Problemas de la filosofa

William James (1911)

Traduccin y noticia preliminar de
Juan Adolfo Vzquez (1944)
(Profesor en la Universidad Nacional de Tucumn)

LA FORMACIN DEL PENSAMIENTO DE WILLIAM JAMES

Hasta los treinta aos William James vivi en la poca de mayor desgano
filosfico que la edad moderna haya conocido. El movimiento espiritual que a
principios del siglo XVI se manifestaba como delectacin mstica en la armona
matemtica del mundo, haba perdido sucesivamente su preocupacin esttica
y su fe pitagrica. El progreso de la ciencia moderna y la correspondiente
marcha de la filosofa que en parte considerable ha sido slo su comentario
culmina en la segunda mitad del siglo XIX con la sumisin de todos los campos
de la realidad al prosaico esquema mecnico y naturalista. Libros
representativos del tiempo son Principios de psicologa y Primeros principios, de
Spencer, El origen de las especies y El origen del hombre, de Darwin, La inteligencia,
de Taine, y las Natrliche Schpfungen, de Haeckel, todos publicados entre 1855
y 1871.
En ese periodo James hizo su aprendizaje juvenil: Newport en Rhode
Island, una escuela en Boulogne-sur-mer, Harvard Medical College, el
Amazonas como ayudante de Agassiz, Dresden y Berln estudiante de
medicina, y nuevamente Harvard para graduarse. El viejo Henry James, que
no recomendaba la especializacin prematura, dej que el espritu del joven
William se formara a travs del estudio de idiomas, museos de arte, ensayos de
pintura, obras clsicas y modernas, y el crculo familiar que contaba a Emerson
entre los amigos.
Hasta 1870 las variadas lecturas de James carecan de sistema. Haba ledo
a los grandes pensadores, pero no se perfilaba en su pensamiento ninguna
orientacin definida. Otoo e invierno de 1869 encuentran a James
determinista, ablico y escptico. La pgina de su diario correspondiente al 30
de abril de 1870 seala el comienzo de una nueva etapa: "Creo que ayer fue el
da ms crtico de mi vida", escribe. "Conclu la primera parte del segundo de
losEssais de Renouvier y no veo razn por la cual su definicin del libre albedro

"la afirmacin de un pensamiento porque quiero, cuando podra tener otros"

ha de ser la afirmacin de una ilusin. De todos modos supondr por ahora,
hasta el ao que viene, que no lo es. Mi primer acto del libre albedro ser creer
en l". James prorrog el plazo de su creencia y persisti en ella hasta el fin de
su vida. Seis aos despus de la crisis ampla la frmula primitiva con la
siguiente declaracin: "en toda vaga conclusin terica parecer
que escogemos nuestra posicin ms o menos arbitrariamente". "Pero si nuestra
eleccin es verdadera, la nica manera posible de alcanzar esa verdad consistir
en el ejercicio de la libertad que implica". Como James lo confiesa, estas
manifestaciones responden a la influencia directa de Renouvier. Dicho en la
jerga de la antigua psicologa de las facultades de la doctrina del pensador
francs sostiene que la voluntad no puede actuar directamente sobre el cuerpo,
pero que se aplica, en forma de atencin, a las ideas. Y la idea que recibe el
influjo de la voluntad sobrevive a las otras y se expresa directamente en una
accin adecuada. En las cuestiones en que la experiencia y el razonamiento por
s solos no deciden un asunto, y en las que es necesario una creencia, sta debe
surgir, por motivos morales y religiosos. Para Renouvier, como para James,
todos los grandes sistemas filosficos son expresiones de los temperamentos e
inclinaciones de sus autores, aunque declaren someterse slo al rigor de la
prueba.
Entre 1873 y 1876 James fue profesor de fisiologa en Harvard College, y
en 1875 haba comenzado a ensear psicologa. Un ao antes el mecanicismo
haba recibido un serio impacto en el breve y profundo libro de Boutroux, La
contingencia de las leyes naturales, y el atomismo y asociacionismo psicolgicos
sufran revisin en la Psicologa desde el punto de vista emprico de Brentano. En
el mundo del pensamiento ingls que habra de ser siempre el ms influyente
en James ese mismo ao Kant y Hegel servan de contrasea para volver a
filosofar: Green publicaba suIntroduction to Hume's Works, Wallace, The Logic of
Hegel y Sidwick The Method of Ethics. Hasta las mismas vsperas del siglo XIX
el cientificismo persistira, agresivo, en sus dogmas; pero la coincidente
aparicin de estas obras puede tomarse como indicacin de un cambio en la
marea.
En 1878, cuando James redactaba los primeros borradores de sus Principios
de psicologa, Charles Sanders Peirce escriba para The Monist unos artculos de
raro rigor lgico. Formado en la tradicin matemtica de su padre, Peirce haba
aprendido en la Metafsica de las costumbres la oposicin entre lo pragmtico y lo
prctico, y por esa poca ensayaba una teora cientfica de la verdad en la que
no tuvieran cabida las estriles definiciones del apriorismo metafsico ni los
prejuicios ignaros de un empirismo rampln. Escriba Peirce: "si se puede
realizar y alguna vez se realiza lo que se prescribe, debe resultar una experiencia
de una cierta clase; de otro modo no s qu es lo que se quiere decir". Y en otra
parte: "La significacin de una proposicin reside en su futuro; [...] pero de las
miriadas de formas en que puede traducirse una proposicin, cul es la que

