MINISTRIO DA EDUCAO

SECRETARIA DE EDUCAO A DISTNCIA

UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL

Fernando Haddad - Ministro da Educao

Carlos Eduardo Bielschowsky - Secretrio SEED/MEC
Celso Costa - Diretor da UAB
Paulo Speller - Reitor UFMT
Elias Alves de Andrade - Vice-Reitor
Adriana Rigon Weska - Pr-Reitora Administrativa e Planejamento
Tereza Cristina Cardoso de Souza Higa - Pr-Reitora de
Planejamento
Marilda Calhao E. Matsubara Pr-Reitora de Vivncia Acadmica e
Social
Matilde Araki Crudo - Pr-Reitora de Ensino e Graduao
Marinez Isaac Marques - Pr-Reitora de Ps-Graduao
Paulo Teixeira de Sousa Jr. - Pr-Reitor de Pesquisa
Carlos Rinaldi - Coordenador UAB/UFMT
Ktia Morosov Alonso - Diretora do Instituto de Educao
Rosemry Celeste Petter Coordenadora do Curso de Licenciatura
em Pedagogia (nfase em Educao Infantil)

MINISTRIO DA EDUCAO
SECRETARIA DE EDUCAO A DISTNCIA
UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL

ANTROPOLOGIA II
DIVERSIDADES

Maria de Lourdes Bandeira

Otvio Freire

MINISTRIO DA EDUCAO
SECRETARIA DE EDUCAO A DISTNCIA
UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL
Conselho Editorial:
Profa. Ktia Morosov Alonso - UFMT
Profa. Sandra Regina Geiss Lorensini UFMT
Profa. Maria de Lourdes De Lamonica Freire UFMT
Prof. Oreste Preti UFMT
Profa. Rosemry Celeste Petter - UFMT
Capa:
Ilustrao Capa: Cermica Antgua Indstria e Comrcio Ltda
Projeto Grfico e Editorao Eletrnica: Eduardo Butakka
Reviso: Maria de Lourdes De Lamonica Freire
Ficha Catalogrfica
B21 4a
2. ed.

Bandeira, Maria de Lourdes.

Antropologia II/ Maria de Lourdes Bandeira, Otvio Freire. -Cuiab, 2 edio, 2008.
94 p. : il. color.s

Contedo: F. 2 - Diversidades
Bibliografia: p.92-94

CDU 39(81)

Instituto de Educao
Ncleo de Educao Aberta e a Distncia
Av. Fernando Corra da Costa, s/n
Campus Universitrio
Cuiab, MT
Tel: 65 3615-8438/ 3628-2819
www.nead.ufmt.br

Maria de Lourdes Bandeira

Otvio Freire

ANTROPOLOGIA II
Fascculo 2

DIVERSIDADES
2 edio revisada

Licenciatura em Pedagogia Modalidade a

Distncia (nfase em Educao Infantil)

Cuiab MT
2008

Sumrio
Introduo

10

PARTE I Formao da sociedade e da cultura brasileira

13

Captulo 1 Formao do povo brasileiro

13

Captulo 2 Unidade

22

Captulo 3 Diversidades

31

PARTE II Trs categorias do pensamento antropolgico

45

Captulo 4 A noo de regra

45

Captulo 5 A noo de pessoa

52

Captulo 6 A noo de identidade

59

Captulo 7 Diferena, normalidade e deficincia

66

Captulo 8 Diferenas e recortes sociais

71

Leituras Bsicas

90

Bibliografia

92

Lista de Ilustraes
Figura 01

http://lh3.ggpht.com/_tz-0AzZXiKY/Rum g3YqxoI/AAAAAAAAB_k/gYMiITLNRC0/
jogodo+br.........+015.jpg

Figura 02

http://veja.abril.com.br/231002/imagens/brasil3.jpg

Figura 03

http://www.nordesteweb.com/not10_1203/20031014gilbertofreyre.jpg

Figura 04

http://www.n-a-u.org/darcybengala.jpg

Figura 05

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/archive/0/0b/20070827000348!C
aetit%C3%A9_baianas.jpg

Figura 06

http://www.mda.gov.br/arquivos/thumbs/500/1574315778.jpg

Figura 07

http://www.vivercidades.org.br/publique222/media/TerraLavradores_agricultor.jpg

Figura 08

http://flanelapaulistana.files.wordpress.com/2007/07/o_violeiro2.jpg

Figura 09

http://www.museumin.ufrgs.br/GemGaucho2.jpg

Figura 10

http://www.cosacnaify.com.br/loja/autores/Mauss.jpg

Figura 11

http://palavrassussurradas.net/wp-content/uploads/casamento1.gif

Figura 12

http://www.difusorafm.com.br/img/galeria/proibido.jpg

Figura 13

http://br.geocities.com/mensagens_andreluiz/imagem_luminosas_maos.jpg

Figura 14

http://www.simplesmentebeijaflor.com/mascara_dueto_top1.jpg

Figura 15

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/44/Bororo002.
jpg/451px-Bororo002.jpg

Figura 16

http://www.parasolder.com/images/bebe.jpg

Figura 17

http://www.phillwebb.net/regions/caribbean/hall/hall.gif

Figura 18

http://chromatism.net/current/images/rinkeby.jpg

Figura 19

http://www.egynote.com/upload/img/325983/%5Begynote.com%5Djapanesetwins002.jpg

Figura 20

http://freeko.files.wordpress.com/2007/01/logo-cego-1.jpg

Figura 21

http://fc02.deviantart.com/images3/i/2004/161/6/2/Homem_e_Mulher.jpg

Figura 22

http://queer.weblog.com.pt/arquivo/rainbow_flag.png

Figura 23

http://g1.globo.com/Noticias/Brasil/foto/0,,11358991,00.jpg

Figura 24

http://bp0.blogger.com/_fOJD67rCP10/RyBsaofkFoI/AAAAAAAAB74/
WeKgdASYahY/s400/racismo.bmp

Figura 25

http://www.cidadedocerebro.com.br/links/art_racas.jpg

Figura 26

http://www.sptimes.com/peru/graphics/leader.jpg

Figura 27

http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/seminario/durer/images/adao.jpg

Figura 28

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/a6/Religious_symbols.
png/600px-Religious_symbols.png

Figura 29

http://www.terrabrasileira.net/folclore/regioes/6ritos/orixas/omolu.jpg

Figura 30

h t t p : / / w w w 1 . i s t o c k p h o t o . c o m / f i l e _ t h u m b v i e w _ a p p r o v e / 5 2 2 11 2 3 / 2 /
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Figura 31

http://monlover.files.wordpress.com/2007/12/velhos_pedrosimao.jpg

INTRODUO

ste fascculo tem duas preocupaes centrais.

A primeira introduzir algumas referncias para se compreender a

problemtica da cultura brasileira. Na discusso dessa problemtica,
nosso ponto de partida buscar o entendimento do binmio cultura e
sociedade sob a perspectiva da realidade brasileira.
Numa viso generalista, sociedade e cultura so consideradas partes
de uma mesma coisa: a existncia humana. Sob esse enfoque, a
diferena entre cultura e sociedade depende do recorte que se faa
da realidade humana, uma vez que sociedade , ela mesma, uma
produo cultural e a cultura, por sua vez, uma produo social.
possvel, no entanto, distinguir mais claramente o cultural e o social.
O social diz respeito ao modo de organizao da vida humana em
coletividade e ao modo como essa coletividade se estrutura como
totalidade ordenada. O cultural diz respeito aos significados que cada
coletividade atribui existncia em sociedade e que constroem a sua
particularidade, que a tornam nica e que a distinguem das outras
coletividades humanas. O cultural diz respeito tradio, herana
social, transmitida de gerao a gerao.
A cultura explicita as relaes entre homens e natureza e o processo
de sua transformao; as relaes dos homens entre si, no interior de
uma sociedade ou entre sociedades diferentes; a produo simblica
que confere sentido a essas relaes; os produtos mentais da
existncia coletiva, da vida humana em sociedade.
A segunda introduzir trs categorias do pensamento antropolgico:
a noo de regra, a noo de pessoa e a noo de identidade, para
com elas analisar e compreender diferenas culturais e o modo como
so socialmente manipuladas para produzir recortes e desigualdades
sociais.

Antropologia II

10

Antropologia II

11

odo povo tem sua histria. Todo povo conta sua histria para
seus descendentes saberem quem so e como chegaram a ser o que
so.
Ns brasileiros temos muitas histrias: a histria oficial e as histrias
dos muitos grupos humanos que formaram nosso povo.
Nessa primeira parte, do Fascculo 2, vamos conhecer algumas
narrativas sobre o povo brasileiro, sobre nossa pluralidade, nossa
multiculturalidade, nossa unidade na diversidade.

Captulo 1 Formao do povo brasileiro

este captulo teremos uma conversa introdutria sobre formao

do povo brasileiro, com o objetivo de pensar criticamente como
contedos escolares podem, atravs de informaes simplificadas
ou fragmentadas, contribuir para produo e reproduo de
esteretipos.
Ao ler o texto, procure responder as seguintes perguntas:
A crtica expresso `descobrimento do Brasil pertinente?
A partir de que viso os colonizadores legitimavam suas aes?
Qual a relao entre a demarcao das terras indgenas RaposaSerra do Sol e a nossa formao social?
O que neo-colonialismo?
O que queremos dizer quando afirmamos que ndio um termo tnico
reducionista?
Que vantagens tinham os colonizadores?
Qual a participao do negro e do ndio na nossa formao social?

Comecemos com um exerccio.

Perguntamos: como se deu a formao de nosso pas?
Como se deu a formao de nosso povo?
Quando crianas, em nossos primeiros anos escolares, ao
estudarmos a formao do nosso pas, aprendemos que o Brasil
foi descoberto pelos portugueses em 1500 e que os portugueses
colonizaram o Brasil.
Quando estudamos a formao do povo brasileiro, aprendemos
que foi formado por trs grupos: o ndio, o branco e o negro, pelos
mestios resultantes da miscigenao desses grupos e pelos
imigrantes que, muito depois, aqui vieram se estabelecer e construir
suas vidas.
Esse resumo simplista da formao brasileira est profundamente
arraigado na nossa conscincia coletiva. Mesmo os livros didticos
com uma inteno mais crtica caem na armadilha de reproduzir o
Antropologia II

13

mesmo script, embrulhado noutra roupagem. Vamos refletir sobre os

eixos de significao que essa narrativa histrica d a ver.
Primeiro: o Brasil foi descoberto.
A imagem de descobrimento, associada a caravelas atravessando
mares nunca antes navegados, traz mente a idia de aventura,
de herosmo, de coragem, de vitria, suscitando uma representao
ufanista do descobrimento. Mas se o Brasil j era habitado h
milhares de anos, como falar em descobrimento? Fala-se em
descobrimento pelos europeus, para os europeus. Por que? Porque
os europeus, em se vendo como centro do mundo, atriburam-se o
direito de apropriao e explorao das terras a que chegaram nas
grandes navegaes do final do sculo XV e nas expedies dos
sculos seguintes. Por terem essa viso auto-centrada, consideravam
a Europa como o topo do mundo, os europeus como donos do
mundo, com poder sobre todas as novas terras que descobriram,
sobre todos os povos que as habitassem. Da, que se julgassem
legtimas todas as guerras da conquista, todas as prticas de
apropriao e explorao, todas as formas de sujeio dos povos que
nelas vivessem, todas as violncias que fossem praticadas em nome
do rei e em nome de Deus.
Essa viso coisa do passado, j foi superada? No. Essa mesma
viso estava na base da Marcha para o Oeste, programa do Governo
Vargas de ocupao e colonizao das terras do Centro-Oeste e
dos programas dos Governos Militares de ocupao e colonizao
dos espaos vazios da Amaznia, na dcada de setenta. Esses
programas governamentais deflagraram novos processos de
colonizao, configurando o fenmeno do colonialismo interno. E o
colonialismo interno ainda continua vivo, est bem a, nas aes das
madeireiras, dos plantadores de soja, dos criadores de gado, nos
conflitos com os grupos indgenas, na escravizao de trabalhadores.
Tomemos como exemplo a questo polmica da demarcao das
terras indgenas Raposa-Serra do Sol, que vem se arrastando h
dcadas.
A terra indgena Raposa-Serra do Sol localiza-se a noroeste de
Roraima, em rea fronteiria com a Guiana e a Venezuela. Possui um
milho e seiscentos e setenta mil hectares e habitada por cerca de
quinze mil ndios de vrias etnias: Macuxi, Tauarepang, Patamona,
Ingarik, Wapixana, Waiwai, Iykuana, em mais de cento e cinqenta
aldeias.
Nessa rea vivem tambm pequenos agricultores e suas famlias.
Na dcada de 90 uma nova frente de expanso avanou sobre a
rea, liderada por fazendeiros e rizicultores (plantadores de arroz). A
rizicultura passou a representar 40% da produo agrcola do Estado
Antropologia II

14

de Roraima. O conflito de interesses de fazendeiros, rizicultores e

ndios ganhou contornos cada vez mais crticos.
Atualmente 60 (sessenta) jovens indgenas dos povos
Macuxi, Wapichana, Ingaric, Waiwai e Iykuana que
vivem no Centro Indgena Raposa Serra do Sol (Centro
Reconhecido pela educao brasileira pelo parecer
CCE/RR 20/06) sofrem constantemente ameaas
fsica e psicolgica de assassinos gratificados pelos
arrozeiros, que tem plantio ilegal na Raposa Serra
do Sol. Desde o dia 17 de setembro de 2005, o "o
dia das cinzas", onde anti-indgenas (arrozeiros,
fazendeiros...) invadiram o prdio do Centro e atearam
fogo destruindo tudo. Todos esses assassinos ainda
continuam livres. No comeo do ms de julho mais dois
jovens indgenas sofreram espancamento de pistoleiros
a mando dos arrozeiros. E constantemente todos os
dias (dia e noite) motoqueiros armados com armas
de fogo intimidam os jovens com ameaa de morte,
espancamento e nova destruio do prdio do Centro
de Formao. Um ato inconstitucional presenciado
pelos indgenas a participao de polticos de
Roraima (um deputado Federal e outros) que da mdia
usa para incentivar a populao local a desrespeitar os
direitos indgenas e apia a ocupao ilegal das terras
indgenas. Alm de uma radio difusora instalada no
pas da Venezuela onde so divulgadas informaes
racistas e preconceituosas contra a vida dos povos
indgenas. (Centro Indgena de Formao e Cultura
Raposa Serra do Sol, 20.07.07).

Como o problema visto, sob o enfoque mais amplo de povo e

nao? Essa uma questo complexa e muitos so os pontos de
vista. H na Internet um site denominado Yahoo! Respostas (http://
br.answers.yahoo.com/), em que algumas perguntas so postadas
e os internautas podem registrar ali sua resposta para a questo
sobre a qual tm interesse em participar da discusso. pergunta
formulada sobre a questo da terra indgena Raposa-Serra do Sol um
internauta, que se autodenomina Z, deu a seguinte resposta (http://
br.answers.yahoo.com/question/index?qid=20080510084447AACq2l):
Quando se discute a questo indgena, o tema
verdadeiro a viabilidade do conceito de nao.
Roraima no comea nem acaba em Roraima. Na
Bolvia de Evo Morales o governo escreveu uma
Constituio multiculturalista que nega a existncia
legtima da nao e demarca uma estrada jurdica para
a emergncia de diversas 'naes ancestrais'.
Como fruto desse passo, os mineiros do estanho
se preparam para abdicar de sua dupla identidade
histrica de bolivianos e trabalhadores, substituindo-a
pela identidade 'original' de indgenas. Os lderes da
operao identitria j reivindicam a transferncia da
propriedade dos recursos do subsolo s novas naes

Antropologia II

15

'ancestrais', o que lhes permitiria vender as minas

a empresas de minerao. O saque das riquezas
nacionais est na dobra da esquina da renncia
nao.
No Brasil, a proposta de um 'arquiplago' de terras
indgenas exprime uma concepo sobre a fronteira
entre os ndios e a sociedade nacional. Aquele trao
de limite deveria ser relativamente poroso, de modo
a propiciar um intercmbio vigiado pelo Estado. A
delimitao contnua do 'continente' indgena, por seu
turno, pretende implantar um territrio circundado por
slidas muralhas. Do lado de fora ficariam os nondios e o Estado; do lado de dentro, os ndios, as
ONGs e os missionrios. Esse tipo de fronteira s
poder ser traado pelo recurso violncia.
H populaes na regio da Reserva Raposa do Sol
que vivem ali muito antes de parcela das populaes
indgenas que atravessaram as fronteiras vindas de
guerras tribais do Caribe. Ns devemos receber e
acolher essas populaes indgenas juntamente com
as populaes indgenas que j existiam no Brasil. Mas
devemos acolher, tambm, os brasileiros no-ndios
que ali chegaram h muitos anos e ali construram suas
vidas.
Como possvel promover o desterro dessa
populao? A deciso embute um erro geopoltico.
Quem no considera isso um problema grave no
est considerando o conjunto do problema. Ns no
podemos buscar a soluo para o conflito com a
excluso de uma das partes.

Se hoje, no terceiro milnio, o contato entre grupos tnicos e a

as expresses locais da sociedade nacional problemtico, com
reflexos profundos na formao do mosaico social, tnico e cultural
a que comumente nos referimos como povo de Roraima, nos anos
subseqentes ao descobrimento do Brasil essa mesma problemtica
se configurava com as peculiaridades da poca.

Segundo: Formao do povo brasileiro

O vocbulo povo refere-se aos habitantes de uma dada regio, de
um dado pas. Tambm se refere a uma populao que tem a mesma
lngua, os mesmos costumes, uma histria e tradies comuns.
Tambm se refere a pessoas comuns, integrantes das classes
populares. Tambm se refere ao conjunto de pessoas que fazem
parte de um Estado, ligadas pelo vnculo jurdico da nacionalidade.
Tomando a palavra povo em toda a extenso do seu campo
semntico, em todas as suas acepes, qualificando-a como povo
Antropologia II

16

brasileiro e pensando o povo brasileiro como historicamente formado

pelo ndio, pelo branco e pelo negro, elaboramos de imediato,
o pensamento de uma formao horizontal, com a participao
equnime do ndio, do branco e do negro. Para refletir criticamente
essa idia, to resistente no discurso dos neo-colonizadores do
cerrado e da floresta amaznica, necessrio pensar o que recobrem
os termos ndio, branco, negro e como se estabeleceram as relaes
entre os grupos que eles designam.

Figura 01

ndio
Os europeus, quando no sculo XV se aventuraram nas grandes
navegaes, procuravam um novo caminho para as ndias, uma vez
que a tomada de Constantinopla pelos turcos inviabilizara o intenso
e lucrativo fluxo de comrcio com o Oriente, pelo Mediterrneo. Ao
chegarem Amrica, chamaram seus habitantes de ndios. ndio
um termo tnico reducionista, isto , um termo que designa uma
complexa diversidade de povos e culturas, reduzindo-a a um nico
elemento aparente: o de serem essas gentes to distintas integrantes
de um outro povo mais abrangente, o povo que se imaginava das
ndias.
claro que o equvoco logo se desfez, pois alguns poucos anos
depois os portugueses chegaram s ndias por outro caminho e
s terras descobertas por Colombo deram o nome Amrica. Mas
espanhis, portugueses, europeus em geral, continuaram a chamar
ndios os habitantes das Amricas. Uma denominao confortvel,
Antropologia II

17

que encobria diferenas que no se queria levar em conta. Os povos

indgenas, na viso do colonizador, eram todos aborgines, selvagens
que, de acordo com seus interesses, deviam ser catequizados,
ou, conforme convenincias, podiam ser preados, civilizados,
escravizados, dizimados.
As relaes entre brancos e ndios, desde o descobrimento at
nossos dias, so relaes de dominao. Na complexa trama
relacional que se foi tecendo, ao longo dos sculos, os brancos
assumiram a posio dominante, impondo a sua lngua, as suas
instituies, os seus costumes, os seus valores, enfim a sua cultura.
No entanto, o processo adaptativo dos colonizadores aos
trpicos foi solidamente engastado matriz cultural indgena. Os
ndios disponibilizaram uma imensa gama de conhecimentos,
conhecimentos doados de modo incondicional.
Mas ainda em nossos dias continuamos a piratear suas riquezas
naturais e culturais e eles continuam a nos do-las. E ns
continuamos a cham-los ndios. Passados cinco sculos os povos
indgenas prosseguem lutando, resistindo aos neo-colonizadores que
ainda persistem em hostiliz-los em consider-los sem direito terra.
A criao de reservas indgenas segue levantando polmica
e a demarcao das reservas continua sendo questionada e
obstaculizada como, por exemplo, est a demonstrar a questo da
reserva Raposa-Serra do Sol, a que acima nos reportamos.

Branco
O termo branco remete a diferenas raciais, relativas cor da pele. O
grupo branco era constitudo pelos europeus e mais especificamente
pelos colonizadores portugueses que vinham de diferentes regies de
Portugal que, internamente, tambm apresentavam certa diversidade
cultural.
Para c vieram portugueses de diferentes reas de Portugal, das
ilhas de Aores, das Ilhas da Madeira, portadores de peculiaridades
culturais marcantes.
Os colonizadores dispunham de instrumentos e implementos mais
eficazes para a culturalizao do meio natural. Dispunham, tambm,
de animais para transporte de cargas e deslocamento mais rpido.
Dispunham de armas de fogo, de tcnicas de guerra como j
ressaltamos. E, principalmente, dispunham de referncias que lhes
permitiam compreender o mundo do outro e identificar mecanismos
de atrao, de seduo, de manipulao, de sujeio aquiescente.
Essa compreenso assegurou ao colonizador uma outra modalidade
Antropologia II

18

de arma, social e culturalmente letal. Por meio dela, puderam tomar e

destruir; por meio dela, puderam oprimir, subordinar, secundizar.

