Eduardo Viveiros de Castro

Le don et le donn :
trois nano-essais sur la parent et la magie

Rsum

Le but de cette contribution est dtablir des liens entre trois dbats
anthropologiques relatifs au domaine de la parent. Ces trois dbats concernent
tous une mme problmatique : la faon dont peut-tre dpasse lopposition
nature-culture propre la cosmologie occidentale dans la description de cette rgion
centrale de lexprience humaine o ce dualisme est suppos tre
fondamentalement enracin. Le premier traite de la possibilit de penser une
relation entre parent et corporalit qui serait irrductible des catgories
"biologiques". Le second aborde le problme complmentaire de la faon dont
pourrait sarticuler une conception non-juridique des rapports de parent. Le
troisime, contrairement aux prcdents, prconisera une rappropriation partielle
de cette opposition, dans le but de rendre possible une approche comparative.
Abstract

This paper attempts to relate three anthropological arguments about kinship. They
all concern the problem of how to bypass our cosmology of nature and culture
when describing the very province of human experience on which this dualism is
supposed to be ultimately grounded. Of the three arguments that follow, the first
has to do with the possibility of imagining a relation between kinship and bodiliness
irreducible to "biological" categories, ethno- or otherwise. The second addresses
the complementary problem of how to devise a non-jural conception of kinship
relatedness. The third, to the contrary, advocates a partial reclaiming of that muchmaligned opposition for comparative purpose.

Pour citer cet article :

Eduardo Viveiros de Castro. Le don et le donn : trois nano-essais sur la parent et

la magie, ethnographiques.org, Numro 6 - novembre 2004 [en ligne].
http://www.ethnographiques.org/2004/Viveiros-de-Castro.html (consult le [date]).

Sommaire

Introduction
Les corps trangers

Economies du don et ontologies animistes

Une critique amazonienne des nouvelles approches dans ltude de la parent
Le modle standard
Le modle constitutif
Le modle constructif
Le modle amazonien
Epilogue
Notes
Bibliographie

Introduction

Le

but

de

cette

contribution

est

dtablir

des

liens

entre

trois

dbats

anthropologiques relatifs au domaine de la parent [1]. Ces trois dbats concernent

tous une mme problmatique : la faon dont peut-tre dpasse lopposition
nature-culture propre la cosmologie occidentale dans la description de cette rgion
centrale

de

lexprience

humaine

ce

dualisme

est

suppos tre

fondamentalement enracin. La parent, en effet, apparat dans la tradition

occidentale moderne comme larne o se trouveraient confronts nature biologique
des tres et acquis culturels (nurture), instincts animaux et institutions humaines,
substances corporelles et relations spirituelles, faits rels et fictions lgales, et ainsi
de suite. Il en aurait t ainsi depuis que les humains sont ce quils sont, dans la
mesure o cette division problmatique de lHomo duplex serait prcisment du
moins est-ce ce que nous sommes appels croire ce qui constituerait son
humanit. Ce nest par consquent certainement pas un hasard si la rflexion
anthropologique la plus dcisive sur la distinction nature/culture a fait du domaine
de la parent sa problmatique centrale (Lvi-Strauss, 1967), ou encore, si les
descriptions ethnographiques les plus abouties de cette opposition dans le contexte
occidental moderne sorientent vers le mme objet de recherche (par exemple
Schneider, 1968 ; Strathern, 1992a, 1992b, 1999). Dans le mme ordre dide, on
observera quun grand nombre, sinon toutes les dichotomies conceptuelles
classiques de lanthropologie de la parent semblent ntre que des rfractions
particulires du schma dualiste qui oppose la nature la culture : matriarcat et
patriarcat, descriptif vs classificatoire, affect contre rgle de droit, domestique vs
public, filiation et descendance, consanguinit et alliance. Dans la mesure o
lanthropologie reste essentiellement une forme dinvestigation sur la nature et la
culture, on serait tent de dire, en forme de boutade, que la discipline doit choisir

culture, on serait tent de dire, en forme de boutade, que la discipline doit choisir
entre tudier la parent... ou ne rien tudier du tout.
Parmi les trois dbats qui suivent, le premier traite de la possibilit de penser une
relation entre parent et corporalit qui serait irrductible des catgories
biologiques, mme si ces dernires sont conues dans les termes dune ethno-
biologie. Le second aborde le problme complmentaire de la faon dont pourrait
sarticuler une conception non-juridique des rapports de parent. Considrs
conjointement, ces deux premiers dbats devraient aboutir une approche du sujet
qui pose un double refus des termes de lopposition nature/culture. Le troisime
dbat, contrairement aux prcdents, prconisera une rappropriation partielle de
cette opposition, dans le but de rendre possible une approche comparative.

Les corps trangers

Il y a deux ans, jai reu un email de mon collgue Peter Gow qui me relatait un
incident dont il avait t le tmoin lors dune rcente visite chez les Piro de
lAmazonie pruvienne :

Une matresse dcole, dans une mission Santa Clara, essayait de

convaincre une femme piro de prparer la nourriture pour son enfant
avec de leau bouillie. La femme rpondit : si nous buvons de leau
bouillie, nous attrapons la diarrhe . La matresse dcole, en se
moquant de la mre, prcisa que la diarrhe infantile tait
habituellement cause par la consommation deau non bouillie.
Impassible, la femme piro rtorqua : Peut-tre cela est-il vrai pour
les gens de Lima, mais pour les gens dici, leau bouillie nous donne
la diarrhe. Nos corps sont diffrents des vtres.

Gow mavait rapport cette anecdote comme une preuve littrale de la description
perspectiviste que javais donne des ontologies indignes, selon laquelle le
relativisme amrindien, frquemment mentionn par lethnographie, serait en
ralit un relativisme naturel plutt que culturel : les diffrents types de personnes,
humains et non-humains confondus, se distinguent par leurs corps ou leurs
natures et non par leur esprit ou leur culture cette dernire tant unique et
semblable travers ce qui constitue lunivers pluriel (le multivers) des personnes. Il
convient alors de parler dun multinaturalisme, plutt que du multiculturalisme
familier de la vulgate cosmologique moderniste [2].

Ceci dit, plutt que dinterprter la rponse de la femme piro comme lexpression
dun principe particulier lontologie amrindienne, on pourrait tout aussi bien voir
dans celle-ci une illustration adquate de la thse gnrale de Robin Horton (1993 :
379 sq.) propos de lconomie cognitive des socits traditionnelles. Selon cette
thse, ces socits seraient toutes affliges dune forme dtroitesse de vue, dune
vision du monde particulariste ( world view parochialism ), qui amnerait
concevoir chaque communaut et son environnement comme agis par des forces
distinctes

et

cosmologies

singulires.
rationalises

Dnues
de

la

de

lexigence

modernit

duniversalit

occidentale,

les

propre

aux

cosmologies

traditionnelles semblent ainsi manifester un esprit de grande tolrance, mais ce

dernier ne relverait en ralit que dune profonde indiffrence lgard dautres
visions du monde divergentes. Le relativisme des Piro signifierait uniquement que
ces derniers ne se proccupent gure de la faon dont les choses se passent
ailleurs. La femme de lanecdote aurait trouv une me sur en la personne de cet
homme zand quEvans-Pritchard avait entendu dire des Europens : Peut-tre
dans votre pays les gens ne sont pas assassins par les sorciers, mais ici ils le
sont (1937 : 540).
Peut-tre, en effet... Je veux dire : peut-tre lhomme zand et la femme piro
expriment-ils dans leur propos la mme troitesse de vue quHorton prte aux
socits traditionnelles. Mais peut-tre pas. Je pense quil existe de nombreuses
raisons de rejeter une telle thorie. Le fait, par exemple, que lattitude relativiste de
nombreuses socits traditionnelles ce qui est assurment le cas des autochtones
amazoniens nest pas seulement inter-culturelle comme Horton le suggre, mais
galement intra-culturelle, et parfois de part en part rflexive. Une telle attitude
peut finalement accrditer lexistence dautre chose que de lindiffrence ou de la
tolrance, si lon considre ce dont je suis par ailleurs persuad que les ides
amrindiennes sont rfractaires la notion dune culture comme systme de
croyances (la culture comme systme religieux, en somme) [3] et ne devraient
donc pas tre dcrites au moyen de concepts thologico-politiques.
La principale raison de rejeter les interprtations inspires de la thse dHorton ne
rside pourtant pas tant dans lusage quelles font de cette notion modrment
ethnocentrique dtroitesse de vue, mais plutt dans celui de la notion trs
radicalement ethnocentrique de vision du monde. Une telle notion implique de fait
une ontologie multiculturaliste opposant lexistence dune nature unique et
universelle (le monde ) une diversit des cultures (les visions ). Si lon sen
tient une telle ontologie, que lon reconnat inscrite dans la position de la
matresse dcole, le dbat quintroduit le dialogue avec la femme piro se clt avant
mme davoir commenc. Gow, dans le mme email, en fait dailleurs lobservation :

Il serait tentant de voir les positions de la matresse dcole et de la

femme piro comme les reprsentations de deux cosmologies
distinctes, lune relevant dun multiculturalisme et lautre dun
multinaturalisme, et dimaginer la conversation comme un clash de
cosmologies et de cultures. Ce serait, je pense, une erreur. (...)
[Cette] formulation ne traduirait la conversation que dans les termes
gnraux dune seule partie, dans le multiculturalisme. Les
coordonnes de la position multinaturaliste seraient systmatiquement
violes par lanalyse. Cela ne signifie pas, bien sr, que je pense que
les enfants piro devraient boire de leau non bouillie. Il sagit
simplement de prciser que lanalyse ethnographique ne peut tre
mene terme si la signification gnrale de la rencontre est
dtermine a priori.