debe llamarse su verdadero significado? Para el pragmatista es la forma en que

la proposicin se hace aplicable a la conducta humana, no en esta u otra
circunstancia especial, ni cuando se tiene esta u otra intencin, sino la forma en
que se aplica ms directamente al autodominio en cualquier situacin o
propsito". Adems, "el pragmatista no dice que el summun bonum consiste en la
accin, sino en el proceso de evolucin por el cual la realidad incorpora
categoras de mayor validez general". Se aprecian aqu dos rasgos del
pragmatismo de Peirce que tambin se hallarn en The Meaning of Truth: la
insistencia en que su teora de la verdad es, ante todo, eso mismo, una mera
teora de la significacin del concepto de verdad cuestin previa a la de si la
verdad existe o de cmo se puede llegar a ella y, por otra parte, la rotunda
negacin de que el pragmatismo entronice cualquier clase de accin por s
misma, especialmente por el xito pecuniario que pudiera tener. Sin embargo,
en 1922 John Dewey deba publicar un artculo en la Revue de Mtaphisique et de
Morale tratando de persuadir a sus colegas europeos de que el pragmatismo no
es una filosofa que trata de hacer de la razn "una mquina de producir
creencias tiles a la moral y a la sociedad", ni que el modismo americano " to
cash in", muy usado por James, se refiere a cobrar dlares al contado, como
pareca creerlo Bertrand Russell. Y aunque se trata de un juicio sobre la persona
ms bien que sobre la doctrina, vale la pena citar a Bergson, para quien "el
trivial menosprecio del pragmatismo como filosofa escptica o utilitaria, slo
puede asombrar a quienes han conocido a James mismo; pues nadie am la
verdad con tanto anhelo y la busc con mayor persistencia y desinters".
Los fecundos artculos de Peirce no llamaron la atencin en el momento de
publicarse. Los crculos filosficos estaban dominados por las ideas de los
autores ya nombrados y por los ltimos libros de Bradley, Caird, Adamson
y Der philosophische Kriticismus de Riehl, que significan el primer retorno a Kant
despus de Hegel y antes de Marburgo y Baden. Sin embargo, Peirce tuvo
influencia sobre James. En das de mocedad ambos haban sido condiscpulos
en el curso de qumica de Lawrence Scientific School; pero la relacin
intelectual y estrecha amistad comienza despus de 1865. De regreso de Europa,
James expresa en sus cartas haber escuchado algunas conferencias de Peirce y
aade: aunque "no pude entender una palabra, goc de la sensacin de orle".
En 1868 confiesa: "no saco mucho de l". Sus primeros artculos le despiertan
"un raro inters"... aunque "escribe con tanta aspereza". Despus de 1870 (el
ao de la crisis) James parece entrar con mayor inteligencia en el pensamiento
de Peirce. Ambos, con Chauncey Wright y otros, constituan The Metaphysical
Club cuyo solo nombre en aquellos tiempos de cientificismo sarcstico y
rampante, era hazaa de singular coraje filosfico. Pero la influencia de
Peirce no llega muy lejos en la formacin total de la obra de James: "No podra
haber dos personas ms diferentes que James y yo", escribe Peirce. "l, tan
concreto, tan vivaz; yo, un mero ndice, una abstracta madeja enredada". Quiz
estas lneas sealan los lmites de la posible influencia de un pensador sobre el
otro.

