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Adolfo Colombres

POTICA DE LO SAGRADO
UNA INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA SIMBLICA

ndice
1

Introduccin / 2
Naturaleza de lo sagrado / 8
Lo sagrado y lo profano / 11
Lo numinoso / 13
El mana y la energa simblica / 15
Lo sagrado y la magia / 20
Lo sagrado y la religin / 25
Las esferas del mito y el imaginario 7 29
El tiempo y lo sagrado / 34
La eternidad / 38
El espacio y lo sagrado / 41
El simbolismo del centro y la movilidad de lo sagrado /
El silencio / 47
La luz y el calor
/ 50
El color y el sentido / 53
La lentitud y la velocidad / 57
La palabra viva y lo sagrado / 60
La escritura y lo sagrado / 64
La palabra viva y la accin / 67
El aire y el cielo / 70
El fuego / 76
La tierra / 79
El agua / 83
El juego ritual, o la escenificacin del sentido / 85
El aura
/ 88
El deseo / 90
El sexo y lo sagrado / 95
El sacrificio
/
97
Sobre los dioses y espritus / 101
El alma y su destino / 105
Los fulgores del paraso / 110
La irrupcin de lo maravilloso / 114
La forma y la fuerza
/ 120
La esfera de los objetos / 124
Descenso a lo tangible / 130
Las fragancias de lo sagrado / 133
El sonido y lo sagrado
/ 137
El lado de la sombra
/
140
Bibliografa
/
146

Introduccin
2

44

Este libro, escrito desde la perspectiva de la evolucin de la especie humana, se


propone ahondar en los factores que intervienen en los procesos de significacin de la
realidad, a fin de contrarrestar el vertiginoso ascenso de la insignificancia que se observa a
nivel universal, al que Lipovetsky y otros autores califican la era del vaco. En otra obra,
refirindome a la prdida gradual del lenguaje y la globalizacin de la sociedad de consumo,
habl de una mutacin antropolgica, en la que el Homo sapiens estara siendo desplazado
por lo que bien podra llamarse Homo consumens. Baudrillard tambin considera que
dicha sociedad representa una mutacin fundamental de la ecologa de la especie humana.
Cifra su aserto en el espectculo permanente de la celebracin de las mercancas que realiza
la publicidad, as como una legin de operadores mediticos que se enmascaran de
periodistas serios y no hacen otra cosa que alimentar con sus mensajes venales un
crecimiento econmico que, lejos de redimir a las mayoras mediante generosas derrames,
potencia una voraz concentracin monoplica del capital. Por otra parte, la ms elemental
racionalidad advierte que no puede haber ya crecimiento indefinido en un mundo cada vez
ms limitado, al que se depreda en aras de una mayor rentabilidad para quienes ms tienen.
Poco les importa a esos magos de las finanzas legar a sus hijos y nietos un desastre
ambiental de ribetes apocalpticos, el que se halla ms prximo de lo que sus clculos
optimistas pronostican. Hay quien seala que la nica verdadera sociedad de la abundancia
y la igualdad es la llamada primitiva, donde imperaba ms el mito que la razn
instrumental.
Lo ms degradante de este proceso es que convalida a nivel mundial el american
way of life, o sea, un materialismo elemental y ceido a los valores gallinceos de las
clases medias de Estados Unidos, que implican un enorme retroceso en la historia moral de
la especie. Si antes se nos colonizaba con culturas respetables, hoy se lo hace con chatarras
que desertifican el universo simblico, mientras su poderosa maquinaria acaba con lo que
resta de la naturaleza y todo soporte material del sentido. Las necesidades muy poco tienen
ya de naturales, pues son creadas por la misma produccin y sus resortes publicitarios, sin
los cuales no podra existir la sociedad de consumo. No conforme con ello, avanzaron sobre
los patrones de identificacin, por lo que los individuos no estructuran ya su personalidad
en base a las opciones que ofrece su cultura, sino segn el dictado de las marcas
consagradas por las corporaciones, las que imponen a rajatabla sus mensajes polticos y
estticos, caricaturizando las tradiciones y la misma historia de los pueblos. Esto, que coarta
y destruye los verdaderos procesos de individuacin, es presentado por los medios (tambin
concentrados) como una alta afirmacin de la personalidad. Sucede as con las personas lo
mismo que acontece en el ambiente: se destruye un bosque para construir un conjunto
habitacional al que se bautiza como Ciudad Verde, donde se plantan algunos rboles
exticos para representar a una naturaleza abolida. Esto es, una construccin en serie de
simulacros que reemplazan a los modelos culturales. As, el culto a la diferencia se monta
sobre la prdida real de la diferencia. Es que este sistema se instituye sobre la base de la
liquidacin total de los lazos personales y de las relaciones sociales concretas.
En el terreno artstico, prolifera el kitsch como un museo de pacotilla, exaltado por
curadores y crticos que ocupan los espacios consagrados para imponer como obras de arte
3

moderno seudo-objetos que no son arte, ni modernos, y ni siquiera obras, pues carecen de
significados reales. No son ms que copias, simulacros o leves intervenciones en
prestigiosas obras anteriores, a fin de minimizarlas y ponerse por encima de ellas, como si
estuvieran hablando desde la cumbre de la historia humana.
Es decir, prcticas caractersticas, todas estas, de una verdadera una era del vaco.
Se puede decir que el kitsch, de por s, configura una esttica del simulacro, aliada de una
comunicacin cuya lgica es la manipulacin irresponsable de los signos, amparada por
una velocidad que dificulta la percepcin de lo falso. Ello se potencia entre los espectadores
pasivos que genera el sistema, nutridos con los conocimientos fragmentarios que l destila
al efecto, sin articulacin alguna entre s, y que adems escamotean las referencias a toda
forma de opresin e ignoran los mensajes de la historia ms inmediata. En el reino de la
desmemoria, todo se puede decir impunemente. Vivimos, deca Boorstein, en un mundo de
pseudo-acontecimientos, los que con sus maquillajes y simulacros construyen una neorealidad, y tambin una pseudo-historia. Se desemboca as en la despolitizacin de la
poltica, en la deculturacin de la cultura (la que deviene as un simple ornamento), y la
desexualizacin del cuerpo, triturado por los mecanismos del consumo, que lo despojan de
todos sus misterios y lo cosifican para exhibirlo en la pantalla meditica.
Con tales artilugios se liquida no solo la mejor cultura de la modernidad, sino
tambin los mitos y tradiciones, esas antiguas referencias simblicas de las que no se
puede prescindir cuando se quiere reelaborar el propio imaginario para oponerlo al modelo
global. Y si no se los destruye o sepulta en el olvido, se los utiliza como publicidad de las
corporaciones, a las que les viene bien un toque identitario local para legitimarse en el
medio. Y cuando se simula ir al fondo de la realidad, lo psicolgico desplaza a lo
ideolgico, la comunicacin a la poltica, y el individuo (o marioneta individual, segn
Castoriadis) a la comunidad.
Seala David Le Breton que cuando alguien decide buscar su propio camino debe
enfrentarse a muchas resistencias, y por lo general es visto como excntrico o extravagante.
No tener celular, dice, parece una locura. Siempre hay que estar alerta, disponible para la
ms banal comunicacin, sin importar dnde uno se encuentre y en qu circunstancia. El
hombre necesita un tiempo para estar consigo mismo, momentos de vida interior, de
libertad verdadera, sin que esto sea catalogado de excntrico. Habitamos un mundo en el
que uno se pregunta si la gente est presente en algn lado. La extrema conexin hace que
siempre est ausente, fuera del lugar en el que se halla su cuerpo, lo que impide la
realizacin de todo ritual verdadero, y hasta una conversacin a la vez distendida y
profunda, a la que nada puede interrumpir. Esto es ms acentuado entre los adolescentes, lo
que revela que se seguirn desdibujando en los prximos aos los rasgos de la sensibilidad
conquistada por la especie en su largo proceso de evolucin. Y es este el baluarte que
debemos defender contra los avances del vaco, perfeccionando para ello las herramientas de
las que disponemos para significar la vida, lo que conlleva la necesidad de hacer una
revisin crtica a las categoras utilizadas por la sociologa y la antropologa en el abordaje
de los sistemas simblicos. A nuestro juicio, estas se hallan contaminadas por el
monotesmo en general, y en especial por el cristianismo, al que se toma como modelo
universal de religin, cuando en realidad va a contrapelo del mundo. En efecto, la casi
totalidad de las culturas se empea en valorar plenamente la vida terrenal y no en vaciarla

de sentido, y ninguna de ellas alcanz los niveles de compulsin y represin que la iglesia
romana ejerci, para imponer su doctrina, a lo largo de su historia de dos milenios, en los
que poco parece haber aprendido sobre la existencia del otro y su derecho a regirse por sus
propios valores, sin que se colonice su zona sagrada. No se debe seguir confundiendo la
libertad de culto con una patente de corso.
Se advierte, por lo pronto, que imaginarios de por s inconciliables reciben por
igual el nombre de religin. Qu hay de comn -se pregunta Comte-Sponville- entre el
chamanismo y el budismo, entre el animismo y el judasmo, entre el taosmo y el Islam,
entre el confucionismo y el cristianismo? Ms que una religin, en el sentido que otorgan
las ciencias sociales de Occidente a este concepto, muchas de ellas semejan una mezcla de
espiritualidad, moral y filosofa, que buscan conformar verdaderas escuelas de vida y de
sabidura, sin prometer parasos escatolgicos ni amenazar con el infierno. Buda,
Confucio y Lao-Ts no son dioses ni se presentan como sus profetas, como s lo hicieron
Mahona o Cristo. Tampoco invocan a una deidad trascendente, creadora del universo.
Son simples sabios o maestros espirituales. Incluso el jainismo, a pesar del rigor extremo
de sus prcticas, es ateo, y el budismo se reduce a una moral sin Dios y un atesmo sin
Naturaleza, que no busca dominio alguno. Se puede afirmar entonces que todo tesmo es
religioso, pero no toda religin es testa. Esto, de por s, cuestiona por su excesiva
amplitud el concepto mismo de religin. Puede haber asimismo una mstica sin dioses,
que no sea una mera mistificacin de algo pasajero, sino una mitognesis personal, como
la del arte. Esta mstica profana se mantiene fuera de los sistemas religiosos, pero
participa de lo sagrado. La experiencia interior suele ser una bsqueda deliberada de un
xtasis producido fuera de toda referencia confesional, y que por responder a los
argumentos de la vida no busca la elevacin egosta, sino la horizontalidad fraternal.
Hasta la acepcin que se da en Occidente a la palabra espritu es de origen
cristiano, y por algo el espiritualismo, como corriente filosfica, est muy vinculado a
dicha religin. El espritu o alma concebido como esencia de un ser es otra cosa, pues no
precisa de las religiones ni de la trascendencia. Hay asimismo una espiritualidad sin
Dios, propia de seres que cultivan la introspeccin, que piensan, dudan, afirman y
niegan, imaginan, sienten, aman con pasin y tambin saben contemplar framente la
realidad. Aunque se alega que, en su punto extremo, toda espiritualidad toca a la mstica,
palabra esta que despierta fundadas sospechas, por estar reida con la vida humana.
Desde la esfera del arte, Isidora Duncan rechazaba tanto la divisin cartesiana de alma y
cuerpo como el concepto de belleza ideal, impoluta e ingrvida, hija de una espiritualidad
entendida como evasin de lo terrenal del cuerpo humano. El traslado a l de esta
ideologa, alegaba, lo volvi un mero instrumento inexpresivo, al que el neoclasicismo y el
romanticismo transformaron en etreo y sublimado, en algo as como un espritu puro
despegado de la tierra, de la que desea elevarse con sus zapatillas de punta mediante
recursos acrobticos, para presentarlo como liviano, inmaterial, flotante. Nietszche
escribi por eso en El origen de la tragedia: Soy enteramente un cuerpo y nada ms; y
el alma es solo una palabra para hablar de algo relativo al cuerpo.
Tambin la esfera de lo sagrado se presenta como independiente de las religiones,
por ms que estas contribuyan a fijarlo y dogmatizarlo. Pero as como pueden potenciarlo,
suelen tambin colonizarlo, para invertir su sentido, para negar lo que la vida

experimenta como altamente valioso. Es que la experiencia de lo sagrado comulga ms


con la poesa y la libertad que con el dogma y la imposicin. Ambas son productos de las
bellas palabras, como bien lo saben los guaranes. Los sistemas simblicos represivos
apelan a los mensajes crpticos, a una revelacin incomprensible para el hombre, y
mxime cuando se le ordena abstenerse de los placeres de este mundo y cerrar los ojos
ante el poder corruptor de la belleza. No debe confundirse esta oscuridad tendenciosa
con la polisemia propia de los smbolos, que son metforas descifrables por los iniciados y
buscan rodear a los seres vivos y las cosas de un aura de misterio, para situarlos as en la
zona de lo sagrado, de lo numinoso. El smbolo, por otra parte, posee casi siempre una
segunda interpretacin, fuera de la que salta a la vista en un primer nivel del significado,
el de ms fcil acceso. Incluso es frecuente que su carga de unidades semnticas posibilite
numerosas interpretaciones, que lleve a la imaginacin a perderse en un bosque
encantado.
Lo numinoso, segn Rudolph Otto, es lo radical y totalmente diferente a lo
humano, y esta idea sustenta la concepcin clsica de las religiones, que rechazamos. Lo
numinoso, por el contrario, representa la zona de mayor densidad de lo humano. No se
trata de un terror fascinado ante lo sagrado, sino de una tensin que raya lo sublime, del
estremecimiento que provoca todo momento de plenitud. De esta concepcin, que
considera a lo sagrado el numen de lo religioso, participan tambin autores de la talla de
Emile Durkheim, Roger Callois y Mircea Eliade. Ello no obstante, el mismo Durkheim
admite la existencia de lo sagrado no religioso, en prcticas a las que llama, con su mirada
sociolgica, religiones de sustitucin. Seran para l los casos de la Revolucin
Francesa, la Revolucin Rusa, las guerrillas marxistas, y tambin el arte, al que el
idealismo esttico haba asimilado ya a la idea de religin. En ellas se apela a la lgica y la
fuerza cohesiva de la religin para volcarla a una causa que se considera sagrada, porque
se le consagra la vida entera. En definitiva, y lo dice este mismo autor, la divinidad no es
ms que la forma simblica de la sociedad.
A menudo se escamotea a las sociedades mal llamadas primitivas (pues salvo las
que se extinguieron hace mucho, todas son contemporneas) el pleno acceso a la idea de lo
sagrado, por considerar que sus mitos, creencias, ritos, costumbres, discursos y actos
estn teidos por la supersticin, lo que bloqueara el acceso a esa zona densa en que se
gesta y habita, como un grado superlativo de significacin de lo real. Pero lo sagrado,
dijimos, no est obligatoriamente aparejado a lo divino. Varios antroplogos apuntan, por
el contrario, que para dichas sociedades, a las que preferimos llamar tradicionales, lo
sagrado cubre todos los aspectos de la vida, mientras que en las sociedades modernas
occidentales la religin ocupa un lugar aparte, separado de la vida cotidiana, y tiende a
vaciarse de significados profundos. Lo sagrado, segn Dominique Sewane criterio que
comparto plenamente-, es aquello que un pueblo o una persona reconoce como lo esencial
de s mismo, y por lo cual est dispuesto a luchar con todas sus fuerzas para preservarlo,
por ser lo que da sentido a su vida.
La necesidad de liberar a los frgiles universos simblicos creados por el hombre de
los paradigmas impuestos por las religiones monotestas proviene del hecho de que ellas,
como lo dice Cioran en El aciago demiurgo, y la historia lo comprob hasta el hartazgo,
contienen en germen todas las formas de tirana. El cristianismo se sirvi as del rigor

jurdico de los romanos y de la acrobacia filosfica de los griegos, no para liberar al