Comme la matresse dcole, nous ne pensons pas que les jeunes enfants doivent
boire de leau non bouillie. Nous savons que les tres humains sont tous faits de la
mme matire par-del les diffrences culturelles. Sil peut y avoir beaucoup de
visions du monde diffrentes, ces dernires ne se portent que sur un monde unique
un monde dans lequel les enfants doivent boire de leau bouillie sils vivent dans
un lieu o la diarrhe infantile prsente un risque pour la sant. Les Piro peuvent
bien nier ce fait, il nen reste pas moins quune telle vue culturelle ne saurait
changer un iota la faon dont les choses sont.
Certes. Peut-tre connaissons-nous cela comme un fait avr. Ce que nous
ignorons en revanche, comme le relve Gow, ce sont les coordonnes de la position
adverse, cest--dire de quoi est constitue lontologie projete dans la rponse de
la mre piro. Peut-tre rencontre-t-on ici un autre avatar du paradoxe nonc par
Roy Wagner (1981 : 27), qui consiste imaginer une culture pour des gens qui ne
limaginent pas pour eux-mmes. Quoi quil en soit, il apparat clairement, pour
continuer de paraphraser ce dernier auteur (Wagner, 1981 : 20), que la
mcomprhension de la matresse dcole par la mre piro nest pas la mme que la
mcomprhension de la mre piro par la matresse dcole.
Permettez-moi de suggrer une autre lecture de lincident. Largument de la
diffrence corporelle devrait nous inviter dterminer le monde possible exprim
par la rponse de la femme piro. Nul besoin, pour ce faire, dinventer un univers de
science-fiction qui se fonderait sur une physique et une biologie diffrentes. Il nous
faut dfinir, au contraire, le problme bien rel qui se pose et qui permet ce
monde dexister.
Dans son ouvrage Art and Agency, Alfred Gell observe que la thorie de Frazer sur
la magie nest pas fausse en soi parce quelle invoque la notion de causalit, mais
plutt parce quelle impose une notion pseudo scientifique des causes et des
effets physiques (...) sur des pratiques qui dpendent de lintentionnalit et des buts
poursuivis par les sujets, ce qui est prcisment absent du dterminisme

poursuivis par les sujets, ce qui est prcisment absent du dterminisme

scientifique. (Gell, 1998 : 101). Cet auteur conclut en ajoutant :

Lerreur de Frazer aura t, en somme, dimaginer que les magiciens

disposaient de quelque thorie physique non standard, alors quen
ralit la magie est ce dont on dispose lorsquen dehors de toute
thorie physique, en prenant motif de sa rptition, on se fonde sur
lide [...] que lon peut expliquer tout vnement [...] par le fait quil
est caus intentionnellement. (1998 : 101).

La remarque de Gell peut tre transpose analogiquement dans le domaine de la

parent. Joserais mme suggrer que le problme qui se pose avec la parent est
semblable celui qui se pose avec la magie : les interprtations anthropologiques
classiques des formes de parent non occidentales ne sont pas fausses parce
quelles invoquent la notion causale de reproduction, mais plutt parce quelles
prsupposent une notion pseudo scientifique de causalit biologique. En dautres
termes, lerreur que nous devons viter ici est celle dimaginer que les Amazoniens
(par exemple) admettent quelque thorie biologique non standard, alors que les
ides de la parent amazonienne quivalent, en ralit, une thorie non biologique
du vivant. Ou, autrement dit : la parent amazonienne ne se conoit quen dehors
de toute thorie biologique de la relationalit.
Revenons lide dfendue par la femme piro selon laquelle nos corps sont
diffrents . A la lumire de ce qui a t dit plus haut, on peut observer que cela ne
devrait pas tre considr comme lexpression dune thorie biologique diffrente
(une ethno-biologie) ni, bien sr, comme la description prcise dun fait objectif
une constitution biologique non standard des corps piro. Ce que cet argument
exprime est un autre fait objectif : le fait que les concepts piro et occidental du
corps sont diffrents, et non leurs biologies respectives. La position des Piro ne
provient pas dune vue divergente sur le mme corps humain, mais de concepts de
la corporalit et de lhumanit qui sont distincts des ntres et dont la divergence,
autant en extension quen comprhension, avec leurs correspondants homonymes
dans nos langues est prcisment le problme. La difficult ne vient pas du fait que
les Amazoniens et les Occidentaux donnent des noms diffrents aux mme choses
quils sen fassent des reprsentations diffrentes mais du fait que nous ne
parlons pas des mmes choses. Ce quils appellent le corps nest pas ce que
nous entendons par le mme terme. Si les mots semblent aisment traduisibles
mais le sont-ils vraiment ? les concepts quils transportent, en tous les cas, ne
peuvent ltre. Le concept piro du corps en constitue un bon exemple.
Contrairement au ntre, il nest probablement pas chercher dans lesprit comme
une reprsentation mentale dun corps physique dont lesprit serait exclu. Au
contraire : il est inscrit dans le corps lui-mme comme une perspective-dfinissant-

contraire : il est inscrit dans le corps lui-mme comme une perspective-dfinissantle-monde (world-defining perspective), linstar de tous les autres concepts
amrindiens (Viveiros de Castro, 1998a).
Peter Gow a peru dans lanecdote de la matresse dcole et de la femme piro une
illustration de mon hypothse sur la corporalit comme la dimension que les
Amazoniens privilgient pour expliquer les diffrences entre les types de personnes,
que ce soient celles qui distinguent les espces vivantes (les animaux et les plantes
tant des personnes dans leur propre sphre), qui sparent les groupes ethniques,
ou encore qui dsignent les corps des parents lintrieur dun corps social plus
vaste [4]. Si cette hypothse est correcte, les propos de la femme piro, plutt que
dexprimer une thorie biologique bizarre, rsument une thorie de la parent
caractristique

des

Amazoniens.

En

rapportant

cet

incident

particulier

lethnographie approfondie de Gow, on peut interprter la rponse de la mre en

ces termes : nos corps sont diffrents des vtres parce que vous ntes pas nos
parents alors ne vous occupez pas de mon enfant ! Et puisque vous ntes pas
nos parents, vous ntes pas humains. Vous tes peut-tre humains pour vousmmes, quand vous tes Lima, comme nous le sommes pour nous-mmes ici.
Mais il est certain que vous et moi, nous ne sommes pas humains lun pour lautre.
Notre dsaccord au sujet du corps des enfants en tmoigne. En revanche, si vous
devenez nos parents, vous deviendrez par l mme humain, dans la mesure o la
diffrence entre nos corps nest pas une diffrence biologique qui empcherait, ou
dconseillerait, notre apparentement. Bien au contraire, les diffrences corporelles
sont ncessaires pour la cration de la parent, parce que la production de la
parent est la cration de la diffrence corporelle. Comme le montre Gow (1991,
1997), tre humain et tre apparent sont la mme chose pour les Piro (tre une
personne, cest tre un parent et vice versa), sans pour autant que cela ne revienne
une simple quation : la production de parents (consanguins) requiert
lintervention de non-parents (des affins potentiels). Cela ne peut que signifier la
contre-invention de parents comme non-parents (pour couper le flux
analogique comme dirait Wagner), et par consquent comme non-humains dans
une certaine mesure (mais la limite, ici, est cruciale), puisque ce qui distingue les
consanguins des affins sont leurs diffrences corporelles. Si le corps est le lieu o
rside la diffrence, alors une diffrence est requise pour produire des corps au
moyen dautres corps.
La parent amazonienne nest donc pas une faon de parler de la corporit, des
aspects biologiques (ou ethno-biologiques). Cest linverse qui se produit : le corps
est une faon de parler de la parent. La biologie, peut-tre, nest-elle que le point
auquel on aboutit quand nous commenons trop croire en nos propres manires
de parler [5].

Remarquons galement que la femme piro na pas dit que les gens de son groupe
et les habitants de Lima avaient des visions diffrentes du mme corps humain.
Elle a fait appel la constitution affectuelle diffrente des corps de chacun, et non
aux diffrents contenus reprsentationnels de leurs esprits ou de leurs mes. La
notion dme, en effet, ne peut tre utilise en Amazonie pour exprimer des
diffrences ou reconnatre des contrastes. Le monde est peupl de diffrents types
dinstances subjectives, des subjectiles humains et non-humains, tous dots du
mme type dme, ou autrement dit, du mme ensemble de capacits cognitives et
volitionnelles. La possession dune me semblable suppose la possession des mmes
concepts, ce qui implique que tous les sujets voient les choses de la mme faon,
prouvent les mmes percepts de base. Ce qui change est le corrlat objectif, le
rfrent de ces concepts pour chacune des espces de sujet. Ce que les jaguars
voient comme de la bire de manioc (la boisson approprie pour toutes les
personnes), les humains le voient comme du sang . O nous voyons un trou
deau boueuse, les tapirs voient leur grande maison crmonielle, et ainsi de suite.
Une telle diffrence de perspective - non pas une pluralit de vues sur un monde
unique, mais une vue unique sur des mondes diffrents ne peut procder de
lme, puisque cette dernire est le fond commun originel de tous les tres. La
diffrence est inscrite dans le corps, en tant que lieu et instrument de la
diffrenciation ontologique. A cet gard, on remarquera que les mythes amazoniens
traitent avant tout des causes et des consquences de la spciation, cest--dire de
lappropriation de corps distincts par les diffrents sujets pr-cosmologiques, tous
conus comme originellement semblables aux esprits, ou autrement dit, des
tres purement intensifs dans lesquels les aspects humains et non-humains sont
indiscernablement mls.
La signification de la parent relve de la mme situation problmatique. Lme est
la condition universelle contre laquelle les humains doivent uvrer pour produire
autant leur propre identit en tant quespce que les diverses identits intraspcifiques lies la parent. Le corps dune personne dsigne la relation
constitutive quelle entretient avec les corps semblables au sien et diffrents des
autres types de corps, alors que son me est un signe ultime (parce que premier)
de ce qui est commun tous les tres, humains ou non-humains : le flux originaire
( analogique ) de parent (Wagner, 1977a) est un flux desprit. Cela signifie que
le corps doit tre produit partir de lme, mais aussi son encontre, et cest
prcisment ce qui est en jeu dans lexercice de la parent amazonienne (Viveiros
de Castro, 2001).
Cela ne revient pas dire, toutefois, que lme na que des dterminations ngatives
dans la parent. Une rflexion sur ces questions relatives lme nous ramne au
domaine de la magie. Les remarques de Gell sur lintentionnalit magique suggrent
en effet que nous pourrions faire plus que transposer analogiquement les problmes
que lanthropologie rencontre face la magie dans le domaine de la parent. Peut-

que lanthropologie rencontre face la magie dans le domaine de la parent. Peuttre le problme de la magie est-il le problme de la parent. Peut-tre les deux ne
sont-ils que des solutions complmentaires pour le mme problme. En tous les cas,
il vaut la peine de se demander si la magie et la parent nentretiendraient pas des
rapports plus profonds quil nest habituellement reconnu. Cela expliquerait, dune
certaine faon, pourquoi les thmes qui constituent les fondements de la discipline
sont prcisment ces deux-l : l animisme et la magie , respectivement chez
Tylor et Frazer, ou encore la parent classificatoire et l exogamie , chez
Morgan et Rivers (Fortes, 1969 : 10 sq.).
A ce propos, rappelons lhypothse avance par Leach dans son ouvrage Rethinking
Anthropology, selon laquelle :

