DELEUZE

(1925-1995)

Juan Manuel
Arags

BIBLIOTECA
FILOSFICA

EDC
IC
RCS DD OIO

La filosofa sigue consistiendo en inventar ponceptos. Nunca me he preocupado por la superacin de la metafsica
p la muerte de la filosofa. La filosofa
tiene una jncin que sigue siendo perfectaraente actual, crear conceptos. Nadie puede hacerlo en su lugar. Es cierto
- que la filosofa ha tenido siempre sus
xivalesi desde los <riv^les> de Platn
i 'hast^ el bufn de Zaratustra. Hoy es la
inforrntica, la comunicacin, la promocin comercial, quien se apropia de
las palabras <conceptQS> y <creativo>,

y estos <cQnceptores> forman una raza

desvergonzada que expresa el acto de
vepder como pensamiento supremo ca^
pitalista, el cogito de la mercanca. La
filosofa se siente pequea y sola ante
tales potepcias, pero si hg de rnorir, al
menos ser de risa (G- Deleuze; de
^ una entrevista en Magqzine litterair).

ISBN 84-7923-169-6

BIBLIOTECA

FILOSFIC

GILLES DELEUZE
(1925-1995)

Juan Manuel Arages

diciones del O r t o

Coleccin
Filsofos y Textos
Director
Luis Jimnez Moreno

Primera edicin 1998

CJ Juan Manuel Arags

EDICIONES DEL ORTO
c / S a n Mximo 31, 4 8
Edificio 2000
28041 Madrid

I.S.B.N.; 84-7923-169-6
Depsito Legal: M-22079-1998
Impreso en Espaa

Imprime; EDICLAS
c / S a n Mximo 31,4
28041 Madrid
Encuademacin Cayetano
Mateo Garca, 29. Madrid

INDICE
I. CUADRO CRONOLGICO
L Bio-bibliogi-afa
2. Acontecimientos filosficos y culturales

7
8
9

3. Acontecimientos polticos y sociales

10

IL LA FILOSOFA DE GILLES DELEUZE

13

1. INTRODUCCIN
2 . DELEUZE CRTICO

14
.16

3 . L A CRTICA DE LO NEGATIVO

18

4 . PENSAR DE MODO DIFERENTE.

, L A CRTICA DELTRANSCENDENTALISMO

25

5. L A RED CONCEPTUAL DELEUZIANA

5.1. Multiplicidad
5.2. Diferencia y Repeticin
5.3. Expresin
5.4. Sentido

30

31
35
38
42

6. L A CRTICA DEL PSICOANLISIS

48

7 . CONCLUSIN

54

III. SELECCIN DE TEXTOS

57

IV. BIBLIOGRAFA
89
1. Obras de Deleuze en versin original . . . . . . . 90
2. Artculos
90
3. Entrevistas

92

4. Obras de Deleuze en castellano

92

5. Obras en colaboracin con Guattari

en castellano
6. Obras en colaboracin con C. Pamet
en castellano
7. Bibliografa en castellano sobre Deleuze
8. Bibliogi-afa en otros idiomas
9. Revistas con nmeros monogrficos

93
93
94
94
94

I
CUADRO CRONOLGICO

9 Deleuze
1. Biobibliografa
1925 Nace Gilles Deleuze, en
Paris, el 18 de enero.
1932-43 Estudios primarios en
l Lyce Camot de Pars.
1944-48 Estudios de Filosofa
en la Universidad de la Sorbona de Pars. Entre sus
profesores se encuentran
Alqui, Hippolyte y Canguilhem. Conoce y entabla
amistad con ChStelet.
1947 Tesina de licenciatura sobre Hume, dirigida por
Hippolyte y Canguilhem,
base de lo que ser Empirismo y subjetividad.
1948 Inters por la filosofa de
Saitre.
1948-52 Profesor en el Liceo
de Amiens.
1953-55 Profesor en el Liceo
de Orleans.
1953 Empirismo y subjetividad
1955-57 Profesor en el Liceo
Louis-le-grand de Pars.
1956 Matrimonio con Fanny
Grandjouan, del que nacern un hijo, Julien (1960) y
una hija, Emilie (1964).
1957-60 Asistente en la Sorbona de Historia de la Filosofa.
1962 Encuentro con Foucault en
Clemiont-Ferrand, en casa
de Jules Viiillemin. Inicio de
s amistad. Nietzsche y la
filosofia.
1963 La filosofia crtica de Kant.
1964-69 Imparte clases en la
Universidad de Lyon.
1964 Proust y los signos.

1965 Nietzsche.
1966 El bei-gsonismo.
1967 Presentacin
de SacherMasoch.
1968 Spinoza y el problema de
la expresin. Primeros sntomas de su enfennedad
pulmonar, de la que ser
operado al ao siguiente.
1969 Profesor en la Universidad de Pars Vlll-Vincennes, hasta su jubilacin en
1987. En este ao se produce su encuentro con Guattari. Toma de postura en diferentes temas polticos y
sociales, como la situacin
de los presos, pasando a
formar parte del Groupe Infonnation
Prison
(GIP)
constituido por Foucault, el
apoyo a la causa palestina,
a la lucha de los homosexuales y a los autnomos
italianos. Publica Diferencia y repeticin y Lgica
del sentido.
\91Q Spinoza.
1972 Primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia,
en
colaboracin con Guattari,
bajo el ttulo de El antiEdipo.
1975 Kafka en colaboracin con
Guattari.
1976 Rizoma en colaboracin
con Guattari.
1977 Dilogos con C. Pamet.
1979 Superposiciones
con Carmelo Bene.
1980 Segundo volumen de Capitalismo y
esquizofrenia,
titulado Mil mesetas.

Cuadro cronolgico 10
1981 Lgica de la sensacin.
1983 La imagen-movimiento.
1985 La imagen-tiempo.
\9&6 Foucault.
1987 Deleuze se jubila.
1988 Apoya la candidatura del
humorista Coluche en las
elecciones presidenciales
francesas. Pendes y Verdi,
estudio de la filosofa de su
amigo Chtelet. El pliegue.
Leibniz y el barroco.
1990 Conversaciones.
1992 Qu es la filosofa? en
colaboracin con Guattari.
Muerte de Guattari. L 'epuis, postfacio a Quad de
Beckett.
1993 Crtica y clnica.
1995 Sbado 4 de noviembre.
Tras una penossima enfermedad que le impeda apenas cualquier desplazamiento y le dificultaba
incluso la escritura, Deleuze se suicida saltando por la
ventana de su piso del nmero 84 de la Avenida Niel
de Pars.
2. Acontecimientos filosficos
y culturales
1927 Heidegger Ser y Tiempo.
Bergson recibe el Premio
Nobel de Literatura.
1928 Buuel y Dal Un perro
andaluz.
1938 Muere Husserl.
1943 Sartre El ser y la nada.
Hjelmslev Prolegmenos a
una teora del lenguaje.

1945 Merleau-Ponty Fenomenologa de la percepcin.

Fundacin de la revista Les
Temps Modernes, por Sarti-e y Merleau-Ponty.
1946 Fundacin de la revista
Critique.
1949 Lvi-Strauss Las estructuras elementales del parentesco-, Bataille La parte
maldita.
1951 Muere Wittgenstein.
1953 Escisin de la comunidad
psicoanalitica francesa.
1957 Barthes Mitologas-, Chomsky Estructuras
sintcticas-, Heidegger Identidad y
Diferencia.
1960 Sartre Crtica de la razn
dialctica-, Gadamer Verdad
y mtodo. Manifiesto de los
Ciento Veintiuno contra la
guerra de Argelia.
1963 Foucault El nacimiento
de la clnica.
1964 Barthes Elementos de semiologa-, Lacan Los cuatro
conceptos fundamentales del
psicoanlisis.
1965 Althusser La revolucin
terica de Marx.
1966 Foucault Las palabras y
las cosas; Lacan Escritos.
1967 Derrida La escritura y la
diferencia-. De la gramatologa-, Barthes Sistema de
la moda-, Althusser Para
leer el Capitai
1968 Baudrillard Sistema de
los objetos.
1969 Foucault La arqueologa
del saber, Klossowski Nietzsche y el crculo vicioso.

10
1970 Rosset Lgica de lo peor.
1971 hyotds Discurso, figura.
1972 Guattari Psicoanlisis y
-ansversalidad; Deirida Mrgenes de la fiilosofia; Baudrillard Critica de la economia politica del signo.
1973 Lyotard Derivas. A partir
de Marx ,v Freud', Rosset
La antinaturaleza.
1974 Lyotard Economia libldinai
1975 Foucault Vigilar y castigar.
1976 Foucault La voluntad de
saber.
1977 Guattari La revolucin
molecular, Rosset Lo real
Prigogin recibe el Premio
Nobel de qumica.
1979 Guattari El inconsciente
maqunico; Lyotard La condicin post-moderna-, Ibez Ms all de la sociologa.
1980 Vattimo Las aventuras de
la diferencia.
1981 Negri La anomalia salvaje.
1984 Muerte de Foucault. Deleuze pronuncia la oracin
fnebre. Lyotard La Diferencia', Foucault L'usage
des plaisirs.
1985 Vattimo El fin de la modernidad', Ibez Del algoritmo al sujeto.
1991 Ibez El regreso del sujeto.
1992 Muerte de Guattari. Althusser El porvenir es largo.
1993 Derrida Espectros de Mai-x.

Deleuze
1994 Negri El poder constituyente', Ibez Por una sociologa de la vida cotidiana.
3. Acontecimientos poticos y
sociales
1929 Crack de la bolsa de Nueva York.
1931 Proclamacin en Espaa
de la II Repblica.
1932 Roosvelt, presidente de
los EE.UU.
1933 Hitler, canciller de Alemania.
1936-39 Guerra Civil espaola.
1939-1945 Segunda Guerra
Mundial.
1946 Proclamacin de la IV
Repblica en Francia. Plan
Marshall.
1948 Declaracin de los Derechos Humanos de la ONU.
Asesinato de Gandhi. Proclamacin del estado de Israel.
1949 Creacin de la OTAN.
Triunfo de la Revolucin en
China.
1953 Muere Stalin. Bases americanas en Espaa.
1956 Tropas del Pacto de Varsovia en-an en Budapest.
XX Congreso del PCUS.
1957 Creacin del Mercado Comn Europeo.
1958 De Gaulle, presidente de
la V Repblica Francesa.
1959 Triunfo de la Revolucin
cubana.
1967 Guerra de los Seis Das.

Cuadro cronolgico
1968 Primavera de Praga. Sucesos revolucionarios de
mayo en Francia y movimientos estudiantiles en la
Europa capitalista.
1973 Fin de la gueira de Vietnam. Crisis del petrleo.
1975 M uerte de Franco.
1979 Triunfo de la Revolucin
islmica en Irn. El Frente
sandinista toma el poder en
Nicaragua.
1981 Mitterand, Presidente de
la Repblica Francesa.
1989 Cada del Muro de Berln.
1990 Unificacin alemana.

11
1991 Se desintegra la URSS.
Guerra en los Balcanes.
Guerra del Golfo.
Siglas
Empirismo y subjetividad = ES;
Nietzsche y la filosofa = NF; Proust
y los signos = PS; El bergsonismo =
B; Diferencia y repeticin = DR; Spinoza y el problema de la expresin =
SPE; Lgica del sentido = LS; Spinoza filosofia prctica = SFP; El antiEdipo = AE; Dilogos = D; Mil mesetas = MM; Foucault = F; Conversaciones = C; Qu es la filosofa? =
QF.

II
LA FILOSOFA DE GILLES DELEUZE

14

Deleuze
1. INTRODUCCIN

Nada acaso ms contradictorio que pretender petrificar en una monografa una filosofa del devenir, nada
menos apropiado que congelar en un fotograma un
pensamiento que se entiende como lien^amienta interactiva de incesante interpelacin de un mundo en
constante deriva. Es lcito decir lo que es la filosofa
de Deleuze? O quiz habra que hablar de cmo se
constniye la filosofa more deleuzianol Porque el pensamiento en Deleuze uye con el ritmo vertiginoso del
baile de la realidad y lo nico que permanece es la voluntad de constmir el pensamiento. Nisiquiera me atrevo a decir que la permanencia sea la del sujeto -Deleuze- que aborda el filosofar, pues ste se sabe tambin
efecto y renuncia a su propia condicin de autor. Pero
queda el gesto, la actitud filosfica, el hbito de quien
despliega su potencia en una tarea que define como filosofa: la filosofa es el arte de formar, de inventar,
de fabricar conceptos {OF, 8) (Texto 8).
La filosofa de Deleuze es tremendamente vainada.
En ella es posible encontrar los ms diversos aspectos:
esttica, ontologia, metafsica, poltica, tica, se entremezclan en su obra, dando lugar a una de la experiencias tericas ms complejas del siglo que est tocando
a su fin. Tal vez un da el siglo ser deleuziano. La
fi-ase es de Foucault, en su Theatrum Philosophicum, y
hace justicia al porte terico de la reflexin deleuziana.
Pero, conviene decirlo, el siglo no es deleuziano, no
vaya a ser que alguien piense que lo que padecemos - e n
lo terico, en lo social, en lo poltico- es efecto, siquiera en parte, del teorizar de nuestro autor.

La filosofa

15

La filosofa de Deleuze se sabe herramienta, por

cuanto l mismo se impone como tarea el pensar <a
partir de>. Ese es su modo de abordar la historia de la
filosofa, y tambin de la literatura. El suyo no es un
abordaje escolar, reproductivo, sino productivo, incluso provocador las ms de las ocasiones. Cedmosle la
palabra al propio Deleuze: ...concebir la historia de la
filosofa como una especie de enculada o, lo que viene
a ser lo mismo, de inmaculada concepcin. Me imaginaba que me acercaba a un autor por la espalda y le haca un liijo, que fiaera suyo y que sin embargo fuera
monstruoso. Que iera suyo era muy importante, porque era preciso que el autor dijera efectivamente todo
lo que yo le haca decir. Pero que el Mjo fuera monstruoso era tambin necesario, porque era preciso pasar
por todo tipo de descentramientqs, deslizamientos, roturas, emisiones secretas con los que he disfintado mucho (C, 15). Pero no solamente ste es el hecho diferencial de la aproximacin a la historia del pensainiento
que realiza. Este tambin radica en la eleccin de los
autores a los que da por el culo: Hume, Spinoza, Bergson, Lucrecio, Nietzsche, Scoto, son, entre otros, los
elegidos. Y es que Deleuze busca los mrgenes de la
liistoria del pensamiento; nada de los grandes clsicos,
con quienes slo existe el combate a muerte: as con
Platn y su transcendentalismo, Kant es el enemigo, y
Hegel, Hegel...lo ms odiado.
Hemos descrito la tarea de la filosofa, segn Deleuze, como la creacin de conceptos. La inicial aproximacin deleuziana a la historia 4e la filosofa y de la
. literatura, entre los aos 1953 y 1968, fechas que separan la publicacin de Empirismo y .subjetividad y Spi-

16

Deleuze

noza y el problema de la expresin, tiene precisamente

como tarea primordial el comenzar a construir su red
conceptual Y digo red conceptual porque el discurso
deleuziano es un discurso no jerarquizado, en el que
cada concepto remite al otro, interacta con l, de tal
manera que no se puede establecer una subordinacin,
sino que de lo que se trata es de visualizar el trazado rizomtico que se perfila. Conceptos como los de diferencia, repeticin, multiplicidad, univocidad entre otros,
comienzan a perfilarse en esta poca, para posteriormente ser retomados, desarrollados, en obras posteriores, algunas de las cuales toman, incluso, ttulos conceptuales, como Diferencia y repeticin. Pero podra
llegar a decirse que el devenir deleuziano no es sino el
constante retrenzado de una inicial red conceptual, adecuando el tamizado de la misma a las necesidades tericas del momento, aadiendo, cuando es necesario, algn nuevo nudo, para asegurar la precisin de la
captura. Y sus redes sern lanzadas a diferentes mares:
el de la ontologia, el de la metafsica, el de la esttica,
y en todos ellos Deleuze se mostrar como un avezado
marino. No es posible, el espacio nos lo impide, realizar
una narracin detallada de cada una de sus expediciones, pero s que intentaremos dejar constancia de cul
es el espritu con el que Deleuze aborda su singladura.