Negro
Negro um termo que tambm remete a diferenas raciais, mas cuja
conotao foi construda de fora para dentro, carregada de sentido
estigmatizante.
Os negros vieram para o Brasil no contexto do trfico de escravos.
Foram violentamente arrancados de suas terras, de sua gente e aqui
vendidos e sujeitos ao trabalho escravo. Para c vieram homens
e mulheres, jovens e adultos, de diferentes regies da frica, de
diferentes povos com diferentes culturas. Falavam lnguas diferentes,
o que dificultava a comunicao entre eles. Pertenciam a grupos
tnicos diferentes, muitas vezes com rivalidades ou inimizades
histricas. Eram obrigados a aprender o portugus, imposto como
lngua exclusiva de comunicao. Os negros recm chegados,
ainda com dificuldade de comunicao determinadas por barreiras
lingsticas muito fortes, eram chamados boais, termo carregado
de menosprezo: estpido, rude, grosseiro, ignorante. Os que j
sabiam falar portugus e fazer o servio da casa ou dos campos
eram chamados ladinos, termo carregado de apreciao positiva:
inteligente, astuto, esperto.
Na viso dos escravistas, os negros eram todos peas de comrcio,
mquina de trabalho, propriedade de seus senhores, sujeitos
escravido. Como os ndios, os negros resistiam escravido, se
revoltaram, se sublevaram, se organizaram em quilombos destrudos
a ferro e fogo. Como os ndios, ainda hoje seguem lutando por
incluso, pelo gozo pleno de seus direitos.
Os negros desenvolveram, ao longo dos sculos, uma inventiva
emprica rica e diversificada. Na soluo de problemas prticos,
adaptaram tcnicas, reinventaram instrumentos de origem
portuguesa, de origem indgena e de origem africana, organizaram
um repertrio de com que fazer e de como fazer.
As tcnicas e instrumentos populares usados na produo so
classificadas como rudimentares, sem levar em conta o minimalismo
inteligente de que se revestem, como por exemplo o tacuru,
de origem indgena, incorporado e difundido nas senzalas, nas
habitaes pobres. O tacuru um fogo improvisado com trs pedras
dispostas em torno de um ponto, deixando pequeno espao para
colocar gravetos ou achas de lenha e alimentar o fogo. Em qualquer
lugar em que houvesse pedra, podia-se fazer rapidamente um tacuru.
Outro equipamento minimalista a trempe, arco de ferro sustentado
em trs ps, sobre o qual se coloca a panela e sob o qual se acende
Antropologia II

19

o fogo. O tacuru e a trempe permitiam aos viajantes e aos que

trabalhavam nos campos dispor de um fogo facilmente exeqvel ou
transportvel.
Os negros se tornaram exmios artfices: ferreiros, ourives, pedreiros,
teceles, seleiros, almocreves, oleiros e numerosos outros ofcios. Os
engenhos de cana-de-acar, o plantio de cana, de algodo, do fumo,
o fabrico do acar, de farinha de mandioca, de milho, a criao
de gado, a minerao, a pesca de baleia e fabrico de leo para
iluminao e uso nas construes, a fabricao de velas, de rolos,
de lamparinas, de sabo, os curtumes, requeriam alm de trabalho
braal, conhecimentos. Os negros faziam e sabiam tudo isso e muito
mais. Detinham, por conseguinte, o mais amplo repertrio de fazeres
e de saberes a eles pertinentes.
Essa mesma inventividade se fez presente na orientao e
reinveno de prticas culturais, nas formas de sociabilidade, na
reelaborao de crenas, de costumes, de instituies.
Terceiro: o todo relacional
No processo de contato brancos-ndios-negros constituiu-se, em
nosso pas, uma totalidade relacional piramidal, mediada pela
ordem escravista colonial, caracterizada por uma dupla orientao
transversal: a orientao tnica presidindo as relaes de dominao
colonizador-ndio; a orientao racial presidindo a relao de
dominao senhor-escravo.
Figura 02

A orientao tnica da relao colonizador-ndio se associa s

ideologias da conquista, da civilizao, da explorao, tendo
como pauta cultural a assimilao. Tendo-se frustrado o projeto
de escravizao indgena, o projeto de dominao passa a ser
mediado pela ideologia assimiliacionista. O projeto poltico relacional
do colonizador a integrao do ndio, projeto que continuou no
Imprio e na Repblica at hoje, persistindo na mentalidade coletiva,
em conflito com o projeto democrtico de uma sociedade pluralista
multicultural, regida pelo princpio do direito diferena.
A orientao racial da relao branco-negro se associa s ideologias
da superioridade racial, ideologia da escravido, ideologia do
branqueamento e tem como pauta cultural a deculturao, processo
de mudana cultural em que traos culturais novos entram em
competio com outros j existentes e os substituem. No caso
dos negros, esse processo se d pelo despojamento da condio
africana, de suas tradies culturais prprias, pela apropriao
dessas tradies e sua resignificao como cultura popular do pas
na colnia e no Imprio e como nacional popular na Repblica. O
projeto poltico relacional do escravismo manipula a discriminao
racial, como instrumento de excluso social, prtica que ainda

Antropologia II

20

persiste na mentalidade coletiva de amplos setores da sociedade

nacional.
No processo de contato cultural entre ndios, brancos e negros a
matriz cultural europia (portuguesa) assume a posio dominante,
subsumindo as matrizes africanas e indgenas, redefinindo suas
contribuies como cultura popular, como folclore, como nacional
popular, apagando as identidades, obscurecendo os vnculos com
as tradies originais, esvaziando e minimizando a importncia da
presena indgena e da presena africana na nossa histria social e
cultural.
Quando referimos a participao dos ndios e dos negros na
formao do povo brasileiro, somos levados a folclorizar essa
participao reduzindo-a a caractersticas raciais e a elementos
ou traos culturais. um modo de reproduzir a viso colonial
etnocntrica amesquinhando a participao indgena e africana,
reduzindo-a ao varejo, folclorizao. A participao dos ndios e dos
negros no se reduz a beijus, feijoada, samba, carimb ou batucada.
Beijus, feijoada, samba, carimb e batucada so importantes itens
da nossa cultura, mas no contm a vastido e a profundidade da
participao africana e indgena na formao de nossa cultura. Essa
participao atravessa todas as esferas, todas as dimenses, todos
os nveis da cultura. Nossa sensibilidade, nosso olhar, nosso gesto,
nosso ser e estar no mundo so profundamente impregnados de
indianidade e de africanidade. A viso de mundo e o modo de ser de
povos e culturas indgenas e africanas, se enlaam viso de mundo
e ao modo de ser dos portugueses. Ns brasileiros somos um povo
mestio e temos uma cultura hbrida, heterclita, porosa, plural.

Antropologia II

21

Captulo 2 Unidade
Neste captulo continuamos a conversa sobre formao social
brasileira, ouvindo o que disseram os mestres Gilberto Freyre e Darcy
Ribeiro, com o objetivo de conhecer suas contribuies e a partir de
suas idias pensar criticamente esta questo.
Ao ler o texto tenha presente as seguintes perguntas:
O que o discurso da unidade nacional procura ressaltar?
Qual o contraponto da unidade nacional?
O que a idia de cultura nacional permite?
Quais as idias de Gilberto Freyre sobre a formao social brasileira?
Segundo Darcy Ribeiro, quais os impactos do contato sobre os
ndios?
O que o cunhadismo e qual sua importncia no processo de
formao social brasileira?

Por sobre as diferenas sociais e culturais da sociedade brasileira,

elaborou-se a narrativa da unidade nacional, promotora do
esvaziamento da eficcia das diferenas como foco simblico de
movimentos sociais. A narrativa da unidade combina o discurso
ufanista de grandeza territorial do pas colosso, gigante pela prpria
natureza, com o discurso da homogeneidade lingstica e cultural.
A narrativa da unidade obscurece e desqualifica a diversidade
ambiental, a diversidade regional, a diversidade lingstica, a
diversidade cultural, reforando a ideologia do monoculturalismo que
legitima as formas de impostura e reproduo da cultura dominante.
Em nome da unidade nacional, desenvolveu-se a cultura do
autoritarismo, apoiada na capilarizao do controle por meio do
mandonismo local. O ditado popular manda quem pode, obedece
quem tem juzo aponta para a persistncia residual da eficcia
simblica, intelectual e psquica da mentalidade colonialista e
escravista.
Mentalidade refere-se a um conjunto de idias, crenas e valores,
nem sempre conscientes, que esto na base de costumes, prticas,
hbitos de um grupo social ou de um povo e que influenciam sua
produo cultural, seu modo de agir, de sentir, de pensar.
Antropologia II

22

Mentalidade e ideologia so termos que se referem a um mesmo

campo semntico, relativo a idias, princpios e valores que refletem
uma dada viso de mundo, orientando as formas de ao. O termo
mentalidade d nfase dimenso cultural; o termo ideologia d
nfase dimenso poltica do processo de apresentao do real
como homogneo e uniforme.
A narrativa da unidade nacional, ao apresentar o territrio, a
sociedade e a cultura brasileiros como homogneos e indivisos,
possibilita, favorece e legitima o controle dos conflitos e o exerccio
da dominao.
Na contra-mo da narrativa da unidade nacional, coloca-se
a realidade emprica da pluralidade, a existncia concreta de
variedades sociais e culturais expressivas de uma rica diversidade
interna.
Essa diversidade bastante complexa, abrangendo a diversidade
de culturas, de sociedades particulares que vivem no interior da
sociedade nacional, como as sociedades indgenas; a diversidade
de expresses culturais de grupos sociais diferenciados, como as
comunidades ribeirinhas, as comunidades sesmariais que mantm
a tradio agrria; a diversidade de expresses culturais de grupos
tnicos que mantm suas tradies culturais prprias como os afrodescendentes, ndios urbanizados, grupos de descendentes de
imigrantes japoneses, rabes, judeus, poloneses, italianos, alemes,
chineses, coreanos, bolivianos, argentinos, paraguaios, entre outros;
a diversidade de grupos de orientao religiosa diferenciada; a
diversidade de tribos urbanas, com estilos de vida particulares; a
diversidade de grupos com pautas especficas, como movimentos
sociais.
Essa diversidade interna envolve modos de viver prprios que devem
ser conhecidos e reconhecidos. Suas diferenas culturais devem ser
respeitadas e relativizadas para uma compreenso melhor de nosso
Pas, livre de etnocentrismos, o que nos possibilitar apreendermonos como sociedade plural e a nos relacionar com a diferena
de modo aberto, generoso, superando preconceitos e inibindo
intolerncias.
As diferenas internas de expresses culturais no podem ser
consideradas em si mesmas, isoladamente. Elas ganham sentido
como diversidade cultural em sua relao com a tradio cultural
dominante. Mesmo as culturas de grupos indgenas, expresso
mais radical da diversidade cultural interna, so consideradas na
perspectiva relacional intra-societria da sociedade inclusiva, uma
vez que a situao de contato as afeta interna e externamente e afeta
os processos e dinmicas scio-culturais que transcorrem entre as
partes e o todo.
Antropologia II

23

O todo nos remete questo da cultura nacional e discusso da

relao entre cultura e nao. A cultura nacional, como objeto de
pensamento, afilia-se questo mais geral dos estados nacionais
cuja constituio tende a sobrestar arbitrariamente povos e culturas
diferenciados. Os centros de poder dos estados nacionais buscaram
estabelecer pautas culturais comuns, suturando as diversidades
numa unidade cultural mais ampla, por meio de processos culturais
hegemnicos. Esses processos combinam aes orquestradas
no sentido de imposio/introjeo da forma cultural dominante,
subsumindo as diversidades no domnio constitutivo do ordenamento
e das condies de possibilidades organizacionais das diferenas.
Essas condies de possibilidade so presididas pela idia de
identidade nacional, cuja expresso longe de ser pluralista
monoculturalista, uma vez que associada cultura das elites.
Assim, o que se chama de cultura nacional a cultura das elites
que ao mesmo tempo em que se impe como modelo, nutre-se das
produes dos demais grupos, metabolizando-as e ressignificando-as
como nacional popular.
A idia de cultura nacional permite criar referncia para a
incorporao desigual dos diversos grupos que compem a nao.
Na viso dominante desenvolveu-se em nosso pas uma civilizao
colonial centrada na cultura portuguesa. As culturas indgenas e
africanas teriam sido envolvidas e secundizadas atribuindo-se-lhes
papel coadjuvante, como fornecedoras de elementos e prticas
culturais que do colorido particular ao nacional, distinguindo-o no
concerto geral da matriz lusitana e conferindo-lhe especificidade no
contexto mais amplo da cultura ocidental.
Muitos estudiosos tm se debruado sobre a cultura brasileira
e produzido anlises e interpretaes abrangentes, a modo de
retratos do Brasil, sob focos e enfoques diferenciados. Os viajantes
merecem destaque no esforo de apresentao e apreciao do
Brasil, no perodo colonial. Um punhado de disposies psicolgicas
e de comportamentos foram pinados pelos viajantes, conforme
suas prprias disposies, como caractersticos dos brasileiros e
tomados como marcas distintivas determinantes. O registro dessas
caractersticas e dessas marcas, quando envoltas na apreciao
etnocntrica do observador estrangeiro, alimentou um discurso quase
sempre desfavorvel ao povo e cultura do Brasil; quando envoltas
numa observao arguta, evidenciaram aspectos significativos da
sociedade em formao.
Alguns eixos de construo de sentido desse discurso ganharam
eficcia simblica, solidificando-se como pretensos atributos
intrnsecos natureza dos brasileiros. Entre os mais recorrentes
interessa-nos destacar, em nvel dos indivduos e dos segmentos, a
pretensa luxria e orgia dos portugueses, a lascvia e a licenciosidade
dos ndios, a libidinagem e amoralidade dos negros; em nvel
Antropologia II

24

societrio a embriagus, o atraso, a frouxido dos costumes, a

miscigenao, o poder privado.
No que concerne ao poder privado, o jesuta Andr Joo Antonil
que chegou ao Brasil no final do sculo XVII, escreveu um tratado
intitulado Cultura e Opulncia do Brasil, no incio do sculo XVIII,
registra a seguinte observao pertinente sobre as relaes dos
senhores com os lavradores e outros vizinhos

Quem chegou a ter ttulo de senhor, parece que

em todos quer dependncia de servos. E, isto
principalmente se v em alguns senhores que tm
lavradores em terras do engenho, ou de cana obrigada
a moer nele, tratando-os com altivez e arrogncia.
(1982 p.79).

Saint-Hilaire, no sculo XIX, faz reiteradas referncias embriagus,

falta de refinamento, frouxido dos costumes, atribuindo o que
considera uma falta de moralidade miscigenao.
Francis Castelnau, viajante francs que esteve no Brasil tambm no
sculo XIX, registra observaes pouco lisonjeiras aos brasileiros e
faz comentrios ao que considera atraso e maus costumes.
No sculo XX, estudiosos da sociedade e da cultura brasileira, como
Dante Moreira Leite, Caio Prado Jr., Srgio Buarque de Holanda,
entre outros, sob o enfoque da histria, da economia, da sociologia
elaboraram suas teses sobre o Brasil reiterando/negando alguns
desses pontos e propondo outros.
Para Caio Prado, por exemplo, a contribuio de ndios e negros se
resume ao que chamou energia motriz. Srgio Buarque de Holanda,
no livro Caminhos e fronteiras, diferentemente, reconhece importncia
da cultura indgena na formao do Brasil.
Para os propsitos deste trabalho, todavia, queremos ressaltar
as teses de Gilberto Freyre e Darcy Ribeiro, pela dimenso
antropolgica que suas anlises e interpretaes inscrevem e pela
reconhecida importncia atribuda a suas contribuies. Esses
estudos se propem a interpretar a formao scio-cultural brasileira
iluminando alguns aspectos relevantes na produo de seus sentidos.
Ora pretendendo explicar os processos, ora enfatizando a unidade
cultural, sem excluir a diversidade, ora pretendendo identificar
unidades bsicas estruturantes, os trabalhos de Freyre e Ribeiro
apresentam pontos de convergncia, respeitantes preocupao de
pensar a cultura brasileira numa perspectiva relativizadora do binmio
colonizado/inferiorizado, ainda que sob nfases qualitativamente
diferentes. A explicao da unidade e da diversidade pode ter
balizamentos divergentes, como as teses de Gilberto Freyre e Darcy
Ribeiro sobre miscigenao e sobre mescla cultural.
Antropologia II

25

As anlises e interpretaes sobre o Brasil, at a dcada de 30 do

sculo passado, abordavam a miscigenao como gnese do que
se considerava o problema racial brasileiro, pensado como problema
moral e patolgico. O Conde de Gobineau, Paulo Prado, Oliveira
Viana, Nina Rodrigues abordando temas como raa, miscigenao,
superioridade/inferioridade fsica, intelectual e moral, como
senhorio-subservincia, pontuaram fortemente seus trabalhos com
predicamentos desfavorveis nossa formao social.
Tendo presente que uma tese , em sentido genrico, uma
proposio que se defende como verdade, as teses de Gilbero Freyre
sobre a formao cultural brasileira contestam outras proposies
que se tinham como verdadeiras at ento.
Quando lanou Casa Grande e Senzala, em novembro de 1922,
Gilberto Freyre causou impacto nos centros de produo intelectual
do Pas. Seu livro tornou-se objeto de grande polmica. Execrado por
muitos como uma obra obscena e subversiva, pelo que consideravam
um ataque famlia brasileira e moral crist e, por outros tantos,
saudado como o descobridor da identidade do Pas. Para esses, o
seu livro sagrou-se como fonte de auto-estima, porque nele e com ele
o brasileiro se v e se reconhece.
Figura 03 - Freyre

Freyre ope-se s teorias racistas circulantes nos meios intelectuais

da dcada de 30 e bem aceitas pelas elites, superando a autoimagem negativa que a viso distorcida da miscigenao havia criado
sob a influncia das teorias racistas e sob o influxo da inferiorizao
do colonizado. Casa Grande e Senzala exorcizava o receio infundado
das elites brasileiras de que a miscigenao e a forte presena do
negro na populao brasileira repercutissem negativamente nas
possibilidades de desenvolvimento do nosso povo e do nosso pas.
Casa Grande e Senzala um ponto de inflexo sobre o modo como
at ento se tratava a questo da sexualidade e da miscigenao
na formao do povo brasileiro. Gilberto Freyre adotou o conceito
de cultura na perspectiva terica culturalista, tecendo uma relao
entre miscigenao tnica e mescla cultural. Postula a disposio
de miscibilidade como caracterstica do portugus, historicamente
adquirida na convivialidade entre povos que habitavam a
pennsula Ibrica antes da chegada dos romanos e, depois, com
a convivialidade entre celtas, iberos, povos do Norte da frica,
romanos, brbaros, judeus. Ressalta, ainda, como caractersticas que
predispem o portugus miscibilidade, a sua mobilidade e a sua
disposio aventura, navegao.
Para Freyre, esses ingredientes da personalidade portuguesa
predispem flexibilidade racial, positivando a miscigenao herdada
do perodo colonial na formao do nosso pas e do nosso povo.
Correlacionando atrao sexual e tolerncia racial, conclui pela
ausncia de preconceito racial entre colonizadores. Esse um dos

Antropologia II

26

pontos da tese de Freyre que se tornaram objeto de crticas acerbas

no meio acadmico, nas dcadas subseqentes.
Nas elites brasileiras havia se enraizado a idia de que a mestiagem
era uma desvantagem social, posto que evidncia de desregramento
sexual e, por conseqncia, fonte de degradao moral, de
degenerao tnica. Gilberto Freyre no somente desmontou
essa idia, como criou um novo paradigma sobre a mestiagem
tnico-racial e sobre a fuso de culturas, ao apresentar argumentos
consistentes sobre a positividade da participao do negro e do ndio
na formao da sociedade brasileira, redefinindo-a como ganho e
como vantagem na construo do futuro da nao.
Freyre identifica a miscigenao, o latifndio e a escravido como o
trip de sustentao da colonizao portuguesa. Nesse quadro de
referncia que situou o papel relevante do engenho de cana de
acar, da sua casa grande e da senzala.
A viso que Freyre tem do ndio no imune ao etnocentrismo.
Para ele os ndios, por serem nmades e no possurem o hbito
do trabalho, frustraram a tentativa de escraviz-los. Minimizou a
contribuio indgena para alm da esfera do contato sexual dos
portugueses com as ndias a quem atribui uma funo procriadora,
suprindo a falta de mulheres brancas. A mulher indgena, segundo
Freyre, torna-se a base da famlia brasileira.
Segundo Freyre, os negros africanos ao serem traficados como
mo de obra escrava, foram submetidos a um processo de
desenraizamento do seu meio social e cultural. Alm de serem
expostos a condies sub-humanas, de serem submetidos a um
regime de trabalho desumano, foram tambm utilizados como
reprodutores do plantel de escravos dos senhores de engenho.
A luxria dos portugueses, diz Freyre, foi a base da hibridao cultural
que caracteriza a formao do povo brasileiro. Focaliza a mulher
escrava sob o ngulo do desejo dos homens brancos, do cime das
sinhs, do cuidado e do afeto maternal dedicado s crianas.
Credita aos negros a dinmica lingstica, a simbiose dos cdigos que
esculpiram o portugus falado no Brasil, distanciando-o do portugus
arcaico ensinado pelos jesutas e do portugus corrente que os
reinis legaram a seus descendentes brasileiros. Freyre mostra que
as culturas africanas irrigaram a cultura brasileira em todos os nveis,
em todas as dimenses e em todas as esferas.
Freyre foi duramente criticado por setores da esquerda e se tornou
maldito por lhe terem acusado como o idelogo da democracia racial.
Autores como Florestan Fernandes, Otvio Ianni e Fernando Henrique
Cardoso, da Universidade de So Paulo, argumentam que
Antropologia II

27

Freyre constri uma viso idlica do passado colonial e passa a idia

de que as relaes raciais no eram conflituais.
Um outro aspecto objeto de crtica que Freyre no estabelece
limites claros entre raa e cultura, encobrindo o racismo nas trocas
culturais. Os limites entre raa e cultura so tnues e a falta de
clareza se agrava pela linguagem radicalizada de que Freyre muitas
vezes se utiliza na discusso e anlise da formao da sociedade
brasileira, sem a necessria depurao de suas conotaes racistas.
Mais recentemente, a partir dos anos 80, a obra de Freyre comeou a
ser reavaliada e reconsiderada como uma das contribuies seminais
de grande importncia no pensamento social brasileiro.
Darcy Ribeiro aborda o Brasil e os brasileiros, sua gestao como
povo buscando reconstituir e compreender esse processo.
Surgimos da confluncia, do entrecho que o
caldeamento do invasor portugus com ndios silvcolas
e campineiros e com negros africanos, uns e outros
aliciados como escravo (Ribeiro, 2006 p. 17).

De pronto podemos perceber que, embora sobrelevando as ticas

da unidade, da diversidade e da miscigenao, Darcy o faz de modo
criativo, positivo e bem humorado.
Figura 04 - Darcy Ribeiro

A unidade bsica que Darcy (2006, p.20) postula, no se refere

de nenhum modo uniformidade, nem encobre as disparidades,
contradies e antagonismos que subsistem debaixo delas,
nem esconde a profunda distncia social, gerada pelo tipo de
estratificao que o prprio processo de formao nacional produziu.
A unidade tnico-cultural e a unidade nacional no resultaram de
relaes harmoniosas, cordiais, nem de tolerncia e democracia
racial. Ela foi sendo forjada em tenses dissociativas, em
processos violentos de ordenao e represso, em genocdio e
em etnocdio implacvel, em profundos abismos que separam os
estratos sociais, como se fossem castas e guetos (p. 11-12).
Darcy examina tambm as linhas de diversificao das diferenas
regionais e faz uma reflexo crtica sobre a propriedade fundiria
e o regime de trabalho como crisol das profundas desigualdades
regionais que nos separam.
Aborda os processos de contato entre o branco e os ndios
procurando iluminar os diferentes nveis de impactao resultantes:
(a) em nvel bitico destaca a ao das doenas que os
europeus traziam e contra as quais os ndios no possuam
defesas;

Antropologia II

28

(b) em nvel ecolgico destaca a disputa do territrio e de

suas riquezas a que os colonizadores conferiam outros
sentidos e destinavam a outros usos e fins;
(c) em nvel econmico e social destaca a escravizao, a
mercantilizao das relaes de produo como forma de
articulao do novo mundo, como provedor de produtos
exticos e de ouro para o velho mundo europeu;
(d) em nvel ideolgico destaca a dragagem dos valores e
das crenas.
Sobre o encontro entre brancos e ndios destaca que o conjunto
das diferenas deixava mostra algumas diferenas inconsiliveis.
Os povos indgenas do litoral brasileiro se estruturavam em tribos
autnomas, autrquicas, sem estratificao em classes. Os
portugueses eram membros de uma sociedade urbana e classista,
amparados no aparato de poder do Estado mercantil armado com
canhes e no poder do clero que jungia as almas, pela pregao
missionria, a um mundo de pecados que eles no conheciam ou ao
mundo da cristandade que os reduzia nas misses, como filhos de
Deus (se abandonassem sua s heresias) e como operrios (utilizados
na construes de igrejas, conventos, colgios e na produo de
alimentos e outros bens necessrios vida cotidiana), ou como fora
de trabalho dos colonos e como integrantes de expedies armadas
da colnia.
Apesar da relao desigual, certos institutos da matriz cultural
indgena favoreceram a mestiagem. Muitos estudiosos da formao
do povo brasileiro enfatizam o carter orgistico das relaes dos
portugueses com as ndias, ressaltando a sexualidade exacerbada
como estopim do processo de mestiagem. Alguns relativizam a
sexualidade, indicando a influncia de pautas culturais portuguesas
na disposio de miscibilidade e de tolerncia.
Darcy Ribeiro procura olhar outro lado da questo da miscigenao,
buscando respond-la sob a tica do ndio. Prope uma explicao
antropolgica bastante pertinente, por meio da tese do cunhadismo.
A instituio social que possibilitou a formao do povo
brasileiro foi o cunhadismo, velho uso indgena de
incorporar estranhos sua comunidade. Consistia em
lhes dar uma moa ndia como esposa. Assim que ele
a assumisse, estabelecia, automaticamente, mil laos
que o aparentavam com todos os membros do grupo
(Ribeiro, 2006 p.72).