(...) dans tout systme de parent et de mariage, il y a une

opposition idologique fondamentale entre les relations qui assurent
un individu lappartenance un groupe, un nous (relations
dincorporation), et les relations diffrentes des premires qui lient
notre groupe dautres groupes du mme genre (relations
dalliance) ; et dans le cadre de cette dichotomie on distingue
symboliquement les relations dincorporation des relations dalliance
en concevant les premires en termes de substance commune, et les
secondes en termes dinfluence mtaphysique. (1961 : 20, trad. fr.
1968 : 44)

On trouverait donc dune part la consanguinit et les aspects substantiels (physicobiologiques), et de lautre les relations daffinit (lalliance) et les aspects spirituels
(mtaphysiques). Remarquons toutefois que ce que Leach appelle linfluence
mtaphysique ou mystique nexclut pas ncessairement les liens de substance.
Bien au contraire, linfluence mtaphysique peut tre exerce au long de tels liens
(la chair et le sang transmis par voie maternelle chez les Kachin, par exemple). On
en trouve galement un exemple dans lanalyse que fait Wagner de la parent
daribi : cest parce que le frre de la mre et le fils de la sur partagent une mme
substance corporelle que le premier exerce une influence permanente, de nature
mystique, sur le second [6]. Pour autant, la corrlation universelle de Leach nest
pas invalide par lethnographie des Daribi : le pre et lenfant partagent ici
galement une mme substance corporelle, sans que cela nentrane de pouvoir
spirituel de lun sur lautre. Et la corrlation entre les liens dalliance et linfluence
magique semble prvaloir dans cette socit, puisque le frre de la mre est
consubstantiel au fils de la sur (ZS), mais galement un affin du pre de ce
dernier, qui doit payer le frre de sa femme (WB) pour contrer linfluence que celuici exerce sur le fils de sa sur (ZS).

En rsum, ce nest donc pas tant la substance corporelle et linfluence spirituelle

en tant que telles qui semblent tre opposes, mais ce que Leach dfinit comme des
relations dincorporation et des relations dalliance . Je prfrerais pour ma
part les concevoir comme des relations bases sur la similarit dune part, et sur la
diffrence de lautre [7]. Dans la parent amazonienne, le premier terme dfinit une
qualit que jappellerai, dans un but comparatif, la consanguinit, et le second la
qualit daffinit. La corrlation qutablit Leach peut ainsi sappliquer dans le cas
de lAmazonie, pour autant quon la reformule en disant que le corps est le
composant consanguin de la personne, tandis que lme est son composant affin. Ce
qui en rsulte alors nest pas tant le fait que les affins dune personne exercent une
influence spirituelle sur cette dernire, mais plutt que la dimension spirituelle de la
personne comporte elle-mme des connotations affinales tant une telle influence
plutt que la subissant. Je ne veux pas dire par l que la consanguinit chez les
Amazoniens relve dune substance physique partage, alors que laffinit
impliquerait quelque autre type de substance disons spirituelle ou un genre
dinfluence immatriel de type mental-intentionnel plutt que causal-mcanique. En
ralit la distinction entre un monde dobjets physiques et un monde dtats
mentaux na pas de sens dans les ontologies telles que les ontologies amazoniennes
(Townsley, 1993). On trouve ici un unique champ analogique dinfluence (pour
utiliser les concepts de Wagner), un champ continu de forces magiques qui
transforment sans cesse les corps en mes, les substances en relations, le matriel
en idel et vice et versa. En somme, il y a l un monde unique, mais un double
mouvement (Viveiros de Castro, 2001)
Par consquent, tandis que le processus amazonien de la parent concerne
essentiellement la fabrication et la destruction des corps, les mes individuelles ne
sont jamais produites, mais plutt donnes : soit compltement durant la
conception, transmises avec les noms et les autres principes prconstitus, soit
captures toute faites du dehors. Une personne vivante est un compos de corps et
dme,

intrieurement

constitue

par

une

consanguin/affin (Kelly, 2001 ; Taylor, 2000).

double
Cette

polarit
entit

soi/autre et

dividuelle est

dcompose par la mort, qui spare un principe daltrit affinale, lme, dun
principe didentit consanguine, le corps mort. Une consanguinit pure, non
mlange, ne peut tre atteinte que dans la mort : cest le rsultat final du
processus de vie de la parent, de la mme faon que la pure affinit est le
pralable cosmologique de cette dernire. La mort dfait la tension entre laffinit et
la consanguinit qui dclenche la construction de la parent, et en mme temps
achve le processus de consanguinisation, ou autrement dit, de ds-affinisation
auquel un tel processus aboutit.
De la mme faon que le corps dans lanecdote piro, il est parfaitement clair que
la consanguinit et laffinit amazonienne signifient quelque chose de trs diffrent
des notions homonymes que nous utilisons. Cest prcisment la raison pour laquelle

des notions homonymes que nous utilisons. Cest prcisment la raison pour laquelle
jai dcid dtablir une telle homonymie : pour crer une connexion entre les
champs conceptuels amazoniens et occidentaux. On remarquera nanmoins que
cette relation nest pas uniquement rciproque. Elle est aussi oriente, puisquen
Amazonie seulement, la diffrence peut tre un principe positif de relationalit,
signifiant autant la disjonction que la connexion (Strathern, 1995a : 165), plutt
quun manque simplement ngatif de ressemblance.

Economies du don et ontologies animistes

La question de la possible co-implication des deux problmatiques fondatrices de

lanthropologie, la parent et la magie, mrite dtre aborde ici plus prcisment.
Pourrait-il y avoir une correspondance cache entre, disons, le mariage prescriptif et
linfluence magique (magical causation) ? Les deux nologismes de Tylor, les
notions d animisme et de cousin crois , requises par ltude des cultures
primitives, exprimeraient-elles des ides intimement, mais obscurment lies ? Pour
tenter desquisser les rponses positives que je compte donner ces questions, il
me faut recourir un concept mdiateur plus mme dexpliciter la relation que ces
deux termes peuvent entretenir. Un tel concept est celui du don.
Repartons de llgante dfinition apporte par C. Gregory : le don est un change
des choses inalinables entre des personnes qui sont dans un tat de dpendance
rciproque (1982 : 19). Cette formulation a la vertu de sappliquer autant comme
dfinition de lchange de dons que comme dfinition de la parent tout court
dans sa dimension matrimoniale, bien sr, mais galement dans sa dimension
filiative. Car si la figure prototypique de lchange de dons ainsi dfini est lchange
de mariage ( le don suprme etc.), la procration ou la substitution
gnrationnelle peuvent galement tre envisages comme un processus de
transmission de choses inalinables : des partie du corps ou de substances
corporelles sont transmises, bien entendu, mais aussi (voir Bamford, paratre) des
souvenirs, des rcits, des rapports particuliers la terre, toutes choses qui
produisent des personnes places de fait en tat de dpendance rciproque.
Lchange de mariage est conceptuellement prototypique parce que tout change
de dons est un change de personnes, un processus de personnification : Les
choses et les gens assument la forme sociale dobjets dans une conomie
marchande tandis quils revtent la forme sociale de personnes dans lconomie du
don

