Comum 14

A TICA DA VONTADE OU
A CIDADANIA MEDOCRE*
Fernando S
1. tica e vontade
tica um ramo da filosofia cujo objeto de estudo a moral. Se por moral
entendemos o conjunto de normas ou costumes que orientam a conduta de uma
pessoa para que possa ser considerada boa, a tica a reflexo racional sobre o que
se entende por conduta boa e em que se fundamentam os juzos morais. As morais,
uma vez que fazem parte da vida humana concreta e tm seus fundamentos nos
costumes dos povos, podem ser vrias (crist, muulmana, dos ndios guarani etc.) e
so aceitas tal como so, enquanto a tica, que se apia na anlise racional da conduta moral, tende a uma certa universalidade de conceitos e princpios. Embora se
admita a diversidade de sistemas ticos ou formas concretas de refletir sobre a
moral - basta ver os recentes estudos sobre tica e biologia -, o rigor filosfico exige
que esta reflexo seja fundamentada e possa ser objeto de crtica. Em resumo, a
tica est para a moral assim como a teoria est para a prtica, a moral um tipo de
conduta, a tica uma reflexo filosfica sobre a conduta dos homens.
Segundo Adolfo Snchez Vzquez (1978, p. 12):
Assim como os problemas tericos morais no se identificam com os
problemas prticos, embora estejam estritamente relacionados, tambm
no se podem confundir a tica e a moral. A tica no cria a moral.
Conquanto seja certo que toda moral supe determinados princpios,
normas ou regras de comportamento, no a tica que os estabelece
numa determinada comunidade. A tica se depara com uma experincia histrico-social no terreno da moral, ou seja, com uma srie de
prticas morais j em vigor e, partindo delas, procura determinar a
essncia da moral, sua origem, as condies objetivas e subjetivas do ato
moral, as fontes da avaliao moral, a natureza e a funo dos juzos
morais, os critrios de justificao destes juzos e o princpio que rege a
mudana e a sucesso de diferentes sistemas morais.

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Comum - Rio de Janeiro - v.5 - n 14 - p. 78 a 102 - jan/jul 2000

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A tica a teoria ou cincia do comportamento moral dos homens em

sociedade. Ou seja, cincia de uma forma especfica de comportamento humano.
Tanto a moral como a tica, termos que na prtica acabam sendo usados como
sinnimos, tm uma funo prtica: referem-se, embora no exclusivamente, a situaes de conflito na vida das pessoas. Do ponto de vista da moral h de se tomar
uma deciso prtica; do ponto de vista da tica h de se construir a conscincia
moral no hbito de saber decidir moralmente. Em ambos os casos estamos tratando
de fundamentao moral.
Esta fundamentao pode ser entendida de duas maneiras: como metatica ou
como tica normativa. A primeira procura entender qual a natureza da tica no
plano da anlise dos conceitos e trata de questes tais como: o que se entende por
moral?; o que bom? etc. A segunda dedica-se justificao das normas, critrios e
valores morais e da fundamentao dos juzos morais quando se depara com o
seguinte tipo de questes apresentadas, respectivamente, por Plato e Kant: prefervel sofrer a injustia que comet-la; age como a mxima de tua ao devesse ser
erigida, por tua vontade, em lei universal da natureza etc. Assim como h diversas
classes de metatica, tambm h diversos tipos de ticas normativas, chamados
sistemas ticos ou morais que no se excluem mutuamente. Na realidade pode-se
dizer que a metatica a ante-sala da tica normativa.
Como a tica o ramo da filosofia que estuda a conduta humana em sociedade,
a primeira questo metatica definir o que se entende por ato moralmente bom.
As teorias metaticas que pretendem responder a esta questo se dividem em teorias no cognitivas, que afirmam no ser possvel demonstrar a bondade moral atravs de meios racionais, e teorias cognitivas, que afirmam ser isto possvel. As teorias
no cognitivas so divididas em emotivismo e prescritivismo, enquanto as cognitivas
em intuicionismo e descritivismo.
O pensamento de G.E. Moore um bom exemplo do que representa uma teoria
metatica. Em Principia Ethica (1903, p. 10), Moore sustenta que o conceito de bom,
problema central da tica, indefinvel. Saber o que bom s possvel mediante
uma intuio. Pretender analisar o conceito de bom, decompondo-o em propriedades ou caractersticas, confundi-lo com um objeto da natureza e cometer a falcia
naturalista. A postura do intuicionismo tico, em oposio ao naturalismo tico,

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afirmar que as verdades morais so conhecidas por intuio, ou seja, atravs da

intuio que sabemos se um ato humano um ato moral. O intuicionismo tico foi
questionado pela teoria emotivista. Para Alfred J. Ayer, o mais radical dos emotivistas,
sustentar que algo bom ou afirmar um enunciado moral carece de todo valor
cognitivo e descritivo, pois um enunciado deste gnero no pode ser verdadeiro ou
falso, dado que trata-se apenas de um pseudo-enunciado e com ele somente se
expressa a tendncia moral pessoal.
O prescritivismo outra das metateorias no cognitivas sobre a tica segundo a
qual os enunciados ticos expressam prescries ou mandatos, mas de tal ndole
que, no fundo, permitem adotar critrios de discusso sobre as argumentaes morais.
Seu principal representante, Richard M. Hare, defende o ponto de vista que o moral
aquilo que se apresenta como um mandato universal, isto , um enunciado tico
um juzo prescritivo que pode ser um imperativo, uma norma ou um juzo de valor.
Um imperativo impe-se a uma pessoa porque esta admite a existncia de normas e
deve admiti-las porque participa da aceitao comum dos valores da sua sociedade.
O prescritivismo recebeu crticas do descritivismo, teoria metatica cujos principais
representantes so G. J. Warnock, Philippa Foot e Peter Geach. Segundo Warnock
(1968, p. 67), por exemplo, o moral no se identifica forosamente nem com o
prescritivo nem com o universal, mas simplesmente regulado com normas por ser
algo que se considera vitalmente importante, ou fonte de conflitos internos ou causa
de conflitos externos.
A tica normativa, por sua vez, um conjunto de concepes diferentes que se
articulam em torno de princpios e mtodos nos quais se fundaria a vida moral.
Dividem-se, basicamente, em ticas teleolgicas e ticas deontolgicas. As primeiras,
tambm chamadas de finalistas ou conseqencialistas, se estruturam em torno dos
fins ou das consideraes sobre as conseqncias das aes. As segundas se organizam em funo do princpio do dever. Exemplo claro de tica deontolgica a
moral formal de Kant e de tica teleolgica o eudemonismo de Aristteles, para
quem a felicidade, eudaimona, o objetivo principal da vida humana e uma atividade
nobre da alma, do mundo das idias. A tica grega de orientao teleolgica, tem
incio com Scrates, considerado o fundador da investigao tica. Realmente Scrates
traz a luz os conceitos fundamentais para se definir o campo tico, mas este tipo de
reflexo filosfica tem seu ponto alto com Aristteles. A tica grega, que tem origem
no pensamento de Scrates, Plato e Aristteles , fundamentalmente, uma moral
de virtudes (ticas e dianoticas).

