RUIZ DE LA PEA, JUAN LUIS, La Pascua de la creacin.

Sapientia Fidei, Serie

de manuales de teologa, Edit.: BAC, Madrid, 2000, pp. 298.

El libro que se resea fue escrito por el autor en la ltima etapa de subida, truncada
prematuramente el ao 1966. J. Luis Ortega, en la presentacin de la obra, cuenta que
sus ltimas indicaciones escritas fueron ocho das antes de su muerte, lcidamente
prevista y piadosamente vivida, dando as su ltima leccin.
El libro consta de un captulo introductorio, y dos partes principales: la primera
parte est dividida en tres captulos, donde se contempla la escatologa bblica, y la
segunda parte donde presenta la escatologa sistemtica en siete captulos.
En el captulo introductorio, a la pregunta del por qu la teologa tiene una doctrina
escatolgica, responde que hay que buscarla en la estructura del ser humano con su
apertura al futuro ser futurizo lo llama Julin Maras , y en el modo con que el
cristiano vive esta mirada al futuro en esperanza.
A continuacin reflexiona sobre el tiempo humano y el futuro del hombre,
considerando que en la medida en que el ser humano es material es temporal, pero en la
medida que trasciende la materialidad bruta, encarna una temporalidad especfica: El
hombre es ahora por algo (por lo que ha sido) y para algo (para lo que ser); su pasado
per-vive, lo estructura en su semblante actual, y su futuro pre-vive en l, movilizndolo,
orientndolo en una direccin. El hombre es en tanto que deviene, posibilidad de llegar
a ser. De aqu se sigue la necesidad antropolgica de la apertura a un futuro
genuinamente humano que ser tal si en l se dan cita dos elementos conjugados
armnicamente: el elemento continuidad y el elemento novedad. Por tanto, el futuro ha
de ser realizacin de lo virtualmente presente, eclosin de lo actualmente gestado,
despliegue del potencial dinmico incluido en la forma actual de lo real. Y si no es eso
no es futuro.
El factor novedad, una magnitud imprevisible, es lo que depara al futuro un
atractivo fascinante. Sin ella el hombre se sume en una annima infinitud del ciclo
csmico. Ahora bien, no basta reivindicarla, hay que mostrar que es posible, por eso
dice que para la validez de los modelos elaborados por las ideologas depende que
puedan integrar armnicamente la continuidad-novedad.
En la modernidad ha surgido un movimiento ideolgico de la fe en el progreso, que
E. Brumer describe como hija bastarda de la fe bblica en el Reino. Preparada por los
enciclopedistas franceses y otros pensadores, confirmada con los xitos cientficos del
siglo XIX que les llevaba a la creencia en un progreso indefinido, que las ciencias de la
naturaleza resolveran todos los problemas y responderan a todas las preguntas,
pensando que era el nuevo camino de salvacin. En este clima surgira el modelo
tecnocrtico del futuro. Esto fue respaldado por el Crculo de Viena en 1929, con el
convencimiento de que la nica realidad genuina sera la realidad de la phisis. El

logoscapaz de sentido y de verdad es el procedente de las ciencias naturales y la

tecnologa.
Este punto de vista nos retrotrae a etapas pretcnicas de la civilizacin. El futuro era
en principio domesticable con la adivinacin y la magia; lo nico que ha cambiado es el
instrumental: los augures contemporneos prefieren la informtica a los entraas de las
aves. El mercader de Corinto consultaba a la pitonisa; el ejecutivo de Walt Street recurre
a la prospectiva antes de dar un paso. En resumen, el modelo tecnocrtico no cree en el
futuro autntico. Lo que l llama futuro es la consolidacin de un presente slo
cuantitativamente mutado. Una conclusin es que la tcnica sigue siendo necesaria para
el hombre, pero advierte que no es el tecnocratismo, ya que sus excesos han degradado
el presente y amenazan con despojarnos del futuro.
El pensamiento secular quiso ofrecer un modelo de esperanza no religiosa,
configurndose como una meta-religin, elaborando una teora postreligiosa de la
salvacin y erigir la esperanza como principio estructurador de la realidad objetiva. A
esta tarea se consagr Ernst Bloch. El autor hace mencin a su ontologa y antropologa,
al proyecto-esperanza que se desmarca del obtuso cientifismo cambiando la
racionalidad tecnocrtica por la transracionalidad utpica, abogando por una esperanza
no garantizada. Este modelo de optimismo histrico suscit entusiasmo en crculos
intelectuales, llegando a la calle en pintadas de mayo del 68, (seamos realistas,
pidamos lo imposible) para eclipsarse con rapidez, con el espritu de la utopa hoy
muerto.
La muerte de la utopa, nos dice el autor, importa a la escatologa, porque se
pregunta si una cultura que descree de ella no descreer tambin de la escatologa. Por
eso procede a indagar en los factores desencadenantes de esa muerte. La causa de esa
muerte la concreta en dos ideologas opuestas: el cientifismo con su pensamiento fuerte
que llevaba en sus genes un fuerte germen antiutpico, y la posmodernidad con su
pensamiento dbil, con su mximo representante G. Vattimo, que proclama la muerte de
la utopa, sea laica o religiosa. La muerte de la utopa aconteci a resultas de la
debilidad que aquejaba a sus pilares bsicos sobre los cuales la cultura laica haba
edificado sus propuestas de felicidad y su esperanza inmanente. La muerte del
pensamiento utpico no conlleva la del pensamiento escatolgico. Sostiene que si los
cristianos fusemos capaces de contrarrestar el clima de desesperanza dominante, dando
razn de nuestra esperanza, redundara en favor no slo de nuestro modelo, sino de
los modelos seculares de apertura y confianza en el futuro.
Otro apartado lo dedica a la crtica a la utopa desde la escatologa, lo que tiene que
decir la escatologa a la utopa, preguntndose si temporalidad indefinida o limitada. Y
aqu est la tesis de una comprensin cclica del tiempo, con un proceso que se
realimenta a s mismo permanente e interminable. Ahora bien, nada hay ms
conservador y antirrevolucionario que un tiempo circular. El postulado teleolgicoque
es consustancial a la utopa, exige un fin con el doble sentido de finalidad y trmino. Se
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nos dice que la escatologa considera que no hay que esperar al final de la historia para
alcanzar la salvacin: todo ya es kairs, tiempo de gracia. Por ser don, se puede
disfrutar de sus anticipaciones, y esperar su postrera configuracin, articulando la
esperanza salvfica sobre la doble fase del ya y el todava no. As la salvacin est
viniendo constantemente a la historia por la infinita generosidad de Dios. Concluyendo,
afirma que la escatologa est en grado de justificar la idea de un fin de la historia real y
definitivamente plenificador porque dispone de la idea fuerte de trascendencia, si la cual
no hay salvacin para el presente y la que se le adjudica al futuro.
Tambin se revisa la crtica a la escatologa desde la utopa, preguntndose porqu
fue desplazada la escatologa en amplios crculos de la cultura occidental. Y responde
con un adagio latino: natura horret vacuum, con la existencia de una escatologa
exngue y depauperada que no estaba en situacin de sostener la esperanza de una
sociedad adulta y de una cultura orgullosa de su racionalidad ilustrada. Un primer
reproche era el de su carcter mtico, con una escatologa entendida como geografa o
fsica que se presentaba en manuales clsicos de escatologa, tambin ofrece un nuevo
flanco a las crticas de la utopa por el individualismo, el espiritualismo y la
desmundanizacin. La dialctica presente futuro recibe de la fe cristiana su definitiva
dilucidacin. Una escatologa equilibrada articular su discurso as: el reino est ya
realmente presente y operante, si bien todava no ha alcanzado su consumacin.
Esperanza y escatologa estn relacionadas en este apartado presentando la idea
bblica de esperanza con la conviccin de que el Dios de la creacin es el Dios de la
salvacin, en un proceso histrico dinamizado por una promesa que garantiza el futuro
humano como futuro absoluto y plenificador. La esperanza bblica tiene que ver con la
salvacin, mira a unos contenidos que son don de Dios, es segn San Pablo spes contra
spem (Rm 4,18) y en fin, la esperanza cristiana se constituye no slo teniendo como
marco la apertura al futuro, sino su socialidad, la apertura al t. De esta doble apertura
tiene que nutrirse el nimo esperanzado. El hombre slo espera si confa; slo confa si
sabe que alguien cree en l y le espera: ese alguien es el propio Dios. El hombre ama a
Dios porque Dios le ha amado primero, igualmente el hombre espera en Dios porque
Dios ha esperado en l.
Entiende la escatologa, dibujando su perfil como, aquel sector de la teologa al que
incumbe reflexionar sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza
cristiana. Dios crea por amor y el amor promete perennidad, luego la vida surgida del
amor llega a la existencia con una pretensin de definitividad, es vida eterna. La
relacin escatologa-cristologa es una realidad reconocida. Cristo es el fundamento y el
contenido de nuestra esperanza, porque es el lugar donde todas las promesas de Dios
han tenido un s y su amn. Por eso se ha afirmado que la escatologa es una cristologa
desarrollada y lo que no puede ser entendido y ledo como afirmacin cristolgica
tampoco es una afirmacin escatolgica. Y no es una futurologa, porque estas versan
exclusivamente sobre el todava no y la escatologa habla del ya y del todava no: hay
un ya escatolgico porque Cristo ha venido; habr un todava no porque Cristo vendr.
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Como resumen nos dice que la fe cristiana cree factible la aleacin de antropologa y
escatologa, mirando con comprensin y respeto los proyectos humanos de futuro
confiando que estos tomen en consideracin sus respuestas a las cuestiones eternas del
adnde y el para qu del sentido ltimo de la existencia humana.
La primera parte desarrolla el tema de la escatologa bblica, fijndose en el primer
captulo en el origen y desarrollo de la escatologa en el Antiguo Testamento. Resalta,
que el impacto de la Revelacin en nuestra cultura nos ha habituado hasta tal punto a
interpretar el tiempo como magnitud lineal y teleolgica que hemos perdido de vista la
revolucionaria novedad que implica esta visin. Para el hombre de las religiones de la
naturaleza, como en la antigedad clsica, la concepcin del tiempo se percibe como
duracin cclica, como un crculo eterno, con su ritmo inexorable que no conduce a
ninguna parte. La divinizacin de la naturaleza consagra la circularidad del tiempo. El
hombre fragmento de ese cosmos trata de insertarse en la sacralidad de la naturaleza.
En la eterna repeticin, el hombre es un ser sin destino, tanto a escala individual como
colectivo. Este crculo de temporalidad no histrica, en la que no hay un trmino porque
no hay un comienzo ha sido roto en la revelacin bblica: la fe en la creacin y la
esperanza de la promesa. El autor repasa lavisinque sobre ambas realidades se
presentan en el Pentateuco con las tres fuentes (la yahvista, la sacerdotal y la
deuteronomista), con la conclusin de que estamos ante una concepcin lineal y
teleolgica del tiempo. La salvacin ya no consiste en evadirse del crculo, esto es, del
tiempo, ni de detenerlo, sino en dejarse conducir por l hacia delante. Al contrario de la
trayectoria cclica, la asercin de un principio absoluto del flujo temporal que implica
un punto de partida, est implicando tambin un punto de llegada, recordando que el
tiempo es una magnitud limitada, no indefinida. Y dentro de este continuum limitado, la
promesa se encarga de mantener la tensin, para que la recta no se curve bajo el peso
del pasado y el presente. El tiempo al ser habitado por ella, deviene historia, y la
historia, como espacio de su cumplimiento aloja es su seno la esperanza. Por eso dice
que el lenguaje de los hechos por brutal o decepcionante que sea no tendr la ltima
palabra, porque slo puede ser la ltima la primera, la de la creacin, (Gn.1) que es
adems la misma de la promesa. (Gn. 12; 2 Sam7).
La promesa en el profetismo y la apocalptica es tratado haciendo un recorrido por
las profetas de los siglos VIII al VI con Oseas, Miqueas, Ams y el primer Isaas que
son testigos de una historia atormentada con las prevaricaciones del pueblo y las
desgracias que les acontecen. Pese a todas las catstrofes histricas, el Dios de Israel es
fiel a su promesa y la mantiene por encima de la endmica infidelidad del hombre. Todo
esto tiene que ver con la escatologa, ya que dicha historia se encamina hacia su
desembocadura en un trmino: la salvacin, que es fruto de una intervencin decisiva e
irrevocable de Dios. En la situacin del pueblo en el exilio de Babilonia desalentadora y
decepcionante cobra ms urgencia la llamada a la esperanza en una intervencin cercana
de Dios. El denominador comn del relanzamiento de esta esperanza es la recobrada
intimidad del hombre con Dios. La salvacin ser nueva creacin; la accin salvfica
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ser portadora de un nuevo David y una nueva Sinde unos cielos y tierra nuevos.
Recapitulando se dice, que ha sido sin duda la fe en la creacin el factor que evidenci
como inasumible para el israelita piadoso la tesis de que este mundo no tiene salvacin,
y ha de ser sustituido por otro. La conviccin de que Dios cre para salvar todo lo
creado era contrario tal tesis. La esperanza de Israel es escatolgica porque tiende a la
gloriosa densidad de un futuro plenificador, con la sola fianza de la palabra de la
promesa de Yahveh.
El segundo captulo de la escatologa bblica presenta el tema, vida, muerte y
resurreccin en el antiguo testamento. Se parte de la actitud de Israel que est lo ms
lejos de un sentimiento trgico de la vida. Por el contrario el concepto vida se expresa
con un plural intensivo (hayyim) que significa felicidad; a ella pertenecen la fuerza, la
seguridad la salud. Vivir y existir no son sinnimos; la vida es ms que la mera
existencia implicando una idea de plenitud existencial. Para el israelita el ideal ms
querido es la preservacin y la prolongacin de la vida. En la base de amor por la vida
no est tanto una condicin materialista, desbordando los lmites estrictamente
biolgicos, cuanto la conviccin de que ella es don de Dios. Yahveh es quien la otorga,
la conserva y la prolonga, como presupuesto y parte de la promesa. El punto de
vitalidad se alcanza cuando la relacin hombre-Dios es actuada como comunin. Puede
darse entonces la vida incluso en medio de las dificultades penurias y sinsabores.
La visin de la vida condiciona la concepcin de la muerte que es su negacin, el
mal por excelencia, excomunin, expropiacin del mbito de relacin con el Dios vivo.
El estado de muerte se describe como situacin de silencio, olvido, de soledad
existencial. La tesis de una muerte total es absolutamente desconocida para el Antiguo
Testamento. El lugar de los muertos es el scheol, destino sin retorno, reino de las
tinieblas, tierra del olvido que funge como residencia indiscriminada de todos los
muertos, no el mbito de retribucin de cierta categora moral de muertos. Pero esta
concepcin tena que plantear graves interrogantes a la conciencia religiosa, ya que si el
destino postrero es idntico para todos y Yahveh es un Dios justo, Cmo retribuye el
bien y el mal?.La antropologa hebrea carga el acento sobre la dimensin social del
hombre y sobre la solidaridad en un comn destino al individuo con su familia, su clan
y su nacin, la retribucin solidaria. La primera respuesta que da Israel al problema de
la retribucin se puede formular as Dios sanciona el bien o el mal con premios o
castigos temporales y colectivos. La dimensin comunitaria es un hecho religioso,
puesto que es el pueblo de la eleccin divina. Cuando el castigo penaliza a gentes
aparentemente inocentes, queda a salvo la justicia de Dios, y se invoca la solidaridad de
los hijos en las culpas de los padres.
La retribucin individualizada surge ms tarde. Ya Jeremas protesta contra el
hundimientode la responsabilidad personal en la colectividad, pero el viraje decisivo
hacia una religiosidad personal y la llamada ms incisiva a la responsabilidad de los
individuos proviene de Ezequiel, profeta del destierro, pero el sentimiento de la
responsabilidad colectiva haba calado tan hondamente que se murmura contra esta
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nueva concepcin de la justicia. En la vida real no siempre los justos son felices y los
pecadores desgraciados, sucediendo ms bien con frecuencia lo contrario. Al tomar
cuerpo la conciencia de la propia responsabilidad ante la justicia de Dios, la coherencia
realidad-principio comienza a resultar amenazada. En Job y Eclesiasts la crisis se
transforma en crtica devastadora, que acabar con la credibilidad de la tesis tradicional.
Job y Eclesiasts plantean a la conciencia religiosa de Israel la necesidad inaplazable de
abrir su esperanza a una dimensin trascendente so pena de condenar la existencia a un
absurdo, o hacer a Dios responsable de una injusticia universal. Es menester explorar
otras vas. La incomprensibilidad de Dios no infiere su negacin; la realidad de Dios es
ms fuerte que su angustia o su escepticismo.
Junto a los salmos msticos, el 16, el 49 y el 73, otros textos preparan el camino a la
fe en la resurreccin, as en Oseas 6,1-3, Ez 37, 1-14 e Is, 52,13 y 53, 10. El primer
testimonio categrico de una creencia en la resurreccin de los muertos se contiene en el
libro de Daniel en el cap. 12 en un contexto netamente escatolgico: Muchos de los
que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna; otros
para el oprobio, para el horror eterno. El segundo libro de los Macabeos, presenta un
cuadro de ideas muy semejantes, hablando de la resurreccin de los mrtires para una
vida eterna. Esta fe en la resurreccin no surge de una elucubracin conceptual, sino
de la reflexin de los creyentes sobre una circunstancia histrica. Ante el hecho del
martirio va a prevalecer definitivamente la injusticia sobre el derecho, la apostasa
sobre la fidelidad? .La nica respuesta digna de Dios es la resurreccin, la accin por la
que Dios devuelve, centuplicada la vida que el mrtir haba entregado. En el libro de la
Sabidura aparece la idea de inmortalidad-incorruptibilidad; ella es fruto de la justicia o
de la sabidura, es decir de la santidad. El fin terreno de la vida del justo es descrito no
con el trmino thnatos, que queda reservado a los pecadores, sino como un ser
trasladado por Dios. La inmortalidad que esperan los justos es un estar en las manos
de Dios, una vida eterna que tiene al mismo Seor por recompensa. A los pecadores les
aguarda una postexistencia trgica. En resumen, la teologa de la promesa y la teologa
de la retribucin aparecen como las dos dimensiones complementarias de un
movimiento cuya meta es Dios.
En el captulo III se trata la escatologa del Nuevo Testamento que es una
escatologa especficamente cristiana. La predicacin de Jess esta polarizada por la
categora de reino (de Dios/de los cielos). Juan anunciaba la venida inminente del reino.
Jess manifiesta el cumplimiento de la promesa. Dios ha entrado en la historia, el poder
del demonio se tambalea, la enfermedad y el pecado, signos de ese poder retroceden. l
es el reino. La realidad reino, implantada en el ahora del ministerio de Jess, est
abierta, inconclusa. Su consumador ser su implantador: Jess siervo se revelar como
el Cristo Seor, y a la vez, desvelar la dimensin total y definitiva del reino. La
escatologa deviene as funcin de la cristologa. Lo escatolgico se desplaza del final
al centro de la historia, escatologiza el trecho histrico que fluye desde el centro hasta el
final. La Iglesia apostlica vivi esperando la parusa, exhortando a la constante
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preparacin, porque el fin puede sobrevenir en cualquier momento; ms an llegar de

