Jesucristo en el Dogma y en la Teologa

1. Dios Hijo
Los catlicos profesamos nuestra fe en un nico Dios, creador y seor del universo, que es uno y trino: el misterio
de una esencia y tres personas.
La fe catlica -dice el smbolo Quicumque- es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad
en la unidad; sin confundir las personas ni separar las sustancias. Porque una es la persona del Padre, otra
la del Hijo y otra la del Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espritu, Santo tienen una sola
divinidad, gloria igual y coeterna majestad (Denz. Sch. 75).
La segunda persona, o la persona del Hijo, segn nuestra fe, asumi mediante la encarnacin la naturaleza del
hombre. Segn lo definido ya en los smbolos de la fe de los primeros tiempos, sta segunda persona asumi en la
persona de Jess
La fe cristiana profesa adems que la Segunda Persona de la Santsima Trinidad, el Hijo o Verbo de Dios, se ha
encarnado, ha asumido una naturaleza humana. Cristo es, pues, Dios y hombre verdaderos, como defini el
Concilio de feso y explic ampliamente el Concilio de Calcedonia: perfecto en la divinidad, perfecto en la
humanidad; Dios verdaderamente y verdaderamente hombre, con alma racional y con cuerpo; consustancial con el
Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a
nosotros menos en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y, en los das
culminantes, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, Madre de Dios en cuanto a la
humanidad (Denz.Sch. 301).
El estudio dogmtico sobre Cristo se divide, pues, en dos artculos: el primero se ocupa de la temtica trinitaria, el
segundo de la cristolgica en sentido estricto.

1. Dios Hijo
Creemos -dice el smbolo del Concilio de Niceaen un solo Dios Padre omnipotente..., y en un solo Seor
Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre (Denz.Sch. 125). Es de este
artculo de la fe cristiana de lo que vamos a tratar aqu, limitndonos a la consideracin de la Segunda Persona de la
S. Trinidad, es decir, a Dios Hijo. Para completar la exposicin por relacin a la totalidad del dogma trinitario.

1) Explicacin de la terminologa.
El trmino hijo (en latn filius, en griego uios, en hebreo ben) designa en el lenguaje ordinario la relacin fsicobiolgico-moral que surge en el varn hacia el padre y la madre. Cuando el hijo es nico, recibe el nombre de
unignito; y al primero de los hijos se le llama primognito, aunque en el uso escriturario muchas veces se llama as
al primer nacido, sigan o no otros hijos (Le 2,7). La voz hijo puede recibir otras significaciones, fundadas en
relaciones morales y jurdicas, anlogas a las que surgen de la concepcin y el nacimiento, pero no es necesario
explicarlas aqu con detalle, ya que nos atenemos al significado primordial. Hay en cambio que llamar la atencin
con respecto al concepto de generacin, tal como es exigido para salvar la relacin real de filiacin.
El trmino generacin puede ser tomado en sentido amplio, y entonces significa cualquier clase de mutacin en que
se produce alguna cosa. En sentido propio, sin embargo, slo se aplica a aquellas mutaciones que se realizan en los
seres vivientes, en virtud de las cuales uno tiene su origen de otro. La nocin plena de generacin, que es la que est
a la base de la relacin de filiacin, exige no slo el origen de un viviente de otro, sino tambin que ese origen d
lugar a una semejanza de naturaleza (origo viventis a principio vivente coniuncto in similitudinem riaturae, origen
de un viviente a partir de otro con el que est unido, en semejanza de naturaleza: S. Toms, Sum. Th. 1 q27 a2). Es
as como el hijo procede del padre y de la madre, ya que stos le comunican su misma naturaleza especfica.
Aadamos aqu expresamente que, en el caso de la filiacin trinitaria, el Hijo recibe la filiacin por una
comunicacin tan perfecta de generacin, que no slo resulta una semejanza en la naturaleza, sino que esta
naturaleza es nica, y no especfica, es decir, numricamente la misma que el Padre, ya que el ser divino est sobre
toda categora.

2) El Antiguo Testamento y la revelacin de la Segunda Persona de la S. Trinidad.

No tratamos aqu la significacin que la palabra hijo tiene en el Antiguo testamento en general, sino que nos
preguntamos: el trmino de hijo en relacin con Yahwh se aplica en el Antiguo testamento de algn modo
profticamente a Cristo?; y, si la respuesta es afirmativa, cul es su sentido? En efecto, el Nuevo testamento y la
tradicin cristiana han visto prefigurado a Cristo en varios textos del Antiguo testamento como Hijo de Dios, y
como Hijo del hombre.
En el primer grupo se encuentra, ante todo, el Salmo 2,7: l (Yahwh) me ha dicho: T eres mi hijo; yo te he
engendrado hoy. El carcter mesinico de este salmo est bien asegurado exegticamente (Act 4,25). Lo mismo

hay que decir de su significacin cristolgica, bien establecida por San Pablo (Act 13,33; Heb 1,5; 5,5). Expresa,
adems, la divinidad de Cristo? Para responder a esto hay que evocar un contexto escriturario ms amplio. De
hecho, en el Antiguo testamento, era frecuente el uso de nombres propios teofricos. Por lo dems, existen otros
textos en que Yahwh llama al rey hijo mo (2 Sam 7,14; 1 Par 22,10; Ps 89,27); aunque es absolutamente cierto
que Israel no conoce y rechaza abiertamente la teiosis o divinizacin de los reyes en que crean otros antiguos
pueblos. En los ambientes judos no se sola conocer al Mesas como hijo de Dios, a excepcin del apcrifo conocido
como Libro de Henoch, quien atribuye al Mesas tanto la naturaleza divina como la preexistencia.
Otro texto que tiene especial importancia es el del Salmo 110, en relacin con Mt 22,45; ya que ah es el mismo
Cristo quien se presenta a s como Mesas Ungido en relacin de filiacin con el Seor y Dios de David.
Mencionemos finalmente a Isaas 9,5-6: Porque un nio nos ha nacido; un hijo se nos ha dado...; tampoco aqu
es posible dudar del carcter mesinico y cristolgico, cuyo contenido riqusimo est desarrollado en el Evangelio
de San Lucas, al tratar del nacimiento de Cristo (Le 1,32-33; 2,14).
Un ttulo ciertamente enigmtico, pero de gran inters teolgico, es el de Hijo del hombre, que aparece en la
profeca de Daniel: Y en contemplacin, en visiones nocturnas, he aqu que veo venir sobre las nubes del cielo
como un hijo de hombre (kebar' nas) . Esta expresin, si no fuera por el contexto proftico-mesinico en que
aparece, no tendra nada de extrao; significara simplemente: algo as como una figura humana. De hecho la
expresin hijo del hombre es un hebrasmo y aramesmo que equivale simplemente a hombre (Iob 25,6; Ps 143,3; Is
51,12; Ez 2,1.3-8; etc.). Pero, decimos, el contexto hace que esa expresin reciba un contenido fuerte que deriva de
la intencin proftica de todo el pasaje. Por eso Cristo la adopt de un modo tan frecuente y en circunstancias tan
relevantes (aparece 31 veces en Mt; 14 veces en Me; 25 veces en Le; 12 veces en lo). No se puede, pues, dudar de su
carcter mes inico-cristolgico. En cuanto a su carcter teolgico, es necesario tener en cuenta su naturaleza
escatolgica para una justa valoracin.
En resumen, el breve anlisis del uso teolgico del trmino hijo en el Antiguo testamento manifiesta que no se
encuentra en el Antiguo testamento una revelacin clara del Dios-Hijo. De hecho la revelacin del misterio
trinitario es propia del Nuevo testamento, y en el Antiguo se encuentran slo insinuaciones, alusiones y
anticipaciones, que la revelacin neotestamentaria recoger y desarrollar llevando a su pleno sentido. Adems del
trmino hijo podramos considerar otras expresiones y figuras veterotestamentarias alusivas a la Segunda Persona
divina (entre las que ocupa un lugar de especial relieve la personificacin de la sabidura divina: cfr. Prv 8, 24 ss.;
Sap 7,22-8,8; Eccli 24,3-22), pero la conclusin sera la misma que acabamos de apuntar.

3) La revelacin de Dios-Hijo en el Nuevo Testamento.

En el Nuevo testamento, el ttulo de hijo (uios, teknon, pais) aplicado a Cristo es frecuente y con diversos sentidos:
a) En relacin con Mara (Mi 1,21.23.25; Me 6,3).
b) En relacin tambin con Jos, pero siempre recogiendo expresiones de terceras personas (Mi 13,55; Le 4,22; lo
1,45; 6,42; S. Lucas advierte expresamente: hijo de Jos, segn se crea: Le 3,23).
c) En relacin con David. Este ttulo de hijo de David, claramente mesinico, aparece en dos series de textos. Unos
son los que hablan de esa condicin mesinica subrayando los poderes que implica; as sucede en las invocaciones
de los que desean ser curados (Mt 9,7; 15,22; 20, 30-31 y par.); en las alusiones del pueblo que se admira o aclama
al hijo de David (Mt 12,23; 21,9; 22,45 y par.); y en el texto bien explcito de Le 1,32: Y el Seor Dios le dar el
trono de David su padre.... Otra serie de textos implican igualmente el carcter mesinico de ese ttulo, pero para
marcar que el Mesas es de autntica descendencia davdica y posee una verdadera naturaleza humana (Mt 1,1; lo
7,42; Rom 1,3; 2 Tim 2,8; Apc 5,5; 22,16). El texto de Rom 1,3 contrapone precisamente la debilidad de la carne
(que le viene a Cristo de su descendencia humana) a la virtud que en l opera por su potencia divina.
d) Con relacin a Dios Padre, uso fundamental para nuestro tema del que nos ocuparemos despus.
El ttulo Hijo del hombre aparece en el Nuevo testamento siempre empleado por el mismo Cristo para designarse a
s mismo, aunque en forma de tercera persona. As dice Jess a judas: Con un beso entregas al hijo del hombre?
(Le 22,48); y al ciego de nacimiento que no sabe quin es el hijo del hombre para agradecerle el beneficio, le
responde Jess: Ya le has visto: es el mismo que habla contigo (lo 9,37). Esta autodesignacin en forma de
tercera persona no es extraa, ya que en arameo, la lengua materna de Jess, era frecuente que uno hablara de s
mismo de esa manera. El uso tan frecuente en labios de Jess de este ttulo encuentra su explicacin en la difusin
en los ambientes de su tiempo de las expresiones propias de la apocalptica juda, dependiente del texto de Daniel y
de la literatura apcrifa contempornea. Por lo dems, el ttulo, que expresa exactamente las ideas y expectativas
mesinicas, diriga la atencin hacia un mesianismo equilibrado.
En efecto, el ttulo est empleado en tantas y tan varias circunstancias, que sera arbitrario pensar que con l se
pretenda destacar un sentido peculiar o parcial del mesianismo de Jess. En general se puede decir que es un ttulo
de circunlocucin por el que se puede aplicar a Cristo toda realidad mesinica. As, el hijo del hombre es quien
perdona los pecados y juzga (Mt 9,6; 10,23); el Seor del sbado y el que se sienta en la gloria de Dios (Mt 12,8;
19,28; Act 7,56); el sembrador de la palabra y el que resucita (Mt 12,40; 13,37). En algunas ocasiones, con todo, este
ttulo parece servir para destacar de un modo especial o el realismo de la humanidad asumida o la debilidad
humana a que Cristo se ha sometido. As lo indican los textos en los que se dice que el hijo del hombre no tiene
dnde reclinar su cabeza (Mt 8,20; Le 9,58); que es necesario que padezca (Mt 17,22); que no ha venido a ser
servido, sino a servir (Mt 20,28). Mencionemos finalmente que la carne que hay que comer en la Eucarista es la del
hijo del hombre (lo 6,53); que es en el hijo del hombre en quien hay que creer (lo 9,35); que la potestad de juzgar la
recibe Cristo de Dios-Padre en cuanto hijo de hombre (lo 5,27).

El uso neotestamentario de las dos expresiones que acabamos de analizar muestra la profundidad y la riqueza del
mesianismo de Jess, que trasciende lo anunciado en el Antiguo testamento Debemos ahora considerar los textos
en los que se trata la cuestin central, que explica la razn de ser de esa trascendencia a que acabamos de
referirnos: la divinidad de Cristo y, con ella, la revelacin de Dios-Hijo y del misterio trinitario. Para exponer este
tema es necesario considerar el Nuevo testamento en toda su amplitud, sin limitarnos al anlisis de algunos ttulos
concretos.
Entre los numerosos textos que ponen de relieve la conciencia de la propia divinidad que tena Jess, cabe citar en
primer lugar los que manifiestan su superioridad sobre cualquier otro ser creado. De hecho, Jesucristo no slo
afirma que sobrepasa a todos los grandes personajes del Antiguo testamento e incluso a los ngeles (Mt 12,41 s.; Le
11,31 s.; Mt 17,3; Me 9,4; Mt 22,43 s.; Me 12,32 s.; Mt 4,11; 16,27; 26,53; Me 1,13; 13,27; etc.), sino que se equipara a
Dios mismo atribuyndose cualidades y poderes divinos. En efecto, completa y cambia las prescripciones de la Ley
antigua por su propia autoridad (Mt 5,21 ss.); afirma ser seor del sbado (Mt 12,8; Me 2,28; Le 6,5); enva a los
suyos lo mismo que Yahwh envi a los profetas y doctores de la antigua ley (Mt 23,34; Le 21,15, en relacin con Ex
4,15); exige, para su seguimiento, una entrega absoluta, como la que se debe slo a Dios (Le 9,26; Mt 10,37; Le
17,33); declara poseer el poder de perdonar los pecados a la vez que reconoce que ese poder corresponde slo a Dios
(Mt 9,2; Me 2,5; Le 5,20); etc.
Estas afirmaciones de Cristo revelan claramente su naturaleza divina, pero no nos daran por s solas a conocer todo
el misterio de su Persona, ya que en ellas Jesucristo no se contrapone expresamente de un modo personal al Padre.
Esa contraposicin personal se halla ciertamente implcita en esa auto-atribucin de cualidades y acciones divinas,
pero no nos hubieran tal vez llevado al conocimiento claro de la verdad que implican si las palabras de Cristo no lo
hubieran aclarado y manifestado en su plenitud. De hecho esas palabras de Cristo son numerosas y netas. Son
capitales en este sentido las ocasiones en las que Cristo se presenta a S mismo como el Hijo por excelencia de Dios
Padre: en sus labios, as como el nombre propio de la Primera Persona es el de Padre, el Hijo propiamente es el
mismo Cristo. De esa forma cuando habla de sus relaciones con el Padre que est en los cielos, dice siempre mi
Padre, mientras que cuando habla de los discpulos dice vuestro Padre; jams se incluye junto con los discpulos
como si la filiacin fuera unvoca, sino que distingue netamente entre esas dos filiaciones (cfr. Mt 6,33; 25,34;
26,29; Le 2,24; 22,29; lo 20,17). Distincin cuyo alcance aparece claro si la unimos con todas las ocasiones en las
que Cristo afirma su igualdad con Dios Padre. Entre los diversos textos que pueden citarse, mencionemos dos de los
ms netos: la conversacin con los judos conservada en el Evangelio de S. Juan (5,17-30), y la oracin que recogen
S. Mateo (11,27) y S. Lucas (10,22). En el primero de esos textos, ante los judos que le acusan de quebrantar el
sbado, Jess responde: mi Padre trabaja siempre, y yo tambin trabajo (lo 5,17), y el evangelista aade: los
judos trataban con ms empeo de matarle, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que llamaba a Dios su
propio Padre, hacindose a s mismo igual a Dios (5,18); el resto de la percopa precisa y conforma la afirmacin
inicial. La oracin recogida por los sinpticos a la que nos referamos, es la siguiente: Yo te bendigo, Padre, Seor
del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has revelado a los pequeos. S,
Padre, pues tal ha sido tu beneplcito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el
Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,25-27; Le
10,21-22).
Una amplia corriente exegtica contempornea concede ms importancia, a efectos de poner de relieve la
conciencia que Jess tena de la divinidad, a los textos en los que Cristo se revela Hijo por antonomasia del Padre,
frente a los que, en cambio, se le atribuye el ttulo de Hijo de Dios (los ms importantes son Mt 16,16-17; 26,63-64).
En cualquier caso sealemos que de todos los textos en que aparece el ttulo (24 veces en los sinpticos; 31 en S.
Juan; 18 en S. Pablo), junto con los dems lugares en que esa apelacin es indirecta (locuciones divinas hablando de
mi hijo) o se emplea el ttulo de Hijo por excelencia, son explcitamente de significacin trinitaria aquellos en los
que el Hijo, al mismo tiempo que se contrapone al Padre personalmente, se atribuye cualidades o acciones divinas.
Son, en efecto, esos textos los que manifiestan claramente a la vez la igualdad y la distincin entre el Padre y el Hijo,
es decir, el misterio trinitario.
Hemos limitado nuestra exposicin a los Evangelios, ya que las declaraciones de Cristo constituyen el fundamento
de las posteriores confesiones de los Apstoles. De algunos textos apostlicos hablaremos sin embargo despus.

4) La Iglesia y la fe en Dios-Hijo.
En la tradicin cristiana, el ttulo de Hijo por antonomasia se hace de uso corriente ya desde el principio: Creemos
en Dios Padre... y en Jesucristo, su Hijo, el Unignito, dicen las formas ms primitivas del smbolo apostlico
(Denz.Sch. 2-6). Las frmulas litrgico-bautismales repiten la frmula apostlica: ... en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo (Patres apostolici, ed. Funk, 1,16). San Ignacio de Antioqua saluda muchas veces en el
nombre de Jesucristo, Hijo del Padre (Funk 1,252). S. Policarpo, escribiendo a los filipenses, exclama: oh Dios y
Padre de N. S. Jesucristo (Funk 1,310; PG 5,1016). El nombre, pues, de Hijo, entendido como relacin especial y
nica entre Cristo y Dios Padre, es afirmado y profesado sin dificultad ni oposicin alguna por la Iglesia primitiva.
Lleg despus un momento en el que los pensadores cristianos se preguntaron reflexivamente por la naturaleza de
esa relacin: cmo explicar y exponer la naturaleza y caracteres de esa filiacin? Porque ni el judasmo ni el
paganismo ofrecan un lenguaje que pudiera asumirse sin ms. El judasmo, aun exaltando la figura del Mesas,
incluso bajo el carcter apocalptico de hijo de hombre, tena innata repugnancia a concederle atributos divinos. Y
el paganismo hablaba de hijos de dioses, pero con un sentido metafrico o pantesta, ajeno por entero a lo cristiano.
El problema se presentaba, adems, todava ms agudo en cuanto que el concepto de generacin, anejo al de
filiacin, si no se entenda bien parecera introducir un aspecto sexual en Dios o excluir a Cristo de la coeternidad