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As teorias deontolgicas tiveram como modelo a tica kantiana, que estrutura-se

de acordo com o princpio de atuar conforme o dever que a conscincia humana
a razo prtica se impe a si mesma mediante o imperativo categrico. Kant
acredita que esta a nica tica racional, digna do ser humano, que no prescreve
nada de concreto, nada de material mas que apenas impe um motivo formal
vontade, vlido para todos os homens e para qualquer situao (universal e necessrio). A esta tica Kant chama de formal e autnoma, enquanto que as restantes so
consideradas por ele como materiais e heternomas. A tica kantiana dignifica a
vontade e a pessoa humana, mas historicamente foi considerada rigorista, vazia dos
valores pelos quais as pessoas agem e no apta para fundar um comportamento
moral que leve em conta seres no humanos.
O utilitarismo, opondo-se ao carter formal da tica kantiana, sistematiza-se em
torno da finalidade das aes humanas e da avaliao das suas conseqncias. ,
portanto, uma tica finalista ou conseqencialista. A finalidade definida como
utilidade. O nico critrio racional que dispomos para avaliar a moralidade de um
ato considerar as conseqncias que derivam dele para a felicidade humana. J em
pleno sculo XX, com o chamado utilitarismo das preferncias, os utilitaristas passam a considerar, como critrio para o clculo do bem estar, as preferncias de
todos os envolvidos na deciso.
Recentemente, a teoria da justia proposta por John Rawls1, que se inspira em
Kant e nas doutrinas contratualistas, tambm pode ser aplicado tica. Segundo
Rawls, para se decidir, em situaes conflitivas, sobre questes que envolvam bens
sociais primrios tais como liberdade, igualdade de oportunidades, renda, riqueza etc.
deve-se recorrer ao princpio que denomina de maximin e que se traduz por maximizar
as exigncias dos indivduos socialmente desprotegidos.
Na sua principal obra, Uma Teoria da Justia (1971), o sentido que Rawls pretende
dar justia fundado na teoria clssica do contrato social, considerado por ele
como o fundamento moral de uma sociedade. A idia deste contrato moral remete
a uma posio original, ou situao original hipottica, na qual os indivduos deveriam estabelecer as condies sobre as quais estariam dispostos a viver em sociedade, isto , determinar quais normas de justia estariam dispostos a adotar. Numa
situao onde cada indivduo ignora qual o lugar e a parte que lhe cabe vivendo
em sociedade, suas decises no so resultado de escolhas racionais, mas de prjulgamentos interessados, motivados apenas pelo egosmo e que prescindem de cri-

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trios morais. Nestas condies no resta outro remdio seno adotar a estratgia
prpria da teoria dos jogos onde, dada a incerteza para a tomada de decises, devese assegurar a situao do mal menor. Nesta condio e por estratgia, os indivduos
devem escolher dois princpios: 1. O princpio da igualdade e 2. O princpio da
diferena. O primeiro princpio assegura o mximo de liberdade a cada um, compatvel com o mximo de liberdade de todos. O segundo justifica a desigualdade quando esta resulta em benefcios para todos (1997, p.64).
Primeiro princpio:
Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais amplo sistema total de
liberdades bsicas, compatvel com um sistema similar de liberdade
para todos.
Segundo princpio:
As desigualdades econmicas e sociais devem ser reestruturadas de
maneira que sejam para: a) maior benefcio para os menos favorecidos, de acordo com um princpio de distribuio justa; b) a isto deve
ser agregado que os cargos e as funes sejam acessveis a todos,
segundo condies de justa igualdade de oportunidades.
Conceito geral
Todos os bens sociais primrios liberdade, igualdade de oportunidades, renda, riqueza e as bases de respeito mtuo devem ser distribudos igualmente, a menos que uma distribuio desigual de um ou de
todos estes bens redunde em benefcio dos menos favorecidos.
adoo destes princpos e de suas conseqncias Rawls chama de justia
eqitativa ou justia entendida como eqidade (fairness) ou imparcialidade. O
filsofo americano sustenta que este conceito de justia, fundamentado na moral
(reinterpretada) de Kant, superior ao conceito de justia desenvolvido pelo
utilitarismo.
A palavra vontade (do latim voluntas), por sua vez, designa uma atividade superior da psiqu humana, orientada para a ao e entendida como capacidade de se auto
determinar livremente atravs dos fins designados pela razo.

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Aristteles foi um dos primeiros pensadores a fazer uma relao direta da tica
com o ato voluntrio, ou da virtude com a vontade, afastando-se do intelectualismo
moral de Scrates2 cuja tendncia era dar uma importncia excessiva razo quando se tratava da tica. Para Scrates a virtude se identifica com o saber e, para ele,
apenas o ignorante seria capaz de praticar o mal. Aristteles critica as suposies
socrticas invocando o empirismo e a conscincia. Desta maneira, introduz o conceito de fraqueza da vontade ou acrasia, isto : faz-se o mal tambm sabendo-se que
se pratica o mal, de modo que o conhecimento do que justo ou injusto condio
necessria para se praticar o mal, mas no condio suficiente e, muito menos,
condio suficiente e necessria.
O conceito do termo vontade como faculdade humana livre, em seu uso filosfico, tem origem na escolstica. Augustin de Hipona (Santo Agostinho) esboa, por
razes de moral e teologia, a questo do livre arbtrio3. A vontade entendida como
o apetite racional, o desejo submetido racionalidade ou ao conhecimento. A vontade seria, desta forma, a capacidade de se tomar decises livremente, assim como ,
tambm, o prprio ato desta capacidade. A relao entre vontade e conhecimento,
ou entre querer e conhecer no entendida da mesma forma entre os filsofos
escolsticos. Os debates entre as diferentes correntes de pensamento deste perodo
acabam por criar o conceito de voluntarismo, defendido pelo escotismo4 que, ao
contrrio do tomismo, defendia a primazia da vontade e da liberdade humanas
sobre o conhecimento. Para alguns, principalmente para os seguidores de John Duns
Scot e William de Ocham5, a liberdade a caracterstica formal da vontade, enquanto que, para outros, uma determinao da razo.
Descartes (1973, p. 127), que identifica a vontade com o livre arbtrio, faz tambm a sua relao com a possibilidade do engano, afirmando que a vontade ser
tanto mais livre quanto mais submetida ao conhecimento; a vontade livre, e no o
conhecimento, induz o homem ao erro. Spinoza (1973, p. 190) identifica a vontade
simplesmente com o conhecimento, de modo que as volies so maneiras de pensar e, por isso mesmo, no se pode falar de uma vontade livre, mas de uma vontade
submetida a causas, assim como todas as outras coisas da natureza. Kant, por sua
vez, identifica a vontade com a razo prtica, cujo objetivo o desenvolvimento de
uma vontade boa, aquela que age por dever, determinada pelo imperativo categrico. A razo prtica, livre e autnoma6, no apenas criadora da ordem moral, mas
aquela que permite o conhecimento (prtico) do mundo inteligvel, lugar onde a
razo terica no pode chegar. Note-se que o poder criador da razo prtica, segun-