improviso. Lo esencial no es el plazo, sino la certidumbre de que con Cristo ha
penetrado la salvacin y, por tanto estamos en los ltimos das. El schatonha
comenzado ya; todava no se ha consumado. El polo todava no representa su condicin
de posibilidad y la reconcilia con las imperfecciones actuales de la fe y del amor; el polo
ya faculta a la esperanza para actuar en la direccin de lo esperado. En la conciencia de
Jess se daban cita la conviccin de la presencia del reino en sus acciones y palabras y
la certidumbre de su consumacin futura en la venida del Hijo del hombre. La
escatologa del Nuevo Testamento es, en ltima instancia, una cristologa.El schaton
se implanta en la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, se desarrolla en
un arco temporal de duracin indeterminada, que puede ser llamado la ltima hora,
los ltimos das, y se consuma con la parusa del Seor resucitado. Los datos
escatolgicos por excelencia segn la Biblia son: a) la identificacin de la promesa con
la Palabra que promete; b) la revelacin del carcter divino-personal de esa Palabra; c)
su encarnacin en Jess de Nazaret; d) su manifestacin gloriosa al final de los tiempos.
Esperamos no algo, sino a Alguien; al Absoluto personal, consustancial con Dios, pero
tambin con nosotros; eterno, pero temporalizado; espiritual, pero encarnado.
En la parte segunda se desarrolla la escatologa sistemtica, titulando el captulo IV:
la parusa, pascua de la creacin, que corresponde al ttulo principal del libro. En este
enunciado se nos remite a dos categoras teolgicas cardinales: parusa y juicio.El
vocabulario con que el Nuevo Testamento alude al acto final es rico y variado. El
vocablo parousa (de parmini, estar presente, o llegar) se empleaba para referirse tanto
al descenso o manifestacin de personas divinas en la tierra, como a las visitas que reyes
y prncipes hacen a las ciudades sometidas a su imperio. Se trata de una manifestacin
triunfal, un despliegue de poder en un clima solemne y gozoso. Su uso no aparece en los
libros del Antiguo Testamento escritos en griego, pero s en el Nuevo Testamento que
aparece 24 veces puesto al servicio de representaciones genuinamente bblicas, siendo
su significacin original y especficamente cristiana. La parusa se conecta
inmediatamente con el fin del mundo. La venida de Cristo en poder, concluye y
consuma la historia en cuanto historia de salvacin, entraando la derrota de las
potestades adversas, la glorificacin de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el juicio, el
fin del mundo actual y la renovacin csmica. La frmula el da del Seor es con
mucho la expresin que con mayor frecuencia designa la parusa. El trmino epiphanea
sustituye en las cartas pastorales al de parousa, que no se encuentra en ellas y se refiere
indistintamente a la primera aparicin histrica de Cristo o a su venida final. Como
variantes de epifana hay otros dos trminos: el sustantivoapocalipsis y el verbo
manifestarse (phaneron).
La primera comunidad cristiana se conceba como sociedad irresistiblemente atrada
por la esperanza en el futuro ltimo de Cristo. La celebracin litrgica era vista como
anticipacin mstica del reino de Dios. La celebracin eucarstica se celebra como
memorial de Cristo hasta que l venga. El marana tha eucarstico se explica por el
7

paralelismo de las situaciones: como el Seor ha venido (ahora) entre nosotros,

respondiendo a la oracin sacramental, del mismo modo vendr al trmino de la
historia, respondiendo a la invocacin de la Iglesia. La esperanza de la parusa ha de ser
vivida como liberadora, en cuanto relativiza los valores intramundanos, pero sin el
abandono de las tareas y deberes temporales.
El anuncio de la parusa se contiene en todas las manifestaciones de la fe de la
Iglesia: testimonio de los Padres, liturgia y doctrina del magisterio. Se hace mencin a
que es innegable que el pensamiento de la parusa ha sufrido una progresiva
neutralizacin, de la patrstica a la teologa medieval, y de sta hasta nuestros das. Y se
prueba con el hecho de que, desde la Edad Media hasta el Vaticano II, aparece en
documentos del magisterio, slo dos veces en simples alusiones. Hubo que aguardar a la
Constitucin Lumen Gentium para que la parusa volviera a recuperar el lugar destacado
que le otorgara el Nuevo Testamento. Tambin la Gaudium et spes, el decreto Ad gentes
y la constitucin Sacrosanctum Concilium tratan el tema. Los nuevos textos eucarsticos
han recuperado la aclamacin escatolgica marana tha.
Hacia una teologa de la parusa se dedica un apartado, donde se recuerda la
altsima temperatura que alcanz en la Iglesia recin nacida la expectacin de la parusa,
viviendo galvanizadas las primeras comunidades aguardando la manifestacin de Cristo
gloriosoal final de los tiempos. La ausencia de una reflexin teolgica a la altura de su
trascendencia constituy un lamentable vaco.
Parusa y fin de la historia van unidos. El devenir histrico es un proceso limitado,
y estamos tan familiarizados con esta comprensin del tiempo histrico que hemos
perdido sensibilidad para apreciar la novedad formidable que implica, frente a la
concepcin de un devenir ilimitado, inseparable de la representacin cclica del tiempo.
Esta concepcin del tiempo le mereca una crtica dursimo a Bloch: el tiempo girando
en el vaco, es el infierno. Frente a la tesis del materialismo dialctico postul un
trmino absoluto del proceso, como nico modo de redimir este sinsentido. Porque se
trata de la cuestin de sentido. Pues bien, la parusa cierra la historia consumndola,
constituyendo el dies natalis de una realidad transfigurada globalmente: es el trmino y
la finalidad de todo el proceso. Se recuerda que no es un eventual fin del mundo (por
envejecimiento, consuncin o catstrofe) lo que precipita la parusa; es la parusa lo que
finaliza el mundo, no destruyndolo, sino consumndolo.
Parusa y pascua de la creacin estn relacionados, teniendo presente el carcter de
acontecimiento de la parusa, su carcter revelador, defendiendo su realidad como
exigencia del realismo de la encarnacin y resurreccin de Cristo. Vista desde Cristo la
parusa puede ser nicamente desvelamiento o revelacin de algo que es actual: que l
es el Seor. Cristo no se ha marchado, la fe confiesa una presencia real y actual de
Cristo en el mundo, significada por los sacramentos y por la comunidad.No hay dos
venidas de Cristo al mundo, sino una: la que tuvo lugar en la encarnacin, articulada en
tres fases: el Hijo asumiendo en su existencia histrica la condicin de Siervo; la
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resurreccin que inaugura una nueva fase, siendo el Siervo rehabilitado y entronizado
como Seor, y la parusa desvelar la presencia real, pero incgnita, hacindose patente
a todos inaugurando la tercera forma de presencia de Cristo en la realidad creada.La
parusa, en cuanto ltimo acto de la historia de salvacin es la pascua de la creacin, su
paso a la configuracin ontolgica definitiva mediante la anulacin del desfase an
vigente entre Cristo y su obra creadora. Ms que ser una venida de Cristo al mundo, es
una ida del mundo y los hombres a la forma de existencia gloriosa de Cristo resucitado.
Una idea capital: Cristo es el schaton, no tiene schaton. En rigor, ya no tiene futuro
propio; nosotros somos su nico futuro an pendiente; la parusa es el schaton nuestro.
La parusa concierne a la historia, en cuanto que la clausura, pero, por lo mismo, es
metahistrica.
La parusa y la praxis cristiana van unidas.La conciencia de vivir abocados a la
parusa era muy fuerte en los primeros cristianos, siendo la espera prximaingrediente
inseparable de la misma esperanza de la parusa; el marana tha es la expresin de una
experiencia absolutamente indita, la de aguardar a alguien presente y cercano. A la
espera prxima ha ido sucediendo paulatinamente una espera lejana con un
paulatino adormecimiento de la conciencia escatolgica. Se nos dice que una Iglesia que
ya no se siente aunque tericamente se sepa - la comunidad de los que esperan la
venida del Seor Jess se inclinar a instalarse en el mundo lo ms cmodamente
posible, a pactar con los poderes establecidos, a constituirse ella misma en centro de
poder, por una metamorfosis lgica, ya que una desatencin creciente por el futuro
escatolgico corresponde una atencin creciente por el futuro intrahistrico. Slo la
memoria inquietante de la parusa puede liberar a la Iglesia para una funcin liberadora.
Una Iglesia convencida de la real proximidad del Seor, que proclama de nuevo el
marana tha. Proclamar la venida de Cristo en poder y la victoria definitiva sobre el mal,
el pecado y la muerte, es combatir para que se impongan el bien, la justicia y la vida.
Tanto el venga tu reino como el marana tha no se inscriben en una piedad pietista y
desencarnada. La palabra evanglica no aspira tan slo a notificar, sino a obrar lo que
notifica; no en vano ostenta una estructura sacramental que hace de ella un signo eficaz.
Otro apartado trata del juicio, con el juicio escatlogico que menciona el Credo y el
juicio-crisis, determinacin del destino ltimo de cada persona. Cuando Dios interviene
en la historia, juzga, y su intervencin tiene siempre una doble vertiente: salvfica y
judicial; el juicio divino es, fundamentalmente, para la salvacin. Dado que la parusa
es la instauracin consumada del reino de Dios es a la vez el juicio antonomstico. La
Iglesia primitiva confesaba su fe en el Cristo juez, resonando en el fondo el mensaje de
la gracia vencedora, que lleva a su trmino la iniciativa salvadora con una intervencin
que concluye y consuma los juicios actos salvficos- plurales que han ido jalonando la
historia. Ms tarde esta actitud esperanzada frente al juicio como acto de salvacin ir
cediendo terreno en la medida en que se contemplaba el juicio como sentencia jurdica.
Al trmino nos encontramos con un diez Domini transformado en el dies irae. La
parusa coloca las cosas en su lugar; en cuanto desembocadura positiva del devenir
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histrico, le hace justicia, lo absuelve de la ominosa sospecha del sinsentido, lo declara

justificado al revelarlo finalizado.
El juicio crisis es autojucio, tiene un carcter intrahistrico, que late en la teologa
medieval del llamado juicio particular y que santo Toms trata de ello. No es una
sentencia divina lo que constituye al hombre en salvado o condenado, inocente o
culpable. Es ms bien la actitud personal de cada ser humano el principio constitutivo
de su situacin definitiva.La Palabra de Dios constata (no constituye) y publica esa
actitud; el juicio se realiza en la no recepcin de la Palabra. En Mt 25,31 ss, el rey
constata que unos son benditos y otros malditos por lo que han hecho o dejado de hacer
a sus hermanos: tuve hambre y me disteis de comer Lo que a uno de stos
hicisteis, a m me lo hicisteis, as los hombres llegamos a ese acto final de la historia
con nuestra suerte echada. As pues, la posibilidad de ser reconocidos en el juicio por el
Cristo futuro, depende de que ya ahora reconozcamos al Cristo presente en los
hermanos. La epifana del kirios glorioso verifica su identidad con el Jess Siervo,
identificado a su vez con los ms pequeos. Resumiendo, ser persona significa vivir
responsablemente cada hora como la hora de la decisin.
El captulo V trata el tema de la resurreccin de los muertos, recordando algo que
de puro sabido, dice, corre el riesgo de olvidarse: la partida de nacimiento de esa fe est
fechada en el da de la resurreccin de Jesucristo, y el Evangelio no anunci, a fin de
cuentas, otra cosa sino que Dios ha resucitado a Jess.
En la resurreccin en el Nuevo Testamento, se fija en los evangelios sinpticos y las
disputas con los saduceos, sealando el cuarto evangelio que la menciones a la
resurreccin son ms reiteradas y de mayor densidad teolgica; tambin en el libro de
los Hechos de los Apstoles nos presenta a Pablo apelando a la fe en la resurreccin. En
la teologa paulina la resurreccin es uno de los temas cardinales, a la que le imprime un
sesgo cristocntrico, con tres textos clave: 1 Tes.4,13-17; 1 Cor.15; 2 Cor.5,1-5. En
Tesalonicenses le interesa subrayar el nexo de unin entre la resurreccin de Jess y la
suerte de los difuntos, siendo la resurreccin la sola respuesta vlida al misterio de la
muerte. La resurreccin escatolgica suprimela diacrona del proceso histrico, el hecho
de vivir en el momento de la parusa no lleva ventajas especiales. El texto principal de
la teologa paulina de la resurreccin est en 1Cor.15. El pensamiento del Pablo es
claro: negando la resurreccin corporal se desintegran los fundamentos de la fe, y se
acaba con la genuina esperanza de la salvacin, que es una salvacin encarnada y
escatolgica. La nica alternativa vlida al imperio de la muerte es la resurreccin: o
hay resurreccin o no hay salvacin: si los muertos no resucitan, comamos y bebamos,
que maana moriremos (v.32). Se seala que en el vocabulario paulino el trmino
cuerpo no expresa una parte del hombre opuesta a otra (el alma), sino que cuerpo
significa siempre el hombre entero en su capacidad de relacin, en su ser con los otros y
con el mundo. El cristocentrismo de la resurreccin es la nota dominante de este
captulo, ya que resucitamos porque Cristo ha resucitado y a su imagen, resucitando
como miembros del cuerpo de Cristo resucitado. A s pues, no es un acontecimiento
10