con el Padre. Las dificultades de los Padres antenicenos, y hasta la hereja arriana, encuentran su razn de ser en la
misma difcil profundidad del misterio trinitario.
Frente a la hereja de Arrio, que interpretaba la divinidad de Cristo en un sentido metafrico, considerndolo por
tanto slo como la ms perfecta de las criaturas de Dios, el Concilio Ecumnico de Nicea declara dogmticamente la
fe de la Iglesia en la divinidad de Jesucristo: Cristo -afirma- es Hijo de Dios en sentido propio y real, es decir, de la
sustancia del Padre, proviene de Dios Padre engendrado, no hecho, es, pues, consustancial al Padre
(omoousios) (Denz.Sch. 125).
Las netas y claras formulaciones de Nicea hicieron posible el desarrollo de un profundo esfuerzo teolgico
encaminado a esclarecer en lo posible el misterio de la generacin divina. Y decimos en lo posible porque, como los
mismos Padres confiesan abiertamente, dada la trascendencia de Dios sobre el hombre, nos es imposible dar a
conocer por entero esta misteriosa generacin. As, p. ej., S. Gregorio Nacianceno: Cmo ha sido engendrado?, te
atreves a preguntar... La generacin de Dios es honrada por el silencio. Ya es bastante que sepas que ha sido
engendrado. Cuanto a la inteligencia del cmo, si no se la concedemos a los ngeles, mucho menos a ti. Quieres
que te explique cmo? Pues bien: como lo saben el Padre que engendra y el Hijo que es engendrado. Lo restante se
oculta en la nube y escapa a tu corta vista (Oratio theologica, 29,8). S. Cirilo de Jerusaln repite en sus Catequesis:
Baste para tu piedad saber que Dios tiene un Hijo nico, natural y nico engendrado (11,19).
Eso no obsta para que los Padres se esfuercen, dentro de lo posible para el hombre viador, por hacer inteligible el
misterio. S. Gregorio de Nisa, en un texto clebre, ha recogido diversas especies de producciones y generaciones; y,
despojndolas de sus imperfecciones, las ha aplicado a la divina generacin: el sol y su rayo, la lmpara y su
resplandor, los aromas y la materia odorante. Los principios, dice, permanecen en s mismos sin disminucin
alguna; y, en cuanto existen, tienen una propiedad fsica que emana de ellos y los acompaa inseparablemente, y
as la palabra es producida por la inteligencia, porque la inteligencia que es incorporal, en s misma, produce la
palabra por los rganos sensibles (Contra Eunomium, II: PG 45,503 ss.). Proponiendo otro modo de
argumentacin, clsico tambin en los Padres, dice S. Juan Damasceno: Dios es Padre; luego es imposible suponer
que sea privado de su fecundidad natural. Ahora bien, la fecundidad consiste en engendrar de s mismo, es decir, de
su propia sustancia, a su semejante en la naturaleza (De fide orthodoxa, 1,8: PG 94,812). En Dios, siendo esta
generacin tan eterna como su naturaleza, era claro para los Padres que nunca pudo existir el Padre sin el Hijo. Y
de este modo se refuta la afirmacin de Arrio: Hubo un tiempo en que no existi el Hijo. S. Juan Damasceno
replica as: Puesto que la generacin es una obra de naturaleza y procede de la sustancia misma de Dios, es
absolutamente necesario que sea sin comienzo y eterna. De otro modo, el engendrante sufrira un cambio, habra
un Dios anterior y un Dios posterior; Dios aumentara (De fide orthodoxa, 1,8; PG 94,813). Resumiendo el
pensamiento patrstico, he aqu este prrafo de una obra del tiempo de S. Atanasio: Puesto que el Hijo es el
esplendor de la luz eterna, l mismo es absolutamente eterno... Por ejemplo: si. hay sol, hay alba, hay da. Si no hay
alba ni da, es que el sol no est all. Si, pues, el sol estuviera eternamente presente, el da no tendra fin... Pues bien:
Dios es la luz eterna, sin comienzo ni fin; luego eternamente existe delante de l y con l su resplandor que nunca
ha dejado de ser engendrado y que sale de l eternamente (De sententiis Dyionisii, 18).
En el texto anteriormente citado de S. Gregorio de Nisa, hemos visto ya cmo la nocin de Hijo, que llama al
concepto de generacin, es iluminada por la de palabra, Logos, para demostrar la incorruptibilidad y espiritualidad
de esa generacin divina. Fue S. Agustn quien desarroll este tema en toda su amplitud. Situndose en esa lnea, S.
Toms ha recogido mejor que nadie este fondo doctrinal patrstico, perfeccionando el concepto de generacin
divina, y estudiando sistemticamente los nombres trinitarios propios y apropiados al Hijo.
Ya desde el principio, S. Toms se sita en esta afirmacin fundamental: No hay que entender la procesin (en
Dios) al modo como sucede en las cosas corporales, o como movimiento local, o por una accin de cualquier causa
que produce un efecto exterior a s misma..., sino al modo de una emanacin inteligible; algo as como el concepto
inteligible procede del que lo concibe, permaneciendo en el mismo. Es as como la fe catlica pone una procesin en
Dios (Sum. Th. 1 q27 al). Se trata, pues, de una procesin inmanente al ser divino. De ah hay que partir para
entender luego cmo esa procesin es generacin: es una procesin inmanente en la que la Segunda Persona
procede como Imagen del Padre, como Verbo inteligible y, por tanto, por va de semejanza. Naturalmente se trata
aqu de analogas teolgicas, que desarrollan la distincin entre Padre e Hijo que encontramos en el Nuevo
testamento y que profesa la fe cristiana; pero esas analogas se basan en que el texto escriturstico y los textos
dogmticos hablan de una oposicin de personas y de una relacin y procedencia que puede ser expresada por la
idea de generacin. S. Toms ha profundizado en estas verdades, mostrando cmo las procesiones inmanentes en
Dios no podan ser ms que dos: una segn el entendimiento (constituyendo la Segunda Persona), y otra segn la
voluntad (constituyendo la Tercera Persona) (Sum. Th. 1 q27 aa3-5). De esta forma S. Toms explica algunos
caracteres de ambas procesiones y su distincin, dando razn, en primer lugar, de las diferencias en la cualidad de
las relaciones de origen, ya que al proceder la Segunda Persona por va de inteligencia y de semejanza se explica por
qu procede por generacin, como ensea el dogma catlico, mientras que al proceder la Tercera Persona por va de
amor, que no da razn de la semejanza, se explica por qu no procede por va de generacin, como afirma
igualmente la fe cristiana. Y en segundo lugar, de la relacin del Espritu Santo al Padre y al Hijo, ya que si la
Tercera Persona procede por va de amor, al suponer constituida la Segunda, que procede por va de inteligencia,
tiene que depender de ella en su procesin.

5) Otros nombres de la Segunda Persona de la S. Trinidad.

La tradicin cristiana ha ido analizando y distinguiendo los nombres propios de cada Persona divina, para darla
mejor a conocer. Hemos hablado ya suficientemente del nombre de Hijo, detengmonos ahora en otros nombres de
la Segunda Persona de la Santsima Trinidad.
a) Unignito (en griego, monogenes) y Primognito (prototokos). Unignito es un adjetivo que determina la voz
Hijo, pero que pronto fue sustantivado. En la S. E. lo emplea slo S. Juan (lo 1,14.18; 3,16.18; 1 lo 4,9), para reforzar
el sustantivo Hijo. El adjetivo primognito por su parte tiene una funcin cristolgica, ms que teolgica y trinitaria
(Lc 2,7; Rom 8,29; Col 1,15.18; Heb 1,6).
b) Verbo (en griego, Logos). Este ttulo proviene de S. Juan (lo 1,1.14; 1 lo 1,1; Apc 19,13). El origen remoto de esta
expresin jonica sigue siendo una de las cuestiones ms debatidas entre los exegetas. Algunos autores, sobre todo
antiguos, destacan influencias helensticas, sosteniendo que S. Juan era buen conocedor del ambiente helenstico
en el que diversas filosofas religiosas contemporneas usaban el trmino de logos, y que escogi ese ttulo para
purificarlo y mostrar a Cristo corno el nico verdadero logos mediador. Otros exegetas subrayan, en cambio, el
trasfondo judo, sobre todo la nocin de palabra (memrci), expresin que serva para salvaguardar la trascendencia
de Yahwh. Finalmente, hoy, las investigaciones sealan ms acertadamente la nocin viejo-testamentaria de
Palabra de Dios que S. Juan habra asumido sustantivndola en Cristo, presentndolo al mismo tiempo como
revelador del Padre y como objeto mismo de esa revelacin.
Pero qu sentido exacto tiene la palabra logos en S. Juan?, se refiere al logos interior (endiathekos) o al logos
exterior (proforikos)? El primero expresa la palabra interior en cuanto verbum mentis, en cuanto verbo que
procede del Padre y en el que el Padre se contempla desde toda la eternidad. El segundo, la palabra en cuanto
verbum oris, o palabra exterior que suena, y significa, por tanto, la manifestacin del Padre y su revelacin hacia
fuera. Nosotros pensamos que ambos significados se necesitan y se complementan, pero que en el texto de S. Juan
se sita en primer lugar el segundo significado; y eso por dos razones: primero, en cuanto destaca ms y mejor el
sentido de manifestacin que cumple el misterio de la Encarnacin; y despus porque todo el evangelio de S. Juan
intenta mostrar a Cristo como Verbo revelador y manifestador del Padre.
La Patrstica utiliz mucho el trmino logos, tanto en su apologtica (Taciano, S. Justino, S. Ireneo), como en las
controversias anti-eunomianas y anti-arrianas; y esto, aun advirtiendo y sealando que el nombre ms propio de la
segunda persona era el de Hijo (as Orgenes, In loan. 1,42: PG 14,100; y S. Basilio, Hom. XVI,3: PG 31,477). En los
Padres, el sentido preferido de la palabra logos sigue siendo el de la palabra exterior; aunque -para evitar
equvocos- tienen mucho cuidado en hacer bien la trasposicin analgica y subrayan fuertemente que el Verbo
puede manifestar al Padre por ser consustancial con l, es decir, puede ser Verbo exterior por ser Verbo interior.
As, S. Atanasio dice: La palabra de los hombres est compuesta de slabas, y no vive ni obra; expresa simplemente
el pensamiento del que habla; sale, y en cuanto sale, se evapora, ya que, antes de ser hablada, no era absolutamente
nada. Por eso, ni vive ni produce nada; y, para decirlo de una vez, la palabra del hombre no es hombre... Pero la
Palabra de Dios no es una palabra que pueda decirse externa, ni un ruido de slabas. El Hijo no es un simple
mandato de Dios; es como el esplendor de la luz, es el fruto perfecto del Perfecto. Por ello es Dios, y en cuanto tal, la
imagen de Dios (Contra Arianos, 11,34).
Por eso, los Padres unas veces se basan en el ttulo de Logos para refutar al sabelianismo y para expresar la funcin
reveladora de Cristo. Otras, en cambio, para exponer la inmaterialidad de la generacin del Verbo, ya que la
prelacin de la palabra no insina cambio alguno. Finalmente S. Juan Damasceno, resumiendo la tradicin, e
insistiendo en los aspectos psicolgico-noticos, tan desarrollados por S. Agustn, nos dice: El Dios uno y nico no
es sin-Palabra (alogos). Y teniendo un Logos, no lo tendr sin subsistencia, que comience y acabe; porque nunca
existi un tiempo en que no existiera el Dios-Logos. Dios tiene siempre su Logos engendrado por l; no al igual que
nuestra palabra sin subsistencia, que se desvanece en el aire; sino una palabra subsistente, viviente, perfecta, una
palabra que no le abandona jams, sino que permanece en l. Porque dnde estara esa Palabra, si estuviera fuera
de l? (De fide orthodoxa, 1,6: PG 84,802).
Fue -como decamos- S. Agustn quien leg a la teologa de Occidente una rica profundizacin en la nocin de logos
como verbo de la mente. No se debe exagerar, sin embargo, la diferencia entre las patrsticas oriental y Occidental.
Tambin -como hemos visto- la primera supo aprovechar ms de una vez el rico contenido que ofreca la nocin de
logos interior. Veamos as, adems del ya citado texto de S. Juan Damasceno, este otro de S. Cirilo de Alejandra:
La palabra proferida (proforikos) de que usamos, es engendrada en la mente y por la mente, y aparece como
distinta de la que llevamos en el corazn, ya que sale de la boca y pasa de las tinieblas a la luz. Pero, por lo dems,
ya est en ella (en la interior) y se le asemeja en todo; puesto que en la palabra ya se manifiesta el pensamiento del
corazn; y, aun sin habla, ya est expresado en la mente. Por semejante manera, el Hijo de Dios, procediendo del
Padre, sin separarse de l, es su sello (character) y su figura expresa de su propiedad: es el Verbo existiendo
subsistentemente (hypostatice) y viviendo del Padre viviente (Thesaurus, 6: PG 75,80).
La Escolstica ha desarrollado esta lnea teolgica gracias a una metafsica del conocimiento muy elaborada y, en
muchos puntos, de una problemtica difcil y compleja. El mejor resultado es el conseguido por la genialidad de S.
Toms. El ttulo de Verbo es, afirma, un nombre propio de Dios Hijo; porque, aunque las dems Personas
entiendan, y hasta pronuncien (dicere) como quera S. Anselmo, solamente la Segunda Persona es propiamente una
produccin de la mente que entiende y pronuncia, o de la boca divina que profiere (Sum. Th. 1 q34 ql). Su
argumentacin supone una teora elaborada del conocer, en torno a la species intelecta o verbo mental, segn la
cual la operacin intelectual se realiza en la perfecta inmanencia metafsica del verbum con la potencia intelectiva.
De esta forma la sistematizacin tomista permite un mayor acercamiento a la comprensin analgica del dogma
trinitario. En nosotros -dice: Sum. Th. 1 q34 a2 adl- no es lo mismo ser que entender; por eso, el esse intelligibile no

pertenece a nuestra naturaleza (intelectual) y se distingue de ella. Pero, precisamente esta diferencia entre nosotros
y Dios funda la posibilidad de aplicacin analgica para salvar los dos extremos polares del dogma: que la Segunda
Persona proceda de un modo intelectual, pero de un modo tan eminentemente inmanente, que esa procesin se
realice sin salir del ser divino. Si en la analoga aplicada abstraemos de la imperfeccin propia slo de nuestra
mente, nos hemos acercado, en lo posible, al intellectus f idei del misterio trinitario. El Damasceno, citado aqu por
S. Toms, lo dice claramente: El Verbo de Dios es sustancial y existe hipostticamente. Todos los dems verbos, es
decir, los nuestros, son movimientos del alma (De fide orthodoxa, 1,13: PG 94,857A).
S. Toms, siguiendo a S. Agustn, se ha dado cuenta por otra parte de la relacin ntima existente entre los ttulos de
Hijo, Verbo, Imagen, diciendo: La misma natividad del Hijo, que es su propiedad personal, se significa por varios
nombres, que se atribuyen al Hijo para expresar de varios modos su perfeccin. Para manifestar que es connatural
al Padre, se le llama Hijo; que es coeterno, Esplendor; que le es del todo semejante, Imagen; que ha sido
engendrado inmaterialmente, Verbo. Pues no era posible encontrar un solo nombre por el que se pudiera significar
todo esto (Sum. Th. 1 q34 a2 ad 1).
c) Imagen (en griego, eikon). En torno al nombre de Imagen. se ha desarrollado una teologa patrstica y sistemtica
tan extensa y profunda que no podemos aqu ms que presentar algunos rasgos. El ttulo de imagen se le atribuye a
Cristo en varios lugares de las cartas de S. Pablo. As en 2 Cor 44 y Col 1,15; diversos autores sostienen, sin
embargo, que en ambos textos la expresin imagen del Dios invisible nos lleva ms que a un contenido trinitario
a otro cristolgico-salvfico. Otro texto importante es el de Heb 1,1, que dice: El cual (Hijo), siendo esplendor
(apaugasma) de la gloria, e impresin (character) de su (de Dios Padre) sustancia.... Los trminos de esplendor y
de sello (o, ms exactamente, rastro que deja un sello) pueden indicar la capacidad de manifestacin que se
atribuye a Cristo en relacin con el Padre. Por s solos, pues, estos ttulos escriturarios no implicaran
necesariamente un contenido teolgico-trinit ario. Otra cosa es si se los sita en todo el contexto de la revelacin
neotestamentaria. Es lo que hizo la Patrstica, que se sirvi ampliamente de los ttulos de imagen, esplendor y sello
para exponer la doctrina trinitaria, a fin de expresar a travs de ellos la consustancialidad del Hijo y su divinidad.
El nombre de Imagen lo aplicaron a veces los Padres no slo al Hijo, sino tambin al Espritu Santo, en relacin con
el Hijo, es decir, imagen del Hijo. As S. Juan Damasceno (De fide orthodoxa, 1,13: PG 94,856), porque, segn la
filosofa platnica subyacente a su especulacin, la relacin de semejanza formal tiene menos importancia para el
concepto de imagen que la relacin de asimilacin ontolgica, por la que el tipo se hace presente en la imagen, en la
que al mismo tiempo se oculta y se manifiesta. Como explica el Damasceno, son tres las funciones de la imagen: ser
semejanza (omoioma), en dependencia del tipo (ektypoma), y manifestarle.
S. Agustn, por su parte, ve el contenido de la imagen, sobre todo a travs de la relacin con los ttulos de Verbo y de
Hijo; es decir, ve ante todo la semejanza. Y la especulacin escolstica le ha seguido fielmente. Explicando el
concepto de imagen, S. Toms (Sum. Th. 1 q3 al) dice que implica tres cosas: semejanza, carcter especfico de esa
semejanza, y relacin de origen. Esto le lleva a concluir que el nombre de Imagen es verdaderamente personal y que
es propio del Hijo, ya que el Espritu Santo no puede con propiedad llamarse imagen porque le falta la segunda
nota: la semejanza especfica, ya que el Espritu Santo no procede como semejanza, sino como impulso de amor. Ya
se ve que, si S. Toms y la Escolstica pudieron resolver una cuestin que a los griegos les pareci insoluble, es
porque presentamos una teora de la imagen distinta y ms elaborada.

1. Cristo, Dios y Hombre

1) Introduccin
El nombre Jesucristo es el resultado de la fusin de dos palabras: jess, el nombre propio -civil, podra decirse
(aunque de origen celestial: Le 1,31)- del Salvador, y Cristo, el ttulo mesinico con que los Apstoles -y, en su
seguimiento, la Iglesia de todos los tiempos- expresaron su fe en el misterio trascendente de Jess. De esta forma,
el nombre mismo del Redentor -Jesucristo- constituye una profesin condensada de la fe que arranca de aquella
primera y fundamental de Simn, piedra de la Iglesia: T, Jess, eres el Cristo, el hijo de Dios vivo (cfr. Mt 16,16).
El mismo Pedro, despus de Pascua y con la fuerza del Espritu, confes ante el senado de Israel: la salvacin tiene
lugar in nomine Domini Nostri Jesu Christi (Act 4,10) y, adems, con absoluta exclusividad: en ningn otro est la
salvacin, porque a la humanidad no le ha sido dado ningn otro nombre por el que pueda uno salvarse (Act 4,12).
Las palabras del Apstol Pedro contienen en sntesis toda la cristologa, es decir, el ncleo del saber revelado que la
Iglesia posee acerca de su Fundador y Seor, Jesucristo. Desentraar el sentido y las implicaciones de este nombre
santo, compuesto por ngeles y hombres, es la tarea que en esta materia corresponde al telogo dogmtico, bajo la
gua del Magisterio eclesistico.
La fe cristiana sintetiza la verdad sobre nuestro Salvador afirmando que es perfecto Dios y perfecto Hombre en la
persona nica del Verbo: ste es, pues, el punto de partida de la teologa dogmtica que se propone profundizar en
la realidad y en el misterio de Jess. El smbolo Quicumque la expresa de esta manera: Es, pues, la fe recta que
creamos y confesemos que nuestro Seor Jesucristo, hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la
sustancia del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de su madre en el siglo: perfecto Dios, perfecto hombre,
subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre en la divinidad, menor que el Padre segn la
humanidad. Pero, aun cuando sea Dios y hombre, no son dos, sino un solo Cristo, y uno slo no por la conversin
de la divinidad en la carne, sino por la asuncin de la humanidad en Dios; uno absolutamente, no por confusin de
la sustancia, sino por la unidad de la persona. Porque a la manera que el alma racional y la carne son un solo
hombre, as Dios y el hombre son un solo Cristo. El cual padeci por nuestra salvacin, descendi a los infiernos, al
tercer da resucit de entre los muertos, subi a los cielos, est sentado a la diestra de Dios Padre omnipotente,

desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y a su venida todos los hombres han de resucitar con sus
cuerpos y dar cuenta de sus propios actos, y los que obraron bien, irn a la vida eterna; los que mal, al fuego eterno.
Esta es la fe catlica y el que no la creyese fiel y firmemente, no podr salvarse (Denz. Sch. 76).
Fe expresada con la limitacin propia de las palabras humanas, pero que es necesario mantener, observar y
defender, ntegramente, con sentido vivo y verdadero, fe firme y fervorosa en aquel Dios, Uno en esencia, Trino en
personas, en cuyo nombre hemos sido bautizados e insertados en Cristo, Dios y hombre... (Paulo VI). Slo a partir
de la fe objetiva de la Iglesia puede el creyente (y el telogo, por tanto) adentrarse en una comprensin personal de
Jesucristo, cuya calidad se medir siempre por la fidelidad con que da razn de la fe comn.
Para comprender a Jesucristo hay que tener presente su vida terrena y su ser actual glorificado, y, durante su vida
pasible, el unirse en El la plenitud de gracia y la realidad humana sin detrimento de lo uno o de lo otro. Con esto se
quiere indicar no que Jesucristo sea simplemente una figura transida por lo temporal y lo eterno, sino que lo
temporal y lo eterno adquieren en El una dimensin nueva e insospechada. La realidad de Jesucristo, como quiera
que se mire, exige la aceptacin de su misterio total, aunque su modo de ser y de existir exceden toda capacidad
humana. Es decir, no un simple sometimiento al misterio, sino una aceptacin cabal y completa que implique la
decisin de confiar en todo lo que El es. Ninguna realidad humana puede pedir una respuesta tan total; pero
tampoco ninguna faceta de la Revelacin, aun teniendo carcter absoluto, compromete la libertad tan radical,
honda y afectivamente corno la fe en El.
Los testimonios de la S. E. nos describen, relacionndolos ntimamente, los misterios de la Encarnacin y de la
Redencin. La salvacin est ya en acto desde el momento mismo en que el Verbo se hace carne: la pasin, la
muerte y la resurreccin gloriosa explicitan el sentido y finalidad de la Encarnacin. Con y en Cristo, lo que irrumpe
en la vida de los hombres es el amor eterno, libre y sobrenatural de Dios: Pero Dios, que es rico en misericordia,
por el gran amor con que nos am, y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo -pues
gratuitamente habis sido salvados-, y nos resucit y nos sent en los cielos por Cristo Jess, a fin de mostrar en los
siglos venideros la excelsa riqueza de su gracia, por su bondad hacia nosotros en Cristo Jess (Eph 2,1-10; cfr. Eph
1,1-12; Tit 3,3-5), el amor de Dios hacia nosotros se manifest en que Dios envi al mundo a su Hijo unignito para
que nosotros vivamos por l... (1 lo 4,9; cfr. lo 3,16).
La misin del Hijo nos introduce en el seno del Padre, en la intimidad de la vida trinitaria y en las decisiones
eternas (de creacin, de Encarnacin, de Redencin). Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el
Verbo era Dios (lo 1,1).
A la luz de esta preexistencia eterna y de esta consustancialidad con Dios-Padre comprendemos con toda claridad
que el hecho de que el Verbo se haga carne trasciende toda previsin, y a la vez se nos revela en toda su magnitud la
grandeza y gratuidad del don de la gloria eterna. Creacin, encarnacin, redencin, consumacin convergen, y con
derecho propio, en la realidad del Verbo hecho carne que es tan actual ahora como hace veinte siglos; Cristo sigue
presente entre los hombres: presente de modo eminente en el sacramento de la Eucarista -verdadera, real y
sustancialmente-; presente tambin en su Iglesia y en las almas por el Espritu Santo. Jesucristo es Seor respecto
de la creacin entera. Por ser quien es, J. es el primero y el ltimo, el principio y el fin; con justicia toda la creacin
tiene en l su ltimo final, como es expresado en las imgenes decisivas del Apocalipsis sobre la vida indestructible
que refleja la creacin redimida: Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
haban desaparecido; y el mar no exista ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que descenda del cielo del lado
de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su esposo. Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aqu
que hago nuevas todas las cosas. Y dijo: Escribe, porque stas son las palabras fieles y verdaderas. Djome: Hecho
est. Yo soy el alfa y la omega, el principio y el fin. Al que tenga sed le dar gratis de la fuente de agua viva. El que
venciere heredar estas cosas, y ser su Dios y l ser mi hijo (Apc 21,1-7).
Estas consideraciones ponen de relieve cmo toda la teologa se relaciona, en una u otra medida, con lo que Cristo
es y hace, y, paralelamente, que la consideracin teolgica de Cristo implica y presupone todo el conjunto de la fe.
Esto requiere del telogo una fidelidad tan rigurosa como completa, pues no se trata slo de ser fieles a unos datos
histricos sobre lo que J. dijo e hizo a su paso por la tierra; se trata de fidelidad en su sentido ms pleno a la
totalidad de la fe siempre actual. De otra forma, se juega la inteligencia de lo que Dios ha revelado sobre S mismo y
sobre el hombre. Esta fidelidad debe caracterizar, en su origen, cualquier visin del dogma cristolgico y de su
configuracin.