(Gregory, 1982 : 41 ; voir aussi Strathern, 1988 : 134). Si la premire

dfinition de lchange de don faisait de celui-ci un synonyme de parent, la

dfinition de lchange de don faisait de celui-ci un synonyme de parent, la

seconde rend le concept dconomie du don virtuellement indistinct de la notion
danimisme (Descola, 1992) ce dernier terme tant traditionnellement appliqu
ces rgimes ontologiques dans lesquels, prcisment, les choses et les gens
assument la forme sociale de personnes. Ainsi peut-tre lchange de dons, la
parent et lanimisme ne sont-ils que des noms diffrents pour le mme processus
de personnification : les dimensions conomique, politique et religieuse dune
conomie symbolique gnralise. De la mme faon, en somme, que lchange
marchand, lEtat et la rvolution scientifique peuvent tre considrs comme les
piliers de notre propre conomie symbolique moderniste.
Cette connexion entre lconomie du don et lanimisme est reconnue dune certaine
faon dans Gift and Commodities. En se rfrant Mauss, Gregory voque la
qualit anthropomorphique des dons (1982 : 20, 45). Il rsume la raison dtre
thorique dun tel anthropomorphisme en ces termes : Lorganisation sociale de
la reproduction des choses-dons est gouverne par les mthodes de reproduction
des personnes. Cette dernire est un processus de personnification qui donne aux
choses-dons une me et une classification de genre. Ainsi, la reproduction des
choses-dons doit tre organise comme si ces dernires taient des personnes
(1982 : 93 ; je souligne). Ce passage conclut un paragraphe traitant de limportance
de la magie pour le processus de production matrielle (cest--dire de
consommation productive) dans les conomies du don (1982 : 92). Lanimisme
serait ainsi lquivalent cosmologique du don, et la magie la technologie propre
une telle cosmologie. Si la reproduction des choses-dons suppose que ces dernires
soient des personnes, des agents semblables aux humains, alors la magie apparat
comme la faon approprie de les produire, puisquelle est, comme Gell lobserve, la
technologie de lintentionnalit.
Cependant, plutt que de traiter lanimisme en tant quidologie de lconomie du
don, comme on peut linterprter dans ce que dit Gregory, je prfrerais formuler la
chose de faon inverse : le don est la forme que les choses prennent dans une
ontologie animiste. Ce que lon obtient alors lchange de dons comme la
manifestation politico-conomique du rgime smiotique animiste me parat plus
adquat que la formulation de Gregory, que je pense drive, en dernier lieu, de la
perspective du march : elle privilgie lconomie comme source projective de
forme pour toutes les activits humaines. La production, que ce soit celle des
choses par le moyen de la consommation productive, ou celle des personnes par le
moyen de la production consommatrice, y apparat comme la catgorie dominante ;
et la reproduction (la parent) est pense comme un type de production (en cela,
on peut dailleurs se demander si la production matrielle ne fait pas le mme
travail ici que la parent gntique dans la thorie de la parent). Je crois que
cette distorsion perspective des conomies du don, due leur apprhension dun
point de vue driv du rgime marchand, est responsable galement dun

point de vue driv du rgime marchand, est responsable galement dun

glissement conceptuel entre le processus de personnification de la production
consommatrice et le processus de personnification impliqu dans le fait de donner
aux choses-dons une me et une classification de genre . La personnification na
pas le mme sens dans chacun des cas : le premier est un phnomne de forme
sociale, le second tant un cas de comme si (as if). En effet, Gregory fait appel
la modlisation par le comme si quand il dbat de la magie (dans la citation cidessus), alors que prcdemment, lorsquil dcrit la prdominance de la production
consommatrice dans les conomies du don, il utilise le concept de forme sociale.
Assurment, il existe une certaine diffrence entre la forme sociale de quelque
chose et ses proprits comme si : une diffrence radicale de forme
pistmologique, si vous voulez, ou dconomie thorique. Je prfre pour ma part
voir lchange de don, la parent et lanimisme comme des noms diffrents pour un
mme processus de personnification, un processus qui nest ni un phnomne
comme si, ni exactement (ou exclusivement) celui dune forme sociale. Parce
que finalement, le comme si suppose une smiologie extensionniste des
significations littrales et mtaphoriques, tandis que la notion de forme sociale
soulve la question de sa propre dfinition : le social, lexclusion de quoi ? Du
phnomnal, certainement (cf. Gell, 1999 : 35 sq.). Mais peut-tre sommes-nous
ici dangereusement proche du schma dualiste nature/culture...
Mon intrt pour les relations entre la parent et la magie trouve son origine dans
une longue srie de conversations que jai eues avec Marilyn Strathern, et plus
particulirement dans une discussion mene au Brsil en 1998 propos des droits
de proprit intellectuelle. Dans un entretien quelle a donn Carlo Fausto et moimme (Strathern et al., 1999), javais introduit le thme en suggrant de manire
assez lgre que le concept de droit tait la forme que les relations prenaient
dans une conomie de march. Dans un rgime o les choses et les personnes
assument la forme sociale dobjets, les relations sont extriorises, dtaches des
personnes sous la forme sociale du droit. Toutes les relations doivent tre
converties en droits pour tre reconnues, de la mme faon que les marchandises
doivent avoir un prix pour pouvoir tre changes. Les droits et les devoirs
dfinissent la valeur relative des personnes de la mme faon que les prix
dfinissent le taux dchange des choses. La question qui suivait tait celle-ci : quel
serait lquivalent de la notion de droit dans une conomie du don ? Strathern a
fait remarquer que cette faon de formuler le problme impliquerait (pour prserver
lhomologie entre les rgimes du don et du march) de chercher la corrlation
substantielle, ou chosiste, du don. Pour certaines raisons (videntes ?), aucun
dentre nous na trouv cette piste de recherche trs prometteuse, et le sujet a t
remis plus tard. Lorsquelle a finalement repris cette thmatique dans une
publication rcente (Strathern, 2002), Strathern a propos la dette comme
lquivalent du droit dans lconomie du don, conformment la rponse apporte
par Fausto lors de notre conversation quelques annes auparavant : le don est

par Fausto lors de notre conversation quelques annes auparavant : le don est
la dette ce que la marchandise est au droit . En faisant remarquer que cette
rponse avait dj t anticipe par Gregory lconomie du don... est une
conomie de la dette (1982 : 19), Strathern a poursuivi lbauche dun contraste
particulirement clairant entre les temporalits intrinsques aux droits (qui
anticipent les transactions) et aux dettes (qui les prsupposent).
Je reconnais tout le potentiel heuristique de ce contraste entre droit et dette tel que
Strathern le formule, mais je tiens avancer ici un autre prtendant au rle
conceptuel danti-droit. En retournant au passage de Gift and Commodities cit
par Strathern, on dcouvrira que Gregory comprend le rapport du don la dette
comme celui de la marchandise au profit :

Lconomie du don est ainsi une conomie de la dette. Le but dans

une telle conomie est dacqurir le plus grand nombre possible de
partenaires obligs par les dons que lon ralise, et non de maximiser
son profit, comme dans une conomie de march. Ce que le
donateur dsire, ce sont les relations personnelles que cr lchange
de don, et non les choses elles-mmes. (1982 : 19).

Si le profit est lquivalent de la dette dans un rgime de march, lquivalent des

prix des marchandises dans le rgime du don serait, selon Gregory, les termes de
parent classificatoire (1982 : 16, 67-68). Alors que les prix dcrivent des
relations cardinales de valeur entre des objets dans les transactions, les termes de
parent dcrivent le rang ordinal entre les partenaires de lchange. On notera que
ce que Gregory a ici lesprit est lchange de mariage prescriptif entre certaines
positions classificatoires de parent, qui classent des groupes entiers comme
partenaires de lchange.
Les diffrents lments du problme sont prsent dploys. Les relations de
parent ont t traditionnellement conceptualises en anthropologie comme des
relations juridiques. La filiation a toujours t une affaire de droits et de devoirs, et
non une relation naturelle. Lalliance pour sa part tait soit prescriptive , soit
prfrentielle , ou encore une affaire de choix . Toute une mtaphysique
juridique ft rige autour de la parent primitive ; il nest pas ncessaire den
refaire ici lhistoire. Or, les relations entre les tres humains dans une conomie
marchande (o les choses et les personnes assument la forme dobjets) sont
conues en terme de droits, qui sont, dans un certain sens, des prix en forme
humaine [8]. Cela rend la notion compltement inapproprie pour une conomie du
don, o les relations de parent ne sont pas dtachables des personnes, comme le
sont les droits. De mme, dans une conomie du don (o les choses et les
personnes assument la forme de personnes), les relations entre les tres humains

personnes assument la forme de personnes), les relations entre les tres humains
sont exprimes dans les termes de la parent classificatoire, ce qui revient dire
quelles sont des relations de parent. Mais dans ce cas, les relations entre les
choses doivent tre conues comme des liens dinfluence magique, cest--dire
comme des relations de parent en forme dobjet : le monde objectif dune
conomie du don est une ontologie animiste de lagentivit universelle traverse
par des rapports de parent transpcifiques un monde dans lequel les ignames
sont nos frres de lignage, dambulant inaperus la nuit, o les jaguars enlvent
leurs habits animaux pour apparatre comme nos beaux-frres cannibales. Ainsi que
le remarquait Strathern avec une plaisante ironie, beaucoup de non-literate
people

- ceux qui se conforment lontologie du don - semblent voir des

personnes mme l o lanthropologue nen verrait pas... et la parent peut tre

revendique pour des relations entre des entits que les anglophones conoivent
comme franchement improbables (1995b : 16). Il apparat en effet que, lorsque
ces gens parlent de processus de personnification, cest comme sils le prenaient
vritablement au srieux [9].
Le langage moderne des droits est enracin dans le Grand Partage produit par la
premire modernit entre le domaine politico-moral dune part, et le domaine
naturel-physique de lautre respectivement le monde de Hobbes et le monde de
Boyle (Shapin and Schaffer, 1985 ; Latour, 1991). De la mme faon, notre
conomie marchande est base sur cette distribution dualiste entre la forme sociale
dune part, et de lautre la force naturelle (la valeur dchange et la valeur dusage).
Les conomies du don non modernes, cependant, nayant rien voir avec une telle
dualit, doivent oprer sur la base dun monde unifi de forme et de force, cest-dire un monde magique, selon lappellation que nous donnons toutes ces
ontologies qui ne reconnaissent pas le besoin de diviser lunivers entre une sphre
morale et une sphre physique ou dans les termes de la parent, entre les
relations juridiques et les relations biologiques.
Le prtendant au rle danti-droit serait alors tout dsign : ce serait la magie. La
marchandise est au droit ce que le don est la force magique. Je cherchais, aprs
tout, la corrlation substantielle ou chosiste du don. Seulement, il sagissait l
moins dune chose que dune force, sapparentant moins une substance matrielle
qu un principe spirituel (une forme sociale ?). Ou, pour lamener autrement, je
cherchais seulement la faon dont la dette est thoriquement rifie. On peut dire
prsent quelle est rifie comme lesprit du don, bien sr : comme le hau,
lincarnation archtypale de ce rsultat anticip (anticipated outcome) qui
constitue le pige esthtique de lconomie du don (Strathern, 1988 : 219
sq.) [10]. Il nest sans doute pas ncessaire de rappeler ici que lEssai sur le don
tait, entre autres choses, une tude sur la prhistoire de la notion de droit, et que
la thorie gnrale de lobligation , que Mauss voyait comme lhorizon de son
essai, faisait driver le lien juridique produit par la transmission dune chose du

essai, faisait driver le lien juridique produit par la transmission dune chose du
caractre anim de cette dernire. On se souviendra galement que le hau est une
forme de mana, ou que le hau et le mana sont des espces de mme genre ,
comme le dit Mauss quelque part. LEssai sur le don est ainsi un dveloppement
particulier de lEsquisse dune thorie gnrale de la magie : le mana est suppos
tre un anctre de la notion moderne de force naturelle, de la mme faon que le
hau se trouve la racine de notre ide dobligation contractuelle.
Gregory approfondit le contraste entre lchange de marchandises et lchange de
don : Lchange marchand - lchange de choses diffrentes (unlike-for-unlike) tablit une relation dgalit entre les objets changs. (...) [le] problme tant de
trouver une mesure commune. (...) Lchange de dons - lchange de choses
semblables (like-for-like) - tablit une relation ingale de domination entre les
partenaires de lchange. (...) [Le problme tant ici :] qui est suprieur qui ?
(1982 : 47-48). Gregory reconnat que la signification prcise de la domination
est une question empirique