2. DELEUZE CRTICO

Comentando a Nietzsche, Deleuze declara: No hay

afirmacin que no se haga preceder al mismo tiempo
por lina inmensa negacin. {NF, 248). La filosofa de
Deleuze es una filosofa afirmativa; su inmensa nega-

La filosofa

17

cin es la denuncia de lo que denomina como la imagen dogmtica del pensamiento. Pensar, para Deleuze,
no es el libre ejercicio de una facultad, sino el efecto de
una constriccin, de una imagen del pensamiento (Texto 2). Del mismo modo que'segn Marx cada poca
slo se plantea aquellos problemas cuya resolucin es
previsible, la imagen del pensamiento define lo que es
visible y, por lo taiito, ennciable. El pensamiento se
mueve en el estricto marco de aquello que le es dado
pensar.
He hecho referencia con anterioridad a cmo el
abordaje de la historia de la filosofa por parte de Deleuze es un abordaje polmico. Ello es as por cuanto la
pretensin deleuziana es la de encontrar los bordes de
la filosofa occidental, los mrgenes en los que el pensamiento ha podido huir de la imagen dominante del
pensamiento, la que el califica como imagen dogmtica del pensamiento. En efecto, para Deleuze la historia
oficial de la filosofia occidental es la de la entronizacin de una deteraiinada imagen del pensamiento. Platn, Aristteles, Kant, Hegel, han venido trazando los
surcos por los cuales el discunir filosfico queda normaHzado, de tal manera que la profundidad de la huella
sea tal que resulte imposible una va alternativa. A travs de ellos se ha perfilado una filosofa de la transcendencia y un pensamiento de lo Mismo en el que toda
diferencia es remitida a ma reconciliacin o condenada como anmala a la foucaultiana nave de los locos.
La imagen dogmtica del pensamiento se caracteriza por tres rasgos, que Deleuze eiiuncia en su Nietzsche y la filosofa pero sobre los que volver a lo largo
de su obra. Estos tres rasgos son: 1 Pensar es el ejerci-

18

Deleuze

CO natural de una facultad en el que debe expresarse el

sentido comn. A travs del pensamiento es posible, si
se efecta de manera correcta, alcanzar la Verdad; 2 El
eiTor es efecto de elementos extraos al pensamiento,
tales como pasiones o intereses. Existe un pensar recto
del que hemos sido desviados; 3 Basta con un mtodo
. pai-a pensar bien, el pensamiento no es sino una tcnica
que como tal debe ser correctamente aplicada {NF,
146). Resumidamente: la Verdad existe, aunque se halle oculta tras numerosos velos, que son los que nuestra
propia ignorancia le coloca. Por ello, de lo que se trata
es de desvelarla, de representarla.
Lo fundamental de la crtica deleuziana, la potencia
de su inicial negacin, se dirige contra esta imagen
dogmtica del pensamiento y lo que l considera ser
sus dos manifestaciones ms contundentes: el platonismo (Texto 1), con su transcendentalismo inherente al
que haca referencia, y lo negativo como mtodo; por
decirlo con mayor claridad, la dialctica hegeliana.

3. LA CRTICA DE LO NEGATIVO

Como cuestin metodolgica, debo decir, tambin,

que' el filosofar de Deleuze es un filosofar peculiar.
Ciertamente, el abordaje terico de un autor de la historia de la filosofa, la redaccin de una monografa, no
conlleva la estricta reproduccin de los postulados de
dicho autor, sino un combate cuerpo a cuerpo con su
filosofa con mi objetivo primordial: filosofar conjuntamente. Por ello, Deleuze, hbil e interesado, elige
pai-a sus contiendas autores, con la excepcin del <ene-

La filosofa

19

migo> Kant, con los que el combate desemboca en

alianza, en composicin de ierzas. Este planteamiento
es registrable con claridad en su intei-vencin sobre
Nietzsche, en la que Deleuze se hace Nietzsche para
hacer Deleuze. El resultado final no es una superposicin de dos pensamientos, ni siquiera el injerto del
pensar deleuziano en la rama nietzschiana, sino una
produccin rizomtica en la que de un modo constante
Deleuze lleva a Nietzsche y ste lleva a aqul en un
juego de interacciones cuyo resultado no es l mera
suma de los componentes enjuego.
Las filosofas de Deleuze y Nietzsche son filosofas
de combate y como tales tienen que comenzar, tal
como he dicho con anterioridad, con una negacin. El
camino hacia el pensamiento afirmativo que Deleuze
propugna pasa por la negacin -doble negacin, por
tanto- del pensamiento negativo, de la dialctica (Texto 1). La creacin de valores y sentido no puede proceder del compromiso con los valores y sentido preexistentes, de un dilogo tendente a una sntesis dialctica
reunifcadora, sino de una decidida vocacin destructora y afirmativa a un tiempo como paso necesario para
la produccin de lo nuevo. Es el propio proyecto nietzschiano, la pipduccin de los conceptos de valor y sentido, el que obliga a una metodologa afirmativa, alejada
de cualquier tentacin de compromiso con lo existente.
Hegel es el enemigo a batir. El transcendentalismo
hegeliano tiene como instmmento metodolgico capital la dialctica, expresin del juego de productos abstractos. Lejos de investigar el proceder inmanente de
los devenires concretos, el hegelianismo remite a la
abstraccin, cuya manifestacin es^ la Idea que se desa-

20

Deleuze

rrolla en s misma para llegar, por lo tanto, a si misma.

No hay produccin, sino constante expresin sintomatolgica de una idea abstracta que permanece. La negacin, por lo tanto, no es una negacin productiva, creadora, sino que es el elemento abstracto que hace girar
al proceso sobre s mismo sin salir de s mismo. Negar,
en la dialctica hegeliana, no es destruir, sino retomar
al seno identitario de la Idea. La produccin negativosinttica de la dialctica no es capaz ni de producir
algo, pues Todo est ya producido, ni de que ese algo,
evidentemente, fuera algo diferente, pues no es capaz
. de salir del mbito de la identidad del Todo en su desarrollo. El Ser es el Ser, y la negacin de sus sntomas
conceptuales permanece en el campo de ese Ser que es
Todo. Andar con los pies en el aire -reprocha Deleuze a
Marx- no es algo que un dialctico pueda reprochar a
otro, es el carcter fundamental de la propia dialctica
{NF, 222). La dialctica es, desde esta perspectiva, la
expresin metodolgica del nihilismo metafisico, cuyo
sentido y valores estn marcados desde el principio de
los tiempos, desde el momento mismo en que Yahv
manifiesta su identificacin con el Ser: EGO SUM QUI
SUM.
La dialctica no es un instrumento productivo, sino
reproductivo, representativo. Desde la filosofa de la
negacin no es posible la produccin de nuevos valores, de nuevo sentido, pues la dialctica es garanta de
reproduccin de lo viejo. Al considerar los sntomas
en abstracto -declara Deleuze atravesado por el acontecimiento Nietzsche-, al hacer del movimiento de la
apariencia la ley gentica de las cosas, al no retener del
principio ms que una imagen invertida, toda la dialc-

La filosofa

21

tica opera y se mueve en el elemento de la ficcin

{NF, 222). Patas arriba, la seriedad responsable de la
dialctica, la pesantez de lo negativo, adopta una ridicula postura en la que deja al descubierto sus ms ntimas interioridades: la dialctica camina desnuda, pensando lucir las mejores galas del pensamiento. La
dialctica, en su ingenuidad transcendental, desconoce
el mecanismo de uicionamiento del pensamiento, y
con l, el de la produccin del sentido y de los valores.
As lo plantea Deleuze: La dialctica desconoce el
sentido, porque ignora la naturaleza de las fuerzas que
se apropian concretamente de los fenmenos; desconoce la esencia, porque ignora el elemento real del que
derivan las ierzas, sus cualidades y sus relaciones;
desconoce el cambio y la transformacin, porque se
contenta con operar permutaciones entre tnninos abstractos e irreales (A^F, 222). Contundente denuncia,
desde una filosofa que establece como tarea de toda filosofa la produccin de sentido y, con l, de valores.
Por ello se hace imprescindible la definicin de una
nueva metodologa que posibilite esa tarea.
Porque, en efecto, quien se ubica en la negacin es
incapaz de generar lo nuevo, de alcanzar la diferencia.
Es el caso del esclavo, que al entenderse a s mismo
como la negacin del amo no hace smo representar, reproducir, los valores que ste encama. El esclavo, al
negar al seor, se quiere seor l mismo, quiere recoger el testigo del dominio, reproduciendo una misma
relacin con diferentes actores. El esclavo no quiere
acabar con la relacin amo-esclavo, sino que quiere
ocupar otro lugar en esa relacin. De este modo, sus
valores son los del seor y cada uno.de los trminos de

22

Deleuze

la relacin se halla preso del otro. El esclavo hegeliano

se elige esclavo o bien para sobrevivir o bien para dejar
de serlo, pero en su proyecto no se halla inscrita la
abolicin de una relacin consustancial a su existencia
-como amo y como esclavo. Crculo vicioso, en el que
los valores permanecen estables ante un posible baile
de los actores que los encaman. El propio seor es esclavo de unos valores que le obligan a una determinada
relacin con el otro, aunque sta sea una relacin de
dominio: El poder-apunta Deleuze- es concebido (...)
como representacin del poder, como representacin
de la superioridad, como reconocimiento por uno de
la superioridad del <otro> (NF, 19). No hay produccin de valores, no hay produccin de sentido, sino circulacin constante en el interior de una axiologa establecida: Las relaciones son interiores al Todo,
puntuahza de manera conveniente Zourabichvili (Zourabichvili, 53).
Por ello, tanto el seor como el esclavo hegelianos
son dbiles, por cuanto no son capaces de desarrollar
toda su potencia, sino que se hallan presos en la red de
unos papeles previamente establecidos. No hay capacidad de produccin, de mptura de ese Todo en el que se
mueven en un frenes que no lleva a ninguna parte,
sino al mismo sitio, al Todo, a la relacin, de nuevo,
quiz con diferentes actores - o con los mismos en diferentes papeles-, amo-esclavo.
Slo la afirmacin es capaz de encontrar la grieta
que conduzca a un Exterior no totalizado, slo la afirmacin puede producir la desvinculacin de una obra
ya demasiado representada en sus diferentes versiones.
La produccin de valores es una tarea afirmativa en la

La filosofa

23

que, desde la inmanencia de uno mismo frente a la

transcendencia del Todo, el sujeto se expresa en su potencia, sili un papel previamente definido, ms que el
de dar rienda suelta a su propio ser. La afirmacin es,
en Nietzsche, Voluntad de Poder, de poder aquello que
est en el ser de cada uno; es, por lo tanto, la huida de
la debilidad que caracteriza a la dialctica. Es, tambin,
devenir constante, en el que la Voluntad de Poder se
quiere a s misma incesantemente, provocando, de este
modo, su Eterno Retomo, que es, consecuentemente,
no un retomo de lo mismo, sino el retomo de esa Voluntad de Poder cuyos efectos no estn prefijados. Y es
aqu, al fin, cuando Deleuze llega a donde nos quera
llevar, donde aparece la Diferencia, cuya aparicin resulta imposible en el seno de la dialctica.
El pensamiento negativo es el pensamiento de lo
mismo, de la reproduccin representativa, de la antiproduccin. Pensar, actuar, en el seno de la negacin es
representar la Idea, en sus varias detemiinaciones, representar las prcticas, en sus modelos acordados. Es,
en fin, el instmmento privilegiado de la imagen dogmtica del pensamiento, cuyo nombre, como el de Satans, es Legin, pero que, al fin y al cabo, nombra diferentemente lo que pei-manece igual.
Hegel es, Nietzsche y Deleuze coinciden, el padre
de todos los ftmcionarios de la imagen dogmtica del
pensamiento, al conseguh constrair un laberinto cuya
salida es siempre lo Mismo. Pero este antihegelianismo, que se prolonga en un antistimerianismo y un antimarxismo, describe de.manera precisa los aconteceres
dialcticos?, procede de un actuar, el deleuzianonietzschiano, sustancial y metodolgicamente alejado

24

Deleuze

de algunos procedimientos de la dialctica? La pregunta no es inconveniente, sobre todo si tenemos en cuenta

que para Nietzsche hay dos modos diferentes de articular la palabra no, del mismo modo que hay dos modos
de la palabra s. Comenzando por esto ltimo, no es lo
mismo el s de la afirmacin, el s productivo que pretende desarrollar una fuerza, expresar una potencia,
que el s del que no sabe decir no, el s del asno, que es
una caricatura de la afimiacin (NF, 259). Del mismo
modo, no es lo mismo la negacin dialctica, reconductora de las diferencias, garanta de lo Mismo, que la
negacin que sirve para tomar impulso al pensamiento
afii-mativo. La afirmacin debe asentarse sobre la destruccin de los valores reactivos. No hay produccin
de valor y sentido que no se asiente sobre la negacindestruccin del sentido y los valores reactivos. Deleuze
comenta: Se trata pues de negaciones, pero de negaciones como poderes de afirmar. La afinnacin no se
podra afirmar nunca a s misma, si antes la negacin
no rompiese su alianza con las fuerzas reactivas y no
se convirtiera en poder afimiativo (NF, 258). Debe
hablarse, por lo tanto, o, mejor dicho, debera plantear
Deleuze una crtica del pensamiento negativo en su totalidad, o ms bien de un modo representativo de utilizar la negacin? La pregunta debe quedar, por razones
evidentes, en el aire.
Allora bien, sea cual sea la respuesta a la anterior
pregunta, lo que s puede encontrarse desde los inicios
de la filosofa deleuziana es, lo venimos viendo, una
reivindicacin del pensamiento afirmativo, de un peiisamiento productivo. Y ese pensamiento se apalanca
en conceptos nietzscliianos, tales como Voluntad de

La filosofa

25

Poder o Etemo Retomo, de los que la afimiatividad es,

segn la lectm-a deleuziana, condicin de existencia.
La produccin de valor y sentido, y de sus conceptos,
que es, recordmoslo, el proyecto ms general de
Nietzsche {NF, 7), es entendido como la expresin de
la potencia de una subjetividad no sometida a las exigencias reconstructoras de lo establecicio, sino empeada en una tarea de propia afirmacin. Voluntad, por lo
tanto, de Poder, de poder aquello que ella misma es y
no lo que se le impone desde un exterior transcendente
y petiificado dogmticamente. Utihzando la terminologa de su admirado Spinoza, potentia productora frente
a potestas reproductiva de una instancia sacrahzada.
Voluntad de Poder que se constituye en elemento definidor de la subjetividad nietzschiana y que, por lo tanto, debe retomar eternamente como compaera de viaje
de esa subjetividad no sometida. Voluntad de Poder
cuyo Eterno Retomo es el origen de la Diferencia.

4. PENSAR DE MODO DIFERENTE,

LA CRTICA DEL TRANSCENDENTALISMO.