espritu, sino para encadenarlo. Es que, como sostiene este mismo autor en Breviario de
podredumbre, uno de sus libros ms celebrados, en cuanto nos negamos a admitir el
carcter intercambiable de las ideas, la sangre corre. Bajo las resoluciones firmes se
yergue siempre un pual, y los ojos llameantes presagian el crimen. Jams el espritu
dubitativo, aquejado por la turbacin de Hamlet, fue pernicioso para la humanidad. El
principio del mal reside en la tensin de la voluntad, y la obsesin de salvar al otro
convierte a menudo a la vida en irrespirable.
Se podra decir que este libro se afianza en la teora del imaginario, para arrojar
desde ella una mirada crtica sobre los esquemas clsicos de la antropologa y la sociologa Teora del
de las religiones, a fin de quitarles la administracin exclusiva de lo sagrado. El imaginario.
imaginario es un sistema de mitos, ideas y creencias que impregna a todo individuo y
toda cultura, por lo que conformara el primer sustrato de la vida mental, el que se pone a
diario en escena. Cabe distinguir entre una imaginacin fantasmagrica, que fomenta la
fantasa, y otra que constituye una actividad verdaderamente simblica.
Tanto para Gilbert Durand (quien intenta sistematizar una verdadera ciencia del Imaginario
imaginario, situndola al nivel de la antropologa general) como para Gaston Bachelard y racionalista
Claude Lvi-Strauss, el imaginario obedece a una lgica y se organiza en estructuras, v/s animal
cuyas leyes pueden ser formuladas. Aunque no estoy de acuerdo con esta concesin al simblico.
racionalismo, del que tanto les cuesta desprenderse a los tericos franceses, por considerarla
reduccionista, lo que se intenta aqu dejar en claro es que el imaginario no se refiere a
simples devaneos onricos o intelectuales, sino que compromete a la esencia misma del El smbolo es
hombre, al que Ernst Cassirer definiera ya en el primer cuarto del siglo XX como un animal un modo
simblico. Cuesta aceptar que el smbolo es un modo autnomo de conocimiento, y que autnomo de
tanto el empirismo como el positivismo fracasaron en su intento de acceder a la racionalidad conocimiento.
de los otros pueblos del mundo, dado su impotencia para superar su eurocentrismo. Tanto
el sistema de la oralidad como la literatura tuvieron entonces que sostener durante siglos a
los mitos, las leyendas y las claves mismas de toda visin potica de la realidad, a los que los
hombres de razn (lase cientficos miopes) niegan hasta el da de hoy toda validez,
considerndolos una creacin fantasiosa de la mente, vicio que arranca ya de la filosofa
griega y su abandono de la va sensible como fuente de conocimiento.
En su libro Antropologa del imaginario, seala Wunenburger que este es
inseparable de las obras, ya sean mentales o materializadas, que sirven a cada conciencia
para construir el sentido de su vida, de sus acciones y experiencias de pensamiento,
elaborando as su identidad personal y social. Toda esta actividad psquica, de gran
plasticidad y creatividad, conforma lo que se ha caracterizado como pensamiento simblico,
que es el que produce imgenes soslayando lo puramente conceptual, campo que
corresponde al pensamiento analtico o racional. Lo imaginario se halla ms ligado a las
percepciones que nos afectan de un modo especial que a las concepciones abstractas que
inhiben la esfera afectiva. Por otra parte, solo hay imaginario si un conjunto de imgenes y
de relatos forma una totalidad de cierta coherencia, pues l se inscribe ms en lo holstico
que en lo atomstico, plano, este ltimo, que privilegia el elemento aislado.
Claro que para realizar un viaje como el que nos proponemos hacia una potica de lo
sagrado, con el objetivo de humanizar por completo toda condensacin de significados,

tendremos que apelar por momentos, para complementar la va simblica, a los mecanismos
de la razn, a la que ya el pensamiento ilustrado le encarg la misin hoy bastante
desdibujada- de desmantelar los viejos sistemas de opresin, para abrir al hombre los
caminos de la libertad. Aunque ms que a esa razn pura y pretenciosa se trata de lo que
la nueva epistemologa denomina ecologa de saberes, o sea, la conjuncin de los saberes
de los otros, esos sistemas paralelos de pensamiento que se muestran muy efectivos cuando
se trata de destilar el aceite esencial de la vida y de las experiencias. La sabidura y la verdad
no pueden ser nunca un patrimonio exclusivo de una sola civilizacin, y menos todava lo
que Occidente ha convalidado, con sus propios mtodos, como ciencias sociales. Estas,
para ser verdaderamente cientficas, debern confrontarse con el resto del mundo. Hasta
ahora, como reconoca el mismo Glifford Geertz, los textos antropolgicos no son ms que
interpretaciones de interpretaciones. A estos, cabe oponer lo que el pensamiento cornico
llama el lenguaje de los pjaros, que representa el vuelo de la sabidura, que va en busca
del conocimiento supremo, sin la seguridad de encontrarlo. Porque nuestro intento se trata,
en el fondo, de una potica, la que no es ms que un conjunto de metforas.

Naturaleza de lo sagrado
Se podra decir que lo sagrado es toda zona de la cultura donde los
significados se condensan hasta saturar el ser de las cosas, potencindolas a su

mximo nivel, hasta el extremo de la fascinacin, el temblor, e incluso del horror,


cuando se torna inmanejable la gran energa simblica que llega a concentrar. Se
manifiesta como una presencia poderosa, vibrante, estremecedora, pero tambin
puede refugiarse en la ausencia, como un huerto irrigado por la nostalgia,
conforme a esa tendencia tan humana de sacralizar lo lejano, lo perdido, para
convertirlo en baluarte de los ncleos de sentido que nos sostienen.
Lo sagrado no puede ser confinado en la esfera de lo religioso, pues a
menudo las religiones depredan y malversan este sentimiento, a fin de someter al
hombre a sus designios. Tampoco son ellas las que generan los grandes smbolos
que religan a una comunidad, sino que por lo comn los toman de su contexto
cultural y los adoban a su gusto, dogmatizndolos y administrndolos en beneficio
de una casta. Incurren as con frecuencia en prcticas represivas, que niegan o
coartan las pulsiones vitales, en vez de alimentarlas. Todo hombre o mujer est en
su pleno derecho de apostar ms a una dimensin escatolgica que a la existencia
terrenal, por considerar a esta ltima como ilusoria o un mero lugar de trnsito
hacia una Vida Verdadera, que habr de comenzar cuando su alma logre
despojarse de la crcel terrenal del cuerpo. Pero es la inmanencia el mejor territorio
de lo sagrado, y toda teora escatolgica no apunta ms, en definitiva, que a
significar de algn modo la nica vida verificable que poseemos.
Las ciencias sociales eclipsaron lo sagrado, lo redujeron a un simple objeto
sociolgico o antropolgico, estudindolo ms como un conjunto de prcticas que
como un sistema simblico sutil que envuelve al hombre en una espesa red de
significados esenciales. Las mismas religiones lo simplificaron, a fin de captar y
mantener sus clientelas, clausurando a sus aclitos la libertad de sentimientos y
pensamientos con los cerrojos del dogma y el tab. Por eso, para revitalizar lo
sagrado, es preciso secularizarlo, llevarlo al espacio abierto de una filosofa y una
antropologa sensibles a estos fenmenos de gran profundidad, para vivirlos e
interpretarlos como imaginarios, no como una palabra divina. Lo sagrado, deca
Roger Caillois, es una categora de la sensibilidad.
En dichos imaginarios, liberados ya de las rmoras del positivismo y de toda
antropologa de bajo vuelo, habita por cierto el misterio, pues este es el umbral de
lo maravilloso, de los resplandores que nutren a toda potica. Y por potica
entendemos la exploracin ms honda del mundo simblico, la cima y la sima de
lo humano.
En tales inmersiones, se desdibuja esa vieja distincin entre lo natural y lo
sobrenatural, tal como ocurra en las epopeyas y otros relatos antiguos, cuando el
hombre no precisaba ir a un templo para experimentar lo maravilloso. La teora del
imaginario absorbe as a esta dualidad: no cava un foso entre ambas esferas, sino
que ms bien tiende puentes entre ellas, a fin de iluminar lo cotidiano y quitarle los
tonos grises del tedio, de modo que al fuego no lo opaquen sus propias cenizas.
Por otra parte, las sociedades tradicionales no suelen tener an suficientemente
elaborada la idea de lo que es natural o real, sin la cual no se puede precisar lo que
est por encima de l. O tal vez eviten, con su sabidura intuitiva, establecer un
lmite tajante entre ambos mundos, pues es justamente en la ambigedad de estas

zonas intermedias donde se agazapa lo maravilloso. Se halla muy establecida entre


ellas la creencia de que nunca la muerte de una persona es algo natural, sino Flashe el
producto de un maleficio, por lo que los parientes salen a buscar al culpable para chavn!
vengarla, y hasta llegan a matar al que suponen que la ocasion.
Queremos decir con lo anterior que lo sagrado no es un adjetivo (lo relativo
a un culto), sino un sustantivo cargado de potencia, y que no queda confinado a la
dimensin social, a la esfera de los mitos compartidos con los otros miembros de la
comunidad. Tambin se abre a los individuos, invitndolos a saltar el cerco de lo
establecido, de los dogmas, para tejer su propia zona sagrada, a partir de sus
vivencias personales y de su imaginario. As, para un revolucionario, la Revolucin
(con mayscula) se convierte en una zona sagrada, a la que est dispuesto a
sacrificar su vida. Tambin un escritor o artista se recluye, descuida los deberes
hasta con su propia familia, para perseguir el ncleo del sentido.
Lo sagrado atrae, fascina, pero no somete. Las religiones, en cambio, se
valen de l para someter, para restringir la libertad de pensamiento y sentimiento
a sus aclitos, e instarlos a aceptar tal opresin como un mandato divino.
Es que lo sagrado no reside en los templos ni en los rituales, sino en la vida
misma, o en lo que la origina. Tal como lo prueban las huellas arqueolgicas del
Paleoltico, la mujer fue la primera religin del hombre, y de la mujer madre se
pas luego a la madre tierra, superioridad original de la sacralidad femenina ya
puntualizada por Mircea Eliade. De hecho lo sagrado anida en todos los ejes
simblicos que nos mantienen en pie, y conforma la zona no negociable de la
cultura, lo preservado a ultranza. No todo en l, como vimos, es herencia de un
sistema simblico compartido, pues cada persona, dentro o fuera de ese marco,
instituye una zona privativa, modificndolo o reinterpretndolo. O sea, cada ser
humano, al igual que la sociedad a la que pertenece, sacraliza y desacraliza los
aspectos de la cultura compartida y de su propia existencia. Esta libertad lo lleva a
menudo a oponer lo sagrado humano a lo sagrado religioso, ya sea como opcin
instituyente o como confrontacin con lo instituido.
Claro que esta concepcin no parte del creacionismo, del que las ciencias
sociales de Occidente no se esfuerzan demasiado en apartarse del todo, sino de la
visin antropolgica, segn la cual son los hombres los que crean a los dioses, y no
al revs. El propsito que los gua es tornar aprehensible lo numinoso, y sobre todo
poblar su universo de seres imaginarios que impulsen con sus acciones los relatos
fundacionales, pues toda narracin precisa de personajes (actantes). Tal concepcin
no puede ser considerada anti-testa (puesto que no propugna la abolicin de las
deidades) ni contraria al pluralismo. Los creacionistas pueden seguir practicando
en paz sus creencias, porque en eso consiste la libertad de culto, pero no dominar y
desmantelar otros universos simblicos, y en especial los de los pueblos oprimidos,
porque eso es etnocidio, por ms que se lo disfrace de una noble misin
redentorista. O sea, los no creyentes deben respetar a quienes creen, y viceversa,
aunque los creyentes, que no dejan de invocar en su favor la libertad de culto, no
se caracterizan justamente por respetar a quienes sustentan otros valores.

10

La teora clsica presenta a lo sagrado como una energa peligrosa, de difcil


manipulacin, adems de incomprensible, por escapar, se dice, a la razn humana.
Tal complejidad alimenta el plano de lo esotrico, y al alejar lo sagrado del hombre
comn, da pie al establecimiento de especialistas en esta materia que incumbe a
todos. Primero fueron los chamanes, esos curadores y visionarios que no fundaron
un estamento social, y luego las castas sacerdotales, que se rodearon de privilegios,
ejerciendo el poder poltico o respaldndose en su coactividad para imponer su
discurso, legitimando a menudo su opresin con el aura de lo divino. O sea, el
hombre comn no puede apropiarse de lo sagrado, y ni siquiera tocarlo, pues se
expone a caer fulminado. Quien ose avanzar sobre esta esfera reservada a los
especialistas comete una profanacin, y queda expuesto a los peores castigos, tanto
en este mundo como en el ms all. El vocablo latino sacer puede significar tanto
santo como maldito, pues en este mismo ncleo de sentido se halla implcita la
condena a toda trasgresin o desacato del discurso que se presenta a s mismo
como nico y verdadero, por atribursele un origen divino, del que carecen los
relatos alternativos.
De lo aqu afirmado se desprende la invalidez de esa concepcin occidental
que opone lo humano a lo sagrado, y confina al arte en la esfera del primero. Lo
sagrado es la dimensin ms profunda de una cultura o una persona, la zona
preservada donde se sitan sus principales valores y creaciones artsticas. Quien se
acerque a otra cultura debe bucear en esta zona y no quedarse en la mera
descripcin de sus costumbres, su indumentaria y de los objetos que produce. Lo
sagrado cumple una funcin de primer orden, pues regula la vida comunitaria y
demarca las fronteras tnicas. Pero hablamos de lo sagrado, no de la religin. Esta
precisa siempre posesionarse del territorio de lo sagrado, lo que logra solo a
medias, pues una parte de l escapa a su control. Ocurre incluso que, como se dijo,
lo religioso se confronta con lo sagrado, cuando niega o retacea el valor de la vida
terrenal, impidindole acceder a la plenitud del sentido.
Seala Wunenburger que el inters por lo sagrado creci en las sociedades
occidentales cuando entr en crisis lo religioso, y los templos empezaron a
vaciarse. Es que lo verdaderamente sagrado no precisa a los dioses. Lo es y ser
con ellos o sin ellos. En su libro Mitos, sueos y misterios, escribe Mircea Eliade que
la primera cada del hombre es una cada en la vida, lo que ocurre cuando este se
siente de pronto embriagado al descubrir las fuerzas que la sacralizan, el poder
mgico de la fecundidad universal, lo que es una epifana de la fuerza vital
convertida en el ncleo mismo de lo sagrado, como se lo advierte en casi todos los
sistemas simblicos del frica negra.

Lo sagrado y lo profano
La tendencia del mundo moderno de rescatar en el plano de lo laico y
puramente humano los valores antes confiados a las religiones, nos pone ante la
11

dicotoma, tan incorporada ya al lenguaje sociolgico y antropolgico, de lo


sagrado y lo profano. Por lo comn se relaciona a este ltimo con el campo de lo
estrictamente humano y cotidiano, pero ya vimos que lo sagrado representa el
corazn simblico de lo humano, y que lo cotidiano, para no hundirse en el hasto,
necesita cruzarse frecuentemente con lo numinoso. Lo sagrado suele residir en
mbitos espaciales especficos, como los templos y santuarios que nos es dado
visitar, pero tambin, o sobre todo, en la misma percepcin, en la capacidad
sensible de captar lo mgico, aquello que cada tanto nos deslumbra. La misma
existencia humana ha sido sacralizada, como admite Mircea Eliade, con una fuerza
que rivaliza con la de los dioses, a los que llega incluso los desplazar.
Qu es entonces lo profano? El Diccionario de la Real Academia Espaola
lo define como lo que no es sagrado ni sirve a usos sagrados. Es decir, lo
puramente secular. Se califica tambin as, con un sentido peyorativo, a la persona
que no demuestra el debido respeto a las cosas sagradas, o al libertino entregado
por completo a la vida mundana. Pero toda vida es mundana, porque tiene lugar
en un mundo, o en el mundo. Por otra parte, se advierte en tal definicin la sombra
del cristianismo, que circunscribe lo sagrado a sus propios dogmas, asumiendo as
el monopolio de esta dimensin esencial de la existencia. A ello se suma el verbo
profanar, que es tratar a las cosas sagradas sin el debido respeto. Y el debido
respeto consiste en ceirse a las reglas que fija la ortodoxia religiosa dominante. Un
ejemplo de ello es el viejo concepto folklrico de supersticin, la que consista,
segn el padre Fortuny, en rendir culto a un ser indebido (lo no cristiano, como la
Pachamama), o a un ser debido, pero de un modo indebido (no ortodoxo o de
carcter sincrtico). En las sociedades actuales abundan los imaginarios y ritos que
no se encuadran en una religin instituida, ni son controlados por iglesia alguna,
aunque utilizan y manipulan varios de sus smbolos en prcticas hbridas, cuya
heterodoxia bien puede considerarse una profanacin. La religin comn a todos
parece haber estallado en sectas y grupos que manejan lo sagrado con suma
liviandad, violando incluso los derechos humanos y los principios de la diversidad
cultural, como las sectas cristianas que prohben a los indgenas bailar como lo
hicieron siempre y con su propia msica, por ser esta, segn ellos, cosa del Diablo.
Denis Jeffrey propone que, en vez de oponer lo sagrado a lo profano,
debemos preguntarnos por qu es sagrado lo que comnmente consideramos
como tal, o sea, qu arraigo tiene en la vida y en un sistema de valores. La calidad
ontolgica de un objeto, razona, no puede ser extendida al objeto en s. No se debe
confundir la suavidad con el terciopelo, ni la majestad con el len, aunque es cierto
que lo sagrado, lo maravilloso, llega a serlo por un conjunto de cualidades
exaltadas por la cultura o un individuo. Un cementerio puede ser para unos un
sitio sagrado, y para otros un simple depsito de huesos y lugar de memoria.
Seala Mircea Eliade en El mito del eterno retorno que, utilizando una frmula
primaria, se podra afirmar que el mundo arcaico ignora las actividades
profanas, ya que toda accin dotada de un sentido preciso caza, pesca,
agricultura, sexualidad, etc.-, participa de un modo u otro en lo sagrado, y cuenta
con un ritual sagrado que lo escenifica. Tras el largo proceso de desacralizacin