O cunhadismo, no contexto das relaes de contato com o

colonizador, teve a funo de tornar possvel, por satisfazer condies
de aceitabilidade social, a existncia da relao dos portugueses
com as mulheres ndias sem gerar conflitos frontais. Desse modo a
Antropologia II

29

camada de mestios que efetivamente viabilizou a ocupao do

Brasil.
No que concerne ao expansionismo e ao colonialismo, Darcy Ribeiro
ressalta que Portugal e Espanha, relativamente a outros estados
nacionais, muito cedo promoveram a unificao nacional, na esteira
de um desenvolvimento da engenharia nutica que lhes permitia
navegar por todo o orbe, com suas naus, seus canhes, suas
bssolas e seus mapas.
Aos iberos, ao contrrio, se lanaram aventura no
alm-mar, abrindo novos mundos, atiados pelo fervor
mais fantico, pela violncia mais desenfreada, em
busca de riquezas a saquear ou de fazer produzir
pela escravaria. Certos de que eram novos cruzados
cumprindo uma misso salvacionista de colocar
o mundo inteiro sob a regncia catlico-romana.
Desembarcavam sempre desabusados, acesos e
atentos aos mundos novos, querendo flu-los, recrilos, convert-los e mesclar-se racialmente com eles.
Multiplicaram-se, em conseqncia, prodigiosamente,
fecundando ventres nativos e criando novos gneros
humanos (Ribeiro, 2006 p.60).

No que concerne ao tema da mestiagem, Darcy Ribeiro a considera

o principal esteio da construo do povo-nao. Sobre a insero
de povos africanos no cenrio da nascente formao do povo e da
cultura brasileira, merc da violncia do trfico de escravos, Darcy
destaca a importncia crucial do negro na conformao da unidade
lingstica, na formao da sociedade local e na tessitura de uma
nova simblica mgico-religiosa no plano ideolgico e dos rituais.
Junto com esses valores espirituais, os negros retm,
no mais recndito de si, tanto reminiscncias rtmicas e
musicais, como saberes e gostos culinrios (p.105).

Darcy Ribeiro faz uma anlise da formao do povo brasileiro sob

a tica das suas mltiplas faces, resultantes de especificidades dos
processos de miscigenao e de ncleos de distintas configuraes
culturais, como veremos no captulo a seguir.

Antropologia II

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Captulo 3 Diversidades
Neste captulo abordaremos a teoria da macro-etnia e dos diferentes
brasis proposta por Darcy Ribeiro como explicao da unidade/
diversidade cultural brasileira, com o objetivo de entendimento da
nossa unidade nas nossas diversidades culturais.
Ao ler este captulo, procure faz-lo tendo presente as seguintes
questes:
O que a teoria da macro-etnia?
O que o Brasil crioulo?
O que o Brasil caboclo?
O que o Brasil sertanejo?
O que o Brasil caipira?
O que so os brasis sulinos?
Para explicar a unidade e a diversidade que o povo brasileiro
apresenta, Darcy Ribeiro (2006) formulou a teoria da macro-etnia
brasileira, com variaes configuradas em ncleos aglutinadores
e aculturadores que a um s tempo garantiram uniformidade e
continuidade da etnia nacional e tambm as suas diversidades.
Esses ncleos to iguais e to diferentes se mantiveram
aglutinados numa s nao, configurando embora variantes da
cultura tradicional brasileira a que Darcy Ribeiro se refere como
brasis, aludindo multiculturalidade como caracterstica constitutiva
do Brasil e da brasilidade.
Entre os muitos brasis, Ribeiro distingue o Brasil crioulo, o Brasil
caboclo, o Brasil sertanejo, o Brasil caipira e os brasis sulinos:
gachos, matutos e gringos.
O Brasil crioulo corresponde configurao histrico-cultural que
se conformou no processo de implantao da economia aucareira
colonial, no litoral nordestino, que vai da Bahia ao Rio Grande do
Norte. A economia aucareira abarcaria a produo de acar dos
engenhos das grandes propriedades, destinada ao mercado externo;
a fabricao de aguardente e de rapadura dos pequenos engenhos,
destinada ao mercado interno.

Antropologia II

31

Nessa grande rea desenvolveram-se tambm outras atividades

produtivas, sendo as de maior relevo a produo de tabaco e a
fabricao de fumo e, mais tarde, a produo de cacau.
Os portugueses j haviam realizado a experincia de plantao
de cana e produo de acar nas Ilhas da Madeira e do Aores,
com tecnologia que haviam incorporado dos rabes. Os primeiros
engenhos surgiram na primeira metade do sculo XVI e, graas
fecundidade do solo de massap, floresceram rapidamente no
Nordeste e no Recncavo Baiano.
Na segunda metade desse mesmo sculo, o acar j havia se
tornado o principal produto de exportao da colnia, gerando grande
riqueza regional, estampada nos grandes engenhos que empregavam
mo de obra escrava de milhares e milhares de negros. A economia
aucareira comea a desacelerar em meados do sculo XVII,
entrando em colapso ao final desse mesmo sculo.
O Brasil crioulo se configura em torno dos engenhos, abrangendo
os outros setores de atividades econmicas complementares que se
desenvolveram sob os auspcios da economia aucareira.

Figura 05

Essa modalidade de economia se desenvolveu tendo como suporte o

trip latifndio, monocultura e escravido. As principais caractersticas
da configurao cultural do Brasil crioulo so a miscigenao,
a dominao, a opresso, o mandonismo, a concentrao da
propriedade, a distncia social (o contraste entre a casa grande e a
senzala, posteriormente entre o latifndio e o trabalhador rural). Alm
do senhorio e da escravaria formara-se uma populao livre e pobre
e um contingente de funcionrios, clrigos, negociantes, artesos,
serviais que gravitavam em torno dos senhores de engenho, frao
mais alta da classe dominante. A
Antropologia II

32

hegemonia dos senhores de engenho projetava sobre toda a

sociedade.
Os negros desenvolveram trs formas fundamentais de resistncia:
os quilombos, os cultos religiosos afro-brasileiros e as insurreies.
Esses movimentos e prticas sociais de resistncia fecundaram a
macro-etnia, na perspectiva de interao no interior do segmento
negro e de afirmao da populao negra na configurao do Brasil
crioulo.
O Brasil caboclo instaurou-se no domnio ecolgico da floresta
amaznica, desde o Maranho at a fronteira peruana. Corresponde
configurao histrico-cultural que se conformou no processo de
extrativismo vegetal, com o patronato seringalista.
Quando os colonizadores chegaram os grupos indgenas que
habitavam a costa brasileira eram do tronco lingstico Tupi e
somavam cerca de um milho de ndios, com aldeias de duzentos
a dois mil habitantes. Os diversos grupos que compunham a
macro-etnia Tupi tinham rivalidades entre si e os colonizadores as
exploravam, aprofundando-as e cooptando, quando do seu interesse,
a participao em guerras, uns contra os outros, na guerra contra
vizinhos da mesma matriz cultural e contra os tradicionais inimigos
js, que habitavam o interior, em terras contigas s suas, com quem
mantinham disputas sazonais.
Com as compulses da colonizao da costa, muitos grupos Tupis
entraram para o interior, desalojando os grupos Js e empurrando-os
mais para o interior dos sertes.
No processo de contato estabeleceu-se intensa mestiagem que fez
surgir um grande contingente de mamelucos que no foram inclusos
no segmento branco, e que, todavia, no se reconheciam como
ndios.
Para Darcy Ribeiro esses mamelucos, a que ele denomina de
brasilndios, foram grandes agentes civilizadores, a servio do rei de
Portugal. Herdeiros da cultural tribal que suas mes lhes transmitiam,
tiveram acesso aos saberes milenares de seus ancestrais maternos.
Os brasilndios colocaram disposio dos colonizadores
conhecimentos sobre a terra, sobre plantas, sobre animais, bem
como sua coragem, sua fora de trabalho, sua inteligncia usada na
abertura de caminhos e na ocupao de territrios.

Figura 06

A primeira lngua geral no Brasil no foi a portuguesa; foi o tupi e a

variante lingstica chamada nhengatu, que persistiu na Amaznia at
o sculo XX.
A populao cabocla, mestia de ndios e europeus, cresceu em toda a
Amaznia e constitui maioria na regio, embora tenha sofrido o
Antropologia II

33

impacto das correntes migratrias do ciclo da borracha e das frentes

pioneiras do colonialismo interno, da segunda metade do sculo XX.
A matriz cultural indgena irrigou mais profundamente o processo
de contato na regio amaznica, mas isso no significa que a sua
influncia no se faa presente na cultura brasileira como um todo.
Srgio Buarque de Holanda, no livro Caminhos e fronteiras, ressalta a
importncia da cultura indgena na formao do Brasil.
Darcy Ribeiro, (2006, p.28), afirma que os ndios j haviam
domesticado diversas plantas, entre elas
A mandioca, o milho, a batata doce, o car, o feijo, o
amendoim, o tabaco, a abbora, o urucum, o algodo,
o caru, cuias e cabaas, as pimentas, o abacaxi, o
mamo, a erva-mate, o guaran, entre muitas outras
plantas. Inclusive dezenas de rvores frutferas, como
o caju, o pequi etc. Faziam, para isso, grandes roados
na mata, derrubando as rvores com seus machados
de pedra e limpando o terreno com queimadas.

Os europeus no as conheciam e com eles aprenderam a consumir

seus frutos, a us-las em suas dietas, a cultiv-las e, quando
necessrio, a prepar-las e apreci-las como iguarias. A mandioca
um bom exemplo da extenso do saber indgena disponibilizado aos
europeus. O processamento da mandioca envolvia conhecimentos
e tcnicas no apenas de cultivo, mas tambm de raspagem, de
ralao e prensagem, de extrao do cido ciandrico, de torrao.
Desenvolveram instrumentos como prensas (tipiti), panelas de
cermica para assar beiju.
A contribuio indgena no se reduz ao nvel adaptativo em que
os traos culturais foram mais facilmente detectveis pelos nossos
primeiros historiadores e estudiosos da cultura. O nvel associativo
e o nvel ideolgico (crenas, arte, valores), bem como aspectos
psicolgicos e estticos do modo de ser caracterstico dos brasileiros
tambm guardam sua presena marcante.
O Brasil sertanejo formou-se nas fmbrias dos engenhos e latifndios
aucareiros, estendendo-se pelas caatingas, planaltos, e campos
cerrados, no contexto da economia pastoril que se desenvolveu
como fornecedora de carne, couro e bois carreiros aos engenhos
de cana de acar e aos ncleos urbanos surgidos com a produo
aucareira, ou por ela incrementados.
A atividade de pastoreio demandada pela criao extensiva, sem
limites, sem cercas para alm dos currais, atraiu uma parcela
pondervel da populao nacional. Mestios, libertos, homens livres
pobres se engajaram na atividade de pastoreio, que lhes parecia
atrativa por proporcionar relativa liberdade, embora refletisse
condies da escravido e as relaes de controle e dominao
alcanassem e submetessem todos os trabalhadores.
Antropologia II

34

O regime de trabalho dos pastoreios no se funda,

pois, na escravido, mas num sistema peculiar em que
o soldo se pagava em fornecimento de gneros de
manuteno, sobretudo de sal, e em crias do rebanho.
(Ribeiro, 2006 p. 308).

O Brasil sertanejo consigna uma viso de mundo impregnada de
misticismo, tendente ao conformismo e subordinao aquiescente.
A populao sertaneja, afeita mobilidade que o pastoreio incita, se
espraiou pelo espao interior, caracterizando-se pela disperso e por
traos peculiares da organizao familiar, da estruturao do poder,
da indumentria tpica, dos folguedos, da culinria, da religiosidade,
da etiqueta, dos valores morais e ticos.

Figura 07

Alm da atividade pastoril, desenvolveu-se a atividade garimpeira em

vrios pontos do serto. O aumento populacional, as longas estiagens
e as secas, a pobreza, geraram correntes de migrao interna em
direo a outras regies do pas, ora estimuladas pelo governo
(migrao para a Amaznia), ora porque populaes premidas por
condies de vida abaixo da linha de pobreza eram atradas pelo
sonho de melhores condies de vida no sul do pas.
Segundo Darcy Ribeiro (2006 p.320)
O sertanejo arcaico caracteriza-se por sua religiosidade
singela tendente ao messianismo fantico, por
seu carrancismo de hbitos, por seu laconismo
e rusticidade, por sua predisposio ao sacrifcio
e violncia. E, ainda, pelas qualidades morais
caractersticas das formaes pastoris do mundo
inteiro, como o culto da honra pessoal, o brio e a
fidelidade a suas chefaturas.

Essas qualidades associadas s compulses climticas, s

condies de domnio desptico do patronato e das oligarquias,
penria e ao sofrimento favoreceram a emergncia de duas
expresses caractersticas do mundo social sertanejo: o cangao e o
messianismo.
O cangao fruto do sistema senhorial do latifndio, tanto em sua
dimenso de desigualdade econmica e social, quanto em sua
dimenso poltica. Os coronis desenvolveram o instituto do jaguno,
adotado como segurana pessoal e como executor de vinganas ou
de ordens abusivas. O jaguno colocava-se na linha do banditismo,
sob custdia dos coronis e chefes locais. O cangaceiro se distingue
do jaguno pelo banditismo anmico em relao ordem vigente,
tendo como alvo principal as propriedades dos coronis, dos
latifundirios, dos poderosos.
O messianismo, como o cangao, enraza-se na pobreza e no atraso
reinantes no serto, e se caracteriza pelo fanatismo religioso. As
Antropologia II

35

crenas messinicas referem-se espera de que, um dia, venha

um salvador do mundo que subverter a ordem social dominante,
assegurando aos pobres a redeno das humilhaes sofridas e o
gozo de seus direitos a uma vida digna.
Antnio Conselheiro foi um dos lderes messinicos de maior poder
e prestgio no serto, guiando as massas sertanejas para Canudos,
arraial escolhido como o centro sagrado, espera da criao de uma
ordem social nova. Pressionado pelos fazendeiros que se sentiam
ameaados pela liderana de Antnio Conselheiro, o Governo armou
um exrcito contra Canudos. Muito embora os seguidores de Antnio
Conselheiro tenham resistido bravamente, o arraial acabou destrudo,
perpetrando-se uma carnificina sem precedentes contra aquela
gente, cuja nica ameaa era a crena ferrenha num salvador que os
conduzisse a um mundo melhor.
O Brasil sertanejo vem sofrendo mudanas, integrandose paulatinamente modernidade, sem que se processem
as transformaes estruturais necessrias diminuio das
desigualdades existentes. Grandes plantaes de soja destroem o
cerrado, desalojam as populaes tradicionais, expulsando-as do
campo.
Enquanto florescia no Nordeste a economia aucareira, a populao
paulista da costa e do planalto vivia em stios, no interior, ou em
arraiais de pequeno porte, com um modo de vida simples e uma
economia pobre.
Os paulistas se notabilizaram como empreendedores de expedies
para preao de ndios destinados escravizao e busca de
enriquecimento com o descobrimento de ouro e pedras preciosas.
Dispondo ainda de uma tecnologia rudimentar, mas superior dos
ndios, os paulistas se lanavam sobre novas reas e sobre as
aldeias indgenas, explorando, saqueando e apresando a terra e as
populaes indgenas que as habitavam.
Por tudo isso que os mamelucos paulistas se
tornaram como mateiros e sertanistas ainda melhores
que os prprios ndios o terror dos grupos tribais
livres e dos ndios catequizados pelos jesutas, nesse
processo desestimulados para a luta, e, mais tarde, dos
negros fugidos e concentrados em quilombos. (Ribeiro,
2006 p.331).

Os paulistas, com suas entradas e bandeiras, devassaram imensas

regies, abrindo caminhos e integrando novas reas ao domnio
colonial portugus, desde Minas Gerais at a fronteira com a Bolvia,
desde So Paulo at a Amaznia Meridional.

Antropologia II

36

O grande objetivo dos empreendimentos bandeiristas era a descoberta

de minas de ouro, prata e pedras preciosas. Nem sempre

conseguiram alcanar esse objetivo, mas o apresamento e venda de

ndios cativos garantiam, em certa medida, alguma lucratividade.
Os bandeirantes paulistas acabaram descobrindo ricas minas de ouro
no sculo XVII em Minas Gerais, e no sculo XVIII em Mato Grosso
e Gois.e riqussimas reas diamantferas em Minas Gerais, tambm
no sculo XVIII. A notcia do descobrimento de ouro desencadeava
intensos movimentos migratrios em direo s novas reas de
minerao.
Os ncleos urbanos que se formavam em torno das minas
receberam forte influncia da presena paulista. A minerao passa a
representar a atividade econmica de maior rentabilidade da colnia,
atraindo no apenas trabalhadores, mas tambm proprietrios que
passaram a transferir capital e escravaria para a zona de minerao.
A minerao possibilitou a constituio de uma vasta rede urbana,
cujas demandas estimularam o desenvolvimento da agricultura em
seu entorno, do comrcio e dos servios nos ncleos urbanos que se
formavam.
A sociedade brasileira das zonas de minerao conformou-se como
uma variante cultural com feio distinta da sociedade da zona de
economia aucareira, marcada pela influncia paulista associada
influncia de grande massa de escravos, dos brasileiros vindos de
outras regies e dos europeus que a ela se incorporaram.
A minerao ensejou um processo de integrao social em nvel
colonial, configurando bases slidas da unidade nacional brasileira
por sobre o vasto territrio palmilhado pelos bandeirantes, com
pontos de amarrao objetivamente estabelecidos pelos ncleos de
minerao que nele se formaram.
Com a decadncia da minerao sobrevm a estagnao econmica.
A economia mineira vai progressivamente sendo substituda pela
produo agro-pastoril e pela produo artesanal de pequeno porte, e
paulatinamente se reconfigura como economia de pobreza.
A populao se dispersa e se sedentariza, mantendo uma
atividade de subsistncia e conformando um modo de vida que se
cristaliza como uma rea cultural caipira. No contexto de disperso
populacional e de pobreza, ganharam importncia as instituies de
cooperao mtua, principalmente a do mutiro que se tornou uma
instituio relevante na tradio cultural caipira. A cultura caipira
desenvolveu um estilo musical prprio, valorizou certas prticas
culturais como festas de santo, romarias, danas como a catira ou
cateret, o cururu, a congada.
A vida caipira tradicional sofre o impacto do sistema de fazendas de
caf e a ampliao do intercmbio urbano de carne que alm de
Antropologia II

37

promover a incorporao das pequenas propriedades e das posses,

compele o caipira ao colonato ou migrao rural-urbana.

Figura 08

A expanso da economia agro-industrial sobre as antigas reas de

ocupao promoveu a laminagem da cultura caipira, engolfando-a
num processo crescente de perdas culturais. Mas a cultura caipira
resiste e perdura em alguns bolses da rea rural de ocupao
tradicional, no interior das regies Sudeste e Centro-Oeste. A cultura
caipira subsumida ao modo de vida urbano dessas regies, nele
imprime sua feio na esfera associativa, principalmente nas relaes
de cooperao, solidariedade e vizinhana e na manuteno das
prticas devocionais.
A sociedade brasileira em formao no sul do Brasil assumiu
mltiplas feies. Darcy Ribeiro distingue nessa formao cultural
heterognea trs componentes fundamentais: os matutos, os
gachos e os descendentes dos migrantes europeus.
Os matutos, de origem aoriana, ocuparam a faixa litornea,
desenvolvendo atividades agrcolas e pesqueiras. Os gachos
ocuparam os campos, coxilhas, pampas e partes das serras gachas,
dedicando-se principalmente s atividades pastoris. Os gringosbrasileiros ocuparam a regio central do Sul do pas, desenvolvendo
atividades agrcolas nos vales e ao longo dos cursos dos rios das
bacias hidrogrficas mais importantes.
Os processos de urbanizao e industrializao posteriores
exerceram forte presso homogeneizadora sobre as diferenas
culturais que esses componentes histricos conformaram. A
propulso homogeneizadora maior, entretanto, adveio do projeto
colonial portugus de garantir sua hegemonia sobre novas reas
ocupadas, consolidando sua expanso territorial nas terras do Sul e
Sudoeste, at o Rio da Prata.
Os vnculos mercantis estabelecidos com So Paulo e outras reas
do pas garantiram um nexo cultural importante com os demais
brasileiros do Centro-Sul. A ao de foras integrativas muitas vezes
no foi suficiente para conter movimentos separatistas que emergiram
no Rio Grande do Sul, mas que foram controlados pelas foras
republicanas.
Matutos, gachos e gringo-brasileiros conformaram tradies culturais
especficas, expressas em configuraes histrico-culturais distintas,
que no processo de modernizao confluram para o esturio mais
amplo da cultura brasileira.

Figura 09

Antropologia II

38

Queremos ressaltar que Darcy Ribeiro aborda os diversos brasis, sob

a perspectiva histrica da formao brasileira, sob o enfoque do jogo
dialtico entre unidade e diversidades.