James reconoci que Charles Peirce haba formulado por primera vez en
sus oscuros artculos la concepcin que Locke, Berkeley y Hume dejaban
entender tcitamente. Poco despus de 1875 escribe: "La verdad de una idea o
de una cosa es su significacin, su destino, aquello que se desprende de ella.
Esta sera una doctrina que invierte la opinin empirista segn la cual el
significado de una idea depende de su origen". Y "a menos de que hallemos una
conciliacin entre las nociones de verdad y de cambio, debemos admitir que la
verdad no se encuentra en ninguna parte". James recoge de su amigo el
planteamiento del problema de la verdad en un plano distinto del que sola
presentarlo la concepcin tradicional. La actitud pragmtica supone una
dimensin inacabada, temporal, existencia, prospectiva, que hace posible la
aplicacin del concepto de verdad al mundo real, aunque su definicin se realice
necesariamente en el plano de lo ideal.
Ampliando el trazo de su pensamiento, James escribe en 1878: "Una
cuestin tiene sentido y se impone inconfundiblemente cuando promueve en la
prctica una alternativa clara, de modo que segn se responda de una u otra
manera se est obligado a adoptar una u otra lnea de conducta". Estas lneas
envuelven una clara y temprana afirmacin de la prioridad de lo prctico. Pero
a diferencia de las concepciones habituales de esta prioridad, que arrojan por la
borda cuanto signifique inteligencia o razn, para James la funcin pensante
tiene un puesto bien determinado. Est inserta en la vida como elemento
imprescindible, como un factor que contribuye a planear la accin moral. Es
probablemente en esa misma poca cuando James anota la
palabrapracticalism en el margen de su ejemplar del Essay, en la pgina donde
Locke dice que no importa de qu sustancia est formado el yo, siempre que
sus funciones sigan siendo las mismas. De Locke tambin dir James que puede
extraer, como lema de su propio pragmatismo, el siguiente pasaje: "Quien no
quiera comer hasta que se le haya demostrado que el alimento nutre, quien no
quiera mover un dedo hasta saber infaliblemente que la accin le ha de reportar
beneficio,
no
puede
hacer
otra
cosa
que
sentarse
y
perecer". Practicalism y pragmatism con el tiempo se vuelven sinnimos.
La actitud fundamental de James, que encuentra nuevas expresiones a lo
largo de su vida, se advierte temprano y puede recibir, segn el sesgo con que
se la mire, los nombres de "empirismo", "realismo", "pragmatismo",
"pluralismo" o "meliorismo"; pero lo nico valioso de todas estas abstracciones
se aprecia solamente cuando se las ve desde dentro, es decir, cuando se las
desprecia como abstracciones y se trata de sorprender la concepcin integral de
su filosofa.
El pensamiento de James entre el ochenta y el noventa se desarrolla en
afirmacin y negacin de las ideas de Shadworth H. Hodgson, de quien se ha
dicho que public libros de oraciones claras y tersas, prrafos oscuros y
volmenes incomprensibles. La relacin de James se inicia poco antes de 1880,

probablemente con la aparicin de The Philosophy of Reflection. Al principio la

discrepancia es nula. James slo advierte un "pensamiento original" del que
espera aprender mucho. La afirmacin de la experiencia como punto de partida
en la filosofa de James puede remontarse inmediatamente a estas lneas
de Metaphysic of Experience de Hodgson: "La experiencia es un proceso que
origina todo nuestro conocimiento de la existencia o el ser". "Del ser o la
existencia slo podemos decir que es, no que debe ser. Pero el es tiene un sentido
prctico que se nos impone como un hecho real". Ms importante an es su
concepcin de que las realidades son slo las "cosas" que conocemos de una
manera inmediata, como el rojo en la rosa o la frialdad del mrmol, que nos son
dados en la percepcin. En el lenguaje de James: las cosas son lo que son "known
as". Hodgson tambin anticipa a James en su concepcin de la continuidad y
fluidez de la corriente de la conciencia. Pero al margen de este apostolado de
sano empirismo hay una profesin de fe que James jams podr aceptar.
Hodgson niega la libertad, afirma la unidad primigenia del universo y supone
un mundo trascendental cognoscible a priori, para explicar la existencia. Las
diferencias se ahondan sucesivamente desde el ltimo decenio del siglo. En
1897 aparece La voluntad de creer, donde surge, como Palas armada de punta en
blanco, la actitud metafsica de James. En el prlogo de esta obra dice: "Si
tuviera que poner un breve nombre a la actitud en cuestin, la llamara
'empirismo radical', a pesar del hecho de que en ninguna parte estos diminutivos
son tan equvocos como en filosofa. Digo 'empirismo' porque considera a las
ms seguras conclusiones acerca de los hechos reales como hiptesis
susceptibles de modificacin en el curso de la experiencia futura; y digo 'radical'
porque estima que la doctrina del monismo es una hiptesis y, a diferencia de
tantos empirismos a medias, corrientes bajo el nombre de positivismo,
agnosticismo o naturalismo cientfico, no afirma dogmticamente que el
monismo es algo que toda la experiencia debe respetar. La diferencia entre el
monismo y el pluralismo es quiz la ms fecunda de toda la filosofa. A primera
vista el mundo es una pluralidad de cosas, y su unidad parece ser la de una
coleccin". "Despus que la razn ha hecho cuanto poda hacer, queda todava
la opacidad de los hechos finitos, meramente dados, sin explicacin ni
mediacin en la mayora de las peculiaridades. Hasta el final mismo hay varios
'puntos de vista' que el filsofo debe distinguir al considerar el mundo; y lo que
interiormente es claro, desde un ngulo es pura exterioridad, y dato desde otro".
Estas expresiones hacan irreconciliables los puntos de vista de Hodgson y
James y de este modo confirmaban indirectamente la posicin del filsofo
americano.
James y Royce formularon opiniones filosficas muy ajenas al paisaje
donde haban pasado sus respectivas juventudes. Royce, hijo de colonizadores,
nacido en una regin spera y brava, concibe el mundo como un perfecto
absoluto. James, criado con los refinamientos y cuidados de la civilizacin,
describe el mundo como un campo enigmtico, a la vez hostil e incitante, donde
el hombre juega su vida sin garantas de un triunfo final. La amistad entre ambos