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do Kant e o kantismo, transformada no eu transcendental, constitui o ponto de

partida do idealismo alemo.
F. Nietzsche cria a expresso vontade de potncia ou de poder (der Wille zur
Macht) em sua luta contra a transcendncia. O mundo no obra de um Deus e a
existncia no determinada por um fim transcendente, mas a expresso de uma
vontade de potncia entendida por Nietzsche como uma expresso-simulacro ou
metafrica. Vontade de potncia no quer dizer que a vontade queira o poder, nem
uma noo antropomrfica, mas que o poder que necessita da vontade. Nietzsche
(1973, p. 283) chama de vontade de potncia ao elemento genealgico da fora, e
esta vontade de potncia no nem um ser nem um devir, um pathos. Assim
como o eterno retorno o ser afirmando-se no devir, a vontade de potncia o uno
que se afirma no mltiplo. A vontade de potncia o impulso que conduz a encontrar a forma superior de tudo o que existe e afirmar o eterno retorno que separa as
formas superiores, afirmativas, das formas inferiores ou reativas. Portanto, no se
deve encontrar nesta expresso qualquer conotao poltica.
Na atualidade o conceito de vontade criticado por diversas correntes da filosofia e da psicologia. Para Gilbert Ryle, por exemplo, falar de atos voluntrios e livres
uma demonstrao de erro categorial7, uma confuso atribuda por ele ao mito
de Descartes. Na realidade, segundo Ryle, no h mais vontade que as volies e
estas no so mais que outras maneiras de falar (o mundo mental) sobre a conduta
humana observvel.
Se vrios pensadores, em momentos e com intensidades diferentes nas suas
obras, trabalharam com os conceitos de tica e de vontade, um deles praticamente
transformou a tica da vontade em eixo central da sua obra. Estamos nos referindo
a Jean-Jacques Rousseau ao qual, a partir de agora, vamos dedicar algumas linhas a
mais deste pequeno ensaio.
2. tica da vontade x cidadania medocre
O pensamento de Jean-Jacques Rousseau no , certamente, o produto apenas
de uma especulao racional, mas o resultado de sua prpria vida frente a todas as
dificuldades que enfrentou, a expresso de um pensamento no qual cabe, como
em muito poucos filsofos, o nome de existencial. A tal ponto que, segundo Cassirer
(1999, p. 37) no s a sua biografia parece explicar e justificar a sua obra, mas a sua

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vida, como ele mesmo mostrara nas Confisses, est entrelaada s posies tericas
que assumiu.
Jean-Jacques Rousseau comea a manifestar sua rebeldia no Discurso sobre as
cincias e as artes (1750), que obteve o primeiro lugar no concurso aberto pela Academia de Dijon, cujo tema era a influncia das artes e das cincias no desenvolvimento
e elevao dos costumes. Em pleno Iluminismo Rousseau (1995, p. 252) defende a
tese que o desenvolvimento das artes e das cincias, alm de no terem aperfeioado os costumes, tinham conseguido corromp-los.
Se o progresso das cincias e das artes nada acrescentou nossa felicidade, se corrompeu os costumes e se a corrupo dos costumes
chegou a prejudicar a pureza do gosto, que pensarmos dessa multido
de autores secundrios... Que pensarmos desses compiladores de obras
que indiscretamente foraram a porta das cincias e introduziram em
seu santurio uma populaa indigna de aproximar-se delas, enquanto
seria de desejar-se que todos aqueles que no pudessem ir longe na
carreira das letras fossem impedidos desde o incio e encaminhados s
artes teis sociedade?
Esta mesma linha de argumento foi defendida no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, onde apresenta o homem culto como o resultado
de sucessivas impurezas que foram aderindo ao homem natural. Somente este ltimo capaz de revelar, claramente, a bondade originria dos sentimentos e a relao
direta com a Natureza. bom que se diga, de imediato, que Rousseau no prega a
volta ao homem natural como a regresso a um suposto estado primitivo - tal como
afirmou Voltaire, no calor da polmica travada com Rousseau, ao dizer que o agradecia por ter recebido um novo livro contra o gnero humano -, mas este estado
constitui, por assim dizer, o ponto de referncia sobre o qual devem se voltar todas
as consideraes de tipo social e moral.
Se o homem foi corrompido pela sociedade preciso refletir sobre a sua natureza antes do pacto ou contrato social que institui o estado de sociedade. At ento, a
hiptese do estado de natureza, o estado natural do homem, havia sido defendida,
de perspectivas diferentes e opostas pelos patrocinadores do direito natural, Grocio
e Pufendorf e pelos tericos ingleses Hobbes e Locke. Hobbes viu no estado de
natureza o estado de guerra perptua de todos contra todos, enquanto Locke o via

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como uma situao em que a racionalidade fazia-se desejvel para a sociedade preservar melhor sua liberdade e propriedade naturais. J os jusnaturalistas consideravam que os homens eram livres e iguais em estado de natureza. Tanto uns quanto
outros viram no pacto ou contrato social o meio convencional de estabelecer a
sociedade que, apesar de seus defeitos, criava uma situao de vida mais estvel
para os homens.
Rousseau discorda desses argumentos. Recorre hiptese do estado de natureza
como forma de estabelecer, com a contraposio entre natureza/sociedade, uma
forma de entender o presente, apontando os males que foram impostos aos homens
atravs da vida em sociedade: a natureza boa e generosa para os homens, a sociedade os corrompe. No estado de sociedade o homem torna-se simples escravo,
dominado pelo poder do mais forte, tal como acontece hoje na sociedade poltica.
Ao contrrio, no estado de natureza o homem era livre, desejava apenas conservar
a vida e satisfazer suas necessidades naturais sem necessidade de trabalhar para
viver, sem um lar, sem linguagem, mas sem guerras e sem necessidade ou desejo de
praticar o mal contra outros homens.
O desenvolvimento da natureza humana foi levando gradualmente o homem
necessidade de criar vnculos sociais, fonte de todas as suas desgraas. A criao do
estado de sociedade se caracteriza pelo estabelecimento da propriedade privada,
este o momento em que se rompe o encanto do estado natural. Ao introduzir-se a
propriedade privada na vida dos homens se introduz, com ela, a desigualdade moral
que, atravs do contrato social e suas leis, sanciona e perpetua o privilgio e a
conseqente diviso dos homens entre ricos e pobres. Rousseau conclui que este
tipo de desigualdade absolutamente contrria ao direito natural. Se a sociedade se
estabeleceu mediante um pacto que privilegia o sistema proprietrio, origem da
desigualdade entre os homens, parece-lhe evidente - contra a opinio de todos os
juristas que legitimam o estado de coisas existentes com a teoria do contrato social
que o que deve ser reformado a prpria teoria e natureza do pacto e no a ordem
social. Para Rousseau, se o pacto social necessrio, ele deve ser concebido e ordenado de tal forma que no anule a liberdade do estado de natureza. Em seu melhor
estilo e sem nos dar qualquer chance para procurar atalhos secundrios, sua argumentao reforada com a apresentao de uma questo determinante, mas que
hoje pode nos soar de forma aparentemente ingnua: como pode o homem permanecer livre renunciando sua liberdade?