A abordagem da problemtica do nacional e das diferenas regionais

tem sido feita sob outros enfoques. A independncia do Brasil trouxe
tona a questo do Estado Nacional, seu ordenamento jurdico,
poltico, econmico, social e cultural, pondo em foco a nao
brasileira, ao mesmo tempo em confronto com a tradio colonial
ainda reinante e em sintonia com o desejo ingente de europeizao.
O processo de construo da nao nesse contraditrio
ideologicamente balizado pela influncia europia e praticamente
vivenciado pela sociedade mestia, herdeira de mltiplas matrizes
culturais.
A identidade nacional forjada na identificao com a Europa
invisibiliza a participao do ndio e do negro na formao nacional.
A identificao com o ndio passa a ser feita de modo incidental e
pontual pelo romantismo, via influncia francesa. S mais tarde ser
resgatada, no movimento modernista, mais em termos estticos que
prioritariamente poltico-sociais.
A cultura nacional incorpora o discurso da indianidade associado
brasilidade, por meio de processos de folclorizao e estereotipao.
O ndio referido brasilidade o ndio do passado, produzindo uma
identificao sem qualquer compromisso com o ndio vivo, com a
sua realidade. A morte do ndio, seu extermnio, sua eliminao
fsica e cultural no sensibilizam a sociedade nacional, seno
momentaneamente, no instante em que o escndalo da violncia
praticada contra ele se transforma em espetculo miditico, por
alguns segundos trazendo memria a existncia dos ndios como
sujeitos diferenciados, membros incmodos da sociedade nacional.
A identificao da nao com seu componente negro problemtica,
afirmada de fora para dentro e negada de dentro para fora. Afirmao
e negao so partes de uma mesma mediao ideolgica o
racismo.
A modernizao tardia das relaes capital-trabalho (com a
transio do trabalho escravo para o trabalho livre), no implicou em
transformao significativa da viso escravista do trabalhador negro.
O estabelecimento da ordem republicana federativa, instaurada
sob a gide do pensamento positivista, tambm no implica em
transformaes polticas da dominao senhorial travestida em
coronelato e mandonismo local.
A forma republicana nasce inspirada na idia de ptrias unidas numa
federao, conservando cada uma das ptrias seus interesses locais,
suas expresses culturais, seus processos particulares de dominao,
seus costumes, suas aes cotidianas tradicionais orientadas pelos
interesses da frao local da classe dominante. No momento em que a
poupana interna estimula a reproduo do capital nacional, promovese de modo mais objetivo a
Antropologia II

39

hierarquizao dos componentes da federao, engendrando-se o

colonialismo interno.
Nesse contexto ganham fora as representaes sociais das
diferenas regionais. O significado atribudo a essas diferenas
produzido culturalmente sob o enfoque da dominao, tomando
fatores como clima e raa como categorias explicativas. Sob essa
tica explicativa as diferenas regionais so tomadas como resultado
determinado da influncia do meio e da raa. As representaes
coletivas se configuram em torno desses dois eixos de construo do
sentido das desigualdades entre as regies.
Da Independncia Repblica a produo social dos espao se
orienta no sentido do interesse progressivo de valorizao do Sul
e desvalorizao do Nordeste. A concentrao da riqueza nacional
no Sul estimulava a associao de progresso e desenvolvimento
econmico a uma capacidade atribuda raa branca, que ganhara
maior visibilidade na regio com a imigrao.
Na outra ponta, a estagnao econmica do Nordeste estimulava
a associao entre atraso, pobreza e raa negra, com maior
visibilidade na regio, pelo contingente de escravos ali introduzidos
no perodo de florescimento dos engenhos. A seca que assola
a regio periodicamente expulsa levas e levas de trabalhadores
rurais, alimentando correntes migratrias internas em direo ao
Sul, reforou a idia de determinismo geogrfico associado ao
determinismo biolgico e social.
A vulgarizao de idias evolucionistas fragmentadas, entranhadas
nas teorias explicativas da diversidade humana, difundia a concepo
de que as diferenas regionais, (referidas principalmente no
Nordeste e no Sul), resultavam de diferenas de meio e de raa.
As representaes sobre natureza e cultura da regio Nordeste
foram se reforando com a viso preconceituosa do cangao, do
fanatismo religioso, da aparncia de debilidade fsica criada pela
fome pelo sofrimento do migrante nordestino. Tornou-se corrente
a viso etnocntrica do nordestino como inferior, incompetente,
como gentinha, como preguioso, fatalista, ignorante, atrasado,
incapaz de produzir por si o desenvolvimento e o progresso. Essas
e outras apreciaes desfavorveis, socialmente construdas sobre
os nordestinos, imputando-lhes uma identidade estigmatizada, se
associam ideologicamente ao determinismo biolgico (racial) e fsico
(geogrfico, ambiental).
A construo da representao positiva do Sul maravilha
socialmente representada como regio polar regio Nordeste. A
viso determinista de meio e de raa reforada pelo crescimento
econmico e social da regio, no contexto da modernizao das
relaes de produo, do desenvolvimento capitalista, permitiu
regio legitimar-se como liderana no processo de dominao
Antropologia II

40

interna, ao lado de So Paulo, visto como locomotiva do Pas.

So Paulo e os estados do Sul so tomados como referncia
de desenvolvimento e progresso, corporificando a idia de sua
superioridade, tornando consensual a percepo popular de paulistas,
paranaenses, catarinenses e gachos como heris civilizadores,
empreendedores, trabalhadores, competentes, capazes de construir o
futuro da Ptria.
A identificao do Centro-Oeste como regio a ser conquistada
para a modernidade vai se conformando com o colonialismo interno,
iniciado sob os auspcios da Marcha para o Oeste, no governo
Vargas, continuado na expanso das fronteiras pioneiras nos
governos militares e, presentemente, em fase de consolidao com
destruio do cerrado para o plantio de soja.
A Amaznia, identificada historicamente com o ignoto, o
desconhecido, o intocado, era o repositrio da viso de paraso
contida no imaginrio europeu sobre o Brasil, nos primeiros sculos
de colonizao, e na promessa de felicidade e riqueza que presidia a
aventura do desbravamento. Mais tarde a Amaznia, metaforicamente
identificada como inferno verde, passa a ser concebida como
natureza pura, reserva territorial para a expanso do capitalismo. Os
espaos vazios, nos governos militares passaram a ser concebidos
como rea a ser conquistada e culturalizada pelo pioneirismo
moderno.
Essas representaes sociais sobre as diferenas regionais so
elementos constitutivos da lgica da dominao interna de uma
regio sobre a outra. O conceito regio uma construo histrica
orientada por interesses dominantes, envolvidos no critrio espaocultural de produo da desigualdade. Esse critrio manipulado
externamente pela classe dominante de uma regio, para subordinar
as outras, e tambm manipulado internamente pela classe
dominante de uma dada regio, no seu prprio interesse, para atrair
recursos pblicos e deles auferir vantagens.
A categoria regio pode tambm ser vista sob a dupla dimenso de
espao social e de lugar. como lugar que a populao se relaciona
com a sua regio. Para o nordestino ou para o gacho, o Nordeste e
o Sul so uma dimenso de seu mundo, de sua existncia social, de
suas prticas culturais, de sua identidade, de seus sentimentos, de
sua afetividade. Nesse sentido, a regio um espao cultural e como
tal referida na experincia, nas aes cotidianas. Enquanto espao
cultural que a populao constri e mantm laos que resistem
adversidade, migrao, dispora.
, todavia, enquanto espacializao, enquanto produo social das
relaes de produo, enquanto identidade manipulada pela classe
dominante no seu interesse, que as regies ganham significado como
categoria de distino. E, nesse sentido, a diferena regional torna-se
Antropologia II

41

expresso espacial de desigualdade e uma construo

etnocntrica, preconceituosa. Por mais diferenas que possamos
observar entre regies brasileiras, todas elas compartilham vrios
aspectos da realidade nacional, da nossa histria, da nossa
existncia social comum. Superar as desigualdades regionais um
problema que desafia a sociedade e o Estado brasileiro, como um
requisito da democracia.
Para Darcy Ribeiro, os brasis emergentes das diferentes
configuraes histrico-culturais por ele distinguidas como Brasil
crioulo, caboclo, sertanejo, caipira e sulino (gacho, matuto e gringo)
conformam um povo novo, um povo em ser, forjado na mestiagem e
envolvido na construo de uma identidade tnico-cultural comum a
de brasileiros.
Darcy qualifica essa condio de fazimento identitrio como uma
nova romanidade. Da fuso de matrizes culturais diferentes emerge,
segundo ele, um dos povos mais homogneos da Terra, um dos
povos socialmente mais integrados, falando uma mesma lngua e
compartilhando uma mesma cultura.
Estamos nos construindo na luta para florescer
amanh como uma nova civilizao, mestia e
tropical orgulhosa de si mesma. Mais alegre, porque
mais sofrida. Melhor, porque incorpora em si mais
humanidades. Mais generosa, porque aberta
convivncia com todas as raas e todas as culturas e
porque assentada na mais bela e luminosa provncia da
Terra. (Darcy Ribeiro, 2006 p.411).

Antropologia II

42

Antropologia II

43

uando nos movimentamos na vida social, nossos

comportamentos, nossas aes, nossas prticas, nossas relaes,
nossos sentimentos, nossas emoes, nossas crenas so regidos
por uma trama latente de regras, de sinais, de cdigos que nos
orientam sobre o modo de ser e de estar que a nossa sociedade
define como mais adequado.
Essas regras, esses cdigos, ao mesmo tempo que regulam nossos
comportamentos, nos garantem a previsibilidade de comportamentos
iguais ou semelhantes, das outras pessoas.
Por meio de um complexo de regras, constri-se socialmente a
pessoa compondo-se a idia de indivduo, a noo do eu. Assim
como a noo do eu, a noo do ns construda como noo de
identidade, compreendendo um sentido de pertencimento.
A noo de pessoa e a noo de identidade reportam a diversidades
e ao modo como a sociedade lida com as diferenas, constituindo
categorias de incluso e excluso.
Nossa sociedade e cultura atribuem sentido s diferenas. Diferenas
como a diferena de gnero, a diferena de sexualidade, a diferena
de raa, a diferena credo religioso, a diferena de idade so
afetadas por sentidos que lhe so atribudos e que as transformam
em desigualdades.

Captulo 4 Noo de regra

Neste captulo, enfocaremos a regra como fundamento bsico da
modelagem das relaes sociais, sua natureza simblica, seu carter
inconsciente e o modo como as teorias antropolgicas as abordam
com o objetivo de construir referncias para pensar criticamente a
questo das regras na educao.
Sugerimos que, ao ler, voc tenha em mente as seguintes questes:
Qual o entendimento de Mauss sobre regra?
A que se refere a expresso gramtica social?
O que so smbolo, signo, funo simblica?
H diferena entre o entendimento de Mauss e de Lvi-Strauss?
Qual a viso de regra que Geertz tem?
Considerando a contribuio desses autores, qual a concepo
antropolgica de regra?
Aps ler esse captulo, seu entendimento de regra mudou? Se
mudou, mudou em que?
Qual a importncia da noo de regra para pensar a ao educativa?

Em um estudo sobre o modo de vida Apache, tribo indgena norte

americana, Opler recolheu o seguinte depoimento de um ndio do
grupo Chiricahua:
At onde me possvel recordar, meu pai e minha
me me orientavam na maneira de agir. Costumavam
dizer-me: No digas a ningum uma palavra que no
gostarias que te dissessem. No te sintas inimigo de
ningum. Quando brincares com as outras crianas,
lembra-te de que no deves tirar nada delas. No tires
flechas de outro menino p seres mais velho que ele.
No tires suas bolinhas de vidro. No roubes de teus
amigos. No sejas mau com teus companheiros de
brinquedo. Se agora fores bom, quando te tornares
homem amars teu prximo.
Quando fores nadar no rio no mergulhes nenhum
outro menino. Nunca brigues com uma menina quando
estiveres brincando com outras crianas. As meninas
so mais fracas que os meninos. Se brigares com elas,
ficaremos mal com nossos vizinhos. No ter rias dos

Antropologia II

45

velhos fracos, homens ou mulheres. Isso a pior coisa

que poderias fazer. No os critiques sem zombes
deles. No ter rias nem caoes de ningum.
Este o teu acampamento. O pouco que aqui temos
para tu comeres. No vs com outras crianas pedir
comida noutro acampamento. Quando tiveres fome
volta ao teu prprio acampamento e continua a brincar.
Quando comeares a comer, age como uma pessoa
adulta. Espera que te sirvam. No comas po, nem
bebas, nem como as um pedao de carne antes que os
demais comecem a comer. No peas coisas que ainda
se esto preparando, como fazem muitas crianas.
No tentes comer mais que o necessrio. Procura ser o
mais educado possvel; permanece sentado enquanto
comes. No Andes ao redor de ningum pedindo
coisas.
No corras pelo acampamento de outras pessoas
como se fosse o teu. No corras em volta do
acampamento de ningum. Quando fores a outro
acampamento, no fiques parado porta.
Entra direito e senta-te como gente grande. No mexas
em sua gua de beber. No vs l dentro e agarres ou
machuques cavalos nem os montes como se fossem
teus, como fazem alguns meninos. No atires pedras
nos animais.
Quando vier uma visitante, no te ponhas diante dele.
No cortes lenha enquanto o visitante estiver aqui.
Se quiseres brincar f-lo tranquilamente, por trs do
visitante e fora da porta. (in Herskovits, 1964, p.106107 Tomo II).

A narrativa do ndio Apache apresenta, de modo claro e simples,

vrias regras relativas ao que sua cultura define como conduta
adequada e informa sobre o papel central reservado ao pai e
me, no processo de inculcao dos cdigos culturais de bom
comportamento.
O depoimento explana um conjunto de regras que devem ser
aprendidas e praticadas por um Apache bem educado. Ao transmitilas, o pai e a me esto ensinando a seu filho como tornar-se um
Apache, como ser membro da sociedade e da cultura Apache.
Quando nasce a criana mergulha num mundo de regras. Desde
cedo ela introduzida ao universo das regras, por meio da
aprendizagem dos cdigos. Quando comea a atuar de acordo
com os ensinamentos que recebe dos que lhe so prximos,
ela demonstra que interiorizou os cdigos sociais que lhe foram
transmitidos.

Antropologia II

46

Toda sociedade tem seus cdigos, suas regras. As regras esto

inscritas nos costumes. Mauss (1974, 1979, 1999), um dos clssicos
do pensamento antropolgico (e sociolgico), plantou alguns
marcos tericos importantes: o carter inconsciente dos costumes, a
importncia dos dados etnogrficos.
Com Mauss, portanto, desde o seu nascimento a Antropologia
divisou o carter inconsciente dos costumes como foco privilegiado
de investigao antropolgica. Identificando o costume como um fato
da ordem da linguagem, esclareceu que os indivduos, ao praticarem
aes costumeiras, no tm conscincia das regras que as regem,
do mesmo modo que, ao falarem, no tm conscincia das regras da
lngua. Como a lngua tem uma gramtica, tambm a vida social e
cultural possuem uma gramtica. Essa gramtica e as suas regras
seriam, para Mauss, o objeto privilegiado da pesquisa social. O que
importa investigar no propriamente as razes, ou a natureza das
regras, mas sua eficcia simblica.

Figura 10 - Mauss

O sistema de regras que d expresso ao social. As regras

o modelam, o formatam, exteriorizando-o em instituies. O
pensamento coletivo engendra representaes sociais a respeito do
que bom, adequado, ruim, inadequado, do que permitido e do que
proibido.
O pensamento tem uma funo simblica que ocorre tanto na
elaborao de noes, quanto na elaborao social de regras. As
noes so categorias de pensamento, referindo o entendimento,
o conhecimento. As regras imprimem forma s relaes sociais. A
regra como categoria de pensamento, tomada como noo, conceito,
refere-se formalizao de uma relao social, unidade de sua
significao e ao seu poder estruturante.
importante ressaltar que o que institui o social no propriamente
a regra em si, o simblico que a institui. A regra, uma vez
formalizada, da ordem do institudo, do organizado. O que confere
poder regra a sua eficcia simblica. Uma regra s se mantm
enquanto perdurar sua eficcia simblica. Quando uma regra tem sua
capacidade de simbolizar, de significar enfraquecida, perde sua fora,
tendendo progressivamente ao esvaziamento, ao descarte como um
rejeito do social. Um exemplo disso em nossa cultura a regra de
tratamento senhor e senhora atribudo aos pais, aos mais velhos, s
autoridades. uma regra que vem progressivamente perdendo sua
eficcia simblica.
O smbolo uma representao analgica, metafrica de
alguma coisa (concreta ou abstrata) por outra. O signo o objeto
simbolizado, por exemplo, os sinais matemticos + (mais), - (menos),
x (multiplicado), : (dividido), representando operaes mentais de
adio, subtrao, multiplicao e diviso; a bandeira nacional
representando o Brasil; a pomba branca representando a paz. A
Antropologia II

47

funo simblica de ordenao, de organizao. Por meio do

simblico, representamos o mundo, tornamos o mundo comunicvel,
apreensvel, compreensvel. Representamos as relaes, o tempo,
o espao, as emoes, o eu, o ns, os outros. A faculdade
de apresentar, de simbolizar, uma faculdade humana, porm
a representao uma construo cultural e a representao
construda varia de cultura para cultura.
Cada cultura tem sua gramtica, seu sistema de regras que
so aprendidas por cada membro da cultura no processo de
socializao. As regras tornam a vida social congruente, uma vez
que instauram seu ordenamento segundo uma lgica. De modo
geral, no senso comum, temos um entendimento de regra como
instituio estritamente prescritiva, coercitiva. Comumente pensamos
que a regra define o socialmente correto, estatui a ordem positiva
regulando relaes sociais, definindo linhas de conduta. Esse
entendimento reducionista, pois a funo simblica da regra tem um
alcance muito maior, para alm da mera disciplinao. A regra permite
a constituio de sentido. Como forma, a regra remete estrutura;
como contedo, a regra remete simbolizao, ao sentido.
Claude Lvi-Strauss (1957,1976), um dos discpulos de Mauss e
principal terico do estruturalismo, retoma a noo de gramtica das
relaes sociais na perspectiva lingstica da semiologia. Partindo do
pressuposto da unidade biolgica e psquica do homem, postulou a
criao da regra como transio da natureza cultura.
Para ele o Homo sapiens opera sua mente (que tem a mesma
estrutura bio-psquica) basicamente do mesmo modo, porquanto
ativa capacidades inatas. Sendo assim, na base de criao da cultura
estaria uma forma elementar instituinte. A simbolizao, como forma
de pensamento, mobilizada na instituio de um modelo relacional,
formula a regra como princpio de uma ordem, de uma gramtica
social, resultando na criao da cultura, como condio evolutiva
de distino, sobrevivncia e persistncia da espcie. Na tradio
antropolgica dos estudos de parentesco, Lvi-Strauss (1976) buscou
o material para desenvolver a teoria estruturalista da cultura, atributo
humano que se instaura, segundo ele, com a regra do incesto, regra
que se constitui no princpio bsico de simbolizao do parentesco e
de estruturao das relaes sociais com ele e nele fundadas.
Os antroplogos j haviam percebido que as diferenas eram
importantes focos de produo simblica. A diferena de sexo, desde
o incio, impe-se como objeto do pensamento antropolgico. Duas
formas recorrentes de relao entre os sexos foram detectadas: unio
e casamento. Unio se caracteriza como relao de indivduos sob
o impulso sexual (biolgico). Casamento se caracteriza como forma
social de regular a relao sexual. O casamento instituio social
do casal, pela unio de um homem e uma mulher, que garante aos
seus filhos as condies de sobrevivncia (biolgica e social). O casal
Antropologia II

48

e seus filhos constituem uma unidade social (famlia elementar ou

famlia nuclear), base da organizao social.
V-se que o casamento complexifica a relao social familiar,
uma vez que os cnjuges passam a pertencer a duas famlias
elementares, a famlia de orientao, em que nasceram, e a famlia
de procriao, que passaram a formar.
O casamento amplia as relaes sociais de parentesco, antes
restritas a cada um dos cnjuges e sua respectiva famlia de
orientao. Os cnjuges passam a estabelecer novas relaes de
parentesco: as relaes conjugais e as relaes de cada um dos
cnjuges com os parentes do outro.

Figura 11

A representao social do parentesco e das relaes entre parentes

se faz, simbolicamente, mediante regras, de prestaes recprocas,
geradoras de direitos e de status. As regras de unio foram
socialmente construdas para dar sentido proibio, permisso
ou restrio de casamentos, definindo modalidades, maneiras
formalizadas de obteno do cnjuge (de modo geral, da noiva), de
localidade, de moradia, de divrcio.
As regras que regem as relaes de parentesco so regras de troca.
A troca uma comunicabilidade que se realiza na reciprocidade. H
uma regra de parentesco bsica elementar, invariante, que possibilita
a diversidade de maneiras de organizar as relaes de parentesco
de uma cultura para outra, a proibio do incesto, isto , a proibio
do casamento entre pai e filha, entre irmo e irm. Essa regra ,
no entanto, decorrente de uma reciprocidade social e culturalmente
fundante, a exogamia (casamento fora do grupo familiar). A
reciprocidade garante aos homens de um grupo familiar que do a
um homem de outro grupo suas mulheres em casamento, o direito de
buscarem suas esposas em outros grupos familiares.
A circulao de mulheres de dentro para fora inscreve o sentido
da reciprocidade das trocas no social, para alm dos indivduos
envolvidos numa relao de troca. A reciprocidade ganha eficcia
simblica medida que garante circulao ampla em nvel da
totalidade do grupo social, e no necessariamente entre unidades
familiares particulares. Uma famlia que s tem filhos, no
tendo mulheres para estabelecer unies recprocas, ficaria sem
alianas. Como, porm, a reciprocidade um princpio societrio
de distribuio, eles recebem mulheres de outras famlias,
garantindo que futuramente suas filhas tambm sero concedidas
em casamento. Desse modo, ordena-se a reproduo humana,
superando sua natureza instintiva. As regras, que esto na base
desse ordenamento, so simblicas e intelectivas. Por meio delas
os grupos humanos se produziram e se reproduziram como grupo.
Cada cultura se constitui como modalidade particular de estabelecer
a ordem sob a qual o grupo constri sua vida social.
Antropologia II

49

A regra da exogamia seria, portanto, a regra instauradora do social,

criao humana fundante da cultura, que se tornou condio
essencial de evoluo da espcie Homo sapiens e condio
igualmente essencial de sua sobrevivncia.

Figura 12

Com a construo terica do incesto como elemento invariante da

cultura, Lvi-Strauss d nfase ao parentesco por afinidade como
foco de relaes estruturantes significativas. importante destacar
que a interdio de relaes sexuais entre parentes consangneos
exclusiva da espcie humana, no existindo nas outras espcies.
Esta exclusividade de pronto a qualifica como criao humana.
Porm, mais ampla e mais generalizada que a proibio de relaes
sexuais entre parentes consangneos, a regra da exogamia. A
regra do incesto complementar regra da exogamia, cujo princpio
a reciprocidade. A reciprocidade seria, portanto, o fundamento de
toda regra, o fundamento de toda cultura. Para Lvi-Strauss (1975,
1976), o sentido primordial do incesto no propriamente a proibio,
mas a obrigao da ddiva. Partindo das proposies tericas de
Mauss (1974) sobre ddiva, ele concebe a cultura como uma ordem
simblica instaurada como um sistema de comunicao, que tem no
princpio da reciprocidade sua gnese.
As regras esto, assim, na base de toda organizao social. A regra,
na qualidade de construo mental (intelectiva e simblica) s se
objetiva na prtica, sendo a repetio um elemento fundamental de
sua constituio como realidade social, medida que configura o
ambiente da experincia e a experincia que cria condies de sua
apreenso e inteligibilidade.
Um exemplo de fcil entendimento da regra como princpio e
fundamento simblico de relaes so as brincadeiras e jogos
infantis, sejam os tradicionais, como a amarelinha, sejam os de
alta tecnologia, como os video games de ltima gerao. Entrar
no jogo implica aprender as regras. Jogar, todavia, implica disporse reciprocidade na relao com os demais participantes. No
, pois, suficiente cumprir as regras, mas dispor-se ao jogo, isto ,
comprometer-se com a reciprocidade, pois sem ela o jogo acaba,
embora as regras continuem.
A reciprocidade d sentido regra, mais no impe sua permanncia.
Ao romper regras, tendemos a propor alternativas, modificando o
jogo, ou at criando outro jogo. A modificao do jogo ou o jogo novo
s se afirmam na sua prtica. As novas regras vo ganhando eficcia
simblica na reciprocidade, porque jogo as supem como princpio
instaurador das relaes entre os jogadores.
A contribuio de Lvi-Strauss para o entendimento da funo
simblica da regra tem grande relevncia, mas no pode ser tomada
como terminal.

Antropologia II

50

Como j assinalamos, Lvi-Strauss (1970, 1975, 1976) partiu

das consideraes tericas de Mauss (1974) sobre ddiva e
reciprocidade. Mas se serviu tambm dos desenvolvimentos tericos
funcionalistas. Os antroplogos funcionalistas j haviam evidenciado
uniformidade e regularidade na vida social e postulado a sociedade
como um tipo de ordem em que as atividades humanas so
coordenadas em funo de regras, obedecendo a sistema de valores.
Lvi-Strauss avanou muito ao conceptualizar a regra como estrutura
de pensamento e referente de significao.
Para Geertz (1978), no entanto, a Antropologia no termina na
arquitetura lgica dos elementos diferenciais, numa estrutura
simblica inconsciente. A pesquisa antropolgica se faz, via de regra,
no meio de um grupo social concreto. O que se pergunta sobre
um acontecimento ou sobre um comportamento no qual a sua
estrutura inconsciente, mas, sim, qual sua importncia na vida do
grupo, o que transmitem sobre o modo de vida, o que querem dizer
a si mesmos e aos outros quando fazem o que fazem, da maneira
como o fazem.