Violentar el pensamiento es la expresin que Jos

Luis Pardo acu al hacer referencia al pensamiento de
Deleuze y, efectivamente, violentar e! pensamiento reproducido desde su imagen dogmtica es el empeo
principal del filosofar deleuziano. Frente al proyecto
platnico, tan denostado por Deleuze, segn el cual el
pensar no es sino la re-presentacin de las esencias fijas, de la Verdad, fi-ente a la re-produccin de lo Mis-

26

Deleuze

mo hegeliano en su eterno devenir dialctico, de lo que

se trata es de instaurar una nueva imagen del pensamiento.
La nueva imagen del pensamiento se caracteriza,
fundamentalmente, por su carcter productivo, afirmativo. La condena de la filosofa de la transcendencia
destieiTa toda labor representativa, en la que la tarea
del filsofo radique en la penetracin en los misteriosos arcanos de una esencia hipostasiada. La labor detectivesca propia del filsofo de la representacin, en
la que se trata de hallar las huellas que la Verdad ha ido
repartiendo por el mundo para, de este modo, transitar
el camino que hacia ella conduce, es sustituida por la
conciencia de que el filosofar es la tarea misma de produccin de la verdad. Y esa produccin se realiza desde una determinada imagen del pensamiento. Hasta
ahora, la verdad producida es la de la imagen dogmtica del pensamiento que se enuncia precisamente como
que la Verdad no es producida, sino que es. Su verdad
es que la Verdad no es producida, simplemente es. Pero
que la Verdad no sea producida tambin es ma verdad
producida: desde la imagen dogmtica del pensamiento. Es evidente -argumenta Deleuze- que el pensamiento no piensa nunca por s mismo, como tampoco
halla por s mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe inteipretarse y valorarse segn las fuerzas
o el poder que la determinan a pensar, y a pensar esto
en vez de aquello. Cuando se nos habla de la verdad <a
secas>, debemos preguntar qu fuerzas se ocultan en el
pensamiento de esta verdad, o sea, cul es su sentido y
cul es su valor (NF, 147). La imagen dogmtica del
pensamiento enmascara la produccin de su verdad, y

La filosofa

27

para mejor hacerlo, la encierra, a esa verdad, en la

transcendencia, bien sea sta la del mmido de las ideas
o la de Dios (Zouravichbili, 12).
Por contra, la nueva imagen del pensamiento decide
colocar sus credenciales sobre la mesa y declarar, con
osada, que el pensar se produce desde.unas determinadas condiciones de posibihdad, pues, tal como recuerda Mengue, el pensamiento no piensa ms que forzado (Mengue, 122). La pregunta, por lo tanto, es,
desde dnde quiere obligar Deleuze a pensar al pensamiento? La respuesta es contundente: desde la himanencia. La ontologia deleuziana, que recoge las posturas univocistas de Scoto y Spinoza (Texto 5), apunta en
esta direccin, as como la metodologa afirmativa a la
que antes haca referencia. La Verdad no es, como
quiere la filosofa de la representacin, el contenido del
pensamiento, sino que ste se expresa en el sentido y el
valor. El Ser unvoco, imnanente, es moldeado en fimcin de las fuerzas que de l se apoderan, dando lugar a
ese valor y sentido. De este modo, el ser se expresa,
nuevamente una deuda spinoziana, en su devenir.
Las figuras de la inmanencia deleuziana, y por lo
tanto, de las condiciones de posibilidad que definen la
nueva imagen del pensamiento, son la univocidad, la
expresin, la afirmacin y el devenir. Su efecto, un valor y un sentido. Sin embargo, una pregunta se suscita:
Gmo le es dado al ser, unvoco e inmanente, expresarse en un devenir diferencial? Cmo puede el ser
salir de su mismidad? Qu cabe afirmar, que ya no
sea? La respuesta la halla Deleuze acuando una nueva
escuela filosfica, a la que denomina empirismo transcendental. Este empirismo transcendental se caracteri-

28

Deleuze

za por lo que se podra denominar, acudiendo a la produccin conceptual que Deleuze exige a toda filosofa,
como un inmanentranscedentalismo, en el que la inmanencia del ser unvoco es moldeada por el flujo transcendental de los Acontecimientos. En efecto, el ser es,
pero su superficie es plegada por los acontecimientos
que sobre ella se posan. De este modo, el concepto de
pliegue se convierte en una categora ontolgica bsica
que permite explicar el devenii" del ser, el ser en su devenir-.
Articulacin, por lo tanto, de imnanencia y transcendencia, en la que lo que es se pliega, y se expresa,
como efecto de la intei-vencin de un campo transcendental. En el empirsmo transcendental pensar no es representar una verdad, sino producir un sentido, un valor como consecuencia de la fuerza, o potencia que
consigue plegar el ser La realidad tampoco es, tambin
se produce en funcin del flujo evenemencial trunfante. La realidad, el ser, el pensar son, por lo tanto, cuestin de fiierza.
Quiz sea en la teorizacin de la subjetividad donde
se observa de una manera ms precisa esa vinculacin
entre inmanencia y transcendencia. El triple movimiento constituyente de la subjetividad, impresin-pliegueexpresin, describe estrictamente el juego interactivo
entre inmanencia y transcendencia. La subjetividad deleuziana no es el sujeto constituido de la Modernidad,
sino lo que l define como un sujeto larvario (DR,
205), efecto de un exterior en continua deriva. La subjetividad deleuziana se halla en constante constitucin,
como efecto que es de un exterior transcendente en incesante variacin. Por ello, el sujeto deleuziano, por su

La filosofa

29

extrema inestabilidad, tan slo se fondamenta en una

costumbre, la de decir Yo {QF, 51); incluso Deleuze
llegar a decir que el de sujeto es un concepto utilizado
para entendemos, del mismo modo que decimos que
el sol se levanta {C, 193), aunque sepamos que esto
no es realmente asi. La subjetividad es el resultado de
la impresin de un exterior sobre una superficie de
subjetivacin. Son los acontecimientos del exterior
transcendente los que se imprimen sobre la subjetividad, en la lnea de ese empirismo transcendental que
he descrito. Ahora bien, y aqu es donde entra enjuego
la inmanencia, ese flujo evenemencial transcendente es
plegado en un interior y posteriomiente expresado de
nuevo hacia el exterior. Es la potencia de la subjetividad, su ierza, la que pliega el exterior para convertirlo
en un interior que, a su vez, ser expresado. El exterior
transcendente define el campo de juego, la inmanencia
subjetiva el plegado selectivo de ese exterior. Si para la
tradicin husserliana no hay mundo que no sea mundo
para una conciencia, podra decirse que para Deleuze
no hay subjetividad que no sea efecto de un mundo. Y
habra que subrayar la infinita multiplicidad de esos
mundos, pues alguien a quien le duelen las muelas,
pero tambin un japons que anda por la calle expresan
mundos posibles (Del. en Mag. Lit. 22). La relacin
subjetividad-exterior, subjetividad-acontecimiento, es
de tal nitidez para Deleuze, que acua el concepto de
haecceidad (Texto 9) para referirse al efecto de un exrterior sobre una superficie de subjetivacin, trasladando de este modo la inestabilidad de la transcendencia
evenemencial a la propia inmaireneia subjetiva.

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Deleuze

Junto con la crtica de lo negativo, la crtica de la

transcendencia, del platonismo y la imagen dogmtica
del pensamiento se constituyen en la inicial negacin
en la que Deleuze tomar pie para comenzar a constiTr el pensamiento afirmativo que le caracteriza. Pensamiento inmanente en el que la transcendencia de los
acontecimientos acta a modo de cincel que percute
sobre el Ser, aguzando aristas, rebajando superficies,
en un juego diferencial de fuerzas. Porque la realidad,
el pensamiento, son las foerzas que de l se apoderan y
por ello pensar de otro modo exige ejercer una violencia.

5. LA RED CONCEPTUAL DELEUZIANA

Una de las caractersticas ms importantes del rizoma quiz sea la de tener siempre mltiples entradas, escribe Deleuze en la introduccin de Mil mesetas (MM, 18). La metfora del rizoma, ese tallo
subten'neo del que, a diferencia de la raz, se halla ausente toda jerarqua, puede servir de estricta descripcin de la filosofa deleuziana, pues sta, al igual que
el rizoma, se caracteriza por tener tambin <mltiples
entradas>. Esas entradas mltiples son los diferentes
conceptos que el discurso deleuziano se encarga de
constru; pues, no lo olvidemos, la tarea fundamental
de la filosofa es la de la creacin de conceptos (Texto
8), Es as como se construye lo que he denominado la
red conceptual deleuziana; red por cuanto no existe jerarqm'a, sino que cada nudo-concepto se halla unido a
otros nudos-conceptos y a cada uno de ellos se puede

La

filosofa

31

llegar a travs de los ms diversos itinerarios, pn.es,

los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en
s mismo y los unos en relacin con los otros {QF,
28) El resultado es la red conceptual, o lo que Deleuze
denomina como piano de inmanencia, recordndonos,
con esa denominacin, el proceso de la constmccin
del plano: una xiueva imagen del pensamiento y una
metodologa de carcter afirmativo.
A continuacin, vamos a iniciar un recorrido por algunas de las geografas conceptuales ms significativas
del plano de inmanencia.
5. L Multiplicidad
Se hace difcil tomar la decisin de comenzar por
un concepto detemiinado la descripcin de la red conceptual deleuziana, pues su carcter rizomtico y no jerarquizado remite constantemente de un concepto a
otro. Por ello, iniciar nuestro trabajo a travs del concepto multiplicidad no es sino un ejercicio, necesario,
de arbitrariedad en ei que vamos a ver cmo un concepto remite a otro, adquiere su sentido en la pluralidad
de sus relaciones, constituyndose, de este modo, un
plano de inmanencia.
El concepto de multiplicidad lo construye Deleuze
en dilogo con la filosofa de Bergson, En la obra de
este autor, Deleuze descubre dos tipos de multiplicidad; una espacial y numrica, cuantitativa, en extensin podramos decir, y que caracteriza como discontimia y actual {B, 36); otra temporal, de duracin,
intensiva, es una mu.ltiplicida4 interna, de sucesin,

de fusin, de organizacin, de heterogeneidad, de dis-

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Deleuze

criminacin cualitativa o de diferencia de naturaleza,

una multiplicidad virtual y continua, irreductible al nmero. No slo el mundo es mltiple, en su eje sincrnico, sino que lo que es deviene mltiplemente al instalarse en el eje diacrnico. Mientras a travs de la
primera se constata que el Ser se manifiesta diferentemente por medio de lo que es, la segunda nos permite
comprender cmo se produce la Diferencia.
Con el concepto de multiplicidad podemos penetrar
en la reflexin deleuziana en tomo al Ser y la Diferencia. Ya hemos hecho referencia a cmo el pensamiento
deleuziano se traza como piimer objetivo la huida de
las garras de la dialctica y del pensamiento negativo,
cuyo efecto fundamental es la incapacidad para despegar de la supei-ficie de lo Mismo ante la fuerza gravitatona ejercida por la pesantez del Ser hegeliano. El crculo del Ser se cien-a sobre s mismo y nisiquiera la
deriva temporal supone una posibilidad de fuga, pues
los posibles de lo que es no son sino variaciones ya
previstas en el Ser; el Ser es y el no Ser no es, resuena
el eco pannendeo en la caverna de la representacin.
Sin embargo, la introduccin del eje diacrnico, de la
duracin, en el planteamiento deleuziano tiene unos
efectos radicalmente distmtos a los observados en la
teorizacin dialctica.
Deleuze parte de la disemmacin del Ser en lo que
es que implica la multiplicidad cuantitativa y que describe perfectamente la cosmovisin inmanentsta y empirista que surca su filosofa. Pero partiendo de ah, la
introduccin del vector duracin va a producir efectos
multiplicadores en lo que es. Lo posible, agente de lo
negativo que se inscribe en el ser de lo Mismo, deja

La filosofa

33

paso a lo virtual, instrumento de la multiplicidad y, por

ende, del pensamiento afii-mativo. La red conceptual se
complica para mostramos cmo se produce diferencia
a travs de la actualizacin de lo virtual en el movimiento de la dm-acin. Pero dejemos la palabra al propio autor: La dm-acin se divide y n.o cesa de dividirse: por eso es una multiplicidad. Pero no se divide sin
cambiar de naturaleza, cambia de naturaleza al dividirse: por eso es una multiplicidad no numrica, en la
que, en cada estadio de la divisin, podemos hablar de
<indivisibles>. Se da otra cosa sin que se den muchas:
nmero solamente en potencia. Con otras palabras, lo
subjetivo, o la duracin, es lo virtual. De una foraia
ms precisa, lo virtual en cuanto se actualiza, en cuanto
est en proceso de actualizacin, es inseparable del
movimiento de su actualizacin, porque la actualizacin se lleva a cabo por difernciacin, por lneas divergentes, y crea por su propio movimiento otras tantas
diferencias de naturaleza. Todo es actual en una multiplicidad numrica: no todo en, ella est <realizado>,
pero todo en ella es actual; slo se dan relaciones entre
actuales, slo diferencias de gi'ado. Por el contrario,
una multiplicidad no numrica, por la que se definen la
duracin o la subjetividad, se hunde en otra dimensin
puramente temporal y no ya espacial: va de lo virtual a
su actualizacin, se actualiza creando lneas de diferenciacin que coiTesponden a sus diferencias de naturaleza {B, 41).
La introduccin del eje diacrnico, de la duracin,
tiene un efecto en Deleuze alejado de las reconducciones dialcticas. La realidad, en su deriva, se ve apoderada por diferentes fiierzas que definen su sentido, pro-

34

Deleuze

duciendo diferencia. El tiempo -comenta Zourabichvili- es la diferencia de las diferencias, o lo que refiere las diferencias unas a otras. Es la diferencia interna, la diferencia <en s> (Zourabichvili, 82-83). Lo
que es, desde esta pei^spectiva, deviene algo diferente
de s mismo como fi-uto de su inmersin en el tiempo.
Ya no estamos en el mbito de un ser cerrado, siempre
igual a s iTiismo, sino en constante actualizacin de
sus virtualidades como efecto de la deriva cronolgica.
La multiplicidad intensiva es, por lo tanto, aqulla que,
desde una multiplicidad numrica, sufire un proceso de
multiplicacin, dando lugar por s misma a un conjunto
de multiplicidades. De lo uno surge, intensivamente, lo
mltiple, en un proceso de carcter expresivo (SPE,
12).
La multiplicidad es el efecto multiphcador de las
fuerzas que se apoderan, en momentos cronolgicos
diferenciados, de lo que ya es una muhiphcidad numrica. El resultado es que, tal como quiere el pensamiento afirmativo, la Diferencia no es una diferencia de
oposicin o contradiccin, como la dialctica, sino una
diferencia que se afinna a s misma y por s misma. La
diferencia no es con respecto a lo Otro, sino con respecto a s misma por la mediacin de la duracin, por
la deriva cronolgica a la que se halla sometido todo lo
que es (Texto 10).
De este modo, el instrumento de produccin de
multiplicidad intensiva, que es produccin de diferencia, es la potencia afirmativa, la capacidad de afirmarse
en el ser que se es. O lo que es lo mismo, desde una
perspectiva subjetiva, la Voluntad de Poder eternamente reclamada.

La filosofa

35

5.2. Diferencia y repeticin

Cuando en 1969 Deleuze redacte las pginas de Diferencia y Repeticin, la presencia de dichos conceptos,
en estrecha relacin, ya era una de las notas definitoras de su filosofa. A travs de las diferentes monografas en tomo a diversos autores de la historia de la filosofa y de la literatura, Deleuze fue delimitando la
potencia terica de ambos conceptos, hasta convertirlos en sea de identidad de su flosofa.
Diferencia y repeticin son las dos potencias de la
esencia, inseparables y correlativas {PS, 61), declara
Deleuze en Proust y los signos. Cmo es posible establecer una relacin entre ambos conceptos, diferencia y
repeticin, como potencias de la esencia? Desde qu
perspectiva resulta adecuado entender que la repeticin
es el procedimiento de produccin de diferencia y la
diferencia es la expresin de la repeticin? Para articular una relacin de estas caractersticas, se hace necesario evadirse del marco del platonismo, del pensamiento
de la representacin. Ciertamente, en el mbito de un
pensamiento representativo, diferencia y repeticin se
constituyen en conceptos disociados, pues la repeticin
no puede sino ser repeticin de los Mismo, y no de lo
diferente. Y es comprensible en Una reflexin en la que
el paradigma temporal, diacrnico, queda comprimido
en el presente etemo del Ser. El baile de lo Mismo impide la fuga de la omnipreseircia del Ser, de tal modo
que la repeticin es siempre la de la copia del Modelo
etemo, siempre Igual a su Idea genrica, al tiempo que
la diferencia no indica ms que la foto inalterable de lo
que ya es diferente.