filsofos comienza realmente en 1878, cuando Royce que era trece aos ms
joven, escucha clases de James en Baltimore. Sin embargo, no se puede
establecer entre ambos filsofos una relacin de maestro a discpulo. El
libro Religious Aspects of Experience que Royce public en 1885, fue recibido por
James con gran inters. Por una parte coincide plenamente con Royce sobre los
motivos del filosofar que hacen de la creacin de una teora filosfica un acto
de voluntad justificable por sus fines prcticos. Pero, por otra, James advierte
una "nueva y original prueba del idealismo" que no puede comprender bien,
dice, "sin muchas discusiones orales con el mismo Royce" (y una vez pudo
comprenderla no dej de inquietarle). El problema estaba planteado a la manera
ortodoxa moderna que separa objeto y sujeto, y luego no sabe cmo volverlos
a unir. Entre ambos trminos crea un nuevo intersticio. Aunque el sujeto declare
que determinado objeto corresponde a determinada idea, el segundo siempre
trasciende la esfera del primero y escapa a su control. Para zanjar esta cuestin
Royce introduce su teora de un espritu absoluto, conciencia universal o sujeto
omnmodo que envuelve en s la idea y el objeto y hace coincidir a ambos.
Durante la penltima dcada del siglo James estuvo muy preocupado por este
monismo absolutista de Royce, cuyos argumentos, confiesa en 1887, "no puede
refutar, aunque tampoco le convencen". Pero en 1893, remozando
el plain, historical Method de que habla Locke en las primera pginas del Essay,
aunque no lo aplica y, sobre todo, ms preocupado en atender y describir la
experiencia concreta que en formular una metafsica de la experiencia que no
se ha tenido James concibe que una idea puede comunicarse con su objeto
por medio de relaciones que caen dentro del espritu finito del sujeto. El objeto
sera aquello sobre lo cual el sujeto concluye actual o potencialmente. La idea
conduce al objeto, o lo seala, sin salirse de la experiencia humana.
Aparentemente la respuesta de James no llega al fondo de la cuestin. Retiene
los trminos del dualismo inicial que vicia de antemano cualquier resultado. Sin
embargo, apunta a la nocin de un inextricable contexto de experiencia que es
el ser mismo, en constante contradiccin y trascendencia, donde se puede
recortar, ms o menos caprichosamente, las figuras del sujeto, el pensamiento
y el objeto. Y en este sentido comporta un notable avance.
Esta concepcin de la experiencia se desprende tambin de sus
investigaciones publicadas en 1890 como Principios de psicologa. El antiguo
empirismo Hume es el ejemplo clsico analizaba la experiencia en
elementos. Impresiones o ideas eran los tomos de la psicologa empirista. Pero
este mtodo atenda a la experiencia slo verbalmente, pues los elementos de
su explicacin no estaban dados sino que eran productos de una construccin
arbitraria. James se vuelve sobre la vivencia ntima de los espiritual y acenta
el carcter cambiante de la corriente de la conciencia. El empirismo tradicional
sostena que las relaciones entre las cosas no son dadas, sino que el espritu las
pone por medio de la asociacin de ideas. Para James los elementos de la
experiencia se alojan en una matriz de relaciones y ambos se dan en la
experiencia misma. De aqu que James pudiera criticar la separacin entre

sujeto, idea y objeto que plantean un problema insoluble. Al mismo tiempo, la

antigua filosofa de la experiencia sostena una actitud retrospectiva, explicativa
y determinista, en tanto que James aplica la concepcin biolgica que acenta
el papel de las funciones, ms que de los orgenes. Al combatir la concepcin
determinista en nombre de la irreductible presencia de la novedad en el mundo,
su concepcin de lo psquico afirma tambin la libertad y el riesgo. Esta actitud
filosfica tiene muchos puntos que recuerdan a Bergson, cuyos Ensayos sobre los
datos inmediatos haban aparecido en 1889. La similitud no responde, sin
embargo, a la influencia personal, sino a la afinidad de ciertos rasgos que se
encuentran en la obra de ambos pensadores. La Revue Philosophique en 1905
public un artculo con motivo del quinto congreso internacional de psicologa
en el que James haba ledo un trabajo sobre la Notion de Conscience y entre
otras cosas deca: "Si hemos tomado de Amrica una psicologa, le hemos dado,
a nuestra vez, una filosofa, pues es imposible ver en el trabajo de William
James otra cosa que la doctrina bergsoniana de la primaca de la accin".
Bergson contest inmediatamente. Quiz no sea demasiado transcribir su
respuesta con cierta extensin: [...] "Me he de referir ahora a William James,
filsofo que despierta en m una simpata y admiracin imposibles de expresar
adecuadamente. Sus Principles of Psychology aparecieron en 1891 [en rigor, en
1890]. Mi ensayo fue elaborado y escrito entre 1883 y 1887 y publicado en
1889. En esa poca yo no conoca nada de James, salvo sus hermosos estudios
sobre el esfuerzo y la emocin (no conoca el artculo que apareci en Mind en
enero de 1884, y que contena una parte del captulo sobre la "corriente del
pensar"). En otras palabras, las teoras contenidas en el Essai no pueden haber
sido extradas de la psicologa de James. Me apresuro a agregar que la
concepcin de ladure relle desarrollada en mi Essai coincide en muchos puntos
con la descripcin de James de la "corriente del pensar". [...] Pero si se
examinan los textos se ver fcilmente que la descripcin de esta corriente y la
teoras de la dure relle no tienen la misma significacin y no surgen de la
misma fuente. La primera es claramente psicolgica en su origen y alcance. La
segunda consiste esencialmente en una crtica de la idea de tiempo homogneo,
tal como aparece en filsofos y matemticos. Ahora bien, aunque no tengo
derecho a hablar en nombre de William James, creo poder decir que la
influencia del "bergsonismo" no cuenta para nada en el desarrollo de su
filosofa". James jams hizo cuestin de prioridad. En sus obras y en sus cartas
reconoce con insistencia la profundidad y originalidad de sus amigos, y entre
ellos contaba a Bergson como el espritu ms fino que conoci en los ltimos
aos, quiz en su vida.
Adems de las figuras nombradas, James estuvo en relacin personal o
epistolar con la mayora de los filsofos y psiclogos de su tiempo. Stanley
Hall, Mnsterberg, Stumpf, Lutoslawsky, Fluornoy, Santayana, Boutroux,
Ward y Bradley fueron sus amigos. Sus nombres pueden dar una idea de la
tendencia intelectual del pblico que James tena en cuenta al escribir,
especialmente al polemizar. Pero desde temprano las lneas capitales de su