Figura 13

A regra passa a ser abordada no como fenmeno semiolgico

(signo), mas como fenmeno semitico (sgnico, que produz
sentidos). Segundo os interpretativistas, o que comunica o texto,
e no sua gramtica. Na cultura pensada como documento de
atuao, a regra no abordada como regularidade abstrata, como
especificao de uma lei ordenadora, mas presentificada com
indiciao de estruturas conceituais significativas na vida social
grupal. Portanto, o que importante no a regra em si mesma, mas
que interpretaes, que novas compreenses seu entendimento pode
nos levar a ter sobre a viso de mundo dos que a praticam. Como diz
Geertz, o que interessa ao antroplogo a encenao da cultura, no
sua partitura.
Antropologia II

51

Captulo 5 A Noo de Pessoa

Neste captulo, vamos dispor de elementos para compreender a
idia do eu, da pessoa, como construo social, com base em
significados culturais, com o objetivo de apropriao da noo de
pessoa como ferramenta til para pensar a ao social na construo
da individualidade. Levando em conta a noo de pessoa ao pensar
a ao educativa como ao social, podemos ver com clareza que o
professor e a professora, na relao pedaggica com a criana, so
agentes desse processo de construo.
Ao ler este captulo, tenha presentes as seguintes questes:
Como o sentido da idia de pessoa se articula a uso de mscara?
Do ponto de vista aqui adotado a noo de pessoa se refere a que?
Como o princpio didico dos sexos se mostra operante na
construo social da pessoa?
Qual a importncia do nome na construo da pessoa em nossa
sociedade?
Em que o conhecimento da noo de pessoa interessa Educao?

A construo social da pessoa uma temtica recorrente nos estudos

antropolgicos, por diferentes abordagens. Uma das problemticas
que o tema envolve o da fragmentao e da totalizao social.
Uma sociedade composta de indivduos, seus agentes empricos.
No , todavia, o lao biolgico entre o indivduo e o grupo social
que lhe garante sua insero como membro de cultura. Sabemos
que uma criana nascida numa aldeia, de pais Xavante, Guarani
ou Kaxinaua, mas adotada e criada por uma famlia francesa,
vivendo na Frana, embora biologicamente de origem indgena, ser
culturalmente francesa. O mesmo sucederia com uma criana sueca,
adotada por uma famlia Pareci, embora biologicamente diferenciada
do grupo adotivo.
A aquisio da cultura se situa, portanto, no plano dos processos
e das representaes sociais. Conquanto o social e o cultural
constituam dimenses distintas, bom lembrar que estudar cultura
, necessariamente, estudar a sociedade que a detm. O estudo
da cultura, entretanto, enfoca a sociedade pela tica do sistema de
smbolos e significados que conformam e sustm as instituies e

Antropologia II

52

relaes sociais. A cultura essencialmente a fonte doadora de

sentido s aes sociais.
Toda sociedade humana, sendo ela mesma uma produo social,
implica uma organizao social, abarcando uma multiplicidade de
instituies que fazem a mediao entre ela e o indivduo. Cada
instituio assume um formato, isto , uma forma social. Por
meio delas, estabelece-se um ordenamento social, um sistema
normalizador das condutas que, por sua vez, articula um sistema de
controle social. Mas no simbolismo, sobre os quais se edificam, que
esses sistemas se fundam e se sustentam.
Uma das chaves de entendimento do simbolismo que a relao
indivduo-sociedade se funda e se sustenta a da que se compe a
idia do que seja eu. Como os membros de uma sociedade, de um
grupo, se definem como pessoa?
A palavra indivduo remete a dois campos semnticos: a do indivduo
como ser biolgico, componente de uma espcie; a do indivduo
como ser humano, ser social, ser de cultura. Esse indivduo social,
que se tornou objeto de pensamento da Antropologia, desafia tambm
especialistas de vrias disciplinas, especialmente da Sociologia, da
Psicologia, da Filosofia. O discurso fundador da abordagem desse
objeto, tanto na Sociologia como na Antropologia, formulado por
Mauss (1974), no seu estudo sobre pessoa.
A palavra pessoa, de origem latina, persona, remete mscara,
personagem. Pessoa algo alm de um fato da organizao, mais
do que o nome ou o direito reconhecido a um personagem e mais do
que uma mscara ritual: um fato fundamental do direito (MAUSS,
1974, p. 227). Persona se torna sinnimo da natureza do indivduo.
Ao sentido de ser jurdico, acrescenta-se um sentido moral de
indivduo consciente, independente, autnomo, livre, responsvel
(MAUSS, 1974, p. 233-234).

Figura 14

O sentido de pessoa se constri por um deslizamento semntico

da significao da mscara para aquele que a usa, assumindo
nesse movimento as significaes de substncia racional indivisvel
definidora do individual. Do sentido de substncia racional, individual,
com a contribuio da filosofia se passa ao entendimento da pessoa
como conscincia de uma categoria. A inteligibilidade e compreenso
da substncia racional individual que a noo de pessoa comporta,
favorece o deslizamento semntico para a noo do eu como
predicamento categrico da conscincia.
A categoria do eu fundamentalmente condio da conscincia,
da cincia, da razo. Para chegar a essa compreenso, percorreuse longo caminho, de cuja trajetria, apoiando-se em Mauss, Louis
Dumont recupera o percurso:
Antropologia II

53

De uma simples mscara, de um personagem a uma

pessoa, a um nome, a um indivduo, deste a um ser
de valor metafsico e moral, de uma conscincia moral
a um ser sagrado, deste a uma forma fundamental
do pensamento e da ao venceu-se o percurso.
(DUMONT, 1993, p. 241).

A noo de pessoa constitui uma orientao cultural fundamental.

O eu vai-se constituindo na experincia do indivduo emprico
no mundo da cultura, no mundo das coisas, das outras pessoas,
das relaes com as coisas, com as outras pessoas, no mundo
dos afetos, dos pensamentos, das crenas, das emoes, do
conhecimento.
O ser humano, como indivduo emprico, apresenta-se sexualmente
diferenciado. Da diferena homem x mulher emana um princpio
ditico ativo na construo da pessoa. Esse princpio reflete na
personalidade, no modo de ser do indivduo homem e mulher e na
sua participao na cultura. A diferena de sexo foco de produo
simblica, repercute no ordenamento social, com fora estruturante.
As diferentes sociedades tm diferentes concepes de homem e
de mulher, e o modo como a ambivalncia sexual culturalmente
significada reflete nas instituies. Em muitas sociedades, a diviso
social do trabalho se fundamenta no princpio didico dos sexos. At
muito recentemente, a diviso sexual do trabalho regia as atividades
de produo no interior de nosso pas e ainda subsiste na produo
de pequenas propriedades rurais tradicionais. Ao homem cabe o
desmate, a limpa, o aceiro, o preparo da terra. mulher cabe semear,
auxiliar no cuidado com a plantao, colher, auxiliar na secagem e
armazenamento dos produtos.
Traos da diviso sexual do trabalho se mantm no quadro de
profisses, na identificao de algumas delas como profisso de
homem (piloto de teste, piloto de corrida, sacerdcio cristo, entre
outros) e como profisso de mulher (educadora de creche, de prescola, enfermeira, bab, entre outras). Esses ncleos ocupacionais
tendem, todavia, a perder a identidade de gnero.
A pessoa, como estamos procurando mostrar, uma construo
social. Embora tenhamos uma viso, uma noo de pessoa, no
temos a percepo de que tanto a pessoa, como a viso e a noo de
pessoa, so socialmente construdas. A sociedade tem seus meios de
identificar o que e o que significa ser uma pessoa. Cada sociedade
tem suas formas de atribuio, de imputao, de individualidade.
A idia de indivduo autocentrado, auto-suficiente, auto-referenciado
que somos levados a introjetar, por meio da viso de senso comum
de individualidade, corrente em nossa sociedade, tende a obscurecerse viso de ns mesmos como pessoas social e culturalmente
construdas.
Antropologia II

54

A identidade pessoal simbolicamente construda. Por intermdio de

palavras, de imagem, de comportamentos, de instituies, de ritos,
as pessoas se representam para si mesmas e para os outros. Da
podermos com mais clareza compreender que a noo de pessoa
um veculo do que se passa na mente dos membros de um grupo,
ou de uma sociedade, um veculo da conscincia social desse grupo
ou sociedade sobre o que um indivduo humano e sobre o que
concebe como humanidade.
Berger, um sociolgo interessado na construo social do eu e do
outro, ao estudar o modo como um indivduo se transforma em
membro da sociedade, enfoca o processo de socializao como um
processo de construo relacional, de construo do outro. Distingue
os outros significativos com que estabelecemos relaes primrias,
face a face, mediadas pela afetividade; os outros distanciados com
que estabelecemos relaes secundrias, mediadas por instituies.
Embora se possa falar de uma anterioridade da socializao
prpria concepo do beb, o marco da socialidade, da introduo
do indivduo na ordem social o seu nascimento. A famlia biolgica
ou adotiva a instituio social responsvel pela transmisso do
discurso cultural e de suas estruturas bsicas de significao. O
aprendizado de como ser membro de uma sociedade tem, como
referente dialtico, um processo educativo socialmente definido.
Toda cultura define seus processos de construo social da pessoa. A
famlia o foco de construo da pessoa, na sua identidade social e
na sua expresso lingstica.
interessante perguntar como o processo cultural de construo
da pessoa em diferentes sociedades, para entendermos melhor essa
noo. Os Bororo so um povo indgena que hoje habita algumas
reas do estado de Mato Grosso.
Os Bororo distinguem duas fases de indivduo: a fase fetal, associada
esfera da natureza, e a fase ps-parto, associada esfera social.
Logo que a criana nasce, as mulheres massageiam seu rosto e
seu corpo, como se estivessem acentuando traos fisionmicos
caractersticos do grupo, completando a formao do indivduo
biolgico e afirmando culturalmente os traos estereotipados
comuns a seu grupo tnico. Logo em seguida, a criana pintada de
vermelho, com urucum. A pintura com a pasta de urucum feita no
corpo de todos os recm-nascidos, independentemente da metade e
do cl a que pertena. um ritual mais ligado esfera da natureza.
A criana ainda um ser indiferenciado. O ritual de nominao d
incio ao processo de construo da pessoa. Mediante esse ritual,
faz-se a insero formal da criana na sociedade Bororo. A criana
especialmente preparada conforme a tradio. Seu corpo pintado,

Figura 15 - Bororo

Antropologia II

55

enfeitado de penas brancas, coladas com resina. Sobre a cabea

leva um enfeite de penas confeccionado pelo pai. Os motivos
usados so alusivos ao cl a que a criana pertence, e o homem
que confecciona assume e reafirma a paternidade social da criana,
garantindo sua afiliao clnica, seu pertencimento a uma linhagem
especfica, a uma das metades da organizao social.
A nominao marca o reconhecimento formal da incluso de
novo membro na sociedade Bororo. Os rituais de iniciao vo,
posteriormente, demarcar outra importante etapa do processo de
construo da pessoa.
Entre os Xavante, povo indgena que tambm vive em Mato Grosso,
um beb, quando nasce, considerado muito frgil, vulnervel e, por
isso mesmo, seu nascimento social ocorre entre oito, dez meses,
at dois ou trs anos. O processo de construo social da pessoa
xavante culturalmente expresso no sistema de nominao. As
prticas sociais de nominao so indicativas do desenvolvimento do
processo de construo social da pessoa. O sistema de nominao
Xavante expressa sua organizao social em classes de idade.
Mais tarde, ao sair do meio do grupo domstico para residir na casa
dos homens solteiros, o menino recebe novo nome. A mudana do
nome indicativa de mudana de status social, marcando nova fase,
novo lugar, nova posio na sociedade.
A furao das orelhas um ritual de produo da mudana de
categoria de idade. Nesse ritual, cabe ao irmo da me a funo de
furar a orelha e a de nominador do sobrinho. Geralmente, d-lhe o
nome que possua at ento. Cada vez, portanto, que um homem
nomina seu sobrinho, filho de sua irm, ele prprio muda de nome.
As cerimnias de iniciao se estendem por trs ou quatro meses.
Ao fim dessas cerimnias de iniciao, o menino muda novamente
de categoria de idade, recebendo seu primeiro nome de adulto. Ao
passar para a classe de homens maduros, o rapaz recebe outro
nome. Quando envelhece, um homem no tem nome, todos os seus
nomes foram doados. Caso ainda tenha nomes que no tenha doado
aos jovens, esse nome passa a integrar o repertrio de nomes da
sociedade, podendo ser transmitidos por seus irmos mais novos. A
nominao envolve ritos especiais e exprime um intrincado conjunto
de regras de parentesco.
No caso da criana do sexo feminino, a nominao exprime tambm
a diferena de status da mulher. As meninas s recebem dois nomes
em toda sua vida. As mulheres recebem um primeiro nome quando
menina. Esse nome no pertence, como o nome atribudo aos
homens, a um patrimnio social de uma gerao que se transmite a
outras subseqentes. um nome novo. O nome verdadeiro,
Antropologia II

56

socialmente considerado indicativo de status, atribudo menina

cerimonialmente. Esse segundo nome vai acompanh-la at
velhice, pondo em destaque seu pertencimento sociedade.
Considerando que nomes so indicadores de prestgio, essa
diferena revela o modo como a sociedade xavante pensa a posio
da mulher. A sua inferiorizao social se exprime na nominao.
Na sociedade Xavante, os homens so concebidos como
responsveis pela vida social, depositrios da tradio cultural.
Os nomes dos homens so, em tal perspectiva, preservados e,
como expresso de manuteno da vida social, so transmitidos
alternadamente a outra gerao. Num movimento de perpetuao
simblica da vida social, os nomes so guardados, transmitidos e
sempre lembrados, pois os nomes no podem ser esquecidos. Os
homens so, pois, identificados com o pblico, com o poltico, com o
ritual. As mulheres so identificadas com o privado, com o domstico.
Por meio dos homens, a sociedade se mantm, e com as mulheres,
ela se renova. Os nomes, no movimento dialtico de doao e
recepo, possuem carter social, pblico, simbolizando a vida social,
os estgios que engendra, a representao do ciclo vital, do processo
de amadurecimento individual.
Na nossa sociedade, a construo social da pessoa pode,
esquematicamente, ser descrita em cinco estgios. Quando a criana
nasce, recebe um nome prprio, individual, e um nome de famlia
que lhe atribui o direito de bens simblicos e materiais como herana
dos pais. A atribuio do nome socialmente feita mediante o rito
do registro em cartrio e, alternativamente, com o rito religioso do
batismo. O registro do nome em cartrio marca o reconhecimento
social do indivduo como membro da sociedade. O processo de
socializao se desenvolve em cinco etapas. O primeiro estgio
o de nen, em que a criana, mesmo portando nome, ainda
no individualizada. o beb, um ser humano genrico,situado
socialmente em relao aos adultos responsveis pela sua criao.
Em seguida, o beb passa condio de menino ou menina. A
atribuio de identidade de gnero define a passagem ao segundo
estgio. A criana, como indivduo, posicionada na famlia como
filho ou filha. A significao da posio de filho ou filha varia: filho
mais velho, filho do meio, filho mais novo, filho caula. Ser homem
ou ser mulher implica, portanto, status social. Ser portador dessas ou
daquelas caractersticas fsicas (traos fenotpicos) tambm constitui
aspecto de significao social da pessoa. A classe social determina
as possibilidades de acesso e participao social. Ter pais com esse
ou aquele nvel de escolaridade, com essa ou aquela posio no
sistema de emprego, tambm adscreve significao social identitria.

Figura 16

O terceiro estgio de socializao corresponde ao processo de

escolarizao. A escolarizao, grosso modo, a preparao para
Antropologia II

57

a vida produtiva, para o trabalho e se organiza em quatro graus,

correspondentes a diferentes planos de clivagem social, constituindose em passaporte para determinado leque de desempenhos no
sistema produtivo. O indivduo que no tem acesso escolarizao
assume, conseqentemente, a posio mais baixa na ordem
ocupacional, pois os graus de ensino representam possibilidades
graduais de insero no mercado de trabalho. O primeiro grau
se associa a uma categoria de ocupaes socialmente pouco
valorizadas. O segundo grau se associa a categorias ocupacionais
intermedirias, auxiliares. O terceiro grau, dito de nvel superior,
se associa a categorias ocupacionais que implicam gerenciamento
e controle da produo de trabalhadores de categorias menos
especializados, execuo de tarefas especializadas que exigem
conhecimento terico e tcnico. O quarto grau, em nvel de psgraduao, se associa a uma elite ocupacional, nos diferentes ramos
de atividade produtiva. O terceiro estgio tem sua durao e nvel
determinados pela condio social da famlia, ou seja, pela situao
de classe. A passagem de um grau para outro geralmente marcada
por rituais (exames de seleo, formaturas, etc.).
O quarto estgio corresponde insero e consolidao da posio
no sistema produtivo, como trabalhador ou como patro. Esse estgio
pode ser simultneo ao terceiro ou, em muitos casos, suceder ao
segundo. Corresponde, grosso modo, fase adulta. Nessa fase
economicamente produtiva, a pessoa se torna socialmente apta ao
casamento, constituio de famlia, a papis socialmente definidos
como de adultos. Um dos ritos que marcam a passagem condio
de adulto para os homens o servio militar. Para ambos os sexos,
essa passagem marcada pelo rito do requerimento da carteira
de trabalho e do registro do primeiro emprego. Para grande parte
dos membros das classes populares, a passagem para a condio
de economicamente ativo se faz sem nenhum rito, s vezes j no
segundo estgio, quando assumem o desempenho de atividades
informais.
O quinto estgio corresponde fase da velhice, tambm designada
terceira idade. O incio desse estgio socialmente marcado por ritos
de passagem inatividade econmica (aposentadoria remunerada ou
no).
Os processos culturais de construo da pessoa em nossa sociedade
e na sociedade Xavante, por exemplo, so bastante diferentes. O
que comum s duas sociedades ter uma idia de pessoa, do que
um indivduo humano em contraste com outros seres e coisas da
natureza, em contraste com deuses, com estrelas. A idia de pessoa
, pois, uma concepo universal, mas o modo de conceber a pessoa
varia de cultura para cultura.

Antropologia II

58

Captulo 6 Noo de Identidade

Neste captulo, vamos abordar o fenmeno da identidade como

objeto de pensamento e os elementos que nos permitem defini-lo e
caracteriz-lo, com o objetivo de identific-lo e analis-lo criticamente
para apreender os significados que seu processo de construo
enfeixa.
Sugerimos, a seguir, algumas questes para orientar sua leitura:
A que fenmeno a noo de identidade se refere?
A noo de pessoa e a noo de identidade so antagnicas ou
complementares?
A identidade fixa?
O que a identidade simboliza?
Que sentidos constri?
Que distino de identidades Castels faz?
Qual o entendimento de Hall acerca das identidades?
O que se quer dizer quando se fala de identidade cultural psmoderna?
Por que e para que o conhecimento da noo de identidade
importante na formao profissional de professores?

A noo de identidade que passaremos a abordar, remete

construo social e cultural do ns, ou seja, remete esfera da
identidade coletiva de grupos sociais. Tanto a noo de pessoa
quanto a noo de identidade dizem respeito a diversidades
(indivduos sociais) e ao modo como a sociedade lida com as
diferenas, constituindo categorias de identificao.
A diferena, como j ressaltamos, em si mesma expresso da
diversidade, um dado da realidade plural. Como a diferena tem
sido usada para distinguir, identificar, agrupar ou separar, tornou-se
foco de produo simblica na relao de alteridade entre coisas,
seres, fenmenos, grupos, pessoas. A diferena s apreensvel
em relao, percebida na comparao entre A e B. A diferena no
predicativa de A ou de B, exclusiva dessa ou daquela coisa, desse ou
Antropologia II

59

daquele ser em si mesmos, s assumindo valor simblico de

distintividade na relao, no sendo fora dela perceptvel.
As diferenas so visveis em decorrncia da pluralidade, da
diversidade percebida. A sociedade as opera como vetores de
ordenao, de hierarquizao social. Desse modo as diferenas
passam a ser atributivas, servindo de emblemas. Uma vez
simbolizada, elas so representaes distintivas. Ao compreender
isso, damos grande passo para a desconstruo do pensamento da
diferena como atributo fixo, prprio de, abrindo-se ao entendimento
da identidade como representao simblica, atribuda a uma das
partes do todo plural. Em situaes em que pessoas se pem
em confronto umas com outras, na relao de alteridade, essas
representaes orientam processos de incluso e excluso.
Assim, quando nossa sociedade confere significao s diferenas
e, num processo de incluso/excluso, separa seus membros e
estabelece fronteiras, configura recortes, divises sociais. Desse
modo, a sociedade divide e agrupa seus membros manipulando
diversos critrios de distino, como entre outros classe, raa, etnia,
gnero, orientao sexual, confisso religiosa, etc. ao mesmo tempo
em que as distines sociais nos dividem, tambm nos aproximam
quando dissolvem nossas diferenas, ao nos atribuir denominadores
comuns como nacionalidade.
O processo de identificao trabalha com oposies didicas do
tipo dentro/fora, apresenta/no apresenta, ocorre/no ocorre. O
pertencimento a um dado grupo, a uma dada classe indicado por
sinais e signos que fazem parte do repertrio de identificao e que
so tomados como caractersticos de um agrupamento social. Os
recortes decorrentes dos processos identitrios so socialmente
operados como um modo de gerenciamento das diversidades.
Nas sociedades ocidentais, esse gerenciamento vem sendo
historicamente orientado pela excluso.
Entretanto, fundamental o esclarecimento de que as divises,
os grupos resultantes desses recortes sociais, no so unidades
autocontidas. As predicaes simblicas das identidades que
demarcam fronteiras entre os grupos so ambguas, lbeis e
problemticas. A apreenso das identidades e suas fronteiras como
algo positivo, fixo, imutvel, uma espcie de segunda natureza,
constitui a base de uma viso etnocntrica e conservadora da
diversidade.