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para tentar responder a esta pergunta que Jean-Jacques desenvolve toda a

argumentao contida em O Contrato Social, paralelamente complementada com a
obra pedaggica Emlio. As paixes e egosmos nascidos da euforia de uma sociedade artificial ficam evidentes atravs da hiptese do contrato social, onde o indivduo
se desvincula voluntariamente das formas de relao interindividuais, para submeter-se, por livre consentimento, obedincia a leis determinadas por uma vontade
geral. Essas leis, que devem coincidir com a forma natural da existncia humana,
no representam a coao imposta pelas paixes e pelo egosmo, mas a igualdade
que deve estar expressa, simultaneamente, na lei comum e no sentimento. Este
contrato no , por conseguinte, o produto de uma reflexo intelectual que estimula
a constituio da sociedade para evitar a destruio do indivduo, a manifestao
da soberania da vontade geral em um Estado verdadeiramente democrtico, que
deve acatar os direitos naturais de cada pessoa. Da sua teoria poltica, aquela que
decorre do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1758),
do Emlio (1762) e, sobretudo, de O Contrato Social (1762) os comentadores faro
diferentes avaliaes: para uns est na origem da teoria poltica da democracia, para
outros est simplesmente alinhada entre aqueles trabalhos classificados como romnticos, utpicos e visionrios.
O conceito de vontade geral indica, em O Contrato Social, a vontade coletiva do
corpo poltico e soberano que deve visar ao interesse comum. Deve emanar do
povo e se expressar atravs da lei, que votada diretamente em assemblia; sendo
garantida e no limitada a liberdade do cidado. Para Rousseau somente assim podese falar em cidado e cidadania. Para que algum do povo torne-se cidado necessrio que seja um ator da vontade poltica, somente desta forma o povo pode
considerar-se soberano. Certamente enquanto for governado ser sdito, mas ser
sdito detentor da sua liberdade, porque obedece s leis que ele prprio ajudou a
fazer. Passa a obedecer, assim, a uma vontade que tambm a sua autntica vontade, o seu natural desejo de justia. Onde o homem e o povo no obedecem s leis
criadas por eles mesmos, devem ser obrigados a fazer isto pelo Estado, o que, em
ltima anlise, para Rousseau, significa serem condenados liberdade. Desta forma,
a liberdade natural substituda pela liberdade civil, que consiste em obedecer somente lei, e em aquiescer vontade geral e jamais a uma vontade particular ou
corporativa. Somente como agente e ator da vontade geral o homem pode realizar
sua virtude plena, tanto tica quanto civil.

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Por outro lado, Rousseau diferencia a vontade geral da vontade particular, da

vontade de todos e da vontade corporativa, que tendem ao interesse privado. A
vontade geral distingue-se das outras vontades pelo seu carter tico, ou seja, pelo
interesse comum a que esta aspira, como veremos em seguida8.
Didaticamente Rousseau (1995, p. 363) afirma que cada ser humano tem um
forte sentido de si mesmo. Com essa idia, o indivduo acaba por desenvolver toda
uma viso do que o seu interesse particular, em detrimento dos interesses dos
outros indivduos que fazem parte da mesma comunidade.
Seu interesse particular pode ser muito diferente do interesse comum.
Sua existncia, absoluta e naturalmente independente, pode lev-lo a
considerar o que deve causa comum como uma contribuio gratuita, cuja perda prejudicar menos os outros, do que ser oneroso o
cumprimento a si prprio.
Atores deste conflito, os indivduos que fazem parte de uma comunidade podem
no estar dispostos a fazer o que lhes solicitado pela vontade geral ou, ainda, pode
ser que tentem subverter a vontade geral, substituindo-a pela sua prpria vontade
particular, camuflada em vontade geral. Em ambos os casos, a sociedade civil enfrentar crises polticas agudas.
A diferenciao que Rousseau faz, sobretudo em O Contrato Social, entre
vontade particular e vontade geral, levou alguns dos seus crticos, tal como A.
Philonenko (1993, pp. 1024-1043), a supor que Rousseau acredita que s abandonando a vontade particular e substituindo a existncia fsica e independente que
todos ns recebemos da natureza por uma existncia parcial e moral (1995, p. 381)
que os homens podem tornar-se cidados satisfatrios e a sociedade civil pode ser
instituda e se desenvolver. Essa leitura positivista deu origem crena de que sua
doutrina era autoritria, pois o que de fato Rousseau desejava era destruir a individualidade dos homens e transform-los em meros ocupantes de um papel social.
Crtica equivocada.
Em primeiro lugar, Rousseau deixa claro que nem todos os poderes, bens e
liberdade de um indivduo esto sob o controle da vontade geral e da lei (1995, p.
373). Em segundo lugar, embora Rousseau trace uma linha divisria entre o interesse privado e o interesse comum, seria absurdo supor que as vantagens desfrutadas

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por um cidado no o sejam em seu interesse, mas contra este. Para Rousseau, o
indivduo isolado quando se transforma em cidado passa a estar ligado a outros
cidados numa causa comum, sob leis iguais, de tal modo que certas coisas que so
para sua vantagem ou desvantagem no estariam em questo se ele no tivesse
ligao alguma com os outros. O homem, at ento isolado, ao assumir a identidade
de cidado se v obrigado a discernir sobre vantagens e desvantagens individuais
no sob um ponto de vista imutvel de uma identidade cristalizada, mas sob pontos
de vista diferenciados que lhe sero impostos pela prpria vida em comunidade.
Rousseau explica (1995, p. 364) que o homem isolado ao adotar a identidade de
cidado passa a desenvolver suas faculdades, ampliar suas idias e enobrecer seus
sentimentos de um modo que jamais ocorreria se ele ainda fosse depositrio de uma
identidade individual particular. Ao fazer parte ativa de uma comunidade justa e
prspera, o ser de um indivduo ampliado e as suas possibilidades de vida tambm.
Na realidade, no se trata simplesmente de trocar uma coisa pela outra, mas de
passar a considerar uma nova escala de valores, objetivos, responsabilidades e recompensas que estejam ao alcance de uma pessoa. De fato Rousseau pensa que a
auto-realizao como cidado deve ter prioridade sobre a mera existncia individual. Mas isso no quer dizer que a existncia privada no deva ser considerada. Ao
assumir um novo papel social o indivduo no deixa de ser o que era antes, nem
perde a capacidade de ser algum que se esfora para realizar-se individualmente ou
para adquirir certos bens. Se o conflito entre ser indivduo ou cidado se estabelecer,
certamente isso obrigar o indivduo a estabelecer prioridades. Ao nos alertar sobre
a existncia do conflito entre a vontade particular e a vontade geral, Rousseau est
simplesmente nos dizendo que assim que os homens agem quando se vem obrigados a responder a estmulos conflitantes e que, em ltima anlise, acabam por
representar modos diferentes de ser.
Mesmo no melhor modelo de Estado e sociedade sempre haver grupos de
pessoas que, em virtude da sua posio ocupada no Estado, tm necessidades e
interesses comuns a defender e que, por sua vez, so diferentes dos interesses que
todas tm como indivduo ou pessoa privada. Considerando-se o grupo esses interesses comuns so gerais Rousseau refere-se a magistrados, membros do governo
e da administrao pblica (1995, p. 400) mas so identificados como particulares
em relao ao conjunto do Estado, embora tenham caractersticas diferentes do que
ele denomina a vontade particular de uma pessoa, a qual tende somente para sua