privado, individual. Podra decirse que Cristo resucitado no est completo hasta que
resuciten todos los que integran su cuerpo. Atomizar la resurreccin en resurrecciones
es completamente ajeno al pensamiento paulino. Por ltimo en el texto de 2 Cor.5-15 el
Apstol habla de que lo mortal sea absorbido por la vida; no la liberacin del cuerpo,
sino su transformacin. Recapitulando, el Nuevo Testamento habla de una salvacin del
hombre entero, de la comunidad entera y de la realidad entera.
Pocas verdades de la fe cristiana han sido objeto de una mayor incomprensin que la
de la resurreccin con una doble batalla librada en un frente doble, la heterodoxia y el
paganismo. Los apologistas del siglo II defienden contra los paganos el hecho de la
resurreccin con un argumento que se resume en que no se puede negar lo posible en
nombre de lo real; lo que hoy es real no lo fue en el pasado, pudiendo parecer
imposible; la aparente imposibilidad de un hecho puede quedar desmentida por la
omnipotencia de Dios. As Justino, Taciano y Atengoras afirman, en cuanto a la
composicin del cuerpo resucitado, la identidad del mismo cuerpo terreno,
entendindola como identidad de la materia corporal actual, que Dios puede convocar
de nuevo. Esto se relaciona con la defensa de la corporeidad, contra la general
devaluacin de lo somtico propio de la poca en que vivan.
La lucha contra la gnosis con la tutela de la corporeidad se hizo urgente por el
peligro que el gnosticismo representaba a intramuros de la comunidad cristiana. Se
distinguen en esta tarea Ireneo y Tertuliano. Afirma Ireneo: Si no se hubiese de salvar
la carne, no se habra encarnado en absoluto el Verbo de Dios. La posibilidad de
resurreccin se funda, como en los apologistas, en la omnipotencia creadora de Dios.
Tertuliano en su libro De carne christi, sienta las bases de una recta comprensin de la
corporeidad, con el argumento de que creando el cuerpo del primer hombre, Dios
prevea la encarnacin de su Hijo. Reconociendo que Dios es el creador de la carne y
que su Hijo ha tomado carne verdadera, se llega ha de reconocer tambin la
resurreccin de esa misma carne, porque la sola inmortalidad del alma sera llevar
medio hombre a la salvacin, lo que no es digno de Dios. Sobre la resurreccin
argumenta: pregntate quin eras antes de existir T, pues, que no eras nada antes de
existir por qu no podrs salir una segunda vez de la nada por la voluntad del mismo
que lo ha querido una primera vez?. Se tratar de una carne espiritualizada, devuelta
al espritu.
La doctrina de Orgenes sobre la resurreccin es la ms compleja de toda la edad
patrstica, detenindose el autor en dos puntos que se encuentran ya en los apologistas:
la defensa del hecho de la resurreccin, frente a los espiritualismos que no admiten la
corporeidad, y la explicacin del modo, frente a los materialismos que la entienden
como reanimacin del cadver. Sobre el modo, distingue entre cuerpo y carne.
Segn Orgenes, debe negarse que resucite la carne, debe afirmarse que resucitan los
cuerpos como cuerpos espirituales. La identidad entre el cuerpo presente y el futuro no
se basa en la continuidad de la misma materia; nuestra sustancia carnal no es la de hace
aos. La identidad del cuerpo resucitado se funda en la sostenida permanencia del
11

edos=la figura. Tal edos no debe confundirse con la morph (forma), ni con el schma
(figura externa). Es ms bien una cierta virtud (lgos tis) que no se corrompe y de la
que resucita el cuerpo. Su tesis es muy superior a la de los apologistas, sin embargo su
marcado espiritualismo le llev es este terreno a posturas inaceptables.
La fe de la Iglesia se manifiesta en el artculo de la resurreccin de los muertos o de
la carne, que se contiene en los smbolos ms antiguos y en las confesiones de fe de
concilios provinciales y ecumnicos. En ellos se precisa que la resurreccin es un hecho
escatolgico, que tendr lugar en el ltimo da, a la llegada de Cristo el da del
juicio; al fin del mundo. Adems es un evento universal: resucitarn todos los
hombres, o todos los muertos. El concepto de resurreccin incluye la identidad
somtica: los muertos resucitan con sus cuerpos, en esta carne en la que ahora
vivimos, con sus propios cuerpos, los que ahora poseen, es una resurreccin de
esta carne y no de otra. La identidad es exigida por la fe de la Iglesia; no basta
admitir que resucita un cuerpo humano (identidad especfica), es necesario creer que
resucita el mismo cuerpo humano (identidad numrica; de lo contrario se niega la
identidad personal, o se condena la actual condicin somtica como mala. Advierte, que
la fe de la Iglesia no precisa qu es lo que se requiere para que se d esta identidad
numrica del cuerpo resucitado; en este punto ha de entender la teologa.
Lasreflexiones teolgicasparten ahora de las dos perspectivas que la resurreccin
presenta en las fuentes: la antropolgica y la cristolgica. El mundo helenizado tena
una antropologa dicotmica del tipo alma-cuerpo. Cuando la fe cristiana proclama su
esperanza en la resurreccin de los muertos, no aguarda slo la supervivencia de una
parte del hombre, ni se piensa en una suerte de devolucin de los cuerpos a las almas.
Con esta verdad de fe se trata de expresar la restitucin de la vida al hombre entero.
Dios creando al hombre, lo quiere como hombre, lo quiere como interlocutor
perenemente vlido, es decir, como persona, ser responsable, dador de respuesta; lo
quiere en suma como valor absoluto y por tanto para siempre. As la promesa de la
reconstitucin del sujeto de dilogo en todas las dimensiones de su ser, y por ende
tambin en la corporeidad. Santo Toms se pregunta sobre la viabilidad de una
resurreccin natural, afirmando la exigencia natural de la resurreccin hace ver hasta
qu punto es impensable el hombre fuera de su condicin de existencia encarnada.
En la perspectiva cristolgicavemos que la accin resucitadora es la respuesta
divina al interrogante de la muerte, y as lo ve la Escritura en el caso arquetpico de
Cristo. La muerte es la crisis suprema de la existencia del hombre. Pero, sostiene, esa
crisis alcanza tambin a Dios, en cuanto que pone a prueba su fidelidad y su amor y
sugiere la cuestin de si una y otro son o no ms fuertes que la muerte. El amor
autntico es siempre incondicionado y por tanto ilimitado; entraa una promesa de
perennidad. Gabriel Marcel pone en boca de un personaje de La soif: amar a un ser
equivale a decirle: no morirs. La resurreccin cumple esa promesa. En palabras de
Ratzinger, resurreccin es el amor que es-ms-fuerte que la muerte, y Bultmann
afirma que la expresinresurreccin de los muertos es una perfrasis de la palabra
12

Dios. Uno de los nombres que el Nuevo Testamento otorga a Dios es: el que resucit
de entre los muertos Las elaboraciones seculares del anhelo de supervivencia han
acuado la categora de inmortalidad, pero no han rozado jams la categora de
resurreccin. Lo que la fe promete y espera es la resurreccin, no la inmortalidad.
Inmortalidad dice de suyo algo negativo (no-muerte) ignora y desdea la muerte porque
ignora o desdea la condicin encarnada del hombre. La fe en la resurreccin dice de
suyo algo positivo; no niega ni reprime la muerte, pero espera que esta no sea la ltima
palabra, no prevalezca frente al poder y el amor infinito de Dios.
Dios nos resucita porque ha resucitado a Cristo. l es la cabeza del cuerpo y
resucita como primicias; ha de extenderse al cuerpo de Cristo, del que los cristianos
somos miembros, por eso podemos afirmar que en Cristo Jess Dios nos ha
conresucitado. La resurreccin slo puede tener lugar cuando el cuerpo de Cristo est
completo, en la cabeza y en los miembros. La resurreccin no ser el salvamento del
nufrago solitario, sino la reconstitucin de la unidad originaria de toda la familia
humana. Desde el Bautismo hasta la muerte, la Eucarista va construyendo en nosotros
el hombre nuevo llamado a manifestarse plenamente en la resurreccin como cuerpo
espiritual.
En las reflexiones teolgicas se detiene en el problema de la identidad corporal
numrica que es exigencia de la fe de la Iglesia: el mismo y propio cuerpo de la
existencia terrena es el de la existencia resucitada. Para Pablo el trmino cuerpodenota
el hombre entero. Todo el hombre ser, a la vez, el mismo y distinto (esto es,
transformado). Sostiene que es una opinin resueltamente indefendible que la identidad
numrica se logre nicamente si el cuerpo resucitado consta de la misma materia bruta
que compona el terreno. La teora suscrita por la mayora de los telogos actuales es la
de una identidad numrica formal, no material. Segn Santo Toms, el cuerpo es el
resultado de la informacin de la materia prima por el alma. La materia indeterminada
deviene cuerpo, cuerpo humano, cuerpo mo, al ser informada por mi alma; deja de ser
todo esoal cesar la funcin informante del alma, para convertirse en cadver (que no es
lo mismo que cuerpo). Resalta que la importancia de la nocin de estructura revista en
la fsica contempornea parece conferir un aval no desdeable a esta teora. En nota al
pie de pgina al interrogante sobre cules sean las condiciones mnimas para que sea
real un ser material, responde que es cuestin en la que la teologa no tiene
competencia. El telogo puede decir que sean cuales fueren las condiciones requeridas
para que una porcin de materia sea mi cuerpo, tales condiciones se cumplirn en la
resurreccin.
Los partidarios de las diversas teoras (identidad material, identidad formal) no
aciertan a despegarse de una comprensin del cuerpo como realidad fsica a se stante,
distinta del alma y del yo. Toda la cuestin cambia de sentido si se la enfoca desde la
ptica ser- y no tener- cuerpo. Entonces est claro que lo que promete la esperanza
cristiana no es la recuperacin de una parte de mi ser humano, sino un ser hombre para
siempre: ser yo mismo, y serlo para cumplidamente. Ese yo es cuerpo; el cuerpo es la
13

totalidad del hombre asomndose al exterior. Resucitar con el mismo cuerpo significa
recobrar la propia vida en todas sus dimensiones autnticamente humanas; no perder
nada de todo aquello constituye y singulariza al hombre. El cuerpo glorioso (sma
pneumatikn) del que habla Pablo es el yo irradiando la vida del Espritu. Ser
resucitado el mismo yo de la existencia terrena, pero en l ser evacuada la ahora
irrebasable y dolorosa antinomia entre el ser y el parecer, la conquista de la ltima e
irrevocable identidad. Tal identidad slo es alcanzable al hombre como puro dos, a
saber, como nueva creacin.
Este captulo termina con unas cuestiones complementarias, sorprendiendo la
reactivacin de la vieja tesis de la metemscosis en amplios sectores de la cultura
contempornea, con la reencarnacin de actualidad, que es una pieza clave de las
cosmovisiones hinduista y budista: Encarnndose, el alma se individualiza y as se
aliena. La redencin consistir en invertir este proceso degenerativo con la renuncia a la
singularidad y la reintegracin en la totalidad mediante una cadena de reencarnacionespurificaciones sucesivas. En el siglo XIX hubo un retorno del mito transmigracionista
por parte del pantesmo idealista y de la poesa romntica, y en el siglo XX Bloch
adopt una postura decidida en favor de la metempscosis, y en nuestros das los
movimientos neognsticos del tipo New Age. La consecuencia inmediata de esta
doctrina es la indefinicin a que se ve sometida la entera existencia humana. No hay
gnesis ni palingnesis; el pndulo oscila entre la vida y la muerte, y ya no se sabe qu
es vida y qu es muerte. El no cristiano a la reencarnacin es evidente. El hecho de la
creacin supone un ments rotundo a las cosmovisiones cclicas; conlleva el
reconocimiento de la bondad radical de la individuaciny de la encarnacin, siendo el
hombre unidad corpreo-espiritual, imagen de Dios. Adems Dios crea para entablar
con su criatura un dilogo salvfico.
Ante la presencia de un mito que reverdece debemos redescubrir la dimensin
autnticamente humanizadora y liberadora de la resurreccin, su credibilidad. La
presentacin de la fe resurreccionista, nos hace presente que las primeras formulaciones
han sido redactadas por la literatura martirial (2 Mac y Dan), y que Cristo, el resucitado
por antonomasia es el mrtir por antonomasia, el inocente ajusticiado inicuamente. La
idea de resurreccin est estrechamente emparentada con la de reivindicacin.
Deseamos justicia para todos, pero al muerto injustamente no se le hace justicia con
apologas pstumas y ofrendas florales; slo se le rehabilitar si se le recupera para la
vida. As que, o hay victoria sobre la muerte o no hay victoria sobre la injusticia. Algo
semejante puede decirse de la promesa de libertad para todos y de todas las
alienaciones. Mientras subsista el terror y la necesidad del tener que morir, no se habr
suprimido la alienacin ms radical. Un autntico proceso de liberacin ha de incluir la
certidumbre de una victoria sobre la muerte. La libertad de Jess ha sido supremamente
capaz de morir desde su certidumbre insuperable de resucitar. Desde posiciones no
cristianas Adorno reivindica, despus de Auschwitz, dejar la puerta abierta a la
esperanza que se refiere a una resurreccin corporal. Tambin Garaudy sostiene ante la
14

realidad de millones de hombres excluidos de un proyecto global para la humanidad,

con una vida y muerte sin sentido, que el revolucionario ha de creer en una realidad
nueva que todos vivan y resuciten en ella, una accin fundada en la fe de la
resurreccin de los muertos. Por eso se ha dicho que el pensamiento que no se
decapita, desemboca en la trascendencia. Si Dios existe, y si uno de sus nombres es el
resucitador como nos recordaba Bultmann y Barth, es posible la justicia, la dignidad y
la libertad para todos; as el mundo puede ser realmente nueva creacin.
El captulo VI trata sobre la nueva creacin. El hombre no pudo haber nacido al
margen del mundo, sino en el mundo. Si el hombre no puede ser sin el mundo, y si el
mundo se polariza dinmicamente hacia el hombre, la consumacin del uno ha de
repercutir en el otro. La doctrina de una nueva humanidad entraa la de una nueva
creacin. Cuando la fe nos habla de los cielos nuevos y la tierra nueva, no est haciendo
otra cosa que formular hasta sus ltimas consecuencias la verdad y realidad de la
esperanza en la resurreccin.
Vemos la nueva creacin en la Escritura, con la solidaridad hombre-cosmos que es
una de las grandes constantes de la antropologa bblica. Las intervenciones histricas
de Dios alcanzan siempre una resonancia csmica. Al igual que en Gn. 3, 17s el pecado
del hombre contamina la tierra y hace que sta sea objeto de una maldicin divina, de
forma semejante la alianza con la humanidad despus del diluvio abarca al universo
material. Diversos textos del Antiguo Testamento nos hablan de la nueva creacin. Por
lo dems el discurso cosmolgico bblico se sita siempre en un horizonte escatolgico,
ajustndose a un axioma bsico de la teologa bblica: la creacin es para la salvacin,
o todo lo creado ser salvado. Tambin el Nuevo Testamento incluye el mundo material
en el cuadro de la salvacin final. El nuevo cielo y nueva tierra del trito-Isaas vuelve
a aparecer en 2 Pe 3,13 y Ap. 21,1. Segn Mt. 19-28, Jess anuncia para el momento de
la parusa una palingnesis o regeneracin, que puede entenderse en sentido
universal. Por su parte Pablo desarrolla sistemticamente toda una teologa en torno a la
unidad de creacin y redencin en Cristo. Cristo ha de reconciliar o recapitular todas
las cosas (Ef.1,10;Col.1,20). Trascendente es Rm. 8,19-23, donde en los vs. 22-23 se
nos presenta: Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre
dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del
Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando el rescate de nuestro
cuerpo.
La doctrina del Vaticano II tiene una significacin excepcional se tiene en cuenta
que ste tema nunca haba sido abordado antes por el magisterio extraordinario. Ya en
Lumen Gentium 48 se hace referencia a la nueva creacin. Se seala que la renovacin
del mundo est irrevocablemente decretada; en tanto llegan los cielos y tierra nuevos,
la creacin gime y est en trance de dar a luz, y citando 2 Cor. 5,9, nos esforzamos por
agradar al Seor en todo. En la Gaudium et Spes, ante la acusacin de evasin a que
podra dar lugar la esperanza cristiana, responde al menos en cuatro lugares a esta
objecin, as: los cristianos, peregrinos hacia la ciudad celeste, han de buscar y gustar
15