pensamiento estaban indicadas. Pragmatism, en 1907, The Meaning of Truth y A

Pluralistic Universe, de 1909, que completaron su pensamiento, fueron sobre todo
nuevas formulaciones de ideas ya expresadas.
Hacia el final de su vida James sinti la necesidad de completar la lnea
iniciada y comenz a redactar su sistema. En marzo de 1909 habla de un "texto
de introduccin a la metafsica para los estudiantes"; pero prximo a morir, a
fines de julio de 1910, escribe estas observaciones, para su publicacin: "Decir
que es fragmentario y que est sin revisar. Llamarlo Comienzo de una introduccin
a la filosofa, Decir que con l esperaba redondear mi sistema que se parece
mucho a un arco construido slo de un lado". El memorndum tambin indica
que el libro deba ser preparado para su impresin por H. M. Kallen, su amigo
y discpulo. As apareci, en edicin pstuma, el libro que ahora traducimos
con el nombre de Problemas de la filosofa, siguiente aproximadamente el ttulo
con que apareci en ingls.
Aunque en este libro tampoco se cierra el arco a que James aluda, el
esfuerzo sistemtico es mayor que en cualquiera otras de sus obras filosficas.
Casi todas ellas son conjuntos de conferencias o artculos
yuxtapuestos. Problemas de la filosofa es un intento consciente de alcanzar la
unidad sistemtica. Desde el primer captulo se advierte la orientacin general
de una filosofa madura. El problema central es el de la metafsica, que lleva
casi toda la extensin del volumen, y sus tesis capitales pueden resumirse en
pocas lneas. Fuente de conocimiento es para James la experiencia, que se da
por la percepcin interna o externa (los conceptos permiten ampliar este
conocimiento, pero no lo sustituyen. Tampoco se bastan a s mismos). La
experiencia nos muestra un mundo cambiante, mltiple, inconcluso. En vano
podemos decir con palabras que es esencialmente uno; la experiencia nos
muestra que su unidad no es simple, sino una pluralidad creciente. Por esto
mismo es evidente que en el mundo hay novedades: cosas esencialmente
distintas de lo que se suele sealar como sus causas. La novedad se presenta
como una aparicin sbita, discontinua. Las teoras matemticas del infinito
dejan intacta la cuestin de la novedad pues no se aplican al plano de lo real.
Esta concepcin del mundo no nos dice rotundamente que el mundo es por
esencia bueno o malo. Sugiere ms bien que, como an est inconcluso, puede
terminar de buena o mala manera. Nuestra accin puede ser eficaz porque el
universo se va haciendo en cada momento de acuerdo a las influencias de todos
los agentes que actan en l. El hombre no tiene asegurado su triunfo; pero tiene
oportunidad de librar batalla. Nada puede garantizar, con todo, que esta
concepcin sea absolutamente cierta. Quiz el universo es una unidad fijada de
antemano y en la cual nuestras intenciones y propsitos estaban tan
predeterminados como el viaje de un astro. Pero hay una diferencia de orden
prctico que el filsofo no puede despreciar: si se acepta la primera como
fundamento de nuestra accin el mundo puede mejorar; la segunda, en cambio,

es un magnfico pretexto intelectual para justificar nuestra comodidad y

cobarda.
Todas estas intuiciones tan opuestas a los principios de la filosofa
dominante hasta nuestro siglo estn en consonancia con las ideas
fundamentales de concepciones ms recientes. Cuando James escribe: "La
biografa es la forma concreta en que todo lo que es, es dado inmediatamente"
(pg. 104) o, "Debemos decidirnos por la alternativa ms probable como si la
otra no existiese y sufrir toda la pena si el hecho contradice nuestra fe. [...] Las
alternativas metafsicas y religiosas son en su mayora de esta clase. Slo
tenemos esta vida para tomar una actitud ante ellos" (pg. 158), nos parece estar
escuchando a un filsofo de la existencia humana de nuestros das. Y quiz esto
sea lo ms significativo de su pensamiento. Porque su obra no fue la coronacin
de varios siglos de vocacin naturalista sino el preludio de un nuevo modo de
filosofar.
Juan Adolfo Vzquez
La Plata, marzo de 1944.