. Assurment, ce terme peut signifier diffrentes

choses ; mais je crois quil signifie avant tout ce que Leach et Wagner ont appel
influence - linfluence magique. Car linfluence est un mode gnral daction et
de relation dans un monde dhumanit immanente. Comme en tmoigne leur
commune

tymologie,

ce

que

transporte

le

flux

analogique est

l influence [11]. Limmanence est un fluide.

Je crains que les commentaires ci-dessus sur le don, lanimisme et la parent ne
vous aient parus exagrment vidents. Peut-tre le sont-ils effectivement. Mon but
tait simplement dattirer lattention sur la ncessit de remettre ensemble ce qui
avait t spar trs tt dans lhistoire de notre discipline : la magie et la parent,
lanimisme et lexogamie. Ce tournant conceptuel vers la magie est destin tout au
moins attnuer notre obsession pour la biologie, que lon sy rfre ou que lon
sy oppose, dans la construction des thories relatives la parent. Nous avons
appris de longue date quune thorie anthropologique de la magie ne fonctionne pas
si elle se fonde sur le postulat que cette dernire est une science physique errone.
Imaginer que la parent est une biologie bizarre entrane des consquences
similaires. De mme, je pense quil existe de bonnes raisons de ne pas formuler
notre conceptualisation des relations de parent en gnral laide de la notion de
droit. La parent nest pas la loi primitive, pour la mme raison quelle nest pas la
loi naturelle. La parent est la magie, dans la mesure o la magie est la parent.

Une critique amazonienne des nouvelles approches

dans ltude de la parent

Dans un passage rest clbre des Structures lmentaires de la parent, Claude

Lvi-Strauss oppose les proprits sociologiques des relations entre les frres et
celles entre les beaux-frres. En voquant ce que lon pourrait considrer comme la
scne primitive du structuralisme laffinisation collective dune bande trangre
par le groupe Nambikwara au sein duquel il sjourne Lvi-Strauss crit que, bien
que les Nambikwara puissent utiliser occasionnellement le terme de frres pour
crer des liens avec les non-parents, lusage du terme de beaux-frres est
beaucoup plus important et lourd de consquences.

(...) on voit aussi toute la diffrence entre les deux types de liens,
qui sera dfinie de manire suffisamment claire si lon dit que lun
constate une solidarit mcanique (frre), tandis que lautre invoque
une solidarit organique (beau-frre, ou compre). Les frres sont
proches les uns des autres, mais ils le sont par leur similitude,
comme les poteaux ou les tuyaux des fltes ; au contraire, les beauxfrres sont solidaires parce ce quils se compltent et possdent, lun
pour lautre, une efficacit fonctionnelle ; soit quils jouent le rle de
lautre sexe dans les jeux rotiques de lenfance, ou que leur alliance
masculine, lge adulte, se sanctionne par la fourniture chacun de
ce quil ne possde pas une pouse grce la renonciation
simultane ce que lun et lautre dtiennent une sur. La
premire forme de solidarit najoute rien, nunit rien ; elle se fonde
sur une limite culturelle, qui se satisfait par la reproduction dun type
de connexion dont la nature fournit le modle ; lautre ralise une
intgration du groupe sur un nouveau plan. (1967 : 554-555)

En rsum, la relation entre les frres est dordre naturel tandis que la relation entre
les beaux-frres est dordre culturel. Ce motif traverse les Structures lmentaires
de la parent : la consanguinit (filiation et germanit) est un donn naturel qui doit
tre limit par une affinit construite. La culture ou la socit sont institues par
loccupation normative des espaces laisss sans surveillance par la loi naturelle le
choix des partenaires apparaissant comme oppos lhrdit.
Mme sil dvalue la parent par le sang comme modle de socialit dvoilant
ainsi sa dette envers les vues modernistes dune socit civile mergeant dun
dplacement sublimationnel des solidarits naturelles Lvi-Strauss raffirme
nanmoins la robuste cosmologie occidentale moderne de la consanguinit comme
Donn et de laffinit comme Construit (Wagner, 1981), soit respectivement les
aspects de la parent lis la Nature et ceux lis la Loi (Schneider,
1968). En fait, il traite la distinction entre consanguinit et affinit dune faon trs
proche de celle dont Fortes et de nombreux autres anthropologues pour ne pas
mentionner Freud conoivent la diffrence, interne cette fois la consanguinit,

mentionner Freud conoivent la diffrence, interne cette fois la consanguinit,

entre maternit et paternit. Le premier terme de chaque paire est associ une
immanence donne naturellement, le second une transcendance culturellement
construite et cratrice de culture.
Ny aurait-il alors aucune diffrence (Schneider, 1984), entre la thorie de la
filiation et la thorie de lalliance ? Pas exactement, dans la mesure o le
structuralisme a accompli dans ce domaine une perce conceptuelle. Mme si elle
associe la consanguinit avec la nature et laffinit avec la socit, la thorie de
lalliance de Lvi-Strauss aboutit une conception de la parent dans laquelle
laffinit relve autant du donn que la consanguinit. En outre, dans le cas
exemplaire des structures lmentaires, laffinit est donne exactement de la
mme faon que la consanguinit, cest--dire comme une interrelation permanente,
interne et constitutive entre les partenaires de lchange de mariage - mme si cette
proprit est une uvre (une ruse) de la culture plutt quun fait (un donn) de la
Nature.
La perce opre par Lvi-Strauss ntait cependant pas destine prendre racine
dans la discipline. Lanthropologie de la parent sera secoue jusque dans ses
fondations dans les dcennies qui suivront lavnement du structuralisme. Le
mariage prescriptif, par exemple, a t dnonc thoriquement comme une
tentative idalisante de dissimulation (etic et/ou emic) des stratgies, calculs et
intrts inscrits dans la vie relle ces derniers apparaissant comme les
ractualisations conceptuelles de lancien motif du choix. Lalliance constitutive a
t reconduite son statut rgulatif traditionnel, le domaine pr-donn qui la dirige
tant dornavant, pour lessentiel, le Politique lersatz post-moderne de la
Nature. Lalliance a t rinterprte comme situe compltement dans le domaine
du constructible. Plus significativement encore, une ide telle que celle exprime par
Lvi-Strauss quand il affirmait que la relation de germanit tait naturelle, ou du
moins que son modle tait fourni par la nature cest--dire donn serait
catgoriquement rejete aujourdhui. La totalit de la parent la relation entre
frres tout comme celle entre les beaux-frres est maintenant considre comme
construite ; ou plutt, comme un processus de construction qui ne laisse aucune
place aux notions du donn comme structure naturelle ou sociale. Considrons, par
exemple, la remarque suivante dune spcialiste de lAmazonie : plaidant en faveur
du caractre phnomnalement construit de la parentalit chez les Amazoniens, ma
collgue Laura Rival invoque ... the current understanding of kinship, no longer
seen as a social identity given at birth and fixed in a set of structural positions, but,
rather, as a process of becoming... (Rival, 1998 : 628, citant Carsten, 1995 :
223). Le donn, le permanent et le structurel sont ainsi dverss tous ensemble
dans la vaste poubelle de lhistoire de la discipline. Nous connatrions tout cela
beaucoup mieux aujourdhui (Carsten ed., 2000).

Mais est-ce vraiment le cas ? Quest-ce qui nous garantit que nos modes de
comprhension

actuels

saccordent

mieux,

par

exemple,

avec

ceux des

Amazoniens ? Dans le cas particulier de la relation de parentalit comme processus

de construction plutt que comme structure donne, on pourrait dfendre lide que
notre nouveau mode de comprhension est le rsultat du fait que des ides nonoccidentales telles les Amrindiennes auraient effectivement remis en question les
conceptions anthropologiques eurocentriques. Mais on pourrait tout aussi bien
soutenir que les points de vue occidentaux eux-mmes ont chang, et cela
indpendamment de tout clairage apport par lanthropologie. Bien au contraire :
certains dveloppements historiques particuliers, tel que lessor des nouvelles
technologies de la reproduction et certains courants culturels comme lengouement
pour la crativit ou le self-fashioning, pourraient tre responsables de la prise
de conscience soudaine de lanthropologie que rien ne serait donn la naissance.
Dans ce cas, nous ne serions pas beaucoup plus avancs que nos prdcesseurs en
ce qui concerne les modes de comprhension non-occidentaux.
Quoiquil en soit, le but de cette contribution nest pas de discuter des intuitions
actuelles de lanthropologie. Je nentretiens dailleurs aucun sentiment anticonstructiviste et je nen appellerai pas des faits universels, intraitables ou
indiscutables, dans lordre du vivant. Mon point de vue est simplement quil ny a
aucune raison a priori de supposer que les Amazoniens partagent nos modes de
comprhension passs ou prsents sur la parent. Il ny a aucune raison, en
particulier, de supposer que tout les aspects de ce que nous appelons parent
soient compris par les Amazoniens comme pareillement constructibles ou
processuels. Lorsque Laura Rival mentionne de manire gnrique la parent, elle
passe sous silence les diffrences possibles lintrieur de cette province de
lexprience humaine.
Mon propos devrait paratre plus clair dsormais. Prenons lune des plus importantes
dichotomies conceptuelles de la thorie et de lexercice de la parent occidentale, la
dichotomie consanguinit/affinit, clbre depuis Morgan et dveloppe par le
structuralisme. Combinons-la avec la distinction que fait Wagner entre linn et le
construit. On obtiendra quatre cas possibles.