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vantagem pessoal. Os interesses do grupo passam a ser os objetos de sua prpria

vontade, e essa vontade comum do grupo denominada por vontade corporativa.
Uma vez introduzida, a idia de uma vontade corporativa no fica necessariamente restrita aos organismos criados e estabelecidos pelo Estado, mas pode ampliar-se a grupos mais informais unidos por sua profisso, como os jornalistas; ou a
grupos com um interesse comum, como os tricolores etc. Em conseqncia de seu
cargo, profisso ou interesse semelhante, pode haver certas coisas que, para cada
um deles, promover indistintamente o bem estar destas pessoas. Essas coisas a
serem obtidas sero para vantagem comum do grupo e, por conseqncia, ser
objetivo do grupo obt-las. Esse interesse comum, antes de tudo, porque como
jornalista, tricolor, ou seja l o que for, h certas coisas que s so vantajosas para
quem for simplesmente considerado, em seu papel e funo de jornalista, tricolor
etc. A comunidade de interesses no deriva da convergncia dos interesses de pessoas privadas, mas da convergncia de pessoas privadas que desempenham papis
comuns dos quais so obtidas vantagens especficas do papel desempenhado ou da
funo exercida.
Para um magistrado, pode ser vantajoso, uma vez incumbido da administrao
da lei, estar apto a faz-lo rpida e facilmente, e a desfrutar do poder e dos recursos
necessrios para tanto. A vontade corporativa dos magistrados tender, portanto,
para um aumento de poder na administrao da lei, por exemplo.
Aqui, mais uma vez, talvez seja necessrio reforar a advertncia de que no
estamos supondo a existncia de qualquer outra coisa que no sejam pessoas individuais que tm razo para querer isto, aquilo ou uma outra coisa qualquer. No
uma entidade abstrata, mas so os indivduos que tm interesses prprios como
pessoas privadas e em seus papis; uma vontade corporativa apenas a vontade que
uma pessoa tem, como pessoa pblica, de atuar e realizar seus desejos como membro de uma instituio, classe social ou categoria profissional. Consideradas apenas
em seu papel de membros de uma categoria profissional, as pessoas tero interesses
mais ou menos idnticos, ento a vontade corporativa de, digamos, magistrados ou
jornalistas, ser exatamente a mesma vontade de qualquer magistrado ou de qualquer jornalista isto , buscar racionalmente o que seja para sua vantagem.
Podem ser distintas mas no conflitantes a vontade particular e a vontade
corporativa de uma pessoa. Caso eu me identifique fortemente com os objetivos da
magistratura, ento alguns dos meus prprios objetivos sero os de um magistrado.

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Neste momento, pode-se dizer que o meu interesse particular inclui agora o interesse corporativista; ou que deixei de agir como uma pessoa puramente privada.
Freqentemente, o conflito pode ocorrer entre as necessidades de famlia e de trabalho. Em tais casos, necessrio determinar a prioridade ou prioridades sobretudo no caso da vontade geral. Como uma corporao dentro do Estado, os magistrados existem para servir a propsitos essenciais, mediante autorizao do corpo soberano. Uma vez regulamentada, a existncia deles no ameaa a estabilidade nem o
bem-estar do Estado. No entanto, Rousseau tinha conscincia de que tais corpos,
com seus interesses especiais, os quais permanecem particulares em face do bem
geral de toda a comunidade, podem tentar favorecer cada vez mais seus interesses
setoriais, por processos no autorizados e custa do bem geral. Ao desfrutarem do
poder necessrio para o desempenho de suas tarefas, os magistrados sero inclinados a aumentar esse poder, seja ampliando o papel da magistratura, seja usando o
mesmo poder para influenciar em outros assuntos. Esse impulso mais uma manifestao de amor-prprio, embora a uma certa distncia pode ser a glria de ser
um magistrado que est sendo exaltada custa dos outros, ou ento uma extenso
da ganncia e da ambio que toda a pessoa privada tende a levar para qualquer
posio pblica que passe a ocupar. Instaura-se, assim, a competio entre pessoas,
a competio entre grupos e faces, como tambm a opresso de indivduos privados por faces. Esta competio coloca em perigo a harmonia social e impede
ainda mais a realizao de qualquer bem comum.
Diante desta possibilidade, Rousseau (1995, p. 372) preferia que o nmero, poder e influncia de tais corpos intermedirios situados entre a vontade geral da
comunidade como um todo e a vontade particular de um indivduo fossem to
pequenos quanto possvel ao afirmar ser essencial, para se alcanar o verdadeiro
enunciado da vontade geral, que no haja sociedade parcial no Estado e que cada
cidado s opine de acordo consigo mesmo. No caso da existncia de sociedades
parciais, preciso multiplicar-lhes o nmero a fim de impedir-lhes a desigualdade.
Para Rousseau, tais precaues so as nicas convenientes para que a vontade geral
sempre se esclarea e o povo no seja enganado.
Certamente o texto que transcrevemos em seguida uma das passagens mais
polmicas das obras de Rousseau (1995, p. 371).
H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade
geral. Esta se prende somente aos interesses comuns; a outra, ao inte-

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resse privado e no passa de uma soma das vontades particulares.