las cosas de arriba; lo que en nada disminuye, antes al contrario incrementa, la

importancia de su misin de trabajar junto con todos los hombres para la edificacin de
un mundo ms humano (n.57.1) Pero la clave de la Gaudium et Spes sobre este tema es
el n. 39. El texto se articula en tres prrafos. En el primero se afirma el hecho de la
nueva creacin, y esta certeza es compatible con la incertidumbre acerca del cundo y el
cmodel mismo. En el prrafo segundo aborda la cuestin de fondo de nuestra
problemtica, la relacin entre la nueva tierra y esta tierra, y lo hace
desautorizando dos posiciones extremas: frente al encarnacionismo radical, se
manifiesta que hay que distinguir cuidadosamente el progreso terreno del crecimiento
del reino de Cristo, y frente al escatologsmo radical, se advierte que el primero (el
progreso terreno) interesa mucho al reino de Dios, y todos los buenos frutos de
nuestra naturaleza y nuestro esfuerzo volveremos a encontrarlos finalmente, limpios
de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino.
A continuacin se analiza en el punto tercerola problemtica teolgica,
comenzando por la que preocup en otro tiempo a los telogos: el mundo de la nueva
creacin ser este mismo transformado, o bien se tratar de otro mundo que reemplace
a ste? Est la tesis cataclismtica, que se imagina el fin de la historia como destruccin
del mundo presente y creatio ex nihilo del mundo futuro. Este esquema sustitutivo es
desconocido tanto para el Antiguo Testamento como para el Nuevo. Los supuestos
antropolgicos y cristolgicos de la nueva creacin, vistos en la Escritura y la fe de la
Iglesia, postulan una identidad bsica entre nuestro mundo y los cielos y la tierra
nuevos. Cristo es creador, salvador y cabeza de este mundo, no de otro, y su humanidad
gloriosa, principio renovador de toda la materia, est (incluso biolgicamente)
emparentada con este mundo. La dialcticacontinuidad-diversidad aplicada al hombre
en la relacin existencia temporal y resucitada, debe aplicarse a la relacin mundo
presente-mundo futuro.
Supuesta una continuidad de base entre el mundo presente y el mundo futuro, se
trata de solventar la cuestin sobre el alcance escatolgico de la actividad humana.
Descartados los extremismos, el escatologismo y el encarnacionismo radical quedan en
pie dos posibilidades. Primero: puede afirmarse que la actividad humana ejerce tan slo
un influjo indirecto sobre la nueva creacin. Lo que volveremos a encontrar, no son
sus productos tangibles y concretos, las realizaciones del trabajo y la inteligencia, sino,
como se expresa C. Pozo, los valores morales (sobrenaturales) desplegados por
cumplir ese deber cristiano de luchar por hacer la vida ms humana. La fe, la esperanza
y la caridad que se ponen en la empresa, es verdaderamente lo que cuenta ante Dios. El
autor manifiesta que si bien esta opinin es compatible con la doctrina del concilio,
hemos de preguntarnos si la enseanza conciliar, tomada en su contexto, no exigir ms
de cuanto tal opinin ofrece. Cabra preguntarse si por los frutos de nuestro esfuerzo
hay que entender la gracia y las virtudes, qu necesidad tena el Concilio de sealar que
volveremos a encontrarlos, puesto que la continuidad gracia-gloria est fuera de
discusin. La Gaudium et Spes sienta dos principio sobre el valor propio de los frutos
16

del trabajo humano. En primer lugar es cooperacin en la creacin de Dios, responde

al propsito divino n.34. El hombre, con su actividad, es concreador de la tierra. La
actividad humana acaba y perfecciona la creacin. Se pregunta: Cmo pensar entonces
que tal actividad perfectiva sea desechada cuando Dios imparta a su creacin el
definitivo acabamiento?; la salvacin no implicara la consumacin de todo lo creado.
Otro de los principios conciliares es el formulado en el n. 36 las cosas estn dotadas de
una propia firmeza, bondad y verdad. Siendo esto as, Por qu no habran de poder
participar, limpias de toda mancha, iluminadas y transfiguradas en la nueva creacin?
A la luz de estas consideraciones, resulta ms adherente a la doctrina conciliar la teora
del influjo directo. Aqu se argumenta con la doctrina de la justificacin definida por
Trento que sostiene la necesidad de que el hombre coopere activamente en la recepcin
de la gracia, hasta el punto de que dicha actividad es conditio sine que non de la
justificacin. Desde estas premisas se concreta que el progreso interesa mucho al
reino, dice el concilio, porque ejerce ese gnero de cooperacin activa sin la que el
reino no se dar (como no se dar la justificacin en el pecador que no se disponga libre
y activamente a la recepcin de la gracia). Y si las disposiciones que en el pecador
preceden a la gracia son despus asumidas y perfeccionadas por sta, es lcito presumir
a pari que lo mismo ocurrir con el dispositivo intramundano de la nueva creacin. En
el n. 38 el concilio manifiesta que cumplir una vocacin de servicio terreno a los
hombres es preparar la materia del reino celeste.
El cuarto punto de este captulo se dedica al compromiso histrico y esperanza
escatolgica. Recapitulando, la esperanza escatolgica cristiana representa un justo
medio entre dos extremos: el espiritualismo dualista, para el cual el mundo es malo y
debe ser destruido, y el materialismo monista que ve en el cosmos una fuente de
progreso permanente e inmanente. La ingente tarea creativa que el hombre ha ido
desarrollando en el mundo tiene una validez escatolgica, contribuye a la edificacin de
la Jerusaln celeste. La esperanza cristiana en el mundo tal cual ser entraa un
inconformismo activamente militante frente al mundo tal cual es. Si esa esperanza se
vive intensamente, tiene que suponer una incitacin a la accin, y no a la pasividad.
Conviene tener presente que el credo cristiano habla primero de la nueva humanidad y
despus de la nueva creacin (esperamos la resurreccin y el mundo futuro). No as
las futurologas laicas que invierten esta secuencia. La nueva creacin podr surgir
cuando albergue en su interior a la nueva humanidad. Por ltimo hay que recordar que
el n. 39 de la Gaudium et Spes contiene una confesin de docta ignorancia en lo tocante
al cmo de la nueva creacin (no sabemos cmo se transformar el universo). Seala
que cuando afirmamos que la nueva creacin ser este mismo mundo (ms
transformado), lo que se quiere decir es que en la nueva creacin el hombre seguir
sintindose como en su propio hogar, y que el mundo continuar siendo el cuerpo
ensanchado del hombre. Hay que decir que la doble posibilidad de un holocausto
nuclear o de un colapso ecolgico no incrementa el saber teolgico sobre el fin de la
historia o la naturaleza de la nueva creacin, pues ambas posibilidades acabaran, a lo
17

sumo, con el planeta tierra, pero no con el mundo. El poder destructor del hombre
nunca igualar el poder creador de Dios.
El captulo VII trata sobre la Vida Eterna. El Credo proclama la esperanza
cristiana en la vida eterna. Resucitamos para esa vida. En la doctrina de la Escritura, se
explica que la vida en sentido estricto es la existencia colmada por las bendiciones de
Yahveh: slo se disfrutar en plenitud si se comulga en la vida de Dios por medio de
una amistad ntima y slida. As lo vemos en los Salmos msticos y en el libro de la
Sabidura. Moiss suspiraba: djame ver, por favor, tu gloria, sin advertir que eso no
es posible durante la existencia corporal. En el umbral del Nuevo Testamento, el
israelita piadoso est convencido de que el Seor ser su recompensa (Sab.16,11) o
que resucitar para la vida eterna (Dan.12,2). Esta conviccin nace de la percepcin
de Dios como amor que crea para la vidaporque crea por amor, y no para la muerte. El
discurso protolgico fe en la creacin genera un discurso escatolgico esperanza en
la consumacin; arch y tlos, comienzo y fin, se coimplican recprocamente.
Los sinpticos dan fe de la frecuencia de la predicacin de Jess hablando de la
fase futura del reino de Dios. Las parbolas hablan del schaton empleando smbolos
adaptados a la idiosincrasia de los diversos auditorios. Tales smbolos evocaban a los
destinatarios del mensaje el gozo supremo de una vida consumada, sirviendo para
advertir que la dicha de la tierra es primicia de la del cielo. Entre las imgenes
empleadas por Jess, las del banquete mesinico y el convite nupcial, tienen singular
relevancia. (Mt.22,1-10; 25,1-10 y paralelos). El lenguaje simblico se hace ms sobrio
en las otras categoras: vida eterna, visin de Dios, ser con Cristo. En ellas, sin que se
ignore su carcter comunitario destaca el aspecto personal-singular de la salvacin que
se anuncia.
En Juan se profundiza en el concepto de vida eterna, empleado ya por los
sinpticos. La vida eterna es ya poseda actualmente por la fe: quien cree en Cristo
tiene la vida, o la vida eterna Jn.3,14; etc. Cristo es la fuente de esta vida, que
estaba en l desde su preexistencia como Verbo. Jn.1,4, y que ha venido al mundo
para darle la vida. Jn.6,33. Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico
Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo Jn.17,3. Este conocimiento mencionado
denota, en el proverbial sentido semtico del verbo conocer, una comunin. La posesin
de la vida, que es don del Padre a travs del Hijo, opera en el creyente la comunidad
vital con el Padre y el Hijo. Tambin en Pablo el concepto de vida tiene una significado
muy prximo al de Juan. Dicha vida es participacin en la vida de Cristo resucitado y se
manifestar en su plenitud con la parusa, siendo ahora herederos en esperanza de vida
eterna (Tit.3,7).
Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt.5,8). El
deseo de la visin de Dios se manifiesta en la Biblia. La splica de Moiss (djame ver
tu gloria) aparece repetida en el Antiguo Testamento. Los creyentes son la raza de los
que buscan a Dios y van tras su rostro (Sal.24,6). Ver a Dios equivale a ver al
18

rey. El rey de la corte oriental es inaccesible para la generalidad de sus sbditos; slo a
los miembros de su corte y a los consanguneos les es dado contemplarlo tal cual es.
As, la clave que descifra la categora visin de Dios es: convivencia, familiaridad,
comunin existencial. Ven a Dios los que gozan de su intimidad, se sientan a su mesa,
comparten su existencia. Los ngeles ven continuamente el rostro de Dios. Mt18.10.
San Pablo, en Cor.13,8, contrapone el carcter imperfecto de los dones y carismas
propios de la existencia temporal a la perfeccin que nos aguarda en el schaton:
cuando venga lo que es perfecto, lo imperfecto desaparecer (v.10). El conocimiento
de Dios es ahora confuso (ver como un espejo), luego cara a cara (conocer como
soy conocido) (v.12). La anttesis visin por un espejovisin cara a cara indica
de un lado, el acceso a Dios mediatizado por una creacin que revela y vela a la vez a su
creador, y de otro lado,un gnero de inmediatez slo posible en la intimidad de un
encuentro directo, de persona a persona (cara a cara), en el que Dios ya no est velado
por nada sino desvelado definitivamente, hasta el punto de que puede ser conocido tal
y como l mismo conoce. En 2 Cor.5,6-8, el modo de conocimiento por la fe (v.7)
tiene lugar en la lejana del Seor (v.6); ms llegar el momento en que este
conocimiento acontecer por la realidad vista, cuandonos domiciliemos junto al
Seor (v.8). Otro texto clave sobre la visin de Dios es 1 Jn3,2: ahora somos hijos de
Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a l porque le veremos tal cual es. En el anlisis textual se
comprueba que se refiere al Cristo de la parusa, y as el sentido de nuestro pasaje sera:
cuando (Cristo) se manifieste (en parusa),le veremos tal cual es. Este texto, no
slo afirma que veremos a Dios; afirma adems que tal visin engendra la semejanza
con la persona divina vista: seremos semejantes a l porque le veremos. As la visin
de Dios es divinizacin del hombre. El ser, ya al presente, hijos de Dios nos es
concedido por Cristo, el Hijo unignito, pero no hemos llegado an a la forma perfecta
de filiacin.
Tener la vida es ser con Cristo,creer en l, escuchar su palabra, comer su carne.
La participacin del ser de Dios que constituye el ver a Dios o tener la vida eterna, se
nos da en la participacin del ser de Cristo. En los sinpticos encontramos varias
indicaciones de la comunidad con Cristo constitutiva de la bienaventuranza. As la
parbola del convite de bodas, (Mt.22,1-4); la de las diez vrgenes (Mt.25,1-13), y la de
los talentos, (Mt.25,21.23. El dilogo de Jess con el buen ladrn (Lc.23,42s), reviste
singular importancia. Lo notable es este texto es la yuxtaposicin conmigo-en el
paraso, recayendo el acento sobre el conmigo (metemo). Se indica que la
preposicin empleada en griego (met) no expresa slo acompaamiento, sino
asociacin estrecha, vida compartida, comunin en el mismo destino. As, al tema
veterotestamentario del ser con Dios, del Dios con nosotros, sucede ahora el ser con
Cristo. En el relato de Lucas de la muerte de Esteban narrado en Hech.7,54-60, en
paralelo con la muerte de Jess (Lc.23,34ss), exclama: Seor Jess, recibe mi
espritu. El Padre era el receptor del espritu de Jess, ahora es el propio Jess el que
19

recibe la vida de los cristianos. Diversos textos de pocas diversas coinciden en fijar
como elemento determinante de la consumacin este ser-con-Cristo. Es bien conocida
la trascendencia que alcanzan en Pablo las frmulas con Cristo/en Cristo. Se concluye
que teniendo en cuenta todo lo antecedente, lo que se denomina reino de Dios, paraso,
visin de Dios, vida eterna, no es sino esto: ser con Cristo, en la forma de existencia
definitiva. All donde est Cristo, all est el reino; l es nuestro schaton.
Un segundo apartado de este captulo se refiere a la tradicin y la fe eclesial, en
donde se contempla la doctrina de los Padres, con uno de los elementos en que la
tradicin insiste ms reiteradamente es el del cielo como sociedad. As San Agustn, San
Gregorio Magno, Beda, o San Cipriano lo contemplan en sus escritos. En realidad, el
sujeto primero de la gloria celeste es la Iglesia; en ella y por ella llega a las personas
singulares el gozo eterno, siendo ella quien recibe la luz de Dios y por la que nosotros
somos iluminados. Se manifiesta que, hasta tal punto ha calado en los Padres el carcter
social de la vida eterna que es sta una de las razones que motivaron las incertezas
reinantes hasta el siglo XIV sobre el momento en que comienza la bienaventuranza
esencial (si inmediatamente despus de la muerte o slo a partir de la parusa). Que la
vida eterna sea la visin de Dios se afirma explcitamente desde San Ireneo. En el siglo
IV y con motivo de la controversia eunomiana aparecera en la tradicin oriental un
cierto cuestionamiento de la posibilidad de una visin intuitiva de la esencia divina. San
Agustn, en Occidente, la defiende enrgicamente, al menos para los hombres
resucitados. Las incertezas re reiterarn en el medioevo oriental con Gregorio Palamas y
su distincin entre la visin de la esencia y la de la gloria divina. La ndole cristolgica
de la vida eterna aparece tempranamente, para mantenerse a lo largo de toda la edad
patrstica. As lo manifiesta Ignacio de Antioqua, San Juan Damasceno; y San
Agustn escribe queen la patria celeste: estn todos los justos y santos, que disfrutan
del Verbo de Dios.
En la fe de la Iglesia, se manifiestanlos primeros smbolos de fe recogen la
esperanza cristiana en la vida eterna. Diversos documentos del magisterio consideran
la bienaventuranza como un reinar con Cristo. Sin duda la ms importante de las
declaraciones magisteriales es la constitucin dogmtica de Benedicto XII Benedictus
Deus. En ella la atencin se dirige a la visin de Dios como constitutivo esencial de la
vida eterna: visin intuitiva, facial, sin que medie criatura alguna en calidad de
objeto visto. De la visin as descrita se siguen el gozo, la felicidad y la vida y el
descanso eternos, definitivamente consolidados por toda la eternidad. Expresin
autntica de la fe de la Iglesia, en la constitucin se contiene una difana declaracin
sobre la esencia de la bienaventuranza que ofrece un seguro punto de referencia para
ulteriores desarrollos. En una lnea anloga se mueve el concilio de Florencia: el cielo
se ve intuitivamente al mismo Dios, trino y uno, como es. La constitucin Lumen
Gentium ha aportado a la doctrina del magisterio sustanciales complementos. El n.48
resea el dato de la visin: en la gloria seremos semejantes a Dios porque le
veremos tal cual es; seguidamente aade el de ser con Cristo, reinar con Cristo
20