2) La persona de Jesucristo y el misterio de su unidad.

La inteligencia de la salvacin que Dios ofrece al hombre supone la inteligencia de la misin de J. como Salvador,
pero esta consideracin resulta incompleta sin la reflexin sobre el misterio de Cristo en s mismo. Cuando el
Concilio de Calcedonia afirm la unin de las dos naturalezas en una sola persona, no defini un aspecto marginal
de la fe o una verdad abstracta sin relacin con la vida, sino, al contrario, el ncleo mismo del credo y el
fundamento del vivir cristianos. Podemos recordar aqu la frase que gustaban repetir los Padres en sus
argumentaciones cristolgicas: cmo podramos participar en la filiacin divina por adopcin, si el mismo hijo de
Dios no hubiera entrado en comunin con nosotros, hacindose hombre? Toda la cristologa encuentra, pues, su
punto focal en la aproximacin al misterio de la unidad de Cristo.
a) La persona nica de Jesucristo. Las S. E. nos hablan de Cristo presuponiendo claramente una unidad de
supuesto, ya que es de un solo sujeto de quien predican a la vez acciones y cualidades divinas y humanas: El mismo
Jess que naci de Mara y trabaj en Nazaret es quien resucita a los muertos y afirma de S mismo que es Hijo de
Dios Padre e igual a l en ciencia y en poder. Cul es el sentido y el alcance de esas afirmaciones bblicas?: tal es la

pregunta en torno a la que giran todas las controversias cristolgicas y con respecto a la cual se decide la aceptacin
o el rechazo de la fe cristiana.
En la literatura y en la mitologa greco-romana se habla con frecuencia de hijos de los dioses en sentido metafrico
o pantesta. La tradicin judeo-cristiana, al trasmitir la Revelacin de Dios, destruye la ambigedad con respecto a
lo divino que reinaba en el mundo helenista. Dios, afirmaba el judasmo y predican los cristianos de un extremo a
otro del Imperio Romano, es un ser personal, distinto del mundo, dotado de vida propia, perfectsimo, eterno,
omnipotente, creador y seor del universo que ha hecho surgir de la nada con su sola palabra... Toda relacin entre
el universo (o el hombre) y Dios no puede, pues, ser ya concebida por va de identificacin o confusin, sino de
subordinacin, conocimiento, amor, obediencia, etc., en el interior de la alteridad que la Revelacin ha hecho
conocer plenamente y que la nocin de creacin expresa con toda su profundidad.
Basta leer los escritos de los Padres apologistas, para advertir el impacto que esa predicacin produjo en el mundo
greco-romano. Los cristianos recin convertidos del paganismo eran, en efecto, claramente conscientes de la pureza
y perfeccin del mensaje sobre Dios propio del cristianismo, cuando no haba sido -como dice claramente de s
mismo S. Justinola pureza de ese mensaje lo que provoc su conversin. Es necesario recordar esos hechos
histricos para hacer revivir de algn modo el escndalo que la predicacin sobre Cristo deba producir, y colocarse
as en situacin de maravillarse ante el misterio y de captarlo en toda su plenitud.
Es, en efecto, en el seno del estricto monotesmo bblico, de la afirmacin neta y tajante de la absoluta distincin
entre Dios y el mundo, donde se sita la predicacin cristiana sobre el misterio cristolgico, que consiste en afirmar
que ese Dios absolutamente trascendente no slo se ha acercado a los hombres, sino que se ha acercado de tal
manera que se ha hecho l mismo hombre aun sin dejar de ser Dios. Una mentalidad potencialmente racionalista,
es decir, que haya asumido la fe cristiana pero que no se haya connaturalizado plenamente con ella, no acabar
nunca de aceptar ese escndalo, y tender reducirlo. Tal es el origen de las diversas deformaciones del dogma
cristolgico, tanto en la poca antigua como en la moderna, a base de una presentacin meramente moralista del
misterio de Cristo, es decir, de la consideracin de Cristo como hijo adoptivo de Dios, hombre tocado por lo divino o
en el que Dios habita, o meramente como profeta perfectsimo y revelador pleno del amor de Dios, momento
radical y definitivo de la manifestacin de Dios a los hombres, etc. Expresiones todas ellas que excluyen, o encubren
ambiguamente, el dato bblico y dogmtico fundamental: la realidad de Cristo Dios y hombre, la afirmacin de la
igualdad de Cristo con Dios Padre tal y como la predic Jess mismo y la trasmiti y mantuvo la tradicin cristiana.
Sealemos que esas maneras de pensar y hablar, aunque se presenten -e incluso puedan aparecer as a los ojos de
sus sustentadores- como respetuosas de la trascendencia divina, implican un desconocimiento profundo de la
realidad de Dios. La Revelacin cristiana anuncia, en efecto, que Dios es radicalmente distinto del mundo, pero
afirma a la vez, e inseparablemente, que Dios puede comunicarse y que el hombre es capaz de Dios. Hay maneras
de predicar a Dios como el totalmente otro que suponen implcitamente la aceptacin del naturalismo, es decir,
la afirmacin de que el hombre se realiza en s y por s y no por su ordenacin y relacin a Dios, ya que interpretan
de tal manera la trascendencia divina que caen en la visin pagana o desta de una divinidad cerrada en s misma y
ajena al mundo de los hombres, que acaban por tanto siendo ordenados a lo meramente mundano (inferencia sta
que ha sido claramente manifestada en la crisis de la teologa barthiana). Es lo que, en plena controversia arriana,
pusieron ya de relieve los Padres al combatir -especialmente en la polmica contra Eunomio la identificacin entre
inmutabilidad divina e incomunicabilidad en que Arrio basaba sus argumentaciones, y lo que le lleva a decir a
Scheeben que el que ni siquiera es capaz de levantarse a la idea de la deificacin y de la glorificacin
sobrenaturales del hombre, o por lo menos no concibe esta idea en toda su pureza y precisin, ese tal se cierra el
camino -por cuanto est de su partepara enfocar y apreciar debidamente el misterio todava ms elevado de la
Encarnacin (Los misterios del cristianismo, Barcelona 1964, vol. 2,336).
Tales son, en ltima instancia, las coordenadas teolgicas que permiten enfocar la cristologa, y las que en los siglos
Iv y v, a travs de la clarificacin de los conceptos de naturaleza y persona, llevaran a la formulacin dogmtica de
la regla de la fe con respecto al misterio de Cristo. De manera sinttica podramos tal vez expresarlas as: el misterio
de Cristo nos da a conocer que Dios puede comunicarse al hombre hasta el punto de asumir una naturaleza humana
de modo que sta subsista por la Persona divina; una naturaleza humana no pierde nada de su perfeccin y de su
actividad, antes al contrario es elevada y potenciada, al ser asumida por Dios en unidad de Persona. Cristo es, en
efecto, perfecto Dios y perfecto hombre, en unidad de Persona y dualidad de naturalezas.
La historia de las definiciones dogmticas sobre Cristo, as como la de la teologa sobre este tema, han sido ya
hechas en otros artculos de esta Enciclopedia; nos corresponde aqu ms bien encuadrar el dogma en s mismo,
mostrando su contenido e implicaciones. Aadamos, por lo que a la historia se refiere, una nica observacin, que
integra las consideraciones anteriores. Habiendo Cristo dicho de S mismo que es Hijo de Dios Padre, la admisin
de su testimonio, es decir, de la afirmacin de su igualdad con el Padre y de su distincin personal con respecto a
l, implica el reconocimiento de la distincin de Personas en Dios y la interpretacin a esa luz del misterio
cristolgico. Aunque el dogma trinitario no implique necesariamente el cristolgico -la Encarnacin es un acto libre
de Dios-, estn de hecho unidos por esa libre decisin divina, y, por tanto, en la historia de la Revelacin y en la
comprensin del cristiano. Era en ese sentido inevitable que histricamente el primer momento de la defensa del
dogma cristolgico se situara a nivel de la verdad trinitaria. En efecto, la mentalidad racionalista a que antes hemos
aludido, situada ante el escndalo de Cristo, tiende lgicamente a enfrentarse en primer lugar con el problema de la
comunicacin en el interior de la propia vida divina, y, por tanto, a negar -como hizo Arrio- la realidad de un Hijo
natural de Dios, es decir, consustancial al Padre y distinto de l, lo que arrastra consigo una interpretacin de las
palabras de Cristo como la simple declaracin de un mero hombre que se proclama hijo de Dios slo por va de
adopcin y santidad (de ah la continuidad entre los dos momentos de la doctrina del propio Arrio).

Viceversa, una vez reafirmada netamente en el Concilio de Nicea la divinidad del Verbo, se estaba en condiciones de
plantear en toda su claridad el problema cristolgico, yendo al fondo de las declaraciones sobre su filiacin divina
hechas por Cristo. El tema, en efecto, aparece ahora en toda su nitidez: qu unin existe entre el Verbo divino y el
hombre Cristo-Jess?, e incluso, ms precisamente, en qu sentido puede hablarse del hombre-Cristo?, es
Cristo acaso hombre por s mismo y luego unido al Verbo, o ms bien la humanidad de Cristo subsiste por el Verbo
de modo que el mismo existir de Cristo en cuanto hombre es por razn del ser que el Verbo comunica a la
naturaleza humana por l asumida? La tendencia racionalista se manifiesta aqu en esos errores antitticos, aunque
concordes en la raz, que son el nestorianismo y el monofisismo, frente a los que la ortodoxia cristiana acab de
perfilar las formulaciones dogmticas. Remitiendo de nuevo para la exposicin histrica a los artculos citados,
limitmosnos aqu a resear sintticamente los puntos centrales de la fe catlica sobre el misterio de Cristo,
basndonos precisamente en la definicin del Concilio que constituye el trmino, resumen y culminacin de esa
historia: el de Calcedonia. Siguiendo a los Santos Padres -dice dicho Conc.- todos a una voz enseamos que ha de
confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la
humanidad, Dios verdaderamente y verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el
Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a
nosotros menos en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a su divinidad, y, en los das
culminantes, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la
humanidad. Que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin
confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa
de la unin, sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una
sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor
Jesucristo (Denz.Sch. 301-302).
Podemos, pues, establecer y comentar lo siguiente:
a) La unin del Verbo Encarnado no es una unin en la naturaleza, como si la naturaleza divina y la humana,
unindose, dieran origen a una naturaleza nueva, sino que permanecen ntegras y sin confusin despus de la
unin. Una unin en una nica y nueva naturaleza no es en realidad ni siquiera pensable, ya que implicara
mutabilidad en Dios. De hecho, los monofisitas se vean por eso abocados a negar la realidad de la naturaleza
humana de Cristo. Subrayemos por eso que el dogma catlico afirma la realidad plena y completa de la humanidad
de Jess, como fue definido en la poca antigua no slo frente al monofisismo, sino, antes, frente al apolinarismo:
el Verbo ha asumido no slo un cuerpo humano, sino una naturaleza humana completa con todo lo que implica de
vida racional y volitiva.
b) Por otra parte la unin no es meramente moralaccidental, por va slo de adopcin y santidad, sino
fsicosustancial, es decir, en la hipstasis o persona (unin hiposttica). El Verbo, Hijo unignito de Dios, Segunda
Persona de la Santsima Trinidad, tiene realmente unida a S una naturaleza humana, distinta de su naturaleza
divina, pero que ha verdaderamente asumido en virtud de la decisin trinitaria por la que se produce la
Encarnacin.
c) El misterio del Verbo Encarnado no es, pues, el misterio de la santificacin o divinizacin de un hombre, sino el
de la asuncin de una naturaleza humana en la Persona divina. En otras palabras, Cristo no es un hombre
constituido con independencia de la unin hiposttica y habitado por Dios, sino que la naturaleza humana de Cristo
existe por la existencia misma de Dios. Hay, pues, as dos naturalezas, pero un nico sujeto, y ese sujeto no es un
sujeto moral (Dios y un hombre unidos), sino fsico y sustancial: el Verbo, Hijo consustancial de Dios Padre que,
por la Encarnacin, asume una naturaleza humana, es decir, se une real y verdaderamente a una naturaleza
humana a la que comunica el ser. De ah que Cristo sea Hijo natural de Dios Padre, y en modo alguno hijo adoptivo:
siendo uno solo el sujeto, es una sola la filiacin.
d) La unin hiposttica comienza en el mismo instante de la concepcin de Cristo, como afirma el texto evanglico
(efr. Le 1,30-33.38). La naturaleza humana de Cristo no ha preexistido ni un solo instante a la unin; afirmarlo
conducira inevitablemente a una visin meramente adopcionista de la Encarnacin, ya que desconocera lo que se
acaba de afirmar en el pargrafo anterior (que la naturaleza humana de Cristo no existe por s misma, sino por el
Verbo), y por tanto llevara a interpretar de manera reductiva o minimizante el misterio de la Encarnacin,
confundindolo con el de la santificacin.
e) Al comunicar a la naturaleza humana asumida su ser personal, el Verbo no perdi ni disminuy su divinidad,
sino que elev a S la naturaleza humana que asuma hacindola existir y dotndola de las prerrogativas y
propiedades que de la unin hiposttica derivaban y que se encaminaban a la realizacin de la tarea redentora,
salvadora y glorificadora que Cristo deba realizar segn el decreto de Dios Padre. La humillacin (exinanitio,
kenosis), de que habla S. Pablo (Philp 2,7), no consiste en un debilitamiento de la divinidad (idea absurda y
contradictoria en absoluto), sino en la voluntaria renuncia que Cristo hace a los derechos y honores que como a
Dios le competan, y en la asuncin igualmente voluntaria de la condicin de siervo, es decir, del sometimiento a la
pasin y a la muerte.
f) Cristo subsiste en dos naturalezas, ambas plenas, perfectas, ntegras: la divina y la humana. La naturaleza
humana tiene, pues, en Cristo todas sus facultades y virtualidades, elevadas como consecuencia de la unin, pero en
modo alguno destruidas, aniquiladas o adulteradas por lo divino. Todo lo que es propio del hombre, tanto la
capacidad intelectiva y volitiva, como la corporalidad y la posibilidad de sentir el dolor, est en Cristo no por un
milagro o como consecuencia de una conexin accidental, sino como algo que fluye de la realidad de su naturaleza
humana. Esa naturaleza adems no est inactiva e inerte, sino que ejerce plenamente la actividad que le es propia.
Por razn de la unidad de sujeto -es decir, el hecho de que la naturaleza humana no sea persona por s misma, sino

que est asumida por la Persona del Verbo- todas esas acciones de Cristo son acciones realizadas real y
verdaderamente por la Segunda Persona de la Santsima Trinidad segn la naturaleza humana que ha unido a S.
Estas verdades han sido analizadas y elaboradas por la teologa cristiana mediante la profundizacin en los
conceptos de naturaleza y persona, y prolongadas, en la poca escolstica tarda, mediante el estudio del llamado
constitutivo formal de la personalidad. Esos temas han sido ya expuestos, podemos, pues, limitarnos aqu a la
descripcin general ya hecha. Aadamos, sin embargo, una doble advertencia. La Encarnacin, la realidad de Cristo
perfecto Dios y perfecto hombre, es un misterio sobrenatural en sentido estricto y pleno: una verdad a la que
asentimos por la fe, basados en la palabra divina, pero que no podemos desentraar de modo exhaustivo, ya que
excede a las fuerzas de nuestra razn. De ah que est viciado en la raz todo acercamiento intelectual a Cristo que
pretenda aprisionar su misterio intentando explicarlo sin residuos y reducirlo a categoras que no sean
escandalosas para la mente humana; como ya adverta el Papa Celestino en una de las cartas dirigidas al emperador
Teodosio durante la controversia nestoriana, hay que desconfiar 'de quienes pretenden reducir la Majestad divina
a lo que la razn humana comprende. Nuestro acercamiento a Cristo debe ser siempre religioso, en la fe y en la
humildad, sin hacer de l un mero objeto de curiosidad intelectual y menos an sin pretender someterlo a nuestros
juicios, sino, al contrario, con el espritu de quien aspira a vivir de l llenando su inteligencia de lo que ese misterio
revela.
Pero, precisamente por eso mismo, es necesaria una actividad intelectual encaminada a profundizar cuanto sea
posible en su misterio: no podemos, en efecto, vivir de l sin conocerlo. Las formulaciones y precisiones ya
reseadas -y que son el fruto de siglos de esfuerzo teolgico- se encaminan precisamente a esa finalidad: aspiran a
acuar y perfilar un lenguaje que, aunque limitado, por humano, refleje y respete el misterio y, respetndolo, lo d a
conocer y permita unirse a l por la contemplacin y la vida. Todas ellas en ltima instancia no son ms que
comentarios y glosas del hecho fundamental: que Cristo Jess que fue concebido en Nazaret, naci en Beln, creci,
trabaj y predic en Galilea y Judea, muri en la cruz, resucit y est ahora en la gloria, sentado a la derecha de
Dios Padre, es verdaderamente Dios y hombre, de modo que su vida, su Muerte y su Resurreccin nos redimen y
nos abren las puertas a la participacin en la vida divina, segn el aforismo patrstico, tantas veces repetido: el
Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, para que los hijos de los hombres pudieran llegar a ser hijos de Dios.
b) Cristologa y teologa. Cristo es el Hijo de Dios hecho hombre: sa es, en sntesis, la fe cristolgica trasmitida por
la Iglesia. En esa profesin de fe el punto de partida es teolgico, es decir, se parte de la afirmacin de Dios, para
predicar luego su Encarnacin. Es necesario seguir siempre ese itinerario intelectual?, tal es la cuestin planteada
por algunos autores contemporneos que han intentado edificar una cristologa partiendo de la humanidad de
Cristo.
En el mundo protestante esos intentos se relacionan con Bultmann y su proyecto de desmitologizacin, y con
Bonhffer y. su consideracin de Cristo como el hombre para los otros. En el campo catlico esas ideas han sido
desarrolladas sobre todo por algunos escritores holandeses, concretamente A. Hulsbolsch, P. Schoonenberg y E.
Schillebeeckx. Reseamos a continuacin con un cierto detenimiento sus opiniones, para manifestar as mejor el
alcance del acto magisterial de Paulo VI del que se hablar despus.
A. Hulsbolsch (cfr., p. ej., su artculo Jezus Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods, Tijdschriftvoor
Theologie 6, 1966, 250-273) afirma que Cristo no es ms que un hombre y que no es Hijo de Dios, o al menos que
no lo es en el sentido retenido por la fe tradicional: Jess es un hombre que es hombre de un modo nuevo y
superior. Ya no es (segn la nueva cristologa que l propone) el Hijo, uno con el Padre en la naturaleza divina. Es
un hombre provisto excepcionalmente de gracia (p. 254). Adoptando una perspectiva evolucionista, Hulsbolsch ve
en todo lo creado una manifestacin de Dios, y en Cristo la manifestacin ms alta de la divinidad gracias a su
haber sido perfectamente hombre.
P. Schoonenberg critica las formulaciones dogmticas de Nicea, feso y Calcedonia, acusndolas de dualistas, y
niega que, en la cristologa, deba partirse de la preexistencia del Verbo. Para una cristologa sin dualismos -dicehay
que partir del hombre Jess, y poner de relieve su absoluta apertura y disponibilidad frente a Dios Padre y frente a
los hombres: es en virtud de eso por lo que Cristo debe ser considerado como el hombre escatolgico, definitivo,
modelo para todo otro hombre. Aunque no niega formalmente la divinidad de Cristo, afirma que sobre ese punto no
sabemos positivamente nada (ya que -dice tambin- las formulaciones dogmticas de feso y Calcedonia son slo el
producto de una determinada poca histrica); por otra parte ve a Cristo como una persona humana, un yo
humano, psicolgico y ontolgico, un centro de conciencia de decisiones y de vida (cfr. Christus zonder tweeheid,
en Tijdschrift voor Theologie 6, 1966, 289306; Ein Gott der Menschen, Zurich 1969).
Si estas dos teoras se apartan formal y explcitamente de las frmulas dogmticas definidas por la Iglesia, la de E.
Schillebeeckx evita un enfrentamiento directo, pero est llena de ambigedades. El dogma catlico -dice (p. ej., cfr.
Persoonlijke openbaringsgestalte van der Vater, Tijdschrift voor Theologie 6, 1966, 274-288)- implica la
presencia absoluta de Dios en Cristo, pero -aadehemos de interpretar esto evitando todo tipo de dualismos. Lo
que esto significa en Schillebeeckx queda claro si tenemos en cuenta que impugna frases no slo como el hombre
Jess es Dios, sino tambin Cristo es Dios y hombre y propone que se diga Jess, el Cristo, es el Hijo de Dios
en la realidad humana; y que al reprochar a Hulsbolsch su no aceptacin de la unin hiposttica, afirma que es
mejor llamarla unidad hiposttica, y que de hecho la reinterpreta hablando slo del carcter singular y nico de
la realidad humana de Jess.
Las opiniones que acabamos de resumir brevemente pueden ser cualificadas, sobre todo en sus formulaciones ms
tajantes, como de neo-nestorianismo. En conjunto Cristo se reduce a ser un ejemplo para nosotros. De la preexistencia del Verbo, se ha pasado a la pro-existencia de Cristo; del Hijo de Dios hecho hombre, al hombre
escatolgico o al hombre para los hombres. Y de esa forma la divinidad de Cristo es silenciada (y, en ocasiones,
negada al menos implcitamente), y la trascendencia de su figura puesta en tela de juicio.