Quando se retiram, porm, dessas mesmas vontades, os a-mais e os amenos que nela se destroem mutuamente resta, como soma das diferenas, a vontade geral.
Se o objetivo encontrar a coerncia no seu pensamento, necessrio, em primeiro lugar, compreender o que conceituado por vontade geral e por uma vontade particular; em seguida verificar como dos a-mais e a-menos de vontades particulares, poderia emergir a vontade geral.
A vontade particular consiste no que ela quer s para si, para realizar o amor de
si mesmo, no considerando os desejos e interesses dos outros, exceto na medida em
que possa fazer uso desses para promover o seu prprio interesse individual. Podemos supor que esta pessoa considere como seus interesses particulares, em primeiro
lugar, alcanar o conforto material com um mnimo de esforo e, em segundo,
exercer um controle sobre outros membros da comunidade, de tal modo que o
trabalho deles possa ser dirigido para servir ao seu prprio interesse pessoal.
Ora, outras pessoas tero objetivos semelhantes. Como nem todos podem desfrutar do controle sobre terceiros, algum esforo para obter os bens materiais ter
de ser realizado. Um a-mais pode ser alcanar a abundncia material com um mnimo de trabalho, mas isso acaba sendo anulado pelo fato de que outros tambm
querem isso para si mesmos, e se ningum estiver disposto a trabalhar a abundncia
material no ocorrer. Um outro a-mais pode ser exercer o controle sobre os outros; mas o a-menos que outros tambm ho de querer controlar. O que resta? O
resultado desta conta so resduos individuais, que incluem projetos para o benefcio
de cada um que podem ser realizados, enquanto projetos semelhantes esto sendo
empreendidos por outros. A promoo de tais objetivos pode ser considerada um
bem que seja comum para todos e pode coincidir, pelo menos aproximadamente,
com o objetivo da vontade geral, que o interesse comum.
Fica faltando a essa explicao da coincidncia da soma de vontades particulares
com a vontade geral um esclarecimento sobre a lealdade e o destino comuns. Rousseau
destaca tais sentimentos como fundamentais para a existncia de uma sociedade
civil justa, eqitativa e prspera.
Kant (1982, p. 54), que ainda hoje continua sendo o melhor intrprete de Rousseau,
discute esse tema no ensaio Para a paz perptua, declarando que uma boa organiza-

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o para o Estado pode ser obtida se for acordada de tal modo que as energias
egostas dos homens se oponham umas s outras, cada uma neutralizando ou eliminando assim os efeitos destrutivos do resto.
Por fim chegamos noo de vontade geral, que ocupa um lugar estratgico na
explicao de Rousseau sobre a origem da lei justa e eficaz no Estado ideal descrito em O Contrato Social. Aqui est a chave para se entender como podem ser legitimados o poder e a autoridade civil. Como no poderia ser diferente, a noo
complexa e sua interpretao motivo de muita polmica.
O corpo soberano do Estado cria e divulga leis para regulamentar a vida comum
de todos os membros desse Estado. Essas leis que tm a forma de mandamento
devem ser entendidas como declaraes de vontade. Segundo Rousseau tais leis so
legtimas, ordenam justa e corretamente que sejam obedecidas quando, e apenas
quando, essa vontade soberana a vontade geral.
O corpo soberano compreenderia, por sua vez, todos os membros adultos do
Estado. Por conseqncia, a vontade geral, como vontade do corpo soberano, , de
certo modo, a vontade de todos os membros desse Estado. A questo est em
determinar como a vontade geral se relaciona com a vontade de todos os membros
do corpo soberano, ou dela possa emergir. Diz Rousseau (1995, p. 373) que a vontade geral, para ser verdadeiramente geral, deve s-lo tanto no objeto quanto na
essncia, deve partir de todos para aplicar-se a todos. Determinar o que isso significa, pode determinar de que modo uma diretiva, oriunda de todos os membros do
corpo soberano seria uma expresso da vontade geral.
Aplicar-se a todos significa que ningum est isento, acima ou margem da lei; e
que a lei est expressa em termos gerais para que nenhum indivduo ou grupo
especfico seja discriminado por ela. Embora algumas leis possam impor exigncias
diferenciadas aos membros da mesma comunidade, Rousseau sustenta que o principal interesse da vontade geral impor condies e exigncias amplas e fundamentais
que vinculem as pessoas simplesmente como membros do Estado. A criao de leis
especficas e a aplicao da lei caso a caso no funo do Estado, mas do Governo.
Logo em seguida, Jean-Jacques Rousseau estabelece uma distino entre a vontade de todos e a vontade geral, embora considere que a vontade geral possa ser o
somatrio da vontade de todos (1995, p. 371). Indica que haver algumas leis bsi-

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cas s quais cada pessoa ter motivos idnticos para aceitar, tais como a segurana
pessoal, a garantia de meios de subsistncia e a dignidade moral, que devem ser
compartilhadas por todos. Uma lei que favorea uns mas prejudique outros indivduos, no poderia oferecer aos prejudicados qualquer razo para concordar com
ela. Apenas quando cada uma das pessoas tem uma razo igual de todas as outras
para concordar com a lei que, na opinio de Rousseau, essa lei pode ser corretamente considerada como tendo partido de todos, da mesma maneira e pelos mesmos motivos. S nessas condies que essa lei constitui a expresso de uma vontade propriamente geral.
Apenas quando a promoo dos interesses que todas as pessoas tm em comum
, para cada pessoa individual, uma preocupao central, que a lei tem possibilidade de ser, de fato, a expresso da vontade geral. Quando a efetiva promoo dos
interesses que todos tm em comum se converter no real interesse de cada um dos
membros, no ser possvel que interesses pessoais ou setoriais subvertam o interesse comum, e a vontade geral seja corrompida. Exatamente por isso Rousseau pensa
no ser possvel que uma sociedade seja capaz de determinar a sua vontade geral se
no tiver desenvolvido um certo senso de lealdade e destino comuns, de modo que
o bem de todos se revista de capital importncia para cada um (1995, pp. 381-382).
Entretanto, se uma pessoa ou grupo percebe que tem mais a ganhar de leis que
lhes sejam particular ou corporativamente favorveis, por que razo iriam submeterse s exigncias da vontade geral que favorece a todos por igual, sem diferenciao
alguma? O que determinaria ser a lealdade comum a sua principal preocupao?
Diante desta pergunta Rousseau argumenta que uma pessoa ou grupo ganhariam para
si uma vantagem ilusria se colocar em primeiro lugar as suas vantagens particulares
ou corporativas. Os prejudicados tentaro obter o que lhes foi negado, de modo que a
vida nesta sociedade ser conduzida pela ecloso de conflitos e agresses.
Rousseau percebe e admite a existncia de muitos motivos nas pessoas que as
impelem contra a realizao e aceitao desse estado de coisas. Isso s faz reforar
a sua idia de que somente aqueles que esto acostumados a compartilhar e colaborar com outros num esforo comum, possuem a perspectiva concreta de realizar
uma existncia civil regulamentada por leis que derivam da vontade geral. No h
razo para duvidar da sinceridade de Rousseau quando escreve no Discurso sobre
economia poltica (1995, p. 256) que a segurana dos indivduos est to intimamente
ligada confederao pblica que essa conveno seria licitamente dissolvida se no
Estado, a um nico cidado que poderia ter sido ajudado, fosse permitido perecer.