"...[Charles Renouvier] fue uno de los ms grandes espritus

filosficos y si no hubiera sido por la decisiva impresin
que me produjo su magistral defensa del pluralismo, en
mil ochocientos setenta y tantos, quiz no me habra librado
jams de la supersticin monista de mi educacin.
En una palabra: probablemente nunca habra
escrito este volumen. Es por esta razn
que, al sentirme infinitamente agradecido,
lo dedico a la memoria del gran Renouvier".

CAPTULO I: LA FILOSOFA Y SUS CRTICOS

El progreso de la sociedad se debe al hecho de que los individuos varan
del trmino medio humano en todo sentido. Su originalidad con frecuencia es
tan atractiva o til que el grupo los reconoce como conductores. Son objetos de
envidia o admiracin y portadores de nuevos ideales.
Entre todas sus diferencias, cada generacin produce algunos individuos
excepcionalmente preocupados con lo terico. Tales hombres encuentran
motivo de asombro y admiracin donde nadie lo ve. Su imaginacin inventa
explicaciones y combinaciones. Son los depositarios del saber de su tiempo,
hacen profecas y prevenciones; se los considera sabios. La filosofa, que

etimolgicamente significa amor a la sabidura, es obra de esta clase de

espritus, considerados con indulgencia, si no con admiracin, an por aquellos
que no los comprenden o que no creen mucho en la verdad que proclaman.
La filosofa, que de este modo se convierte en la herencia de generaciones,
forma en su totalidad una enorme masa de saber, difcil de manejar. As
considerada, no hay razn para excluir de ella a ciencias como la qumica o la
astronoma. De comn acuerdo, sin embargo, hoy se excluyen las ciencias
especiales, por razones que se explicarn en seguida. Lo dems es
suficientemente manejable y un solo hombre puede ensearlo con el nombre de
filosofa, siempre que sus intereses sean bastante amplios.
Si ste fuera un texto alemn primero dara una abstracta definicin de la
materia, como el uso la ha limitado: procedera luego a mostrar su Begriff
und Eintheilung, y su Aufgabe und Methode. Pero como tales despliegues
generalmente son ininteligibles a los principiantes, e innecesarios despus de
haber ledo el libro, convendr omitir completamente ese captulo, por muy til
que quiz pudiera ser a los lectores ms aventajados como sumario de lo que ha
de seguir.
Me detendr un momento, sin embargo, a propsito de la definicin.
Restringido por la omisin de las ciencias especiales, el nombre de filosofa
cada vez ms ha llegado a denotar ideas de alcance universal exclusivamente.
Los problemas considerados filosficos por excelencia ataen, segn la opinin
corriente, a los principios de aplicacin que subyacen en todas las cosas sin
excepcin, los elementos comunes a dioses y hombres, animales y piedras, el
origen del primero y el fin ltimo de todo el proceso csmico, las condiciones
de todo conocer y las reglas ms generales de la accin humana. Y el filsofo
es el hombre que ms tiene que decir sobre todo esto. En los textos escolares
corrientes se define la filosofa como el "conocimiento de las cosas en general
por sus causas ltimas, en tanto la razn natural puede lograr tal conocimiento".
Esto significa que la explicacin del universo en general, no la explicacin de
los detalles, debe ser el fin de la filosofa. As ocurre que se llama filosfica a
la consideracin de cualquier cosa justamente en proporcin a su amplitud y
conexin con otras concepciones, y en tanto que para justificarse utilice
principios ltimos y omnmodos. Cualquier concepcin amplia del mundo es
una filosofa en este sentido, aunque resulte vaga. Es una Weltanschauung, una
actitud intelectualizada ante la vida. El profesor Dewey describe con acierto la
constitucin de todas las filosofas que actualmente existen cuando dice que la
filosofa expresa una cierta actitud, intencin y temple de intelecto y voluntad
unidos, ms bien que una disciplina cuyas fronteras se puedan sealar con
prolijidad1.
Se debera considerar parte esencial de una educacin liberal el
conocimiento de las principales actitudes antagnicas frente a la vida, tal como