36

Deleuze

Para introducirse en el campo que permite articular

conjimtamente los conceptos de Diferencia y Repeticin es necesario acudir, nuevamente, a la introduccin
de un eje diacrnico en el que el devenir, un Ser no saturado, expresa las aventuras de la realidad. Movimiento epicclico, descentrado, en el que la <copia> se hace
simulacro al no encontrar ya nunca el espejo en el que
pretendi mirarse y por ello debe esforzarse por producirse al paso de los acontecimientos. Y para ello, para
producir los primeros esbozos de un pensamiento productivo e inmanente, Deleuze recurre, nuevamente a
Bergson y a su consideracin del tiempo.
Con la introduccin de im eje diacrnico no cerrado
circularmente, Deleuze somete a consideracin dos
conceptos de diferencia, tal como ya haba hecho con
dos conceptos de multiplicidad: una diferencia cuantitativa y una diferencia cualitativa. Esta ltima es la que
propiamente depende de la introduccin del tiempo en
la reflexin losca. La diferencia cuantitativa hace
referencia a la materialidad, a la multiplicidad del
mundo material existente, cuya repeticin no produce
diferencia, sino lo que es: natura naturata. Por contra,
la diferencia cuahtativa es la puerta que la duracin
abre a las virtualidades de lo que es, de tal manera que
su repeticin, mediada por el eje diacrnico es capaz
de producir diferencia: natura naturans. Mientras la
diferencia cuantitativa dice lo que es, est o no repetido, la diferencia cualitativa se abre al devenir de los
acontecimientos, que cincelan lo que es y lo modifican
constantemente.
Lo que se repite, por tanto, en la diferencia cualitativa, no es lo existente concreto, el Concepto en sus de-

La

filosofa

terminaciones, sino la exposicin del existente al devenir de los acontecimientos que lo moldean y, en el caso
de la subjetividad, su potencia afimiativa y creadora,
su voluntad de poder que retoma etemamente pues, tal
como comenta Alliez, es el ser de la diferencia en tanto que tal, desembarazada de toda fonna de interioridad (del alma, de la esencia o del concepto), lo que
se ve afirmado en la doctrina del Etemo Retomo
(Alliez, 1996, 25). Etemo Retomo de un gesto, la exposicin al devenir en el caso del existente, la afirmacin de la potencia en el caso de la subjetividad, que
lejos de petrificar al Ser en lo Mismo, lo abre al devenir y a la diferencia. El eterno retomo deleuziano no
es sino la afimaacin de la multiplicidad intensiva virtual del tiempo, de la implicacin recproca de las diferencias (Zourabichvili, 91), escribe con acierto Zourabichvili. Lo que retoma etemamente no es una natura
naturata, producida y petrificada, fiel copia de un modelo prexistente, sino una natura naturans productora,
activa y expresiva, cuya potencia se manifiesta entre,
en el proceso de su expresin productiva, nunca en,
pues no se acomoda a lugar.
La diferencia est, por lo tanto, en constante proceso de produccin. De nuevo Deleuze se aleja de los
modelos reproductivos, en los que la diferencia es diferencia con respecto a, y remite por consiguiente a lo
Mismo, al Concepto. Frente a la diferencia representativa, a la que Deleuze caracteriza como negativa,
hipottica, esttica, extensiva, horizontal, Deleuze aboga por una diferencia productiva, afirmativa, categri^
ca, dinmica, mtensiva, vertical {DR 70-71), en la que
lo que se repite no es el concepto, el modelo, smo la

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Deleuze

produccin de la diferencia. La diferencia no es sino la

expresin del nomadismo de un Ser que se manifiesta
en la deriva de los acontecimientos.
5.3. Expresin.
Un nuevo nudo en la red desde el que es posible
trazar una total caitografa deleuziana. Sealar la pasin spinoziana que recon-e las pginas del filosofar
deleuziano, subrayar- la presencia del autor de la Etica
en algimos de los ms importantes pliegues de la obra
de Deleuze, es tarea indispensable en la arqueologa
que estamos realizando. Y dentro, tambin, de la multiplicidad spinoziana, es el concepto de expresin el que
msfin-ictferamenteinteracta en la red conceptual deleuziana. Los conceptos hasta aqu descritos -afirmacin, multiplicidad, diferencia y repeticin- resuenan y
crecen con una teora de la expresin que es su condicin de posibilidad al tiempo que su efecto ms preciso
(Texto 3).
Mengue es quien realiza una apuesta ms entusiasta
respecto al concepto de expresin: Contrariamente a
lo que se percibe de entrada, no son ni la teoria del deseo, los flujos, el nomadismo, las mquinas de guen-a,
etc., las cuestiones ms importantes en la filosofa de
Deleuze. La teoria general de la expresin, que escapa
a todas las disciplinas contemporneas constituidas, y
las trastorna (lingstica, pragmtica, lgica, semntica, etc. ...) representa el aporte ms rico y ms nuevo
de la filosofa deleuziana, renovando por completo el
pluralismo e inmanentismo del que se reclama; concepto, el de expresin, que ser desarrollado a travs

La

filosofa

de la teoria de los agenciamientos en Mil mesetas, y

el despliegue de las nociones asociadas como las de regmenes de signos, de mquina abstracta, etc. (Mengue, 55-56). Aimquetoda apuesta, como toda clasificacin, retomando al John Wilkins de Borges, resulta
arbitraria, lo cierto es que el concepto de expresin
pemiite articular de manera precisa el inmaiientranscendentalismo que caracteriza a una buena parte de la
metafsica de Deleuze. Y, como en casos anteriores, es
en las monografas iniciales sobre autores de liistoria
de la filosofa, en este caso especialnaente en Spinoza y
el problema de la expresin, donde podemos ser testigos de la gnesis de conceptos que sern prorsamente
<agenciados> a lo largo de su obra.
Hablbamos de inmanentranscendentalismo. A travs de dicho concepto queremos hacer referencia a la
estrecha vinculacin entre irmianencia y transcendencia que se establece en las pginas de Deleuze. La filosofa deleuziana es una filosofa de la inmanencia, pero
en la que lo imnanente es mcesantemente <modificado> por flujos transcendentes, dando lugar a lo que l
mismo denominar como <empirismo transcendental.
Lo inmanente realiza un doble juego en el que, por un
lado, se expresa activamente a travs de su potencia, de
la fuerza nietzschiana, mientras que, por otro, es modificado en su devenir por acontecimientos de carcter
transcendental que lo constituyen. Doble proceso, por
lo tanto, en el que la realidad expresa una potencia inmanente que es, a su vez, efecto del conjunto de acontecimientos a los que ha sido sometida. Pero mtentemos centrar ms concretamente la cuestin.

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Deleuze

La teora de la expresin va unida inextricablemente a un monismo sustancial de carcter inmanentista.

Lo Uno se manifiesta mltiplemente, lo Uno se expresa como multiplicidad. Ya hemos hecho referencia a
cmo la introduccin del eje diacrnico en el acontecer
del Ser peiTnite explicar la multiplicidad de lo que es
Uno. Allora bien, la expresin de esa multiplicidad
puede ser efecto de ima potencia activa que se despliega o, por el contrario, del aterrizaje de un acontecimiento sobre la superficie del Ser; Ser, por lo tanto,
que se expresar, como consecuencia de ese aterrizaje,
diferentemente. Podemos hablar, en este sentido, de
una vertiente activa y otra pasiva de la expresin.
La vertiente activa de la expresin viene desarrollada fijndamentalmente, amique no de un modo exclusivo,
a travs de la subjetividad. La subjetividad deleuziana,
cuyos prhneros trazos son diseados en Empirismo y
subjetividad, donde se la identifica indamentalmente
como un hbito, y en Nietzsche y la filosofia, donde se
la define como una potencia, es una subjetividad expresiva. Ello no quiere decir que la subjetividad no sea,
tambin, en parte, un efecto de un exterior transcendental, pero en la medida en que la subjetividad asume
su modo de ser, lo que puede, su potencia, es expresiva. Cuando la subjetividad no se asume a s misma en
su potencia, cuando su fuerza es iina fuerza reactiva, la
subjetividad es dbil, deja de ser expresiva, para volver
a un modelo representativo en el que es aquello que se
le impone. Escribe Deleuze al respecto, comentando a
Nietzsche: Nietzsche llama dbil o esclavo no al menos fuerte, sino a aqul que, tenga la fuerza que tenga,
est separado de aquello que puede. El menos fuerte es

La

filosofa

tan fuerte como el fuerte si va hasta el fmal, porque la

burla, la sutileza, la espiritualidad e incluso el encanto
con los que completa su menor fuerza pertenecen precisamente a esta fuerza y hacen que no sea menor. La
medida de las fuerzas y su cuahficacin no dependen
para nada de la cantidad absoluta siip de la reahzacin
relativa {NF, 89). La subjetividad expresiva es el
efecto de una Voluntad de Poder etemamente repetida;
por eso explcita Deleuze el que podramos denominar
como imperativo categrico de la subjetividad: Lo
que quieres, quirelo de tal manera que quieras tambin el eterno retorno {NF, 99). Y lo que se quiere es
la potencia de la subjetividad, n o un exterior, sino un
modo de ser en el que la subjetividad abjui-a del modelo platnico-representativo pai^a reivindicar la expresin de su sen Ser marcado por un deseo que ya no es,
como en Platn, deseo de algo, sino que es la potencia, la fuerza de la vida como lnea vital abstracta
(Mengue, 96).
Pero, tal como hemos dicho, la subjetividad no es
exclusivamente expresin. Es cierto, como dice Deleuze, que cada sujeto expresa el mundo desde rm cierto
punto de vista y que, por lo tanto, cada sujeto expresa pues un mundo absolutamente diferente, pero tambin lo es que no son los individuos los que constituyen el mundo, sino los mundos envueltos, las esencias,,
los que constituyen los individuos {PS, 54-55). Y es
precisamente el mundo la vertiente pasiva de la expresin. Pasiva en el sentido de que el mundo, al margen
de la subjetividad, no desaiTOa, en su objetualidad,
una potencia expresiva propia, sino que es el efecto,
expresivo pero efecto, de una serie transcendental de

42

Deleuze

acontecimientos que se posan sobre su superficie. El

mundo es una multiplicidad extensiva e intensiva que
expresa la unidad de la sustancia a travs de un baile
de acontecimientos que se posan sobre ella. Expresin
pasiva, en la que el devenir no es oito de una potencia
afimativa, sino de la multiplicacin de los acontecimientos y relaciones sobre la superficie del ser unvoco. El Ser permanece pero en un proceso de constante
modificacin como efecto del fluir de los acontecimientos y del cambio de las relaciones: Existen pues
-escribe Deleuze en Spinoza y el problema de la expresin- leyes de composicin y descomposicin de
relaciones que determinan el paso a la existencia de los
modos y tambin el fin de su existencia {SPE, 203 ).
Expresin e iimianencia son dos conceptos, tal
como estamos viendo, interdependientes en la filosofa
de Deleuze. Sin embargo, dicha inmanencia expresiva
es efecto de un campo transcendental que define, junto
con la potencia de la subjetividad, su deriva. De ah ese
imnanentranscendentalismo al que hacamos referencia
al inicio y que quiere ser sntesis de las dos caras, que
presenta la teora de la expresin en la filosofa de Deleuze.
5.4. Sentido
...producir el sentido, sta es la tarea de hoy {LS,
91). Con esta rotrmdidad enuncia Deleuze el cometido
filosfico de la poca. Pero es una rotundidad no exenta de equivocidad, por cuanto, acaso no ha sido se el
cometido de toda poca, la produccin de iin sentido,
el que implica una determinada imagen del pensamien-

La filosofa

43

to? Si es as, y as es, la diferencia entre la tarea del

hoy y del ayer radica, exclusivamente, en la declaracin de intenciones de la nueva imagen del pensamiento, en la explicitacin del proceder del pensamiento,
tema que se ha convertido en una constante del pensar
deleuziano. Y la razn por la que se la define como tarea de hoy radica en la necesidad de producir sentido
desde un lugar otro a aqul en el que se vena produciendo: la inmanencia firente a la transcendencia.
Pero, la pregunta de la que debemos parth es, qu
es el sentido, qu es ese sentido que se produce, esa
entidad inexistente, muy relacionada con el smsentido {LS, 23)? La respuesta, como todo en Deleuze, es
compleja, puede ser abordada desde diferentes entradas, aunque todas tienen en comn lo que el sentido no
es: no es nunca principio ni origen, es producto {LS,
90).
El combate que Deleuze libra contra la imagen
dogmtica del pensamiento se manifiesta en los diferentes conceptos que articulan la filosofa deleuziana.
Su guerra contra la filosofa de la representacin es la
suma de la diferentes batallas abiertas en los ms diversos fi-entes conceptaales. El sentido no queda ajeno
a la lucha. Es ms, el sentido, adjetivado como comn,
se convierte en uno de los conceptos rectores de la
imagen dogmtica del pensamiento. El sentido comn,
al que Deleuze caricatuiiza bajo las especies de Todo
el mundo sabe que, nadie puede negar... {DR, 222),
es el instrumento ms querido de la representacin,
aqul que produce los ms altos rendhnientos en la tarea policiaca iniciada por el platonismo. Asentado en
principios inquebrantables y eternos, pontifica sobre lo

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Deleuze

correcto y lo incorrecto, lo- verdadero y lo falso, la.precisin y el en'or Platn, pero tambin Descartes con su
cogito, Kant, o Hegel con la Idea, se hallan tras una filosofa con una nota en comn: la transcendencia.
Transcendencia modeladora del pensamiento, transcendencia cuya ltima instancia pretende ser origen, fundamento y destino del mundo: Dios.
Frente al sentido como fimdamento, como principio, el sentido como efecto, como producto de un exterior.- Desde una perspectiva lingstica, el sentido es
extraproposicional, una cuarta dimensin de la proposicin exterior a la misma. A diferencia de las tres dimensiones internas de la proposicin -la designacin,
que establece la relacin de la proposicin con la realidad exterior y define el par verdadero/falso, la manifestacin, que establece la relacin de la proposicin
con el sujeto y el par veracidad/engao, y la significacin, que defme la relacin de una palabra con conceptos universales y lazos sintcticos, estableciendo el par
condicin de verdad/posibilidad de en-or y absurdo- el
sentido refiere lo que la proposicin expresa, lo que
acontece, selecciona el posarse de los Acontecimientos
sobre las cosas {LS, 35-45). Y decimos selecciona, porque del mismo modo que slo es dado pensar aquello
que es posible pensar en un contexto dado, desde una
deteraiinada imagen del pensamiento, slo es enunciable aquello que se halla entre las condiciones de posibilidad de un zcalo enunciativo. Cada poca dice
todo lo que puede decir en fimcin de sus condiciones
de enunciado {F, 82), escribe Deleuze hacindose
Foucault; cabra completar diciendo que, adems de lo
que es posible pensar y decir, cada poca, cada imagen

La

filosofa

45

del pensamiento constrie el sentido de lo pensado, de

lo enunciado.
El sentido es efecto de mi exterior, de un campo
transcendental evenemencial cuya determinacin y estudio se aborda a travs de lo que Deleuze define como
un empirismo transcendental. Pero ese baile de acontecnientos que es el exterior, la multiplicidad evenemencial del campo transcendental, es modulada por un
proceso selectivo de los acontecimientos. Sentido y
acontecimiento se convierten en conceptos asimilables,
pero no todo acontecimiento es visible, enunciable, no
todo acontecimiento se carga de sentido. Lo que hace
enunciable y visible un acntecniento son las fiierzas
que se apoderan del pensar, las ierzas que obligan a
pensar en una determinada direccin, de un modo concreto. Y a eso se le puede denommar Poder.
Si saber consiste en entrelazar lo visible y lo enunciable, el poder es su supuesta causa, y a la inversa, el
poder imphca el saber como bifiircacin, la diferenciacin sm la cual no pasara al acto (F, 65), escribe Deleuze, en su comentario sobre Foucault. Si en algo se
produce una clara resonancia entre las obras de Deleuze y Foucault, si algo hace que una crezca en contacto
con la otra, es en el tema del Poder. Mientras los temas
del Poder y del Saber se constituyen en una de las
constantes de la obra foucaultiana, la referencia al Poder pei-mite rm diseo mucho ms estricto del plano de
hmianencia deleuziano. Porque el Poder, en Deleuze,
acaba siendo el caldo en el que el acontecniento se
baa para cargarse de sentido, iiacluso para llegar a ser.
Es el Poder quien se encarga de ilumiiiar, de dar visibilidad-sentido a los acontecimientos, de tal manera que

46

Deleuze

aquello que queda fuera de foco deja de existir. Como

se puede apreciar, la descripcin del acontecer de la sociedad de los medios de comunicacin, con sus zonas
de sombra -geogrficas, polticas, sociales, culturalesinforaiativa, con su seleccin-produccin de acontecimientos, no puede ser ms apropiada. El Poder constmye espacios lisos, fciles de recorrer, para favorecer
la transmisin de los acontecimientos cuyo sentido l
mismo ha cargado, al tiempo que produce espacios estriados que dificultan la commiicacin entre los sentidos
que escapan a su modulacin (MM, 361), o, simplemente crea o hace desaparecer, a su gusto, acontecimientos, tal como ponen de relieve Balandier o Baudrillard
a travs de la teora comunicacional del simulacro. De
este modo, la descripcin del modo en que el Poder
construye el sentido de los acontecimientos, en que se
construye, al mismo tiempo, el sentido comn, constituye una aproximacin tremendamente certera, por
parte de Deleuze y Guattari, al anlisis de los modos de
dominacin en las sociedades de los medios de comirnicacin de masas, en lo que Marx ya denominara
como tiempos de la subsimcin real del trabajo en el
capital.
Desde esta perspectiva se complementa la comprensin de la subjetividad como constmcto, como efecto y
pliegue de un exterior Pero la subjetividad no tiene por
qu ser solamente la sumisin al Poder, sino tambin la
expresin de una potencia, la capacidad de despliegue
fuera de las vas de sentido trazadas desde la imagen
del pensamiento dominante, desde el sentido comn,
desde el Poder En definitiva, apeiiura de lneas de
fuga a travs de las cuales la subjetividad pueda cons-