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Em seguida pergunta: o empreendimento celebrado por todo o corpo da nao no

o obriga a fornecer segurana ao mais humilde de seus membros com o mesmo zelo
dispensado a todos os demais?
Para ser verdadeiramente geral, uma vontade deve dar voz aos interesses que
cada pessoa tem em comum com todas as outras. Se apenas uma pessoa for desatendida, a vontade deixa de ser geral, a lei para essa pessoa tirania e ela no tem a
obrigao de obedecer-lhe. Para que a justia seja feita a cada pessoa em comum
com todas as outras um imperativo que se estabelea a vontade geral. Obedecer
vontade geral forosamente ser obrigado a respeitar as necessidades e a dignidade
de todas as outras. Ao ser obrigada a agir desta maneira uma pessoa est sendo
forada a ser livre ou seja, a fazer tudo aquilo que correto que faa, como
pessoa moralmente responsvel que reconhece os direitos dos outros.
No entanto, Jean-Jacques Rousseau introduz em O Contrato Social o critrio da
maioria como mtodo emprico para reconhec-la. A vontade geral, mesmo sem ser
a rigor a vontade de todos, declara-se, na prtica, atravs da vontade de muitos,
onde os cidados participam do direito do voto. A vontade geral vem a ser assim a
vontade racional do Estado, juntamente com a vontade racional do povo e do indivduo, cuja vontade est em conformidade com a do Estado. Com isso, Rousseau
entende superar a anttese tradicional entre liberdade e autoridade, criando assim as
bases para a teoria moderna da soberania popular.
O conceito de vontade geral no se esgota com Rousseau, durante a Revoluo
Francesa torna-se popular. Na Assemblia Nacional seu nome invocado para defender a soberania popular num momento em que o povo ainda precisava ser
iluminado ou educado adequadamente. Em fins de 1791 Rousseau torna-se
verdadeiro dolo popular e a vontade geral transforma-se na vontade do povo.
Mais recentemente e com uma certa freqncia, a teoria da vontade geral relacionada com o pensamento marxista e com os seus herdeiros, enquanto que, tambm
para estes, a sociedade livre aquela em que todos obedecem vontade geral. Na
realidade, trata-se apenas de encontrar o tipo certo de sociedade na qual o interesse
individual coincida com o interesse geral, o egocentrismo e o apego individual aos
prprios fins utilitrios sejam anulados e o indivduo se realize na coletividade. As
sociedades do chamado socialismo real so citadas, por vrios autores, como as
herdeiras autnticas do esprito de Rousseau: mesmo se nelas a democracia tenha
um carter antiparlamentar e a vontade do povo pretenda afirmar-se diretamente

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atravs das decises da opinio pblica que se expressam nas decises do partido;
mesmo se nelas tambm se note a aspirao da unanimidade e se admita um nico
caminho reto e, por conseqncia, uma nica vontade determinante da qual expresso a comunidade, a coletividade ou o Estado.
Em suma e guardadas as devidas propores, a aplicao prtica do conceito de
vontade geral em uma certa sociedade, tal como props Rousseau, seria um vigoroso instrumento institucional para que esta mesma sociedade garantisse a existncia e
a distribuio eqitativa dos bens sociais primrios (liberdade, igualdade de oportunidades, renda, riqueza etc.), tal como, mais de dois sculos depois, props Rawls.
3. Uma utopia sensata
Neste ponto gostaramos de voltar s questes apresentadas no incio deste trabalho e rememorar as famosas palavras com as quais Rousseau comea O Contrato
Social (1995, p. 351):
Os homens nasceram livres e em todo lugar encontram-se a ferros.
...Como veio a se dar esta mudana? Eu no sei. O que pode torn-la
legtima? Acredito que posso resolver esta questo.
Como assinala Allan Blooom (1987, p. 559) eis aqui, em primeiro lugar, a colocao do problema poltico contemporneo na sua origem e radicalidade. Para
Rousseau a garantia da propriedade privada, que inspirou a criao dos Estados
modernos, fez com que eles estivessem voltados apenas para a sua prpria preservao e, quando muito, para a simples preservao da vida dos seus sditos. Esse
Estado, criado para se auto-preservar, acaba por impor uma maneira de viver exatamente contrria quela que faria os homens felizes. A posse de bens, a propriedade privada, o dinheiro, passou a ser a medida dos valores e virtudes, isto pode no
levar guerra perptua hobbesiana, mas destri os fundamentos da confiana e da
sociabilidade espontnea, conduzindo ao egosmo e a uma cidadania medocre. Mas
como h escassez e as necessidades e os desejos de todos os homens vivendo em
sociedade no podem ser satisfeitos, os ricos so protegidos e os pobres oprimidos.
Como o pensamento do sistema proprietrio hegemnico e raramente temos
visto a vontade geral do corpo soberano ter sido posta em prtica, as pessoas se
mostram predispostas ao ceticismo ou desconfiana a seu respeito, considerando

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que tal idia de vontade possa parecer incoerente, utpica ou, ainda, o simples devaneio de um viajante solitrio. Para Rousseau a sociedade civil deveria ser um estado de
interdependncia recproca entre os homens, mas a instituio de um sistema econmico, poltico e ideolgico, que tem por objetivo garantir a posse privada de bens,
imps que a grande maioria seja forada a desistir da sua vontade para trabalhar para
a satisfao de muito poucos. Uma vez que essa minoria controla a formulao e
execuo das leis, muitos nem mesmo gozam da proteo, oferecida originalmente
pelo contrato, e em razo da qual se supe que eles entraram na sociedade.
Na atual fase de expanso e radicalizao do capitalismo, onde ser cidado significa quase que exclusivamente ter o direito de consumir, j no se trata de sonhar
com um modelo de cidadania como o originalmente proposto por Rousseau, nem
sequer trata-se de tentar restaurar a mnima dignidade existencial duramente conquistada mesmo pelos poucos includos no sistema proprietrio construdo pela
modernidade ocidental. Esta oportunidade j foi perdida mesmo por aqueles que,
em troca da sua prpria incluso, optaram por viver de acordo com as regras criadas por um Estado que nada mais lhes oferece seno uma existncia medocre.
Hoje, trata-se, na realidade, de olhar para o futuro e imaginar as possibilidades
de recuperar o que determinante na humanidade do homem. Como diria o cidado genebrino: esqueamos os fatos, no se trata de falar sobre o que , pois disso
todos ns sabemos, mas falar daquilo que no foi, mas que poderia ter sido. Se
concordarmos com Jean-Jacques quando diz que o ser humano destitudo da vontade e da felicidade um animal intil, para conseguir recuper-las ser preciso
comear por questionar o atual contrato social que, por no considerar a humanidade dos que na prtica lhe do sentido, pode ser at legal mas, certamente, ilegtimo.
Contra os modernos e atualssimos Leviats Jean-Jacques Rousseau nos indica a
possibilidade de rever o atual contrato e desejar a construo de um novo pacto
social que no seja determinado prioritariamente pela lgica da propriedade privada
mas, ao contrrio, seja iluminado por um conjunto de normas universais que tenham por finalidade liberar os seres humanos de todas as formas de opresso,
dominao, alienao e aviltamento. Acreditamos que, atualmente, a teoria da justia
de John Rawls e o seu conceito de maximin podem servir de parmetro para que se
comece a pensar sobre os princpios ticos que devem orientar este novo pacto.