Le modle standard

Dans ce modle, la consanguinit est le domaine du donn : cest une proprit

inne et passive de la matrice relationnelle humaine, son substrat corporel essentiel.
Laffinit est une construction active : cest un choix diffrentiateur, affectif ou
politique, une libert inventive. Ce modle est le modle standard occidental, la
cosmologie bien connue de la nature et de la loi, du statut (la substance) et du

cosmologie bien connue de la nature et de la loi, du statut (la substance) et du

contrat (le code), universalise dans les thories de nombreux auteurs en tant que
parent humaine. Dans ses dveloppements comparatifs, ce modle implique que
les constructions culturelles riges sur les relations consanguines soient svrement
limites, oscillant autour dun attracteur naturel puissant reprsent par la
maternit, la solidarit entre les germains et la famille nuclaire. Laffinit, pour sa
part, est suppose varier plus librement, entre le mariage primitif obligatoire et les
unions modernes base sur lamour et laffection. Elle ne se rvle intraitable que
dans la relation ngative quelle entretient avec la consanguinit, cest--dire dans la
prohibition de linceste.
Le modle standard conoit la consanguinit comme une relation interne, drive de
la procration (voir Bamford, paratre). Les liens de procration et les
ressemblances corporelles qui en rsultent dans la parent de sang sont (ou
taient jusqu trs rcemment) conus comme constituant les aspects non
transformables, ineffaables, originellement constitutifs de lidentit de la personne,
dans la mesure o cette dernire est pense en relation avec les autres [12]. Pour
utiliser la mtaphore biologique, la parent est avant tout une proprit gnotypique
et non phnotypique des personnes. Le gnotype (le corps en tant que Substance)
est ontologiquement ferm. Aucune des relations actives que le phnotype (le corps
en tant que Sujet) engage dans le monde ne peut le transformer. Les connections
affinales, loppos, sont purement externes, sous la forme de relations rgulatrices
entre des personnes dj constitues ; elles lient rciproquement des partenaires
indpendants. Ainsi les continuits biologiques sont pour nous la mtaphore
concrte de nos liens de contigut internes (internal relatedness), tandis que les
relations relles (i.e. sociales) sont perues comme externe et rgulatrices
(Schneider, 1984 : 188, cit par Carsten, 1995 : 224).
La description que nous avons donne de ce modle procde bien sr dune radicale
simplification. Dans les conceptions occidentales modernes de la parent, la biologie
ne fait pas tout, et la transmission gntique encore moins (Edwards & Strathern,
2000 : 160 ; ainsi que Edwards, paratre). La consanguinit vcue manifeste
toujours des carts complexes entre ses dimensions sociales et biologiques, les
dimensions biologiques tant autant acceptes que rejetes comme bases dune
relation. Ceci dit, cette schmatisation tient dans une large mesure, car les
combinaisons possibles entre les attributs sociaux et biologiques inhrents notre
cosmologie savrent limites. Si le rle de la dimension biologique comme fondation
des relations peut toujours faire lobjet dun choix, linverse nest pas vrai : faire des
relations les fondations du biologique savre impossible. Le code de conduite peut
bien prvaloir sur la substance, mais il ne peut lui-mme la produire. Il est
admissible que la relation procde de la substance, mais il ne lest pas quelle la
prcde : un fils adoptif peut-tre plus un fils quun fils biologique, mais en
aucune manire il ne peut devenir lui-mme un fils biologique. Les liens biologiques

aucune manire il ne peut devenir lui-mme un fils biologique. Les liens biologiques
sont

absolument

indpendants

des

relations

sociales,

linverse

ntant pas

dfendable. Et quand bien mme la dimension biologique ne constitue pas en soi un

destin pour les individus, si elle ne fait pas tout, elle sera toujours une ncessit,
parce quelle est histoire : travers elle, le temps est irrversiblement inscrit dans le
corps : contained within the bodies of living human beings is a protracted history
of procreative events extending back in time from the present to the remote past
(Bamford, paratre).
Si la consanguinit incarne les causes procratrices de la parent, laffinit est un
effet du mariage ou dunions analogues. Et cest prcisment en tant que
consquence de la conjugalit que laffinit peut tre dcrite comme construite. La
vrai construction est la conjugalit, le rsultat dun choix. La parent affinale
rsultant de la conjugalit est donne a posteriori, comme dans le cas des
conjoints des consanguins ou dans celui des consanguins des conjoints. Do la
possibilit de situer, dans le modle standard, laffinit aux cts de la
consanguinit dans le domaine du donn, en opposition avec les relations librement
choisies et construites, bases sur lamour, lamiti ou la parent spirituelle. Do
galement la tendance actuelle sparer la conjugalit de laffinit, pour enraciner
cette dernire plus fermement dans le terrain des choix affectifs : Je nai pas
pous ta famille , dit-on aujourdhui. Une formule qui commence sonner de plus
en plus juste...
Pour rsumer, disons que le contenu du Donn dans la parent, dans le modle
standard, est une relation constitutive de similarit consubstantielle, inscrite dans le
corps et rsultant de la procration. La forme du Construit est une relation tablie
par libre choix, exprimant la complmentarit spirituelle des individus qui y
participent. Une telle complmentarit, incarne dans la conjugalit, aboutit dans la
procration. Mises ensemble, ces deux dimensions de la substance donne et du
choix construit sont la condition de possibilit dune solidarit diffuse et durable
la racine de la socialit humaine.

Le modle constitutif

Dans ce modle, les deux dimensions sont perues comme donnes. La premire
naturellement (et ensuite socialement, une fois sanctionne par la culture), la
seconde socialement (mais galement naturellement dans la mesure o elle
manifeste lessence de la socialit humaine). Ce modle correspondrait la
conception structuraliste de la parent primitive, en particulier comme on la trouve
exprime dans les concepts de structures lmentaires et de mariage prescriptif :
les domaines consanguin et affin dune structure lmentaire de la parent sont

les domaines consanguin et affin dune structure lmentaire de la parent sont

traits, par les personnes qui sy conforment, comme donns la naissance. Dans
ce modle, laffinit nest pas cre par le mariage. Cest linverse qui se produit : on
ne peroit pas comme des affins ceux avec lesquels on se marie mais, plutt, on
pouse ceux que lon a toujours perus comme tels (ou qui sont considrs comme
ayant toujours t perus comme tels jusqu ce quon les pouse).
On pourrait certes souhaiter mettre laccent (si on dsirait fondre ici ensemble des
modes de comprhensions constitutif et rgulateur, et voir ce modle comme un
schma prescriptif plutt que constitutif) la dette quentretient le modle
structuraliste lgard des points de vue traditionnels sur les socits primitives
comme domines par la rgle, comme des univers de non choix ; ou encore
lgard de lhypothse Durkheim-Saussure (si on peut lexprimer ainsi) qui voit
laction humaine comme la mise en scne automatique dun ensemble transcendant
dinstructions culturelles (quelque chose qui sapparenterait un gnotype culturel,
en quelque sorte). Nous pourrions cependant galement dfendre lide que ce
modle propose une vue de la parent de part en part relationnelle, base sur
lhypothse que les relations quentretiennent les personnes font partie intgrante
de ces dernires (ne serait-ce pas dailleurs l ce qui caractrise la rgle positive
du mariage ?) (Strathern, 1992b : 101) [13]. Mais surtout, on peut faire
remarquer que mme si les deux dimensions de la parent sont donnes dans ce
modle, elles ne le sont ni de la mme faon ni dans le mme temps ni dans le
mme temps logique. Car le concept lvi-straussien de prohibition de linceste
ne signifie ni plus ni moins que laffinit est antrieure la consanguinit, quelle est
la condition de possibilit de cette dernire. Il ny a pas de consanguins avant
ltablissement de la Rgle. Ma sur ne vient lexistence en tant que sur
seulement si, et seulement quand je la conois comme la femme de quelquun
dautre. Les hommes nchangent pas les femmes, et les femmes ne sont pas l
pour tre changes : elles sont cres par lchange, et les hommes galement. En
fait, il nest jamais question de personnes (les hommes) qui changent dautres
personnes (les femmes) : le mariage est un processus o les gens changent des
relations de parent, comme Lvi-Strauss la exprim il y a quelque temps dj
(1983 : 91), [14]ou des perspectives, selon la formulation plus rcente de Strathern
(Strathern, 1988 : 230 et passim ; 1992b : 96-100 ; 1999 : 238-40).