Antropologia II

60

Esse esclarecimento nos permite o discernimento de que a identidade

no uma entidade constante, invarivel, definitiva, pois emerge
em contextos de comparao, de confronto. Configura-se, portanto,
como objeto de pensamento do campo relacional e remete questo
do poder. A abordagem da identidade grupal, na perspectiva das
relaes de poder, acrescenta ao seu estudo a dimenso poltica.
Nesse sentido, os estudos dos grupos tnicos e suas fronteiras,
de Barth (1959), tornaram-se um divisor de guas, ao fazer esse
acrescentamento terico noo de identidade tnica.
Percorrendo as pistas tericas abertas por Barth, outros antroplogos
avanaram no refinamento da noo de identidade cultural,
abordando-a como organizao poltica informal que opera signos,
smbolos, prticas culturais particulares como sinais diacrticos,
manipulando-os como fator de incluso e excluso, definindo
pertenas. A diferena manipulada, como mecanismo de atribuio
de vantagens e desvantagens, passa a ser operada como fator de
hierarquizao social. Transforma-se, desse modo, em desigualdade.
Cardoso de Oliveira (1997,1974) v a identidade sob a dimenso
processual e relacional. Num contexto relacional de confronto entre
grupos de cultura diversa, com interesses divergentes, configurase um campo conflitual favorvel emergncia de processo de
construo de identidades contrativas. A identidade contrastiva
coletivamente modelada no encontro e interao conflitual desses
grupos. As tenses entre os grupos em confronto impregnam o
cenrio das relaes de alteridade entre eles. Esse cenrio ou campo
relacional, impregnado de tenses, torna-se um campo poltico
de competies, de disputas. Os grupos envolvidos na relao
de alteridade buscam orientar a interao de acordo com seus
interesses, na perspectiva de afirmao. Como a interao entre
grupos transcende as suas diferenas, envolvendo uma multiplicidade
de dimenses, a construo de identidade d conta de regular parte
do cenrio de confronto. Alianas que os grupos fazem em outras
dimenses da interao social inscrevem, no cenrio de confronto,
pontos de fuga, ncleos de fora, redesenhando constantemente as
fronteiras, alterando o poder da identidade em relao aos interesses
de aliados estranhos ao campo de ao.
Na interao, os sujeitos (indivduos ou grupos) acionam diferentes
identidades, conforme os interesses em jogo e suas implicaes no
quadro mais amplo do sistema de valores da sociedade e no modo
como o sistema os ordena. Somos portadores de muitas identidades,
temos uma identidade compsita.
Para Castells (1999) uma pessoa pode ter identidades mltiplas.
Esse leque identitrio configura tenses e contradies tanto na autorepresentao, quanto na ao social. A auto-representao remete
identidade; a ao social remete ao papel social. Castells defende a
necessidade de estabelecer esta distino. Para ele, as organizaes
Antropologia II

61

e instituies da sociedade definem papis como ser professor,

cantor, jogador de futebol, poltico. medida que os papis so
definidos pela sociedade e pelas instituies, as negociaes e
os acordos tornam-se necessrios como guias alternativos de
comportamentos.
As identidades, diferentemente dos papis, configuram duplo
movimento de significao de fora para dentro e de dentro para fora.
As instituies constituem fontes de significados para os prprios
atores que os selecionam como smbolos prprios, com eles
construindo um processo de individualizao. Identidades so fontes
muito ricas de significados, uma vez que envolvem a possibilidade
criativa de auto-construo e individuao.
Considerando que identidades organizam significados e papis
organizam funes, Castells (1999) distingue trs formas de origens
dos processos de construo de identidade: identidade legitimadora
(introduzida pelas instituies dominantes da sociedade, no intuito de
expandir e racionalizar sua dominao em relao aos outros atores);
identidade de projeto (quando nova identidade construda pelos
atores sociais, redefinindo sua posio na sociedade) e identidade de
resistncia (criada por atores em posies/condies desvalorizadas
e/ou estigmatizadas no contexto relacional regulado pela lgica da
dominao). Com a identidade de resistncia, os atores constroem
um espao de sobrevivncia social, com base em tradies,
princpios diferentes dos que permeiam as instituies da sociedade
inclusiva. A identidade profissional legitimadora; a identidade de
um grupo afro de congada, de samba, de umbanda, de resistncia;
a identidade do movimento feminino, do movimento sem terra, de
projeto.
Autores afiliados aos estudos culturais da corrente chamada
ps-estruturalista tambm chamada ps-crtica abordam as
identidades como narrativas de separao social, articuladas
s polticas de representao. Hall, num livro em que discute a
identidade na ps-modernidade, assim explicita o entendimento que
tem sobre essa questo:

Figura 17 - Hall

Utilizo o termo identidade para significar o ponto de

encontro, o ponto de sutura entre, por um lado, os
discursos e as prticas que tentam nos interpelar,
nos falar ou no convocar para que assumamos
nossos lugares como os sujeitos sociais dos discursos
particulares e, por outro lado, os processos que
produzem subjetividades, que nos constroem como
sujeitos aos quais se pode falar. (HALL, 1999, p. 112)

Hall (1999, p.8) discute a identidade cultural na ps-modernidade,

partindo de posio que ele prprio qualifica de simptica tese de
que as identidades modernas esto sendo descentradas, isto ,
deslocadas ou fragmentadas. A fragmentao e a tendncia terminal
Antropologia II

62

das identidades modernas, entretanto, no significam a dissoluo

da noo de identidade que os estudos culturais tendem a reduzir
funo reguladora. As identidades so construes de pertena e
quando uma identidade se fragmenta e perde sua eficcia simblica
de incluso, outras vo sendo construdas.
Uma mostra rica e significativa desse processo de construo de
pertenas, geralmente, mas no exclusivamente contestatrias,
so as tribos urbanas. O caso de jovens de um bairro popular de
Estocolmo nos oferece um exemplo particularmente interessante
desse processo.
A partir dos anos sessenta, a Sucia viveu um perodo florescente de
crescimento econmico. A rpida expanso das atividades industriais
absorvia grande quantidade de mo-de-obra a que o mercado de
trabalho interno no tinha condies de atender, transferindo a
demanda para o mercado internacional, atraindo trabalhadores de
vrias partes do mundo. A crescente onda migratria de trabalhadores
gerou graves presses urbanas, com a falta de articulao entre
crescimento populacional e crescimento urbano planejado. O
crescimento da demanda por moradia comeou a pressionar
fortemente a capital. O governo sueco executou obras de construo
de moradias em bairros perifricos, principalmente em Rinkeby e
Tensta. O incremento populacional desses bairros foi de tal ordem
que Rinkeby passou a ser rotulado como bairro de migrantes.
De acordo com pesquisa ali realizada, antropologicamente Rinkeby
se distinguia por uma diversidade cultural radical. No bairro havia
migrantes de todos os continentes e de variadas etnias. Alguns
migrantes africanos s se referiam sua pertena tnica, pois no
sabiam informar o pas de origem. Na frica, muitas etnias tiveram
seus territrios cortados por fronteiras artificialmente impostas por
ocasio da criao dos Estados nacionais e muitos grupos tnicos
no conhecem os novos limites polticos que subdividem seus
territrios.
No Brasil, ocorrem situaes como essa envolvendo algumas etnias.
o caso dos Yanomami que habitam uma rea de fronteira entre
Brasil, Colmbia e Venezuela e dos Tikuna que habitam reas do
Brasil, Peru e Colmbia. Grande parte desses ndios sabe que so
Yanomami ou Tikuna, mas no sabem sua nacionalidade.
Em Rinkeby, poca da pesquisa, foram encontrados 156
moradores de origem desconhecida, pois no eram portadores de
documentos oficiais de identidade e a lngua que falavam era tambm
desconhecida.
A diversidade de culturas em Rinkeby era to grande que foram
identificadas, por meio dos seus falantes, mais de uma centena de
lnguas. O bairro era cortado por muitas fronteiras tnicas e

Figura 18

Antropologia II

63

lingsticas. As famlias procuravam conservar sua cultura e sua

lngua de origem e resistiam a que seus filhos aprendessem sueco.
Nesse contexto fragmentado por divises e fronteiras, as escolas
passaram a constituir um espao de interao para os jovens.
Enquanto seus pais se empenhavam em manter as divises, os
jovens comearam a se empenhar em super-las.
Assim, mediante o hip hop, foram criando uma linguagem prpria,
multitnica, diferenciada, denominada Rinkebysvenska. Por meio
dessa linguagem, conseguiam criar um espao social de interao
margem das regulaes das suas famlias e das instituies
suecas. Nem os pais, nem os professores, nem os agentes da
sociedade sueca sabem falar o Rinkebysvenska, uma espcie de
lngua de trnsito dos jovens, sobrepondo-se s fronteiras tnicas e
culturais que os separam. Os jovens usam sua lngua em contextos
especficos, como os intervalos de aula, viagens de metr, sadas
do bairro em grupo para participar de eventos em outras reas
da cidade. Usam tambm em negociaes entre si, de modo que
distingam aliados de contendores e adversrios. A linguagem dos
jovens assume, portanto, valor de distintividade, manipulada como
fator de incluso e excluso nas relaes de alteridade do grupo com
as suas famlias, com outros agentes sociais, com grupos de jovens
de outros bairros e os suecos de modo geral.
Essa linguagem no apenas uma coleo de palavras ou frases, ela
fundamentalmente uma forma particular de expresso de um grupo
de jovens suecos, de origem estrangeira diversificada, buscando
novos modos de simbolizar sua experincia de compartilhamento
de uma situao especfica de vida, num ambiente em que as suas
identidades tnicas os separam, a condio de filhos de migrante os
separa e ao mesmo tempo empareda e as atividades sociais como
o estudo, o lazer pontualmente renem. Buscam tambm contestar
a suedinidade, as identidades tnicas que se excluem, inclusive as
dos prprios pais, criando smbolos e significaes multiculturais
de incluso, mediante um contexto de interaes orientado pela
identidade pluralista.
Vamos pensar sobre o que esse breve relato sobre os jovens desse
bairro popular de Estocolmo nos d a ver em relao problemtica
da identidade. Cada famlia de cada uma das diferentes etnias que
h em Rinkeby, ao conservar sua lngua e sua cultura de origem,
constri na sua casa um pequeno espao tnico. Se famlias de uma
mesma etnia se concentram numa dada rea do bairro, constroem
nas suas relaes cotidianas um territrio tnico, a que se ligam as
casa dispersas de famlias dessa mesma etnia. Ao manterem sua
lngua, seus valores, seu estilo de vida, seus costumes, sua forma
de organizao social afirmam sua identidade cultural na situao
de alteridade em que esto mergulhados. Diante das diferenas,
localizam-se de um modo particular na vida social da cidade e se
posicionam fora, constituindo-se separadamente como um grupo com
Antropologia II

64

um modo distinto, especfico de produo da existncia. Os de dentro

(ns) e os de fora (outros) distinguem a particularidade do grupo.
A identidade de cada grupo tnico scio-construda por meio da
maneira como cada grupo desenvolve e sustenta seu estilo de vida,
seus membros se relacionam entre si e, na qualidade de grupo, como
tal se relaciona com os outros. No cotidiano, cada grupo constri seu
modo de vida e por ele construdo.
As identidades no esto prontas, no so dadas a priori, pelo fato de
ser dessa ou daquela origem tnica. o modo como as pessoas da
mesma origem tnica se situam no contexto plural e se posicionam
em relao diversidade que constri as idias acerca de sua
identidade. Ao manterem sua tradio cultural, esto se empenhando
na construo do significado de ser turco, somali, grego, finlands,
bsnio, coreano, cigano, cubano, curdo, angolano ou brasileiro na
Sucia, fora do pas de origem, no contexto de um bairro, na capital
sueca. Cada grupo mantm sua identidade de origem no porque ela
parte de sua natureza, no porque ela fixa, imutvel, mas porque
escolhem continuar agindo no mundo como sempre o fizeram e, ao
faz-lo em Rinkeby, se constroem e constroem os outros de acordo
com a centralidade de suas prprias referncias, pois aprendemos a
ser quem somos nas experincias interativas do dia-a-dia.
As identidades no esto prontas, no so fixas, no so monolticas.
o modo como as pessoas se situam no contexto plural e se
posicionam em relao s pautas culturais estabelecidas e s
condies dominantes de participao da cultura que constri as
idias acerca de sua identidade. A identidade no uma essncia,
no substantiva, no marcada por qualidades ou caractersticas
imutveis. Identidade um constructo de natureza social. uma
forma estratgica de construo de interaes expressivas de um
modo de pertena.
Numa organizao escolar, como na sociedade mais ampla, no se
tem uma nica identidade, mas identidades que podem constituir uma
identidade compsita, favorecendo o trnsito entre diversos modos de
ser e estar.
Numa organizao escolar, por exemplo, identidades so construdas
e manipuladas nas relaes de toda ordem, tanto no mbito interno
quanto externo. A noo de identidade um importante aporte
terico para apreender processos de formao, formas j existentes
e, principalmente, o modo como essas identidades intervm nas
relaes interpondo resistncias ou dinmicas nos processos
comunicacionais e, por extenso, nos processos organizacionais.

Antropologia II

65

Captulo 7 Diferena, normalidade, deficincia

Iniciaremos este captulo discutindo os termos normalidade e
deficincia, associando-os ao termo diferena de modo que
configure um ambiente semntico favorvel a um exame crtico
das qualificaes normal e deficiente atribudas s pessoas, com
o objetivo de compreender a proposio politicamente correta de
desmontar a viso preconceituosa do deficiente, deslocando o foco
de distintividade para a sua condio de portador de necessidades
especiais a que o Estado e a sociedade devem assegurar o devido
atendimento.
Ao ler o texto, procure respostas para as seguintes indagaes:
O que se entende por normalidade?
O que se entende por deficincia?
Qual o sentido que se est querendo construir com o uso da
expresso portadores de necessidades especiais em vez do
qualificativo deficientes?
A que se referem as expresses educao especial e educao
inclusiva?
Do que est se falando quando se fala em incluso democrtica?

O discurso corrente sobre pessoa e identidade tem como pano de

fundo o entendimento comumente aceito de que cada pessoa possui
uma identidade particular, pensada como um todo homogneo. De
acordo com esse ponto de vista, cada um de ns teria uma identidade
nica.
A discusso que fizemos no captulo anterior certamente nos
forneceu bases tericas para superar a concepo de identidade
como um todo homogneo, como algo fixo, estvel. No temos
uma nica identidade. No se concebe o indivduo como um eu
indiviso, constitudo de uma forma monoltica e nica. So muitos
os processos sociais de construo de identidade, em contextos de
alteridade.
Conseqentemente, ao deslocarmos da individualidade para a
subjetividade o ponto de partida de nossa reflexo sobre a concepo
de pessoa, garantimos uma base mais sllida de sustentao para
o entendimento de nossa identidade como identidade compsita,
heterognea, plural, composta de mltiplas identidades socialmente
construdas nos contextos especficos de relaes de alteridade.
Antropologia II

66

A concepo de individualidade remete espcie, consignando

semanticamente um largo campo de significao articulado
natureza, dimenso biolgica do ser humano.
A concepo de subjetividade remete a sujeito, consignando
semanticamente um largo campo de significao articulado
autonomia, autodeterminao, esfera dos direitos fundamentais
da pessoa.
As noes de pessoa e de identidade, como j sabemos, remetem
diferena. A diferena, como tambm j sabemos, expresso de
variao de pluralidade. Quando comparamos as pessoas, umas
com as outras, percebemos semelhanas e diferenas. Quando
classificamos as pessoas, distinguimos classes de pessoas.
A distino a operao pela qual isolamos, separamos, com base
na percepo ou no pensamento. A distino pode ser real ou lgica.
A distino real derivada da prpria natureza ou estrutura das
coisas. Sexo masculino diferente de sexo feminino. A distino
das pessoas em classes pode adotar lgicas diferentes: a lgica da
incluso, a lgica da excluso, por exemplo. Em nossa sociedade a
lgica da excluso est na base dos processos de distino entre as
pessoas.
Vejamos como essa lgica opera. Uma das expresses de variao
constitutiva da humanidade diz respeito apresentao biopsquica
dos seres humanos, tanto no que concerne a caracteres relativos
aparncia fsica, quanto no que concerne a faculdades mentais para
processar as informaes que os sentidos fornecem ao crebro. As
informaes sensoriais so operadas por meio de processos mentais
como percepo, ateno, emoo, vontade, memria, linguagem,
pensamento.
A variao de caracteres fsicos e mentais entre os seres humanos
tomada como suporte para distines que estabelecem o estatuto
de normalidade e, dialeticamente, de anormalidade. A distino
entre normalidade e anormalidade (fora do normal) se afilia lgica
da excluso. Os critrios com que os limites entre normalidade e
anormalidade foram historicamente demarcados so de ordem
cultural. Esses critrios so, portanto, ideologicamente afetados.
Geralmente o normal adscreve certos caracteres fsicos e certas
faculdade tidos como medianos formatando um modelo.

Antropologia II

67

Na apreciao de modalidades de variao fsica e mental, a idia

de normalidade aparentemente inscreve uma pauta detalhada de
prescries relativas a dimenso, proporo, simetria, motricidade,
sensao, aptido, faculdade, capacidade, compondo um gradiente,
uma mdia. Mas, por sob a aparncia de objetividade, a normalizao
d suporte a processos de separao, de identificao, de excluso,
mediados por preconceitos, favorecendo o deslocamento dos limites
de normalidade em conformidade com interesses sociais dominantes
em dado tempo, de modo que aqueles que no se ajustam ao
modelo, medida, so considerados deficientes. O deficiente tem
como referente dialtico o eficiente, aquele que age de acordo com
um parmetro de qualidade estabelecido. Eficiente ou deficiente so
predicaes externas ao sujeito, no so caractersticas internas, no
so da natureza daquele a quem se atribui essa qualificao para
posicion-lo no ordenamento social.
Ao longo de sua histria os grupos humanos foram confrontados
com variaes fsicas e mentais que ocorriam entre seus
descendentes. Buscando explic-las, construram representaes
dessas diferenas, remetendo-as ao sobrenatural. As crianas
que nasciam com alguma limitao fsica ou que, no processo de
desenvolvimento, apresentavam algum sinal de limitao mental
eram etnocntricamente consideradas portadoras de algum malefcio,
de alguma fora extraordinria, estranha ao domnio da natureza.
Alguns mitos ancestrais esto relacionados com essas diferenas.
Eles tm uma histria de longa durao, atravessando fronteiras
culturais. o caso do mito do duplo, que remonta a pocas bastante
recuadas da histria da humanidade e a que se agrega uma viso
imaginria dos gmeos associada a perigo, a ameaa. O gmeo
representado como duplo (sombra) que se tornou visvel no mundo
sensvel. A concepo mtica do duplo simboliza o homogneo,
o idntico e tambm o dividir-se em dois. Ao mesmo tempo que
contm a idia de desdobramento associada viso do gmeo como
duplicidade do mesmo, essa concepo contm a idia de perda, de
usurpao, de enfraquecimento.

Antropologia II

68

Figura 19

Em diversas culturas, gmeos so vistos como des-ordem, como

anormalidade de gerao e, por isso, seriam potencialmente
perigosos, potencialmente danosos ordem, ao grupo. Entre povos
que adotam a prtica do infanticdio, de modo geral as regras que a
regem incluem gmeos nas suas prescries, entendendo-se que um
usurpa a fora vital do outro, um enfraquece o outro.
A variao da habilidade de uso das mos e dos ps concernentes
ao lado direito e ao lado esquerdo do corpo tambm tem sido
historicamente objeto de produo simblica em muitas culturas.
Canhotismo tomado como anormalidade.
A perda, privao (parcial ou severa) de faculdades fsicas e mentais,
ao serem operas como distino lgica fundada na excluso, fonte
de preconceitos, de segregao, de marginalizao.
O desenvolvimento do conceito de cidadania orientado para
a incluso democrtica, na perspectiva dos direitos humanos
fundamentais, trouxe em seu bojo nova viso de portadores de
deficincias fsica ou mental. Na esteira do politicamente correto,
pessoas que apresentam alguma modalidade de deficincia
passaram a ser vistas como cidados portadores de necessidades
especiais.
No faz tanto tempo assim, os direitos sociais dos portadores de
necessidades especiais estavam longe de serem respeitados. A sua
problemtica era considerada exclusivamente afeta esfera privada,
esfera familiar. S muito recentemente passamos a ter conscincia
de que a problemtica dos portadores de necessidades especiais
tambm afeta esfera pblica. A educao especial, antes
considerada um problema afeto s famlias, um dever do Estado.
O conceito de educao especial tem como corolrio a concepo
do deficiente como portador de necessidades especiais. Essa
concepo rompe com barreiras de normalidade e com suas linhas
de separao. Essas ou aquelas crianas tm necessidades, entre
as quais as educacionais, que demandam ateno e precisam ser
adequadamente atendidas.

Figura 20

Incluso refere-se insero, ao de pr dentro de determinada

linha ou margem. Incluso democrtica garante aos vitimados por
processos sociais de excluso, acesso aos direitos constitucionais.
No caso em tela, educao inclusiva a extenso do acesso
educao a portadores de necessidades especiais, na rede oficial de
ensino em todos os graus, em todos os nveis.
Mas a questo dos direitos dos portadores de necessidades especiais
no se circunscreve ao acesso educao. O seu direito de ir e vir
est longe de ser assegurado. Andar pela cidade, no que diz respeito
a acessibilidade um desafio para todos, principalmente para os
Antropologia II

69

pedestres, mas o de modo muito mais crtico para portadores de

necessidades especiais que encontram no seu caminho obstculos
de toda ordem: escadas, degraus, buracos nas caladas, pisos
escorregadios e, tambm, lixeiras, telefones pblicos, postes, pontos
de nibus, carrinhos de ambulantes mal posicionados. O trnsito
seguro de pessoas com restries fsicas em meio a esse mar de
dificuldades fica enormemente comprometido.
O acesso com segurana e autonomia (total ou assistida) aos
edifcios pblicos e privados, aos espaos pblicos, a mobilirios
e equipamentos urbanos (telefones, pontos de nibus, rampas
etc), transporte, meios de comunicao e informao, requer a
materializao do direito de ir e vir, do direito igualdade por medidas
concretas e efetivas.
O princpio da igualdade demanda que se trate desigualmente os
desiguais, isto , que se lhes assegure direitos especficos, que, por
exemplo, se trate os portadores de necessidades especiais de modo
especial, para que se lhes assegure a devida compensao.
Polticas pblicas de incluso favorecendo o acesso educao,
sade, ao trabalho, comeam a ganhar visibilidade. Mas no cotidiano,
nas relaes face a face, os portadores de necessidades especiais
continuam sendo estigmatizados, vitimados por preconceitos e
diferentes formas de restries e violncia.

Antropologia II

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Captulo 8 Diferenas e Recortes Sociais

Neste captulo abordaremos algumas diferenas socialmente
significativas e examinaremos como so usadas como marcadores de
posies sociais. Lanaremos um olhar crtico sobre a secundizao
da mulher, a homofobia, o racismo, a intolerncia religiosa, o
envelhecimento.
Ao ler o captulo tenha em mente os seguintes questionamentos:
Qual a diferena de sentido que as expresses diferena de sexo e
diferena de gnero comportam?
Como a masculinidade e a feminilidade so simbolicamente
construdas em nossa cultura?
Qual a diferena entre sexo e sexualidade?
O que homofobia?
Como se caracteriza o racismo brasileiro?
Com que mecanismos o racismo brasileiro opera?
O que caracteriza as grandes religies monotestas?
Que importncia tem o princpio da liberdade religiosa?
Como se caracteriza o modo capitalista de pensar as diferenas de
idade?
Nossa sociedade estigmatiza os velhos?

O uso das diferenas para atribuio de vantagens e desvantagens

sociais instrumentou processos de laminagem transversal e
horizontal do social, processos de formao de identidades
assimtricas que aditam ao sistema de classe formas culturais de
incluso e excluso.
Diferenas como a diferena de gnero, de sexualidade, de raa, de
credo religioso, de idade, de falares, so foco de produo de regras
de excluso, de construo opressiva e repressiva da pessoa, de
formao de identidades estigmatizadas.
Somos herdeiros de uma tradio machista de longa durao,
mediada pela precedncia do homem e dominao da mulher. Essa
tradio, que perdura h mais de trs mil anos, s comeou a
Antropologia II

71

apresentar rachaduras no sculo passado, com o movimento

feminista, o anticoncepcional, a liberao sexual e a ampliao da
insero da mulher no mercado de trabalho.
O uso da designao gnero foi proposto por feministas anglo-sxs
para evitar a forte conotao biolgica que o termo sexo comporta e
que fica muito patente na expresso diferena sexual.
Com o uso da expresso diferena de gnero elas pretendiam
enfatizar o carter social e cultural da distino, referindo o carter
poltico dessas relaes. Assim, o debate da diferena entre homens
e mulheres sai do campo biolgico para o campo social, o campo
cultural e o campo poltico. Isto no quer dizer que se est negando
as caractersticas biolgicas dos sexos, mas esse no o foco de
interesse da discusso, uma vez que a valorizao/desvalorizao
das pessoas com base na diferena sexual socialmente, e no
biologicamente, construda. O conceito de gnero tem, portanto,
enfoque relacional, afirmando o carter social e cultural do
feminino e do masculino sem, contudo, referir-se a papis, e sim
hierarquizao, mediante a secundizao da mulher.
Nossa sociedade constri simbolicamente a masculinidade, a
feminilidade. Ser masculino e ser feminino uma distino da ordem
da cultura, de seus smbolos e significados. As relaes entre os
sexos so orientadas pela prevalncia da masculinidade.