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realizado por las sociedades modernas, los rituales perdieron su carcter sagrado y
pasaron en su mayora a ser profanos. En su origen, todas las danzas fueron
sagradas, pero el hecho de que hoy muchas se hayan desvinculado de la esfera de
lo religioso no impide que sigan sindolo en el imaginario de los bailarines que
vuelcan en ellas todo su ser, cargando a su experiencia de magia y profundos
significados. Tambin lo sern en la medida en que vuelvan a girar, ya con otra
concepcin, en torno a los grandes mitos de la cultura. Si a las religiones unimos a
estos ltimos con igual validez, solo quedaran relegadas a la esfera de lo profano
las actividades que carecen de anclaje en estos paradigmas, porque son ellos los
que fundan lo real, al permitir la aprehensin simblica del mundo. El resto es
banalidad, escoria del vaco que nos acecha, un triste simulacro.
A propsito del pensamiento indgena de Amrica, seala Luis Alberto
Reyes que este no entrara en tal dialctica de lo sagrado y lo profano, pues no
separa ambas esferas. El mito no es algo externo al hombre, al que este acude cada
tanto, al participar en un ritual, para salir por un momento de lo profano, sino un
mbito en el que se instal ab initio, en una existencia sacralizada, plena de sentido.
Tampoco esta oposicin sera aplicable a las religiones no semticas, y en particular
a las de la India y China, donde lo sagrado lo atraviesa todo, anulando el mbito
de lo profano.
La mayor parte de los pueblos del mundo carecieron de una religin
estructurada, y seguiran al margen de ellas de no haber sido colonizados por el
cristianismo y el Islam. Pero todos tuvieron complejos sistemas simblicos, mitos
que explicaban el origen de lo que existe. Dichas mitologas delimitaban la zona de
lo numinoso, donde se condensaban los significados de la cultura. Se puede
afirmar a partir de esto que la religin, entendida en un sentido estricto, no es un
hecho universal, pero que lo sagrado, en cambio, alcanza una indudable dimensin
transcultural, sobre todo si lo entendemos como lo saturado de ser, tenga o no ello
anclaje en algo que conforme una religin o se le asemeje.
Si observamos el conjunto de una cultura, descartando la categora de lo
profano por inconducente, hallaremos por un lado grandes ncleos de sentido que
configuran lo numinoso, fuerzas poderosas que residen en personas, cosas y
rituales y actan en la construccin de la realidad, y por el otro zonas pobres e
incluso carentes de energa simblica, aunque en algn momento pueden llegar a
recibirla y potenciarse. Esta movilidad del sentido atenta contra la divisin entre lo
sagrado y lo profano, como si se trataran de categoras estticas, inmutables. A
menudo lo sagrado fue en un principio profano y se sacraliz, y los seres que
habitan lo sagrado, incluso los dioses, pueden caer hacia lo profano e incluso
desaparecer. Para manifestarse con potencia, lo sagrado no precisa instituir lo
profano como una categora aparte que le sirva de contrapunto. Lo ms atinado
sera ubicarse en un continuo que va desde los elementos de la cultura ms
cargados de fuerza simblica hasta aquellos que, en el otro extremo, carecen por
completo de esa fuerza, aunque por la constante movilidad del sentido pueden
llegar a recibirla y remontar la escala hacia lo numinoso, es decir, hacia el centro o
corazn de lo sagrado.

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Lo numinoso
Si bien el concepto de lo numinoso se origina en la palabra latina numen, que
significa dios, el uso que le fueron dando la antropologa y la filosofa trasciende
este sentido. Segn Rudolf Otto, se caracterizara por un sentimiento de terror ante
lo que excede nuestra capacidad de comprensin, unido (o no) a la fascinacin que
ello nos produce. Lo define, antes que nada, como una experiencia que se tiene
ante las manifestaciones de lo sagrado, algo suprasensible que supera lo humano, y
que l relaciona con la religin. Pero no con cualquier religin, sino con el
cristianismo, y tampoco con cualquier deidad, sino con el Dios cristiano, desde que
su adscripcin a esta fe es total y constante, lo que priva a su pensamiento de
universalidad. Por otra parte, tal percepcin de una potencia que produce a la vez
rechazo y atraccin puede ser analizada tambin como algo estrictamente humano,
es decir, como una creacin cultural que establece vas de acercamiento a lo
maravilloso, a vivencias liminares que nos permiten bajar al fondo del sentido para
aprehender, al menos por instantes, sus claves ltimas. Lo fascinante se vincula
con lo sublime y majestuoso, un resplandor que nos atrae como el fuego a los
insectos, aunque, a diferencia de estos, el hombre puede controlar de algn modo.
El terror opera ante lo que nos desborda por completo, como un rayo que puede
aniquilarnos en un segundo, por causas inescrutables.
En definitiva, la percepcin de lo numinoso es un valor, y los valores no
precisan de los dioses. La sociedad misma los crea, pues sin ellos no podra existir
como tal. Pero lo numinoso no es cualquier valor, sino uno de gran densidad
simblica, saturado de ser y de intensidad. Busca trascender el orden de lo
cotidiano, mas no para negarlo por su vacuidad, sino para consolidarlo,
rodendolo con el aura de lo sagrado. Opera as como un fundamento, y permite al
hombre soar con otras realidades, incluso con una vida ms all de la muerte u
otra forma de eternidad.
Por eso lo numinoso, adems de ser un ncleo de lo sagrado, entendido este
tanto en un sentido religioso como laico, es tambin un ncleo de la potica, donde
resulta igualmente imprescindible. El arte, cuando no busca lo numinoso, no hace
ms que entretenerse con la banalidad. Y lo numinoso merodea sus usinas, pues
solo l es capaz de proporcionarle una forma capaz de canalizar y potenciar su
energa, y que, al tornarlo visible, facilita su aprehensin.
As como toda materia o sustancia busca una forma, esta, entendida como
disposicin o expresin de una potencia o facultad, busca posarse en una materia
de naturaleza afn. Lo numinoso adquiere as una determinacin exterior, o figura,
la que a medida que se va cargando de energa simblica se convierte en un
fetiche, el que puede llegar a ser poderoso y difcil de manipular. Se deja aqu todo
amparo de la ciencia social, incluso de la filosofa, para dar un salto hacia una
potica, como hizo Bachelard, nica manera de entrar en lo maravilloso para

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experimentarlo, no para explicarlo. No es correcto desplazar a lo numinoso hacia el


dominio de lo irracional (un pobre recurso al que echa mano el racionalismo, ante
su impotencia de caracterizarlo de un modo positivo), pues no le falta coherencia
ni pertinencia en tanto imaginario colectivo. Explicar no es sentir ni experimentar,
sino un estril reduccionismo a otros lenguajes de las pulsiones que mueven la
vida.
La coherencia se manifiesta en la correlacin que se alcanza entre la forma y
la fuerza. Si la forma excede la densidad del sentido, estar potenciando al signo
ms all de lo que prescribe el orden cultural, y se tornar en consecuencia
mentirosa, no real. Y si, por el contrario, no logra dar cuenta plena de lo numinoso,
estar empobreciendo su sentido, menoscabando su verdadera dimensin.
Claro que este objeto, o artefacto, que logra homologar ambos elementos,
puede concentrar poder y manifestarse en un plano esttico, limitado a la pura
contemplacin, pero todo mito, al igual que sus manifestaciones tangibles, busca
un rito que lo realice en el tiempo. Y no en cualquier tiempo, sino en un tiempo
sagrado. Y el rito, en cuanto accin, rompe con la esttica del sentido. Al ingresar
en la esfera del movimiento, lo numinoso debe someterse ya a las leyes de la
energa, y con ellas de lo efmero, lo que implica que no se manifestar con igual
intensidad en todos los momentos del ritual. Para ejemplificarlo, recurriremos a
la impresionante obra de arte plumaria llamada Kadjuwerta, que clausura la fiesta
de los Anbsoros entre los chamacoco del Chaco Boreal paraguayo. Para armarla,
se unen con una cuerda todas las piezas elaboradas con plumas de distintas
formas y colores que usan los participantes del ritual para representar a los
diversos personajes mitolgicos, formando con ellas un esplendoroso conjunto.
Segn Ticio Escobar, quien profundiz en dicho ritual, Kadjuwerta significa
llameante descarga de poder, por sugerir la manifestacin explosiva, con la
fuerza de un rayo, de una presencia insoportable. La concentracin de energa
simblica de este conjunto es tan intensa como su belleza, por lo que el objeto
deviene una pletrica matriz de impulsos vitales, aunque tambin un fatal
principio de destruccin. La presencia de lo numinoso resulta aqu tan
perturbadora, que exige una distancia radical. Las mujeres son alejadas de la
representacin, mientras los nios y jvenes se arrojan al suelo y se cubren los
ojos con las manos. Solo pueden mirarlo los iniciados adultos, pero no tocarlo. El
chamn que al final lo hace girar violentamente sobre su cabeza, debe cuidarse
del ms mnimo roce con su cuerpo, por las consecuencias funestas que ello
podra aparejar. Tal concentracin de sentido est reflejando una agobiante
condensacin de lo real, esa saturacin de ser, por momentos aterradora, que
caracteriza a lo sagrado y constituye tambin la ms cara aspiracin del arte.
Pero esa llameante descarga de poder es por naturaleza efmera, al igual
que el rayo. No bien se produce, el objeto debe ser retirado de la escena, as como
los oficiantes que lo manipularon. Los objetos que se fabrican para esa sola
ocasin suelen ser destruidos o apartados del espacio social, pues su poder
residual es peligroso. Los que sern usados en otras ceremonias, como las
mscaras duras, se guardan en lugares inaccesibles a los nefitos, controlados

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comnmente por sociedades secretas, como sucede con las mscaras dogon.
Claro que los asistentes no se confunden: ese gran artefacto plumario, o esas
mscaras, no fueron lo numinoso, sino su manifestacin, y esta, para evitar el
desgaste, debe durar poco, lo menos que sea posible.
Pero lo numinoso puede prescindir de todo objeto, y posarse en algo tan
abstracto como un sonido. Sera el caso del mantra Om de la India, al que se
considera la slaba suprema que precede al universo y engendra a los dioses. Es la
raz de toda palabra, la vibracin que sostiene la estructura atmica del mundo.
Todos los objetos slidos son manifestaciones de este sonido primordial, por ser la
forma que toma la energa csmica. Por eso, a medida que lo escuchamos
reiteradas veces, nos transporta al corazn de lo sagrado.
Es el mito lo que funda lo numinoso. O sea, el pensamiento simblico, no los
mecanismos de la razn. Tampoco el dogma, que no es ms que una excrescencia
de ella, al servicio de las ideologas y los sistemas de dominacin.

Lo sagrado y la religin
Las teoras sobre la religin remontan su origen al animismo, el
totemismo, el fetichismo y el culto de los ancestros o manismo, prcticas
consideradas primitivas. Pero estas no son formas primeras de lo religioso, sino
intentos de aproximacin a lo sagrado, territorio que en esos tiempos prstinos
perteneca por completo a la magia, o ms precisamente al mito, entendido como
un conjunto de relatos fundacionales que cohesiona a un grupo social,
instituyendo normas que los individuos cumplen, no tanto por temor a las
sanciones de un poder terrenal, sino para obtener el favor de los seres
sobrenaturales o evitar un castigo divino. Frazer seala que una religin implica,
en primer trmino, la creencia en seres sobrenaturales que rigen el mundo (o lo
crearon sin ocuparse luego de l, como ocurre en numerosos casos), y en
segundo lugar, el deseo de obtener su favor. Esto ltimo presupone que las leyes
de la naturaleza son muy elsticas, y que poco les cuesta a las deidades modificar
su curso, de acceder a una peticin. Todo el universo queda as subordinado a
ellas, y su poder de alterar la realidad es siempre tenido por verdadero, pues de
lo contrario, como deca Durkheim, tales relatos no se hubieran sostenido en el
tiempo, por el hecho de que nada falso perdura.
Se considera as a la religin como un conjunto de ideas que una sociedad
se hace de s misma, algo as como un contrato social, o una concertacin de
sentido que religa a los individuos, pero esto arranca ya con la mitologa. Se
venera tanto al lazo social como a los dioses, y quizs ms al primero, lo que
explica la fuerte necesidad de participar activamente en los rituales que
escenifican esos imaginarios, tornndolos visibles. Ms que un don divino, la paz
que dejan estas representaciones proviene de un sentimiento de solidaridad, de
la comprobacin de que no se est solo. Se trata de una fuerza moral, hecha de

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ideas y sentimientos: comulgar con, o en, el ethos social, es mantener el sentido


del mundo. En buena medida se sacraliza lo comunitario, aunque cada individuo
construye, dentro o en los bordes de esta esfera, su propia zona sagrada, pues la
precisa para vivir, para sentirse verdaderamente humano. Durkheim afirmaba
por eso que lo religioso es idntico a lo social, frmula que universaliza la
religin, envolviendo con este manto todas las manifestaciones de lo sagrado, y
no es as. Delimitamos ya el campo de la magia, y caracterizamos all mitologas
no estructuradas socialmente, que no se plasman en instituciones y carecen de
castas sacerdotales que se interpongan entre los dioses y los hombres,
reclamando privilegios por cumplir tan importante funcin y sirviendo por lo
general al poder poltico, incluso en los pocos casos en que se presenta como
independiente de l. Nos oponemos por eso a la identificacin que suele hacerse
entre mito y religin cuando se habla de las sociedades primitivas, empezando
por el hecho de que las religiones bien estructuradas, como las monotestas,
acusarn de hereje a todo aquel que llame mitos a su imaginario, y no
verdades reveladas. Y ello es as porque se embarcaron en una pretendida
racionalizacin de sus creencias y prcticas, a las que consideran no solo
superiores a las de los salvajes, sino incluso de una naturaleza diferente.
Aberraciones como estas llevan a Andr Comte-Sponville a sostener que el
espritu, como la libertad, no pertenece a nadie, y que la espiritualidad es una
cosa muy importante como para dejarla en manos de los fundamentalistas.
Ensancha as el campo de lo que se considera religioso, admitiendo la existencia
de una espiritualidad atea, en la que la moral se sustenta en la fuerza misma del
ethos social. Tampoco se precisa una religin para religar, pues es la comunin lo
que hace a la comunidad, y no al revs. Advierte asimismo que hay sistemas de
creencias slidos y muy extendidos que no se formularon en su origen como
religin, y aun hoy se resisten a jugar este papel, aunque en los hechos tomaron
su formato, como ocurri con el budismo, el taosmo y el confucianismo. Buda no
afirm la existencia de ninguna divinidad, y es dudoso que las palabras
sagrado, sobrenatural o trascendente hayan correspondido en su prdica a
alguna realidad que pueda con propiedad llamarse tal. Tampoco la creacin y
sostenimiento de los valores precisan a los dioses, pues las sociedades se ven en
la necesidad de crearlos y defenderlos para existir como tales, como lo prueba el
mismo derecho positivo. A diferencia de los sistemas simblicos no
estructurados, la religin tiende a confrontarse con las otras, reclamando para s
el carcter de verdad universal, y dando a entender de este modo, o afirmndolo
con todas las letras, que las dems son caminos falsos. Y como si esto fuera poco,
se deben a ellas infinitas guerras que ensangrentaron los anales de la historia
humana, sirviendo de fundamento al despojo y la dominacin. Ya Herodoto
aperciba a los mismos griegos que no podan invocar sus propios mitos como
pretexto para saquear a los pueblos de Asia y apoderarse de sus territorios, y por
esto bien se merece el ttulo que le concedieron de fundador de la historia como
disciplina.