glorioso, entrar con l en la boda. El n.49 indica que los bienaventurados estn
ntimamente unidos con Cristo, quien vendr para ser glorificado en sus santos y
mostrarse admirable en todos los que creyeron (n.48). El acento cristolgico se recalca
aqu con firmeza. Tambin se hace patente la ndole social de la vida eterna en las
frecuentes alusiones a la Iglesia. La doctrina del Vaticano II ha ensanchado el horizonte,
recuperando aspectos de la vida eterna muy destacados por el Nuevo Testamento y la
tradicin.
En este captulo se hacen unas reflexiones teolgicas sobre las tres categoras
que tratan de verbalizar, cada cual a su modo, el perfil de la salvacin en su estadio
escatolgico: vida eterna, visin de Dios, ser con Cristo. La reflexin teolgica ha de
hacer ver su recproca interdependencia y complementariedad.
Los smbolos de fe confieren a la expresin vida eterna una innegable
relevancia. Dios crea para la vida porque crea por amor y el amor es generador de vida.
Si todo amor autntico promete perennidad, el amor de Dios, amn de prometerla, ha de
otorgarla, puesto que l tiene en sus manos la vida y la muerte; la vida surgida de ese
amor es vida eterna. A fin de cuentas lo que todo ser humano desea sobre su destino es
la afirmacin y consolidacin de su existencia. Miguel de Unamuno se interrogaba
sobre su destino: Si del todo morimos todos, para qu todo?... No quiero morirme, no;
no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre y vivir yo este
pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aqu. El hombre que en s y por s es pura
contingencia, se percibe a s mismo como valor absoluto porque se sabe capaz de amar
y de ser amado absolutamente, de ser para alguien algo sumamente precioso. Se
pregunta el autor si un hombre que no ha tenido experiencia del amor, que no se haya
sabido amado, o que no haya amado a alguien puede creer en una sobrevida. Y contesta
que difcilmente se le aparecer la vida como algo suficientemente valioso como para
desear que sobrepase la muerte. En la extrema bipolaridad contingenciavalidez
absoluta se refleja dramticamente la contextura paradjica de la condicin humana.
Una antropologa que no se tome en serio el amor quedar aprisionada en la
contingencia, y tildar como ilusoria, como no humana la esperanza en una victoria
sobre la muerte. Dando un paso ms, la derogacin del lmite temporal, la postulacin
de una vida ilimitada, plantea ms dificultades de las que resuelve: equivale a la
consolidacin endmica del resto de las limitaciones, al aumento acumulativo de la
contingencia. As pues, la vida eterna tiene que importar, adems de la superacin del
lmite vital, una mutacin ontolgica, la promocin del hombre a un estado
cualitativamente superior. Si se alza la barrera impuesta al hombre por la naturaleza, el
resultado ha de ser su divinizacin. La fe cristiana emplea la categora vida eterna
para denotar el fruto de la victoria del amor sobre la muerte. La vida eterna es visin de
Dios; la visin de Dios es la divinizacin del hombre.
Otra reflexin teolgica es sobre la visindivinizacin en el ser con Cristo. Se
ha indicado que en el contexto bblico, la categora visin de Dios apunta ms a la
realidad de una vida compartida que a una actividad de ndole intelectivacognitiva. Se
21

comprende as que la visin divinice toda vez que es un comulgar en el ser divino, que
produce por va de asimilacin la confrontacin o semejanza ontolgica sealada en 1
Jn.3 (seremos semejantesporque le veremos). Si la visin se entiende en el sentido
existencial, entonces es claro que esta recproca inferencia interpersonal est
reclamando una connaturalidad y homogeneidad en el ser de los dos sujetos
mutuamente referidos. El Dios a quien veremos es el Hijo, el consustancial a nosotros
segn la humanidad, como reza el smbolo de la fe. Resulta que ver a Dios y ser
con Cristo son una y misma cosa. La identidad visin de Diosser con Cristo ratifica la
continuidad graciagloria. Ambas realidades, gracia y gloria, consisten en lo mismo: en
la comunin con Cristo. Igualmente para llegar al Padre es a travs del Hijo: Felipe, el
que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn.14,9). Y esto no slo a lo largo de la
historia, sino incluso ms all de ella y durante toda la eternidad: el hombre Jess de
Nazaret, el Hijo de Dios en persona, es y ser siempre el mediador entre los hombres y
Dios Padre (1Tim.2,5). En esta lnea, la idea cristiana del cielo cobra una tasa de
carnalidad. La enrgica reivindicacin de la corporeidad implicada en la resurreccin
alcanza a la misma realidad de la vida eterna. Tambin en ella seguir siendo cierto que
el cuerpo es el mediador de todo encuentro interpersonal; en este caso, el cuerpo
glorioso de Cristo, en el que habita la plenitud de la divinidad corporalmente
(Col.2,9).
Progreso o inmovilismo? Se nos recuerda que al concebirse la visin de Dios
en trminos de conocimiento, de actividad intelectual, se olvid no pocas veces el dato
de la absoluta incomprensibilidad de Dios, como si fuese el Incomprensible mientras no
le vemos, y no tambin cuando le veamos cara a cara. El cielo cristiano tiene poco
que ver con la propensin platnica al xtasis inmovilista. Quien dice vida, dice
dinamismo con un permanente coeficiente de autosuperacin. Solo que esa dinmica,
supuesto que acontece sobre la base de una colmada plenitud de ser, no debe imaginarse
como movimiento del mismo ser desde su potencia a su acto. En la vida eterna cada
instante ser un instante de plenitud, y cada plenitud ser un nuevo comienzo,
desactivndose as la banal objecin del hasto, del aburrimiento. Julin Maras apunta
que si vemos personalmente a una persona nunca terminaremos de verla, hay una
inagotabilidad de la persona, aunque es finita y creada; cunto ms si se trata de la
persona divina.
Reflexionando sobre la vida eterna, hemos tomado como marco de referencia la
relacin constitutiva del hombre a Dios. Pero el hombre es tambin constitutivamente
relacin al otro y al mundo. La vocacin a una solidaridad realmente universal est
presente en cualquier proyecto sociopoltico de inspiracin humanista. Sin embargo el
anhelo de una sociabilidad y una mundanidad consumadas se ve permanentemente
contrarrestado por los hechos. La ciencia, que entroniz al hombre como seor de su
planeta, el notifica que ste es apenas un arrabal perifrico en la inabarcabilidad del
cosmos. Y as la deshumanizacin La fe cristiana no se desalienta ante estas aporas
de la socialidad y la mundanidad humanas. La vida eterna, comunin en el ser de Dios,
22

ser tambin comunin de los santos, realizacin de la solidaridad sin fronteras raciales
temporales, verificacin del sueo de una fraternidad universal, en cuyo mbito se
experimentar la verdad de que todos somos hermanos. El gozo slo puede ser total
cuando abraza a la totalidad de los hermanos; en la vida eterna ningn miembro del
cuerpo de Cristo es superfluo; todos son necesarios. Todos se desvelarn a cada uno
como una parte de su yo en la comunin del nosotros. El dogma cristiano de la
comunin de los santos refuta el dogma laico del homo homini lupus, la aceptacin
fatalista de una humanidad indefectiblemente conflictiva. Lejos de diferir pasivamente
al final de la historia la reconciliacin universal, la fe impulsa a anticiparla activamente
en el tiempo. La comunidad cristiana ha de ser signo sacramental de la fraternidad
escatolgica, que, adems de esperar lo significado, obra lo que significa. El testimonio
del amor fraterno es su mejor apologa.
Hasta aqu la socialidad de la comunin de los santos; ms difcilmente
tematizable es su mundanidad porque durante la existencia temporal, la relacin
hombremundo est presidida por un cierto pragmatismo. Si el hombre expresa su
mundanidad en una accin sobre la materia dictada por sus necesidades, y pese a ello tal
accin es de hecho con frecuencia creadora, la actividad propia de la existencia
escatolgica, libre ya de toda indigencia, ser tan gratuita como gratificante; ser pura
creatividad que transfigura lo que toca. La accin sobre la materia ms alta y noble es la
creacin esttica, que traspasa lo meramente utilitario, buscando el puro gozo de la obra
bien hecha. Algo as ser la mundanidad humana en su estadio escatolgico. El autor
seala que apenas puede disearse con mayor precisin un gnero de actividad hasta
ahora indito sin bordear el ridculo de las extrapolaciones fantsticas.
La reflexin se acerca al pensamiento de personajes que mostraban el cielo
como proyeccin. Y ah est Feuerbach para quien la vida eterna slo existe en la mente
de los que se dejan fascinar por los milagros de su imaginacin. As tambin Marx y
Freud con sus crticas a la religin. La doctrina sobre el cielo con toda una serie de
imgenes no es una mera proyeccin. Lo sera si el schaton de la fe cristiana fuera una
realidad exclusivamente futura, de modo que no contase con ninguna presencia real en
el presente. No es este el caso: como se ha mostrado, el discurso escatolgico cristiano
habla del todava no desde el ya. Los contenidos que se adjudican al futuro esperado
estn siendo prevividos en la experiencia actual de una salvacin realmente presente y
operante. La fe en el cielo opera con la dialctica continuidadnovedad. Es el factor
continuidad lo que impide que el factor novedad sea mera proyeccin, como el factor
novedad lo que impide que languidezca y se marchite el factor continuidad. Bloch tiene
unos juicios crueles sobre los dos maestros de la sospecha antiproyectiva, Feuerbach y
Freud. La vigorosa reivindicacin de Bloch del elemento proyectivo es altamente
instructiva; muestra que el creyente no puede renunciar a dar cuerpo a su esperanza en
estructuras proyectivas no slo porque es cristiano, sino ademsy antes que nada
porque es humano. Sin el punto de partida de un Dios personal, libremente
comunicativo de su ser y de su amor, la inmortalidad del yo humano y su divinizacin
23

se revelan o como un sueo imposible o, lo que es peor, como la ominoso pesadilla de

una finitud condenada a perpetuarse.
El captulo VIII trata de la muerte eterna, y comienza con el versculo: Dios
quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim.
2,3s). Del hecho de que Dios quiere la salvacin de todos se sigue que no quiere la
perdicin de nadie; no quiere la muerte eterna. Segn la fe cristiana la historia tiene un
fin: la salvacin, y sta es el objeto propio de la esperanza escatolgica. Mientras el
triunfo de Cristo y de los suyos es una certeza absoluta, la condenacin es una
posibilidad, factible tan slo en casos particulares. El desarrollo de este tema ha de
sortear dos tentaciones extremas: la de considerar la muerte eterna como una verdad de
rango idntico a la de la vida eterna (simetra absoluta) y la de amortizar toda
posibilidad real de condenacin a favor de una salvacin sin excepciones (asimetra
absoluta).
Al hilo del planteamiento se expone la doctrina bblica sobre la muerte eterna.
Una de las ms firmes persuasiones del Antiguo Testamento es la de la bondad de Dios
y sus obras. Dios vio que era bueno cuanto haba hecho (Gn.1); no ha creado nada para
la muerte, ni aborrece nada de lo que existe (Sab.1,13); no quiere la muerte del pecador,
sino que se convierta y viva (Ez.18,23). El Evangelio es mensaje de salvacin,
definiendo a Dios como amor (1Jn.4,8), quiere que todos los hombres se salven
(1Tim.2,4),y a tal fin usa la paciencia, puesto que no quiere que nadie perezca, sino que
todos se conviertan (2Pe.3,9). En la predicacin de Jess, la originalidad de su
concepcin del reino de Dios, consiste en que se anuncia y promete slo la salvacin, no
la salvacin y la condenacin. El discurso programtico en la sinagoga de Nazaret
(Lc.4,16ss) provoca una violenta reaccin en el auditorio. El furor de los judos se debe
a que Jess ha citado un conocido orculo (Is.61,1s), pero la cita es incompleta: en ella
se ha suprimido el anuncio de el da de la venganza de nuestro Dios; un mensaje en el
que no hay lugar para el castigo, sino slo para las palabras de gracia, es inusitado y
les suena a novedad sacrlega. Las parbolas del perdn (Lc.15,1ss; 18,9-14) son la
expresin de que Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva.
El Jess del cuarto evangelio se autodefine como salvador: si alguno oye mis palabras
y no las guarda, yo no lo condenar, porque no he venido para condenar al mundo, sino
para salvar al mundo(Jn12,47). Y Pablo en Rm.8,31ss muestra cmo ni el Padre ni el
Hijo acusan o condenan, de modo que nada nos podr separar del amor de Dios
manifestado en Cristo
La Escritura contempla tambin la posibilidad de la muerte eterna, la situacin
de fracaso absoluto del hombre. El tema de la muerte eterna se insina en al Antiguo
Testamento ya desde los salmos msticos, en los que el scheol comienza a delinearse
como morada propia de los impos. As en Sab.5,14-23, se contiene un largo pasaje
sobre el destino de los impos. En el Nuevo Testamento la idea de condenacin se
formula en una serie de expresiones como perder la vida (Mc8,35), no ser
conocido(Mt.7,23), que significan la negacin de aquella comunin con Dios en que
consiste la bienaventuranza. En correspondencia con la imagen del reino como
banquete, los pecadores son echados fuera (Lc.13,28s); las vrgenes necias quedan
fuera del convite de bodas(Mt.25,10-12), Pablo hablar de no heredar el reino
(1Cor.6,9), y Juan de no ver la vida (Jn.3,36). Todas estas frmulas presentan el
24