se han desarrollado en la historia del pensamiento humano, y de las razones que

las justifican. En cierto sentido, la filosofa es el trmino que resume el espritu
de educacin representado en los Estados Unidos por la palabras college.
Cualquier cosa puede ser enseada de una manera dogmtica o de una manera
filosfica. En una escuela tcnica se puede hacer de un hombre un magnfico
instrumento para ejecutar cierto trabajo; pero quiz no alcance la gracia de
espritu que sugiere el trmino educacin liberal. Ser siempre un patn, no un
caballero; quedar intelectualmente uncido a la estrechez de su nico tema,
prosaico, incapaz de suponer nada diferente de lo que ha visto, sin imaginacin
ni atmsfera ni perspectiva mental.
La filosofa, que comienza con el asombro, como decan Platn y
Aristteles, puede imaginarlo todo diferente de lo que es. Ve lo familiar como
si fuera extrao, y lo extrao como si fuera familiar. Puede considerarse un
asunto y luego dejarlo. Su espritu es el soplo que acaricia todos los temas. Nos
despierta de nuestro sopor dogmtico y quiebra nuestros prejuicios ms
cristalizados. Histricamente siempre ha sido una especie de mutua
fecundacin entre cuatro intereses humanos diferentes: ciencia, poesa, religin
y lgica. Tener algn contacto con ella y recibir su influencia es bueno para
estudiantes de ciencias y letras. Por su poesa agrada a los espritus literarios;
pero su lgica los endurece y remedia su blandura. Por su lgica atrae a los
cientficos; pero los suaviza por sus otros aspectos y los salva de un tecnicismo
demasiado rido. Ambos tipos de estudiantes deberan recibir de la filosofa un
espritu ms vivaz. La clebre pregunta del personaje clsico: "Tienes en t
alguna filosofa?" debera ser la frase con que los hombres se saludaran. El
hombre que no tiene en s alguna dosis de filosofa es el ser social ms intil e
infeliz.
No me referir aqu a lo que puede llamarse el uso gimnstico de los
estudios filosficos, el poder puramente intelectual que se logra definiendo los
ms altos y abstractos conceptos del filsofo y discriminando entre ellos.
A pesar de las ventajas enumeradas, el estudio de la filosofa tiene
enemigos sistemticos, y nunca fueron tan numerosos como hoy. La
explicacin se encuentra en parte en las definidas conquistas de la ciencia y en
los resultados aparentemente indefinidos de la filosofa; para no hablar de la
natural rudeza espiritual del hombre que maliciosamente goza mofndose de
las palabras largas y de las abstracciones. Segn muchas personas, "jerga
escolstica" y "dialctica medieval" son sinnimos de la palabra "filosofa".
Con estas oscuras e inciertas especulaciones acerca de la naturaleza ntima y la
causa de las cosas el filsofo es comparado al "ciego en una habitacin oscura
que busca un gato negro, que no existe". Se describe su ocupacin como el "arte
de disputar indefinidamente sin llegar a ninguna conclusin", o, ms
despreciativamente an, como el "systematische Missbrauch einer eben zu

diesem Zwecke erfundenen Terminologie" [abuso sistemtico de una

terminologa inventada precisamente con este fin].
Esta clase de hostilidad es razonable en muy pequea medida. Considerar
algunas de las objeciones corrientes en orden sucesivo, pues una manera
adecuada de ingresar a nuestro tema ser replicarlas.
Objecin 1. Mientras que las ciencias hacen constante progreso y rinden
aplicaciones de incomparable utilidad, la filosofa no hace progresos ni tiene
aplicaciones prcticas.
Respuesta. La oposicin entre la ciencia y la filosofa est injustamente
fundada porque las ciencias mismas son ramas del rbol filosfico. Tan pronto
como los problemas tuvieron respuestas exactas stas recibieron el nombre de
"cientficas", y lo que hoy se llama "filosofa" no es sino el residuo de las
cuestiones que todava no han recibido respuesta. Hoy mismo estamos viendo
cmo dos ciencias, la psicologa y la biologa general, se separan del tronco
materno para tomar races independientes como especialidades. La parte ms
general de la filosofa por lo comn no puede seguir en sus minuciosos detalles
a las ciencias especiales.
Una ojeada retrospectiva a la evolucin de la filosofa sera aqu instructiva.
Los ms antiguos filsofos de todos los pases fueron sabios enciclopdicos,
amantes de la sabidura, a veces con a veces sin un inters tico o religioso
predominante. Eran slo hombres que tenan curiosidad por las cosas que
estaban ms all de las necesidades prcticas, y su especialidad no eran ningn
problema particular sino ms bien la problemtica generalidad. En China,
Persia, Egipto y la India hubo sabios de este linaje; pero los de Grecia son los
nicos que hasta hace muy poco han influido el curso del pensamiento
occidental. La filosofa griega primitiva dur, aproximadamente, unos
doscientos cincuenta aos, ms o menos desde el ao 600 a. C. Hombre como
Tales, Herclito, Pitgoras, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito,
eran matemticos, telogos, polticos, astrnomos y fsicos. Todo el saber de su
poca, tal como exista, estaba a su disposicin. Platn y Aristteles
continuaron esta tradicin y los grandes filsofos medievales no hicieron ms
que ampliar el campo de su aplicacin. Si abrimos la gran Summa de Santo
Toms de Aquino, escrita en el siglo XIII, encontramos opiniones sobre toda
clase de cosas, desde Dios hasta la materia, pasando por los ngeles, hombres
y demonios. Se trata sucesivamente de las relaciones de casi todo con todo lo
dems, del creador con sus criaturas, del que conoce con lo conocido, de las
substancias con las formas, del espritu con el cuerpo, del pecado con la
salvacin. Una teologa, una psicologa, un sistema de deberes y de moral,
aparecen en el ms completo detalle, mientras que la fsica y la lgica se
establecen en sus principios universales. El lector tiene la impresin de hallarse
ante recursos intelectuales casi sobrehumanos. Es cierto que el motodo con