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Cioran, en su Breviario de podredumbre, afirma que las religiones cuentan en


su balance con ms crmenes de los que tienen en su activo las ms sangrientas
tiranas, y aquellos a quienes la humanidad ha divinizado superan de lejos a los
asesinos ms concienzudos en su sed de sangre. Las religiones perseguidas,
cuando obtienen la aquiescencia y el apoyo del poder, no tardan en volverse
perseguidoras. No obstante, suelen atribuirse todos los males del mundo a los
hombres sin fe, los que -si dejamos a un lado la codicia y sed de poder, de las que
no se salva ningn grupo social-, no tienen motivo alguno para matar.
Durkheim llama religin a todo conjunto organizado de creencias y de
ritos referidos a las cosas sagradas, sobrenaturales o trascendentes, y en especial
a uno o mltiples dioses. Tales imaginarios, con sus representaciones, unen en
una misma comunidad moral o espiritual a quienes se reconocen en ellos y los
escenifican Dando el sentido que corresponde al adjetivo organizado,
quedaran fuera del concepto de religin los sistemas simblicos que no poseen
templos, ni dogmas, ni grandes rituales colectivos, ni arrogantes clases
sacerdotales (pues solo tienen unos pocos magos o chamanes) que se rodean de
lujosos objetos rituales y boatos para convencer.
Se vive hoy una crisis de las religiones, las que estn perdiendo la facultad
de religar, de actuar como argamasa de un grupo social. Cada sujeto urde sus
mitos y rituales de un modo egosta, perdiendo de vista el conjunto de la
comunidad para ceirse a sus familiares y un pequeo grupo de amigos, lo que
para Horkheimer caracteriza a la cultura de masas. Aunque hay casos en que
esta religiosidad vagabunda, como la llama Denis Jeffrey, dado su carcter
cambiante y personal, suele ser no un fruto de una posmodernidad no
comprometida con el mundo de los valores, sino una forma de salida de las
opresiones de la religin y su tendencia a negar la vida concreta para afirmar una
Vida con mayscula, la que se dar por cierto despus de la muerte, reino del
que nadie ha vuelto para verificarlo. Para estos fugitivos, lo sagrado termina
separndose de lo divino, aunque sabemos que son de por s elementos distintos.
Lo divino se refiere a los dioses, y lo sagrado, como se dijo, a las zonas de mayor
condensacin de sentido de una cultura o de una persona. Ms que de
humanizar lo divino o divinizar al hombre, el objetivo ha de ser devolver a este
la dimensin de lo sagrado, ya sin dioses. O sea, una sacralidad laica.
Para Roger Caillois, la religin vendra a ser una administracin de la
experiencia de lo sagrado, lo que nos remitira, ms que a magos que rivalizan
entre s en las llamadas sociedades arcaicas, a un grupo profesional, el que se
educa para ello y delibera sobre las creencias y los rituales que ponen en escena.
A menudo estas castas forman una sociedad teocrtica de corte fundamentalista,
en las que el disenso suele ser reprimido con dureza, incluso con la muerte, lo
que priva al sistema de toda relacin con lo potico, ya que este es una expresin
de la libertad o de la bsqueda de ella.
Afirma Denis Jeffrey que la religin no puede desaparecer, por tratarse de
una dimensin fundamental de la complejidad humana, y que resulta imposible
concebir una poca en la que el hombre no haya sido religioso. No se trata, en

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nuestro caso, de abogar por su desaparicin, como s lo hace Comte-Sponville:


ella seguir existiendo mientras tenga un grupo humano que la sostenga, y
tambin en la medida en que se muestre dispuesta a respetar toda creencia que
difiera de sus postulados, pues la libertad de culto a la que adherimos
plenamente- implica no tanto la libertad de creer en cualquier cosa (algo difcil
de impedir, por acontecer en el plano de la conciencia), sino el derecho de
manifestar esas creencias sin ser reprimido ni marginado socialmente por ellas. Y
aparejado a tal derecho, como su reverso, el deber de respetar a los otros sistemas
simblicos y sus concepciones de lo sagrado.
La religin, no obstante, puede llegar a desaparecer, sin que esto implique
una catstrofe para la especie humana. Lo que no dejar de existir es el
sentimiento de lo sagrado, ya que el hombre es un animal simblico y lo sagrado
constituye el ncleo de mayor densidad de su imaginario, el que bien puede ser
laico. Esto es, no apelar a dioses creadores ni seres mitolgicos, aunque ellos
seguirn existiendo como paradigmas culturales que permiten la aprehensin de
la realidad, tal como se usan hoy los dioses y hroes griegos. Cado el andamiaje
de una religin, junto con su estructura de poder, resta el imaginario del que se
vali como un instrumental para contribuir al encantamiento del mundo, ya con
plena libertad, sin coerciones.
Los numerosos seres mitolgicos que pueblan las culturas populares e
indgenas de Amrica Latina y frica, para poner un ejemplo, son hoy esto,
referencias culturales que cohesionan a un grupo social, y que miembros de otros
grupos adoptan a menudo por su valor paradigmtico, sin creer verdaderamente
que existan fuera del imaginario. Pero al habitar en este, habitan tambin en la
realidad, pues de la nada no se puede predicar nada, y dichos seres suelen pesar
mucho ms en las construcciones simblicas de una sociedad que sus mismos
individuos, los que a pesar de ser de carne y hueso y posar de reales, no tardarn
en convertirse en polvo y hundirse en el olvido.
A modo de sntesis, se puede decir que la experiencia de lo sagrado
comulga con la poesa, por ser ambas, en definitiva, productos del lenguaje, pero
que la religin suele quedar fuera de esta esfera cuando opera como un sistema
opresivo. Esta ltima puede constituir tanto una experiencia vivida
comprensible, que exalta al sujeto, como una revelacin incomprensible, que al
apabullarlo lo deja fuera de las grandes emociones. Antropolgicamente
hablando, todas son creaciones de una sociedad para significar la vida terrenal o
negarle valor, aunque esto ltimo ocurre en muy contados casos. Se puede anclar
el concepto de religin en la existencia de entidades personalizadas, como son los
dioses, seres mitolgicos y espritus, que configuran el plano de lo divino, o tan
solo en la nocin de lo sagrado, la que puede prescindir de toda religin y
situarse en lo laico; es decir, en lo puramente humano, lo que amplifica el
fenmeno de la subjetivizacin de los imaginarios sociales. Esto ltimo es algo
que siempre existi en mayor o menor grado, pues la conciencia individual
raramente se privar del derecho, o el placer, de interpretar, e incluso reelaborar,
los contenidos de su fe, lo que explica las interminables discusiones teolgicas.

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La religin, para ser coherente con lo sagrado, ha de presentarse como un arte de


vivir, de amar y de bien morir. Esto ltimo nos conduce a los mitos, esos
sospechosos hermanos del arte y de la poesa, que por lo general procuran
sustraerse del rigor de las religiones, pues suelen ponerlos al servicio del poder y
diluir su magia en las fraguas del dogma. Olvidan as que estos relatos
primordiales, que vienen de un tiempo anterior al tiempo, son los que dan
consistencia a lo sagrado y sirven, con su inasible polisemia, al encantamiento
del mundo.

El tiempo y lo sagrado
Deca Kierkegaard que vivimos hacia adelante, pero que solo entendemos
las cosas hacia atrs. Es la memoria lo que articula el antes con el despus,
impidiendo que el tiempo se reduzca a una sucesin de instantes puros que
aparecen y desaparecen en un presente que renacera sin cesar, y vaciado
siempre de sentido. Es por eso que la memoria ama el mito, al que nutre y
potencia, como una manera de poner a resguardo lo numinoso. Para sostener a
los hroes y acontecimientos ejemplares en el tiempo, los saca del acontecer
histrico para trasladarlos a un tiempo original, que cuanto ms remoto es se
torna ms incierto y a la vez ms luminoso, porque el aura crece con la distancia.
Este tiempo del resplandor, pleno de significados, es por cierto el sagrado, o el
Gran Tiempo, el que no se asla del cotidiano, sino que mantiene con este una
relacin dialctica. Tanto la fuerza del ritual como la brusca intervencin de lo
maravilloso nos devuelven a l, permitindonos recuperar la intensidad de los
orgenes. O sea, ambos tiempos tienen puntos de conexin, algunos marcados en
el espacio y otros fuera de l. Seamos o no conscientes de ello, siempre estamos
esperando que ese tiempo sagrado irrumpa en nuestra conciencia, para
experimentar la plenitud del ser o del universo entero. En el ritual se lo busca
mediante prcticas sacrificiales, por eso de que no hay conocimiento sin
padecimiento. Pero est tambin la irrupcin sbita de lo inslito, la presencia no
propiciada de lo maravilloso, que puede incluso prescindir del xtasis y las
revelaciones. En su libro Imgenes y smbolos, refiere Mircea Eliade el relato de
Narada, un ilustre asceta que se haba ganado la gracia de Vishn. Cuando este
dios se le aparece y le promete, en premio a su austeridad, satisfacer cualquier
pedido suyo, Narada le solicita que le ensee el poder mgico de su Maya, es
decir, el carcter ilusorio de la realidad. Vishn le dice entonces que vaya a
traerle agua de una aldea que se alza frente a ellos. Narada se precipita hacia la
casa ms cercana y golpea la puerta. Le abre una muchacha muy bella, y el
asceta, tras observarla largamente, queda tan trastornado por esta visin, que se
olvida al instante del motivo que lo llev hasta all. Tanto la joven como sus
padres lo reciben con el respeto que se debe a un santo. El tiempo pasa. Narada
se casa con la muchacha, y junto con las delicias conyugales, que le dan tres hijos,

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conoce la dureza de la vida del campesino. Al morir el padre de la muchacha,


Narada se convierte en propietario de la granja. Pero en el doceavo ao de su
convivencia, lluvias torrenciales inundan la regin, y una noche se hunde la casa
y se ahoga el rebao. Aunque l intenta salvar a su mujer y a sus hijos mediante
un enorme esfuerzo, el torrente finalmente se los lleva. l mismo es arrastrado
por las aguas como un madero, y pierde el conocimiento. Cuando despierta, est
echado sobre una roca. Al recordar su desgracia, llora sin consuelo, hasta que
escucha una voz familiar que le dice: Hijo! Dnde est el agua que debas
traerme? Te espero desde hace ms de media hora. Narada vuelve la cabeza y
mira. No ve seales del agua, sino campos desiertos que brillan bajo el sol.
Comprendes ahora los secretos de mi Maya?, le pregunta Vishn. Aunque
seguramente no comprendi del todo este misterio, alcanz a entender al menos
que la Maya csmica del dios se manifiesta a travs del Tiempo. En una leyenda
medieval europea, un monje, al salir del convento, escucha el canto de un
ruiseor y queda embelesado por su extrema belleza. Al cesar su xtasis, regresa
al convento, pero no encuentra ya en l a ningn monje conocido, porque
pasaron cien aos.
Estos enigmticos relatos nos ponen ante el problema de la multiplicidad
del tiempo. En 1911, en un congreso celebrado en Bolonia, el fsico francs Paul
Langevin sostuvo, imbuido por la teora de la relatividad, que si un observador
abandonara la Tierra volando en una nave a la velocidad de la luz, y volviese dos
aos despus, se encontrara con que pasaron doscientos aos en el planeta,
aunque para l fuesen solo dos. Pero esto, ms que a la fsica, nos remite al tema
de la duracin, de importancia fundamental para entender el simbolismo del
tiempo. Seala Bergson al respecto que la duracin real no es perceptible por
medidas de tiempo, por tratarse de una percepcin interior, que hace que las
cosas nos resulten excesivamente prolongadas o muy breves. As, en la niez, un
ao parece no terminar nunca de transcurrir, mientras que en la vejez pasa como
un soplo. De igual modo, los momentos de dolor se nos hacen ms largos que los
de felicidad. Pero la duracin no es algo ya realizado, sino que se va haciendo. O
sea, no es, como en el tiempo, un instante que reemplaza a otro, sino un estado
de continuidad de carcter subjetivo, que nos distrae de la temporalidad comn
a todos. Por tratarse de la continuacin de lo que ya no es en lo que es o est
siendo, no tiene por qu someterse al rigor de la temporalidad. Claro que esta
operacin es solo posible por la memoria, sin la cual no existira el mismo sujeto,
pues en ella reposa toda identidad.
Mas la memoria, fuerza de la imaginacin por excelencia, no es una fiel
servidora de lo real, pues lo que en verdad le fascina es soar, revivir los
momentos intensos, y no interpretar el mundo con las herramientas de la razn.
Se podra afirmar entonces que la memoria es fiel al ser, no al tiempo, por lo que
a este no le queda ms que apelar al instante, que es su verdadera, o acaso su
nica, realidad. La duracin, en definitiva, es una construccin psquica harto
caprichosa, carente de una realidad que se pretenda absoluta. Sin el instante, el
tiempo real quedara fuera del tiempo, al igual que la eternidad. En este punto,

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afirma Bachelard que el tiempo solo se observa por los instantes, mientras que la
duracin tan solo se siente por los instantes. Sera algo as como un polvo de
instantes, metfora que no debe tomarse como un intento de dilucin del sentido,
pues en estas partculas reside la novedad, la que es siempre instantnea. O sea,
todo lo que se nos expone a los sentidos como fuerte y durable, es producto del
don del instante. Este alberga tambin la semilla del futuro, la que no es otra cosa
que el deseo, esa fuerza vital que nos lleva a arremeter con bros hacia un
objetivo, desbordando toda inercia que nos induzca a esperar que las cosas
vengan de por s, por su propia gravitacin.
El tiempo de la duracin es el llamado tiempo profano, en el que
transcurre nuestra existencia cotidiana, signada por la causalidad, la
temporalidad y la irreversibilidad de los acontecimientos. En l, se supone, todo
es gris, y est siempre a la espera de que lo ilumine fugazmente la luz del
sentido. Se apela as al arte y la fuerza de los grandes paradigmas para recuperar
por un breve lapso el Gran Tiempo, aunque no sea ms que en el plano de las
puras reminiscencias. El tiempo sagrado, segn Mircea Eliade, sera la repeticin
pura y simple de una accin provista de un paradigma mtico. Es decir, la
puesta en escena de una sacralidad fundacional o arquetpica. En otros trminos,
sera el proceso que transforma a una duracin cualquiera en un tiempo sagrado,
al que se mantendr como tal por la repeticin pura y simple de una accin que
responda a un arquetipo mtico.
Esta devaluacin del tiempo cotidiano es obra de las religiones
monotestas, por lo que resulta ms conducente hablar de un tiempo humano,
como lo hace Xavier Zubiri en su obra Espacio, Tiempo, Materia. Este tiempo sera
para l ms hondo y profundo que el tiempo csmico, al que tanto aluden los
imaginarios de algunas culturas. En efecto, este ltimo sera el referido a los
astros, las constelaciones y el cosmos en general, que los humanos registramos
con medidas terrenales. Para salvar dicho escollo, los astrnomos inventaron el
ao-luz, una abstraccin que nos cuesta representarnos, y que indicara que el
tiempo es una propiedad del movimiento, o sea, que depende de l, y no al revs.
El tiempo humano, dice Zubiri, es aquel en el que el hombre realiza sus
posibilidades y resuelve sus problemas a lo largo de su existencia. Se podra
aadir que es aquel en el que el hombre crea, y no solo obras de arte y ciencia,
sino tambin a los mismos dioses. O sea, a los mitos, y con l, el tiempo mtico, el
que, a diferencia del tiempo csmico, se presenta como saturado de ser, por
residir en l los ms fuertes paradigmas de la cultura. Es decir, lo numinoso.
El tiempo del mito, como se dijo, es el tiempo primordial, aquel en el que
las cosas comenzaron a ser, fueron por vez primera. Ese illo tempore, por la misma
densidad que lo caracteriza, es un tiempo sagrado. Si bien su estructura es
repetitiva, tal repeticin reside ms en el imaginario social que en la realidad. Se
dice por eso que el tiempo del mito es circular, aunque ello expresa ms el deseo
humano de recuperar lo perdido y asegurar la permanencia del mundo que una
realidad comprobable, pues el estudio diacrnico de los mitos da cuenta de

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mutaciones mediante las cuales estos buscan ajustarse a lo real para no sucumbir,
al tornarse una mera ficcin.
Congruente con ello, Luis Alberto Reyes, tras profundizar en el
pensamiento indgena de Amrica, concluye que no existe en l el mito del
eterno retorno de lo igual. Aunque haya en lo aparente una reiteracin del
movimiento, la esencia de la temporalidad sigue siendo para estos pueblos la
ruptura. Es la muerte lo que da sentido a los ciclos, al acabar con una era e
inaugurar otra. Esto, sin embargo, no se contradice con su obstinado afn de
preservar su universo simblico, al defenderlo de las torpes irrupciones de la
historia, que suelen venir vestidas con el ropaje de la dominacin y la
degradacin, ms que con el de la libertad. Cuando esta ltima muestra el rostro,
no es rechazada, sino aclamada, como lo resalta la historia reciente de estos
pueblos, a los que, por otra parte, no les falt conciencia de la historia. Ella qued
marcada en sus anales por las guerras tribales y la conquista europea, por la
construccin y destruccin de sus ciudades y centros ceremoniales, por el
ascenso y cada de las dinastas y el legado de cada uno de sus reyes y hroes. Y,
salvando algunos movimientos mesinicos que invitaban a despojarse de todo lo
trado por los conquistadores para recuperar la edad de oro de su cultura, su
apuesta fue siempre, y hoy ms que nunca, al futuro.
En el tiempo del mito entran en conflicto los conceptos de causalidad,
temporalidad e irreversibilidad de los sucesos que este narra. La indecisa
causalidad que se establece suele remitir finalmente al comienzo, y cierra el
crculo como quien vuelve al refugio de lo eterno. Por lo comn, en el mito los
acontecimientos se encadenan sin que quede explcito el orden temporal en que
ocurrieron, lo que impide establecer nexos causales claros. Lo que ocurri, por
otra parte, puede ser revertido con facilidad. Se cuenta a menudo la muerte de
un personaje que no tarda en resucitar y continuar con sus andanzas de siempre,
pues ningn fracaso o golpe cambia su carcter. Esto ocurre, entre muchos otros
ejemplos, con el Cufalh de los nivacl del Chaco. De esta manera se diluye la
duracin, la densidad del tiempo biolgico.
En la India, se considera a la cultura como una cada en la historia, en el
tiempo profano, y lo que se quiere es salir de l, por ser el tiempo de la ilusin y
la duracin. La iluminacin permitir acceder en forma instantnea al tiempo
csmico, el que no debe confundirse con el tiempo mtico, pues como se dijo, este
se caracteriza por una gran densidad de sentido y establecer paradigmas
culturales, y aquel, en cambio, se asemeja bastante al vaco, por los niveles de
abstraccin que maneja, y por carecer de paradigmas. Y como si esto no fuera
suficiente, el fin ltimo del yogin, seala Mircea Eliade, no es vivir en el tiempo
csmico, sino salir al exterior del Tiempo, para no contaminarse con los jirones
que puedan restar de la ilusin y la duracin. Esto comporta tanto una filosofa
como una tcnica mstica que involucra al cuerpo, especialmente al menguar de
un modo progresivo el ritmo respiratorio, prolongando cada vez ms la
inspiracin y la espiracin. Se puede decir entonces que mientras en el tiempo
mtico se condensan, hasta la saturacin, los significados que transitan el tiempo

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cotidiano, en el tiempo csmico esa sobrecarga se diluye en un proceso de


abstraccin que reniega de lo concreto y hasta de la cultura, y cuya aspiracin
suprema parece ser abolir la idea misma del tiempo.
En el campo de la creacin literaria y artstica, se puede hablar de tiempos
recurrentes, que son los que tienden a volver. Del tiempo que se bifurca,
abriendo alternativas, como en el film La ltima tentacin de Cristo, de Scorsese,
donde Cristo, ya en la cruz, se imagina una vida terrenal, vivida con Mara
Magdalena, para terminar desistiendo de ella y aceptar la necesidad de su
sacrificio. En los relatos suelen darse tiempos paralelos, los que se tornan
divergentes si no se imbrican entre s al final, y convergentes si lo hacen. La
divergencia puede fundarse en hechos acontecidos en distintos momentos de la
temporalidad, por realizarse en espacios distintos, o por tener el relato como fin
contrastar realidades que no se tocan. Un ejemplo de este ltimo sera el film A
propsito de Niza (1929), de Jean Vigo, en el que se contraponen, con un tono
satrico y un montaje corrosivo, las conductas de la alta burguesa en esa ciudad
veraniega de la Costa Azul con las de los trabajadores y otros marginados.
Otro aspecto a tomar en cuenta es relacionar el tiempo de los
acontecimientos que se narran con el que demanda narrarlos. En Tristram Shandy,
de Laurence Sterne, novela altamente experimental publicada a mediados del
siglo XVIII, hay captulos en los que los sucesos parecen arrastrar a los personajes
con una velocidad vertiginosa, mientras que en otros estos quedan envueltos en
una extraa inmovilidad, que se prolonga en numerosas pginas. El autor
advierte de pronto que lleva doce meses escribiendo este largo relato, y aunque
va ya por la mitad del cuarto volumen, no ha pasado de contar el primer da de
su vida. Ello implica que aadi a esta ltima otros trescientos sesenta y cuatro
das para narrar lo sucedido desde que empez a escribir, por lo que en lugar de
avanzar, acortando camino, como cualquier escritor, con lo que lleva compuesto
no hizo ms que incrementar su retraso en varios volmenes.