El reduccionismo cristolgico que se encuentra en la escuela bultmaniana, en la teologa de la muerte de Dios, y en

los otros autores que hemos mencionado obedece en realidad a la subordinacin del pensamiento teolgico a una
filosofa agnstica que impide dar razn de la fe cristiana, ya que, de por s, conducira a su negacin. De ah la
posicin ambigua e incoherente de esos autores, y la oposicin en que se sitan con respecto a la tradicin cristiana;
lo que, por su parte, les conduce a una teora sobre la evolucin de los dogmas de tipo historicista y destructora del
patrimonio de la fe. No es, pues, de sorprender que la Santa Sede, con fecha 21 feb. 1972, emitiese una importante
declaracin sobre la materia. Esta declaracin, que proviene de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, ha sido
aprobada y ratificada por Paulo VI, que orden que se promulgase para salvaguardar de algunos errores recientes
la fe en los misterios de la Encarnacin y de la Santsima Trinidad. La declaracin no menciona a ningn autor
concreto, pero del texto y del contexto se deduce que las opiniones a las que se refiere son las anteriormente
expuestas.
Despus de recordar brevemente las enseanzas de la Escritura y de los Concilios ecumnicos sobre Cristo, la
declaracin contina: Son claramente opuestas a esta fe las opiniones segn las cuales no sera revelado y
conocido que el Hijo de Dios subsiste desde la eternidad, en el misterio de Dios, distinto del Padre y del Espritu
Santo; e igualmente, las opiniones segn las cuales debera abandonarse la nocin de la nica persona de
Jesucristo, nacida antes de todos los siglos del Padre, segn la naturaleza divina, y en el tiempo de Mara Virgen,
segn la naturaleza humana; y, finalmente, la afirmacin segn la cual la humanidad de Jesucristo existira, no
como asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino, ms bien, en s misma como persona, y, en consecuencia,
el misterio de Jesucristo consistira en el hecho de que Dios, que se revela, estara presente de un modo sumo en la
persona humana de Jess. Los que piensan de semejante modo permanecen alejados de la verdadera fe de
Jesucristo, incluso cuando afirman que la presencia nica de Dios en Jess hace que pl sea la expresin suprema y
definitiva de la Revelacin Divina; y no reconocen la verdadera fe en la unidad de Cristo, cuando afirman que Jess
puede ser llamado Dios por el hecho de que, en la que dicen ser su persona humana, Dios est sumamente
presente. Y, finalmente, concluye: lo que est expresado en los documentos conciliares arriba citados (es decir:
Nicea, Constantinopla 1, Calcedonia, Lateranense IV, Vaticano II) sobre el nico y mismo Cristo, Hijo de Dios,
nacido antes de los siglos segn la naturaleza divina y en el tiempo segn la naturaleza humana..., pertenece a la
inmutable verdad de la fe catlica. Esto ciertamente no quita que la Iglesia considere como su deber, teniendo
tambin en cuenta los nuevos modos de pensar de los hombres, realizar el esfuerzo de profundizar en esos
misterios mediante la contemplacin de la fe y el estudio de los telogos, a fin de que sean cada vez mejor
explicados en forma adecuada. Pero al realizar el necesario trabajo de investigacin, es necesario estar atentos para
evitar que esos sagrados misterios sean interpretados en un sentido distinto del que la Iglesia ha entendido y
entiende (AAS, 66, 1972, 237-241).
En sntesis, hablar slo de una presencia singular y nica de Dios en Cristo que hace de l la revelacin del amor
divino y el lugar nico de encuentro con Dios es insuficiente, ya que calla lo fundamental: que Cristo es la
Revelacin plena del Padre, y el paradigma de nuestra fe, precisamente porque es Dios. Todo otro modo de hablar
es ambiguo e infiel a las Escrituras y a la Tradicin cristiana. La cristologa, en otras palabras, es, ante todo, un
captulo de la teologa y no, simplemente, de la antropologa. Pueden, pues, tener tambin aqu aplicacin las
palabras que S. Toms escribi a otro respecto: en el misterio de la Encarnacin hemos de considerar ms el
movimiento de descenso de la divina plenitud a lo ntimo de la naturaleza humana, que el movimiento de
progresin de la naturaleza humana hacia Dios (Sum. Th. 3 q34 al adl).
Comentemos y precisemos este principio central cristolgico, haciendo para eso referencia a las grandes
controversias cristolgicas de los siglos v y vi, de las que constituye en gran parte el eje estructural. La escuela
antioquena que, en cristologa, parte de la humanidad de Cristo, est lgicamente en condiciones de poner
fuertemente de relieve la vida terrestre y pasible de Cristo, y -por lo que a la soteriologa respecta- el mrito y la
satisfaccin o, en otra lnea, la ejemplaridad de sus virtudes y de su entrega. Pero tropieza con dificultades a la hora
de exponer la unidad de la persona de Cristo, corriendo el riesgo de quedarse en una perspectiva meramente moral.
De ah que los grandes padres antioquenos, aunque sean ortodoxos, no logrer, siempre acuar expresiones que
reflejen adecuadamente su fe, y finalmente la crisis que estall en torno a Nestorio.
La escuela alejandrina, al partir de la divinidad de Cristo, dio pruebas de mayor penetracin teortica y teolgica; y
por eso histricamente acab imponindose, ya que su iter expositivo se adecua a la realidad profunda del misterio
de Cristo. Es necesario, sin embargo, interpretarlo rectamente, ya que de no ser as est expuesto al riesgo de
subrayar de tal modo la divinidad de Nuestro Salvador que se desvanezca su humanidad, lo que en cristologa
condujo al monofisismo y sus derivaciones, y en soteriologa a una insistencia casi exclusiva en el Cristo glorificado,
olvidando -o no concediendo el necesario relievea la vida pasible de Cristo como itinerario a travs del cual lleg a
la glorificacin. De manera sinttica cabra, pues, decir que una cristologa acertada es aquella que asumiendo el
punto de partida alejandrino integre dentro de s las preocupaciones antioquenas; es decir -en palabras teorticas y
no histricas- la que partiendo de la preexistencia del Verbo y de la consideracin de la Encarnacin como
acercamiento de Dios al hombre, sepa subrayar la realidad de la humanidad asumida y el valor redentor de los actos
realizados por Cristo durante su existencia pasible, mostrando as el camino a travs del cual se lleg a la
glorificacin de Cristo y a travs del que cada hombre debe obtener su justificacin. Fue sta la tarea que se
esforzaron por realizar los padres de los siglos v y siguientes, y la que consolidaron y definieron con el peso de su
autoridad magisterial los grandes Concilios de feso, Calcedonia y Constantinopla, que constituyen de esa forma la
regla de fe para toda cristologa futura.
J. L. ILLANES MAESTRE.

3) La actividad divina y humana del Verbo Encarnado; perfecciones de la

naturaleza humana de Jesucristo.
a) Planteamiento general. Las dos naturalezas, divina y humana, de Cristo se dan -dice la frmula de
Calcedoniasin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de
naturalezas por causa de la unin, sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una
sola persona y en una sola hipstasis (Denz.Sch. 302). Este texto ha constituido a lo largo de la historia el punto
constante de referencia para toda aquella parte de la cristologa que se ocupa no ya del misterio de la persona de
Cristo, sino de su actividad y operacin.
En la poca antigua el tema de las operaciones de Cristo se plante con especial radicalidad en la controversia
monotelita, que dio as origen a la primera aplicacin solemne de los principios de Calcedonia con respecto a esta
cuestin. Es, pues, til resumir brevemente sus coordenadas principales.
Sin entrar en discusiones de detalle sobre la interpretacin exacta de las afirmaciones de uno u otro de los autores
monotelitas, podemos decir que, en sustancia, su deificada consista en concebir de tal modo deificada la naturaleza
humana de Cristo por su unin con la Persona del Verbo que, aun admitiendo la realidad de dos voluntades -como
facultades o potencias- en Cristo (la divina y la humana), hablaban slo de una operacin o actividad divinohumana. Frente a ellos, S. Sofronio, patriarca de Jerusaln, y S. Mximo el confesor defendieron la necesidad de
mantener la dualidad de operaciones en la unidad de persona. En otras palabras, la naturaleza humana de Cristo es
elevada por la unin, pero no pierde su peculiaridad, ni por tanto su actividad; hay, pues, que hablar en Cristo de
dos operaciones: una divina y otra humana, bien entendido que esta ltima no slo es de Cristo, nica Persona que
subsiste en dos naturalezas, sino que procede de una naturaleza santificada por la unin hiposttica.
El Concilio III de Constantinopla (a. 681) sancion dogmticamente esta posicin, aadiendo el siguiente prrafo a
las definiciones ya hechas en Calcedonia: Predicamos igualmente en l (Cristo) dos voluntades naturales y dos
operaciones naturales, sin divisin, sin transformacin, sin separacin, sin confusin; y dos voluntades no
contrarias como dijeron los impos herejes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente,
sin oponrsele ni combatirla, antes bien, sometindose por entero a ella (Denz.Sch. 556). Hay, pues, que
distinguir:
a) Las operaciones propias de Cristo en cuanto Dios, es decir aquellas acciones que siendo propias de la divinidad
son absolutamente incomunicables; tales son los actos nocionales por los que se originan las procesiones trinitarias,
o, en el campo de las acciones ad extra, la actividad creadora, propia y exclusiva de Dios. Esas acciones -y las
propiedades y atributos anejos- pueden y deben predicarse de Cristo, ya que es una sola la Persona, pero precisa y
exclusivamente en cuanto Dios, ya que en ellas no participa la naturaleza humana.
b) Las acciones de Cristo en cuanto hombre. Estas acciones y operaciones son del Verbo, Hijo de Dios, nica
persona existente en Cristo, pero segn la naturaleza humana que, por la Encarnacin, ha asumido. Para intentar
comprender las caractersticas de esta actividad -de la que nos ocupamos ampliamente a continuacin- es necesario
tener presente tres cosas: que la naturaleza de Cristo es una naturaleza humana autntica, con todas las
caractersticas, propiedades y virtualidades que le son propias; que, al ser asumida por el Verbo, ha sido elevada y,
por tanto, perfeccionada y dotada de prerrogativas especiales; que, sin embargo, durante la vida terrena de Jess no
se manifestaron todas las consecuencias glorificadoras que derivan de la unin hiposttica, ya que el Verbo quiso
asumir una naturaleza humana precisamente en estado de knosis, es decir, de humillacin y debilidad, para as
operar nuestra Redencin.
b) La pasibilidad de Cristo. La S. E. habla de la pasibilidad de Cristo no slo al narrar su Pasin y Muerte, sino en
otros muchos momentos: Jess padeci el hambre (Mt 4,2), la sed (lo 19,28), el sueo (Mt 8,24), el cansancio (lo
4,6); se alegraba (lo 11,15; Lc 10,21), se entristeca (Mt 26,37), se emocionaba (Lc 19,21), amaba profundamente (lo
11,35-36; Me 10,21). La humanidad de Cristo es, en suma, una humanidad verdadera, igual a la nuestra, con las
consecuencias que de ah se derivan con respecto a la corporalidad, vida anmico-pasional, etc.
En los primeros siglos de la vida cristiana, no faltaron quienes, ante el escndalo de un Dios hecho hombre,
intentaron paliar el sentido de esa afirmacin. De ah la posicin del docetismo, que reduca la corporalidad de
Cristo a mera apariencia; o la de la secta monofisita de los llamados altardocetas, surgida en el s. vi, segn los
cuales, por la Encarnacin, el cuerpo de Cristo estaba dotado de la incorruptibilidad, es decir, quedaba sustrado a
la corrupcin y a la pasibilidad. La Iglesia ha reaccionado con energa frente a toda desviacin de este tipo: est ah
en juego la realidad de la Muerte y de la Pasin de Cristo, y, por tanto, la verdad de nuestra Redencin y de toda la
fe cristiana.
El docetismo apareci en plena poca apostlica; de ah que la reaccin frente a l se manifiesta ya en los mismos
escritos inspirados, p. ej., en el Evangelio de S. Juan, que insiste fuertemente en la realidad de la carne de Cristo.
Los Padres mantuvieron firme esta verdad, en una tradicin que culmina en las definiciones de los Concilio IV de
Letrn y de Florencia: segn la humanidad, pasible y mortal (Concilio de Letrn, a. 1215: Denz.Sch. 801);
pasible' y mortal por la condicin de la naturaleza asumida (Concilio de Florencia, a. 1442: Denz.Sch. 1337).
Si la consideracin de la pasibilidad de la humanidad de Cristo es, para una mentalidad racionalista o
tendencialmente racionalista, ocasin de escndalo, para quien ha connaturalizado su mente con la fe es, por el
contrario, alimento, impulso y estmulo. Ciertamente que Dios asuma un cuerpo humano, y un cuerpo pasible,
constituye un misterio para la inteligencia, algo que jams ningn hombre podra haber soado. Pero una vez
producido ese hecho, una vez que Dios mismo nos ha atestiguado su verdad, se convierte en algo que ilumina la
inteligencia revelndole la hondura del amor de Dios hacia los hombres, y el extremo hasta el que ha querido llevar
la manifestacin de ese amor. De ah que la piedad cristiana guste de contemplar las escenas en la vida humana de

Jess, que nos muestran al Seor que se anonada, que recuerdan que Dios nos llama, que el Omnipotente ha
querido presentarse desvalido, que ha querido necesitar de los hombres (Escriv de Balaguer, El triunfo de Cristo
en la humildad, homila de Navidad, 3 ed. Madrid 1971, 41). Porque, como dice S. Agustn: el que nos cre con su
poder, nos ha recuperado con su debilidad (Tractatus in evangelium loannis, tr. 15).
Advirtamos -y esto manifiesta la concordancia del tema actual con lo que antes exponamos- que para captar ese
carcter revelador y redentor de la pasibilidad de Cristo es necesario que partamos de su divinidad: es precisamente
porque, siendo Dios, quiso hacerse hombre, por lo que su sufrimiento humano nos libera. En un puro hombre, el
ser pasible y el sufrir es normal e irrelevante; en Dios, significa la introduccin del hombre en unas relaciones
radicalmente nuevas con su Creador. Tocamos as otro principio fundamental para comprender el sentido de la
pasibilidad de Cristo; la gratuidad de la Encarnacin, es decir, la libertad del decreto divino que la decide. Si Jess
sufri, si tuvo hambre y sed, si gimi y llor fue porque lo quiso libremente... Los sufrimientos y debilidades de
Cristo, lejos de ser un argumento contra su divinidad, son por el contrario la prueba de sta y son un efecto de su
poder (S. Hilario de Poitiers, De Trinitate, 1.10).
La asuncin de la debilidad humana no deriva en modo alguno de una necesidad intrnseca a Dios (como si Dios,
entendido a la manera hegeliana, tuviera necesidad de salir de S y sufrir como hombre para tomar conciencia de
S), sino de una decisin absolutamente libre y gratuita. Dios, pleno en s mismo, se acerca a los hombres, movido
no por la necesidad, sino por el amor. Las razones de la Encarnacin, y de la Encarnacin en forma pasible, estn
todas ellas del lado de la humanidad: asumir el dolor y la muerte, consecuencias del pecado, para satisfacer por l y
redimirnos; revelarnos la realidad y la hondura de la paternidad de Dios para con nosotros; darnos ejemplo de
paciencia ante el dolor al hacernos conocer su virtualidad redentora, etc. Es slo cuando esto se advierte con
claridad cuando la liberalidad del amor divino aparece en toda su plenitud, y cuando, por consiguiente, se toca el
autntico fundamento de la fe y de la piedad cristianas.
Sealemos, finalmente, que la pasibilidad de la humanidad de Cristo es natural y ordenada. Natural porque fluye
naturalmente de la naturaleza humana asumida; es decir, no es fruto de un milagro que contradecira lo que era
propio de Cristo, sino del sometimiento del Verbo Encarnado a la condicin propia de la naturaleza humana. De
ah, como explica S. Toms (Sum. Th. 3 q14 a2), esa implicacin entre libertad y necesidad que se da en la
Encarnacin: libertad plena de toda coaccin tanto por parte de la voluntad divina, como de la voluntad humana de
Cristo que acepta ntegramente el decreto redentor; necesidad por parte de los principios del cuerpo humano que el
Verbo quiso asumir, y al que le es propio estar sujeto a la muerte y al sufrimiento.
Pasibilidad, adems, no desordenada, puesto que precisamente el Verbo se encarna para salvarnos y elevarnos, y
asume, por tanto, aquellas debilidades propias de la naturaleza humana sin las que sera imposible la redencin,
pero no las que dicen de algn modo relacin directa al desorden pecaminoso, del que vena precisamente a
liberarnos, que son indignas de la divinidad (cfr. S. Basilio, Ep. 261: PG 32,972). De ah que, por lo que se refiere a
la debilidad corporal, asumi -como pone de relieve el texto evanglico- los que suelen llamarse defectos o
limitaciones comunes del gnero humano (el hambre, la sed, el cansancio, el sentir el dolor, etc.), pero no los
defectos particulares (como las enfermedades somticas o psquicas). Y, por lo que se refiere a la vida anmica,
conoci los afectos sensitivos o pasiones, pero sin que stos tuvieran nunca un objeto ilcito ni pudieran nunca
enseorearse de su razn o debilitar su voluntad, es decir, sin que dieran lugar al menor desorden (Concilio
Constantinopolitano Il: Denz.Sch. 434). Perfilando este aspecto -atestiguado por el texto de los Evangelios, que
hablan de que Cristo conoci la alegra, la conmocin, la tristeza, etc., pero que lo presentan a la vez absolutamente
equilibrado y seor de s mismo en todo instante-, diversos autores afirman que los efectos de Cristo eran
propassiones (movimientos que se incoan en el apetito sensitivo, pero que no lo sobrepasan), mas no passiones
(entendiendo por tal el movimiento sensitivo que arrastra y domina a la razn) (cfr. S. jernimo, In Matthaeum,
1.4; S. Toms, Sum. Th. 3 ql5 a4).
La humanidad de Cristo es, en suma, la humanidad del Redentor, y en cuanto tal anuncia e incoa la salvacin que
ha venido a traernos, de manera germinal, porque es a travs del dolor y de la muerte como debe llegarse a la gloria,
pero real y autntica.
c) Elconocimiento de Cristo. La S. E. Describe a Cristo plenamente seor de s mismo -decamos-, ms an,
consciente de su misin y de la tarea que debe realizar. No vacila, ni duda, sino que se encamina derecho hacia su
fin: el cumplimiento de la voluntad del Padre. Conoce a los hombres, y juzga de ellos con acierto y penetracin; en
todo momento tiene la respuesta adecuada, y su mirada penetra hasta lo hondo de los corazones. Sus palabras
revelan a Dios Padre, y al mismo tiempo el misterio de su propia divinidad: Jess se sabe Hijo del Padre eterno,
igual a l en poder y majestad.
Ese dato bblico constituye el punto central de toda consideracin sobre el conocimiento o ciencia de Cristo. La
Tradicin cristiana ha hablado siempre de la perfeccin de ese conocimiento. En la poca patrstica el tema no es
objeto de consideraciones especiales, aunque no faltan a l referencias claras, en especial durante la controversia
provocada por los agnoetas, autores monofisitas del siglo vi que afirmaban la ignorancia de Cristo en cuanto al da y
la hora del juicio. Frente a ellos, Eulogio, Patriarca de Alejandra -seguido despus por S. Gregorio Magno y los
dems autores catlicos de la poca- escribe: la humanidad de Cristo, asumida a la unidad con la hipstasis de la
Sabidura inaccesible y sustancial, no puede ignorar ninguna de las cosas presentes ni futuras (en Focio, cod. 230,
n. 10; cfr. Denz.Sch. 474-476). En la poca de las sntesis teolgicas medievales, la cuestin de la ciencia de Cristo es
estudiada detalladamente, llegndose a una exposicin amplia y completa, cuyos hitos fundamentales son Hugo de
S. Vctor, que aborda directamente el tema de la visin beatfica de Cristo; Alejandro de Hales, que plantea lo
referente a la ciencia infusa, y S. Toms de Aquino, que rene y sintetiza los estudios anteriores.
El 5 jun. 1918, el Santo Oficio, en respuesta a una consulta hecha por la Congregacin para los Seminarios y
Universidades, se pronunci ampliamente sobre el tema del conocimiento de Cristo, rechazando como no seguras