La filosofa

47

tmir su propio sentido y valor, por hacer referencia al

proyecto nietzschiano.
Y aqu, la filosofa deleuziana se hace necesariamente poltica, pues la construccin de sentido se entiende como una labor eminentemente poltica, de
construccin de unas condiciones de enunciabilidad y
visibihdad. Proceso al que se denomina revolucin,
cuyo horizonte es la utopa: Es con la utopa con lo
que la filosofa se vuelve poltica, y lleva a su mximo
extremo la crtica de su poca (...) La palabra que utiliza el utopista Samuel Butler, <Erewhon> no slo remite
a <No-where>, o Ninguna parte, sino a <Now-here>,
aqu y ahora (...). Decir que la revolucin es en s misma una utopa de inmanencia no significa decir que sea
un sueo, algo que no se realiza o que slo se realiza
traicionndose. Al contrario, significa plantear la revolucin como plano de inmaiiencia, movimiento infinito, sobrevuelo absoluto, pero en la medida en que estos
rasgos se conectan con lo que hay de real aqu y ahora
en la lucha contra el capitalismo, y se relanzan nuevas
luchas cada vez que la anterior es traicionada. La palabra utopa designa por lo tanto esta conjuncin de la
filosofia o del concepto con el medio presente', filosofa poltica {QF, 101-102). Crtica radical de la sociedad contempornea y de sus potentsimos mecanismos
de produccin de sentido (Texto 14); crtica, tambin,
de un pretendido consenso a travs de la comunicacin, que no emnascara ms que una forma ms de sujeccin: Qu socialdemocracia - s e preguntan Deleuze y Guattari- no ha dado la orden de disparar cuando
la miseria sale de su territorio o gueto? Los derechos
no salvan a los hombres, ni a una filosofa que se rete-

49

Deleuze

nitorializa en el Estado democrtico. Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofa de la
comunicacin que pretende restaurar la sociedad de los
amigos o incluso de los sabios fomiando una opinin
universal como <consenso> capaz de moralizar las naciones, los Estados y el mercado (QF, 109).
La lucha entre transcendencia e inmanencia se reproduce en el mbito del sentido, pero para adquirir
aqu unos tintes netamente polticos. No poda ser de
otra manera, cuando se reconoce la potencia de creacin de sentido de los instrumentos de la sociedad contempornea y cuando, al mismo tiempo, se establece la
prodirccin de sentido como tarea de la poca. En este
sentido, Deleuze, dndose la mano con los Lyotard,
Baudrillard, Balandier, Foucault, Negri o Me. Luhan,
por no extender en exceso la nmina, entra de lleno,
aunque desde una perspectiva ms ntidamente filosfica, en la reflexin en tomo al Poder y al Saber en la
poca contempornea.
Hasta aqu el recorrido por algunos de los puntos
nodales del plano de irmianencia, por alguno de los nudos -multiplicidad, diferencia y repeficin, expresin y
sentido- que tejen la red conceptual deleuziana. Recorrido que en absoluto pretende ser exhaustivo, pero que
pennite hacerse una idea del filosofar deleuziano, de su
tarea de produccin conceptual.

6. LA CRTICA DEL PSICOANLISIS

Tras una etapa inicial en la que Deleuze se haba

centrado especialmente en monografas referentes a au-

La filosofa

49

tores de la historia de la filosofa o de la literatura, el

final de los aos sesenta foe el momento de aparicin
de las dos grandes obras ontolgicas de Deleuze, Lgica del sentido y Diferencia y repeticin. El encuentro
con Guattari, el acontecimiento-Guattari, produjo un
giro en la escritura deleuziana, que se, va a centrar en la
redaccin conjimta de El anti-Edipo, obra que Deleuze
mismo calific de filosofia poltica (C, 230).
Libro de tica segn Foucault, de filosofa poltica,
segn Deleuze, lo cierto es que AE supone, en la complejidad de,su temtica, una radical crtica del freudismo, al tiempo que el intento de construccin de una
teora materialista de la subjetividad. La prospecccin
de las prcticas subjetivas, su explicacin desde una
perspectiva materiahsta, es el objetivo de un libro que
se considera, incluso por sus propios autores, como
efecto directo de los acontecimientos de Mayo del 68.
El deseo, su anlisis desde una perspectiva materialista, se constituye en el hilo conductor de la obra, lo
que imposibilita su consideracin como carencia, tal
como lo haba enunciado Platn (Texto 5). Pero no es
slo contra la teora platnica del deseo contra la que
se escribe en El anti-Edipo, sino contra los planteamientos pretendidamente materialistas, revolucionarios, de autores muy en boga en la poca del 68, como
Marcuse y Salire, para quienes el deseo debe ser comprendido desde la perspectiva de la escasez. La Lebensnot marcusiana o la raret saitriana imposibilitan
una teora materiahsta, segn Deleuze y Guattaii, por
cuanto consagran un horizonte referencial de no-escasez de carcter transcendente con respecto al que la
subjetividad aiticula su deseo. El deseo se convierte en

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Deleuze

efecto de una instancia transcendente y su teora en una

teora idealista.
Pero lo fundamental de la crtica se refiere a Freud,
ms concretamente a su teora del complejo de Edipo,
a la que tambin se acusa de transcendentalismo idealista. La teora fi-eudiana del Edipo convierte al inconsciente en un teatro en el que se representa, de manera
universal y etema, la liistora del tringulo incestuoso
pap-mam-liijo. Desde esta perspectiva, el psicoanlisis freudiano no es sino un paso ms en el desarrollo
de un platonismo representativo de carcter transcendental, un nuevo hito de la imagen clsica del pensamiento. Todo deseo es deseo de acostarse con la madre, por lo cual debe ser reprimido: hay que saber qu
es lo que se desea para suprimir el deseo. No te acostars con tu madre, como enunciacin de lo que se desea, como origen nico de la problemtica subjetiva,
como nomializacin de la subjetividad. Edipizar el inconsciente es la mxima rectora del freudismo. La labor psicoanaltica es, por lo tanto, una labor doble: formativa o nomiativa, en el sentido de constmir un
inconsciente a la medida de Edipo, y represiva o policiaca con respecto al deseo que no se reconoce edipico.
En cuanto a los que no se dejan edipizar -manifiestan
contundentemente Deleuze y Guattari-, bajo una forma
u otra, el psicoanalista est all para llamar en su ayuda
al asilo o a la polica {AE, 87).
La referencia a Edipo, o la consecuente referencia a
la familia, no son sino estrategias para desviar la atencin del verdadero problema: el campo social. Ubicando las contradicciones subjetivas en el mbito familiar
o en la propia estmctura del inconsciente, se desva.

La filosofa

51

polticamente, el camino teraputico, de tal manera que

el divn acaba siendo un instrumento ms de control
social. Cierto que la familia y Edipo son una parte del
problema de la subjetividad, pero una paite poltica del
problema, en tanto y en cuanto Edipo es un principio
ideolgico, cumple una ftincin ideolgica, y la familia
no es sino la geogi'afa de aplicacin de la axiomtica
social. Centrar la atencin en Edipo y en la familia supone errar el tiro. Y eso precisamente es lo que quiere
el psicoanlisis, que se yen-e el tiro, pensando que se
apunta correctamente (Texto 5).
Sin embargo, el inconsciente es hurfano (AE,
53). Declaracin que destmye el planteamiento edipico
y con l, al menos eso se pretende, la comprensin del
inconsciente como un teatro y la de la subjetividad
como un sujeto estable, copia de un modelo natural
transcendental. Porque, jfrente a la concepcin del deseo como carencia. El anti-Edipo lo entiende como
produccin por parte de una subjetividad deseante, de
mquinas deseantes, cuyo inconsciente no es un teatro,
sino una fbrica, hasta el punto de que se considera que
no es el deseo el que procede de las necesidades, sino
las necesidades las que se constituyen como efecto del
deseo. Es por ello por lo que se plantea que el deseo
fonna parte de la estmctura de la subjetividad, es inmanente a la misma y, por lo tanto, no debe ser buscado
en la reproduccin de un plan universal prefijado. Precisamente, la creacin por parte de Deleuze y Guattari
del esquizoanhsis (Texto 5), al que definen como un
psicoanlisis poltico y social, un anlisis militante
{AE, 104), tiene como objetivo la liberacin de los flujos deseantes de la subjetividad, su desterritorializa-

52

Deleuze

cin frente a la temtorializacin edipica, la produccin

de lneas de iga con respecto a la norma social imperante. La desedipizacin esquizoanaltica pretende fondar ma prctica subjetiva imnanente, en la que la subjetividad libere una potencia no sometida a los pliegues
del Poder, encamado en el Edipo.
Porque, lo hemos dicho, El anti-Edipo es un libro
de filosofa poltica, uno de los efectos ms contimdentes de Mayo del 68. La produccin esquizoide que
plantea el esquizoanlisis -altemativa a la produccin
neurtica del psicoanlisis-, con sus desterritorializaciones y lneas de fuga, con la erosin del conjunto
molar capitalista, plantea una poltica, ms all de una
teraputica. Una poltica ciertamente problemtica y
asentada, como no poda ser de otro modo, sobre el
concepto de deseo. Las prcticas subjetivas deben ser
analizadas en clave de inters y de deseo, lo que da lugar a dos tipos de catexis: la catexis libidinal inconsciente de gnipo o de deseo y la catexis preconsciente
de clase o de inters. Sugerente divisin que pretende
responder a una pregunta ya clsica, planteada por Spinoza y replanteada por Reich: Por qu combaten los
hombres por su servidmnbre como si se tratase de su
salvacin? {AE, 36), por qu gmpos actan contra lo
que debieran ser sus intereses objetivos de clase, por
formularlo con ma tenninologa marxiana, utilizada
tambin por Deleuze y Guattari. La respuesta del marxismo clsico, asentada en la ideologa, en el engao
de las masas, no satisface a los autores de AE. Por ello
plantean la cuestin en trminos de deseo e inters.
Deseo e inters no tienen por qu ser coincidentes, es
ms, pueden llegar a ser contrarios. Mientras el inters

La

filosofa

53

puede ser reconocido desde una perspectiva objetiva,

como propio de una clase social, pero, sin embargo, no
dar lugar a prcticas consecuentes con ese inters, sino
solamente, utilizando terminologa sartriana, a posiciones seriales, es decir, sin conciencia grupal ni proyecto
definido, el deseo, a pesar de no responder a una fiindamentacin sociolgica, promueve, como estructura
subjetiva, prcticas determinadas. Es decir, que la prctica subjetiva no debe ser explicada en trminos de inters, sino de deseo: Una forma de produccin o de
reproduccin social, con sus mecanismos econmicos
o financieros, sus formaciones polticas, etc., puede ser
deseada como tal, totalmente o en parte, independientemente del inters del sujeto que desea {AE, 110).
Por ello, la practica poltica revolucionaria, reivindicada por Deleuze y Guattari, no debe ser cifirada en el nivel de las clases sociales, sino de lo que denominan
como grupos-sujeto, es decir, colectivos que no reproducen las dinmicas del poder, sino que son capaces de
desarrollar una poltica desde el campo del deseo.
Son numerosos los problemas que plantea una tal
comprensin de la subjetividad, tal como ha sido apuntado por diferentes autores. Problemas tanto en el campo de la tica como en el de la poltica, al cifirar la positividad del ser en la potencia del deseo. Cedmosle la
palabra a Pardo, quien, con extrema lucidez, plantea
ambos problemas: Si nada conmueve el carcter afirmativo del deseo y, en suma, de la vida, si la cristalizacin del deseo en formaciones sociales salvajes no es
mejor ni peor sino simplemente distinta de su cristahzacin en formaciones brbaras , o civilizadas, si todo
son construcciones experimentales sobre un cuerpo sin

54

Deleuze

rganos afirmativamente neutral, por qu considerar

que la muerte, la toxicomana, el alcoholismo o el nacional-sociaHsmo son fracasos de ese experimento?
Cul seria el ejemplo de experimento exitoso? O, dicho de otro modo, si toda cristalizacin social del deseo o toda efectuacin espacio-temporal del acontecimiento es una negacin -en la medida en que es una
detenninacin, una limitacin-, cmo sera posible
condenar algunas de esas determinaciones como <ms
negativas> -ms reaccionaras, menos revolucionariasque otras? (Pardo, en Arags, 61). Arduo problema,
que es el que acompaa a la filosofa deleuziana de la
diferencia. Por cuanto desde el inmanentismo y el deseo se constmye una filosofia de la diferencia, pero en
la que no se encuentra el camino para calificar la axiomtica resultante. Hecho contradictorio, por cuanto la
filosofa deleuziana se quiere revolucionaria, antifascista, pero no sabe dar las claves de vma subjetividad
capaz de construir una tica, una poltica, de ese tenor.

7. CONCLUSIN

La filosofa de Deleuze, a travs de la cual hemos

ensayado un somero recorrido, resulta de difcil ubicacin en el seno de las escuelas filosficas de finales del
siglo XX. Es cierto que se la puede colocar bajo el epgi-afe genrico de la filosofa de la Diferencia, de la que
forman parte autores tales como el itahano Vattimo,
quien, por desgi-acia, parece deslizarse cada vez ms
por la pendiente de lo Mismo-Mstico, o los fi-anceses
Derrida y Lyotard. Sin embargo, cualquier intento de

La filosofa

55

clasificacin escolar, en los dos sentidos del tmiino,

sera un acto de injusticia respecto de la produccin deleuziana. Deleuze elude cualquier proximidad filosfica, y es l mismo el que se encarga de marcar distancias. As con Vattimo, cuyas referencias a ma posible
recomposicin del sentido a travs de una habermasiana teora dialgica le suenan a nuestro autor a msicas
celestiales. Pero tambin con su filosofa ms cercana,
la fi-ancesa postsesentayochista, cuyas derivas tericas,
las de Lyotard o Baudrillai-d, aunque apreciadas por
Deleuze, no son compartidas por su, en ocasiones, ausencia de profundidad crtica sobre la relidad circundante. Slo Foucault, de entre los filsofos contemporneos, es reconocible, y reconocido, en las pginas
deleizzianas. Y con una potencia progresivamente ms
intensa, en la medida en que Deleuze intenta, en compaia de Guattari, reconstruir el proceso -los procesos- de produccin de sentido, y para ello recurre a
una figura de profundo calado foucaultiano: el Poden
Pero Deleuze es un filsofo sin escuela. Y sin herederos. Quiz porque para Deleuze si algo hay ajeno a
la filosofa es el dilogo, el melifiuo intercambio de
opiniones. La filosofa es un acto de violencia, im combate, una enculada de la realidad, un quejido de dolor,
un placer solitaiio; nada que pueda ser compai-tido,
pues ni el dolor ni el placer ajeno pueden ser experimentados. Quiz sea por eso por lo que elija a oti^os solitarios de la filosofa, a otros marginales, como Lucrecio, Scoto, Spinoza, entre otros, para desarrollar su
labor productor-a. Autores sin escuela, sin un coro de
seguidores que les defiendan de la agresin deleuziana.
Un Deleuze que, escondido en el pliegue de un con-

56

Deleuze

cepto, salta sobre ellos para expoliarlos sin piedad,

para hacerles dec aquello que l mismo quiere decir.
Pero si algo es la filosofa de Deleuze es una filosofa crtica, lo que le emparenta directamente con dos de
sus autores ms reconocidos: Nietzsche y Marx. Crtica, de cualquier modo, y como en estos dos autores,
con vocacin productiva, porque, en su caso, la negacin supone el prner paso para la contundencia de la
afirmacin, que ya se quiere constante. Crtica y negacin de la dialctica para construir un pensamiento
afirmativo, crtica y negacin de la transcendencia para
producir im discm-so de la inmanencia, crtica y negacin del psicoanlisis para articular una teora materialista de la subjetividad.
A partir de ah, la multiplicidad deleuziana, el juego
de interseccin y resonancia de conceptos para la construccin de una ontologia, de ima tica, de una esttica,
de una poltica. El constmctivismo deleuziano, su desterritorializacin en relacin a los campos normativos
de la filosofa tradicional, son el efecto de la potencia
de la mquina deseante deleuziana, de su Teductibilidad iiTeverente, de su convencimiento de que la filosofa es un empeo constante de produccin discursiva.
Deleuze es tambin, como el inconsciente, una fbrica.
El teatro queda para aquellos que, satisfechos con lo
que les rodea, no conciben otra tarea que reproducirlo.
Sin embargo, para quien siente vergenza de la condicin humana, la produccin de nuevos paisajes se convierte en la nica justificacin de la filosofa.

m
SELECCIN DE TEXTOS

58

Deleuze
Texto 1

{Diferencia j' repeticin es, junto con Lgica del sentido, ambas
publicadas en 1968, la primera obra en la que Deleuze se aleja de la
historia de la filosofa para abordar directamente problemas filosficos, como es el de la relacin enti'e los conceptos gemelos de diferencia y repeticin)
[Crtica de la negacin]

La negacin es la diferencia, pero la diferencia

vista desde el lateral, vista desde abajo. Puesta sobre
sus pies, de arriba a abajo, la diferencia es la afirmacin. Pero esta proposicin est cargada de sentido;
que la diferencia sea objeto de afinnacin; que la afirmacin misma sea mltiple; que sea creacin, pero al
mismo tiempo tenga que ser creada, coio afirmacin
de la diferencia, como diferencia en s misma. No es lo
negativo lo que hace de motor. Hay ms bien elementos diferenciales positivos, que determinan a la vez la
gnesis de la afinnacin y de la diferencia afirmada.
Que haya una gnesis de la afirmacin como tal es lo
que se nos escapa cada vez que dejamos la afirmacin
en lo indeterminado, o ponemos la afirmacin en lo negativo. La negacin resulta de la afinnacin: lo que
quiere deck que la negacin surge como secuela de la
afirmacin, o al lado de ella, pero slo como sombra
del elemento gentico ms profundo, de la potencia o
la <voluntad> que engendra la afirmacin y la diferencia en la afirmacin. Los que vehiculan lo negativo no
saben lo que hacen: toman la sombra por realidad, alimentan fantasmas, cortan la consecuencia de las premisas, dan al epifenmeno el valor del fenmeno y de
la esencia {DR 117-118).