Le modle constructif

Les deux dimensions sont ici traites comme le rsultat de processus sociopratiques de mise en relation, ce qui signifie quelles sont les deux construites par
laction de lhomme. Les liens de parent ne sont pas donns la naissance
mme la naissance nest pas donne la naissance (voir Rival, 1998 propos de la

mme la naissance nest pas donne la naissance (voir Rival, 1998 propos de la
couvade) mais sont crs ou produits par des actes dlibrs
dalimentation (feeding), daffection et de soins (caring), de partage, damour et de
mmoire [15]. Linsistance thorique dominante se porte ici sur la nature
socialement construite des relations consanguines (si jose le formuler ainsi), et en
particulier des liens qui unissent parents et enfants. Apparemment, il nest ds lors
pas jug ncessaire de soutenir que les liens entre affins sont galement
socialement construits. Ce modle constructif apparat comme le mode de
comprhension anthropologique dominant actuellement dans le domaine de la
parent. Il a aussi t attribu (que ce soit en terme de causes ou de
consquences) beaucoup peut-tre toutes les socits non-occidentales. Il
a merg dans une large mesure comme une forme dinversion ractive la position
illustre par le modle prcdent, bien quil serait possible de dmontrer quil est
aussi ancien que lanthropologie elle-mme, ayant dj t suggr par des auteurs
aussi diffrents que Mac Lennan ou Durkheim. Mais le modle constructif se place
galement en raction dautres thories contemporaines concurrentes dans le
domaine de la parent. Quelles sexpriment en des termes sociobiologiques, ou plus
rcemment en termes psycho-volutionnistes, ces thories concurrentes imposent
une version particulirement imprialiste du Donn : la consanguinit gnotypique
ne dtermine pas seulement le comportement phnotypique vis--vis des parents,
mais gouverne galement les choix des affins (cest--dire lunion reproductrice)
selon le meilleur intrt de la rplication des gnes.
Les partisans du modle constructif consacrent beaucoup dattention aux relations
optatives et adoptives , ainsi quaux modes de cration et de validation
extra-utrins et postnatals des liens de consubstantialit corporelle. La parent
adoptive, la parent de lait, la parent spirituelle, la commensalit, la co-rsidence,
etc. sont dsignes comme des relations considres par de nombreuses personnes
comme gales, et mme souvent suprieures, aux relations bases sur le partage
dune substance corporelle produite antrieurement la naissance. La parent, en
rsum, est construite, et non donne par la naissance (Carsten, 2000 : 15 ;
Stafford, 2000 : 52). Mais elle signifie ici essentiellement la consanguinit (la
descendance et la germanit) et non laffinit : cette dernire semble tre dors et
dj regarde comme une sorte de consanguinit fictive. Comme je le faisais
remarquer plus haut, la question de la possibilit de quelque chose comme une
affinit fictive, une relation daffinit qui ne serait pas base sur une relle alliance
de mariage, nest mme pas souleve. Apparemment, soutenir que laffinit est
socialement construite serait jug redondant ce qui me semble tre une
prsupposition particulirement rvlatrice.
Le modle constructif a comme principale cible polmique la notion de parent
biologiquement donne (la consanguinit). Son objectif est de montrer quen ce qui
concerne la parent, le monde produit (the world of made) est aussi valable, si

concerne la parent, le monde produit (the world of made) est aussi valable, si
ce nest souvent meilleur que le monde donn par la naissance (the world of
born). Mais lquation pose par le modle standard occidental, selon lequel on
trouverait dune part le biologique, le donn, le non ngociable et de lautre le
social, le construit et loptatif, reste en position de force. Le biologique (le
sexe, la naissance, etc.) est toujours le donn dans le modle constructiviste. Il
nest simplement pas autant valoris que les dimensions construites de la parent
(le genre, lalimentation feeding, etc.). Si certains vont jusqu entirement
ignorer le donn, de telle manire avoir une ontologie relationnelle du type rien
nest donn, tout est construit, personne ne parvient fournir autre chose que la
consanguinit fonde biologiquement comme donn [16].
La prdominance thorique du constructivisme social est actuellement remise en
cause sur de multiples fronts. Le modle que lon vient dvoquer essuie de
nombreuses critiques, dont les plus hostiles viennent du camp des natural
instructionnists les anthropologues dobdience cognitiviste, leurs sympathisants
et associs. Dans les faits pourtant, pratiquement toutes les ractions aboutissent
r-exposer

la

vieille

ontologie

moderniste

des

universaux

naturels

et des

particularits culturelles. La parent , le genre et la personne , parmi

beaucoup dautres concepts, ont t malmens par ces reconstitutions vaguement
ractionnaires. En face du drapeau : rien nest donn , brandi par les
constructivistes, ces ractions se contentent de raffirmer le contenu universel du
donn, tant donn certains universaux quils soient physico-matriels (la
nature), psycho-cognitif (la nature humaine) ou phnomnologique (la condition
humaine). Retour la case dpart.
En total dsaccord avec de tels rejets de la perspective constructiviste, je retiens
que ce qui est gnrique et antrieur tout dveloppement historique est que
quelque chose est toujours prsuppos comme donn, et non sa spcification [je
pense quen cela je suis ici le point de vue de Wagner (1981)]. Ce qui est donn est
le fait que certaines dimensions de lexprience humaine seront construites
inventes comme quelque chose de donn.
A ce point de notre argumentation, compte tenu des paramtres que nous avons
choisis pour la construction de nos modles car il sagit bien entendu dune
construction il ne nous reste plus quune seule possibilit.

Le modle amazonien

La dernire possibilit que nous abordons ici se prsente comme la figure inverse
du premier modle. Laffinit est considre comme un donn, comme une relation

du premier modle. Laffinit est considre comme un donn, comme une relation
interne et constitutive, et la consanguinit comme une construction, comme une
relation externe et rgulatrice. Jose suggrer que cela correspondrait la rpartition
des valeurs prsente dans le monde relationnel amazonien. Si lusage privilgi du
terme de frre dans nos propres conceptions de la parent (nous sommes tous
frres dune certaine faon, la socialit est une grande fraternit) drive du caractre
donn que nous accordons la consanguinit, alors le privilge analogue accord au
lien affinal par les Amazoniens dsignerait laffinit comme dimension donne de la
parent. De mme, si laffinit est perue comme construite dans notre tradition
sociale, alors la consanguinit a de bonnes chances de saffirmer comme la
dimension acquise (non-inne) de la parent amazonienne. Si cela savre correct,
alors Lvi-Strauss navait pas entirement raison lorsquil soutenait lide que la
relation de germanit tait naturelle (cest--dire donne et socialement strile)
tandis que la relation entre beaux-frres tait culturelle (construite et socialement
fconde). Je dirais quen ce qui concerne les Amazoniens, cest le contraire est vrai :
laffinit est naturelle, la consanguinit culturelle. Cest prcisment parce que
laffinit est un donn naturel, que les Nambikwara recouraient elle quand ils
construisaient une relation avec une bande trangre.
Les significations de naturel et de culturel ont t tendues ici pour
permettre la comparaison, mais cest prcisment ce niveau que le problme se
pose.

Bien

quimpliquant

dimportantes

dterminations

corporelles, laffinit

amazonienne ne peut tre, bien sr, naturelle au sens o nous lentendons en

parlant de notre consanguinit (donne en tant que condition de lorganisme
profondment scelle). Elle nest pas non plus un donn dans le sens que lui
accorde les Structures lmentaires de la parent, mme si elle incorpore lalliance
prescriptive

comme

une

des

consquences

possibles

dune

structure

sociocosmologique plus vaste. Laffinit est un donn parce quelle est vcue et
conue comme une condition ontologique sous-tendant toutes les relations
sociales. Laffinit, en dautres mots, nest pas quelque chose qui survient aprs
des liens, des rapports naturels antrieurs. Au contraire : cest lun des donns
primordiaux dont provient la matrice relationnelle. Laffinit appartient comme telle
la fabrique de lunivers. Ainsi, si lon dsire continuer penser laffinit comme
culturelle ou conventionnelle, on doit galement raliser que la culture humaine,
pour les Amazoniens (et dautres), est une proprit trans-spcifique, appartenant
au domaine de luniversel et de linn (Wagner, 1977b ; Viveiros de Castro,
1998b) et que lon doit donc galement lappeler naturelle. De mme, la
consanguinit amazonienne est prouve comme quelque chose de construit, mais
pas seulement (ou pas toujours) comme un ensemble institu de catgories et de
rles, comme une structure sociale. La consanguinit est construite plus ou moins
selon les principes de la comprhension courante de la parent : elle est le rsultat,
dans le sens phnomnal, de pratiques intersubjectives signifiantes. Elle constitue

donc la culture ou encore, par exemple, lhistoire (Gow, 1991). Cela na rien
voir avec le choix, comme dans nos propres notions du construit. Les humains nont
pas dautres choix que dinventer et de diffrencier leurs propres corps en tant que
parents, car cela rsulte aussi du caractre conventionnellement donn de laffinit.