las tres proposiciones siguientes: No consta que en el alma de Cristo, mientras vivi entre los hombres, se diera la
ciencia que tienen los bienaventurados y comprensores. No se puede calificar de cierta la doctrina que sostiene que
Cristo nada ignor, sino que desde el comienzo conoci todas las cosas en el Verbo, las pasadas, presentes y futuras,
todo lo que Dios sabe por su ciencia de visin. La tesis de algunos modernos sobre la ciencia limitada del alma de
Cristo no tiene menos derecho de ciudadana en las escuelas catlicas que la antigua tesis de la ciencia universal
(Denz.Sch. 3645-3647).
Expongamos el tema siguiendo, pues, esas perspectivas:
a) Visin beatfica. La sentencia segn la cual Cristo en cuanto hombre posey durante su vida terrena, y desde el
primer instante de la Encarnacin, la visin inmediata e intuitiva de la esencia divina, en la que consiste la
bienaventuranza del cielo, que -como decamos- vena siendo enseada, prcticamente en esos mismos trminos,
desde la Edad Media, fue puesta en discusin por algunos autores del s. xtx (A. Gnther, H. Klee, H. Schell,
principalmente), dando as origen a una serie de decisiones magisteriales que la han reafirmado. Las ms
importantes son: la respuesta del Santo Oficio del 5 jun. 1918 ya mencionada; y la enc. Mystici corporis, de Po XII,
donde, para mostrar que el amor de Cristo se entiende a todos los hombres, se argumenta diciendo que ese amor lo
tur -) Jess desde el primer momento de su Encarnacin, ya que en virtud de aquella visin beatfica de que
disfrut, apenas concebido en el seno de la madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los
miembros del Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfico (Denz.Sch. 3812).
Cristo, desde el primer instante de su existencia, tuvo, en cuanto hombre, conciencia de su divinidad, y goz de la
plena unin de la mente con Dios y del perfecto equilibrio humano que la visin beatfica implica. La unin con la
divinidad que, en el orden sustancial, tiene el alma de Cristo no puede por menos de estar acompaada de esa
visin inmediata de la esencia divina por la que la mente humana se une plenamente a Dios. Por lo dems las
narraciones evanglicas testifican ampliamente esta verdad, ya que presentan a Jess consciente de su divinidad y
de su misin, plenamente dueo de s, unido constantemente a Dios Padre, sin conocer jams la vacilacin, ni la
duda, dotado de una alegra profunda que nada es capaz de arrebatarle, etc.
b) Ciencia adquirida. Jess -leemos en el Evangelio segn S. Lucas- creca en sabidura, edad y gracia ante Dios y
ante los hombres (Lc 2,52). En Cristo se dio, pues, en lo humano, un progreso en el conocer, un desarrollo de las
facultades intelectivas de acuerdo con el desarrollo que acompaa al crecimiento en edad. Si la existencia de la
visin beatfica en Cristo nos habla de las prerrogativas o perfecciones que derivan a su humanidad como
consecuencia de la unin hiposttica, la existencia de una ciencia adquirida deriva en cambio de la realidad de esa
misma humanidad en cuanto humanidad autntica y verdadera. Siendo Cristo verdadero hombre, debe tener las
potencias cognoscitivas especficamente humanas, y esas potencias deben realizar los actos naturales a los que
estn ordenadas: negar la adquisicin natural de ciencia por parte de Cristo sera por eso caer en el docetismo o en
el monofisismo, es decir, atribuirle una humanidad solamente apariencia) o anulada por lo divino (cfr. S. Toms,
Sum. Th. 3 q9 a4). De hecho, por lo dems, las narraciones evanglicas de la infancia de Cristo respiran un
ambiente de naturalidad, ajenas a la milagrera que impera en los evangelios apcrifos; la predicacin de Cristo y su
modo de reaccionar revelan un conocimiento extremadamente realista, sus palabras y, en especial, sus parbolas
denotan un fino espritu de observacin de la naturaleza y de la vida cotidiana del momento, etc.
c) Ciencia infusa. Se entiende por tal el conocimiento que se verifica mediante ideas o conceptos que Dios comunica
directamente al alma: es el modo de conocer propio de los ngeles y el que comunic Dios a los profetas. Se
distingue de la visin beatfica en cuanto que es un conocimiento de las cosas no en Dios, sino en conceptos
humanos; de la ciencia adquirida, en cuanto que no proviene de la abstraccin a partir de la experiencia sensible,
sino por la comunicacin directa de Dios al alma de las especies inteligibles. Sobre esta ciencia infusa
especficamente no hay datos claros en la Escritura, ni definiciones del Magisterio. Los autores medievales que
estudiaron el tema (Alejandro de Hales, S. Buenaventura, S. Toms) incluyen en Cristo ciencia infusa universal
basndose en el llamado principio de perfeccin: deben atribuirse a Cristo todas las perfecciones que pueda tener la
naturaleza humana, y que no sean incompatibles con las caractersticas que, segn el decreto divino, deba tener su
misin redentora. Otros autores argumentan a partir de la misin reveladora de Jess, que implica en Jess unos
conocimientos de una parte sobrenaturales y de otra adaptados al modo natural de conocer de los hombres: de ah
que como fuente de esa misin se requiera, adems de la visin beatfica, otra ciencia ms prxima al modo
humano de conocer como es la infusa (cfr. M. de la Taille, Mysterium fidei, 3 ed., p. 171).
d) Visin de conjunto. Expuesto ya, en sus elementos bsicos, lo referente a los tres conocimientos que cabe atribuir
a la humanidad de Cristo, parece til aadir algunas consideraciones para facilitar una visin sinttica. Hay que
tener presente, en primer lugar, que la reflexin humana procede de modo analtico, distinguiendo y dividiendo, y
es necesario no olvidar que ese anlisis presupone que los diversos elementos estudiados estn unidos en la
realidad. En otras palabras, las diversas ciencias o conocimientos mencionados no deben considerarse como una
atomizacin de la vida intelectiva de Cristo en sectores yuxtapuestos, sino que todos ellos convergen y se unen
porque existen en una sola facultad de conocer: la inteligencia humana de Jess.
Esas distinciones, en segundo lugar, se hacen necesarias para intentar profundizar en nuestro conocimiento de la
realidad de Jesucristo, verdadero hombre y perteneciente, por tanto, a este mundo, a la vez que lo trasciende, ya
que es verdadero Dios y su divinidad eleva y perfecciona a su humanidad. Todo intento de reduccin de algn
aspecto de la vida de Cristo a algo exhaustivamente comprensible por el hombre equivale a negar su verdad. Y eso
es cierto tanto si procedemos de manera monofisita, absorbiendo lo humano en lo divino y sustrayndonos as al
misterio de un Dios que se encarna realmente, es decir, que asume una verdadera naturaleza humana, como si
operamos de modo nestoriano, considerando a Cristo no como a Dios que subsiste en una naturaleza humana, sino
como a un hombre que se eleva hasta Dios y se une con l.

Por eso, en el terreno de la vida intelectiva en el que ahora estamos situados, hay que excluir de Cristo todo error y
toda ignorancia en sentido propio (es decir, carencia de aquellos conocimientos que deba tener), ya que eso dice
razn de pecado y es incompatible con la divinidad de la nica persona de Cristo. Pero eso no lleva a negar un
conocer humano en Cristo, sino al contrario a afirmar el ejercicio real de sus facultades cognoscitivas y una ciencia
perfecta, con las caractersticas y gradaciones de lo que es posible a un alma humana. Por eso la doctrina catlica no
ha atribuido jams a Cristo en cuanto hombre la omnisciencia divina, y si habla con respecto a l de una ciencia
humana perfecta, entiende esa perfeccin no en el sentido de la perfeccin absoluta, propia de la ciencia de Dios,
sino de la perfeccin relativa de la que es capaz una inteligencia humana.
Quiz la expresin que ms permita penetrar, en la medida en que eso nos es dado, en la comprensin de la vida
intelectiva de Cristo durante su existencia terrena es la que dice que fue simul viator et comprehensor, a la vez
caminante y poseedor del trmino del camino. El Verbo quiso encarnarse asumiendo una naturaleza humana capaz
de sufrir, para vivir la vida humana en lo que tiene de aflictiva y librarnos as del pecado. La voluntad humana de
Cristo, Verbo Encarnado, se adhiere plenamente a ese plan divino de salvacin. Cristo conoci, pues, el dolor no
porque estuviera obligado a ello, ya que en l no hay pecado, sino por amor a los hombres, propter nos Nomines et
propter nostram salutem, como dice el Smbolo niceno-constantinopolitano. Hay, pues, en Cristo un recorrer el
camino, pero un recorrerlo no por necesidad, sino en libertad, no en la oscuridad, sino en el pleno conocimiento del
plan divino. Poner en duda esa realidad es desconocer esa tensin que marca toda la economa cristiana entre el
Reino de Dios que est ya presente, plenamente dado en Cristo, y que a la vez an no es todava en toda su plenitud
porque la obra de Cristo debe an manifestar todas sus virtualidades en la Parusa. Verdad que aclara no slo la
eclesiologa, sino tambin la vida de Cristo durante su existencia terrena, explicando el sentido de la presencia
contempornea en l de la paz y del dolor. Porque -como dijo la teologa escolstica sirvindose de la distincin
agustiniana entre ratio superior y ratio inferior- durante su existencia pasible, la glorificacin que deriva de la
visin beatfica qued restringida a la parte superior o cspide del alma, sin que produjera sus efectos en las
regiones inferiores del alma y en el cuerpo (cfr. S. Agustn, De Trinitate, 1.12, cap. 4-7; S. Toms, Sum. Th. 1,79 a9; 3
q15 a5 ad3; Melchor Cano, De Locis theologicis, X11,12). De modo que fue a travs de la experiencia del dolor en su
dimensin no slo corporal sino anmica, como Cristo manifest su obediencia a Dios Padre, llegando as a la gloria
(cfr. Philp 2,5-11), es decir, al momento en el que la glorificacin que en l se anunciaba desde el principio redund
sobre su ser humano entero como premio a su fidelidad y como fuente para la salvacin y la glorificacin de todo
hombre que, unido a l por la fe y el Bautismo, quedara constituido en miembro de su cuerpo glorioso.
La cuestin de cmo se unen en Cristo durante su existencia terrena la historicidad y la gloria escatolgica es uno
de los temas ms tratados en la teologa reciente, muy preocupada por tener de relieve la realidad humana de
Cristo. Para una visin de conjunto de las diversas posiciones (algunas de ellas desacertadas, ya que adolecen de
nestorianismo), cfr. E. Gutwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960; H. Riedlinger,
Gechichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi, Friburgo 1966.
J. L. ILLANES MAESTRE.
d) La conciencia psicolgica de Cristo. Con el desarrollo de las ciencias psicolgicas a partir del s. xlx, la teologa se
vio enfrentada con un aspecto nuevo dentro del amplio tema del conocer humano de Cristo: en qu sentido y de
qu modo puede y debe hablarse de una conciencia humana de nuestro Salvador? Por conciencia psicolgica se
entiende el acto de conocimiento por el que un sujeto se percibe a s mismo en sus propias afecciones y operaciones,
o -tal vez mejor- el conocer concomitante por el que el sujeto se percibe en sus actos. Se trata, pues, de una
perfeccin propia del conocer humano, de la que por tanto no puede estar privado Cristo. Ahora bien, cmo se da
en El esa conciencia? La cuestin es compleja, ya que, de una parte, dada la unidad de persona, la conciencia
psicolgica en cuanto conciencia de s revierte en ltima instancia en el conocimiento que Cristo tiene de su propia
divinidad; y, de otra, siendo la conciencia psicolgica humana conciencia de s en los propios actos humanos, hablar
de la conciencia humana de Cristo equivale a preguntarse cmo percibe Cristo con su inteligencia humana su
realidad de Hijo de Dios operando en una naturaleza humana. De ah los interrogantes ante los que se encuentra
situada la teologa: percibe Cristo de algn modo en sus actos humanos, es decir, por va experimental-intuitiva, la
dependencia de la Persona del Verbo o el conocimiento de su divinidad lo tiene Cristo slo por razn de la visin
beatfica?; o, desde otra perspectiva, cabe afirmar que Cristo en cuanto hombre, al conocer la perfeccin de sus
propios actos humanos, tiene una conciencia experimental autnoma y plena en s misma, es decir, sin referencia a
la Persona divina, y, por tanto, que hay en l un yo psicolgico humano, centro de actividades conscientes y libres,
independiente aunque referido al yo hiposttico del Verbo, nico sujeto ltimo de atribucin? Basta formular esas
preguntas para advertir la delicadeza del tema: incide en efecto en el ncleo mismo del misterio de la unidad de
persona de Cristo, y supone una integracin de perspectivas metafsicas y psicolgicas extremadamente compleja.
De hecho los primeros intentos de interpretar en clave psicolgica el misterio de la personalidad de Cristo
desembocaron en posiciones discordes con la fe catlica. As sucedi concretamente con la cristologa de A.
Gnther que, partiendo del presupuesto de que la persona es autoconciencia y libertad, lleg a afirmar que Cristo,
al ser verdaderamente hombre, es por s mismo -es decir, por la sola naturaleza humana- consciente y libre y, por
tanto, persona humana, si bien operativamente unida a la persona del Verbo en unidad dinmico-formal. La obra
de Gnther fue puesta en el ndice, y el Concilio Vaticano 1 tena preparad un esquema pensado expresamente
para condenar ampliamente su sistema de pensamiento. De hecho su doctrina fue pronto olvidada.
Ya en poca ms cercana a nosotros el tema vuelve a ser planteado por el franciscano Deodato de Basly (m. 1937).
Inspirndose -aunque, segn algunos crticos, interpretndolas mal- en las posiciones de Duns Escoto, De Basly
intent justificar histrica y teolgicamente la expresin homo assumptus, referida en la antigedad a la

humanidad de Cristo y condenada por S. Cirilo como cuasi-nestoriana. La consideracin de la humanidad de Cristo
como homo assumptus -dice De Basly- fundamenta en Cristo un yo humano, que es el que habla en los
Evangelios y que slo in obliquo afecta al Verbo. El intento suscit inquietud en cuanto que pona en Cristo una
cierta exterioridad y yuxtaposicin de sus naturalezas, que haba quedado excluida definitivamente por el Concilio
de feso. El discpulo de De Basly L. Seiller llev hasta el extremo las posiciones de su maestro y su obra La
psychologie humaine du Christ et 1'unit de personne (Pars 1949) fue puesta en el ndice.
En una lnea diversa, aunque con puntos de contacto con la anterior, se situ P. Galtier, con su obra L'unit du
Christ. tre, personase; consciente (Pars 1939). Partiendo de la afirmacin segn la cual la persona es slo sujeto
de atribucin, pero no principio de actividad de las acciones de una naturaleza. En este sentido -afirma- la Persona
del Verbo es externa a la actividad psicolgica humana de Cristo, es principio de unidad ontolgica, pero no de
unidad psicolgica. Hay, pues -concluye-, dos conciencias psicolgicas en Cristo, una divina y otra humana, y, en
ese sentido, un yo humano, distinto del yo hiposttico del Verbo, pero que capta su unidad ontolgica en la Persona
del Verbo por la visin beatfica.
Pietro Parente, en diversos artculos sintetizados despus en L'lo di Cristo (Brescia 1951), se enfrent fuertemente
con la posicin de Galtier. Reconoce Parente la existencia de una doble conciencia psicolgica en Cristo, pero insiste
en que la Persona del Verbo es tambin el principio psicolgico (adems de ontolgico) de unificacin de ambas,
sujeto agente, y no slo de atribucin, de las operaciones y, por tanto, el nico Yo de ambas conciencias. Parente -en
su deseo de cerrar el paso a toda afirmacin de una separacin entre lo psicolgico y lo ontolgico- afirma adems
que el alma humana de Jesucristo conoca experimentalmente la Persona divina a travs de la percepcin habitual y
actual de su naturaleza, de su existencia y de su actividad humanas: la visin beatfica refuerza, pero no explica, la
unidad de la conciencia psicolgica de Cristo, ya que sta se da con anterioridad a ella (se habla aqu, obviamente,
de anterioridad lgica y no cronolgica).
Esta doctrina de Parente suscit a su vez perplejidades: cmo es posible, se objetaba, un conocimiento
humanoexperimental de la divinidad a partir de actos humanos, aunque sea de actos humanos elevados como los
de Cristo?, no compromete eso acaso la trascendencia de Dios?, no equivaldra adems a explicar el misterio de
Cristo por va de la accin de Dios en la naturaleza humana -lo que nos conducira de nuevo al nestorianismo- en
lugar de por va de la unin de la naturaleza humana con la Persona divina? De ah que la polmica se ampliara
interviniendo en ella otros numerosos autores: Rivire, Gaudel, Xiberta, Dieppen, Ciappi, Garrigou-Lagrange,
Hris, etc.
En 1951, con motivo del 1500 aniversario del Concilio de Calcedonia, Po XII public la enc. Sempiternus Rex, en la
que incluy un prrafo que afecta a nuestro tema, y en el que se insiste fuertemente en la necesidad de que la
investigacin teolgica no pierda jams de vista la unidad del Verbo encarnado. Si bien -dice- nada impide
investigar ms profundamente la Humanidad de Cristo, tambin bajo el aspecto psicolgico, sin embargo no faltan
quienes en tales estudios abandonan ms all del justo lmite las cosas antiguas para construir novedades,
apoyndose equivocadamente en la autoridad y en las definiciones del Concilio de Calcedonia para fundamentar
sus propias opiniones. stos acentan de tal modo el estado y condicin de la naturaleza humana de Cristo que la
hacen aparecer como un sujeto su iuris como si no subsistiese en la Persona misma del Verbo. Pero el Concilio de
Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de feso, afirma luminosamente que una y otra naturaleza de nuestro
Redentor se unen en una persona y subsistencia y prohbe poner en Cristo dos individuos, como si se situara junto
al Verbo un cierto homo assumptus dotado de plena autonoma (Denz.Sch. 3905).
La encclica marca los lmites dentro de los que debe moverse la investigacin sobre la psicologa de Cristo, a la vez
que seala el peligro nsito en la expresin homo assumptus, si no es bien interpretada, ya que -como deca S.
Toms- el Hijo de Dios no es el hombre que l asumi, sino el hombre cuya naturaleza asumi (Sum. Th. 3 q4 a3
ad3); es decir, Cristo no se constituye como hombre con independencia del Verbo, sino en el Verbo. En esta lnea,
diramos la expresin yo humano de Cristo -a la que, por lo dems, quienes la emplean atribuyen significados
muy diversos- debe ser evitada, ya que es, al menos, equvoca por la connotacin que la palabra yo hace de la
persona.
Pasando de una cuestin meramente terminolgica al fondo de la cuestin, es decir, a la consideracin de cmo se
estructura la conciencia humana de Cristo, cabe establecer los puntos siguientes:
a) Varios de los autores antes mencionados intentan explicar la conciencia de Cristo, hablando de una conciencia
humana, autnoma en s, pero referida a la persona del Verbo, nico sujeto ltimo de atribucin. Da cuentas esta
explicacin relacional del misterio de la unidad de Cristo tal como lo testifica la fe catlica? A nuestro parecer no, ya
que esa unidad no es meramente relaciona], sino de existencia, de ser. Cristo se constituye como hombre en el
Verbo, y eso no slo a nivel ontolgico, sino tambin psicolgico. No tener esto presente conduce, en nuestra
opinin, a soluciones artificiales que yuxtaponen entre s las diversas ciencias o conocimientos de Cristo olvidando
su unin vital como perfecciones de su nico intelecto humano, y que encubren en realidad un planteamiento
tendencialmente nestoriano. Equivalen, en efecto, a preguntarse: cmo toma la naturaleza humana de Cristo
conciencia de s?, lo que es hacer de esa naturaleza humana un sujeto, cuando en realidad el nico sujeto es el
Verbo. Como ha escrito Guardini, la personalidad humana de Cristo es no slo ms fuerte, ms grande, ms
perfecta, que la nuestra, sino cualitativamente diversa. En l, el ser consciente, el estar en s, el enfrentarse con las
cosas y volver sobre s mismo desde ellas, es diverso que en nosotros no slo de grado, sino absolutamente, porque
el que dice yo en Cristo es diverso (R. Guardini, Realidad humana del Seor, 161-163). En otras palabras, es el
Verbo quien, por medio de su alma humana, proclama su preexistencia eterna en el seno del Padre, vista y poseda
por el Hombre-Dios como un bien personal (H. Bouss, Le tnvstre de l'Incarnation, 778).
b) La pregunta que debe formularse es, pues, la siguiente: cmo percibe Cristo, segn su conciencia humana, su
divinidad? o, en trminos tal vez ms completos, cmo toma conciencia de S el Verbo en su naturaleza humana?