Figura 21

O papel do homem na vida social, embora alvo de debates, ainda

socialmente referido no modelo hegemnico machista. O macho
corajoso, audacioso, forte, duro, conquistador, bem-sucedido,
ainda um esteretipo poderoso, mantendo-se como orientao
idealizada do ser homem, tanto na viso de meninos, quanto da de
meninas. Espera-se dos meninos que se tornem maches. Desde os
primeiros anos de vida, os meninos so estimulados a desenvolver
habilidades, qualidades de carter e valores machistas. Os meninos
so encorajados a resistir dor, a ser destemidos, a ser audaciosos,
a olhar o corpo das meninas e aprender a ach-las gostosas, a
conquist-las, a ser dures e a enfrentar outros meninos em brigas, a
calar suas emoes.
Na outra ponta da alteridade, a menina desde cedo estimulada
a brincar de casinha, de boneca no papel de me, a ser meiga,
afetuosa, vaidosa, sedutora, a submeter-se autoridade do pai e do
irmo, a ser trabalhadeira, cuidadosa, agradvel.
A conseqncia da longa segregao da mulher e seu confinamento
esfera privada da vida social foi sua invisibilidade como sujeito
histrico, econmico, poltico e social. O universo da mulher restrito
esfera domstica era uma imposio machista, uma forma social
de controle. Pouco a pouco as mulheres foram rompendo os limites e
gradativamente passaram a exercer atividades fora desse universo,

Antropologia II

72

trabalhando em fbricas, no comrcio, nos hospitais, nas escolas, no

servio pblico. Mas as mulheres eram recebidas como estranhas
nesse universo masculino e sofriam uma forma de sano social, por
meio de salrios mais baixos e da posio secundria.
A hierarquizao das esferas de poder, bem como as representaes
de fragilidade e inferioridade associadas mulher com base na
diferena biolgica dos seres, constri a superioridade masculina e
manipulada estruturalmente, conferindo uma posio subordinada
mulher. Os movimentos polticos de libertao das mulheres tm
conseguido conquistas importantes nos vrios campos da vida social.
A constituio garante igualdade de direitos a homens e mulheres,
mas tem sido por meio dos movimentos feministas que as mulheres
vm conquistando mudanas nas leis para depurao de ranos
machistas. Polticas pblicas formais de valorizao da mulher e
de apoio social comeam a ganhar consistncia. J se garante
mulher espao de participao poltica, direitos especficos, polticas
especficas como criao de delegacias da mulher, de casa de apoio
a mulheres expostas violncia de seus parceiros, de programas de
assistncia materno-infantil e outros benefcios.
A diferena de orientao sexual outro poderoso foco de
significaes, de avaliao etnocntrica, de preconceitos (Trevisan,
2000). A viso do sexo como funo reprodutiva, reforada pelas
concepes religiosas, se articula construo social do casamento
e da famlia como valor, garantindo a continuidade biolgica e
social da espcie. Se a finalidade primordial do sexo pensada
como de reproduo, no se define o prazer como prioridade. Sexo
que no garante reproduo no considerado natural, no
considerado socialmente desejvel, ainda que proporcione prazer. O
argumento homofbico primordial o de que a prtica da sexualidade
homoertica, alm de no ser natural, solaparia a famlia e seus
padres ideolgicos.

Figura 22

A homofobia um medo irrealista, uma averso irracional

homossexualidade. a viso do homossexual como algo pervertido,
sujo, anormal. Desde os tempos bblicos, a homossexualidade
foco de desqualificao moral. Sua prtica foi considerada anmala,
qualificada como sodomia. Na segunda guerra os homossexuais
tambm sofreram perseguio nazista. Nas prises e campos de
concentrao, eram identificados por um tringulo rosa aplicado s
roupas.
A produo da identidade homossexual regulada por pautas
culturais presas a trs ncleos intercomplementares de significao:
homossexualidade doena; homossexualidade desvio desviante;
homossexualidade amoralidade.
Pensando-se a homossexualidade como doena (biolgica e social),
presume-se que o homossexualismo pode ser tratado e curado. Na
Antropologia II

73

primeira metade do sculo XX, por volta dos anos trinta, a

homossexualidade era tratada como doena por mdicos psiquiatras
e endocrinologistas. s no final do sculo XX, quando a
Organizao Mundial de Sade retira o homossexualismo da lista de
doenas, que a sua representao como enfermidade, como molstia
comea a se esgarar, perdendo a eficcia simblica.
Pensando a homossexualidade como desvio, o homossexualismo
deve ser reprimido, controlado, extirpado. Ao final da dcada
de 60, a ditadura militar ordenou seguidas blitzes na Galeria
Metrpole (ponto central de gays no Rio), nas reas centrais de So
Paulo. Essas blitzes denotavam inteno explcita de represso
ao homossexualismo. Afinal, a ideologia militar uma ideologia
machista, homfoba, muito embora a prtica homossexual nos
quartis seja amplamente conhecida de longa data.
Pensando-se a homossexualidade como amoralidade, o
homossexualismo pernicioso, perigoso, corrosivo dos costumes,
dos valores, da ordem social. Com a difuso da AIDS, a viso do
homossexualismo como corrosivo dos costumes, da moral, ganha
fora. Embora a AIDS no tenha correlao com preferncia sexual,
a epidemia passou a ser atribuda aos homossexuais e aos seus
hbitos e costumes. Somente aps campanhas de preveno
e esclarecimento feitas com apoio e participao de grupos
homossexuais que o estigma da AIDS como espcie de castigo,
de antema vinculado homossexualidade comeou a ser apagado.
O percentual homossexual da populao mundial estimado em
10%. No Brasil esse percentual ainda no foi adequadamente
calculado com base em dados estatsticos. Em 1998, o Data Folha
(rgo de pesquisa vinculado ao jornal Folha de So Paulo), realizou
uma pesquisa nacional sobre homossexualismo, de modalidade
semelhante que se faz em perodos eleitorais sobre inteno de
voto. Dentre os entrevistados, 14% dos homens entrevistados e
5% das mulheres entrevistadas admitiram j terem tido relaes
homossexuais.

Figura 23

H homossexuais nos diferentes grupos humanos. A

homossexualidade uma variao da sexualidade e, como tal,
uma possibilidade, um modo de interao sexual. Outras variaes
ocorrem como variaes de peso, de modulao de voz, de altura.
Entre os humanos h, por exemplo, diferena de habilidade do uso
Antropologia II

74

das mos. A maioria dos indivduos destra, mas tambm h

canhotos. Simplesmente, o indivduo canhoto. At agora no se
descobriu nenhuma causa gentica. simplesmente uma variao de
caractersticas que ocorre aleatoriamente. A hegemonia manidestra
levou a uma avaliao de que a maior habilidade com a mo direita
era natural e normal. A maior habilidade com a mo esquerda
passou a ser vista como antinatural, como fora da normalidade.
Associam-se ao canhoto apreciaes negativas, predicaes
depreciativas como inbil, desajeitado, desastrado, inepto. A palavra
canhoto, origina-se do latim cani que significa co, que remete a
diabo, demnio. Fazendo-se uma relao semntica entre diabo
e canhotismo, associa-se a este o sentido de negatividade, de
ruindade, de perigo, o que explica em certa medida a repulsa, a
represso maior habilidade de uso da mo esquerda que da direita.
Como o canhotismo uma variao da habilidade de uso das mos,
a homossexualidade tambm uma variao da sexualidade. As
pesquisas da Etologia, (cincia que estudo comportamento dos
animais), evidenciam a recorrncia da homossexualidade em vrias
espcies, principalmente entre mamferos e aves. Portanto, como
expresso de sexualidade um fenmeno bastante generalizado
entre as espcies animais, incluindo-se a espcie humana. Por que
no? O problema dos gays e lsbicas, conseqentemente, no est
na sua homossexualidade, est na homofobia socioconstruda.
O modo como se lida com a diferena racial se orienta por uma das
pautas de excluso mais contundentes de nossa cultura, regida pelo
racismo, ideologia que sustenta a superioridade da raa branca. Nos
ltimos cem mil anos, o homo sapiens sapiens, que teria surgido na
frica, espalhou-se pelo planeta. Nesse extenso e longo processo
migratrio, a espcie foi se adaptando aos diferentes ambientes
naturais. Esse processo de adaptao implicou selees gradativas
de alguns traos exteriores para responder melhor a presses
ambientais.
Uma mudana leva a outras mudanas. Vivendo em reas quentes,
expostos aos raios ultravioletas do sol, as clulas que produzem
melanina se espalharam por toda epiderme, escurecendo a pele.
Para o homem, at ento concentrado na frica, o aumento das
clulas de melanina se constituiu num ganho adaptativo. Populaes
humanas migraram para a sia e da para a Oceania, Europa e
Amricas. Nas regies em que a insolao menos intensa a
melanina bloqueava a absoro de raios ultravioletas que, em
excesso, agridem a sade, mas, em quantidade menor, so
importantes para a formao da vitamina D, que desempenha papel
importante contra o raquitismo, sendo necessria ao desenvolvimento
do esqueleto e ao sistema imunolgico. Os cientistas concluram que,
nos novos ambientes, a tendncia adaptativa foi de diminuio das
clulas de melanina, desenvolvendo uma pele mais clara. H estudos
que mostram variao de uma substncia denominada folato
Antropologia II

75

(essencial em atividades orgnicas associadas proliferao rpida

de clulas), relacionada com a quantidade de melanina. Pessoas de
pelo clara apresentavam nveis de folato muito baixos, expostas
luz solar muito forte. A hiptese que, na linha do equador, a pele
negra mantinha a presena de folato em nveis adequados. Nas
regies, intermedirias, a melhor soluo adaptativa teria sido o
bronzeamento.
Antroplogos e bilogos que estudam gentica das populaes vm
demonstrando que outras variaes de traos fsicos, a exemplo
da cor da pele, tambm resultam desses processos adaptativos.
o caso do tamanho do corpo, do cabelo encarapinhado, da forma
da cabea, das narinas, dos olhos. De acordo com Luigi Luca
Cavalli-Sforza, um dos mais respeitados estudiosos de gentica das
populaes, as variaes desses traos so como mera capa de
verniz por sobre a mesma estrutura biolgica. Em seu livro Genes,
Povos e Lnguas, Cavalli-Sforza ilumina a origem de algumas dessas
caractersticas fsicas, embora muitas permaneam desconhecidas.
O que se conhece, no entanto, j um avano na fundamentao
cientfica da desconstruo da idia de raas humanas, de
subdivises biolgicas da espcie.

Figura 24

Cavalli-Sforza mostra que a aparncia revela adaptaes, modos

como a espcie lidou com extremos de temperatura, com diferenas
radicais de nveis de umidade, com a intensidade de iluminao, com
os ventos, enfim com os diferentes tipos de ambiente. Observa que,
nas regies quentes, vantajoso ser baixo como os pigmeus ou
longilneos como os quenianos, pois a relao superfcie corprea
e volume equilibrado facilitam num e noutro caso a evaporao do
suor. A ondulao maior do cabelo permite reteno de umidade no
couro cabeludo, favorecendo o resfriamento da cabea exposta ao
sol quente. O cabelo liso, ao contrrio, favorece a reteno de calor,
em regies frias. O nariz pequeno, com narinas estreitas, favorece o
aquecimento do ar que chega aos pulmes. As dobras de pele sobre
os olhos, a prega da plpebra caracterstica dos olhos amendoados
dos japoneses, chineses, coreanos e outros povos orientais,
protegiam de ventos comuns s reas em que essa adaptao
se processou. Essas caractersticas resultantes de processos de
adaptao ao longo de milhares e milhares de anos permanecem
Antropologia II

76

como variaes da aparncia. Os homens desenvolveram recursos

adaptativos, cada vez mais eficazes. Por meio de vestimentas,
de casas, de equipamentos de conforto ambiental, os humanos
abrigaram-se das intempries e dos efeitos do clima. As mudanas
de aparncia que porventura estejam ocorrendo (e propenso que
estejam) s sero perceptveis daqui a milhares e milhares de anos.
Por que, ento, a idia de raas humanas continua existindo?
Porque os homens associaram significado s diferenas de
aparncia resultantes da variao de caractersticas fsicas, de traos
fenotpicos.
O racismo, tanto prtica quanto ideologicamente, tornou-se mais
resistente com os descobrimentos do sculo XV e XVI. Os europeus
se consideravam superiores, e as orientaes culturais, para lidar
com povos at ento desconhecidos, era de consider-los numa
escala de humanidade inferior sua. O contato com negros no era
novo para europeus, mas era restrito ao Norte da frica, tornou-se
mais intensivo e ampliado a partir de ento e mediado por interesses
econmicos e pelo trfico de mo de obra. O contato com ndios
foi regido pelos interesses do extrativismo colonial. Considerandoos inferiores, os europeus no hesitavam em atribuir-se o direito de
escraviz-los.
Gobineau partia do pressuposto que as diferenas so caractersticas
de tipos raciais acabados. Cada tipo teria componentes biolgicos
e fatores intrnsecos prprios que determinariam a aparncia, o
comportamento, a mentalidade dos indivduos afiliados raa
humana. Gobineau elaborou um esquema das raas humanas
formulando uma equao entre traos fsicos e psquicos e evoluo
histrica. Elegendo como base de comparao intelecto, propenses
animais e manifestaes morais conclui que na raa negra o intelecto
dbil, na amarela medocre, na branca vigoroso; as propenses
animais so muito fortes na raa negra, moderadas na amarela,
fracas na branca; as manifestaes morais so parcialmente latentes
na raa negra, comparativamente desenvolvidas na amarela e
altamente cultivadas na branca (Da Matta, 1981).
O esquema de Gobineau fornecia argumentos reforadores da
ideologia de superioridade do branco e da inferioridade do negro. Deu
suporte pseudocientfico a esteretipos que persistem ainda hoje no
inconsciente coletivo. Muitos desses esteretipos continuam a ser
vistos como determinismo racial, principalmente aqueles associados
ao negro. o caso de avaliaes como: o negro tem bons dentes, o
negro tem boa voz, o negro sexualmente bem dotado, tem maior
potncia sexual, o negro de canela fina trabalhador, o negro de
tornozelo grosso preguioso. Esteretipos como os que referem
uma inferioridade de inteligncia, incapacidade para o progresso,
para o desenvolvimento, necessidade de adestramento, de
Antropologia II

77

superviso, seriam algumas pseudo-evidncias de que o intelecto

da raa negra dbil, ou seja, o negro teria pouca inteligncia.
Esteretipos como os que referem como caractersticas do negro ser
dissimulado, no ser confivel, ser libertino, promscuo, mentiroso,
sem princpios, pseudamente evidenciariam debilidade moral.
Outra proposio terica presente no ensaio de Gobineau que a
miscigenao deteriora as raas. Assim os mestios como hbridos
seriam inferiores s raas puras. Coloca-se pois a proposio de raa
pura e, por extenso, a eugenia como propsito de evoluo humana,
o arianismo como boa prtica de limpeza racial.
O racismo no Brasil assumiu feies prprias como forma de
atribuio de vantagens e desvantagens constituindo um sistema de
excluso, com mecanismos de obstruo de acesso a oportunidades
com base na cor da pele. Esses mecanismo tm formas e
expresses plsticas, mutveis, flexveis, ajustveis, permitindo o
escamoteamento, a dissimulao.
De ponto de vista histrico, a operao do racismo na excluso
social dos negros se fez pesadamente mediante dois mecanismos:
a evasiva abolicionista e o escapismo. A evasiva abolicionista se
configura em duas esferas da vida pblica, a esfera poltica quando
se faz a libertao, sem compromisso de nenhuma reparao para
com os libertos.O escapismo se configura no captulo dos direitos
pessoais da Constituio Republicana, ao definir, como princpio que
todos sero iguais perante a lei. O Estado e a elite escravocrata
escapam de quaisquer responsabilidades em relao ao legado da
escravido, transferindo-as para suas vtimas que passaram a arcar
com o peso histrico das conseqncias do seu cativeiro, no passado
e no futuro. Cabeas-de-porco, ranchos de palha e pau-a-pique
dispersos ou agrupados na zona rural se multiplicaram em todo Pas;
sem contar com polticas sociais compensatrias.
Por outro lado, a sociedade tambm se eximia de dvidas, escorada
no mito da democracia racial que, mais tarde, ganhou roupagem
terica na sociologia de Gilberto Freyre. Para Freyre, a mestiagem
abrandou e democratizou as relaes raciais no Brasil. A ideologia
da democracia racial fortaleceu a falsa idia de que as relaes entre
negros e brancos eram harmoniosas, no conflituais. O convvio
entre brancos e negros passou a ser idealizado como um convvio
simtrico, amistoso, cordial, afetivo, sugerindo uma pseudo-igualdade
entre eles. As relaes sociais concretas evidenciavam o contrrio
como mostraram as pesquisas realizadas por socilogos brasileiros
e estrangeiros, num programa de investigao das relaes sociais
no Brasil, patrocinado pela UNESCO, interessada em formas
tolerantes de relaes, ainda sob o impacto da segunda guerra, em
face do extremo a que as doutrinas racistas pode levar. As pesquisas
denunciaram o aspecto fugidio, ambivalente do racismo brasileiro
que, operando uma linha de cor, promove uma excluso encoberta,
Antropologia II

78

disfarada, mas de modo algum menos violenta e eficaz que o

apartheid.
O socilogo Oracy Nogueira (1985) distinguiu duas formas de
preconceito racial: o preconceito de origem e o preconceito de
marca. O preconceito de origem discrimina e exclui com base na
descendncia de qualquer grupo discriminado (negros, latinos,
ndios). O preconceito de origem, levado ao limite, gera o apartheid,
como era praticado nos Estados Unidos, na frica do Sul, em
muitos outros pases. O apartheid se caracteriza pelo paralelismo
institucional : escola para brancos/escolas para negros; igreja
para brancos/igreja para negros, bairros para moradia de brancos/
bairros para moradia de negros, etc. O preconceito de marca uma
forma plstica de racismo, baseado fundamentalmente na cor da
pele. Os critrios de classificao permitem certa flexibilizao dos
processos de excluso, considerando que a variao de tons da pele
favorece o deslocamento das linhas de separao. Marvin Harris
(1967), antroplogo americano que estudou os padres raciais nas
Amricas, explica que o mecanismo de classificao racial operante
na sociedade brasileira desliza numa linha de cor estendida entre
dois plos: o negro e o branco. Quanto mais prxima do branco a cor
da pele de uma pessoa, mais vantagens sociais; quanto mais prxima
do negro a cor da pele de uma pessoa, mais desvantagens sociais,
maior a discriminao.
Outro mecanismo caracterstico do racismo brasileiro , segundo
Florestan Fernandes (1971, 1981), o preconceito de ter preconceito.
De acordo com regras de etiqueta social, no de bom-tom assumir
o racismo, no se deve explicit-lo, principalmente diante do negro.
Essa postura agrega mais preconceito ao racismo, pois o preconceito
de ter preconceito leva o racista, flagrado numa prtica racista, a se
sentir atingido, violentado, pois dificilmente se v racista, uma vez
que o racismo sistematicamente escamoteado. O negro passa a
ser duplamente vitimado pela violncia racial e pela negao dessa
violncia.
H, ainda, quatro outros mecanismos caractersticos do racismo
brasileiro que devemos ressaltar: a invisibilidade, o branqueamento,
a folclorizao e a estereotipao jocosa do negro. A sociedade
brasileira no d visibilidade ao negro e tambm no d visibilidade
ao racismo como problema social. De acordo com os dados
censitrios de 2002, 48% da populao brasileira composta de
afrodescendentes, ou seja, de pardos e negros. Mas, se caminhamos
pelos espaos sociais, os negros que so tantos, por que no os
vemos ou os vemos to poucos no Governo, no Parlamento, na TV,
nos Tribunais Superiores, nos cargos de direo de empresas, de
igrejas, de clubes, de universidades, nos postos de trabalho mais
bem remunerados?
A sociedade brasileira definiu alguns espaos em que se permitiu
Antropologia II

79

visibilidade ao negro, tais como o futebol, a msica, a dana, mas

restringe de modo explcito ou implcito seu acesso a espaos sociais
privilegiados, principalmente a posies de poder.
Essa invisibilidade cruel tem como corolrio a ideologia do
branqueamento. Vendo-se pelo olhar do colonizador, atravs da lente
do eurocentrismo, a sociedade brasileira via a nossa negritude como
desvantagem, e sua elite reivindicava polticas de branqueamento
para assegurar um futuro de desenvolvimento, um lugar melhor no
concerto das naes. Estimulou-se a vinda de migrantes europeus,
pensou-se em polticas de controle da natalidade no meio negro.
A ideologia do branqueamento, a invisibilidade social e o mito da
democracia racial produzem, conjuntamente, a fragmentao da
conscincia. De um lado, levam o negro a valorizar o casamento com
parceiros de pele mais clara, como estratgia de garantir aos filhos
um destino melhor; de outro, no se sentem estimulados a fortalecer
uma ao poltica com base na afiliao racial, o que enfraquece e
pulveriza os movimentos negros.
A folclorizao da cultura negra um poderoso mecanismo de
reproduo do racismo brasileiro. Na formao social escravista os
negros, a duras penas, construram espaos de sociabilidade negra,
constituindo um meio social prprio de interao, um ambiente social
e cultural de negros, possibilitando a construo social de pessoa
livre, na contramo da pessoa escrava, cativa, desumanizada.
Por meio de prticas culturais, foram constituindo esse meio e
conquistando espao de ser nego e, como tal, estar nos lugares e ser
negro livremente. Os negros foram criando um modo prprio de ser,
de pensar, de sentir, de expressar-se que, com a folclorizao, lhes
subtrado, atingindo sua subjetividade.
A estereotipao jocosa do negro se faz por meio de ditos e
brincadeiras ofensivas, humilhantes, inferiorizantes, desrespeitosas.
Quando o negro reage a elas e as contesta, os autores se
transformam de ofensores a ofendidos, pois era brincadeira. Os
negros, quando reagem, so tachados de recalcados.De vtimas do
racismo jocoso, passam condio de complexados, de racistas
consigo mesmos. No um absurdo? Pois , mas cada vez que
contamos piadas racistas, estamos praticando racismo, estamos de
brincadeirinha desvalorizando negros, estamos manipulando a cor
da pele para desqualific-los socialmente.
Os movimentos negros, com apoio de outros movimentos sociais,
lutam contra o racismo exigindo aes afirmativas. Essas aes
articulam polticas de incluso social. Entre as mais expressivas
est o estabelecimento de nmero mnimo de atores no-brancos
em comerciais e programas de televiso. Essa ao afirmativa de
largo alcance, uma vez que, alm de abrir possibilidades de trabalho,
rompe com a tendncia, visvel, at bem pouco tempo, da excluso
racial dos meios de comunicao. Quando incluam, o negro era
Antropologia II

80

mostrado em posies inferiores, em funes subalternas, o que

reforava e difundia o preconceito racial.
Outras propostas de aes afirmativas esto sendo gestadas ou
comeam a ser implementadas, como aumentar a presena de
negros em cargos de chefia; dar preferncia a candidatos negros e
pardos em caso de empate em concursos e processos seletivos em
geral; reconhecer s comunidades quilombolas o direito terra que
tradicionalmente ocupam. Mas, a reao continua grande e forte.
Uma mostra disso a forte reao negativa proposta de incluso de
negros no ensino superior, por meio de cotas.