La eternidad
Se dice que la eternidad es lo que no tiene comienzo ni tendr final. O sea,
un tiempo infinito, o que es desde siempre, o trasciende el tiempo, tal como lo
vean los griegos. Segn Plotino, la eternidad no negaba el tiempo, sino que lo
acoga en su seno. Esto es, el tiempo se mueve en la eternidad, al que toma como
modelo, y no fuera de ella. La eternidad es lo inmutable, lo absoluto, donde
nada fluye. Tal inmovilidad es lo que llev a Platn, en el Timeo, a definir el
tiempo como la imagen mvil de la eternidad. Otra concepcin la considera un
flujo circular, que se mueve, pero para regresar siempre al mismo punto,
repitiendo un ciclo. No es la ms aceptada por los filsofos, aunque acaso s la
ms potica, la que prefieren los mitos y se relaciona incluso con el cine y novelas
como La invencin de Morel, de Adolfo Bioy Casares. Cuando Herclito deca que

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el tiempo devuelve indefinidamente a todos los seres a su punto de partida,


estaba de hecho hablando de esta eternidad cclica, que dio origen al mito del
eterno retorno, al que Mircea Eliade le dedica un largo ensayo.
Fue San Agustn quien, en el Libro Once de las Confesiones, ahond en la
idea de que en la eternidad no hay sucesin, sino una presencia (o un presente)
total y simultnea, aunque ya Parmnides haba dicho en sus hexmetros que
ella no ha sido nunca ni ser, porque es. Pero no se trata de una yuxtaposicin
mecnica del pasado, el presente y el porvenir, sino de algo ms esplendoroso: la
simultaneidad de esos tres momentos del tiempo, o su sntesis. Congregamos las
dichas de un pasado en una sola imagen, nos deca Borges en su Historia de la
eternidad. Los ponientes diversamente rojos que miro cada tarde, sern en el
recuerdo un solo poniente. Aade que con la previsin (futuro) pasa lo mismo:
las ms incompatibles esperanzas pueden convivir sin estorbo. Y termina
definiendo a la eternidad como el estilo de un deseo. Se podra interpretar este
aserto potico en el sentido de que es el deseo el que plasma tal sntesis, al
seleccionar la imagen que contendr a todas las imgenes semejantes, y que estas
sern ms bellas y potentes cuanto ms refinado sea el estilo, o la potica del
sujeto.
En concesin a dicha potica, se podra admitir no la inmovilidad pura ni
los largos ciclos que se repiten, sino breves secuencias de gran densidad de
sentido que rotan con extrema lentitud, como fotogramas de un filme ralentizado
al mximo, para potenciar las imgenes. Esto nos lleva a pensar la eternidad
como un recorte en la fluencia del devenir de unos pocos hechos o imgenes
colmadas de sentido para el sujeto que la construye. Borges aprobaba ese artificio
esplndido que nos libra, aunque sea fugazmente, de la intolerable opresin de
lo sucesivo. Y a menudo tales recortes no provienen de un complejo proceso de
condensacin del sentido, sino de imgenes arbitrarias, que no surgen de los
grandes espacios de la felicidad, sino de los rincones ms secretos, ya cubiertos
de hojarasca y olvido. Claro que concepciones ambiciosas, como la de Boecio, la
ven como la total y perfecta posesin de una vida interminable, lo que la acerca
ms a una escatologa cristiana que al resplandor efmero de lo numinoso.
Porque hay que desligar el concepto de la eternidad de lo que trasciende la vida
humana. Los imaginarios del paraso son vlidos en la medida en que significan
la vida terrenal, y dejan de serlo cuando la niegan en funcin de un ms all. Esa
vida interminable a la que alude Boecio parece chocar con toda potica y los
mecanismos sintticos del arte. Porque en lo interminable anidan ms el tedio y
la insignificancia que la concentracin del sentido. Sin recorte, con las decisiones
estticas que ello implica, no hay poesa ni significado profundo alguno.
Las teoras de la eternidad pueden verse como una fuga del tiempo y de la
duracin, esa continuidad irreversible en la que se inserta nuestra existencia, en
la que el pasado ya fue, el futuro no ha sido an y bien puede no llegar, y el
presente es apenas un punto que separa ambas dimensiones del abismo de la
nada. Ms que accin, nuestra vida es memoria e interpretacin de las
experiencias que nos tocaron, y una anticipacin de lo que procuramos ser y

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hacer. O sea, la fuerza poderosa del deseo se sita en esta anticipacin, en las
tensiones, a menudo dolorosas, que nos arrastran hacia un objeto o un estado del
ser. Pero esta lucha contra el paso del tiempo y la bsqueda de islotes de
permanencia no debe interpretarse como una evasin hacia el tiempo csmico, al
que ya caracterizamos, sino ms bien como una incursin a los ncleos del mito,
o una mitognesis personal. Es decir, una forma, por momentos desesperada, de
destilar el aceite esencial de las experiencias, del que se nutre el arte.
Alberto Rougs, en su libro Las jerarquas del ser y la eternidad, supera esa
impotencia de la realidad fsica o exterior, condenada a no poseer jams
actualmente ni un pasado ni un futuro, porque su ser no es ms que un instante
voltil, al instituir un tiempo interior o espiritual, el que, a diferencia de la
realidad fsica, participa siempre, en menor o mayor grado, de la eternidad. En
l, futuro y pasado nacen y crecen juntos, formando un todo indivisible, una
totalidad sucesiva. Esto queda vedado a la realidad fsica, pues su mismo
carcter instantneo fuerza a las concepciones filosficas sobre ella a optar, si
desean alcanzar cierta coherencia, entre un ser sin acontecer o un acontecer sin
ser. La vida espiritual, por el contrario, va crendose a s misma en un proceso
continuo que, lejos de privarla de identidad, la fortalece. Se da en ella la posesin
simultnea de los tres momentos o xtasis del tiempo, pues el pasado supervive
en el presente, moldendolo, y tambin el futuro, en tanto anticipacin, est vivo
en el presente y lo moldea. O sea, en su concepcin, el futuro depender siempre
del pasado, y tambin el pasado (por las diferentes lecturas que de l se irn
haciendo) del futuro, por lo que no habr hasta el final un pasado concluido e
irremediable. Si el presente fuera siempre presente, sin convertirse en pasado,
sera ya eternidad, dijo alguien. S, pero se tratara de una eternidad hueca,
vaciada de sentido.
La eternidad es as para Rougs, en primera instancia, la posesin total del
tiempo (o de lo ms significativo de l, se podra acotar) por parte de un sujeto. A
medida que este toma posesin de su pasado y su futuro se va acercando a su
propia eternidad, aunque al promediar el camino deber superar las barreras del
yo, su punto de vista individual, y asumir, en una segunda instancia, la realidad
viviente de la que forma parte, la historia y destino de su pueblo y de la
humanidad entera. Quien se olvida un poco de s mismo para recuperar la
memoria compartida de un sujeto colectivo, defender sus valores y luchar por su
realizacin en el tiempo y el espacio, habr alcanzado no solo la plenitud del ser,
sino tambin la eternidad misma

El silencio
El silencio traza el camino a lo sagrado. Lo exigen la meditacin, la ascesis
y las devociones propias de la va mstica. Hay por eso comunidades religiosas
que hacen prcticas de largos perodos de silencio, al que no violan bajo ningn

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concepto. Cuando una persona acaba de morir, dice Dominique Sewane a


propsito del pas tamberma, de Togo y Bnin, sus parientes prximos no salen a
propalar la noticia, sino que comienzan por callar de un modo tajante, sin
responder siquiera a quienes les formulan preguntas. Las personas que se van
acercando al lugar se suman a l, con lo que este adquiere as la potencia de lo
sagrado. Es que toda muerte se considera sorpresiva, y representa la desgracia.
Frente a ella, no cabe ms que el silencio.
En la educacin de los bambara, los dogon y otros pueblos de frica, no solo
se ensea a dominar la palabra, sino tambin los silencios, ya que sin ellos nada
podra aquella. El silencio es la sombra que envuelve a la palabra, afirmando su
dignidad, su valor numinoso. Todo sonido requiere una ausencia de sonidos, y la
magnitud de dicha ausencia ha de guardar proporcin con la del sonido. Tal
concepcin de los bambara lleva a Dominique Zahan a sostener que para este
grupo tnico el verbo verdadero, la palabra digna de veneracin, es el silencio.
Todo sale del silencio, y es en l donde se produce el movimiento. Si la palabra
construye la aldea, el silencio edifica el mundo, reza un proverbio bambara. Y otro
afirma: Si la palabra te quema la boca, el silencio te curar. El silencio es adems
el mejor indicativo de vida interior, de capacidad reflexiva, de todo lo serio que hay
en la existencia, y tambin de que se cultiva el secreto: El secreto pertenece a quien
calla, remarca otro proverbio bambara, etnia que hace de la sobriedad verbal un
valor eminente. La infancia se teje en ella en un clima de silencio, de confidencias
que se hacen a las escasas personas que pueden entender su sentido pleno. Las
verdades van siendo reveladas gradualmente, como grandes secretos, en la medida
en que el oyente est en condiciones de recibirlas. Guardar silencio significa
entonces guardar la palabra, y tambin potenciar al verbo, el que desatar la accin
que habr de coronarla con el principio de verdad. Un proverbio de Mal dice:
Aprende a escuchar el silencio y descubrirs la msica.
Se podra decir que el silencio construye el sonido. Rodea por eso a la
palabra como un complemento imprescindible, reforzando su significado y su
belleza. Moiss precis vagar cuarenta aos por el desierto, pasar por semejante
fragua de soledad y silencio, para que Dios le hablara de su Ley. En la India, el
signo Om, el que es, como se dijo, el ms sagrado de los sonidos, por remitirse a la
vibracin de la energa csmica que precede al universo de lo creado, se compone
de tres elementos fonticos y otro de silencio, considerado fundamental. Para los
tup-guaranes, el silencio es el sonido de los sonidos, la esencia de todo, y tambin
la sptima vocal de su lengua.
Es que ms que una mera ausencia, que un vaco sonoro, el silencio es una
realidad cargada de sentido, en la que germina la palabra. Tambin se podra decir,
invirtiendo los trminos, que es la palabra la que crea el silencio, para poder
resaltar su propio valor. Sin un fondo de silencio que opere como un aura, la
palabra se queda muda, por ms cargada de verdades que est. Al recitar El
Corn, los musulmanes intercalan hondos silencios entre un versculo y otro, para
destacar el carcter milagroso de la irrupcin de la palabra. Los versculos de la
Biblia tienen tambin un propsito semejante.

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Por cierto, el silencio no posee el mismo valor en todas las culturas, y en el


marco de cada una de ellas su sentido vara segn la situacin que lo motiva. Por lo
general, las culturas que valoran poco la palabra no otorgan al silencio una especial
significacin. En la medida en que la modernidad occidental vaca a la palabra de
sentido mata al silencio, para que este no venga a evidenciar el ruido desafinado de
sus chatarras, esas voces que se suceden sin sentido, inventando rituales sin fuerza
para sus pobres fetiches. David Le Breton afirma que el silencio deviene hoy un
vestigio arqueolgico. Los medios de incomunicacin procuran evitarlo, pues
deja al receptor una brecha temporal para pensar en los mensajes huecos y falsos
con que lo abruman. El imperativo es hablar de todo sin elaboracin previa
alguna, y el xito de este tipo de discurso depende de la velocidad con que se
suceden sus frases. Si en ellas hay un esbozo de sentido, lo ahoga la profusin. A
Isak Dinesen le llamaba la atencin en Kenya el especial sentido de la pausa que
tenan los kikuyu, al que calific como un arte. Registraban lo que se les deca, lo
pensaban bien y respondan un tiempo despus.
Hay un silencio opresivo, que el poder impone como una forma de
sumisin. Se prohbe hablar, y quien lo hace puede perder la libertad, el trabajo y
hasta la vida. La palabra cargada de sentido resulta subversiva y molesta, pues
pone en relieve el ruido desafinado de la palabra falsa. Hay hasta regmenes
enteros fundados en este tipo de silencio. As, los turcos, por ley, prohben
mencionar el genocidio armenio, bajo pena de crcel. Aunque sin apelar a este
extremo, los medios concentrados reducen al silencio a quienes se oponen a ellos,
desnudando los intereses econmicos que subyacen en las verdades por las
que se rasgan las vestiduras. Los dogon distinguen entre el silencio voluntario,
que proviene de la ausencia de un impulso de hablar, o de un deseo de retener las
palabras por juzgarlas inapropiadas para la ocasin, y el silencio que se nos
impone, la palabra cortada, que suscita rabia, resentimiento, y afecta al hgado.
Kierkegard consideraba al silencio un tipo de catarsis que permite
restaurar plenamente el valor de la palabra. Se podra decir que este es un oasis
donde el hombre pensante se refugia, para eludir el zumbido de un lenguaje
corrompido por los mercaderes mediticos. Sus engendros amalgaman tragedias
inventadas con hechos policiales amarillistas, con los que se busca conmover a
cualquier precio al receptor, para distraerlo de lo verdaderamente trgico. Esta
chchara vana e interesada toma as el lugar de las conversaciones profundas de
antao, en las que no faltaban la crtica fundada ni posiciones polticas correctas.
El grado cero del silencio no existe hoy ms que en lo que resta de la
naturaleza, en las altas montaas, en el interior de las selvas y los desiertos. El
canto de los pjaros y el soplo de la brisa no lo interrumpen, sino que ms bien
fortalecen su sentido, llevndolo a la plenitud. Tambin lo potencia el leve
sonido de nuestros pasos en la hojarasca o en la arena, los latidos del corazn y el
ritmo de la respiracin, que vienen a recordarnos que existimos y estamos all,
celebrando al silencio. Este nos conduce al interior de nosotros mismos, en un
ejercicio depurador que nos har sentir, por extensin, la existencia de otros
seres.