Epilogue

En conclusion, je me permettrai de souligner encore une fois que la consanguinit et

laffinit ne recouvrent pas les mmes significations travers les diffrents modles
esquisss ci-dessus. Dans chaque configuration, ces deux termes soulignent des
possibilits qui sont minimises ou subsumes par les significations dont ils se
chargent dans les autres configurations. Par consquent, ma dcision de coller aux
mots consanguinit et affinit , face un monde vivant trs tranger la
constellation dides que nous exprimons par ces derniers, na pas t prise
uniquement pour les besoins du dbat et encore moins parce que je pense quils
ont des rfrents fixes mais dans le but de nous faire apprcier pleinement
ltendue dune telle trangit. Je pense en effet que ce tour anti-fregen qui
consiste faire rentrer de force des rfrences non familires dans le cadre de nos
significations familires, le bouleversement du rgime conceptuel des notions de
tous les jours (en commettant, en quelque sorte, une erreur correcte) est lune
des expriences anthropologiques les plus dignes dintrt. A mon sens, cette sorte
dquivocit contrle est la matire mme dont est faite lanthropologie. Et cela,
aprs tout, est bien ce dont traite en fin de compte la parent.
Vous aurez remarqu que mes deux cas intermdiaires (les modles constitutif
et constructif ) ntaient pas relis des exemples propres des cultures
spcifiques. Ce sont des constructions thoriques dveloppes au sein mme de
lanthropologie, par une sorte de dialectique interne qui merge travers une
ngation du point de vue occidental. Des exemples ethnographiques pourraient
peut-tre en fournir des illustrations, bien que je doute quil soit facile de les
trouver. Si mon argumentation gnrale est correcte, lopposition entre la
consanguinit et laffinit, comme tout dualisme conceptuel non soumis une forme
dquilibrage calcul et rflchi, est intrinsquement instable et tend verser dans
une rpartition en qualits clairement diffrencies, selon un mode binaire : vous ne
pouvez avoir en mme temps laffinit et la consanguinit comme donn, ou comme
construit. Une telle asymtrie est mme reprable lintrieur des constructions
thoriques qui apparemment imposent les mmes valeurs chacun des ples : le
modle constitutif structuraliste privilgie de faon vidente laffinit comme le
donn vritablement intressant (dans la mesure o ce modle se place en

 donn vritablement intressant (dans la mesure o ce modle se place en

raction contre une conception artificialiste et individualiste de la socialit), tandis
que le modle constructif tend se concentrer sur la consanguinit comme le
construit digne de considrations critiques (ce modle sopposant aux points de
vue naturalisant la parent). Par consquent, si le caractre excessivement
symtrique de la relation entre les modles occidentaux et amazonien parat un
peu trop net, jinvite le lecteur voir ce dernier modle comme un croisement
analytique entre le modle structuraliste, auquel il emprunte la notion daffinit
comme donn , et du modle constructif, dont il tire lide de la consanguinit
comme construction processuelle.
Mais il y a galement ici un sous-texte critique. Je crains que le modle constructif
ne soit une version particulirement puissante, une transformation terminale du
modle occidental : il tend simplement la consanguinit le statut de construit
traditionnellement donn laffinit dans lidologie de la parent de lOccident
moderne. Ainsi le modle constructif dcrirait (ou prescrirait) quelque chose que
nous pourrions appeler un systme de parent post-complexe. Un systme o
llment du choix qui dans les systmes complexes caractrise uniquement la
dimension affinale dfinirait idalement aussi la dimension consanguine. Cela
semble peu de chose prs correspondre aux rcentes transformations dans la
culture occidentale de la parent (Strathern, 2001). Nous commenons aujourdhui
tre capable de choisir (ou nous imaginons que nous pouvons, et que nous devrions
choisir) autant le type denfants que nous voulons avoir, par le moyen des nouvelles
technologies de la reproduction, que de parents et de germains, travers la
cration de nouvelles familles optatives . Aprs avoir divis le monde entre ce
que lon est contraint daccepter et ce que lon peut/doit choisir une interprtation
particulirement trange de la distinction entre le donn et le construit notre
sensibilit sociale contemporaine a t guide de faon obsdante par un dsir
dtendre le domaine du construit. Il semble que nous y soyons finalement arriv.
Nous avons mme tellement bien russi que notre problme est maintenant celui
dtre oblig de choisir (Strathern, 1992b : 36-38). Le contraste est ainsi devenu
absolu, entre cet tat de choix forc et le choix dtre oblig , caractristique
des socialits bases sur le don. Le modle constructif marquerait ainsi lhgmonie
finale de lindividualisme consommateur qui aurait pris possession du champ
intrinsquement anti-individualiste, parce que relationnel, de la parent. Cette
expansion de la sphre des capacits constructrices de la parent humaine
entretient, mon sens, une relation essentielle avec notre propre et particulire
marque de fabrique dans le domaine de la magie la technologie. De l provient
le caractre idologiquement central, dans notre civilisation actuelle, des entreprises
culturelles telles que les nouvelles technologies de la reproduction ou le Projet
Gnome Humain. La parent, au fond, reste lie la magie.

Inversement, je considre que le modle amazonien nest accessible que par le

moyen du modle thorique qui souligne le caractre donn de laffinit dans la
parent humaine le modle constitutif . Ou plutt, je vois dans le modle
amazonien limage dun systme pr-lmentaire, dans la mesure o lon pourrait
soutenir que le concept classique de structures lmentaires (Lvi-Strauss,
1967) prsente les relations dchange de mariage comme prenant ncessairement
place entre des groupes dfinis par une rgle de recrutement consanguin. En
ralit, mon schma amazonien peut tre considr comme une version radicale
du modle constitutif structuraliste : comme jen faisais lobservation plus haut, que
signifie le concept de prohibition de linceste sinon lide que toute forme de
consanguinit doit tre une consquence de laffinit ?
Si cela savre juste, alors on peut commencer comprendre pourquoi linceste est
souvent associ, dans les langues et les cosmologies amazoniennes, avec des
processus de mtamorphose, de transformation du corps humain dans le corps dun
animal. La parent, en Amazonie, est un processus de construction dun corps
humain idoine partir du flux analogique originel des mes o humains et animaux
changent en permanence leurs formes corporelles. Linceste renverse ce processus
(Coelho de Souza, 2002), d-liant son auteur des autres humains et le
reconduisant l do il tait venu le chaos pr-cosmologique dcrit par les
mythes. Mais cela, dans le contexte appropri, est exactement ce que la magie et
les rituels sont supposs faire.

Notes

[1] La version originale anglaise de cet article ( The Gift and the Given : three
nano-essays on kinship and magic ) est destine paratre dans le recueil de
textes The Tiger of Everything : Conceptual Imagination in Indigenous Amazonia
(en prparation). Traduction franaise de Dominique Schoeni ; revue, corrige et
accepte par lauteur. Les citations dans le texte sont galement traduites par nos
soins, lexception de celles dont la rfrence une traduction antrieure est
expressment mentionne.
[2] Voir Viveiros de Castro (1998a).
[3] Voir Viveiros de Castro (1993) ; Tooker (1992), et Ingold ( paratre).
[4] Les deux expressions traduites ici, bodies of kin et body social , ne
doivent pas tre considres comme des mtaphores. Lauteur souligne quil faut les
comprendre dans leur sens littral (NdT).
[5] Voir Schneider (1968 : 115) et Wagner (1972 : 607-608).

[6] Voir Wagner (1967 : 63-66). Cet auteur dfinit linfluence comme any
relationship of dominance or control among souls (p. 46-47). Mais il observe
galement (p. 61) que cette notion recouvre laction dentits aussi bien
naturelles et sociale que surnaturelles .
[7] On ne peut opposer les relations dincorporation au groupe (ou la unit
definition de Wagner) avec les relations dalliance inter-groupes (la unit
relation ) en Amazonie, car cette rgion abonde en collectifs bas sur lalliance, o
la dfinition du groupe comme unit ( units ) se fonde sur les relations
dalliance de mariage interne chaque unit. Comme Overing (1975) la dmontr
pour lAmazonie, lendogamie dans le groupe (group endogamy) nest en aucune
manire incompatible avec les terminologies dravidiennes, le mariage prescriptif ou
tout autre trait des structures lmentaires . Ceci dit, il est crucial de distinguer,
dans le contexte amazonien ou dans des contextes similaires, entre la consanguinit
comme condition substantielle (le fait dtre reli par voie cognatique, par des liens
obtenus travers des actes procrateurs) et la consanguinit comme dtermination
relationnelle (le fait dtre un parent structurellement parallle ou non-affin.). Dans
tous les systmes endogames, on pouse des consanguins, cest dire des cognats
(la fille du frre de la mre, MBD) ; dans aucun systme lmentaire on pouse des
consanguins, cest--dire des non-affins (la fille du frre du pre, le FBD, par
exemple).
[8] Comme Marylin Strathern men avait fait la remarque incidemment, lindividu
est lobjet en forme humaine . Cette formule na pas cess de me hanter depuis.
[9] Voir galement Strathern (1999 : 239) : [Melanesian] convention requires that
the objects of interpretation - human or not - become understood as other persons ;
indeed, the very act of interpretation presupposes the personhood of what is being
interpreted . Entre les pages 12 et 14 du mme ouvrage, on trouvera des
remarques trs convaincantes sur le rle de la magie dans une ontologie
relationnelle. Dans Harrison (2002), on dcouvrira galement de curieuses relations
entre droits de proprit intellectuelle et conceptions magiques, que je ne peux
approfondir ici.
[10] Pour une interprtation du hau qui va dans le mme sens que la notion de
rsultat anticip (anticipated outcome) dveloppe par Strathern ( ou comment
faire en sorte que leffet cause sa propre cause ), voir Gell (1998 : 106-9).
[11] Je fais allusion ici Wagner (1967, propos de l influence ; 1981, propos
de lhumanit immanente et 1977a, propos du flux analogique ).
[12] Ceci est placer en contraste avec la subtile remarque de Bamford propos
des Kamea (voir Bamford, paratre) : Unlike ourselves, the Kamea appear to
make a sharp distinction between what goes into the making of a person in a
physical sense and what connects them through time as social beings.
[13] On pourrait dailleurs se demander ce quest la rgle positive de mariage, sinon
une inscription dans la terminologie de parent de lesthtique du rsultat
anticip (anticipated outcome) (Strathern, 1988) ?
[14] Prcisons ici : les relations de parent, et non les droits de parent (sur les
gens, sur la capacit reproductrice des femmes, etc.).
[15] Le terme de production est mentionn ici pour rappeler son rle comme
variante du terme de construction . La principale diffrence entre les deux
termes rside dans le fait que lusage du terme de production constitue un pont
mtaphorique (couramment emprunt) entre la parent et lconomie politique,
qui permet parfois de faire driver la premire des donnes de la seconde.
[16] voir Bamford ( paratre) : Despite the novelty of these newer formulations

(...) they continue to rest upon two underlying ideas : first, that kinship is a bond of
substance ; and second, that it unites two or more people in a physical
relationship.

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Eduardo Viveiros de Castro,

Le don et le donn : trois nano-essais sur la parent et la magie,
Numro 6 - novembre 2004.