Figura 25

interessante anotar que, durante um bom tempo, os cursos de

Agronomia reservavam cota de vaga para filhos de produtores rurais.
A sociedade no teve dificuldade em aceitar essa modalidade de
cota, que acabou por beneficiar principalmente filhos de fazendeiros,
mas intransigente em relao cota de vagas para negros.
A diferena de credo religioso outra forma poderosa de demarcar
fronteiras, de separar as pessoas. As crenas religiosas constituem
uma dimenso da vida social e, sob diversas formas, esto presentes
em todas as culturas.
Por meio do smbolo, o homem organizou o real, tornando-o
congruente, inteligvel. Mas no limite da ordem, para alm do
organizado, estende-se o caos, o vazio obscuro e ilimitado, o abismo
que precede a gerao do mundo. O homem teve e tem medo do
caos, teve e tem de enfrentar problemas, sobre os quais no tinha
e no tem controle, como o problema do sofrimento, o problema da
angstia diante da doena e da morte, o problema da injustia, o
problema do mal. Mediante o simbolismo religioso, torna acessvel
representao simblica essa dimenso que est para alm
das leis fsicas, das leis naturais, a dimenso que genericamente
apreendemos como sobrenatural. O sobrenatural se refere a tudo
aquilo que escapa aos sentidos, que transcende ao observado, que
foge ao entendimento e compreenso.
A humanidade lida com o sobrenatural por intermdio da religio e da
magia. Religio refere-se a um sistema de crenas que, apoiando-se
na f, acredita conter uma verdade sobre as questes fundamentais
do homem e do cosmo.
Magia remete a tcnicas de controle da natureza e manipulao
de foras sobrenaturais por feiticeiros e magos, mediante rituais.
Os homens, recorrendo ao simbolismo religioso, responderam
intrigante pergunta sobre sua origem e a origem do mundo, por meio
dos mitos.
As religies so formadas por um sistema de crenas e prticas que
conformam uma viso do universo. De modo geral, a religio como
Antropologia II

81

sistema de representao do mundo constitui uma cosmologia, ou

seja, constitui um saber do cosmo.
Registros da tradio do imprio Inca que, antes da invaso
espanhola se estendia por terras que hoje integram os territrios
do Peru, da Bolvia e do Chile tambm guardaram seu mito de
origem, segundo narrativas colhidas pelo inca Garcilaso de La
Vega (1992), filho do espanhol Sebstian Garcilasa de la Vega e de
Isabel Chimpu Ocllo, de sangue real inca. Garcilaso foi criado por
sua me e viveu no meio de seu povo at os 20 anos, quando foi
para a Espanha, onde estudou, viveu e escreveu. Em seus escritos,
reconstitui a memria oral que sua me e seus parentes maternos lhe
transmitiram, acerca da tradio cultural do antigo imprio Inca.
Sabers que nos sculos antigos toda esta regio de
terra que vs eram os grandes montes e matagais, e as
gentes (os seres) naqueles tempos viviam como feras e
animais brutos, sem religio nem polcia, sem povoado
nem casa, sem cultivar nem semear a terra, sem vestir
nem cobrir suas carnes, porque no sabiam lavrar
algodo nem l, par fazer de vestir. Viviam de dois em
dois, e de trs em trs, segundo aceitavam de juntar-se
nas covas e frestas de penhascos e cavernas da terra;
como bestas, comiam ervas do campo e razes de
rvores e a fruta inculta que elas davam de si e carne
humana. Cobriam suas carnes com folhas e cascas
de rvores e peles de animais; outros andavam nus.
Em suma, viviam como veados e animais monteses,
e mesmo as mulheres, tinham-nas como os brutos,
porque no souberam t-las prprias e conhecidas.
Advirta-se, para que no irrite o repetir tantas vezes
estas palavras: nosso pai o Sol, que era linguagem dos
Incas, e maneira de venerao e acatamento diz-las
sempre que nomeavam o Sol, porque se vangloriavam
de descender dele, e a quem no era Inca, no lhe
era lcito tom-las na boca, o que seria blasfmia, e o
apedrejariam. Disse o Inca:
Nosso pai o Sol (...) enviou do cu Terra um filho
e uma filha dos seus para que os doutrinassem
no conhecimento de nosso pai o Sol, para que o
adorassem e o tivessem por seu deus, e para que
lhes dessem preceitos e leis em que vivessem como
homens em razo e urbanidade, para que habitassem
em casas e cidades povoadas, soubessem lavrar as
terras, cultivar as plantas e as messes, criar rebanhos
e gozar deles e dos frutos da terra como homens
racionais, e no como bestas. Com esta ordem e
mandato ps par ao pai Sol estes dois filhos seus
(Manco Capac e Mama Ocllo) na lagoa Titicaca (...).
(GARCILASO DE LA VEJA, 1992, p. 7-9).

Figura 26 - Manco Copac

Antropologia II

82

Manco Capac, segundo o mito de origem dos Incas, fundou Cuzco.

Os Incas conquistaram e governaram muitos povos e constituram o
grande reino incaico que perdurou at o incio do sculo XVI, quando
foi invadido, saqueado e destrudo pelos espanhis.

O antroplogo Pedro Agostinho foi um dos muitos que registraram o

mito de origem dos Kamaiur, grupo indgena do tronco lingstico
tupi, que habita o Xingu. Pedro Agostinho assim descreve o mito:
Mavutsini(n) um ser mtico, antropomorfo, a respeito
de cujo nascimento nada se sabe; parece ter existido
sempre, desde o comeo dos comeos, antes mesmo
de se ter organizado o mundo xinguano como ele
aparece agora. No se lhe pode atribuir carter de
criador, porque, na verdade, sempre que cria, cria
transformando algo pr-existente. Transformadores
so tambm o Sol e a Lua, machos e gmeos, netos
de Mavutsini(n) e resultado indireto de sua primeira
experincia em fazer gente: continuam sua obra,
pondo rios e astros em seu curso atual, ensinando
s tribos grande parte de seus elementos de cultura.
Nisto complementam o trabalho de Mavutsini(n), que
principia a por ordem na indefinida realidade prexistente, tornado-a num cosmos coerente e habitvel
(PEDRO AGOSTINHO, 1974, p. 16).

De acordo com narrativas mticas de origem, colhidas em tempos

diferentes por missionrios e viajantes, os Mbaya Guaykuru foram
criados depois que Deus j havia criado os outros povos e distribudo
as terras e as riquezas entre eles. Go-nono-ndi se lembra ento de
criar mais um povo e criou um casal Mbay. Lembrou-se, ento, que
j havia distribudo toda a terra s outras naes, no tinha mais nada
para dar aos Mbay. Ordenou, ento, ao Caracar que lhes fosse
dizer, em seu nome, que estava muito desgostoso por no poder lhes
dar terra como dera aos outros, por isso s havia criado eles dois.
Todavia, para remediar, ordenava que andassem sobre o territrio
dos outros povos e a eles fizessem guerra, matassem os homens
adultos e adotassem as crianas e as mulheres para aumentar seu
nmero. Dava-lhes, tambm, direito senhorial sobre os povos que
dominassem, fazendo-os cativos e exigindo-lhes tributos. (RIBEIRO,
1980).
Vejamos agora o mito da criao, na tradio crist. A Bblia
inicia com a narrativa do mito de origem. De acordo com o antigo
Testamento, livro Gnese, captulos 1-2:
No princpio criou Deus o cu e a terra. A terra, porm,
estava vazia e nua; e as trevas cobriam a face do
abismo; e o esprito de Deus era levado por cima das
guas.
Disse Deus: Faa-se a luz; e fz-se a luz. E viu Deus
que a luz era boa; e dividiu a luz das trevas. E chamou
luz dia, e s trevas noite; e da tarde e da manh se
fz o dia primeiro.
Disse tambm Deus: Faa-se o firmamento no meio
das guas e separe umas guas das outras guas. E
fz Deus o firmamento, e dividiu as guas, que estavam
por baixo do firmamento, das que estavam por
Antropologia II

83

cima do firmamento. E chamou Deus ao firmamento

cu; e da tarde e da manh se fz o dia segundo.
Disse tambm Deus: As guas que esto debaixo
do cu, ajuntem-se num mesmo lugar, e o elemento
rido aparea. E assim se fz. E chamou Deus ao
elemento rido terra, e ao agregado das guas mares.
E viu Deus que isto era bom. Disse tambm Deus:
Produza a terra erva verde que d a sua semente; e
produza rvores frutferas que dem fruto, segundo a
sua espcie, e que contenham a sua semente em si
mesmas, para a reproduzirem sobre a terra. E assim se
fz. E produziu a terra erva verde, que dava semente
segundo a sua espcie; e produziu rvores frutferas
que continham a sua semente em si mesmas. E viu
Deus que isto era bom.
E da tarde e da manh se fz o dia terceiro.
Disse tambm Deus: Faam-se uns luzeiros no
firmamento do cu, que dividiam o dia e a noite, e
sirvam de sinais nos tempos, as estaes, os dias e
os anos; que luzam no firmamento do deu, e alumiem
a terra. E assim se fz. Fz Deus, pois, dois grandes
luzeiros, um maior, que presidisse ao dia; outro mais
pequeno, que presidisse noite; e criou tambm as
estrlas. E p-las no firmamento do cu para luzirem
sbre a terra, e presidirem ao dia e noite, e dividirem
a luz, das trevas. E viu Deus que isto era bom. E da
tarde, e da manh se fz o dia quarto.
Disse tambm Deus: Produzam as guas animais
viventes, que nadem nas guas; e aves, que voem
sbre a terra, e debaixo do firmamento do cu. Criou
Deus pois, os grandes peixes e todos os animais que
tm vida e movimento, os quais foram produzidos pelas
guas, cada um segundo a sua espcie. Criou tambm
tdas as aves, segundo as suas espcies. E viu Deus
que isto era bom. E le os abenoou, e lhes disse:
Crescei e multiplicai-vos, e enchei as guas do mar; e
as aves se multipliquem sbre a terra. E da tarde e da
manh se fz o dia quinto.
Disse tambm Deus: Produza a terra animais viventes,
cada um segundo a sua espcie: animais domsticos,
rpteis e animais selvagens, segundo as suas
espcies. E assim se fz. E criou Deus os animais
selvagens, segundo as suas espcies; os animais
domsticos, e todos os rpteis, da terra, cada um
segundo a sua espcie. E viu Deus que isto era bom.
Disse tambm Deus: Faamos o homem nossa
imagem e semelhana, o qual presida aos peixes do
mar, s vezes do cu, s bstas, e a todos os rpteis,
que se movem sbre a terra, e domine em tda a terra.
E criou Deus o homem sua imagem: f-lo imagem
de Deus, e criou-os macho e fmea.
Figura 27

Antropologia II

84

Deus os abenoou, e lhes disse: Crescei e multiplicaivos, e enchei a terra, e tende-a sujeita a vs, e dominai

sbre os peixes do mar, sbre as aves do cu, e

sbre todos os animais que se movem sobre a terra.
Disse-lhes tambm Deus: Eis a vos dei eu tdas
as ervas que do as suas sementes sbre a terra;
e tdas as rvores que tm as suas sementes em
si mesmas, cada uma segundo a sua espcie, para
vos servirem de sustento a vs, e a todos os animais
da terra, a tdas as aves do cu e a tudo o que tem
vida e movimento sbre a terra, para terem de que se
sustentar. E assim fz. E viu Deus tdas as coisas que
tinha feito, e eram muito boas. E da tarde e da manh
se fz o dia sexto.
Assim pois foram acabados o cu, e a terra com todos
os seus ornatos. E acabou Deus o dia stimo a obra
que tinha feito: e descansou no dia stimo, depois de
ter acabado as suas obras.
E abenoou Deus o dia stimo, e o santificou; porque
neste dia cessou ele de produzir tdas as obras que
tinha criado.
O Homem no Paraso
Tal foi a origem do cu, e da terra, e assim que
les foram criados no dia, que o Senhor os criou, e
que criou todas as plantas do campo, antes que elas
tivessem sado da terra; e tdas as ervas da terra
antes que elas tivessem arrebentado: porque ainda o
Senhor Deus no tinha feito chover sbre a terra, nem
havia ainda homem que a cultivasse, mas da terra saa
uma fonte de gua, que lhe regava tda a superfcie.
Formou pois o Senhor Deus ao homem do limo da
terra, e assoprou sbre o seu rosto um asspro de
vida; e recebeu o homem, alma e vida.
Ora, o Senhor Deus, tinha plantado ao princpio um
paraso, ou jardim delicioso, no qual ps ao homem,
que tinha formado. Tinha tambm o Senhor Deus feito
nascer da terra tdas as castas de rvores agradveis
vista, e cujo fruto gostoso ao paladar; e a rvore da
vida no meio do paraso, com a rvore da cincia. Do
bem e do mal.

As crenas religiosas que essas narrativas mticas, de origem

diversa, registram, apontam para a existncia de entes superiores,
com poderes sobrenaturais, com quem os homens se comunicam por
meio de cultos e rituais. Os homens buscam propiciar seus deuses
com oraes, oferendas, sacrifcios, cantos, gestos, danas.
Para aqueles que professam uma religio, para aqueles que tm
um credo, o mito que as escrituras registram a Palavra de Deus,
a verdade revelada. Para os povos indgenas, o mito, que as suas
tradies orais guardam e transmitem de gerao a gerao a
verdade contada, continuamente narrada. Num caso e noutro, por
fora da redundncia, o significado essencial do mito se refora e se
mantm.
Antropologia II

85

As grandes religies monotestas, cristianismo, islamismo, judasmo,

possuem suas escrituras, seus livros sagrados cujas interpretaes
fornecem uma perspectiva religiosa, um modo de ver, um modo
de compreender a vida e a morte, um modo de discernimento,
de entendimento, um modo de construir o mundo. O antroplogo
Edmundo Leach faz uma anlise lcida e esclarecedora sobre a
lgica religiosa:

Figura 28

A religio est voltada, em toda parte, para a

preocupao com o primordial, a antinomia entre a vida
e a morte, procurando negar o vnculo binrio entre as
duas palavras. Isso feito por meio da criao da idia
mstica de outro mundo, um mundo dos mortos onde
a vida perptua. Os atributos desse outro mundo so
necessariamente aqueles que no so deste mundo;
a imperfeio daqui compensada com a perfeio
de l. Mas essa ordenao lgica das idias traz uma
conseqncia desconcertante: Deus passa a pertencer
ao outro mundo. O problema central da religio
consiste, portanto, em restaurar alguma espcie de ponte
entre o Homem e Deus. (LEACH, 1983, p. 59).

As religies monotestas abrigam divises internas, decorrentes

de cismas, isto , de separaes ou dissidncias em relao
orientao religiosa dominante, constituindo novas igrejas, ou
seja, novas formas de organizao fundada numa fonte comum
de crenas. O cristianismo, por exemplo, apresenta diversas
modalidades de orientao religiosa: catlica, ortodoxa, evanglica.
Essas variantes do cristianismo, por sua vez, apresentam divises
internas. Os evanglicos, por exemplo, se dividem numa grande
variedade de orientaes religiosas (Batista, Adventista, etc, etc).
O interessante dessa variao, segundo Leach, que os cristos
compartilham o mesmo corpo de mitologia, mas cada um dos cristos
est convencido de que apenas a sua Igreja que possui a verdade
revelada. Esse credo incondicional, essa adeso apaixonada,
segundo Leach, certamente o mais impressionante de todos os
fenmenos religiosos. (p. 59).
H, ainda, muitas outras formas religiosas, entre as quais a magia,
as religies politestas. So manifestaes religiosas de povos e
grupos tnicos que vivem num contexto de dominao. So povos e
grupos oprimidos, como ndios das Amricas, povos africanos, povos
asiticos insulares e continentais, melansios, polinsios, indgenas
da Indonsia e outros. As religies afro que se perpetuaram no
Brasil e em outros pases norte-meso-sul-americanos, se incluem
na categoria de religies dos oprimidos. Todas as formas religiosas
margem das religies hegemnicas so foco de apreciaes
negativas e seus praticantes tendem a ser desvalorizados, tornandose alvos de preconceito, de desprezo, de desrespeito e excluso e,
muitas vezes, de persesguio.

Antropologia II

86

Todas as religies so, para os grupos e os indivduos que a professam,

fonte de concepes do mundo, de si mesmos,

fornecendo um arcabouo de idias gerais em termos das quais

pode ser dada uma forma significativa a uma parte da experincia
intelectual, emocional, moral. (GEERTZ, 1978, p. 140).
A preocupao definidora das religies a f, o ligamento e o
encontro com Deus, com os deuses, com os seres, as entidades,
as foras, os mortos para alm do espao e do tempo. Todas as
religies tm uma funo explanatria, respondendo s indagaes
sobre a existncia, as foras dinmicas do universo, a providncia
(manuteno do bem estar) e a mortalidade. Tm tambm uma
funo interpretativa, no menos importante, porquanto estabelecem
ligaes significativas com todas as esferas da vida humana, e os
seus fins ltimos oferecem aportamento a ajustamento pessoal,
criando ou reforando laos sociais, proporcionando valores morais
e ticos. Ter uma profisso religiosa, por isso mesmo, importante
fonte de harmonizao biopsicosocial, de equilbrio e compensao.

Figura 29 - Orix Omolu

A intolerncia religiosa uma perigosa fonte de violncia, como a

Histria vem demonstrando. A liberdade religiosa como princpio
implica respeito e considerao religio do outro, e tambm
ao posicionamento atesta daqueles que no professam religio
nenhuma e no acreditam na existncia de Deus.
A idade, em nossa cultura, tambm utilizada como marcador de
posies no meio social, usada como referncia para separar as
pessoas e atribuir identidade. Nossa sociedade recorta o ciclo de
vida de uma pessoa em quatro faixas etrias: criana, adolescente,
adulto, idoso, que correspondem respectivamente s quatro classes
ou categorias sociais de idade denominadas infncia, juventude,
maturidade, velhice. A correspondncia, no que respeita categoria
jovem e fase da adolescncia menos ntida, pois engloba
alm de adolescentes, pessoas moas. Os smbolos e significados
associados a cada uma delas organizam e definem a sua identidade.
A identidade de criana construda em torno de smbolos e
significados referentes fragilidade, dependncia, imaturidade,
ingenuidade, simplicidade. A adolescncia identidade de passagem
(da infncia para a maturidade), construda em torno de smbolos e
significados referentes a crise, confuso, insatisfao, contestao,
rebeldia, inconseqncia, aodamento, inconstncia, instabilidade,
Antropologia II

87

potencialidades fsicas, intelectuais e emocionais, autodeterminao,

responsabilidade. A identidade do velho construda em torno
de smbolos e significados referentes a perdas (de toda ordem),
enfraquecimento, obsolescncia, debilidade, declnio, decrepitude,
impotncia, peso social.

Figura 30

O modo capitalista de pensar as diferenas de idade valoriza a idade

economicamente ativa. Os adultos, em regra, ingressam no mundo
do trabalho, e os jovens esto sendo treinados para nele ingressar
na fase adulta. Conseqentemente, jovens e adultos, no que se
refere ao modo capitalista de representao da diferena de idade,
integram um recorte etrio maior, com limites flexveis, definido como
recorte hegemnico, dominante. As duas pontas da linha da idade
infncia e velhice esto margem desse recorte etrio dominante,
colocando-se em posio de desigualdade. Crianas e velhos so
afetados de modo mais intensivo por processos de excluso e pelo
abandono social.
A melhoria da qualidade de vida, articulada s conquistas da
medicina e da sade pblica, vem se refletindo no crescimento da
expectativa de vida, com aumento da idade mdia que as pessoas
tm alcanado. A expectativa de vida dos brasileiros vem crescendo
nos ltimos anos. A populao brasileira tem hoje um contingente
significativo de idosos. De acordo com os indicadores sociais
divulgados pelo IBGE em 2003, com base em dados do ano 2002,
os idosos representam 9,3% da populao brasileira, totalizando
16.022.231 de pessoas com mais de sessenta anos.
Os velhos, caminhando por entre os interstcios das diferentes
tradies culturais brasileiras (tradio agrria, modernidade e psmodernidade) sentem com maior intensidade a fragmentao da vida
social, pois contabilizam um nmero muito grande de perdas sociais
e culturais e so vitimados pelo abandono social. No movimento das
tradies culturais, os velhos perderam seu lugar, sua posio de
ancianidade respeitada, socialmente valorizada. As famlias amavam,
valorizavam e cuidavam dos velhos (dos seus velhos, dos velhos da
vizinhana). Os velhos tinham um lugar na comunidade e na famlia,
tinham um papel ativo, aconselhando os adultos, participando da
socializao das crianas.
A estigmatizao do idoso como peso, como encargo, e a crescente
perda de valores morais e ticos que orientavam as relaes entre as
geraes, so fontes de violncia, de descaso e de abandono social.
Goffman (1988) define estigma como uma modalidade de relao
entre atributo e esteretipo. O indivduo atingido pela estigmatizao
pode tentar transformar sua condio dedicando grande esforo em
dominar reas de atividades que so consideradas fechadas a

Antropologia II

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pessoas como ele, por motivos fsicos e circunstanciais. Goffman

exemplifica a fora do estigma sobrepondo-se a esse esforo,
recorrendo ao caso de deficientes fsicos que aprendem ou
reaprendem a andar, a praticar diferentes modalidades de esportes,
a pilotar avies, a manejar mquinas e equipamentos e continuam
sendo vistos e tratados como menos capazes, sem eficincia.
A velhice vista como deficincia exerce vrias formas de excluso,
relativas insero no mercado de trabalho, participao social,
sexualidade, ao exerccio da autodeterminao. Um dos efeitos
mais pungentes da estigmatizao da velhice a perda da voz, a
privao da palavra pela no-escuta, pela no-audincia que relega
ao insulamento, ao isolamento.
Os velhos continuam a ter lugar social, mas esse lugar depende
cada vez mais de sua capacidade de agregao de renda famlia
ou instituio que os acolhe. Em 2002, 77,7% do total de idosos de
nosso pas so aposentados ou pensionistas e 30,4% se mantinham
ocupados. Nas camadas populares, principalmente do interior
do Pas, o rendimento dos idosos, ainda que pequeno, constitui
a principal receita de suas famlias. Segundo indicadores sociais
produzidos pelo IBGE, quase 65% dos idosos so considerados
pessoas de referncia em suas famlias.

Figura 31

No bojo dos movimentos sociais que lutam por direitos humanos,

surgiram movimentos que lutam por direitos especficos dos velhos e
encaminham demandas da terceira idade.
Nesse contexto que vem se formando nova conscincia sobre os
direitos sociais do idoso, o que tornou possvel um entendimento
da necessidade de polticas pblicas de incluso dos idosos. Em
2003, foi aprovado o Estatuto do Idoso e, sob o estmulo do Governo
Federal, Estados e municpios comeam a desenvolver tmidas aes
de proteo aos idosos e de incentivo sua incluso social.

Antropologia II

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LEITURAS BSICAS

Para ampliar e aprofundar seus conhecimentos, recomendamos a

leitura de algumas obras bsicas, como Casa Grande e Senzala
de Gilberto Freyre, O povo brasileiro A formao e o sentido do
Brasil de Darcy Ribeiro, Identidade, etnia: construo de pessoa
e resistncial cultural de Carlos Rodrigues Brando, Estigma de
Goffman e A identidade cultural na ps-modernidade de Stuart Hall.
As referncias bibliogrficas dessas obras voc encontra na
Bibliografia que apresentamos a seguir

Antropologia II

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