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Gaston Bachelard apareja el silencio a la inmovilidad, pues en la


movilidad, dice, el silencio puro peligra, se muere. Si bien la inmovilidad suele
ser relacionada por la teora clsica con lo sagrado y la eternidad, vimos ya que
no se puede despojar de todo rumor al silencio puro, y al hablar de la eternidad
dijimos que esta puede admitir tambin una breve movilidad, al igual que el
mito y todo lo sagrado.
Dominique Casajus califica de penumbrosa a la palabra de los tuareg, por el
sitio singular que asignan al silencio, a lo no dicho. Este pueblo cultiva el silencio
pero a la vez le teme, pues conoce las presencias innombrables que lo habitan. Al
igual que su rostro, siempre protegido por un velo del sol ardiente del desierto, su
palabra tambin apela al velo, al misterio de lo que hay detrs, pues deja en la
penumbra el sentido, el valor, el objetivo al que apunta e incluso al destinatario
preciso de ella. Pone el nfasis en lo que dice, y en la forma en que se dice. Al obviar
al destinatario concreto, como en el lenguaje potico, aspira a la sabidura, la que
reside en lo general. Aun ms, no solo envuelve en la incertidumbre al receptor, sino
que el mismo emisor se enmascara en ella, al no presentarse como el autor de esa
palabra, sino como alguien atravesado por ella, es decir, como si la palabra hablase a
travs de l. Las palabras ordinarias o funcionales, a las que usan pero no cultivan,
pertenecen a un tiempo y un lugar y se olvidan rpido, pues nada tienen que ver con
la dimensin sagrada del lenguaje, con la explosin del sentido; o sea, con la poesa.
La palabra potica, en cambio, posee la cualidad de grabarse a fuego en la memoria y
atravesar las generaciones, como el sonido del silencio y de la soledad, de la
pequeez del hombre en la inmensidad del desierto, cuya carga principal es el dolor.
En El arte fuera de s, afirma Ticio Escobar que el silencio es lo que nos
permite acceder a la esencia de las cosas, la virtud suprema que nos ensea a
hablar autnticamente y a conocer nuestro propio ser mediante la introspeccin,
a la vez que nos abre el acceso al mundo de los otros. Sin l, los poetas, artistas y
pensadores no pueden explorar la profundidad. Citando a Kafka, nos advierte
que las sirenas poseen un arma an ms terrible que su canto: el silencio.
El relato del gran diluvio universal que se recogi en las tablillas de
escritura cuneiforme de los sumerios, muy anterior al relato bblico, dice que los
dioses decidieron acabar con los hombres porque eran muy ruidosos, y no
porque fuesen malvados, como sostiene la Biblia. O sea, porque al destruir el
silencio haban clausurado las puertas a lo sagrado. Tambin el hombre actual
llena el mundo de ruidos y luces psicodlicas para que nadie advierta que el
progreso industrial y tecnolgico est acabando con el planeta, lo que lleva a
presagiar que se repetir lo sealado por el escriba sumerio.
A partir de un texto de Hegel, Jean-Franois Lyotard, en Discurso, figura,
habla del arte como silencio, como una figura que no dice esto ni aquello, sino
que prefiere callar. El silencio resultara as del desgarramiento que enfrenta al
discurso con su objeto, dando inicio al trabajo de significar el mundo, de
construir lo que llamamos realidad. Amar de verdad es amar en silencio.

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La luz y el calor
El calor y la luz, ms que propiedades del fuego, seran sus modalidades. El
calor no es esencial al fuego elemental, dice Bachelard. Tampoco la luz. La luna la
produce, pero no calienta nada. En tanto formas de la energa, ambos quedan
sujetos a las leyes de la termodinmica, y en especial a la segunda de ellas, referida
al carcter irreversible de ciertos procesos energticos. Si se proyecta una luz sobre
una superficie negra, esta se convertir en calor. El calor, en cambio, no volver ya
a la forma de luz. Se dividirn por eso la tarea. La luz ilumina y destaca lo
numinoso, mientras que el calor purifica y sublima la materia, aunque a la vez
corrompe a lo orgnico.
En efecto, la luz rodea a lo numinoso como un aura o un resplandor, y
tambin, en ciertos casos, como una llameante descarga de poder. Es decir, una
energa que se condensa lentamente y se libera luego con la fuerza de un rayo, lo
que, como vimos, cancela el poder enfriador del intelecto. Toda condensacin de
lo real encandila, y es a la vez el principio fundacional del aura, el que no radica
ya en la fuerza deslumbrante de lo efmero, sino en la permanencia del sentido.
Los guaranes, en relacin a lo sagrado, distinguen tres formas de la luz.
La primera es vera, la luz esplendente y potica que se manifiesta como
resplandor y nos remite al verbo resplandecer, que es despedir rayos de luz
propia o reflejada, algo que se considera por lo comn un atributo de la belleza.
La segunda, rendy, es la luz llameante, menos sutil que la anterior, y se asocia al
calor que sofoca y puede matar a quien no tome las debidas precauciones. La
tercera es ryap, el brillo tronante, o sea, acompaado por un ruido estremecedor.
Los Upanishads estn cargados de smbolos luminosos, como la imagen de
la flecha disparada hacia el infinito y la ascensin vertiginosa, con lo que se busca
no solo abandonar el espacio, sino tambin salirse del tiempo. Tanto en el
hinduismo como en varias otras religiones, se advierte un marcado isomorfismo
entre lo celeste, visto como la dimensin superior, y lo luminoso. La iluminacin,
como rpido ascenso de un individuo que rompe con la horizontalidad
comunitaria, es representada por un relmpago, algo breve e intenso a la vez.
Detrs de los smbolos que gravitan alrededor de la ascensin y la luz, existe una
mistificacin purificadora, y asimismo un esfuerzo de distincin personal, cierto
elitismo que suele impulsar a la bsqueda espiritual, como una manera de dar un
fundamento sagrado a este complejo de superioridad.
La luz y la palabra (el verbo que nombra) son los soportes necesarios de
toda creacin. Adems de funcionar como metfora de la iluminacin espiritual,
la luz es lo que diferencia a un ser vivo o un objeto de otros, reconociendo su
existencia. La luz puede as tanto exaltar como abolir la presencia de las cosas.
Hay luces que brotan de adentro, y hay entonces que cerrar los ojos para
percibirlas, y otras que vienen de afuera y de lejos, y debemos abrir grandes los
ojos para captarlas en su plenitud.

30

La luz es la fuente de toda belleza visual, no descuidada por eso por la


arquitectura religiosa, y en especial la de los templos gticos, que la elevaron a
una mxima potencia, por lo que estos fueron definidos como la arquitectura de
la luz. En la experiencia del arte la luz es fundamental, pero una luz traducida
en colores vivos, mientras que en los mitos el blanco suele ser considerado un
color sin energa interna, o sin savia, como lo perciben los chamacocos. Los
pueblos de frica aman los colores fuertes, lo que es congruente con la fuerza
vital, elemento central en su construccin de lo sagrado, la que persiste incluso
entre los muertos convertidos en ancestros. No obstante, la mstica de la
ascensin celeste recurre a una luz incolora o muy poco colorida. Observa Gilbert
Durand que el color desaparece a medida que el sujeto se eleva. La pureza es
blanca, incolora, insulsa, un salto al vaco ms que a la seductora intensidad de lo
fugaz. Para los pueblos de frica y otras partes del mundo, el blanco es el color
de la muerte, o de los muertos. Debemos preguntarnos entonces si puede
coexistir en la zona sagrada el calor que genera la vida con los colores que la
niegan, y que incluso son considerados no-colores. Cabe inferir de esto que toda
purificacin es incolora, y por lo tanto sospechosa, vista desde la zona sagrada.
Un isomorfismo tributario de este que comentamos, pues se tratara de
una misma operacin intelectual, liga a la luz con la altura, lo que sumergira en
un cono de sombra simblico no solo a lo profundo, sino tambin a la superficie
terrestre, donde alcanza su plenitud el calor que hace posible la vida (las alturas
de la atmsfera son heladas) y est presente, junto a la humedad, en la palabra.
Solo en la superficie (la dimensin horizontal del espacio) los colores brillan con
intensidad, tanto en los sueos como en los esplendores de la vigilia. Bachelard
no se pregunta esto, as como tampoco toma en cuenta la difundida metfora que
vincula los descensos a las profundidades del espritu con la luz de la sabidura,
a la que nadie relaciona con las tinieblas. El isomorfismo que existe entre la
palabra y la luz afirmara dicho aserto, pues sin la fuerza y el fuego de la palabra
que crea el mundo al nombrarlo, no podra existir la luz de la sabidura, tan
invocada por los msticos y ascetas.
Otro isomorfismo muy extendido relaciona a la claridad con la
trascendencia, aunque a menudo lo que se llama trascendencia es una fuga de la
horizontalidad comunitaria y de la vida, con lo que la luz se pondra al servicio
de su negacin y de la muerte.
Hay autores que, tras relacionar a la belleza con la claridad y la luz, sitan
lo sublime en el mbito de las fuerzas oscuras, las que inspiran temor por su
inmensidad y su potencia, cualidades estas que se encontraran principalmente
en la naturaleza. Lo bello, como creacin humana y obra del espritu que lo
percibe -base de la esttica hegeliana-, se opondra as a la naturaleza, no creada
por el hombre, aunque s significada por l. Curiosamente, tambin para los
guaranes lo bello no reside en la naturaleza, sino en lo adornado, en lo que pone
el hombre en las cosas y los seres. En cuanto a lo sublime, el hecho de que se
manifieste de un modo misterioso u oscuro no lo convierte en enemigo de la luz.
El verbo sublimar implica engrandecer, alzar algo del suelo y ponerlo en valor,

31

actos en los que reside la clave de los procesos simblicos, y ms an de los que
construyen lo sagrado mediante la condensacin del sentido. Solo el mal
construye significados con signos de la tiniebla.
A modo de sntesis, se puede decir que todas las operaciones simblicas
vinculadas a la luz son complejas y misteriosas, a la vez irritantes y altamente
poticas. Seala Bachelard que la luz juega y re sobre la superficie de las cosas,
pero que solo el calor penetra. La necesidad de penetrar, de alcanzar el interior
de los seres, resulta de la intuicin de un calor ntimo, de un placer o experiencia
inusual, o de que se encontrar en la hondura las claves de lo sagrado. O sea, el
ms fructfero de los viajes sera el que lleva hacia adentro de los seres y las
cosas. Ansiamos as ser el algodn impregnado de alcohol, que sostiene el
resplandor sin quemarse. Y todo esto sin experimentar en la aventura la
conciencia de arder, pues ello equivale a enfriar el ardor. Sentir la intensidad, es
disminuirla, dice Bachelard, por lo que es preciso ser intenso sin saberlo. Ya se
habl del papel enfriador de la conciencia, de esa razn analtica siempre
empeada de cerrarnos las puertas a lo maravilloso. Mircea Eliade seala por su
parte que numerosas sociedades tradicionales se representan el poder mgicoreligioso como quemante, y lo expresan con trminos que significan calor,
ardor, muy caliente.
En la India, el yoga de Shiva busca generar un calor interno capaz de
transformar el cuerpo fsico en cuerpo sutil. El Hatha-yoga usa una gama
compleja de ejercicios a fin de concentrar esa fuerza vital. Estos se fundan en las
posturas corporales, la concentracin mental y el control de la respiracin. El
cuerpo sutil es inmune a toda enfermedad y libre del karma, a la vez que dotado
de poderes sobrenaturales. Segn los tericos de esta corriente, el Hatha-yoga es
el nico medio de alcanzar la inmortalidad. Solo el cuerpo perfecto, o
perfeccionado con estos ejercicios, permite al alma individual conseguir la
liberacin.
Un hijo noble de la luz es el jardn. Si bien representa un espacio sensual,
nunca funcion en el imaginario de los pueblos como un mbito propicio a las
bacanales. Es que estas se relacionan con lo nocturno, y la esencia del jardn es
diurna. Reza un antiguo proverbio persa que quien construye un jardn deviene
un aliado de la luz, pues ningn jardn surgi nunca de las tinieblas.

La lentitud y la velocidad
Sabemos que el mito se hace cargo de lo real, inscribindolo lentamente en
una urdimbre invisible y numinosa, de la cual no es ms que una manifestacin. Se
puede decir entonces que la verdadera realidad, que es la ya afianzada en el
universo simblico, es una creacin de la lentitud, no del vrtigo. Por ms que el
tiempo despliegue en su transcurso ms apariencias que sentidos, sabemos que la
sucesin de sus instantes esconde perlas, y que para descubrirlas debemos

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detenernos a buscarlas pacientemente entre una multitud de conchas vacas. Tal es


la principal tarea del hombre, y para acometerla hace falta despojarse de toda
prisa. Sin la reflexin y la contemplacin no se puede dar con lo numinoso, y
menos aun con la forma que lo instalar en el mundo de lo real y en la memoria
personal y colectiva. Lo que carece de forma es inasible, y por lo tanto no se graba
en la memoria. Pero memorizar no es solo estampar un acto en el recuerdo: se
precisa tambin repetir cada tanto dicho acto en l, pues de lo contrario no tardar
en diluirse. Mas tal repeticin necesaria no se da de manera mecnica ni se realiza
con una idntica duracin, pues la mente ama la sntesis, y cada vez que evoca
dicho acto lo comprime un poco ms. Al condensarlo de este modo, lo va
convirtiendo en paradigma, en unas pocas imgenes, a menudo ligeramente
retocadas por la imaginacin creadora, cuya fuerza procura resumir toda una
experiencia existencial, aunque al costo de inmovilizar lo que en su momento fue
una secuencia de gran movilidad.
Seala Kundera que hay un vnculo secreto entre la lentitud y la memoria,
as como entre la velocidad y el olvido. En la matemtica existencial, dice, esta
experiencia adquiere la forma de dos ecuaciones elementales: el grado de lentitud
es directamente proporcional a la intensidad de la memoria; el grado de velocidad
es directamente proporcional a la intensidad del olvido. La lentitud, en tanto
camino a la sabidura, exige apelar a tcnicas de desaceleracin, como hacen los
yoguis y todos aquellos que se someten a experiencias msticas y de conocimiento.
Un hombre que camina por la calle ejemplifica este autor en su libro La lentitudquiere recordar algo, pero el recuerdo se le escapa. En ese momento,
mecnicamente, afloja el paso, para capturarlo. Por el contrario, quien intenta
olvidar un incidente penoso que acaba de ocurrirle, acelera el paso sin darse
cuenta.
Los avances cibernticos y de los medios de comunicacin imprimieron al
mundo contemporneo un vrtigo del que es muy difcil sustraerse sin quedar
marginado. Para disolver esta angustia, se convierte a la velocidad en un valor
supremo, como si un conjunto de sensaciones harto pasajeras, que nada concreto
graban en la memoria, pudieran portar significados de alta intensidad y cubiertos
con la magia de lo numinoso. Pero la velocidad no condensa sentidos, sino que los
diluye en una sucesin vertiginosa, donde cada imagen anula a la precedente antes
de que la conciencia pueda extraer algo de ella y la sensibilidad elaborarla. Esos
dos actos fundamentales que son pensar y sentir (los dos brazos del conocimiento)
se van as atrofiando por falta de ejercicio, y al final ni siquiera queda la
percepcin, pues es poco lo que se ve y oye, y casi nulo el aceite esencial que se
obtiene de los sentidos primarios. O sea, la velocidad no condensa sentidos, por
ms que en el momento del vrtigo se crea tocar el cielo con las manos, sino que
impide hacerlo: cuando alguien se baja de la montaa rusa sigue siendo el mismo,
no creci nada en la emocin de esos instantes fugaces. Lo mismo ocurre con los
msticos que buscan el vrtigo de la iluminacin instantnea, sin comprender que
esta aventura elitista, imbuida en un sentimiento de superioridad espiritual, lo
aleja de la comunidad y la cultura, arrojndolo a los prados del vaco.