Textos

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[Repeticin de lo mismo y de lo Diferente]

Lo mismo da, pues, decir que la repeticin material tiene un sujeto pasivo y secreto, que no hace nada,
pero en el que todo se hace, y que hay dos repeticiones,
siendo la material la supercial. Tal vez resulte inexacto aibuir todos los caracteres del otro a la memoria,
incluso si se entiende por memoria la facultad trascendental de un pasado puro, no menos inventiva que memorante. Est adems el hecho de que la memoria es la
primera figLU^a en la que aparecen manifiestos los caracteres opuestos de las dos repeticiones. Una de las
repeticiones es la de lo mismo, y no tiene diferencia
que sustraer, o sustrada; la otra es la de lo Diferente, y
comprende la diferencia. La una tiene tnninos y lugares fijos, la otra comprende esericiahnente el desplazamiento y el disfraz. La una es negativa por defecto, la
otra positiva por exceso. La una es la de los elementos,
casos y veces, las partes extrnsecas; la otra, la de las
totalidades variables internas, la de los grados y los niveles. La una es sucesiva de hecho, la otra coexistente
de derecho. La una es esttica, la otra dinmica. La una
en extensin, la otra intensiva. La una ordinaria, la otra
relevante y de singularidades. La una es horizontal, la
otra vertical. La una est desarrolda y debe ser exphcada, la otra est envuelta y debe ser interpretada. La
una es una repeticin de igualdad y simetra en el efecto, la otra de desigualdad, as corno de asimetra en la
causa. La una es de exactitud y de mecanismo, la otra
de seleccin y de libertad. La una es una repeticin
desnuda, que no puede ser enmascarada sino por aumento y a posteriori-, la otra es uria repeticin vestida,

60

Deleuze

cuyas mscaras, desplazamientos y disfraces son los

primeros, los ltimos y los nicos elementos.
[Relacin entre lo Mismo y la negacin]

De esta oposicin de caracteres debemos extraer

dos consecitencias. Ante todo, es desde el mismo punto
de vista y al mismo tiempo como se intenta comprender la repeticin mediante lo Mismo, y explicarla de
manera negativa. Hay para la filosofa de la repeticin
im contrasentido que corresponde exactamente al que
comprometa a la filosofa de la diferencia. En efecto,
se defina el concepto de la diferencia mediante el momento o la manera como ste se inscriba en el concepto en general; se confunda, pues, el concepto de la diferencia con una diferencia simplemente conceptual; se
comprenda as la diferencia en la identidad, no siendo
el concepto en general sino el principio de identidad en
cuanto desplegado en el marco de la representacin. La
repeticin, por su parte, y coiTelativamente, no poda
ser definida sino como una diferencia sin concepto; tal
definicin continuaba evidentemente presuponiendo la
identidad del concepto para lo que se repeta, pero en
lugar de insciibir la diferencia en el concepto, la pona
iera del concepto como diferencia numrica, y sacaba
de s al concepto mismo, como existiendo en tantos
ejemplares como veces o casos numricos distintos hubiera. Invocaba as una fuerza exterior, una forma de exterioridad capaz de sacar a la diferencia fuera del concepto idntico, rellenando su especificacin, del mismo
modo que de inmediato se invocaba \ana fuerza interior o
forma de interioridad capaz de plantear la diferencia en
el concepto, y el concepto en s, a travs de una especifi-

Textos

61

cacin continuada. Era, pues, al insmo tiempo, era desde el mismo punto de vista como la identidad supuesta
del concepto integraba, interiorizaba la diferencia
como diferencia conceptual, y proyectaba, por el contrario, la repeticin como diferencia con-elativa, pero
sin concepto, explicada de manera negativa o por defecto.
[Repeticin y diferencia]

Ahora bien, si todo se encuentra ligado en ese encadenamiento de contrasentidos, todo debe estar tambin
vinculado en el enderezamiento de la diferencia y la repeticin. La Idea no es el concepto; se distingue de la
identidad del concepto como multiplicidad diferencial
eternamente positiva; en lugar de representar la diferencia subordinndola al concepto idntico, y con ello
a la semejanza de percepcin, a la oposicin de predicados, a la analoga del juicio, la libera y la hace evolucionar en sistemas positivos donde lo diferente se relaciona con lo diferente, haciendo del descentramiento,
de la disparidad, de la divergencia, otros tantos objetos
afirmacin que rompen el marco de la representacin
conceptual.
[La univocidad del Ser]

Nunca ha habido ms que una sola proposicin Ontolgica: el Ser es unvoco. No hay ms que una sola
ontologia, la de Duns Escoto, que otorgue al ser luia
nica voz. Decimos Duns Escoto, porque supo llevar al
ser unvoco a su ms alto pmito de sutileza, por ms
que a costa de la abstraccin. Pero, de Parmnides a
Heidegger, es siempre la misma voz la que una y otra

62

Deleuze

vez resalta, en un eco que forma por s solo el despliegue completo de la univocidad. Una sola voz fonna el
clamor del ser. Nada nos cuesta comprender que el Ser,
por ms absolutamente comn que sea, no constituye
rm gnero; basta con reemplazar el modelo del juicio
por el de la proposicin. En la proposicin, tomada
como entidad compleja, se distingue: el sentido, o lo
expreso de la proposicin; lo designado (lo que se expresa en la proposicin); los expresantes o designantes,
que son los modos numricos, es decir, los factores diferenciales que caracterizan a los elementos provistos
de sentido o de designacin. Se concibe que nombres y
designaciones carezcan del mismo sentido, a pesar de
designar estrictamente a la misma cosa (siguiendo los
ejemplos clebres, estrella de la maana-estrella de la
tarde, Israel-Jacob,/lan-^lan). La distincin de sentidos
es una distincin real (distinctio realis), pero nada tiene de numrica, y an menos de ontolgica: es una distincin formal, cualitativa o semiolgica. La cuestin
de saber si las categoras son directamente asimilables
a tales sentidos, o ms verosmilmente, derivan de
ellos, debe ser dejada de lado por el momento. Lo importante es que se puedan concebir varios sentidos formalmente distintos pero referidos al ser como un solo
designado, ontolgicamente uno. Es verdad que semejante punto de vista no basta an para impedimos considerar a estos sentidos como anlogos, y a la unidad
del ser como una analoga. Hay que aadir que el ser,
ese designado comn, en tanto se expresa, se dice a la
vez en un slo y mismo sentido de todos los designantes o expresantes numricamente distintos.

Textos

63

[Las modalidades del ser unvoco]

En efecto, lo esencial de la univocidad no es que el

Ser se diga en un solo y nico sentido. Es el hecho de
que se diga, en un solo y mismo sentido, de todas sus
diferencias individuantes o modalidades intrnsecas. El
Ser es el mismo para todas las modalidades, pero las
modalidades no son las mismas. El es <igual> para todas, pero todas no son iguales. Se dice en un solo sentido de todas, pero todas como tales no tienen el mismo
sentido. Pertenece a la esencia del ser unvoco referirse
a todas las diferencias individuantes, pero las diferencias no tienen la.misma esencia, y no varan la esencia
del ser -del mismo modo que el blanco se refiere a intensidades diversas, pero permanece en esencia el mismo blanco. No hay dos <vas>, como haba credo Parmnides en su poema, sio una sola <voz> del Ser que
se refiere a todos sus modos, los ms diversos, los ms
variados, los ms diferentes. El Ser se dice en un solo y
mismo sentido de todo aquello de lo que se dice, pero
aquello de lo que se dice difiere: se dice de la diferencia como tal (DR 88-8>).
[La critica del platonismo]

La tarea de la filosofa moderna ha quedado bien

definida: la inversin del platonismo. Que tal inversin
conserve muchos de los caracteres platnicos no solamente resulta inevitable, sino que es deseable. Es cierto
que el platonismo representa ya de por s la subordinacin de la diferencia a las potencias del Uno, del Anlogo, del Semejante, e incluso de lo Negativo (DR
122-123).

64

Deleuze

Las cuatro figuras de la dialctica platnica son,

pues: la seleccin de la diferencia, la instauracin de
un cii'culo mitico, el establecimiento de un fimdamento, y el planteamiento de un complejo pregunta-problema. A travs de estas figuras, no obstante, la diferencia
sigue quedando referida a lo Mismo y lo Uno. Y sin
duda lo mismo no debe ser confimdido con la identidad del concepto en general; caracteriza ms bien a la
Idea como siendo la cosa <misma>. Pero, en la medida
en que juega el papel de un verdadero fimdamento, es
dificil ver cul sea su efecto, aparte de hacer existir lo
idntico en lo fimdado, y servirse de la diferencia para
hacer existir lo idntico. En verdad, la distmcin de lo
inismo y lo idntico no produce sus frutos si no se hace
sufrir a lo Mismo una conversin que lo refiere a lo diferente, al mismo tiempo que las cosas y los seres que
se distinguen en lo diferente sufren de modo correlativo una destraccin radical de su identidad. Slo con
esta condicin la diferencia aparece pensada en s misma y no representada, no mediatizada. Por el contrario,
todo platonismo est domirLado por la idea de una distincin entre <la cosa misma> y sus simulacros. En lugar de pensar la diferencia como tal, la refiere ya de
por s a un fimdamento, la subordina a lo mismo e introduce la mediacin bajo ma forma mtica. Invertir el
platonismo significa esto: negar el primado del origial
sobre la copia, del modelo sobre la imagen. Glorificar
el reino de los simulacros y de los efectos (Di? 131133).

Textos

Texto 2
{Nietzsche y Ja filosofa, publicado en 1962, pretende ser una aproximacin a la filosofa de Nietzsche. Entiende la produccin de
sentido y valor como los objetivos mximos de la flosofa de
Nietzsche)
[La imagen del pensamiento]

La imagen dogmtica del pensamiento aparece en

tres tesis esenciales: 1 Se nos dice que el pensador en
tanto que pensador quiere y ama la verdad (veracidad
del pensador); que el pensamiento como pensamiento
posee o contiene formalmente la verdad (comiaturalidad de la idea, a priori de los conceptos); que el pensar
es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues
pensar <verdaderamente> para pensar con verdad (recta naturaleza del pensamiento, buen sentido, compartido universalmente); 2 Se nos dice tambin que hemos
sido desviados de la verdad, pero por fuerzas extraas
al pensamiento (cuerpos, pasiones, intereses sensibles).
Porque no slo somos seres pensantes, sino que caemos en el eiTor, tomamos lo falso por lo verdadero. El
error, ste seia el nico efecto, en el pensamiento
como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al
pensamiento; 3 Finalmente, se nos dice que basta un
mtodo para pensar bien, para pensar verdaderainente.
El mtodo es un artificio, pero gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento, nos adlierimos a
esta naturaleza y conjuramos el efecto de las fuerzas
extraas que la alteran y nos distraen. Gracias al mtodo conjuramos el error. Poco importa el lugar y la hora
si aplicamos el mtodo: ste nos introduce en el dominio de lo que vale en todo tiempo y lugar.

66

Deleuze
[Relacin entre verdad, sentido y valor]

Lo ms curioso en esta imagen del pensamiento es

la fomia en que se concibe lo verdadero como un universal abstracto. Jams se hace relacin a las fuerzas
reales que hacen el pensamiento, jams se relaciona el
propio pensamiento con las flierzas reales que supone
en tanto que pensamiento. Jams se relaciona lo verdadero con lo que presupone. Y no hay ninguna verdad
que antes de ser una verdad no sea la reaUzacin de un
sentido o de un valor La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. Poseemos siempre las verdades que nos merecemos en fimcin del
sentido de lo que concebimos, del valor de lo que creemos. Porque un sentido pensable o pensado se realiza
siempre en la medida en que las fuerzas que le corresponden en el pensamiento se apoderan tambin de
algo, se apropian de algima cosa fuera del pensamiento. Es evidente que el pensamiento no piensa nunca por
s mismo, como tampoco halla por s mismo la verdad.
La verdad de un pensamiento debe interpretarse y valorarse segn las fiierzas o el poder que la determinan a
pensar, y a pensar esto en vez de aquello. Cuando se
nos habla de la verdad <a secas>, de lo verdadero tal
como es en s, para s, o incluso para nosotros, debemos preguntar qu ftierzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cul es su sentido y cul es su
valor Fenmeno turbador: lo verdadero concebido
como universal abstracto, el pensamiento concebido
como ciencia pura no ha h echo nunca dao a nadie. El
hecho es que el orden establecido y los valores en cur-

Textos

67

SO encuentran constantemente en ello su mejor apoyo

(...) He aqu lo que acuita la imagen dogmtica del
pensamiento: el trabajo de las ierzas establecidas que
detemiinan el pensamiento como ciencia pura, el trabajo de los poderes establecidos que se expresan idealmente en lo verdadero tal como es en s. La extraa declaracin de Leibnitz todava pesa sobre la. filosofa:
producir nuevas verdades, pero sobre todo <sin invertir
los sentimientos establecidos>. Y desde Kant hasta Hegel, en suma, el filsofo se ha comportado como un
personaje civil y piadoso, que se complaca en confiindir los fines de la cultura con el bien de la religin, de
la moral o del Estado. La ciencia se denomin crtica
porque haca comparecer a su presencia los poderes del
mundo, pero a fin de restituirles lo que les deba, la
sancin de lo verdadero, tal como es en s, para s o
para nosotros.
[La nueva imagen del pensamiento]

Una nueva imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el
valor. Las categoras del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo,
segn la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del
propio pensamiento. De lo verdadero y de lo falso poseemos siempre la parte que merecemos: existen verdades de la bajeza, verdades del esclavo, hiversamente,
nuestros pensamientos ms elevados tiene en cuenta lo
falso; ms an, no renuncian jams a hacer de lo falso
un poder elevado, un poder afirmativo y artista, que
halla su realizacin, su verificacin, su devenir-verda-

68

Deleuze

dero, en la obra. De donde se desprende vina segunda

consecuencia: el estado negativo del pensamiento no es
el eiTor. La inflacin del concepto error en filosofa testimonia la persistencia de la imagen dogmtica. Segn
sta todo lo que de hecho se opone al pensamiento
como tal: inducirlo a eiTOr. El concepto de error expresara, pues, por derecho, lo peor que pudiese sucederle
al pensamiento, es decir, el estado de un pensamiento
separado de lo verdadero (NF 146-148).
Texto 3
{Spinoza j' el problema de la expresin, obra publicada en el sugerente ao de i 968, reivindica el monismo sustancial spinoziano, el
inmanentismo consecuente, para desde ah construir una teora de
la expresin)
[La expresin]

La expresin es una explicacin: desarrollo de

aquello que se expresa, manifestacin del Uno en lo
mltiple (manifestacin de la substancia en sus atributos; despus, de los atributos en sus modos). Pero, por
otra parte, la expresin mltiple engloba el Uno El
Uno pennanece englobado en lo que lo expresa, impreso en lo que lo desaixolla, imnanente a todo aquello
que lo manifiesta: en ese sentido, la expresin es im
engloban No hay oposicin entre ambos trminos, salvo en un caso preciso que analizaremos ms adelante,
a nivel del modo finito y de sus pasiones. Pero, por regla general, la expresin engloba, implica lo que expresa, al mismo tiempo de explicarlo y desarrollarlo
{SPE 12).