Planteada as la cuestin tiene una clara razn de ser, ya que Cristo, en cuanto hombre, tiene conciencia de ser el
Hijo de Dios Padre: es al nico yo de Cristo al que las narraciones evanglicas -y, consecuentemente con ellas, la
Tradicin cristiana- atribuyen tanto los afectos y sufrimientos humanos, como la preexistencia divina. Ahora bien,
si no queremos caer en el monofisismo, no podemos afirmar en Cristo una conciencia divino-humana, sino una
conciencia humana, por la que l, en cuanto hombre, percibe su divinidad. Es as como cobra su sentido exacto la
pregunta que hemos visto aflorar en la exposicin de la historia del problema que antes hacamos: percibe Cristo
en cuanto hombre su divinidad por va experimentalintuitiva a partir de sus actos, o en virtud de la visin beatfica?
Las objeciones que a este respecto se hacen a la posicin de Parente nos parecen fundadas; es, pues, a partir de la
visin beatfica poseda por la humanidad de Cristo como consideramos que debe intentarse profundizar en el
misterio de su conciencia.
Concluyamos repitiendo que es el Verbo divino quien dice yo en Cristo, ya que es l quien se ve en y por la
naturaleza humana que ha asumido y a la que ha dotado del don de la visin beatfica; es la nica Persona de Cristo,
la del Verbo, Hijo de Dios Padre, la que se percibe a s misma en el acto de visin realizado por la naturaleza
humana hipostticamente unida a ella, y la que, por tanto, nos habla y se nos revela en las palabras y acciones que
realiz durante su existencia terrena.
En Cristo se unen eternidad y tiempo, divinidad y humanidad, de modo que su humanidad misma fue hecha
partcipe de lo eterno ya durante el camino terreno. La conciencia que Cristo tiene de su divinidad no depende del
tiempo y del acontecer histrico, sino que es plena desde el primer instante (como, por lo dems, manifiesta
claramente el texto evanglico que presenta constantemente a Cristo en plena posesin de s y de su misin). Pero
eso no asla a Cristo de la historia, sino que, al contrario, le permite asumirla con la radicalidad de quien es y se
sabe Dios y ha venido a los hombres para salvarlos y llevarlos hasta la intimidad con Dios. Para comprender a
Cristo en cuanto hombre, hay que afirmar a la vez su visin beatfica, con la rectitud moral que de ella deriva, y su
crecimiento en lo biolgico y en lo anmico (ciencia adquirida), ya que es precisamente la interaccin vital
(sinergeia) de esos factores la que nos permite asomarnos de algn modo, y con los lmites inseparables de nuestro
conocer actual, a la profundidad insondable de su misterio.
e) Voluntad, libertad y santidad de Cristo. Del anlisis de la vida cognoscitiva de Cristo, pasamos ahora al de su vida
volitiva, tema de importancia dogmtica trascendental, ya que en torno a l se decide no slo la comprensin a
fondo de la realidad de la humanidad de Cristo (la voluntad, la libertad y el amor son consustanciales al hombre),
sino la verdad misma de nuestra Redencin. Es precisamente porque Cristo en cuanto hombre era libre por lo que
su aceptacin de la muerte tuvo un valor salvfico; por eso negar la realidad de su voluntad y libertad humanas
equivale a negar su triunfo sobre el pecado y a afirmar, por consiguiente, la pervivencia de la sentencia de
condenacin que pesaba sobre la humanidad.
Por lo dems -o, mejor dicho, por eso mismo- pocas verdades estn tan atestiguadas como sta en los escritos
neotestamentarios: a) hay que mencionar, en primer lugar, la vida entera de Jess, que en todos los momentos y
situaciones aparece como perfecto hombre, dueo de s, hablando en nombre propio, dotado en suma de esa
capacidad de obrar y decidir por s mismo que son propias de un ser inteligente y libre; b) encontramos adems los
numerosos textos en los que se hace referencia expresa a un querer de Cristo (p. ej.: dironle a beber vino
mezclado con hiel, mas en cuanto lo gust no quiso beberlo, Mt 27,34; viene hacia l un leproso que, suplicante y
de rodillas, le dice: Si quieres, puedes limpiarme. Enternecido extendi la mano, le toc y dijo: Quiero, s limpio,
Mc 1,40-41); c) de otra parte estn los textos en los que se habla de la obediencia de Cristo a Dios Padre, y que
presuponen obviamente la existencia de una voluntad capaz de obedecer, es decir, de una voluntad no divina, sino
humana (lo 4,34; 5,30; 14,31; Rom 5,19; Philp 2,8; Heb 10,9); d) ese aspecto aparece subrayado con especial fuerza
en todos aquellos lugares en los que las palabras de Cristo evidencian la distincin entre su voluntad humana y la
voluntad del Padre, a la par que afirma perfecta subordinacin de aqulla a sta (he bajado del cielo no para hacer
mi voluntad, sino la voluntad de aquel que me envi, lo 6,38; mi alimento es hacer la voluntad del que me
envi, lo 4,34; y, especialmente, las frases pronunciadas durante la oracin del huerto: Padre, si es posible, pase
de m este cliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres t, Mt 26,39; no sea lo que yo
quiero, sino lo que quieres t, Mc 14,36; no se haga mi voluntad, sino la tuya, Lc 22,42); e) esa obediencia es
realizada en plena libertad, como ponen de relieve claramente los textos citados, y como dice adems expresamente
un texto del Evangelio de S. Juan, que resalta el soberano dominio con que Cristo cumpli su misin: Por esto el
Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, soy yo quien la doy por m mismo.
Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido (lo 10,17-19).
Fiel a esa enseanza evanglica, la catequesis cristiana ha predicado constantemente que Cristo, en cumplimiento
de la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el reino de los cielos, nos revel su misterio y con su obediencia
realiz la redencin (Concilio Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 3). Los textos que podran citarse son, pues,
innumerables, hasta el punto de que su misma abundancia exime de la necesidad de toda alegacin o prueba.
Limitmonos por eso a recordar las definiciones contra los monotelitas dadas por el Concilio de Constantinopla,
con las que hemos comenzado nuestro estudio sobre la actividad divina y humana del Verbo Encarnado,
resumiendo la verdad central que afirman: en Cristo hay una real y verdadera voluntad humana, que realiz su acto
propio de querer y decidir, y que estuvo de esa forma en todo instante sometida a la voluntad divina no de fuerza,
sino de manera plenamente libre.
La teologa patrstica profundiz en este tema, de una parte glosando las frmulas definidas en Constantinopla,
poniendo as de relieve que la realidad de la voluntad humana de Cristo, no slo como potencia, sino como acto de
querer, deriva de la integridad de la naturaleza, ya que ninguna naturaleza ntegra carece de su propia operacin
(cfr. S. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 111,15). De otra parte, esforzndose por clarificar los trminos de la
cuestin, meditando sobre la vida de Cristo -y, en especial, sobre la oracin del huerto- y tratando de penetrar en

ello a partir de un anlisis de la psicologa humana, concretamente de la distincin entre la sensibilidad, el

movimiento espontneo de la voluntad que reacciona frente a un objeto (telesis, voluntas ut natura), y el acto de la
voluntad por el que se elige un objeto, aunque repugne, por orden a un bien que se quiere realizar (bulesis, volunts
ut ratio). Cristo experiment, en efecto, la repugnancia frente al dolor y a la muerte, pero venci esa repugnancia de
su naturaleza, de modo que su voluntad humana se someti con plena decisin a la voluntad divina, realizndola
sin vacilacin alguna. En ello ha consistido precisamente la knosis, humillacin o anonadamiento, de Cristo: en
dejar que su humanidad padeciera y sufriese conforme a su propia naturaleza, y ofrecer a Dios Padre ese sacrificio
en perfecta obediencia y filiacin (cfr. S. Toms, Sum. Th. 3 q18 aa2-3,5-6; ver tambin la cuestin 21 donde se trata
de un tema muy relacionado con ste: la oracin de Cristo).
Pero debemos dar un paso adelante, si queremos comprender adecuadamente esta cuestin, subrayando dos
verdades capitales: la rectitud de la voluntad de Cristo, su santidad, ms an su impecabilidad; y a la vez su plena
libertad, no slo como libertad de coaccin exterior (libertas a coactione), sino como libertad de necesidad interior
(libertas a necessitate).
La santidad de Cristo, en primer lugar. La S. E. nos hace conocer a Cristo exento de todo pecado: l es el cordero
que quita el pecado del mundo y en el que no hay mancha alguna (lo 1,29.36). Jess tiene clara conciencia de su
absoluta pureza; quin de vosotros me argir de pecado?, pregunta a los judos (lo 8,46; cfr. adems lo 8,29).
Otro texto del Evangelio de S. Juan pone de relieve la vertiente soteriolgica de ese hecho: Cristo es el salvador
sobre el que el prncipe de las tinieblas no puede tener poder alguno (lo 14,30). En las cartas apostlicas se reitera
una y otra vez esa misma verdad: en Cristo no hubo pecado alguno (1 lo 3,5; 1 Pet 2,22; 2 Cor 5,21; Heb 4,15; 7,26).
El Magisterio de la Iglesia ha precisado diversas cuestiones al respecto: a) Cristo estuvo libre del pecado original
(sine peccato conceptus, Concilio de Florencia, Denz. Sch. 711); b) estuvo libre de todo pecado actual, es decir, goz
de impecancia o ausencia de hecho de todo pecado (no conoci el pecado, Concilio de feso, Denz.Sch. 261;
igual en todo a nosotros, excepto en el pecado, Concilio de Calcedonia, Denz.Sch. 301); c) ms an, no slo no
pec de hecho, sino que no poda pecar, es decir, estuvo dotado del don de la impecabilidad (condena de la doctrina
segn la cual Cristo fue plenamente impecable slo despus de la Resurreccin, Concilio II de Constantinopla,
Denz.Sch. 434). La razn radical de esta impecabilidad de Cristo se encuentra (como ya puso de relieve S. Agustn,
Enchiridion, 12,40) en la unin hiposttica: al Verbo, nico sujeto existente en Cristo, no cabe atribuirle ningn
pecado. La razn prxima e inmediata se encuentra en la elevacin que la unin hiposttica trae consigo en la
voluntad humana, de manera que -como afirma el Concilio 111 de Constantinopla- sta queda deificada (teoten), sin
por eso ser en modo alguno suprimida o aniquilada (Denz.Sch. 556).
La santidad moral de Cristo es, en suma, plena y perfecta, implicando un sometimiento radical, firme, decidido,
espontneo y constante a la voluntad de Dios Padre. Fue de esa forma como la desobediencia del primer Adn fue
superada por la obediencia del segundo, Cristo, y operada por tanto nuestra Redencin (Rom 5,12-21). Y eso -y as
llegamos al segundo aspecto que debemos comentaren una libertad igualmente plena y perfecta, sin la que todo lo
anteriormente dicho carecera de sentido. Desde hace siglos, al considerar la libertad de Cristo suele plantearse la
siguiente cuestin: cmo se puede compaginar la libertad con la impecabilidad?, la impecabilidad no trae consigo
la imposibilidad de que Cristo desobedezca a los mandatos de Dios Padre de modo que habra que afirmar que
Cristo tiene libertad en cuanto ausencia de coaccin, pero no en cuanto ausencia de necesidad interior?
Para resolver esta cuestin algunos autores (p. ej., Surez, Petavio, Franzelin, Billot) han afirmado que el mandato
de Dios Padre en cuanto a la Redencin no fue un mandato en sentido estricto, sino ms bien un deseo. Esta
explicacin no es, sin embargo, satisfactoria, ya que no slo carece de base exegtica (los textos evanglicos hablan
de mandato en sentido propio y no metafrico: cfr. lo 10,18 en relacin con Mt 5,19; 22,36), sino que constituye en
realidad una escapatoria que deja intacto el problema. Para una solucin adecuada, que nos lleve no slo a resolver
una aparente dificultad, sino a una comprensin mayor del actuar de Cristo, y de la propia vida cristiana, es
necesario recordar la naturaleza de la libertad.
La libertad indica el dominio del ser espiritual sobre sus propios actos. Implica la capacidad de eleccin entre
objetos o bienes diversos, pero no se agota en ello: lo que la caracteriza ms radicalmente es la capacidad de hacer
el bien,'no como impuesto por la naturaleza, sino asumido e interiorizado como propio. En otras palabras, la
posibilidad de hacer el mal no es de esencia de la libertad, sino slo un signo de ella; de ah que la libertad alcanza
su grado supremo cuando, evitando el mal, se adhiere al bien con absoluta firmeza. La teologa cristiana sobre la
gracia se basa precisamente en esa afirmacin fundamental, completada con la consideracin de que el actuar de
Dios en un ser implica no su destruccin, sino al contrario, su existir, y, en el orden del espritu, su mayor libertad.
En Cristo, la visin beatfica y la plenitud de gracia colocaban a su naturaleza humana en continua contemplacin
de Dios y de su voluntad, sin que hubiera en ningn instante una ofuscacin de su inteligencia o una alteracin de
la voluntad que le llevara a oscurecer el bien divino. De esa forma, sin ser en modo alguno destruida, sino, al
contrario, sostenida y potenciada por la gracia, su voluntad se una con plena firmeza y a la vez con plena
espontaneidad al mandato de Dios Padre. Es, en suma, el amor a Dios Padre y el amor a todos los hombres, a
quienes haba vc ido a salvar, lo que rige en todo instante el decidir y el actuar de Jess. Cristo es tanto ms libre
que cualquier otro hombre, cuanto que est ms ntimamente unido a Dios. Y es precisamente por esa plena y
perfecta unin por lo que puede disponer de S mismo para entregarse con esa libertad suprema que manifiesta a lo
largo de toda su vida, y de modo muy especial en su aceptacin de la muerte en la Cruz, en la que culmin la obra de
nuestra Redencin.
Podemos por eso concluir recogiendo un pensamiento que ya apuntbamos al considerar a Cristo como viator simul
et comprehensor (cuestin, por lo dems, ntimamente relacionada con la presente): en Cristo, no slo en su
existencia actual gloriosa, sino tambin -aunque en grado diverso- en su existencia terrena y pasible, se incoa y
anuncia el Reino de los cielos, y, con l, la plenitud de los dones escatolgicos. La libertad de Cristo es, en ese

sentido, el paradigma de la libertad a la que est llamado el cristiano y de la que, aunque de modo slo incoativo, es
hecho partcipe ya desde ahora en el don de la gracia.
f) La gracia de Cristo. Hemos tratado en el apartado anterior de la santidad de Cristo desde una perspectiva
predominantemente moral: en cuanto rectitud de la libertad, obediencia plena a la voluntad de Dios Padre,
ausencia de todo pecado. Al tratar esos temas hemos hecho referencia -como no poda ser de otra manera- al
principio de donde dimana esa santidad que manifiesta toda la vida de Cristo: la plenitud de gracia de que estaba
dotada su humanidad, y que sin menoscabarla en modo alguno, la potenciaba y la elevaba, y que si bien no
desplegaba an todas sus virtualidades -ya que era voluntad de Dios que Cristo conociera el dolor y la muerte-, le
daba ese posse non peccare en que S. Agustn haca consistir la plenitud de la salvacin y que S. Bernardo expresaba
con frase grfica hablando de libertas a peccato como anticipo de la libertas a miseria.
Es, pues, el momento oportuno para que consideremos directamente esa gracia de que estuvo dotada la humanidad
de Nuestro Salvador. El dato primario es la plenitud de gracia de que Cristo goz. Jesucristo es el santo de Dios
por excelencia (Le 1,35; lo 6,69; Act 3,14). Hemos visto -escribe S. Juan en el prlogo de su Evangelio- su gloria,
gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Las narraciones evanglicas y los escritos
apostlicos le aplican dos de los textos del Antiguo testamento en que se hablaba de la plenitud de gracia propia del
Mesas: Yahwh te ha ungido con el leo de la alegra ms que a tus compaeros (Ps 44,8; cfr. Heb 1,1; Act 4,27);
sobre l reposar el espritu de Yahwh, espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza,
espritu de entendimiento y de temor de Yahwh (Is 11,2; cfr. Le 1,15). Hacindose eco de esos textos, y de la
tradicin teolgica que los ha comentado y profundizado, Po XII escribe en la Enc. Mystici corporis que en Jess
hay tal plenitud de gracia que es imposible concebirla mayor.
Los textos mencionados hablan tanto de Cristo ungido por Dios, como de la presencia en Cristo de dones divinos.
Profundizando en ese dato -y analizndolo a la luz de la doctrina general sobre la unin hiposttica- la tradicin
patrstica y escolstica ha sealado la presencia en Cristo de un doble principio de santidad, es decir, de dos gracias:
la gracia de la unin y la gracia santificante.
a) La gracia de la unin. Se entiende por tal a la misma unin hiposttica -o, ms exactamente, el mismo ser del
Verbo- en cuanto que santifica a la naturaleza humana de Cristo. Los Padres griegos y latinos han tratado
abundantemente de este tema, poniendo de relieve que la ntima unin existente entre la humanidad de Cristo y la
Persona del Verbo implica la santificacin plena de aqulla. Cuando el Verbo se hizo carne entonces -escribe S.
Agustn- se santific a s mismo en s mismo, es decir, se santific a s mismo hombre en s mismo Dios; porque un
mismo Cristo es Verbo y es hombre (Tractatus in ev. loannis, tr. 108,5). Con frecuencia esta doctrina fue explicada
a partir de la teologa sobre la uncin, como en el siguiente texto de S. Gregorio Nacianceno: (l) es el Ungido
(Krists) a causa de su divinidad; sta es, en efecto, la uncin de su humanidad; santificada, no por operacin como
en los otros ungidos, sino por la total presencia de Aquel que unge (Oratio, 30,21: PG 36,133).
En otras palabras, si la santidad es la unin con Dios no se puede olvidar que, en virtud de la unin hiposttica, la
humanidad de Cristo est inmediata y directamente unida a la Persona del Verbo. Es, pues, esa unin, inefable y
superexcelente, la que la santifica. Ciertamente, ya que la distincin de naturalezas permanece, sera errneo
afirmar que la humanidad de Cristo es santa con la santidad misma de Dios; pero sera minusvalorar la realidad de
la unin hiposttica ver en ella slo un ttulo exigitivo o la razn meramente radical de la santidad. Parece en
cambio necesario afirmar que la unin hiposttica santifica formalmente a la humanidad de Cristo, ya que la une
inmediatamente a la Persona del Verbo y, por tanto, realiza en ella una deificacin o divinizacin de grado
absolutamente superior al que la gracia santificante produce en el cristiano. Con frase sinttica podramos decir que
mientras los santos adquieren o alcanzan la santidad, Cristo es santo desde el primer instante de su ser; y que
mientras los santos tienen la santidad, Cristo es la santidad, ya que en l la divinizacin tiene lugar al nivel de la
raz misma de su propio ser.
b) La gracia santificante. Si bien la gracia de la unin santifica formalmente a la humanidad de Cristo, sera sin
embargo errneo (tendencialmente monofisita) afirmar que la humanidad de Cristo no necesit de la gracia
habitual, santificante y elevante. En Cristo no hay confusin de naturalezas, su inteligencia y su voluntad humanas
lo son en sentido pleno, e incapaces, por tanto, de alcanzar por s solas a Dios en el misterio de su vida ntima.
Estaban, pues, necesitadas de esa elevacin que realiza la gracia santificante. No tiene en realidad sentido oponer o
contraponer gracia de la unin y gracia santificante, sino que hay que verlas en su profunda unidad: la gracia de la
unin, en efecto, santificando formalmente a Cristo en el orden personal, exige y produce la gracia santificante.
Precisamente por esa proximidad de la naturaleza humana de Cristo a Dios, en ella hay no slo gracia santificante,
sino plenitud de gracia tanto en intensidad como en virtualidad: una elevacin de toda su naturaleza y de todas sus
potencias, en virtud de la cual todas sus acciones resultan elevadas y santificadas. De ah la plena vinculacin y
unin a Dios que Cristo manifest a lo largo de toda su vida (cfr. S. Toms, Sum. Th. 3 q7 al.9).
A esas razones de orden cristolgico, hay que aadir -como hace el mismo S. Toms en el primero de los artculos
mencionados- otra de orden soteriolgico: Cristo es mediador entre Dios y los hombres; es, pues, necesario que su
gracia sea una gracia capaz de ser comunicada. Cristo posey, en efecto, la gracia no slo para S, sino como
principio universal de justificacin y santificacin de toda la humanidad. Pero de la gracia de Cristo en cuanto
gracia capital se tratar en el apartado siguiente (n 4). Ocupmonos, en cambio, aunque sea brevemente, de una
conclusin que se deduce de todo lo anterior: la gracia habitual de la humanidad de Cristo fue plena, ms an
infinita, no de una infinitud absoluta, propia slo de Dios, sino relativa, es decir, segn la razn propia de gracia. En
ese sentido, concluye la tradicin teolgica, no es susceptible de crecimiento. Surge en este punto una dificultad: la
afirmacin expresa del Evangelio de S. Lucas segn la cual Cristo creca en edad, sabidura y gracia (Lc 2,52). Es
necesario, ante ese texto evanglico, abandonar toda la profundizacin teolgica que ha llevado a la conclusin que
acabamos de mencionar? Ciertamente no, ya que esa profundizacin est anclada profundamente en todo el

conjunto del texto bblico y avalada por la Tradicin y el Magisterio. Cmo pues compaginar esos dos datos? La
mayora de los autores, siguiendo a S. Toms (Sum. Th. 3 q7 al2 ad3), afirman que, si bien no hubo crecimiento en
la gracia como hbito, s hubo un crecimiento en cuanto a sus efectos, Ya que a medida que Cristo avanzaba en
edad, como corresponda a su condicin de verdadero hombre, la gracia manifestaba sus virtualidades produciendo
obras cada vez ms perfectas. Idea que, para ser comprendida en toda su profundidad, debe entenderse no como de
una manifestacin o produccin meramente exterior, sino que esa plenitud de gracia iba informando las nuevas
posibilidades humanas que el crecimiento en edad de Cristo traa consigo y los actos que iba requiriendo en cada
instante el desarrollo de su misin salvfica.
g) La operacin de Cristo. Hemos considerado hasta ahora diversos aspectos del vivir de Cristo y los principios de
que dimanan; nos enfrentamos ahora ms bien con su accin u operacin en conjunto, en lo que implica no slo
conocer y querer, sino tambin actuar y realizar, considerndola adems no bajo una perspectiva parcial, sino en su
totalidad. Qu cosas oper, realiz, Cristo Jess?, qu valor y alcance tiene su operacin? Sealemos que no nos
ocupamos de las operaciones propias y exclusivas de Dios, y que, por tanto, el Verbo realiza incomunicablemente
(crear, conservar el mundo, etc.), sino de las operaciones de Cristo en cuanto hombre. Nuestra pregunta es, pues, la
siguiente: qu valor confiere la unin hiposttica a las acciones y operaciones humanas de Jesucristo?
Todas las acciones de Cristo son acciones del Verbo, ya que en Cristo no hay dos personas, sino una sola. El Verbo,
Hijo de Dios, se encarn para salvar a los hombres: nuestro Creador quiso ser tambin nuestro Redentor. Cristo es
mediador entre Dios y los hombres, cabeza del gnero humano necesitado de Redencin, centro del mundo y de la
historia, ya que el plan divino ha decretado que sean recapituladas en l todas las cosas (cfr. Eph 1,10). Todas y
cada una de las acciones que Cristo realiz sobre la tierra se ordenan al cumplimiento de esa misin, y captamos su
sentido slo cuando las situamos en esa perspectiva. Cmo contribuyen, pues, a la realizacin de esa misin?, o, en
otras palabras, de qu modo Cristo en cuanto hombre es el autor de la salvacin, de la Botera, dando a ese vocablo
todo su alcance bblico?.
Una primera respuesta surge tal vez de modo especialmente espontneo: por va de mrito y de satisfaccin. Jess,
asumiendo sobre S el castigo que la humanidad haba merecido por el pecado, satisface la justicia divina, nos
reconcilia con Dios y nos merece la gloria abrindonos las puertas del cielo, del que el pecado nos tena apartados.
Ms an, como el que padece y muere no es un mero hombre, sino Dios mismo hecho hombre, sus acciones tienen
un valor infinito; la obediencia de Cristo trasciende infinitamente a la desobediencia de Adn, y a todos los pecados
de la humanidad, de modo que donde abund el pecado, sobreabund la gracia (cfr. Rom 5,15-16).
Ahora bien, la accin de Cristo en cuanto hombre alcanza slo a eso?, es decir, su influjo en la realizacin de la
salvacin es slo por va de mrito y satisfaccin -o sea, por va moral- o se realiza tambin por va eficiente? En
otras palabras, la obra de Cristo ha consistido slo en la realizacin de una obediencia en atencin a la cual Dios
perdona el pecado y confiere la gracia, o hay que afirmar ms bien que Cristo -y Cristo en cuanto hombreinterviene en la colacin misma de la gracia, de modo que la salvacin en toda su amplitud debe ser proclamada con
toda propiedad obra de Cristo? Toda la Tradicin y la fe cristiana llevan a responder afirmativamente a la segunda
parte de la disyuntiva que hemos planteado; pero entonces surge una cuestin, que es precisamente la que nos
ocupa: de qu modo la operacin de Cristo en cuanto hombre ha sido asumida por Dios para que pueda intervenir,
e intervenir eficientemente, en una obra tan especficamente divina como es la de la justificacin y santificacin?
Estamos claramente situados ante una cuestin clave, nexo de unin entre cristologa y soteriologa, y de la que
depende obviamente toda la interpretacin de ambas. Tracemos, pues, un breve esbozo histrico, que nos ayude a
perfilar sus trminos y a captar el sentido de la respuesta.
Como ya apuntbamos al exponer el problema central cristolgico (2,b), la cristologa antioquena, al partir de la
humanidad de Cristo, permite poner claramente de relieve el valor meritorio de su vida y muerte, pero no est del
todo en condiciones de fundamentar la accin santificadora fsico-sacramental de Cristo. La cristologa alejandrina,
partiendo de la divinidad de Cristo, puede, en cambio, fundamentar adecuadamente sea el mrito infinito de la
entrega de Cristo, sea su accin salvfico-sacramental; pero para ello es necesario que sea bien interpretada, es
decir, que no caiga en el escollo monofisita, lo que llevara a desconocer la realidad de la vida terrestre de Cristo y
-punto ste que afecta directamente a nuestro tema- a concebir la operacin de Cristo como una operacin confusa
divino-humana, con lo que todo el dogma queda comprometido.
La controversia monotelita llev a mirar con suspicacia la expresin misma operacin divino-humana o
tendrica, que databa sin embargo de poca anterior (fue acuada por el Pseudo-Dionisio). Ahora bien, sa
expresin, de la que se servan los monotelitas, tiene necesariamente un sentido heterodoxo?, o es en cambio
susceptible de una interpretacin ortodoxa? Tal fue el problema que se plantearon los Padres posteriores en la
controversia monotelita, ya que advertan que ah estaba en juego una cuestin fundamental: slo si se pone de
relieve que la operacin de Cristo en cuanto hombre ha sido asumida por el Verbo, y asumida con plenitud, se est
en condiciones de fundamentar el realismo de la incorporacin a Cristo y de la economa sacramental tal y como lo
mantiene la fe cristiana. De hecho S. Mximo el confesor y S. Juan Damasceno usaron ampliamente la expresin
operacin tendrica, aunque precisando su sentido exacto; y el Snodo lateranense del ao 649 hace lo mismo,
distinguiendo netamente entre el uso legtimo y la interpretacin heterodoxa de esta voz: Si alguno, siguiendo a
los herejes, toma neciamente por una sola operacin, a la operacin divino-humana, que los griegos llaman
tendrica, y no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, que es doble, es decir, divina y humana, o afirma que la
nueva significacin que ha establecido del vocablo tendrica, designa una sola operacin y no indica la unin
maravillosa y gloriosa de una y otra, sea anatema (Denz.Sch. 515). Encontramos as reafirmado el principio
fundamental ya varias veces encontrado: hay que distinguir en Cristo dos naturalezas, que permanecen distintas
entre s, y, por tanto, dos operaciones; pero hay a la vez que afirmar la unin, y con ella la elevacin de la naturaleza