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La construccin de lo sagrado comienza con la lentitud, con la morosidad de


una percepcin que lleva a asombrarse de la existencia de algo, como primer paso
hacia lo maravilloso y los fulgores de la magia. En este trnsito ms cuentan las
ondulantes curvas de la vida que la linealidad de la razn, la que se va quedando
atrs, por resultar poco necesaria en el proceso simblico. Si se toma a lo sensual
como antesala de lo sagrado, ningn papel se le reserva all a ese instrumento
analtico. Se podra decir que la lentitud, cuando abordamos la va simblica, es de
por s sensual. Aunque no faltan autores que hablen de la sensualidad de la razn,
esta, por su carcter lineal, excluye las volutas de lo sinuoso. Por otra parte, los
procesos reflexivos no suelen cristalizar en emociones violentas. Lo sagrado, lo
saturado de ser, solo se consigue con la condensacin lenta del tiempo, que va
inmovilizando las imgenes hasta reducirlas a una casi inmovilidad, ese punto
mnimo de movimiento que evita que lo ya condensado se cristalice, a fin de
mantener la capacidad de cambio que precisa todo aquello que ilumina la vida.
Porque la memoria simblica no solo repite las experiencias, sino que las
reconstruye, a menudo mediante ajustes casi inadvertidos, a fin de mantener en pie
el poder del paradigma.
Hay un ritmo interno que responde a la naturaleza y el imaginario de la
persona o de la sociedad que se tome como referencia, y otro externo, que no es
otra cosa que una respuesta a las imposiciones que colonizan su sentido habitual
del tiempo, como todas las que buscan convertir al hombre sensible y pensante en
un productor infatigable de bienes y servicios que, por exceder el orden de sus
necesidades, se traducen en una acumulacin de capital que se convertir un da
en una herramienta de dominio.
El uso generalizado de la telefona mvil cuestiona el concepto de presencia,
pues la extrema conexin nos sumerge en dos o ms espacios y tiempos
divergentes, lo que no es otra cosa que un simulacro de presencia, o sea, una
ausencia, una incapacidad radical de estar en un espacio y un tiempo, de poner el
cuerpo y el alma en un solo espacio/tiempo, asumindolo como algo nico e
irrepetible, como un verdadero ritual que nos compromete con la vida y los
misterios del mundo. O sea que la velocidad, adems de conducir al olvido, es
tambin una fuga de toda comunicacin real, y tan opuesto como el xtasis mstico
a la horizontalidad fraternal. Cabe concluir de estas premisas que la lentitud es lo
nico que posibilita la presencia total, no desgarrada ni enmascarada. La
aceleracin extrema que viven hoy los adolescentes no puede conducir ms que a
la atrofia de la va simblica, acompaada por una prdida del lenguaje con que se
expresan los sentimientos.
Los procesos de meditacin, concentracin y contemplacin son de hecho
un culto a la lentitud, y por lo tanto conducen tambin a lo sagrado, aunque ms a
su comprensin intelectual que a las emociones fuertes, propias del arte y otras
manifestaciones de lo simblico. Esto es as porque la mirada fra de la razn
recorta y pone en valor lo que enfoca, pero no introduce el deseo, ese calor que
lleva a la magia y los arrebatos de lo sagrado, los que no eluden el erotismo y el
acto sexual. Tambin el sonido de lo sagrado, cuando no se ausenta para permitir

34

que se abra la flor del silencio, adopta la lentitud y la suavidad, como el mantra
Om, que es, como antes se dijo, la vibracin del universo, que se mantiene
indefinidamente. El cine profundo suele valerse de sonidos muy bajos, que
parecen ms bien una forma del silencio. Los mugidos distantes del final de la
tarde, el zumbido de un insecto, o un gorjeo cargado de zozobra devienen as un
alegato contra el bullicio contemporneo.
En la medida en que la velocidad resulta inconciliable con la profundidad,
se torna un instrumento que sirve al ascenso de la insignificancia, o sea, a lo que
Lipovetsky llam la era del vaco, Marshall Berman la licuefaccin de lo real y
Kundera la insoportable levedad del ser. La velocidad hace que todo tenga una
fecha de caducidad, como los bienes de consumo. Los mrtires y los hroes
cedieron su lugar a las celebridades mediticas, las que adems de ser efmeras y
fatuas, suelen no tener ms causa que la buena salud del capital concentrado al que
sirven a conciencia, y su ascenso social y econmico, que les permite ingresar en la
feria de las vanidades. Tampoco el consumo, ideal supremo de esta sociedad, y se
podra decir que su mismo dios, busca lo durable y la lentitud, sino el vrtigo y la
escasa vida til de los objetos, pues todo lo que dura demasiado afecta a los
delirantes ndices de rentabilidad que se programan. El cineasta chino Wong KarWai declar en un reportaje que el cine violento busca la inmediatez del efecto y no
la pica, pues esta requiere el paso del tiempo, la lenta construccin de climas
previos que darn luego un sentido a la violencia. Ya Antonioni haba apelado a la
lentitud del ritmo, la introspeccin psicolgica, el aprovechamiento de los espacios
como reflejo del nimo cambiante de los personajes y otros recursos estticos, a fin
de privilegiar la contemplacin y el silencio frente a una modernidad montada
sobre el ruido, la eficacia y la mercadotecnia. Aunque en sus filmes la
condensacin del sentido se manifiesta con una gran frialdad, lo que la torna
sospechosa, pues si bien en El desierto rojo y otras de sus obras usa el color con un
efecto expresionista y potente, le falta el calor, que es lo que sostiene en pie la vida
y lo sagrado.
La condensacin de lo sagrado es a la vez un proceso de condensacin del
tiempo, o la temporalidad, algo que se logra con la lentitud, o es un resultado de
ella. En la lentitud opera el mecanismo de la repeticin, y esta es central en la
construccin de lo numinoso, como ya vimos. De ah que las culturas con un fuerte
sentido de lo sagrado instituyan estticas de la repeticin y la lentitud, alargando
en el tiempo el movimiento.
El taosmo desarroll el concepto de quietud en movimiento, que sera la
quietud verdadera, que da cuenta del ritmo del universo. El teatro N se vale de l
para desplegar en el espacio tan solo un tercio de la energa del actor, y retener los
otros dos tercios en s, en una tensa inmovilidad que potencia tanto su presencia
escnica como los significados que su accin produce.
Dios busca la perfeccin, no la rapidez, reza un aforismo del pueblo
basongo, de Zaire.

El deseo
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El hombre, dice Bachelard en Psicoanlisis del fuego, es una creacin del


deseo, no de la necesidad, y agrega en otra parte de este libro que el sueo (algo
que puede homologarse en algn punto con el deseo) es ms fuerte que la
experiencia. En efecto, esta ltima se halla siempre condicionada por las
circunstancias, mientras que aquel puede burlar todo lo que se le oponga para
lograr su propsito. Adems, si bien todo deseo crea su objeto, lo cierto es que no
precisa alcanzarlo para justificarse, pues se podra decir que su sentido reside en
l mismo, en tanto mecanismo de significacin de la realidad.
A propsito de la India, escribe Cioran en El aciago demiurgo que el espritu
contemplativo debe aprender a actuar sin desear, esto es, a disociar el deseo del
acto, pues mientras se desea se vive en la sujecin, se est atado al mundo. La
paz espiritual, segn esta concepcin, solo se consigue con la supresin el deseo.
Pero reconoce a continuacin que en el terreno de la vida, fuera del Nirvana una
hazaa a su juicio prcticamente imposible-, la abolicin del deseo no deja de ser
una quimera, pues a este no se lo suprime, sino que tan solo se lo suspende, y
queda ah flotando como una amenaza. En su Breviario de podredumbre, dicho
autor aade que quienes pretenden retirarse del mundo y sus pasiones se ven de
pronto sometidos al dictado de sus glndulas, como ascetas equvocos. Es que
todos los das, concluye, en un juego interminable, cada uno de nuestros deseos
recrea el mundo, y cada uno de nuestros pensamientos lo demuele, en una
continua alternancia de la cosmogona y el apocalipsis.
Es que no se puede ignorar que el deseo es la principal funcin vital, la
que nos hace sentir plenos. Claro que duele cuando se lo relaciona con una
posesin y esta se nos escapa, pero sin la tensin del deseo la vida se adormece,
se deja tentar por los caminos que se alejan de ella, y que de tanto sublimar una
impotencia en su bsqueda de consuelo, interpelando al saber profundo, a la
perfeccin, las devociones y la plenitud del ser, suelen precipitarse en el vaco.
Desde esta orilla de la renuncia, el deseo llega a ser visto como una forma de
ignorancia, una grosera concesin a la naturaleza animal, la prueba evidente de
una falta de evolucin espiritual. Los guaranes hablan por un lado de una
naturaleza divina, cifrada en la palabra-alma y con una marcada tendencia a la
mstica, que los lleva a dialogar con los dioses con un lenguaje especial (el ayvu
pora), en su deseo de alcanzar la Tierra Sin Mal y el estado de indestructibilidad
(una inmortalidad que se puede alcanzar sin necesidad de morir), y por el otro
de una naturaleza animal, ligada a los humores vitales y el deseo. En cada
hombre se da la lucha entre ambas naturalezas, por lo que no se lo considera
responsable de los resultados, pues en su imaginario no existe la idea de pecado.
Aunque muchos buscan este camino de la perfeccin, estn lejos de estigmatizar
el deseo.
Dira que la plenitud del ser est en el acto, as como en la fuerza espiritual
o libido que conduce a l, y no en la reflexin de lo acontecido, que por fuerza
viene despus. Es la tensin del deseo lo que carga de significados al objeto al
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que se dirige, separndolo del conjunto, por lo que se puede afirmar que el deseo
es una mquina de generar smbolos de gran intensidad, mientras que la
meditacin suele nutrirse del vaco, de una paz cifrada en un saber apartado de
la vida, o que lleva a apartarse de ella. Dicho vaco no es el cenit luminoso, sino
un crepsculo de luces opalinas que se desliza con suavidad hacia la muerte, que
ama los eriales y desprecia el deseo, aunque de a ratos estos virtuosos lo sientan
resurgir, incontenible, desde el fondo de sus entraas. La virtud principal del
deseo es esa perturbacin que tanto aborrecen los msticos y quienes reniegan del
mundo, ya sea por amor a la sabidura o para salvar su alma en una proyeccin
escatolgica.
Pero desde el plano simblico, ms problemtica resulta la satisfaccin del
deseo que su no satisfaccin, porque esta ltima prolonga e incrementa la tensin
del arco, lo que lleva a potenciar los significados ya atribuidos al objeto, a
valorarlo cada vez ms, de un modo obsesivo. La prolongacin del deseo
produce as una mayor concentracin de la libido del sujeto que lo padece, quien,
para conseguir lo que tanto anhela, se retira de otros objetos que ahora halla
secundarios, tras advertir que han dejado de ser para l una alternativa, por su
menor carga semntica.
En El arco, el exquisito film del maestro coreano Kim Ki-duk, este
instrumento, adems del uso defensivo, de adivinacin, musical y seductor que
el personaje le asigna, se presenta como un paradigma universal de la tensin
constante, del deseo sostenido en el tiempo, sin perspectivas cercanas de
satisfacerse, con lo que se coloca en la antpoda del tantrismo. Se asemeja as
aunque no es el caso de este film- a la tensin del alma de los msticos de la India,
quienes consideran al mantra Om como el arco que dispara el alma (la flecha)
hacia el infinito (el blanco). En este marco, toda iluminacin repentina se
representa como una flecha disparada hacia lo eterno, lo que ocurre, claro, luego
de una muy larga preparacin, la que se sostiene sin duda en la tensin de un
deseo ajeno al plano sexual, aunque no a la libido.
Freud llam libido a esta energa psquica, y al asignarle un significado
fundamentalmente sexual, restringi el sentido latino de dicho vocablo, que
exceda este campo, designando todo anhelo, ansia o valoracin selectiva
dirigida hacia un objeto. O sea, una tensin dinmica que puede tener o no que
ver con un instinto, pero que siempre es un acto voluntario y consciente. Gilbert
Durand va an ms all, cuestionando incluso la concepcin latina de libido,
pues a su juicio esta debilita y racionaliza el sentido etimolgico snscrito, que
significa experimentar un violento deseo, sin acotar la naturaleza de lo
deseado. La libido tiene as el sentido de desear en general, y de remontar (o
sufrir) la cuesta de ese deseo. En su sentido ms lato, puede ser asimilada a la
energa de un modo amplio, como lo hace Jung.
Tambin el Tantra subsume el deseo (libido) en el plano sexual, al que
asigna en sus rituales una gran importancia. En su filosofa, el acto sexual
simboliza el proceso de la creacin, en el curso del cual la energa roja del yoni
(vulva) es fertilizada por la energa blanca de la semilla masculina. Pero ms

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que trabajar con la fuerza del deseo, usando su tensin como combustible, el
Tantra se centra en la energa que este acto, potenciado y dirigido por ciertas
tcnicas sofisticadas, puede llegar a liberar, lo que conducir a la conciencia del
tntrica hacia la revelacin. Todo parece mecnico, ajeno a las complejas tramas
simblicas que urde el deseo cuando intervienen en l la sensualidad y la
sensibilidad. O sea, no es el deseo algo siempre sospechoso en la India- lo que
alimenta las prcticas del Tantra, sino el placer en s y la energa que este puede
llegar a liberar.
En el hinduismo, segn la ley del Karma, toda accin tiene su causa y
engendra consecuencias a las que no es posible sustraerse y ni siquiera retardar,
pues en el ciclo de las reencarnaciones (Samsara) siempre se deviene lo que se
hizo. Y el deseo (Kama) cumple aqu el triste papel de ser la causa del Karma, en
la medida en que condiciona toda accin. Por eso, la nica manera de librarse de
l es renunciando a la accin y a la ilusin del mundo exterior. En el BhagavadGita, Krishna intenta demostrar que nuestras acciones no producen ninguna
consecuencia krmica si obramos sin una finalidad ni un beneficio; es decir, si no
nos detenemos en los frutos de nuestros actos. Para l, la accin sin deseo es la
accin misma del Dharma, o sea, el camino a la verdad.
Al percibir que toda existencia se halla desprovista de sustancia, Buda
comprendi la necesidad profunda de la compasin (Karun), pues todos los
seres humanos estn en la trampa del ciclo sin fin de la reencarnacin. Hay quien
entiende que la extincin de los deseos y las ilusiones propuestas por Buda no
implican la negacin de la realidad, sino ms bien una penetracin en sus leyes y
mecanismos. No obstante, segn el budismo mahayana, la experiencia del
Nirvana (revelacin) es idntica a la del vaco que colma el universo. Pero si toda
realidad, entonces, no es ms que vaco e ilusin de los sentidos, cmo penetrar
en ella? Se puede acaso explorar la nada?
Para el pensamiento hind, Maya es la ilusin. Todo lo que la humanidad
toma por realidad no es ms que el sueo de Brahma, el mismo con el que cre el
universo. Sueo sostenido luego por Vishn, el Preservador, quien utiliza Maya
para tejer la tela de lo real. No es, se dice, que el mundo en s mismo sea una
ilusin, sino que nuestra percepcin de l es falsa. Nosotros suponemos que el
universo est conformado por una multitud de objetos, mas en rigor de verdad,
todas las cosas vienen a ser una sola.
Cuando desaparecen los deseos que habitan en su corazn, dicen los
Upanishads, el hombre deviene inmortal. En estos textos hay una serie de pasajes
en los que el renunciamiento total al mundo es presentado y exaltado como la
nica conducta razonable. Pero la afirmacin de que el mundo carece de sentido
da un golpe mortal a toda la tica activa. Buda afirma que es la insensata
voluntad de vivir lo que lleva a los hombres de reencarnacin en reencarnacin.
Para poner fin al dolor, es preciso aniquilar esta voluntad, ya que la felicidad
reside precisamente en la ausencia de toda sensacin. Pero dicha teora, al
conducir a la no-accin, choca frontalmente con la tica, ya que esta se manifiesta
en una conducta sostenida en el tiempo. Para sortear esta contradiccin, Buda se

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esforz en espiritualizar y dar una base tica a la negacin del mundo, al admitir
el camino de la accin (o compasin) como vlido, aunque sin privilegiarlo sobre
el otro. Vemos as que en esta doctrina coexisten actualmente una mstica
sustentada en la tica que no desprecia la accin, y otra egosta, centrada en la
conquista del Nirvana, que prescinde de ella, por considerarla carente de todo
sentido.
En la religiosidad popular de la India, Krishna encarna la defensa de la
accin, como un pensamiento positivo que contrapesa las fuertes tendencias
ascticas. Para l, la obra es incluso superior al renunciamiento. No es dejando
una obra incompleta, dice, cmo un hombre conquista la libertad, ni es por el
renunciamiento que alcanza la perfeccin.
En el film Samsara, del indio Ivan Nalin, Tash, un monje que vivi desde
nio en un convento budista del Himalaya, despierta a la sensualidad al conocer
a Pema, una bella campesina, con quien se casa y tiene un hijo. Poco tiempo
despus, arrepentido de haberse entregado al ilusorio mundo que activa el deseo
y la lucha por lo material, resuelve regresar al convento. Y se va en plena noche,
de un modo furtivo, sin despedirse siquiera de Pema y su hijo pequeo, que
duermen. O sea, hace lo mismo que Buda, quien a los 29 aos de edad abandon
a su mujer y su hijo para convertirse en asceta, tomando el nombre de Gautama.
En la intensa escena final, Pema, en una aparicin imaginaria, desmonta y
condena con una argumentacin irrebatible su miserable conducta, la que cae
incluso sobre el mismo Buda, al que condena, desde una perspectiva femenina,
por su egosmo y falta de humanidad. Tash se revuelca en el polvo,
reconociendo su derrota moral. Pero al final se recupera de este golpe y sigue
avanzando hacia el convento, en cuya entrada una inscripcin hecha sobre una
piedra pregunta: Cmo hacer para que una gota no se evapore? La respuesta
lapidaria se halla en el reverso: Arrojarla al mar. O sea, acabar en segundos,
con un furioso golpe de espada, con el proceso de significacin de lo particular
en que se empea el deseo, como un modo desesperado de asir la belleza del
mundo. Puede ser un camino fundirse con la vacuidad del todo?
Pero surge de aqu otra pregunta: Cmo satisfacer un deseo sin
aniquilarlo? Bien sabemos que la satisfaccin puede matarlo, pero ello solo
ocurre cuando el proceso simblico generado antes del acto que lo satisface, o
intenta hacerlo, es pobre o insuficiente. Cuando este es rico en significados, el
placer vendr a potenciarlo, a cualificar el deseo en una espiral ascendente que
permite explorar nuevos terrenos de la sensibilidad y de la experiencia
existencial. En las parejas, el acto sexual puede servir para fortalecer la unin y
alcanzar la confianza total, aunque tambin operar como mecanismo de posesin
recproca, en una pasin ciega que, al suprimir la libertad, no tardar en
convertirse en una espiral descendente, o sea, en una prdida gradual de
significados, que puede culminar incluso en una cada vertiginosa.
Por ltimo, cabe sealar que el deseo es una fuerza esencialmente libre,
pues opera al margen de toda tica, desde que el mero acto de desear, de
canalizar la libido en un sentido u otro, no afecta de por s los pactos sociales. Se

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puede estar en un sitio, o con alguien, y desear a la vez estar en otro sitio y con
otra persona. Cuando la realidad se empobrece, solo queda esa fuerza ciega del
deseo para sostenernos en la vida. Es frecuente tambin que la insatisfaccin
prolongada de un deseo nos lleve a renegar de su objeto, al que designificamos
gradualmente, para transferir esas cargas valorativas hacia otro objeto, con el que
pretendemos sustituirlo.
La modernidad tarda de Occidente, al convertir al cuerpo humano en un
objeto privilegiado de consumo, sujeta al sexo a la ley de la mercanca, en la que
todo es fungible. Las sublimaciones del deseo se diluyen, desplazadas por la
frialdad de la pornografa, la que en forma creciente apaga al ardor del erotismo.
Ya Michel Foucault, en su Historia de la sexualidad, aluda a esta enfermedad de la
cultura. Hoy, hasta la misma idea que tenemos del amor ha perdido densidad, y
con el sentido de permanencia que antes lo caracterizaba, pues su eje pasa a ser
un hedonismo teido de narcisismo.