estado de condenacin consistente, ante todo, en la exclusin del aquel acceso

inmediato a Dios o a Cristo en el que radica la vida eterna. La revelacin del infierno
slo es posible desde la revelacin del cielo y como su imagen invertida. Al ser con
Cristo responde el ser apartados (o no ser conocidos por) de l. El estado de muerte es
tan definitivo e irrevocable como el de vida. El texto de Ap14,11, habla de un tormento
que dura por los siglos de los siglos, certificando la eternidad del infierno. Adems
del lenguaje negativo, sobre todo en los sinpticos, el Nuevo Testamento contiene
numerosas descripciones de la muerte eterna en los trminos, gehena de fuego
(Mt18,9),horno de fuego (Mt13,50) etc. Se trata de un lenguaje simblico, son el que
pretende subrayar que la privacin eterna de Dios supone para el hombre el trgico
fracaso de su vida y, por ende, el mayor de los sufrimientos. La preponderancia de la
imagen del fuego ha dado pie a se concentrasen sobre ella la atencin de exegetas y
telogos. En el vocabulario sinptico del estado de perdicin, el fuego significa no una
parte del mismo, sino ese propio estado. As en Mt.25,34.41, donde la expresin reino
de Dios, denota la bienaventuranza, se contrapone el fuego eterno, que denota la
perdicin. Resumiendo, la doctrina de la muerte eterna aparece en el Nuevo Testamento
descrita en unos lugares, bajo el aspecto de exclusin de la vida con Dios; en otros se
prefiere insistir en el aspecto doloroso que tal exclusin entraa.
Cabe preguntarse por la imagen del fuego. Que el estado de muerte eterna sea
llamado fuego responde a la intencin de resaltar el carcter de total desastre de
perdicin en el ms riguroso sentido del trmino) de la vida alejada para siempre de
Dios, la fuente de la vida. Otra pregunta se refiere a cmo hacer compatible la doctrina
de muerte eterna con los lugares de la Escritura que ensean la bondad de Dios y la
naturaleza exclusivamente salvfica de la misin de Cristo. Los textos de Jn.3,17 y
12,47s advierten que el juicio condenatorio procede del condenado mismo, en cuanto no
cree o no acoge la palabra de salvacin, de suerte que no es preciso que Cristo condene
a nadie; el hombre se basta por s solo para perderse cuando se sustrae voluntariamente
a la oferta de salvacin. Los rprobos de Mt.25,32ss lo son porque se han labrado su
propio destino de condenacin cerrndose a las obras del amor fraterno.
En el apartado, la tradicin y la fe de la Iglesia se contempla que la doctrina del
infierno aparece en los ms antiguos documentos de la poca patrstica. En un primer
momento los textos se limitan a seguir de cerca los lugares ms conocidos del Nuevo
Testamento. Con los apologistas se inicia un proceso de justificacin de las penas
infernales, as en Justino esta doctrina implica que existe una justicia eterna que no
dejar impunes los crmenes de los malvados. Atengoras sostiene que es un estmulo
para la observancia de las normas morales, y San Ireneo comenta la eternidad de las
penas. La unanimidad se rompe con Orgenes, quien pone en duda el carcter eterno de
la condenacin, con su opinin de que los textos escritursticos cumplen una funcin
conminatoria y las penas pretendidamente eternas son, en realidad, medicinales y por
tanto temporales. En todo caso l mismo confiesa que: todas las cosas las trato con
gran temor y cautela, ms tenindolas por discutibles y revisables que establecindolas
como ciertas y definitivas. La condena del llamado snodo endemousaen el ao 543,
puso fin a la propagacin de las opiniones origenistas.Respecto a la naturaleza del
fuego, Orgenes se opone a la concepcin toscamente material de la pena del fuego,
considerando que es smbolo del tormento interior del condenado, afligido por su propia
deformidad y desorden. En San Juan Crisstomo se halla una mencin explcita del
25

estado de perdicin como exclusin del reino de Dios: desde el momento en que
alguien es condenado al fuego, evidentemente pierde el reino, y staes la desgracia ms
grande para m la prdida de aquella gloria suprema es ms terrible que los
tormentos de la gehena. Esto tambin ya lo haba sugerido San Agustn: se dar la
muerte sempiterna cuando el alma no podr vivir al no tener a Dios.
En los documentos del magisterio, la doctrina del infierno aparece en poca
tarda. Las primeras recensiones se encuentran en la llamada Fides Damasi y en el
smbolo Quicumque, ambos documentos datados en torno a los siglos V-VI. En la
poca medieval, el concilio de Letrn IV emiti una profesin de fe contra la hereja
albigense, en la que se estipula que los pecadores recibirn con el diablo una pena
perpetua Un siglo ms tarde, la constitucin dogmtica Benedictus Deusdeclara: las
almas de los que mueran en pecado mortal actual descienden al infierno, donde son
atormentadas con penas infernales. Una observacin, es que no se precisa en qu
consisten las penas infernales. Si en el contexto precedente se ha definido la vida
eterna como visin inmediata de Dios, es lcito suponer que dichas penas consistirn en
el completo y definitivo distanciamiento de Dios. Otra observacin es que el lenguaje
empleado por la constitucin al referirse a la vida eterna da por supuesta la existencia
de hecho de los bienaventurados. No ocurre lo mismo en lo tocante a la muerte eterna;
Su facticidad se hace depender de una condicin: que alguien muera en pecado mortal
actual. No se define la realidad fctica de la perdicin, sino su posibilidad, realizable
si se cumple la condicin previamente estipulada. La constitucin Lumen Gentium ha
tocado el tema del infierno transcribiendo diversos textos del Nuevo Testamento. La
muerte eterna es presentada como una posibilidad que ha de estimularnos a la constante
vigilancia.
Un tercer apartado de este captulo se dedica areflexiones teolgicas
sobre la doctrina del infierno. El punto de partida para una concepcin teolgica
de muerte eterna ha de ser su no procedencia de la voluntad de Dios. La Biblia
que nos habla de la bondad de Dios y de su creacin, as como sobre su voluntad
salvfica, nos impide atribuirle responsabilidad directa en la existencia de un
estado de perdicin. El infierno no es creacin de Dios, el infierno es creacin
del hombre.La muerte eterna es el fruto del pecado. Es evidente que Dios no
puede crear ni querer el pecado, luego tampoco puede crear o querer el infierno.
El cielo slo puede existir como don de Dios; el infierno slo puede existir como
fabricacin del hombre. Se apunta a la objecin de que Dios es demasiado
bueno para que exista el infierno, olvidndose que para que haya infierno no es
preciso que Dios lo quiera o cree; basta que exista el hombre que opte por una
vida sin Dios.
El problema teolgico de la muerte eterna es, en suma, el problema
teolgico de las reales dimensiones de la libertad humana. Hoy hay una
contestacin radical a la doctrina de la muerte eterna, y el concepto tico de
culpa tiende a ser canjeado en ciertas corrientes antropolgicas por el concepto
de tcnico de error. Est las preguntas de si el hombre es suficientemente libre
para pecar mortalmente o si puede el hombre realizar su existencia cono un no
inconmovible a la interpelacin divina. Culpa-responsabilidad-libertad es una
trada inescindible; el no culpable es el no responsable; el no responsable es el
26

no libre. As que se empieza negando el eslabn ms impopular, la categora

culpa, evitando la torpeza de empezar por la negacin de un valor en alza, la
libertad, pero, a continuacin, su negacin tcita o expresa no se hace esperar.
La fe cristiana cree en la libertad y responsabilidad del hombre, porque cree en
su condicin de persona, y en la posibilidad del mal uso de la libertad, lo que
llamamos culpa o pecado. Supuesta una responsabilidad culpable, cabe
preguntarse si tal capacidad de culpa incluye el caso lmite denominado pecado
mortal; si el hombre es libre hasta el punto de poder autodeterminarse con
responsabilidad en la direccin de un no irrevocable a Dios. La doctrina de la
muerte eterna responde afirmativamente: el no a Dios es posible; la libertad
humana es capaz de ese no; la muerte eterna es una posibilidad real. La gracia, la
amistad con Dios, no se impone por decreto, se ofrece libremente, corriendo el
riesgo de ser libremente rehusada. Pues bien, en la posibilidad real de un s libre
a Dios, se contiene la posibilidad real del no; sin sta, aquella sera insostenible.
La fe tiene que hablar de la muerte eterna cual posibilidad real, so pena de minar
los fundamentos mismos de toda la economa salvfica. Tambinla experiencia
registra la existencia actual del no a Dios en la forma del no a la imagen de Dios.
Los condenados de Mt.25,31ss se sorprenden al verse acusados de no haber
socorrido al Seor; la respuesta es que lo que dejaron de hacer con los
pequeos dejaron de hacerlo con l. No se puede negar la existencia de
situaciones objetivas de pecado (social e individual). Tales situaciones demandan
una responsabilidad subjetiva que est optando por una existencia sin Dios. En
resumen: existe el pecado, luego puede existir el infierno. No hay que olvidar,
que estamos hablando de posibilidad, no de facticidad. Los cristianos no
podemos excluir de modo categrico que la gracia va a triunfar de hecho
(respetando la libertad humana) en todos y cada uno de los casos; que el pecador
va a dejarse tocar por la misericordia perdonadora de Dios. No tenemos derecho
a excluirlo, pero tampoco a exigirlo.
Suponiendo que la posibilidad-infierno se realice dehecho, en qu
consistira? Y aqu se trata de la estructura de la muerte eterna. El pecado es,
ante todo, el no a Dios, luego el infierno ser la existencia sin Dios. Esta es su
esencia, como la comunin con Dios era la esencia de la vida eterna. Dios no
est nunca tan lejos que no podamos darle alcance, sobre todo para el pecador.
Esa permanente disponibilidad para la oferta de salvacin hace que la
experiencia de su lejana en el tiempo sea inconmensurable con la que se dar en
la eternidad; el infierno inaugura una vivencia rigurosamente indita. En
realidad, todava no sabemos lo que vivir sin Dios, ser hechos para l y no poder
llegar a l. Adems de un no a Dios, todo pecado es siempre un no a la imagen
de Dios, ruptura de la comunin interhumana por la va de la afirmacin
egocntrica del propio yo. El infierno ser soledad y no comunidad. El que haba
optado por s mismo, y por nadie ms, se tiene finalmente a s mismo, y a nadie
ms. La soledad infernal conlleva el silencio. El nico lenguaje posible en el
infierno es el crujir de dientes, el sonido inarticulado, no significativo, no
comunicativo. En fin, el pecado es un no a la armona de la realidad, introduce
un germen de caos en el cosmos, corrompe la creacin. En la nueva creacin,
centrada en Dios y ordenada en torno a ese centro unificador, el pecador no
27

encontrar su sitio; experimentar el mundo como medio inhspito que lo asedia

y oprime sin tregua y del que no puede evadirse, porque a l lo liga su
mundanidad constitutiva. Lo que la teologa clsica llam poena sensus slo
puede entenderse as, como la resonancia en el rprobo de la inversin, causada
por su pecado, del orden natural de la creacin. Lo que impropiamente se ha
llamado con frecuencia castigo divino no es tal; Dios no necesita crearlo,
porque late ya en la estructura ontolgica del pecado y del pecador. Es el fruto
consumado de un proyecto de vida autrquica, autosuficiente, egoltrica.
Expuesto lo que refleja el consenso mayoritario de la teologa
contempornea, se plantean las cuestiones discutidas con dos teoras antiguas
que vuelven hoy, barajadas por algunos telogos. La primera es la apocatstasis.
La tesis de la apocatstasis es sostenida por algunos telogos ortodoxos en
nuestros das; tambin en la teologa protestante se sostiene. Un primer reparo a
esta teora consiste en la ambigedad que la aqueja, al extrapolar ilegtimamente
el dato revelado de la salvacin universal; lo que es predicable del conjunto de la
humanidad como todo unitario, no tiene por qu serlo necesariamente de todos y
cada uno de los individuos que la componen. Dios no puede salvar al hombre sin
el hombre, la gracia divina no puede operar sin el concurso de la libertad
humana. El Dios que proclamase un indulto general tas un perodo () de
infierno, flexionara la historia a su antojo hacia una especie de fatalismo
soteriolgico segn el cual, haga lo que haga el hombre, su suerte est echada de
antemano. Esta es una comprensin totalitaria de la historia de la salvacin a lo
que se opone la fe cuando deja abierta la posibilidad real de la muerte eterna.
Una segunda propuesta de J. S. Sachs, admite la posibilidad real del no humano
a Dios, y por tanto su perdicin, lo que se cuestiona es que ese no pueda
consolidarse definitiva e irrevocablemente, como en cambio se consolida el s.
Rahner escribe: la eternidad del infierno puede y debe explicarse hoy como
consecuencia de la obstinacin, la cual proviene de la naturaleza de la
libertad y no est en contradiccin con ella, puesto que la libertad es voluntad y
posibilidad de poner lo definitivo, y no la posibilidad de una revisin siempre
renovada de las decisiones.
Otro tema es la interpretacin del infierno como (auto)aniquilacin del
pecador que puede entenderse de dos modos: a) como efecto de una accin
positiva de Dios, y b) como pura y simple autoaniquilacin. Quien ha recibido el
ser por creacin, rechazarlo es cortar la comunicacin vital con l, y el resultado
es la muerte; sin el sustento del Ser, los seres son succionados por la nada. La
versin a) es insostenible: la Escritura no se cansa de repetir que no es Dios
quien quiere la muerte del hombre al que ha creado como persona, como valor
absoluto. En la versin b) no hay accin aniquiladora de Dios, sino
autoaniquilacin, suicidio metafsico del pecador. En ella se explican varios
rasgos constitutivos de la muerte eterna: la exclusin de la comunin con Dios
(la no-vida), su ndole irrevocable y definitiva (la eternidad), su gnesis en la
culpa humana, y no en la voluntad divina. Se abre un interrogante: los textos
bblicos y magisteriales no inducen a pensar en una cierta positividad de tal
situacin, que consistira en algo ms que en la mera reduccin a la nada? Aqu

28

viene una reflexin de Unamuno: prefiero el fuego eterno del infierno al fro
absoluto de la nada.
El captulo IX trata de la muerte, y lo hace con la reflexin de que antes
de ser un tema escatolgico es un tema antropolgico. Un texto de la GS, del
Vaticano II reconoce que: ante la muerte, el enigma de la condicin humana
alcanza su culmen. El hombre no slo es atormentado por el dolor y la
progresiva disolucin del cuerpo, sino tambin, y an ms, por el temor de la
extincin perpetua. En el aspecto especficamente escatolgico est el hecho de
que fin de la historia (el schaton, en un sentido real) comienza para cada ser
humano en su muerte.
En un primer apartado se presenta la muerte y escatologa en la Biblia,
resaltando que es un hecho bien conocido que la tradicin bblica consagra
mucha ms atencin a la escatologa comunitaria que a la individual. La relacin
muerte-escatologa se desarrolla en dos series de textos. La primera est
compuesta por todos aquellos lugares en los que se ensea que con la muerte
termina el tiempo de la decisin. La segunda, comprende los textos que hablan
de la muerte como comienzo del estado definitivo.
La muerte es trmino del tiempo de prueba; la persuasin comn en
todas las fases del Antiguo Testamento es que son las obras de la existencia
encarnada lo que determina el mrito o el demrito de la persona. El scheol es el
lugar de la pasividad extrema, sus habitantes carecen de cualquier tipo de
actividad decisoria. Cuando se llega a la solucin de una retribucin
ultramundana, se presenta como respuesta de la justicia divina a las actitudes
tomadas por el hombre durante su vida. En este sentido destaca la doctrina de
Sab. 2-5, donde la muerte entraa el fin de los sufrimientos del justo y de las
falsas ilusiones del impo, sin que en ninguno de ambos casos se pueda rehacer
la existencia temporal. En el Nuevo Testamento las frecuentes alusiones al juicio
dan por sentado que ste versa sobre las obras actuadas en el tiempo. La
parbola del rico epuln (Lc.16-19ss) ofrece la misma doctrina de Sab.2-5. Es
particularmente explcito 2Cor.5,10: porque es necesario que todos seamos
puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba
conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal.
La muerte es el comienzo de la retribucin definitiva. Estaidea de que la
muerte introduce al ser humano en el estado definitivo de vida o muerte eterna es
probablemente desconocida para el Antiguo Testamento. Aunque los pasajes de
Sab.2-5 indican que la muerte supone ya una descripcin de buenos y malos, no
es en modo alguno evidente que tal discriminacin corresponda a la retribucin
esencial; puede tratarse de una situacin transitoria en espera de la consumacin
escatolgica. Si la parbola del rico epuln no aade nada nuevo a la doctrina de
Sab. sobre el estado de los difuntos, el texto de Lc.23,42s encamina el problema
que nos ocupa hasta su ltima solucin. En el requerimiento del buen ladrn, el
autor sintetiza la expectacin juda de una salvacin pendiente de la instauracin
mesinica del reino en el schaton. A tal expectativa se responde con un
desplazamiento de acento en lo temporal del futuro al presente del hoy y una
incardinacin del reino en la persona de Jess (conmigo); la salvacin
29