humana y de la operacin que le corresponde. Y es precisamente porque ha sido elevada por lo que -aadamos- la
operacin humana de Cristo puede alcanzar el efecto sobrenatural que es la colacin de la gracia.
En el Medievo occidental el problema va a volver a plantearse precisamente en los trminos que acabamos de
escribir. Considerando que la colacin de la gracia es un acto atribuible slo a Dios, una serie de telogos concluyen
que Cristo en cuanto hombre no interviene en ella de una manera fsica, sino slo moral. De ah, en soteriologa, la
explicacin de la Redencin casi exclusivamente por va de mrito y de satisfaccin por lo que se refiere a la llamada
Redencin objetiva, o de mrito e impetracin, en cuanto a su aplicacin o Redencin subjetiva; y, en
sacramentaria, la consideracin de la causalidad sacramental como meramente moral. Esta lnea, que parte de
Alejandro de Hales, fue luego seguida por Duns Escoto y, aunque con matices, por bastantes telogos posteriores
hasta nuestros das; interpretada de manera extrinsecista por los nominalistas, pas a partir de ellos a Lutero
subyaciendo as a toda la concepcin luterana y calvinista de la redencin y de los sacramentos.
Frente a ellos, otros autores medievales -mejores conocedores de la tradicin patrstica griega como los victorinos y
S. Toms de Aquino- advirtieron la necesidad de afirmar una causalidad fsica (y no meramente moral, meritoria o
impetratoria) de Cristo en la colacin de la gracia, y por tanto de profundizar en el tema de la operacin de Cristo a
fin de poner de relieve cmo, no obstante la distincin entre la operacin divina y la humana, esta ltima puede ser
asumida por la divina para producir ese efecto tan especficamente sobrenatural como es la santificacin. Es lo que
har S. Toms acudiendo -basndose para ello sobre todo en S. Juan Damasceno- al concepto de causa
instrumental, y a la consideracin de la humanidad de Cristo como instrumento (organon) unido a la divinidad (cfr.
Sum. Th. 3 q8 al ad13; ql3 al-2; ql9 al). En Cristo -afirma- hay que distinguir la operacin divina y la humana; esta
segunda es propiamente humana, y, por tanto, no participa de los poderes divinos incomunicables (p. ej., de la
omnipotencia), pero es elevada instrumentalmente para producir, en virtud de la potencia que le comunica la
divinidad, algunos efectos sobrenaturales, concretamente los milagros y la colacin de la gracia. En ambos casos
-milagros, colacin de la gracia- Cristo en cuanto hombre acta no por va slo de mrito, sino por va fsica, en
virtud del poder que le ha sido comunicado y que, en ese sentido, est en l como propio.
Cabe, pues, concluir lo siguiente con respecto al carcter y al valor de la operacin de Cristo en cuanto hombre: a)
las operaciones proporcionadas a la naturaleza humana, es decir, realizadas segn la virtud que es propia del
hombre (como, p. ej., caminar, padecer, hacer oracin, obedecer, etc.), que, proviniendo de la voluntad rectsima de
Nuestro Salvador y siendo acciones del Verbo, nica Persona existente en Cristo, tienen un valor meritorio,
satisfactorio e impetratorio infinito; b) las operaciones en las que la humanidad de Cristo participa
instrumentalmente de acciones divinas comunicables, es decir, en las que obra por la virtud que recibe del agente
principal (su naturaleza divina) (como, p. ej., realizar milagros y conferir la gracia); acciones que tienen un valor
que podemos calificar de instrumental-sacramental, y a travs de las cuales la causalidad de Cristo en cuanto
hombre se extiende a la obra de la Redencin en su totalidad.
Jesucristo, que con su obediencia satisfizo por nosotros al Eterno Padre y nos mereci la gloria, interviene en la
colacin de los frutos de su obediencia. La historia es real y verdaderamente el crecimiento y desarrollo del cuerpo
de Cristo, ya que a travs de los sacramentos, actos de Cristo, los hombres que los reciben con fe son vivificados y
hechos partcipes de la gloria que llena el alma y el cuerpo de Nuestro Salvador y Seor, y por l, con l y en l son
llevados a la comunin con el Padre y el Espritu Santo.
J. L. ILLANES MAESTRE.

4) Jesucristo en cuanto Salvador.

Todos los actos de la vida de Jess son una manifestacin de la voluntad del Padre que ha decidido redimir a los
hombres acogiendo y trascendiendo a la vez los anhelos que caracterizan la afanosa bsqueda humana de salvacin.
Cristo, Dios y hombre, es la epifana del amor divino hacia los hombres y del amor humano para con Dios; en l
convergen la revelacin plena de Dios, de su amor comunicador de vida, y la realizacin de la entrega total del
hombre a Dios, de modo singular, indito y para siempre. Es evidente, pues, que cada uno de los actos de Cristo
cumplen nuestra salvacin, desvelan el designio misericordioso de Dios en su Hijo y el sentido humanoescatolgico que encierra la conformacin de la libertad humana con la voluntad divina.
La Encarnacin del Verbo se ordena a la Redencin, y su obra se prolonga en la Iglesia. Aun admitiendo la
explicacin cristolgica en vez de la hamartiocntrica (el pecado, motivo de la encarnacin) sobre la finalidad de la
Encarnacin, hay que afirmar que Encarnacin, Redencin y santificacin son inseparables. De manera que la
aceptacin de la obra de J. y de su Iglesia forma una sola cosa con la aceptacin de su persona: J. es Salvador desde
la Encarnacin. La gratuidad de la irrupcin del Verbo en la carne y del misterio redentor seala el movimiento
descendente y ascendente de la vida de la gracia, no slo en su aspecto cristolgico y personal, sino tambin en su
entraa eclesiolgico-sacramental y, por consiguiente, en su futura orientacin final.
La luz que alumbra el misterio de la existencia de J. no puede prescindir de que toda alusin a su obra es alusin a
su ser: J. es la misma salvacin, la Encarnacin no es una necesidad para Dios sino un acto de liberalidad para con
los hombres y, en ese sentido, el ser de Cristo se aclara a partir de su misin. Como consecuencia, los ministerios
que la soteriologa catlica atribuye a J. son imprescindibles para entenderle como persona y como acceso
concedido al hombre a una nueva forma de existencia.
El estudio de la Redencin tiene su voz propia; aqu no pretendemos, pues, exponer el tema en toda su extensin,
sino tan slo esbozar brevemente aquellos rasgos del ser y del actuar de J. que se refieren de manera ms directa e
inmediata a su labor salvadora, o que constituyen presupuestos imprescindibles para la comprensin de esa tarea.

a) Gracia capital de Cristo; Cristo protosacramento. Cristo es cabeza de la humanidad, y ha sido constituido por
Dios Padre como principio universal de salvacin para todos los hombres. S. Toms explica este tema partiendo de
la consideracin de la plenitud de gracia recibida por Cristo: La gracia fue recibida en el alma de Cristo de la
manera ms eminente. A causa de aquella eminencia de gracia que recibi, tiene la facultad de hacerla llegar hasta
los dems. En esto consiste su calidad de cabeza. Por consiguiente, la gracia personal que justifica el alma de Cristo
es esencialmente la misma (eadem secundum essentiam) que la gracia segn la cual es cabeza de la Iglesia
justificando a los otros: slo hay entre ellas una distincin conceptual (differt tamen secundum rationem) (Sum.
Th. 3 q8 a5). La llamada gracia capital es, pues, la misma gracia santificante en cuanto que comunicable; y deriva
de la unin hiposttica en cuanto que ella es la fuente de la plenitud de gracia. La Enc. Mystici corporis de Po XII
se refiere a esta capitalidad de la gracia de Cristo cuando dice que de l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda
la luz con que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan todas las gracias por las que ellos son
santificados como Cristo era santo (...) Cristo es el fundador y autor de la santidad (...). La gracia y la gloria brotan
de su plenitud inagotable (cfr. AAS 35 (1943) 200-242).
La gracia capital se difunde a los miembros de su Cuerpo mstico desde Cristo. La humanidad de Cristo dispensa la
gracia en cuanto instrumento de su divinidad (slo Dios puede conferir la gracia por su poder propio). Y es esta
causalidad instrumental de la humanidad de Cristo la que incide en la economa de la salvacin con derecho propio:
la justificacin viene de la plenitud de gracia que Cristo, cabeza de la humanidad, posee y comunica.
Los varios aspectos de la santidad vivificante de Cristo hombre pueden sintetizarse tambin mediante la expresin
Cristo protosacramento, introducida recientemente en el lenguaje teolgico, por obra sobre todo de O. Semmelroth
(La Iglesia como sacramento original, 1963). La santidad supereminente de la humanidad de J. le hace fuente y
origen de toda gracia, el prototipo de todo sacramento en lo que el sacramento tiene de presencia de una accin
mistrica de Cristo Salvador (y se quiere decir con esto no slo que los sacramentos producen la gracia, sino que,
adems, hacen presentes -reactualizan- el misterio mismo de la salvacin). Y en esta perspectiva, y ante todo, Cristo
es Protosacramento, sacramento originario o frontal_ La dispensacin de gracias por parte de Cristo cabeza,
extendida a todos los miembros de su Cuerpo mstico -actuales o potenciales- corrobora el carcter sacramental de
su humanidad para todos los hombres; y la manifiesta claramente como centro de la historia y de la creacin.
Tambin desde el punto de vista exclusivamente sacramental, puede decirse que Cristo es el primer sacramento.
Los sacramentos son, en cierto sentido, una prolongacin de la Encarnacin; instrumentos separados del
instrumento unido al Verbo que es la humanidad de Cristo (cfr. S. Toms, Sum. Th. 1-2 gl08 al y 3; q61 a4; q62 a56; q64 a3; q80 a5). Y la Encarnacin es, desde la perspectiva sacramental, un signo de la filiacin divina adoptiva
que el Verbo encarnado otorga al hombre en virtud de su filiacin divina natural: el acontecimiento por el cual el
Hijo de Dios nos hace hijos de Dios. Somos Hijos en el Hijo por la eficacia de la Encarnacin. Por eso C.
Dillenschneider llama a Cristo, primer sacramento de Dios Salvador (cfr. El dinamismo de nuestros
sacramentos, 1965, 32): el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo -dice- es el signo eficaz de nuestra
resurreccin que nos libera del pecado y de la muerte. Este planteamiento -que supone un uso de la palabra
sacramento ms amplio que el clsico- permite ver la Iglesia -cuerpo visible e invisible de Cristo -como
prolongacin de la economa mediadora del misterio redentor en el contexto de la presencia de Cristo redentor en
los sacramentos; especialmente en su mxima realizacin, la Eucarista, que es el vnculo ms evidente que existe
entre el tiempo y la eternidad. Es un memorial, porque reproduce el acto de Cristo en la cena, y porque hace
presente, como la cena misma, el misterio de Cristo sacrificado. Es un anticipo, porque ofrece a Cristo resucitado,
primicias del mundo futuro, y porque anuncia e implica su retorno a la gloria donde todo quedar consumado. Y es
lo uno y lo otro, porque es la presencia real de Cristo sacrificado, resucitado, sentado a la diestra de Dios y, por
consiguiente, porque es la presencia misma del acto que nos ha salvado, nos salva y nos glorificar (J. Mouroux,
Le mystre du temps, Pars 1962, 208).
b) La mediacin de Cristo. La mediacin nica y perfecta de J. entre Dios y los hombres es una verdad de fe
(Denz.Sch. 293, 1347, 1513), formulada ya explcitamente por S. Pablo: No hay ms que un solo Dios, y tambin un
solo Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, el cual se entreg a s mismo para rescatarles a
todos (1 Tim 2,5; cfr. Heb 8,6; 9,15; 12,24). Tanto la patrstica griega como la latina consideran a Cristo nico y
perfecto mediador y explican su sentido. Entre los griegos destacan S. Ireneo de Lyon y S. Cirilo de Alejandra;
entre los latinos, S. Agustn, que afirma claramente el fundamento ltimo de la mediacin de Cristo al escribir: La
divinidad sin la humanidad no es mediadora. La humanidad sin la divinidad no es mediadora. Pero -entre la
divinidad sola y la humanidad sola- es mediadora la humana divinidad y la divina humanidad.
La escolstica se ocup de la sistematizacin del tema. S. Toms explica que la funcin de mediador es propia de
Cristo (cfr. Sum. Th. 3 q26 al) porque slo l reconcilia verdaderamente a los hombres con Dios; y aade que tal
mediacin le corresponde en cuanto hombre (a2): J. es mediador entre dos extremos con los que tiene algo de
comn y algo distinto; su doble naturaleza posibilita la mediacin sin que sea por eso un intermediario. Cristo, Dios
y hombre, une a los hombres con Dios, comunicando a los hombres los preceptos y dones divinos, y satisfaciendo e
intercediendo por ellos. Cristo es -decamos- cabeza de la humanidad, y en virtud de la unin hiposttica posee
plenitud de gracia: de ambas realidades surgen sus funciones como Mediador. De hecho, todo su paso por la tierra
tiene un valor salvfico, ya que su humanidad es siempre la humanidad de una Persona divina: al asumir el Hijo de
Dios la naturaleza humana, la santifica y la libra del pecado, mediante los misterios de su carne (cfr. Vaticano 11,
Lumen gentium, 55). Y, anlogamente, la Iglesia, Cuerpo de Cristo, es tendrica a semejanza del Verbo, y queda
constituida en instrumento de redencin universal (Lumen gentium, 9; cfr. 7 y 8).
La mediacin indica una primaca -la primaca de Cristo en el universo- que se establece por el cumplimiento del
sacrificio redentor que justifica al hombre y le reconcilia con Dios. Esa primaca de Cristo implica que su mediacin

es universal; la Teologa, a partir del s. xv[, ha explicado la dinmica redentora de esta mediacin hablando de un
modo triple de desarrollo, es decir, afirmando que se trata de una mediacin que incluye tres funciones o munera
(munus en el sentido de potestad, mandato o misin otorgada por Dios a Cristo para que ejerza, como hombre,
acciones mediatorias ordenadas eficazmente a la salvacin). Cristo es Rey, Profeta y Sacerdote, ttulos que han
aparecido repetidas veces -aunque separadamente- en la literatura bblica y que algunos hacen corresponder a las
propias palabras de J.: Yo soy el camino, la verdad y la vida (lo 14,6). Nos atendremos, en la exposicin que
sigue, a esa divisin, dada su utilidad didctica.
c) La realeza de Cristo. Por ser Dios, Cristo -con el Padre y el Espritu Santo- posee la realeza suprema, pero por ser
Hombre, tambin es Rey de toda la creacin y como tal, es legislador y juez de los hombres. Esta doctrina de fe
sobre la realeza o seoro de Cristo est proclamada por las enseanzas de la S. E., el testimonio de los Padres y
toda una tradicin que se remonta a los primeros smbolos de fe (cfr. Denz.Sch. 30,76,150, etc,). Los testimonios
bblicos sobre el seoro celeste de Cristo y sobre su futura venida como juez del universo y del poder legislativo que
ejerce, principalmente, en la predicacin y organizacin de su Reino, son abundantsimos: de hecho, Jess tiene la
ltima palabra y decisin sobre los preceptos, y exige el cumplimiento de sus mandatos (cfr. Mt 5-7; lo 13,34 y
15,12; 14,15; 15,10; Mt 28,20; cfr. Denz.Sch. 1571); junto a su poder legislador, destaca el poder judicial que le
corresponde (cfr. lo 5,22; Mi 25,46); etc. La Enc. Quas Primas, de 1925, que instituy la fiesta de Cristo Rey
(Denz.Sch. 3675-2679), ensea, entre otras cosas, que el ttulo de Rey le corresponde en su humanidad, en el
sentido propio de la palabra porque ha recibido del Padre el poder, el honor y la realeza.
El fundamento de la realeza de Cristo es radicalmente la unin hiposttica: Cristo -escribe la Quas primas- no slo
ha de ser adorado como Dios por ngeles y hombres, sino que tambin ngeles y hombres han de obedecer y estar
sujetos a su imperio de hombre, y eso aun por el solo ttulo de la unin hiposttica (Denz.Sch. 3676). A la luz del
fin salvfico de la Encarnacin, se manifiesta adems la unin ntima al misterio pascual (Muerte y Resurreccin) y
el carcter universal de la soberana mesinica de Cristo glorioso. La misma encclica afirma que J. tiene de su
Padre, un derecho tan absoluto sobre todas las cosas creadas, que todas estn puestas bajo su arbitrio (Denz.Sch.
3679). Desde el s. xv[ se discuti si Cristo como Dios-Hombre es rey del orden temporal; la Quas primas no deja
lugar a dudas: el poder que Cristo tiene sobre todo lo creado es universal, pero -aade- su sentido y su orientacin
son espirituales (cfr. Denz.Sch. 3679). La especulacin teolgica aade que el dominio de Cristo sobre el universo
entero es pleno a partir de la Encarnacin, pero que, antes de la parusa, se realiza de forma incoada; con la
segunda venida de Cristo glorioso se manifestar plenamente (cfr. 1 Cor 15,24).
La realeza de Cristo no se puede separar del Reino que predic e instaur; y tampoco de lo que l es en s mismo.
Su reino no es de este mundo, pero vino al mundo para dar testimonio de la verdad (lo 18,37), hacindose
camino para todos los hombres. De all la importancia soteriolgica de la realeza de Jesucristo.
d) El magisterio de Cristo. Al encarnarse, J. se hizo camino que conduce al hombre a su fin sobrenatural; as lo
atestigua su obra salvfica, as lo anuncia y as lo ensea. Cristo es el nico Maestro de la Nueva y eterna Alianza. Su
ministerio magisterial est ntimamente unido a su condicin de profeta supremo, prometido en el Antiguo
testamento Los testimonios escritursticos lo confirman de muchas maneras (cfr. Le 24,19; 7,16; Mi 21,10, y lo 6,14
-remontndose a Dt 18,15-; Mt 5 y 7,29; Mi 13,57; Le 13,33; Act 3,22; etc.). La tradicin cristiana abandon pronto
el ttulo de profeta y conserv el de Maestro (Mt 23,10) que incluye y trasciende el orden proftico (Le 11,32): Cristo
es el Maestro supremo porque es el revelador supremo de las verdades divinas (cfr. Heb 1,1 ss.).
Jess trae la buena nueva, revela el plan salvfico universal de Dios y ejerce un magisterio nico y trasceldente
porque tiene la plenitud del conocimiento de Dios. Cristo en su vida misma -que est detrs de sus palabras- es
revelacin del Padre (cfr. lo 12,45; 14,9); y es lo que revela en su doctrina y en el cumplimiento c.e su misin
salvadora (cfr. Rom 16,25; Eph 3,2.12; lo 14,6). Jesucristo dice la verdad que 1 es: vino al mundo para dar
testimonio de la verdad, consciente de que slo la verdad har libres a los hombres (cfr. lo 8,32). Con otras
palabras, el fundamento de la autoridad doctrinal de J. no puede ser otro que la unin hiposttica.
Precisamente por eso no es lcito afirmar que J. sea la revelacin suma de Dios callando a la vez la plenitud de su
divinidad; J. es la plenitud de la Revelacin no porque est ms prximo o cercano a Dios, sino porque es Dios:
Dios -escribe el Concilio Vaticano Il- tuvo a bien, en su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y dar a conocer el
misterio de su voluntad (cfr. Eph 1,9). Por el que los hombres tienen acceso hasta el Padre en el Espritu Santo a
travs de Cristo, Verbo hecho carne, y se hacen con I partcipes de la naturaleza divina (cfr. Eph 2,18; 2 Pet 1,4).
As, con esta revelacin, el Dios invisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17), por efecto de la sobreabundancia de su amor,
habla a los hombres como amigos (cfr. Ex 23,11; lo 15,14-15) y convive con ellos (cfr. Bar 3,38), para invitarlos y
admitirlos a la comunin con l (Const. Dei Verbum, n. 2). Dios Padre envi a su Hijo -es decir, al Verbo eterno,
que ilumina a todos los hombres- para que viviese entre los hombres y les explicase los secretos de Dios (cfr. lo 1,18). As, pues, Jesucristo, el Verbo hecho carne, enviado como hombre a los hombres (Epist. ad Diognetum 7,4),
habla las palabras de Dios (lo 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacin que le confi el Padre (cfr. lo 5,36; 17,4).
Verle a l es ver al Padre (cfr. lo 14,9), ya que l mismo con su propia presencia y manifestacin, con palabras y con
obras, con seales y milagros, pero principalmente con su muerte y su gloriosa resurreccin de entre los muertos, y
enviando por ltimo al Espritu de verdad, concluye la revelacin completndola y la confirma con testimonio
divino, a saber que Dios est con nosotros, para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para
resucitarnos la vida eterna (Dei Verbum, n. 4).
e) El sacerdocio de Cristo. La Epstola a los Hebreos trata ampliamente de la trascendencia y la perfeccin del
sacerdocio de Cristo. Pone de relieve que su sangre fue derramada en el calvario una vez por todas, sellando en ella
la Nueva Alianza (9,15-28). En la misma Epstola, se explica que la consumacin del sacrificio supone la
consumacin del sacerdocio (cfr. 6,20; 9,24): Jesucristo es Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec (5,9;
7,26-28) y ejerce su sacerdocio siempre, sin cesar jams (cfr. 7,23-24). Los hombres fueron santificados por la