Textos

69

Texto 4
{Lgica del sentido, publicada una ao despus de Diferencia )' repeticin, es decir, en 1969, realiza una profunda investigacin en
tomo a los mecanismos y maneras de produccin de sentido, al
tiempo que se denuncian los efectos de un pensar consti'uido sobre
la pareja verdad/error y desde un pretendido <sentido comn>. En
esta obra se perfilan algunos conceptos claves en el filosofar deleuziano, como los de acontecimiento o simulacro)
[Acontecimiento y sentido]

Consideremos el estatuto complejo del sentido o

de lo expresado. Por una parte, no existe fuera de la
proposicin que lo expresa. Lo expresado no existe
fuera de su expresin. Por ello, no puede decirse que el
sentido exista, sino solamente que insiste o subsiste.
Pero por otra parte, no se confunde en absoluto con la
proposicin, tiene una <objetividad> completamente
distinta. Lo expresado no se parece en nada a la expresin. El sentido se atribuye, pero no es en modo alguno
atributo de la proposicin, es atributo de la cosa o del
estado de cosas. El atributo de la proposicin es el predicado, por ejemplo un predicado cualitativo como
verde. Se atribuye al sujeto de la proposicin. Pero el
atributo de la cosa es el verbo, verdear por ejemplo, o
mejor el acontecimiento expresado por este verbo; y se
atribuye a la cosa designada por el sujeto, o al estado
de cosas designado por la proposicin en su conjunto.
Inversamente, este atributo lgico, a su vez, no se conmde en ningn modo con el estado de cosas fsico, l
con una cualidad o relacin de este estado. El atributo
no es un ser, y no cualifica a mi ser; es un extra-ser.
Verde designa una cualidad, una mezcla de cosas, una

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Deleuze

mezcla de rbol y de aire donde la clorofila coexiste

con todas las paites de la hoja. Verdear, por el contrario, no es una cualidad en la cosa, sino un atributo que
se dice de la cosa, y que no existe fiiera de la proposicin que la expresa al designar la cosa. Y de nuevo hemos regresado a nuestro punto de partida: el sentido no
existe iera de la proposicin... etctera.
Pero ahora no se trata de un crculo. Es ms bien la
coexistencia de dos caras sin espesor, de modo que se
pasa de la una a la otra siguiendo su longitud. De modo
inseparable, el sentido es lo expresable o lo expj-esado
de la proposicin, y el atributo del estado de cosas.
Tiende una cara hacia las cosas y otra hacia las proposiciones. Pero no se confunde ni con la proposicin
que la expresa ni con el estado de cosas o la cuahdad
que la proposicin designa. Es exactamente la frontera
entre las proposiciones y las cosas. En este aliqid, a la
vez extra-ser e insistencia, este mnimo de ser que conviene a las insistencias. Es <acontecimiento> en este
sentido: la condicin de no confundir el acontecimiento con su e:fectuacin espacio-temporal en un estado
de cosas. As pues, no hay que preguntar cul es el
sentido de un acontecimiento: el acontecimiento es el
sentido mismo. (...)
[La falsa bsqueda de] sentido]

(...) Finalmente, la iniportancia del estructuralismo

en filosofa, y para todo el pensamiento, se mide en
esto: que desplaza las fi-onteras. Cuando la nocin de
sentido tom el relevo de las desfallecidas Esencias, la
fi-ontera filosfica pereci instalarse entre los que ligaban el sentido con ma nueva transcendencia, nuevo

Textos

71

avatar de Dios, cielo transformado, y los que encontraban el sentido en el hombre y su abismo, profiindidad
nuevamente abierta, subtemnea. Nuevos telogos de
un cielo brumoso (el cielo de Koenigsberg), y nuevos
humanistas de las cavernas, ocuparon la escena en
nombre del Dios-hombre o del Hombre-dios como secreto del sentido. A veces era difcil distinguir entre
ellos. Pero, lo que hace hoy imposible la distincin, es,
en prmier lugar, el cansancio que tenemos de este mteiiTiinable discurso que sigue preguntndose si es el
asno quien carga con el hombre o si es el hombre el
que carga al asno y a s mismo. Adems, tenemos la
impresin de que hay un contrasentido pm^o operado
sobre el sentido; porque, de cualquier forma, cielo o
subterrneo, el sentido se presenta como Principio, Depsito, Reserva, Origen. Principio celeste, se dice de l
que est fimdamentalmente Velado y olvidado; principio subterrneo, que est profundamente tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto bajo la tachadura como
bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el
sentido, sea en rm Dios al que no se habria comprendido lo suficiente, sea en un hombre al que no se habra
sondeado suficientemente.
[El sentido se produce]

Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva:

el sentido no es nunca .piincipio ni origen, es producto.
No est por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; est
por producir con nuevas maquinarias. (...) Hacer circular la casilla vaca, y hacer hablar a las singularidades
pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, sta es la tarea de hoy (LS 43-44, 90-91).

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Deleuze
Texto 5

{El anti-Edipo, publicado en 1972 junto con Felix Guattari, es la

primera parte del proyecto Capitalismo y esquizofrenia, cuya segunda parte ser Mil mesetas. La crtica del freudismo es el eje de
la obra, en especial la crtica de la fi^eudiana consideracin del inconsciente como un teatro, mientras para nuestros autores es una
fbrica. Desde esta perspectiva, el deseo no es considerado como
carencia, sino como produccin estructural. Denuncia del complejo
de Edipo como mecanismo de control social)
[El deseo y la produccin social]

El paralelismo Marx-Freud pemianece por completo estril e indiferente, colocando en escena tnninos que se interiorizan o se proyectan el uno en el otro
sin cesar de ser extranjeros, como en esta famosa ecuacin dinero = mierda. En verdad, la produccin social
es tan slo la propia produccin deseante en condiciones determinadas. Nosotros decimos que el campo social est inmediatamente reconido por el deseo, que es
su producto histricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediacin ni sublimacin, ninguna operacin psquica, ninguna transformacin, para
cargar las fiierzas productivas y las relaciones de produccin. Slo hay el deseo y lo social, nada ms. Incluso las formas ms represivas y ms mortferas de la
reproduccin social son producidas por el deseo, en la
organizacin que se desprende de l bajo tal o cual
condicin que deberemos analizar Por ello, el problema indamental de la filosofa poltica sigue siendo el
que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubri):
<Por qu combaten los hombres por su servidumbre
como si se tratase de su salvacin?>. Cmo es posible

Textos

Ti

que se llegue a gritar: queremos ms impuestos! menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que
la gente robe, o que haga huelgas, lo sorprendente es
que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estn siempre en huelga. Por qu soportan
los hombres desde siglos la explotacin, la humillacin, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no slo
para los dems, sino tambin para s mismos? Nunca
Reich ftie mejor pensador que cuando rehusa invocar
un desconocimiento o una ilusin de las masas para
explicar el fascismo, y cuando pide una explicacin a
partir del deseo, en tnninos de deseo: no, las masas no
fueron engaadas, ellas desearon el fascismo en determhiado momento, en determiadas cncunstancias, y
esto es lo que precisa explicacin, esta perversin del
deseo gregario. Sin embargo, Reich no llega a dar una
respuesta suficiente, ya que a su vez restaura lo que estaba abatiendo, al distinguir la racionalidad tal como es
o debera ser en el proceso de la produccin social, y lo
irracional en el deseo, siendo tan slo lo segimdo justiciable por el psicoanlisis. Por tanto, reserva al psicoanlisis la nica explicacin de lo <negativo>, de lo
<subjetivo> y de lo <inhibido> en el campo social.
Con lo cual, necesariamente, llega a un dualismo entre
el objeto real racionalmente producido y la produccin
fantasmtica irracional. Renuncia a descubrir la comn
medida o la coextensin del campo social y del deseo.
Ocurra que, para fundar verdaderamente una psiquiatra materialista, le faltaba la categora de produccin
deseante, a la cual lo real fue sometido bajo sus formas
llamadas tanto racionales como xacionales.

74

Deleuze
[Mquinas deseantes y mquinas sociales]

. La existencia masiva de una represin social realizada sobre la produccin deseante no afecta para nada
nuestro principio: el deseo produce lo real, o la produccin deseante no es ms que la produccin social. No
es cuestin de reservar al deseo una forma de existencia particular, una realidad mental o psquica que se
opondra a la realidad material de la produccin social.
Las mquinas deseantes no son mquinas fantasmticas u onricas, que se distinguiran de las mquinas tcnicas y sociales y las doblaran. Los fantasmas son ms
bien expresiones secundarias que provienen de la identidad de las dos clases de mquinas en un medio'dado.
El fantsma nunca es individual; es fantasma de grupo,
como supo mostrarlo el anlisis institucional. Y si hay
dos clases de fantasmas de grupo, es debido a que la
identidad puede ser leda en los dos sentidos, segn
que las mquinas deseantes sean tomadas en las grandes masas gregarias que forman, o segn que las mquinas sociales sean relacionadas con las fuerzas elementales del deseo que las fomian. Por tanto, puede
suceder, en el fantasma de gmpo, que la libido cargue
el campo social existente, comprendido en sus formas
ms represivas; o puede suceder, al contrario, que proceda a una contracatexis que conecte el deseo revolucionario con el campo social existente (por ejemplo,
las gi^andes utopas socialistas del siglo XIX mcionan,
no como modelos ideales, sino como fantasmas de grupo, es decir, como agentes de la productividad real del
deseo que hacen posible una descarga, retiro de catexis, O una <desinstitucin> del campo social actual, en

Textos

75

provecho de una institucin revolucionaria del propio

deseo). Pero, entre ambas, entre las mquinas deseantes y las mquinas sociales tcnicas, nunca existe diferencia de naturaleza. Existe una distincin, pero slo
una distincin de rgimen, segn relaciones de tamao.
Son las mismas mquinas, con una diferencia aproximada de rgimen; y ello es lo que precisamente muestran los fantasmas de grupo {AE 36-37).
[El esquizoaniisis]

La tesis del esquizoanhsis es simple: el deseo es

mquina, sntesis de mquinas, disposicin maqunicamquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la
produccin, toda produccin es a la vez deseante y social. Reprochamos, pues, al psicoanhsis el haber
aplastado este orden de la produccin, el haberlo vertido en la representacin. En vez de ser la audacia del
psicoanlisis, la idea de representacin inconsciente seala desde el principio su fracaso o su renuncia: un inconsciente que ya no produce^ que se contenta con
creer... El inconsciente cree en Edipo, cree en la casfracin, en la ley {AE 306).
El esquizo no es revolucionario, pero el proceso
esquizofrnico (...) es el potencial de la revolucin. A
los que nos dicen que huir no es valeroso, respondemos: quin no es fuga y catexis social al mismo tiempol La eleccin no est ms que entre dos polos, la
contrafuga paranoica que anima todas las catexis conformistas, reaccionarias, fascistas, la fuga esquizofrni. ca convertible en catexis revolucionaria. (...) El valor
radica, sin embargo,- en aceptar el huir antes que vivir
quieta e liipcritamente en falsos refiigios. Los valores.

76

Deleuze

las morales, las patrias, las religiones y esas certezas

privadas que nuesti'a vanidad y nuestra complacencia
nos otorgan generosamente, son otras tantas estancias
engaosas que el mundo habilita para los que piensan
mantenerse as de pie y en descanso, entre las cosas estables. (...) A este respecto, la primera tesis del esquizoanlisis es: toda catexis es social y de cualquier
modo conduce a un campo social (AE 352).
Texto 6
(M// mesetas, 1980, tambin con Felix Guattari, supone la segunda
parte de Capitalismo y esquizofrenia. A diferencia de El anti-Edipo, ms centrado en la crtica del psicoanlisis, esta obra se caracteriza por su rica produccin conceptual, lo que en tnninos
deleuzianos equivale a densidad filosfica)
[La crtica del psicoanlisis]

No andamos lejos de los lobos. El Hombre de los

lobos, en su segundo episodio llamado psictico, vigilar constantemente las variaciones o el trayecto variable de los agujeritos o pequeas cicatrices de la piel de
su nariz. Pero en el primero, que Freud considera neurtico, cuenta que ha soado con seis o siete lobos en
un rbol, y ha dibujado cinco. Ahora bien, quin ignora
que los lobos van en manada? Nadie, salvo Freud. Lo
que cualquier nio sabe perfectamente, Freud lo desconoce. Freud pregunta, con falso escrpulo: cmo expHcar que haya cinco, seis, siete lobos en el sueo?
Como ha decidido que era una neurosis, emplea el otro
procedimiento de reduccin: no inclusin verbal al nivel de la representacin de las palabras, sino asocia-

Textos

77

cin libre al nivel de la representacin de las cosas. El

resultado es el mismo, puesto que siempre se trata de
volver a la unidad, a la identidad de la persona o del
objeto supuestamente perdido. Los lobos tendrn que
desembai'azarse de su multiplicidad. La operacin se
realiza asociando el sueo con el cuento del Lobo y los
siete cabrititos (de los qe slo seis fueron comidos).
Asistimos al jbilo reductor de Freud, vemos literalmente la multiplicidad salir de los lobos para afectar a
los cabritos, que no pintan nada en esta historia. Siete
lobos que alrora son cabritos, seis lobos, puesto que el
sptimo cabrito (el propio Hombre de los lobos) se
oculta en el reloj, cinco lobos, puesto que quiz fue a
las cinco cuando vio a sus padres hacer el amor, y porque la cifra romana V se asocia con la abertura ertica
de las piernas femeninas, tres lbos, puesto que los padres quiz lucieron el amor tres veces, dos lobos, puesto
que eran los padres more ferarum, o tal vez dos perros
que con anterioridad el nio habria visto acoplarse, un
lobo, puesto que el lobo es el padre -estaba claro desde
el piincipio-, por ltimo, cero lobos, puesto que ha
perdido su cola, tan castrado como castrador. A quin
quieren tomar el pelo? Los lobos no tenan ninguna
oportunidad de salir bien parados, de salvar su manada:
desde el principio se haba decidido que los animales
slo podan servir pai'a representar un coito entre padres, o, a la inversa, para ser representados por ese coi-to. Freud ignora totabnente la fascinacin que ejercen
los lobos, el significado de la llamada muda de los lobos, la llamada a devenir lobo. Unos lobos observan y
fijan al nio que suea; cunto ms tranquihzador es
decirse que el sueo ha producido una inversin, y que

78

Deleuze

es el iiio el que mira a los perros o a los padres haciendo el amor Freud slo conoce el lobo o el perro
edipizado, el lobo-pap castrado castrador, el perro atado, el S...S... del psicoanalista (A/M35).
Texto 7
{Conversaciones, publicado en 1990, recoge en un volumen diversas entrevistas concedidas por Deleuze sobre los ms variados temas de su obra. Se divide en cinco partes, la primera dedicada a su
proyecto Capitalismo y esquizofrenia, la segunda ai cine, la tercera
a Foucault, la cuarta a la filosofa y la quinta a la poltica)
[El carcter revolucionario del deseo y la represin psicoanaltica]

El inconsciente es una sustancia que hay que fabricar, que hay que hacer circular, un espacio social y poltico que hay que conquistar Ni hay sujeto del deseo
ni hay objeto. El sujeto de enunciacin no existe. La
nica objetividad del deseo son los flujos. El deseo es
el sistema de signos a-signifcantes con los que se producen flujos de inconsciente en un campo social. Que
la eclosin del deseo se produzca en la clula familiar
o en una escuela de bairio, poco importa, lo cierto es
que siempre cuestionar las estructuras establecidas. El
deseo es revolucionario porque siempre quiere ms conexiones y ms agenciamientos. Pero el psicoanlisis
corta y aplasta todas las conexiones, todos los agenciamientos. El psicoanUsis odia el deseo, odia la poltica (C 90-91).

Textos

TO

Texto 8

(Qu es la filosofa?,
199 i, en colaboracin con Felix Guattari.
n ella se desaiToila la tesis de la comprensin de la filosofia como
produccin de conceptos)
M

[La flosofa como creacin de conceptos]

Lailosofa es el arte de formar., de inventar, de fabricar conceptos (QF 8).