definitiva no es una realidad meramente escatolgica, sino que surte efectos

inmediatos para quien ha optado por la comunin con Cristo. La muerte de
Cristo franquea las puertas del paraso y, por consiguiente, la muerte del
cristiano supone la entrada en la vida eterna. En 2Cor5,8 encontramos otro de los
lugares clsicos sobre nuestro tema: preferimos salir de este cuerpo para vivir
con el Seor. Fl.1,21-23 ocupa en el corpus paulino un posicin excepcional, al
ser el nico texto donde, indiscutiblemente, se exteriorizan la ideas de Pablo
acerca del destino subsiguiente de la muerte. El Apstol, encarcelado y en espera
de la sentencia de su proceso, sopesa las implicaciones de la misma: o la vida o
la muerte. Ante esta situacin se halla perplejo: vivir en la carne se le antoja
necesario en orden al servicio de la comunidad y del Evangelio. Mas
personalmente preferira con mucho morir, partir. Pero en ltima instancia lo que
importa es que Cristo sea glorificado en l, ya por la vida, ya por la muerte
(v.20). La muerte no es ganancia en s misma, sino slo bajo el supuesto de que
Cristo significa para Pablo la vida: para m vivir es Cristo. Una muerte que
fuese separacin de Cristo o que interrumpiese una unin que es la fuente de su
vida, no sera lucro para Pablo. El v. 21, que para m la vida es Cristo y la
muerte una ganancia, prepara y exige la aseveracin central del pasaje: deseo
partir (=morir) y ser de Cristo (v.23). La muerte es deseable porque otorga esa
comunin con Cristo que constituye el objetivo ltimo de la esperanza
escatolgica. Lo anunciado por el Nuevo Testamento ya no es algo meramente
por venir en un futuro indeterminado. Si la salvacin ha pasado, en y por Cristo,
del estadio de promesa al de cumplimiento, si ella es real ya para los vivos, ha
de serlo igualmente para los muertos: ni la muerte podr separarnos del
amor de Dios manifestado en Cristo (Rm.8,38s) Los que mueren en l gozan
ya de esa perfecta comunin con l que es la vida eterna.
Un segundo apartado se refiere a la historia de la doctrina. El hecho de
que el estado definitivo de vida o suerte eternas siga a la muerte, sin esperar al
final de la historia, ha sido ampliamente controvertido hasta bien entrado el siglo
XIV. En la poca patrstica Ignacio de Antioqua ve su prxima muerte como el
nacimiento a la verdadera vida en unin estrecha con Cristo: ... Y mi parto es
inminente No me impidis vivir Dejadme contemplar la luz pura. Llegado
all, ser de verdad hombre. Clemente Romano se refiere a Pedro y Pablo como
a quienes estn ya en el lugar de la gloria. El sentido de estos testimonios es
que el martirio supone el ingreso inmediato en la comunin con Cristo, es decir,
en la vida eterna. Nada se dice de otras muertes no martiriales, sobre las que se
abrir a partir de los Padres apostlicos un debate tan confuso como prolongado.
Al menos durante los siglos II-IV, la tendencia predominante sostiene que la
muerte inaugura una discriminacin transitoria, con una retribucin todava no
perfecta, hasta el momento del juicio final. El primer defensor de esta tesis es
Justino: las (almas) de los piadosos permanecen en un lugar mejor, y las
injustas y malas en otro peor, esperando el tiempo del juicio. Ireneo piensa
como Justino: las almas irn a un lugar invisible, fijado para ellas por Dios, y
all permanecern hasta la resurreccin; una vez recibido el cuerpo,llegarn
as ante la presencia de Dios. Tertuliano sostiene lo mismo, que sin el cuerpo,
las almas separadas gozan o sufren slo imperfectamente. En la primera mitad
30

del siglo IV, Lactancio niega la existencia de un juicio en la muerte. Por la

misma poca Afraates, defiende la teora del sueo de las almas, en el que stas
son incapaces de percepcin, y por tanto de retribucin, la cual tendr lugar
cuando llegue el juez. San Agustn se inclina a pensar que la retribucin
definitiva no tendr lugar hasta la resurreccin. La razn est en que al alma
separada le es connatural un apetito del cuerpo que le impide tender con toda
su virtualidad hacia el cielo supremo. No obstante cree en un juicio postmortal,
apoyndose en la parbola del rico Epuln; en el intervalo entre ese juicio y la
resurreccin, las almas o son atormentadas o descansan. Tal descanso es una
minscula parte de la promesa, si se compara con lo que recibir el hombre
entero cuando llegue el da de la retribucin, de forma que hay una gran
diferencia entre los tormentos y gozos de los muertos y de los resucitados. San
Cipriano sostiene que todos los justos, inmediatamente despus de su muerte,
son introducidos en la bienaventuranza celestial. Clemente de Alejandra
defiende la misma idea, aunque con diferentes motivaciones. El pensamiento de
Orgenes es poco claro. Por una parte parece sostener la opinin de una entrada
inmediata en el premio o castigo; en otros lugares niega incluso a los apstoles
la posesin actual del cielo; la alegra slo ser completa cuando no falte
ningn miembro. Es esta socialidad de la vida eterna la que mueve a San
Ambrosio a pensar en una retribucin diferida, si bien no faltan textos en los
que se inclina por la no dilacin de la misma. Es finalmente esta tesis la que
acabar por prevalecer en la tradicin. As San Efrn, San Hilario, San Epifanio,
Cesreo de Arls, San Gregorio Magno. Dos siglos ms tarde Alcuno no duda
en afirmar que esta doctrina es de fe. Como se ve, las enseanzas de los Padres
se debaten entre el reconocimiento de una retribucin inmediata y la necesidad
de reconocer tambin la dilacin de la retribucin plena. La doctrina de la
retribucin inmediata suscita la dificultad de carcter antropolgico de concebir
como sujeto apto de la retribucin no al hombre entero, sino a una de sus partes
(el alma). Otra dificultad de orden teolgica est en el peso que ejerce sobre los
Padres la importancia de los acontecimientos finalesjuicio, resurreccin, tan
insistentemente inculcada por la Escritura, as como la ndole comunitaria de la
vida eterna. Habra que aadir que los lugares escritursticos donde se ensea
una retribucin definitiva antes de la resurreccin son muy escasos.
Probablemente el estmulo ms eficaz para un correcto planteamiento del
problema haya sido el culto que se tribut primero a los mrtires y luego al resto
de los santos, y que no tendra sentido si no se les atribuyese ya una glorificacin
definitiva. Los problemas de fondo (la compatibilidad de una escatologa
individual con la escatologa colectiva) siguieron sin resolverse. Su reviviscencia
en la poca medieval dar lugar a una declaracin definitiva del magisterio sobre
el tema.
Ante estos antecedentes hay una intervencin magisterial de Juan XXII,
en un sermn el da de Todos los Santos del ao 1331. Por esta poca la tesis de
una dilacin de la visin de Dios hasta el da del juicio haba sido casi totalmente
abandonada. Siguiendo a San Bernardo, el pontfice distingue entre el seno de
Abraham y el altar celeste. En el seno de Abraham esperaremos todos,
consolados por la visin de la humanidad de Cristo, hasta la entrada en el gozo
31

del Seor, que acontecer con la resurreccin y el juicio. El Papa funda esta
doctrina no slo en la autoridad de San Bernardo, sino en argumentos de
Escritura (nicamente el juicio otorga la posesin del reino de Dios) y de la
razn (para la perfecta bienaventuranza el alma precisa del cuerpo). Esta
exposicin provoc un escndalo, no faltando quienes le consideraban hertico.
l responde con varios sermones desarrollando los argumentos escritursticos y
confirmando su posicin con la autoridad de San Agustn. Juan XXII declaraba
que esta doctrina la sostena como doctor privado, y pidi que los telogos
examinasen detenidamente el problema, manifestndose a cambiar de opinin si
sta resultaba incompatible con la recta fe. La vspera de su muerte revoc su
parecer, y a tal fin haba redactado una retractacin que publicar su sucesor
Benedicto XII. Este emiti la constitucin Benedictus Deus, en la que ensea
que tanto el estado de vida eterna como el de muerte eterna comienzan
inmediatamente despus de la muerte. El concilio de Florencia confirma esta
doctrina con palabras que har suyas el Vaticano II: los justos ya purificados
gozan de la gloria contemplando claramente a Dios mismo, uno y trino, tal cual
es (LG 49).
En las Reflexiones teolgicas, se comienza porlas dimensiones de la
muerte en cuanto realidad humana, y se esbozar una sucinta teologa de la
muerte. La reflexin sobre la finitud, la meditatio mortis, ha sido siempre una de
las grandes constantes del quehacer filosfico. El siglo XX podra ser llamado
un siglo de la muerte. No slo por la provocacin de millones de muertes
violentas, sino porque se ha pensado mucho y bien sobre ella. La muerte
representa la evidencia fsica, brutalmente irrefutable de esa cualidad metafsica
de la realidad del ser humano que llamamos finitud; no abordamos una cuestin
marginal, sino cardinal. Efectivamente, la pregunta sobre la muerte desata en
cascada otras cuantas: el sentido de la vida, el significado de la historia Ms
sobre todo la pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la
singularidad, irrepetibilidad y validez absoluta del individuo concreto, que es
quien la sufre. La actual literatura filosfica ha tocado las dimensiones de la
muerte, pasando a repasarlas:
a) La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sentido de la vida.
As no se puede dar respuesta a la pregunta por el sentido de la vida mientras no
se esclarezca el sentido de la muerte.
b) La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el significado de la
historia. La finitud del hombre singular es trasunto y anticipo de la finitud de lo
humano, de todo lo humano, de la humanidad y del mundo humanizado por el
hombre.
c) La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre los imperativos
ticos de justicia, libertad, dignidad. Cmo se devuelve la dignidad y la
libertad a los tratados como esclavos si realmente ya no sern ms porque la
muerte ha acabado con ellos definitivamente?
d) La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la dialctica
presente-futuro. Entre el presente sufrido y el futuro soado se intercala el hiato,
32

la sima de la muerte. Es posible franquear esa sima, tender un puente por el que
podamos transitar del presente al futuro?
e) La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la
esperanza. Decir contingencia no ser lo mismo que decir inconsistencia, falta
de fundamento, interinidad incurable? Ser esperanza para otros no es igual que
tener esperanza; Quin conjuga el verbo esperar? El yo singular que todos
somos slo podr hacerlo si, pese a la fecha de caducidad impresa en su frente,
est vigente para l una veraz promesa de vida.
f) En fin, la pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta
sobre la persona sobre la densidad, irrepetibilidad y validez absoluta de quien la
sufre. La magnitud que se reconozca a la muerte est en razn directa de la que
se reconozca a su sujeto paciente. La minimizacin de la muerte es el ndice ms
revelador de la minimizacin del individuo mortal. Y una ideologa que trivialice
al individuo, trivializar la muerte. Si la muerte es captada como problema es
porque el hombre es aprehendido como un valor que trasciende el del puro
hecho bruto. Como se ve hay mltiples preguntas. Entre los pensadores
interesados por el tema los hay que optan por respuestas positivas: Jaspers y
Marcel, Bloch y Garaudy, y lo hacen en un discurso ms meta-religioso que
cientfico o filosfico. Para ellos la muerte es necesaria por va de hecho y
parece imposible (como ltima palabra) por va de razn, puesto que conduce al
absurdo (a la ausencia de respuesta para las preguntas formuladas antes), y la
razn rehsa el absurdo. Una victoria sobre la muerte sera entonces necesaria
por va de razn, aunque diste de ser evidente por va de hecho. La razn, por s
sola, una y otra vez se da de bruces con el espesor opaco, compacto,
impenetrable, del tener que morir sin poder ver qu hay detrs si hay algo de
la muerte. Segn nuestros autores resta la esperanza. La esperanza es posible
justamente porque ninguna de las alternativas se impone categricamente sobre
su contraria. Junto a la esperanza, y suscitada por ella, resta tambin la
trascendencia. Con ella se expresa el voto de que el ncleo autntico de lo
humano rebase la bruta facticidad de la realidad en su figura actual y no se
volatilice para siempre con la muerte de su sujeto; la confianza de que, a la
postre, el Ser prevalecer sobre la Nada.
Ahora se presenta lateologa de la muerte, diseando una lectura creyente
de la muerte y del morir. Al contrario de la humanidad pecadora, ha habido un
hombre que muri la muerte humana como acto de suprema libertad y de
liberalidad. Cristo muri la muerte con la angustia que le es propia en lo que
tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en el Dios vivo, en la
esperanza de la resurreccin y en la caridad para con los hermanos. La muerte ha
cambiado de sentido. No es ya, necesariamente, la visibilidad de la culpa, pena
del pecado; puede ser acto libre de fe, esperanza y amor. El cristiano muere, al
igual que Cristo, para resucitar. Su muerte es en s misma una muerte distinta de
la muerte-pena del pecado. No es fin, sino trnsito; no es trmino, sino pascua,
paso de la forma de existencia provisional a la forma de existencia definitiva. El
cristiano, insertado en Cristo por el bautismo y hecho solidario con su muerte, ya
no ve en la muerte la angustiosa cesacin de su ser, sino la configuracin con su
33

modelo, por tanto, el acto que debe ser vivido con voluntad de entrega libre y
amorosa, en la esperanza, alentada por la fe, de la resurreccin. La muerte
mstica del bautismo ha de ser ratificada a diario en la mortificacin, en la
aceptacin activamente libre de las pasividades inherentes a la condicin
humana, y en la participacin de la eucarista, memorial de la muerte del Seor.
La Eucarista obra lo que significa; realiza en el cristiano la interna apropiacin
de la muerte tal y como se dio en Cristo. Cuando llegue el instante mortal, no
har ms que verificar sensiblemente un hecho de vida actuando desde el
bautismo en la esfera sacramental. A sellar este morir en el Seor contribuye la
uncin de los enfermos signo eficaz de la salud del hombre entero que concierne
al hombre resucitado.
El papel de las virtudes teologales es decisivo. Slo la fe puede alumbrar
un comienzo en lo que aparenta ser el fin, slo la esperanza permite desplazar
ante l la angustia para dar paso a la serena confianza, y slo la caridad otorga el
impulso para la entrega total. All donde la muerte es vivida como trnsito y no
como trmino, con confianza y no con desesperacin (aunque bien podr ser una
confianza oscura y asediada por la angustia), all est presente la gracia. All
donde es vivida como cumplimiento de la existencia o como destino serena y
resignadamente aceptado, all acontece la muerte cristiana, que es confesin del
Dios vivo. El acto de morir, en suma, es siempre y necesariamente un acto de fe
(explcita o implcita) o un acto de incredulidad. Por ltimo, la muerteaccinconduce a la persona a su definitividad, la fija en su destino. Que el
hombre sea existencia peregrinante, significa que el tiempo le es dado como
espacio en el que forjar su destino. La muerte ha de importar la llegada del
hombre a s mismo y, con ello, el comienzo de su permanente forma de ser.
Cuando el futuro se agote, el hombre se encontrar con el inmenso cmulo de
todas sus realizaciones; esa suma impresionante no ser otra cosa que la fiel
imagen de lo que ha elegido ser: ser el yo llegado a s mismo. La antropologa
cristiana demanda definitividad porque cree en la salvacin. Dios ha creado al
hombre para la salvacin, es un ser habilitado para llegar al fin (para ser salvo).
Ahora bien, si no hay un real status termini, slo habr status viae; la realidad de
un genuino status termini es lisa y llanamente, condicin de posibilidad de la
salvacin.
El apartado IV de este captulo presenta una cuestin complementaria:
muerte-inmortalidad-resurreccin. En primer lugar se contempla: resurreccin
versus inmortalidad? Una caracterstica de la escatologa protestante fue el
planteamiento en alternativa del binomio inmortalidad-resurreccin. Se proceda
a interpretar la muerte como muerte total, y la resurreccin como una suerte de
creatio ex nihilo. En el extremo opuesto se sostiene que la inmortalidad del alma
es una doctrina formal y explcitamente contenida en la Biblia. Entre estos
extremo se mueve hoy la mayora de la dogmtica y la exgesis protestante. As
Barth, Bultmann y otros. No hay que perder de vista que el concepto de
resurreccin implica que el hombre es cuerpo y que dicho concepto implica
igualmente que es alma; sin ese ser-alma no hay modo de entender por
resurreccin lo que la Escritura entiende y ensea, a saber, que Dios salva de la
muerte al mismo ser humano que la haba protagonizado. La idea cristiana de la
34