oblacin del cuerpo de Jesucristo hecha una sola vez (10,10); y ese sacerdocio contina -aunque en forma distintadespus de la exaltacin celestial.
Los testimonios de la Tradicin y del Magisterio sobre el sacrificio sacerdotal de J. son numerossimos. Citemos
slo algunos: la divina Escritura dice que Cristo se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apstol de nuestra confesin
(Heb 3,1) y que `por nosotros se ofreci a s mismo en olor de suavidad a Dios Padre' (Eph 5,2) (Concilio de feso:
Denz.Sch. 122); Mediador entre Dios y los hombres, el gran Pontfice que penetr hasta lo ms alto del cielo,
Jess, Hijo de Dios (cfr. Heb 4,14)... mientras vivi en la tierra no slo anunci el principio de la Redencin y
declar inaugurado el Reino de Dios, sino que se consagr a procurar la salvacin de las almas con el continuo
ejercicio de la oracin y del sacrificio, hasta que se ofreci en la Cruz, vctima inmaculada para limpiar nuestra
conciencia de las obras muertas y hacer que tributsemos un verdadero culto a Dios (Heb 9,14) (Po XII, Enc.
Mediator Dei: AAS 39, 1947, 521); Jess, despus de haber padecido muerte de cruz con los hombres, resucit y
apareci constituido en Seor, Cristo y Sacerdote para siempre (Vaticano 11, Lumen gentium, n. 5).
El sacerdocio de Cristo se especifica en una mediacin doble: trasmite las cosas divinas a los hombres y ofrece a
Dios las oraciones del pueblo, a la vez que satisface por sus pecados (cfr. Sum. Th. 3 q22 al). Los testimonios
precedentes no dejan lugar a dudas: J. es el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza. Y lo es en su humanidad: hubo
de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Sumo Sacerdote misericordioso y fiel, en las cosas que tocan
a Dios, para expiar los pecados del mundo (Heb 2,17; cfr. 4,15; 5,7; lo 17,19; 10,17-18).
La consagracin sacerdotal de 1. comenz con el inicio de la unin hiposttica: ejerce su mediacin sacerdotal en
virtud de ella. La relacin unin hiposttica-sacerdocio de Cristo no excluye la relacin sacerdocio-santidad
sustancial de la humanidad de Jesucristo. Ambas relaciones, sobre todo la primera, iluminan lo esencial de la
consagracin sacerdotal de Cristo por la unin hiposttica; la consagracin sacerdotal se realiza por la misma unin
hiposttica, desde el primer instante de la Encarnacin (cfr. Mediator Dei, AAS 39, 1947, 526). Por otra parte, la
naturaleza infinita y universal del sacrificio redentor implica que Cristo sea a la vez Sacerdote y Vctima (cfr. Sum.
Th. 3 q22 a2).
El sacerdocio perfecto de Cristo encuentra su sentido pleno en el Sacrificio de la Cruz y en el Sacrificio Sacramental
Eucarstico; su sacerdocio perfecto corresponde a su sacrificio perfecto porque Cristo asegura para Dios la gratitud
infinita que el hombre le debe por un amor tan grande, y une consigo mismo a la humanidad rescatada en un
holocausto eterno, que realiza en el grado sumo el fin supremo de la creacin: la glorificacin perfecta de Dios (...)
Sacerdote por toda la eternidad segn el orden de Melquisedec... la ofrece (a Dios, aquella glorificacin)
humillndose tan profundamente como puede humillarse una criatura, y toma su hostia precisamente de aquella
naturaleza que, as como es la nica capaz de autodestruccin propiamente dicha, as tambin representa en s
como en un punto cntrico, el mundo espiritual y el material de todas las criaturas (M. Scheeben, Los misterios
del Cristianismo, Barcelona 1964, 468).
f) La funcin redentora de Cristo en su conjunto. Es oportuno subrayar que, aunque las hemos distinguido en la
exposicin, las tres funciones de Cristo Redentor estn ntimamente unidas, ya que son lqs tres las que manifiestan
la dinmica de su mediacin. La realeza y el sacerdocio de J. estn estrechamente vinculados; la naturaleza
espiritual de la realeza de J. va unida al misterio pascual en virtud del cual J. tambin reina como Redentor (cfr.
Quas primas: Denz.Sch. 3676). Y es precisamente el Sumo Sacerdote el que aplica los frutos del Sacrificio Redentor
(Cristo glorificado contina siendo Sacerdote). Como la realeza espiritual implica el poder de legislar y de juzgar,
sacerdocio y realeza dicen relacin a Cristocabeza. Cristo, en virtud de su sacerdocio supremo tiene poder de Rey
sobre la creacin entera y, en virtud de su realeza, la eficacia del sacrificio del Sacerdote Sumo que otorga la
salvacin a la humanidad es universal. En relacin anloga estn el magisterio de Cristo, su consagracin sacerdotal
y su realeza. Cristo es el Verbo encarnado, la Palabra de Dios desde toda la eternidad, y su irrupcin histrica, sus
palabras, su mensaje evanglico, y sus obras sacerdotales, tambin son palabra de Dios.
La mediacin sacerdotal de J. se cumple a travs de todos los actos de su vida, desde la Encarnacin hasta la
Muerte y la Resurreccin. Con su vida, su pasin y muerte, J. procur la liberacin del hombre del pecado, de los
poderes de perdicin, y restableci un orden ontolgico y jurdico en el que opera el poder del amor y la verdad; con
su Resurreccin y Ascensin irrumpi un modo nuevo de existencia sobre la ya vencida muerte, haciendo ver que la
salvacin implica la glorificacin de toda la realidad salvada. En cada uno de esos momentos, vibra y rige el poder
salvficamente operante de la existencia de J. y de su oblacin.
La Encarnacin es -en expresin ya consagrada- la condicin esencial del mrito y de la satisfaccin de Cristo. Hay
quienes admiten adems, basados en los Padres griegos, una eficacia de la misma Encarnacin en la divinizacin
del hombre y, consecuentemente, en la superacin -liberacin- de su mayor obstculo, el pecado (Oggioni).
Aadamos, en cualquier caso, que toda la actividad libre de Cristo, es decir, toda su vida terrena, fue meritoria y
satisfactoria, sacerdotal. No obstante la Pasin y la Muerte en la Cruz son el momento central de su sacerdocio, por
el carcter consumativo que tiene de su vida y de su misin. Porque no hay mayor sacrificio que el ofrecimiento
total, el holocausto, la muerte. El misterio de la redencin divina es (...) un misterio de amor, esto es, un misterio
del amor justo de Cristo a su Padre celestial, ofrecido con amor y obediencia, que presenta una satisfaccin
sobreabundante e infinita por los pecados del gnero humano (Po XII, Enc. Haurietis aquas: AAS 48, 1956, 316352).
Por este motivo, el Sacrificio de la Cruz es imprescindible para entender la mediacin sacerdotal de Cristo; y
ninguna doctrina soteriolgica que disminuya su importancia puede explicar la esencia de la Redencin, S. Pablo lo
considera el acto de nuestra Redencin, y S. Agustn seala que la mediacin de J. se cumple en su sacrificio
reconciliador con Dios (en cuanto que es hombre-Dios), que justifica y convierte al hombre (en cuanto que es Dioshombre). Cristo, adems, dej a su Iglesia un sacrificio visible en representacin del suyo sangriento que se

consumi en la cruz, mediante el cual nos rescat y nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad a su
reino (cfr. Concilio de Trento, Denz.Sch. 1522, 1523, 1751).
Jesucristo obtuvo la victoria sobre el pecado, el demonio, la-muerte con el Sacrificio copioso y sobreabundante de la
Cruz. La relacin entre muerte, demonio y pecado es evidente. La muerte es consecuencia del pecado; y Cristo -que
no tuvo pecado- en el Sacrificio de la Cruz asume la materia mortal para ofrecer toda la creacin al Padre; con su
sacrificio cruento reconoca la soberana de Dios Padre sobre toda la creacin, destrua todos los pecados de los
hombres y les abra el acceso al cielo (cfr. Concilio de Florencia, Decr. pro iacobitis: Denz.Sch. 711).
Por eso el sacrificio del Calvario no termina en s mismo, sino que se ordena a la glorificacin: Cristo resucita,
confirma a los suyos en las enseanzas, poderes y mandamientos de su Nueva Alianza, promete y enva al Espritu
Santo para que est con ellos hasta el fin de los tiempos, justifica y salva a los que se unen a l por la fe y los
sacramentos. La Resurreccin de Cristo es manifestacin reveladora, esto es, cumbre transitoria de la revelacin de
Dios y de su designio salvfico; Cristo no slo resucita, sino que introduce la resurreccin en la historia, ofrecindola
al hombre por la participacin en su vida mediante la fe y el Bautismo, sacramento de iniciacin. La resurreccin no
se aade a la muerte de Jess, sino que constituye ms bien la maduracin ltima de la glorificacin a la que
Cristo deba -segn el decreto divinollegar a travs de la muerte. El misterio nico que J. es, comprende su
Encarnacin, su Vida, su Muerte y su Resurreccin, y se prolonga con el envo del Espritu Santo prometido. Con su
Muerte y su Resurreccin, Cristo crea un nuevo modo de existencia presente ya entre los hombres, aunque
definitivo en el cielo: Cristo opera en el cristiano su misterio pascual por medio de la Iglesia y sus sacramentos.
Cristo sigue actuando en su Iglesia: El Verbo de Dios, para obrar la salvacin de todos, no slo quiso ser clavado
en la cruz y morir en ella, sino que sufri que, despus de exhalar el espritu, su costado fuera perforado por la lanza
para que -al manar de l las ondas de agua y sangre- se formara la nica, Santa Madre Iglesia, inmaculada y Virgen,
esposa de Cristo, como fue formada Eva del costado del primer hombre dormido (Concilio de Vienne: Denz.Sch.
901).
La resurreccin, la ascensin, la venida del Espritu Santo y la Iglesia son frutos de la Cruz. Frutos de la vida y de la
muerte de Cristo para que los cristianos perpeten, en cierto sentido, participemos de la vida del Dios-hombre, y
seamos constituidos sacerdotes de nuestra propia existencia (J. Escriv de Balaguer) en las entraas de la Iglesia
que nace del amor del Padre Eterno, que es fundada en el tiempo por Cristo Redentor y que vive reunida en el
Espritu Santo (cfr. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 40). Por eso puede la Iglesia -y cada cristiano- amar
con el amor de Dios y re-vivir la vida de Cristo en su existencia diaria; en Cristo y en el Espritu Santo la Iglesia
tiene su origen histrico y su existencia peculiar. No sin razn, la misin del Espritu Santo es la expresin suma de
la intencin eclesiolgica de J.; no sin razn, el origen y permanencia de la Iglesia se atribuye a la Trinidad. Toda
la Iglesia aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Lumen
gentium, n. 4). En definitiva, la glorificacin de Cristo, que supone el fundamento ontolgico de la Encarnacin, y la
realizacin de la muerte salvfica, es lo que hace posible la realidad y plenitud de la recepcin del Espritu Santo,
entendida en forma sacramental, es decir, real (cfr. lo 7,39; 1 Pet 2,3-4.6; 3-18).
La soledad del Calvario es representativa y, a la vez, reveladora de la transformacin de la soledad del pecador en
libertad de conversin, de amor, de obediencia. La Cruz lleva no slo a la muerte, sino a su posible traduccin en
vida. Con la Resurreccin, la muerte es vencida por la vida. La liberacin del pecado y la divinizacin que Cristo
logra para la humanidad deriva del valor salvfico de la Pasin y Muerte en la Cruz, y de toda su vida redentora. Si el
sacrificio es la accin externa que manifiesta la disposicin interior y el medio para ofrecer algo a Dios en
reconocimiento de su dominio supremo sobre todas las cosas (adoracin, peticin, accin de gracias), y aade la
reconciliacin (el desagravio por el pecado), entonces, el Sacrificio de Cristo es el mayor, el ms completo y el ms
perfecto. Con toda propiedad, su Sacrificio expiatorio, acto principal de la redencin, no se puede desvincular de su
mediacin sacerdotal. Cristo es Sumo Sacerdote por ser Mediador, y logra el cometido de su misin redentora con
su Sacrificio Sacerdotal.
En Cristo, el anonadamiento de la Encarnacin contina en el anonadamiento del Calvario; y ste se abre al triunfo
de la gloria; en Cristo lo perecedero es absorbido por lo imperecedero, la muerte por la victoria (1 Cor 15,54). Cristo
se entrega por nuestros pecados y resucita para nuestra santificacin (Rom 4,25), para que, sabiendo morir como
l, vivamos en l para Dios trino, porque participando en sus padecimientos y conformndose en l a su muerte
aseguramos la participacin en el poder de su Resurreccin (cfr. Philp 3,8-11). Configurados a sus padecimientos y
a su muerte, por los sacramentos y por la vida, se destruye en nosotros el pecado y la muerte para ser conducidos a
la gloria inmortal (cfr. S. Toms, Sum. Th. 3 q50 a6 in c; q49, a3, ad2 y 3). Y de esa forma todo cristiano, viviendo
en Cristo, confirma la realidad de Cristo y la da a conocer a los hombres, manifestando que l obra con el poder de
Dios y que por eso, en l y con l, la muerte es vida: Cuando elevis al Hijo del hombre entonces sabris que yo
soy (lo 8,28).
MANUEL JOS RODRGUEZ M.

Bibliografa
Por lo que se refiere a las fuentes (Magisterio y Tradicin) nos centramos en lo estrictamente cristolgico : para lo
referente a la divinidad del Verbo, v. 111, 1
DIOS-PADRE
TRINIDAD SANTSIMA. Tanto por lo que se refiere a las fuentes como a tratados recientes, y dada la amplitud de
la bibl. sobre Cristo, nos limitamos a una seleccin de carcter introductorio. Ver adems la bibl. de las voces

ENCARNACIN y REDENCIN. a) Definiciones del Magisterio sobre la cristologa: Smbolos primitivos,

Denz.Sch. 1-6,10-36,40-64
CONCILIO DE FESO, tercero ecumnico (a. 431), Denz.Sch. 250-268
S. LEN MAGNO, Epstola a Flaviano (a. 449), Denz.Sch. 290-295
dem., Epstola a juliano (a. 449), Denz.Sch. 296-299
dem., Epstola al emperador Len I (a. 458), Denz.Sch. 317-318
CONCILIO DE CALCEDONIA, cuarto ecumnico (a. 451), Denz.Sch. 300-303
S. GELASIO I, Epstola contra Eutiques y Nestorio (ca. 495), Denz.Sch. 355
JUAN II, Epstola a los senadores de Constantinopla (a. 534), Denz.Sch. 401-402
VIGILIO, Epstola Dum in sanctae (a. 552), Denz.Sch. 412-415
dem., Constitutum dirigido al emperador Justiniano (a. 553), Denz. Sch. 416-420
CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA, quinto ecumnico (a. 553), Denz.Sch. 421-438
S. GREGORIO MAGNO, Epstola contra los agnoetas (a. 600), Denz.Sch. 474-476
HONORIO I, Epstolas a Sergio patriarca de Constantinopla (a. 634), Denz.Sch. 487-488
JUAN IV, Epstola al emperador Constantino 111 (a. 641), Denz.Sch. 496-498
CONC. DE LETRN (a. 649), Denz.Sch. 500-522
S. AGATN, Epstola a los emperadores (a. 680), Denz.Sch. 543-545
CONC. ROMANO (a. 680), Denz.Sch. 547-548
CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA, sexto ecumnico (a. 681), Denz.Sch. 550-559
S. LEN II, Epstola al emperador Constantino IV (a. 682), Denz.Sch. 561-563
ADRIANO I, Epstola Institutio universalia a los obispos de Hispania (ca. 790), Denz.Sch. 595
dem., Epstola Si tamen licet a los obispos de Hispania (a. 793), Denz.Sch. 610-611
CONCILIO DE FRANKFURT (a. 794), Denz.Sch. 612-615
CONC. DE FRIAUL (a. 796), Denz.Sch. 619
ALEJANDRO III, Epstolas sobre la cristologa de Pedro Lombardo (a. 1170 y 1177), Denz.Sch. 749-750
CONC. II DE LYON, catorce ecumnico (a. 1274), Denz.Sch. 852
CONC. DE VIENNE, quince ecumnico (a. 1312), Denz.Sch. 900
CONCILIO DE FLORENCIA, diecisiete ecumnico (a. 1442), Denz.Sch. 1337-1346
BENEDICTO XIV, Const. Nuper ad nos (a. 1743), Denz.Sch. 2528-2531
S. Po X, Decr. Lamentabili (a. 1907), Denz.Sch. 3427-3438
dem., Enc. Pascendi (a. 1907), Denz.Sch. 3496-3498
BENEDICTO XV, Decr. del Santo Oficio sobre la ciencia de Cristo (a. 1918), Denz.Sch. 3645-3647
Po XI, Enc. Quas primas (a. 1925), AAS 17, 1925, 595 ss.
Po XII, Enc. Mystici Corporis (a. 1943), AAS 35, 1943, 200 ss.
dem., Enc. Sempiternus Rex (a. 1951), AAS 43, 1951, 638 ss.
dem., Enc. Haurietis aguas (a. 1956), AAS 48, 1956, 316 ss.
CONCILIO VATICANO II, veintiuno ecumnico, Const. Lumen gentium, n. 3.7-8.39.48
Const. Dei Verbum, n. 2-4
Const. past. Gaudium et spes, n. 22.32.38.45
PAULO VI, Profesin de fe promulgada en un. 1968, AAS 60 (1968) 437-438
dem., Declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe, sobre cuestiones trinitarias y cristolgicas, AAS 66
(1972) 237-241. Una buena y abundante seleccin de textos magisteriales y patrsticos se encuentra en Enchiridion
de Verbo Incarnato. realizado por B. M. XIBERTA, Madrid 1957. Para una historia del dogma, J. TIXERONT,
Histoire des dogmes, 11 ed. Pars 1934
J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, Pars 1927-28. b) Fuentes patrsticas, y estudios y tratados hasta el
s. xlx: S. ATANASIO, De Incarnatione Verbi, PG 25,3-96
S. GREGORIO DE NISA, Antirrhetieus adversos Apollinarem, PG 45,1123-1270
dem., Oratio magna catechetica, segunda parte, PG 45,9-116
S. JUAN CRISSTOMO, Contra iudeos et gentiles quod Christus sit Deus, PG 48,813-838
S. AGUSTN, Enchiridion, PL 40,231-290
dem., Tractatus in Evangelium Ioannis, PL 35,1379-1976
dem., Carta 137, a Volusiano, PL 33,515-525
S. CIRILO DE ALEJANDRA, Scholia de Incarnatione Unigeniti
De recta fide ad Theodosium imperatorem
De recta fide ad reginas
Adversus Nestorium
Anathematismi adversus Nestorium
Apologeticum contra orientales
Apologeticum contra Theodoretum
Explicatio duodecim capitum
Apologeticus ad Theodosium
Quod unus est Christus
Contra Theodorum et Diodorum (todos estos escritos de S. Cirilo se encuentran en PG 75-76)
LEONCIO DE BIZANCIO, Contra Nestorianos et Eutychianos, PG 86,1267-1396
dem., Solutio argumentorum Severi, PG 86, 1915-1946
dem., Triginta capita adversus Severum, PG 86,1901-1915

S. MXIMO EL CONFESOR, Disputatio cum Pyrrho, PG 91,287-354

dem., Opuscula theologica et polemica ad Maximum, PG 91,9-286
S. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, III, PG 94,981-1102
S. ANSELMO DE CANTORBERY, De fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi, PL 158,285-326
D, Cur Deus homo, PL 158,354-432
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dem., De Verbo Incarnato, PL 177,315-324
PEDRO LOMBARDO, Liber 111, Sententiarum, PL 152,520 ss.
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S. TOMS DE AQUINO, In 111 Sententiarum, en Opera omnia, ed. Vives, t. 9
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D. PETAu, Dogmata theologica, t. 4, ed. Vives, Pars 1866-68
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