El lado de la sombra
Si Dios crea la luz, no las tinieblas, cabe preguntarse quin cre a estas, y
tambin qu son ellas en esencia. Porque la tiniebla, ms que un ser que se
confronta con la luz, suele presentarse como una metfora de la nada, o de la
Gran Nada Universal, aquel vaco donde acontecen los mitos del origen. Leemos
en el Popol Vuh que no haba nada dotado de existencia, que estuviera en pie:
solo el mar y el cielo en toda su extensin, ambos vacos y en reposo, y entonces
lleg la palabra a iluminar la sombra, brotando de la boca de Tepeu y Gucumatz,
quienes hablaron en la oscuridad. Cuando el Dios del cristianismo dijo Hgase
la luz, hablaba asimismo desde la oscuridad, y no para abolirla por completo,
sino para repartir el tiempo entre ambas.
Los libros antiguos de la India decan que en un comienzo eran las
tinieblas, pero no la representaban con el color negro, sino como la nada, algo
semejante a un sueo carente de imgenes, pues la llegada de estas expresar
justamente la ruptura de la noche primordial
Mircea Eliade ve en la tiniebla original el primer smbolo del tiempo, y
acaso su misma sustancia, segn se desprendera del pensamiento indo-europeo
y de otros pueblos antiguos. Ello explicara por qu muchos lo contaban por
noches, o lunas, y no por das. Aade este autor que el tiempo es negro, por ser
irracional y carecer de piedad frente a todo lo que existe. Ejemplo de ello sera el
aspecto tenebroso, malfico y ogresco del rostro de Kronos, el dios griego que
devora a sus hijos. En esta difundida valoracin negativa de las tinieblas, se las
ve como un smbolo del caos y el terror, la hora del lobo famlico o el jaguar que
busca una presa con urgencia. Y fue este horror lo que llev a sacralizar la noche.
Lo cierto es que ningn dios reivindica la creacin de la oscuridad,
aunque ella sea tan legtima como la luz. Suele traer el ansiado reposo, la calma
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en la que florece la meditacin, el misterio que nos insina nuevos horizontes y


posibilidades, y sobre todo el amor, pues los amantes esperan que se retire la luz
y se apacigen las estridencias del da para entregarse a sus juegos con total
privacidad. La noche es suave, tierna, enigmtica, y por lo tanto fausta. No
obstante, las mitologas la asociaron, como vimos, a lo terrible, a un estremecedor
reino nocturno, colmado de amenazas y desdichas, donde habita el Mal en su
mxima expresin, el que radicara, ms que en su poder destructor, en la cada
en un abismo infinito. Muchas pesadillas tienen que ver con la cada, y hasta cabe
afirmar que toda cada, en la esfera de lo simblico, es de por s una pesadilla. La
noche es de este modo rechazada por infausta, aunque la muerte suele preferir la
luz del da para cosechar sus presas. Por eso, los ejrcitos enfrentados en largos
combates hacan una pausa al anochecer, para permitir a los soldados descansar
y soar con sus seres queridos, con los que esperaban reencontrarse pronto.
Ambas esferas estn regidas por sentidos distintos. El ojo es el sentido del da,
que le permite ver de lejos, dominando el escenario. Cuando la oscuridad
minimiza su alcance, entra a jugar el odo, el sentido de la noche, cuyo poder
perceptivo se expande para captar hasta el ms mnimo rumor, pues en l puede
cifrarse un peligro mortal.
Desde Montaige, el pensamiento occidental, para aproximarse a un ser,
apela a una confrontacin con su opuesto. As, cada trmino del binomio no
puede pensarse sin el otro, hasta el punto de que ambos, si bien muy separados
al principio, terminan confundindose en su dialctica, pues pese a su
diversidad, integran una estructura uniforme que se estanca, al no advertir los
caminos sutiles que se abren a los flancos, entre los que se hallan los atajos que
revelan su propia sombra. Sin ellos, el ser se presenta como un signo relativo, al
que no se puede interpretar fuera de la dupla ser/no ser, porque uno no es nada
sin el otro. As, la dialctica de la vida y la cultura queda congelada, como sucede
en la antropologa estructural de Lvi-Strauss. Entre el amor y el odio, cabe la
indiferencia. Entre el bien y el mal, algo que no sea ni lo uno ni lo otro, o que sea
lo uno y lo otro a la vez, o signifique para unos un bien y para otros un mal.
La simpleza de la Nada, en cambio, puede resultar algo ms fructfero que
estas peripecias del ser. As, a modo de ejemplo, enmudece la dialctica
escatolgica del paraso y el infierno, con lo que potencia el valor de lo terrenal y
lo humano. Seala al respecto Comte-Sponville que la perspectiva del infierno es
ms inquietante que la de la nada. Tal fue el argumento de Epicuro contra las
religiones de su tiempo, las que al dar a la muerte un sentido que excede su
naturaleza, encerraron a los vivos en el miedo a un peligro puramente
imaginario (el infierno), ensombreciendo as los placeres de la existencia. Bien se
sabe que en Amrica los indgenas fueron cristianizados ms con el terror a los
horrores del infierno que con los placeres del cielo, los que no convencen a nadie
que se detenga a pensar un poco en ellos. Aade este autor que la muerte no es
nada para los hombres, pues mientras viven no conocen dicho estado, y quienes
murieron no saben que estn muertos. Claro que este razonamiento no suprime
la angustia de la muerte, pero la pone en su lugar y ayuda a enfrentarla. As

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planteado el problema, nada hay que temer de la muerte, pero la idea de un


castigo eterno, de frerse en las pailas del infierno, perturba a los dbiles y los
somete a una tirana terrenal. Para quienes dejaron de creer en l, el infierno se
convierte en un mero imaginario. Pero resta la muerte del otro, la que se torna
terriblemente dolorosa e insoportable cuando se abate sobre un ser entraable.
Frente a la muerte del otro, caben dos opciones: o rechazarla, mediante la
rebelin, o apelar al consuelo de la resignacin, la certeza de que poco a poco se
ir restaando esta herida con el olvido, el que no es ms que la dilucin del
sentido. La rebelin, en cambio, potencia el smbolo, mueve a grandes gestas
interiores, e incluso csmicas, como la de Gilgamesh. Dicho hroe sumerio de la
primera epopeya de la humanidad rechaza la muerte de su amigo Enkidu,
rebelndose contra los dioses que de este modo los castigaban por haber matado
al toro celeste y a Huimbaba, el guardin del Bosque de los Cedros. Tal sera la
primera rebelin ante la muerte que registra la escritura, rechazando el blsamo
del consuelo.
Claro que estas reflexiones crticas no afectan a los rituales de la muerte,
pues no se entierra a un hombre como un animal. Pero dichos rituales no
precisan de dioses que acojan el alma del difunto en su paraso, pues resulta ms
enriquecedor apelar al poder fertilizador de la memoria. As, no hay historia sin
mrtires. Gracias a ellos, se produjeron casi todos los cambios significativos de la
humanidad. La resignacin lleva al estancamiento de la vida. El mejor tributo a
los que se van es tomar su bandera y seguir adelante, sin quedarse a rezar de
rodillas por su alma. Es el amor, no la experiencia, concluye Comte-Sponville, lo
que nos hace vivir, y es la verdad, no la fe, lo que nos libera. Estamos ya en el
Reino, que es el reino de la tierra, y la eternidad es ahora.
Los dioses de las religiones indgenas no estn determinados por los
principios morales del bien y el mal. Luis Alberto Reyes aclara que si bien se dan
estas oposiciones, no son excluyentes, y en trminos ontolgicos conducen una a
la otra. Su carcter ambiguo les permite destruir a los hombres, pero tambin
abrirles el acceso a la sabidura y al movimiento de lo dual, que conducen a lo
divino. Las huacas andinas devienen cntaros que prodigan a los hombres los
dones de la fertilidad, la vida y la cultura.
En verdad, resulta a menudo difcil precisar si un dios o personaje
mitolgico indgena est exclusivamente al servicio del bien o del mal, pues
ambos principios coexisten, en mayor o menor grado, en el mismo ser. O sea, las
deidades no se construyen mediante referencias negativas, o de oposicin. Las
funciones de los dioses del bien y los demonios no estn a menudo demarcadas
claramente. Las oposiciones, ms que de esencia, son coyunturales, y a menudo
decisiones fundamentales se rigen por un mero capricho del momento, motivado
por pasiones inferiores, como la envidia y los celos. As, Tunpa, el dios creador
de los chiriguanos del Chaco Austral, destruye a la humanidad sin pensarlo
demasiado, tan solo para satisfacer un pedido de Araparigua, el primer hombre,
un personaje ambiguo que abusaba de las mujeres, pero luego se siente solo y
crea otra. Y viceversa, encontramos entidades malignas muy volubles, las que

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cediendo a una promesa, una tentacin o esa necesidad tan comn entre los seres
sobrenaturales de ser adorados, resuelven beneficiar a un mortal sin pedirle nada
a cambio. Todo esto nos est diciendo que no es del todo conducente dividir la
realidad en un entramado maniqueo de luz y sombra.
Es que las partes de un conjunto, por diversas que sean, y aun opuestas,
pueden ser integradas en una totalidad armnica. Toda oposicin sirve para
mantener y fortalecer a los opuestos, los que toman, gracias a ella, una conciencia
mayor de sus valores y debilidades. Se ha sealado en este aspecto al imaginario
barroco como un paradigma que integra lo diurno y lo nocturno en una misma
composicin narrativa o iconogrfica.
En la concepcin tanto nhuatl como andina, la unin de los contrarios es
la base dinmica de toda creacin, por lo que impregna sus sistemas simblicos,
tanto religiosos como estticos. Para representarla, sus deidades suelen apelar a
un polimorfismo que da cuenta de sus diversas caras. Un caso paradigmtico de
esto ltimo sera el Tezcatlipoca de los antiguos mexicanos. En su origen significa
el cielo nocturno y se conecta con los dioses estelares, la luna y todos aquellos
que aparejan muerte, maldad o destruccin, como los hechiceros y los
salteadores. Pero es a la vez patrono de los guerreros, hasta el extremo de
presidir el telpochcalli, la escuela de guerra a la que asisten los jvenes plebeyos,
dejando a Quetzalcath regir el calmcac, la escuela de los nobles, de donde
salan los jefes superiores del ejrcito, los sacerdotes, los jueces y los mismos
reyes. Esto ltimo lo relaciona con Huitzilopochtli, el que adems de ser el dios
de la guerra representa al cielo azul, y en consecuencia al rgimen diurno, que se
opone al nocturno. Su nombre significa el espejo que humea, pues su imagen
est pintada con un tizne de reflejos metlicos, al que en lengua nhuatl
llamaban tezcapoctli, o sea, humo espejeante. Lo que ms lo caracteriza en los
cdices son los dos espejos humeantes que lleva, uno en la sien, y otro que
sustituye al pie que le arranc el monstruo de la tierra. Acaso se pueda
interpretar que estos espejos negros y humeantes no reflejan el rostro de quien se
mira en l, sino la otra cara de lo real, que es justamente su reverso y no una
entidad separada y radicalmente opuesta.
Acaso esta divisin fue potenciada por el cristianismo, cuya doctrina se
ocup de separar de un modo tajante lo que la vida une. Al modelo positivo,
opone otro negativo, que en el fondo viene a ser su reverso, o su sombra, la que
en vez de iluminar la cara oculta de lo real, como sera deseable, se estira en
fantasas absurdas. La magia negra usa como frmula lingstica rezar el credo al
revs, lo que se entiende como un rechazo radical de la profesin de fe de dicho
texto. O sea, bajo la forma de una negacin, de una blasfemia que reproduce la
estructura del modelo, y no de una propuesta alternativa que apunte a superarla.
Se trata entonces de un simple reverso en negro de lo que un discurso ortodoxo
enuncia con un sentido positivo. Los campesinos gascones, cuenta Frazer en La
rama dorada, inducan a un mal sacerdote a oficiar una misa negra denominada
de San Secario. Se trataba de una misa al revs, realizada por un sacerdote
corrupto, que llegaba al altar con su concubina, quien oficiaba de monaguillo.

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Comenzaba a las once de la noche, y terminaba justo a las doce, yendo del final
hacia el principio. La hostia que bendeca era negra y tena tres puntas. La
persona contra quien se deca esta misa se iba debilitando poco a poco, sin que
nadie atinase a explicar la causa de tan extraa enfermedad. Los mdicos crean
que se trataba de un malestar pasajero, pero en verdad se estaba muriendo. En la
entrada de la cueva de la Salamanca, en el Noroeste argentino, hay una cruz
cabeza abajo, a la que no hay que adorar ni besar, sino escupir.
Lo que ms empobrece el imaginario del infierno es que responde a la
dialctica de la recompensa y el castigo. Quien no acate el mandato de la deidad,
convirtindose en su adorador incondicional, ser condenado a los tormentos
ms terribles que la mente humana puede concebir. As como los ms exquisitos
perfumes embalsaman los espacios paradisacos, los olores ms repugnantes
apestan el infierno, el lugar de la sombra terrorfica, que no fue an socializada,
humanizada. El rgimen diurno de la conciencia se opone el nocturno del caos,
colmado de terror. Pero como bien dice Comte-Sponville, es preferible una dura
libertad al suave yugo de una pompa servil. Entre los guaranes, los dioses no
castigan. Nadie, por otra parte, los obliga a seguir sus palabras, que solo buscan
guiar a la Tierra Sin Mal a quienes se interesen en alcanzarla.
El camino a la sabidura y lo humano no reside en esa agilidad dialctica
propia de las oposiciones binarias, sino en el punto de encuentro entre ambas, el
que no parece hallarse en los prados de la razn, sino en las revelaciones del
sueo. As puede vrselo en el smbolo central del relato andino del zorro de
arriba y el zorro de abajo, que inspir a Jos Mara Arguedas su ltima e
inconclusa novela. La oposicin alto/bajo se utiliz en forma recurrente para
desvalorizar en el plano simblico la vida terrenal y subordinarla a los dioses
que crearon a los hombres, no para que disfruten libremente de lo creado, sino
para que los adoren y les sirvan, alimentando eternamente su soberbia. Para
asegurar este sometimiento, se torn preciso proyectarse al plano escatolgico,
donde el alma, ms que la esencia y el legado de una persona que perdura entre
los vivos, se convierte en una entidad sin cuerpo, un ser consciente que, lejos de
calentarse a la orilla del fogn familiar, vaga desconsolada y sin rumbo por las
sombras, y hasta es temida y conjurada por sus seres queridos, quienes no
soportaran ver su forma reflejada en un espejo. Sin cuerpo, sin sentidos, ningn
alma est en condiciones de experimentar las llamas del infierno ni las delicias
del paraso. No sera mejor que ella se quedara en la misma tumba, velando por
los huesos, como su mejor anclaje posible en lo sagrado? Al menos as no
conocera el exilio eterno de lo que fue. Esto ltimo, comn en el antiguo Egipto,
puede leerse como la advertencia de que la espiritualidad no debe constituir un
recurso para evadirse de lo terrenal.
Cabe preguntarse entonces, para concluir, cul es el lado de la sombra. Por
lo pronto, esta no debe asociarse al caos y a lo negativo, pues se tratara ms de
una va de escape a la dureza de la dialctica, la que a menudo cae en el
maniquesmo. Colocarla en el centro de lo real, podra representar un escape de
lo dramtico de la existencia humana, signada por numerosas formas de

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opresin y discriminacin. El lado de la sombra no niega la dialctica, sino que la


complementa, como otra dialctica ms sutil y refinada que se da en el interior
de cada polo, donde se expande el poder polismico del smbolo, mostrando sus
falencias y su verdadero carcter. Se alcanzar a ver as lo bello y significativo
que se esconde detrs de lo terrible y todo polo negativo de las estructuras
binarias, y tambin lo terrible y contundente que puede ser la belleza. O sea, esa
tercera orilla del ro, cubierta por una niebla dorada. El lado de la sombra es lo
invisible, que tensa al mximo su relacin con lo visible, colmndolo de dudas.
Es tambin la tensin entre la forma definida y la revulsin de todo aquello que
an no encontr su forma, o la perdi. Y es asimismo la tensin entre la palabra
escrita o pronunciada y las claves que el silencio retiene, como la ltima llave de
la verdad. Slo la oscuridad tiene la fuerza necesaria para hacer que un hombre
le abra el corazn al mundo, escribe Paul Auster. Y a modo de consuelo, un
proverbio de los bornu de Chad nos dice que la noche dura mucho, pero que el
da termina por llegar. Y es justamente la noche la que torna bellos y
significativos los resplandores del alba.

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