inmortalidad del alma quiere decir que la accin resucitadora de Dios no se

ejerce sobre el vaco absoluto de la criatura, sobre la nulidad total de su ser, sino
que se apoya en la alteridad reclamada por la relacin dialgica interpersonal
Dios-hombre.
La segunda pregunta planteada es inmortalidad versus resurreccin?
Tras el ensayo de absorber la doctrina inmortalista en la resurreccionista, no se
esperaba que emergiese una posicin que invierte polarmente esa dialctica,
postulando la absorcin del concepto de resurreccin en el de inmortalidad. Un
autor, Boismard postula que toda vez que el hombre, gracias a su alma
inmortal, no muere, ya no es cuestin para l de resucitar, de volver a la vida. La
expresin (resurreccin) podra comprenderse en una perspectiva de
antropologa semtica, pero ya no vale hoy, hablando estrictamente Sera
mejor hablar de inmortalidad.Gilson ofrece una respuesta pertinente a esta
tesis: un cristianismo sin inmortalidad del alma no hubiera sido absolutamente
inconcebible, y la prueba est en que fue concebido. En cambio, lo que sera
absolutamente inconcebible es un Cristianismo sin resurreccin del Hombre.
Se plantea una pregunta, el alma separada en un estado intermedio? El
problema del estado intermedio ha figurado entre los temas estelares en el siglo
pasado; hoy la discusin ha llegado a un punto muerto, percibiendo una
sensacin de cansancio porque a fin de cuentas es una especulacin ociosa
segn Kehl. El escrito de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre
algunas cuestiones escatolgicas del ao 1979, contiene ciertas precisiones al
respecto:
1) La Iglesia cree en la resurreccin de los muertos.
2) La Iglesia entiende esta resurreccin a todo el hombre.
3) La Iglesia afirma la continuidad y subsistencia, despus de la muerte,
del elemento espiritual, dotado de consciencia y voluntad, de tal forma que el
mismo yo humano subsista aun en el tiempo en el que carezca del
complemento del cuerpo. Para designar este elemento la Iglesia emplea la
palabra alma, recibida de las Sagradas Escrituras y de la Tradicin.
4) La Iglesia excluye todas las formas de pensamiento o expresin que
hagan absurda o impidan comprender su oracin, los ritos fnebres, el culto a los
muertos: todos ellos constituyen, en s mismos, lugares teolgicos.
5) La Iglesia espera, segn las Sagradas Escrituras, la gloriosa
manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, y la cree distinta y distante con
relacin a la condicin de los hombres despus del momento de su muerte.
6) La Iglesia excluye cualquier explicacin que desvirtuara la
significacin de la Asuncin de la Virgen Mara en aquello que le corresponde de
modo singular; la glorificacin corporal de la Virgen anticipa aquella
glorificacin a la que estn destinados todos los dems elegidos.
7) La Iglesia, en fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradicin, cree en
la felicidad de los justos que algn da estarn con Cristo. De igual modo cree
35

que el pecador puede ser castigado con la pena eterna, el cual ser privado de la
visin de Dios, y que esta pena repercute en todo el ser del pecador. Por lo que
respecta a los elegidos, cree tambin que puede darse una purificacin previa a la
visin de Dios, la cual es totalmente diversa de la pena de los condenados.
En el captulo X se abordael purgatorio. Las divergencias registrables
entre la Iglesia y las distintas Confesiones arrancan del modo de entender la
justificacin y el perdn de los pecados, entrando en juego otros presupuestos
teolgicos como son el concepto de revelacin y la relacin Escritura-Tradicin.
El primer punto es ver la doctrina de la Escritura. Desde el siglo XVI, las
exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por responder desde una
ptica apologtica a la opinin de Lutero. Una cita clsica sobre el tema es
2Mac12,40-46: en los cadveres de los soldados muertos en la batalla contra
Gorgias se encuentran objetos del culto idoltrico, cuya tenencia estaba
severamente prohibida por la Ley; no obstante, Judas hace una colecta
mandando ofrecer un sacrificio por el pecadoen el templo de Jerusaln,
esperando que quienes han muerto en defensa de la religin y de la patria, hallen
el perdn de Dios y participen en la resurreccin. Atendiendo el contexto de la
teologa juda del tiempo, los justos esperan la resurreccin para la
vida(2Mac.7,9.14), presumiblemente en el seno de Abraham. El pecado
cometido por los soldados era objetivamente grave: se trataba de un pecado de
idolatra. Con todo, Judas opina que en su caso se ofrezca por ellos un sacrificio
expiatorio, dado que se trata de muertes en ciertosentido martiriales. Que el rito
del kippur aprovechase para redimir los pecados de los vivos, era cosa admitida
en Israel, pero esta es la primera vez que aparece su eventual eficacia tambin
para los muertos.Aunque el pasaje no constituya un testimonio directo acerca la
existencia del purgatorio, de ah a la idea expresa de expiacin ultraterrena no
haba ms que un paso, y un texto rabnico del siglo I d. de C. hace referencia a
un lugar intermedio para los medianos (que no son del todo buenos ni del todo
malos) donde descienden a gehena para ser estrujados y purificados.
Otro de los textos tradicionales en favor del purgatorio es 1Cor3,10-17:
los apstoles han de seleccionar cuidadosamente los materiales que emplean en
la edificacin de la Iglesia, pues la obra de cada cual quedar al descubierto; la
manifestar el da, que ha de manifestarse por el fuego. Aquel cuya obra resista
al fuego recibir recompensa. Ms aquel cuya obra quede abrasada sufrir el
dao. El, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del
fuego(v.14-15). Este ltimo versculoimplicara la doctrina del purgatorio. El
autor sostiene que todo este pasaje est redactado en un estilo decididamente
alegrico, y que entender el da como designacin de un presunto juicio
particular, y el fuego como la expiacin penal del purgatorio, es violentar el
sentido del texto. Puesto que Pablo sita la escena en el schaton (cuando segn
la dogmtica, ya no habr purgatorio), parece poco fundado deducir del pasaje
una enseanza sobre un estado de purificacin entre la muerte y el juicio final.
A la pregunta si existe o no una base escriturstica slida de la doctrina
del purgatorio se responde que ms que hacer hincapi en este o aquel texto
cuestionable, sera preferible fijarse en ciertas ideas generales, clara y
36

repetidamente enseadas en la Biblia, y que pueden considerarse como el ncleo

germinal de nuestro dogma. Una de ellas es la constante persuasin de que slo
una absoluta pureza es digna de ser admitida a la visin de Dios:
bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios(Mt.5,8).
Otra idea es la de la responsabilidad humana en al proceso de la
justificacin, que implica la necesidad de una participacin personal en la
reconciliacin con Dios y la aceptacin de las consecuencias penales que se
derivan de los propios pecados. Estas dos ideas nos descubren que el justo que
muera sin haber alcanzado el grado de madurez espiritual requerida para vivir en
la comunin inmediata con Dios, entraara, en consecuencia, un suplemento de
purificacin ultraterrena. A la luz de esta posibilidad debe ser contemplada la
praxis de la oracin por los difuntos a que se refiere la Escritura en diversos
lugares. 2Tim.1,16-18 contiene una splica del autor en favor de un cristiano, de
nombre Onesforo, que le ayud en momentos difciles y que, segn todos los
indicios, ha muerto, para que encuentre misericordia ante el Seor aquel da
(el da del juicio); se trata de la intercesin de un cristiano vivo (Pablo) por otro
ya difunto.
Un segundo apartado nos lleva a la historia del dogma. La tradicin ms
antigua contiene abundantes testimonios de oraciones, litrgicas y privadas por
los difuntos. En las catacumbas se encuentran epitafios en este sentido.
Tertuliano comenta la costumbre de celebrar el aniversario de los difuntos con
oblaciones. San Efrn recomienda a los hermanos que recuerden su memoria
el trigsimo da de su muerte. San Cirilo de Jerusaln declara que los cristianos
tienen fe en la utilidad que las oraciones de la comunidad y el sacrificio
eucarstico reportan a los difuntos. As pues, en los primeros siglos era general la
prctica de la oracin por los muertos en las iglesias occidentales y en las
orientales. En el trnsito de esta fe implcita a la formulacin explcita tiene
importancia singular un texto de San Cipriano: una cosa es no salir el
encarcelado de all hasta pagar el ltimo cuadrante y otra recibir sin demora el
premio de la fe y del valor; una purificarse de los pecados por el tormento de
largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego y otra ser coronado en
seguida por el Seor. San Cipriano concluye que para aquellos que no han
podido purificarse antes de la muerte o por el martirio, habr un fuego
purificador. A partir de este momento, (mitad del siglo III), las referencias al
purgatorio se hacen cada vez ms frecuentes e inequvocas, tanto en los
escritores latinos (sobre todo San Agustn) como en los griegos.La idea del
purgatorio no se contaba entre los temas controvertidos con motivo del cisma de
Oriente. Inocencio IV constata una fundamental identidad de fe entre ambas
iglesias, solo les pide a los griegos que adopten el nombre de purgatorio, dado
que ya creen en la doctrina. Sin embargo las divergencias no tardaron en
manifestarse. Son dos los factores determinantes de la crisis: por parte de
Occidente, el desarrollo teolgico de la nocin de satisfaccin, con la distincin
que formulara P. Lombardo entre el reatus culpae y el reatus poenae;por parte
de Oriente un recelo creciente de sus telogos respecto a los hbitos mentales y
al vocabulario de sus colegas latinos. La oposicin a la concepcin accidental
del purgatorio (a raz del concilio de Lyon, en 1274), se concret en tres
37

elementos: el carcter local del mismo (los griegos lo entendan como un mero
estado), la existencia del fuego, y, sobre todo, la ndole expiatoria, penal de un
estado que ellos consideraban como purificatorio, de suerte que los difuntos
maduraban para la vida eterna por los sufragios de la Iglesia, y no por la
tolerancia de una pena. Para los orientales la justificacin se piensa en clave de
divinizacin progresiva, que va devolviendo al hombre la imagen de Dios por un
proceso de purificacin.
La cuestin fue abiertamente afrontada en el
concilio de Florencia. La definicin conciliar que sigue con mnimas variantes el
documento del concilio de Lyon, deja caer dos de estos componentes: a) que el
purgatorio sea un lugar; b)que entre sus penas se cuente la del fuego. Se define:
a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados
son purgados(purgari); b)el carcter penal (expiatorio) de ese estado (los
difuntos son purificados poenis purgatoriis) En este punto la Iglesia no ha
credo ceder a los requerimientos de los orientales, si bien no se precisa en qu
consisten concretamente las penas; c) la ayuda que los sufragios de los vivos
prestan a los difuntos en ese estado. Estas tres notas, solo stas, integran la
nocin dogmtica del purgatorio.
El siglo XVI con la Reforma vino otro perodo crtico para la doctrina del
purgatorio. Lutero en 1519 se limit a sealar que no se halla en las Escrituras
cannicas (l admita el valor probativo de 2Mac.12, pero no su canonicidad)
pero continu creyendo en su existencia, basndose principalmente en la
tradicin patrstica. Hay que esperar a la Dieta de Augsburgo para verle asumir
una posicin taxativa que cristaliza en su clebre manifiesto de Retractacin del
purgatorio, en 1530. La nocin de purgatorio contrasta frontalmente con la
concepcin de la justificacin y con el principio de la sola Scriptura. Si Dios nos
salva es en tanto en cuanto imputa la justicia de su Hijo que es sobreabundante y
cubre con exceso los pecados ms graves pecados. Si se admite que el
justificado ha de purificarse antes de entrar en el cielo, el defecto de su santidad
sera el defecto de la santidad que se le imputa, esto es, la misma santidad del
Hijo.
Trento alude al purgatorio, desde el punto de vista doctrinal, slo en un
canon del decreto sobre la justificacin, no representando ninguna novedad
respecto a lo definido en Florencia, pero situando la controversia
interconfesional en la temtica del proceso de remisin los pecados y
santificacin del hombre. En el plano disciplinar emiti un decreto en el que se
prohbe exponer la doctrina del purgatorio recargndola de aditamentos intiles,
de cuestiones sutiles que no contribuyen a la edificacin ni a la piedad del
pueblo, saliendo al paso de los rasgos curiosos y supersticiosos, en los que por
desgracia abundan las representaciones populares. En el Vaticano II, el c. VII de
la Lumen Gentium, manifiesta: hay fieles difuntos que se purifican (n.49); la
comunin de todos los miembros del cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre,
que se remonta a los primeros tiempos de la religin cristiana de guardar con
gran piedad la memoria de los difuntos y ofrecer sufragios por ellos; a
continuacin se cita a 2Mac12,46 (n.50) Se confirman los textos conciliares de
Florencia y Trento.

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El tercer apartado est dedicado a reflexiones teolgicas, indicando que

un modo tan extendido como errado de entender el purgatorio es concebirlo al
modo de un infierno temporal. La liturgia dice de quienes lo integran que
duermen el sueo de la paz; el elemento de expiacin penal ha de ser
equilibrado con la idea de proceso de madurez. Equilibrado, no anulado. Como
se ha sealado, la nocin dogmtica del purgatorio no conlleva ningn tipo de
precisin sobre la ndole de las penas. Sera legtimo, dice, reducir stas a la
simple dilacin de la visin de Dios. Por otra parte, no puede olvidarse que a
todo proceso autntico de purificacin o madurez es inherente, por su misma
naturaleza, un cierto coeficiente de sufrimiento, presente ya en la propia
conciencia de imperfeccin cuando va acompaada por un sincero anhelo de
perfeccionamiento. Y es menester recordar que en una concepcin rigurosamente
teolgica, la idea de pena o castigo es inseparable de la de culpa o pecado, pues
fluye connaturalmente de ste, sin necesidad de ser sobreaadido por una
sancin convencional.
Es lcito concluir que los conceptos purificacin-expiacin, manejados en
el mbito de las realidades teolgicas que denominamos pecado y
reconciliacin, lejos de ser antitticos, constituyen dos momentos inseparables
de un nico proceso que da al hombre limitado e imperfecto su acabada
perfeccin. El protestantismo actual mantiene la oposicin de los viejos
reformadores al purgatorio por idnticos motivos: la tesis catlica supone un
intento de autojustificacin del hombre y deroga el mrito sobreabundante de
Cristo, con cuya justicia somos justificados. Yves Congar apunta que nos
encontramos aqu ante el trgico contrasentido que pesa sobre el protestantismo:
la idea de que no puede salvarse la eficacia soberana de Dios si no se afirma su
eficacia exclusiva. Por el contrario, la verdad del purgatorio supone que el
hombre no se limita a ser salvado; tambin l se salva, debe obrar su salvacin.
Si la purificacin le es necesaria, ella habr de consistir no slo en un ser
purificado, sino tambin en purificarse; no nos puede ser dada ms que
hacindola tambin nosotros
Si alguna experiencia intramundana puede servir de base para
representarnos el purgatorio, la ms prxima es, sin duda, la experiencia mstica,
en la que al sufrimiento inscrito en toda renuncia se une la ntima y reconfortante
cercana de Dios, de suerte que el elemento penal, procedente de la imperfeccin
misma, queda contrapesado por el gozo profundo de quien se sabe en la paz del
Seor. En esta perspectiva de comunin en la vida divina se inserta la idea de la
solidaridad eclesial entre todos los miembros del cuerpo de Cristo, que hace
comprensible la eficacia de la oracin de los vivos por los difuntos. Los textos
del Vaticano II (LG 49.50.51) insisten es esta estrecha solidaridad de la Iglesia
que peregrina, la Iglesia que se purifica, y la Iglesia celestial, solidaridad, como
el amor de Dios que la nutre, ms fuerte que la muerte.

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