodernas, concluyendo en la disolucin de la referencia ontolgica
en estas ltimas. Luego, el autor examina los efectos de dicha disolucin
sobre la experiencia subjetiva y colectiva.
Palabras claves: trascendencia, normatividad, sociedades primitivas,
sociedades tradicionales, modernidad, posmodernidad, razn, civilizacin.