[La multiplicidad y resonancia de los conceptos]

(...) No hay concepto simple. Todo concepto tiene

componentes, y se define por ellos. Tiene por lo tanto
una cifra. Se trata de ima multiplicidad, aunque no todas las multiplicidades sean conceptuales (...) Todo
concepto es por lo menos doble, triple, etc. Tampoco
existe concepto alguno que tenga todos los componentes, puesto que sera entonces pura y sencillamente un
caos. (...) Todo concepto remite a un problema, a unos
problemas sin los cuales carecera de sentido. (...) Pero
por otra parte un concepto tiene un devenir que atae
en este caso a unos conceptos que se sitan en el mismo plano. Aqu, los conceptos se concatenan unos a
otros, se solapan mutuamente, coordinan sus perme trOs, componen sus problemas respectivos, pertenecen
' la misma filosofa, incluso cuando tienen historias diferntes. En efecto, todo concepto, puesto que tiene un
'mero finito de componentes, se bifurcar sobre otros
cOnceptos, compuestos de modo diferente, pero que
constituyen otras regiones del mismo plano, que responden a problemas que se pueden relacionar, que son
partcipes de luia co-creacin. Un concepto no slo
exige un problema bajo el cual modifica o sustituye
conceptos anteriores, sino una encrucijada de proble-

80

Deleuze

mas donde se junta con otros conceptos coexistentes.

(...) Hay un mbito ab que pertenece tanto a a como a
b, en el que y se vuelven indiscernibles. Estas zonas, umbrales o devenires, esta indisolubilidad, son las
que definen la consistencia intema del concepto. Pero
ste posee tambin una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creacin respectiva implica la constmccin de un puente sobre el mismo plano. Las zonas
y los puentes son las junturas del concepto.
[Concepto y acontecimiento]

El concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. Es im Acontecimiento puro, una hecceidad, una entidad: el acontecimiento de Otro, o el acontecimiento del rostro (cuando a su vez se toma el rostro
como concepto). O el pjaro como acontecimiento. El
concepto se define por a inseparabilidad de un nmero finito de componentes heterogneos recorridos por
un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad finita.
Los conceptos son <superficies o volmenes absolutos>, unas fomias que no tienen ms objeto que la inseparabilidad de variaciones distintas El <sobrevuelo>
es el estado del concepto o su infmidad propia, aunque
los infinitos sean ms o menos grandes segn la cifra
de sus componentes, de los umbrales y de los puentes.
El concepto es efectivamente, en este sentido, un acto
de pensamiento, puesto que el pensamiento opera a velocidad infinita (no obstante ms o menos grande).
[Concepto como totalidad fragmentaria]

As pues, el concepto es absoluto y relativo a la

vez: relativo respecto de sus propios componentes, de

Textos

81

los dems conceptos, del plano sobre el que se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver,
pero absoluto por la condensacin que lleva a cabo,
por el lugar que ocupa sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que ftagmentaiio. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su
movimiento que delimita el permetro de los componentes. Un filsofo reajusta sus conceptos, incluso
cambia de conceptos incesantemente; basta a veces con
tm punto de detalle que crece, y que produce una nueva
condensacin, que aade o resta componentes (...) Los
conceptos son centros de vibraciones, cada uno en s
mismo y los unos en relacin con los otros. Por esta razn todo resuena, en vez de sucederse o corresponderse.
No hay razn alguna para que los conceptos se sucedan. Los conceptos en tanto que totalidades fragmentarias no constituyen ni siquiera las piezas de un rompecabezas, puesto que sus permetros irregulares no se
corresponden. Foiman efectivamente una pared, pero
una pared de piedra en seco, y si se toma el conjunto,
se hace mediante caminos divergentes. Incluso los
puentes de un concepto a otro son tambin encrucijadas, o rodeos que no ccunscriben ningn conjunto
discursivo. Son puentes mviles. No resulta equivocado al respecto considerar que la filosofa est en estado
de perpetua digresin o digresividad {OF 21-29).
[Revolucin, filosofa y entusiasmo]

No es errneo decir que la revolucin es culpa de

los filsofos (a pesar de que no son los filsofos los
que la llevan adelante). Que las dos grandes revolucio-

82

Deleuze

nes modernas, la americana y la sovitica, hayan salido

tan mal no es bice para que el concepto prosiga su
senda inmanente. Como pona de manifiesto Kant, el
concepto de revolucin no reside en el modo en que
sta puede ser llevada adelante en un campo social necesariamente relativo, sino en el entusiasmo con el
que es pensada en un plano de inmanencia absoluto,
como una presentacin de lo infinito en el aqu y ahora, que no comporta nada racional o ni siquiera razonable.
[Democracia y mercado no son equivalentes]

Si no existe un Estado democrtico universal, a

pesar de los sueos de flindacin de la filosofa alemana, es debido a que lo nico que es universal en el capitahsmo es el mercado. Por oposicin a los nperios
arcaicos que procedan a unas sobrecodificaciones trascendentes, el capitalismo funciona como una axiomtica inmanente de flujos descodificados (flujos de dinero, de trabajo, de productos...). Los Estados nacionales
ya no son paradigmas de sobrecodificacin, sino que
constituyen los <modelos de reahzacin> de esta axiomtica inmanente. En una axiomtica, los modelos no
remiten a una trascendencia, al contrario. Es como si la
desterritorializacin de los Estados moderara la del capital, y proporcionara a ste las reterritorializaciones
compensatorias. Ahora bien, los modelos de realizacin pueden ser muy variados (democrticos, dictatoriales, totalitarios...), pueden ser realmente heterogneos, y no por ello son menos isomorfos en relacin
con el mercado mundial, en tanto que ste no slo supone, sino que produce desigualdades de desarrollo de-

Textos

83

tenninantes. Debido a ello, como se ha destacado con

frecuencia, los Estados democrticos estn tan vinculados - y comprometidos- con los Estados dictatoriales
que la defensa de los derechos del hombre tiene que
pasar necesariamente por la crtica interna de toda democracia.
[La violacin de los derechos humanos por el mercado].

Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexista con muchos ms axiomas en el mercado --particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se
refiere- que los ignoran o los dejan en suspenso mucho
ms an de lo que los contradicen: la mezcla impura
o la vecindad impura, deca Nietzsche. Quin puede
mantener y gestionar la miseria, y la desterritoriazacin-1-eteiTtorializacin del chabolismp, salvo unas pp-,
licas y unos ejrcitos poderosos que coexisten con las
democracias? Qu socialdemocracia no ha dado orden
de disparar cuando la miseria sale de su tenitoiio o
gueto? Los derechos no salvan a los hombres, ni a una
filosofa que se reterritoriahza en el Estado democrtico. Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una
filosofa de la comunicacin que pretende restaurar la
sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinin universal como consenso capaz de
moralizar las naciones, los Estados y el mercado. Nada
dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos. Y
a vergenza de ser un hombre no slo la experimentamos en las situaciones extremas descritas por Primo
Leyi, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza
y la.vulgaridad de la existencia que acecha a las demo-

84

Deleuze

Gracias, ante la propagacin de estos modos de existencia y de pensamiento-para-el-mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nnesto poca. La
ignominia de las posibilidades de vida que se nos o&ecen surge de dentro. No nos sentimos ajenos a nuestra
poca, por el contrario contraemos continuamente con
ella compromisos vergonzosos. Este sentimiento de
vergenza es uno de los temas ms poderosos de la filosofa. No somos responsables de las vctimas, sino
ante las vctimas. Y no queda ms remedio que hacer
el animal (grair, escarbar, reh sarcsticamente, convulsionarse) para librarse de lo abyecto: el propio pensamiento est a veces ms cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo, incluso demcrata. (...) No
carecemos de comunicacin, por el contrario nos sobra, carecemos de creacin. Carecemos de resistencia
al presente. (QF 107-110).
Texto 9
{Dilogos, 1977, en colaboracin con Claire Parnet. En el texto incide en la critica al psicoanlisis, aborda las fomias de una nueva
politica y reflexiona sobre la literatura angloamericana)
[El concepto de haecceidad]

Tampoco tiene nada que ver con los sujetos, sino

ms bien con las llamadas <haecceidades>. En efecto,
no todas las individuaciones se hacen de acuerdo con
el modo de un sujeto o incluso de una cosa. Una hora,
un da, una estacin, un chma, imo o varios aos - u n
grado de temperatura, una intensidad, intensidades
muy diferentes que se componen- tienen una indivi-

Textos

85

dualidad perfecta que no se confunde con la de una

cosa o la de un sujeto constituidos. (...) HAECCEIDAD
= ACONTECIMIENTO. (...) Una cosa, un animal, una
persona, slo se definen por movimientos y reposos,
velocidades y lentitudes {longitud), por afectos, por intensidades (latitud). Ya no hay formas, slo hay relaciones cinemticas entre elementos no fonuadOs; ya no
hay sujetos, slo hay individuaciones dinmicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos (D
104-105).

Texto 10
(E! bergsonismo, 1966, pertenece a la sprie inicial de monografas
dedicadas a autores de la historia de la filosofa o de la literatura.
Como es sea de identidad en Deleuze, realiza una interpretacin
de Bergson que servir para alimentar s'propia filosofa) '
[Bergson y la nocin de multiplicidad]

Nos parece que no se le ha dado demasiada importancia al empleo de esta palabra: multiplicidad. No
forma parte en modo algtmo del vocabulario tradicional, sobre todo para designar im continuo. No slo vamos a ver que es esencial desde el punto de vista de la
elaboracin del mtodo, sino tambin que ya nos informa sobre los problemas que apai^ecen en Les Doees
immediates y que se desarrollarn ms tarde. La palabra multiplicidad no est ali como un vago sustantivo
que corresponde a la bien conocida nocin filosfica
de lo Mltiple en general. En efecto, no se trata para
Bergson de oponer lo Mltiple a lo Uno, sino por el
contrario de distinguir dos tipos de midtiplicidad.

86

Deleuze
[Multiplicidad cuantitativa]

Cmo se define la multiplicidad cualitativa y continua de la duracin por oposicin a la multiplicidad

cuantitativa o numrica? Un texto oscuro de Les Dones immdiates es tanto ms significativo a este respecto cuanto que anuncia los desarrollos de Matire et
Memoire. Dicho texto distingue lo subjetivo y lo objetivo:
Llamamos subjetivo a lo que aparece entera y adecuadamente conocido y objetivo a lo que es conocido
de tal forma que la idea que de ello tenemos actualmente podra ser sustituida por una multitud siempre
creciente de impresiones nuevas. Si nos atenemos a
estas frmulas, corremos el riesgo de caer en contrasentidos que, feUzmente, disipa el contexto. En efecto,
Bergson precisa que un objeto puede estar dividido de
infinitas maneras. Ahora bien, estas divisiones, incluso
antes de ser efectuadas, son aprehendidas por el pensamiento como posibles sin que cambie nada en el aspecto
total del objeto. As pues, son ya visibles en la imagen
del objeto: incluso sin estar realizadas, permaneciendo
simplemente como posibles, son percibidas actualmente o, al menos, son perceptibles de derecho. Esta percepcin actual, y no slo virtual, de subdivisiones en lo
indiviso es precisamente lo que llamamos objetividad. Bergson quiere decir que lo objetivo es lo que
tiene virtualidad: realizado o no, posible o real, todo es
actual en lo objetivo. El primer captulo de Matire et
Memoire desan^ollar este tema con ms claridad: la
materia no tiene vtualidad ni potencia escondida, por
lo que podemos identificarla con la imagen; sin duda

Textos

87

puede haber ms en la materia que en la imagen que

nos hacemos de ella, pero no puede haber otra cosa
distinta, de otra naturaleza. Y en otro texto Bergson felicita a Berkeley por haber identificado cuerpo e idea
justamente porque la materia <no tiene interior, no tiene fondo...no esconde nada, ni oculta nada...no posee
ni potencias ni virtuahdades de ninguna especie...est
desplegada en superficie y se mantiene toda entera a
cada instante en lo que da>.
En resumen, llamaremos objeto, objetivo, no solamente a lo que se divide, sino a lo que no cambia de
naturaleza al dividirse. Se trata, por tanto, de,lo que se
divide por diferencias de grado. Lo que caracteriza al
objeto es la adecuacin recproca de lo dividido y de
las divisiones, del nmero y de la imidad. En este sentido diremos que el objeto es una multiplicidad nurnr
rica, pues el nmero, y en prner lugar la unidad arit-r
mtica, es el modelo de lo que se divide sin cambiar de
naturaleza. Lo mismo da decir que el nmero tiene
slo diferencias de grado o que sus diferencias, reaUzadas o no, son siempre actuales en l. (...)
[Multiplicidad cualitativa]

A la inversa, qu es una multiplicidad cualitativa?

Qu es el sujeto o lo subjetivo? Bergson nos da el
ejeinplo siguiente: Un sentimieiito complejo contendr un nmero bastante grande de elementos ms simples; pero no podremos decir que dichos elementos estn completamente realizados, en, tanto no se despejen
con rma nitidez perfecta; y, desde el momento en que la
conciencia tenga percepcin distinta de los mismos, el
estado psquico que resulta de su sntesis habr por eso

88

Deleuze

mismo cambiado. (Por ejemplo, un complejo de amor

y de odio se actualiza en la conciencia, pero el odio y
el amor se virelven conscientes en tales condiciones
que difieren en naturaleza entre ellos y difieren en naturaleza del complejo inconsciente). Ser, pues, un
gran error creer que la duracin es simplemente lo indivisible, aunque Bergson se expresa as con fi-ecuencia por comodidad. En verdad, la dm^acin se divide y
no cesa de dividirse: por eso es una multiplicidad. Pero
no se divide sin cambiar de naturaleza, cambia de naturaleza al dividirse: por eso es una multiplicidad no numrica, en la que, en cada estadio de la divisin, podemos hablar de <indivisibles>. Se da otra cosa sin que se
den muchas: nmero solamente en potencia. Con otras
palabras, lo subjetivo, o la duracin, es lo virtual. De
una forma ms precisa, lo virtual en cuanto se actualiza, en cuanto se est actualizando, es inseparable del
movimiento de su actualizacin, porque la actualizacin se lleva a cabo por diferenciacin, por lneas divergentes, y crea por su propio movimiento otras tantas
diferencias de naturaleza. Todo es actual en una multiplicidad numrica: no todo en ella est <realizado>,
pero todo en ella es actual; slo se dan relaciones entre
actuales, slo diferencias de grado. Por el contrario,
una multiplicidad no numrica, por la que se definen a
duracin o la subjetividad, se hunde en otra dimensin'
puramente temporal y no ya espacial: va de lo virtual a
su actualizacin, se actualiza creando lneas de diferenciacin que corresponden a sus diferencias de naturaleza.
Dicha multiplicidad goza esencialmente de tres propiedades: la continuidad, la heterogeneidad y la simplicidad (S 37-41).

IV
BIBLIOGRAFA

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Spinoza et le problme de l'expression. Minuit, Paris 1968.
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Entretien avec C. Baclcs-Clment, L'/ire, n 49, 1980.
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Cinma 1, premire, Libration, 3-10-1983.
Le philosophe menuisier. Libration, 3-10-1983.
Portrait du philosophe en spectateur. Le Monde, 6-10-1983.
A gauche sans missiles (con J-P. Bamberger), Les Nouvelles, 1512-1983.
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Archipilago, n 17, Otoo 1994, Barcelona.
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R. Gaceta nietzscheana de creacin, n 6, Ed. La linea de Fuga,
Barcelona 1998.

B I B L I O T E C A

F I L O S F I C A

Director: Luis Jimnez Moreno

Coleccin F7OS/SJ; Textos
Esta coleccin pretende poner a disposicin d e estudiantes y
personas cultas, en general, estudios rigurosos, breves y de fcil
manejo, para el conocimiento de los grandes peHsadores, as como
el acceso directo a pginas, especialmente significativas, de sus
escritos. L a redaccin est hecha, con carcter didctico, por especialistas en cada tema.

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KANT, L. J i m n e z
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BUBER, D . S n c h e z

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B A R T O L O M DE LAS C A S A S ,

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BERGSON, G. Muoz-AlonsoBERKELEY, 1. Quintanilla

FEUERBACH, A. Ginzo
FICHTE, V. Lpez
GADAMER, L.E. d e S a n t i a g o
GANIVET, N . O n inger

MARCUSE, C. L p e z
MARIANA, RJ. G u i j a r r o
M A R X , R. J e r e z
MERLEAU-PONTY, F. Martnez
MOLINA, M . O c a a
MOUNIER, F. B l z q u e z
NEWTON, C . M a t a i x
NIETZSCHE, L. J i m n e z