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A este conjunto de normas que orientariam o dever ser do homem vivendo em

novo estado de sociedade o que chamamos de tica da Vontade. Sabemos que,
para ns, octanetos da modernidade, o simples exerccio de pensar e imaginar formas de praticar este novo pacto uma tarefa dificlima, pois isso significa criar uma
nova maneira de pensar a humanidade, significa ir de encontro s pseudo universalidades ideolgicas que fazem a apologia do status quo ocidental como sendo j o
universal humano acabado, o esprito absoluto realizado. De imediato, enfrentar
todas essas dificuldades pode nos parecer incuo por tratar-se de mais uma universalidade utpica, mas o que se quer alimentar a paixo pelo que aparentemente impossvel, porque, tal como via Max Weber (1979, p. 153) ao final da sua clebre
conferncia A poltica como vocao:
Certamente, toda experincia histrica confirma a verdade - que o
homem no teria alcanado o possvel se repetidas vezes no tivesse
tentado o impossvel. Mas, para isso, o homem deve ser um lder, e
no apenas um lder, mas tambm um heri, num sentido muito sbrio da palavra. E mesmo os que no so lderes nem heris devem
armar-se com a fortaleza do corao que pode enfrentar at mesmo
o desmoronar de todas as esperanas. Isso necessrio neste momento mesmo, ou os homens no podero alcanar nem mesmo aquilo
que possvel hoje. Somente quem tem a vocao da poltica ter
certeza de no desmoronar quando o mundo, do seu ponto de vista,
for demasiado estpido ou demasiado mesquinho para o que ele lhe
deseja oferecer. Somente quem, frente a tudo isso, pode dizer Apesar
de tudo! tem a vocao para a poltica.
Portanto, uma utopia sensata exige lutar pelo impossvel para conseguir o possvel. Renunciar a esta luta seria discordar de Rousseau e de Rawls e concordar com
os prncipes esclarecidos do obscurantismo, seria reduzir definitivamente os homens
ao triste papel de meros espectadores da sua prpria histria.

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Notas
* Este artigo, por ser de autoria do Coordenador Editorial desta Revista, foi avaliado e indicado para
publicao pelo Conselho Editorial da Comum e por Eduardo Neiva, Professor Titular do Departamento de
Estudos em Comunicao da Universidade de Alabama, Birmingham.
1. Filsofo norte-americano nascido em Baltimore, Maryland, em 1921. Estudou na Universidade de
Princeton e foi professor de filosofia em Princeton, Cornell e Harvard. Sua principal obra, Uma Teoria da
Justia (1971), teve grande repercusso no mbito da filosofia angloamericana e converteu-se em texto
clssico da filosofia poltica e do direito.
2. O sentido do intelectualismo moral de Scrates deve ser visto na identificao prvia do conhecimento
com a forma de viver, onde o conhecimento no um mero saber ou contemplao intelectual distncia,
mas o motor mesmo de toda a atividade vital do homem.
3. Do latim liberum arbitrium, vontade livre, um dos nomes que foi dado historicamente liberdade humana.
Liberdade interna, capacidade de querer ou decidir se fazer algo apenas por motivos interiores sua prpria
vontade. No livro XI, captulo 26 de A cidade de Deus, Santo Agostinho escreve: O que no existe no pode
enganar-se e, por isso, se me engano, existo. Logo, se existo, se me engano, como me engano de que existo,
quando certo que existo se me engano?
4. Conjunto sistemtico de afirmaes filosficas e teolgicas do escocs John Duns Scot (1266-1308) e
seus seguidores. O escotismo supe uma reinterpretao de Aristteles atravs de Avicena e no de Averris,
levando-se em conta, preferentemente, a tradio filosfica que tem origem com Santo Agostinho. Cf. Scot,
John Duns. Sobre o conhecimento humano. So Paulo: Editora Abril, 1973, p. 245.
5. Filsofo ingls (1290-1349) nascido no condado de Surrey, considerado um dos pensadores mais
representativos da Escolstica tardia, ao lado de John Duns Scot. O ponto de partida da proposta filosfica
de Ockham um empirismo epistemolgico que o leva a exercer uma crtica radical a todo elemento
desnecessrio ao edifcio filosfico. Admitindo que possvel conhecer intuitivamente, constri sua prpria
teoria do conhecimento usando o critrio da economia do pensamento, mais conhecido como a navalha de
Ockham. Cf. Ockham, William de. Fsica e tica. So Paulo: Editora Abril, 1973, p. 403.
6. A razo terica e a razo prtica so os dois aspectos em que se divide a razo pura, segundo Kant. A razo
pura terica engloba o conhecimento e a razo pura propriamente dita; ao uso da razo que se ajusta ao uso
das categorias no mbito do sensvel, chama Kant de conhecimento, enquanto que chama de razo pura ao
uso da razo alm da limitao do sensvel e cujo contedo so as idias da razo. A razo prtica a
determinao da conduta humana mediante conceitos. Deste duplo aspecto da razo procede tambm a
dupla diviso da filosofia em terica e prtica. Alm dos usos terico e prtico da razo, existe tambm a
faculdade intermediria entre o conhecimento e a razo, que Kant chama de faculdade de julgar.
7. Erro que ocorre quando uma determinada questo recebe uma resposta de tipo ou nvel diferente do
requerido. Segundo Gilbert Ryle, comete-se esta classe de erros quando se unem conceitos mediante uma
conjuno ou uma disjuno que pertencem a categorias diferentes. Como categoria entenda-se como a
classificao lgica dos conceitos. Descreve, como exemplo, algum que ao visitar uma universidade com
suas bibliotecas, aulas, professores etc, comete o erro categorial ao perguntar: mas, onde est a universidade?
Cf. Ryle, Gilbert. Categorias. So Paulo: Editora Abril, 1973, p. 29.
8. O texto que segue sobre o conceito de vontade em Rousseau baseado em N.H.J. Dent, 1996.

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Resumo
No momento em que o Estado moderno enfrenta a pior das suas crises, a
proposta deste texto , a partir das idias de Jean-Jacques Rousseau aqui chamadas de tica da Vontade -, estimular o pensamento sobre a possibilidade de construo de um novo contrato social que no seja determinado prioritariamente pela
lgica da propriedade privada.
Ao contrrio deste modelo de Estado proprietrio excludente, que nos condenou a todos viver uma cidadania medocre, desejar um novo pacto que contemple o
princpio da felicidade humana significa recuperar um conjunto de valores ticos
universais que tenha por finalidade liberar os seres humanos de todas as formas de
opresso, dominao, alienao e aviltamento.
Palavras-chave
Jean-Jacques Rousseau, tica da Vontade, Estado, Contrato Social

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Abstract
At this time when the modern State confronts its worst crisis, this papers
proposition is to start with the ideas of Jean-Jacques Rousseau - designated here as
Ethics of the Will -, to stimulate the thought about the possibility of building a new
social contract that will not be determined primarily by the logic of private property.
Contrarily to this model of a proprietary and exclusionary State that has condemned
us all to live a mediocre form of citizenship, wishing a new pact that will embrace
the principle of human happiness means to retrieve a set of universal ethical values
having as their purpose to liberate human beings from all kinds of oppression,
domination, alienation and abasement.

Key-words
Jean-Jacques Rousseau, Ethics of the Will, State, Social Contract

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