que Santo Toms maneja la masa de hechos, o de supuestos hechos, es diferente

del mtodo a que hoy estamos acostumbrados. Lo deduca y lo probaba todo,
ya por fijos principios de razn, ya por la Sagrada Escritura. Explicaba las
propiedades y cambios de los cuerpos, por ejemplo, por lo principios de materia
y forma, tal como Aristteles haba enseado. La materia era un elemento
cuantitativo, determinable, pasivo; la forma, el principio cualitativo, unificador,
determinante y activo. Toda actividad estaba dirigida hacia un fin. Las cosas
slo podan actuar entre s cuando estaban en contacato. El nmero de especie
de las cosas era determinado, y sus diferencias discretas, etc., etc.2
Hacia principios del siglo XVII los hombres se haban cansado del
esmerado mtodo a priori del escolasticismo. Los tratados de Surez no
sirvieron para mantenerlo en boga. Pero la nueva filosofa de Descartes, que
desplaz la enseanza escolstica propagndose por Europa como un reguero
de fuego, preserv el mismo carcter enciclopdico. Hoy pensamos que
Descartes fue el metafsico que dijo "cogito ergo sum", separ el espritu de la
materia como dos substancias opuestas y renov una prueba de la existencia de
Dios. Pero sus contemporneos lo consideraban ms bien como hoy
consideramos Herbert Spencer: un gran evolucionista csmico que explica, por
"la redistribucin de la materia y el movimiento", las leyes del choque, las
rotaciones de los cielos, la circulacin de la sangre, la refraccin de la luz, el
aparato de la visin, la accin nerviosa, las pasiones del alma y la conexin del
cuerpo con el espritu.
Descartes muri en 1650. Con el Essay concerning Human
Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano] publicado por Locke
en 1690, la filosofa por primera vez se volvi ms exclusivamente hacia el
problema del conocimiento y se hizo "crtica". Esta tendencia subjetiva tuvo su
desarrollo, y aunque la escuela de Leibniz modelo del sabio enciclopdico
an se mantena en la tradicin ms universal Wolff, el discpulo de Leibniz,
public tratados sistemticos sobre todas las cosas, fsicas y morales Hume,
que sucedi a Locke, despert a Kant de su "sueo dogmtico" y, desde la poca
de Kant la palabra "filosofa" significa ms bien especulaciones de orden mental
y moral que teoras fsicas. Hasta hace comparativamente poco tiempo se
enseaba filosofa en nuestros colegios con el nombre de "filosofa mental y
moral", o "filosofa del espritu humano", exclusivamente, para distinguirla de
la "filosofa natural".
Pero la tradicin ms antigua es mejor y ms completa. Conocer las
peculiaridades reales del mundo en que hemos nacido es sin duda tan
importante como saber qu es lo que hace posible los mundos en abstracto. Sin
embargo, muchos han considerado desde Kant que este ltimo conocimiento es
el nico digno de llamarse filosfico. El hombre corriente piensa que la
pregunta "cmo es la naturaleza?" tiene tanto mrito como la pregunta
kantiana: "cmo es posible la naturaleza?" De aqu que la filosofa, para no

perder el respeto de la humanidad, deba enterarse en alguna medida de la

constitucin efectiva de la realidad. Hoy se ven signos de un retorno a la
tradicin ms objetiva3.
En un sentido pleno la filosofa es tan slo el hombre pensando: pensado
sobre generalidades ms bien que sobre particularidades. Pero tanto si se trata
de generalidades como si se trata de particularidades el hombre piensa segn
los mismos mtodos. Observa, discrimina, generaliza, clasifica, busca causas,
seala analogas y forja hiptesis. Considerada como algo distinto de la ciencia
y de la vida prctica, la filosofa no sigue un mtodo propio. Todo nuestro
pensamiento actual se ha desarrollado gradualmente del pensamiento del
hombre primitivo y los nicos cambios realmente importantes que han
sobrevenido (aparte de las cosas en que el primitivo crea) son: una mayor
vacilacin en afirmar sus convicciones y el hbito de buscarles verificacin en
donde pueda4.
Ser instructivo recorrer brevemente los orgenes de nuestros actuales
hbitos de pensamiento.
Auguste Comte, fundador de una filosofa que l llam "positiva"5, deca
que las teoras humanas sobre cualquier cosa siempre pasan por tres formas
sucesivas. En el estadio teolgico del teorizar se explican los fenmenos por
espritus que los producen; en el estadio metafsico sus rasgos esenciales son
convertidos en ideas, que se colocan detrs de los fenmenos como si fueran su
explicacin; en el estadio positivo los fenmenos son simplemente descritos
como coexistencias y sucesiones. Se formulan las "leyes" que rigen los
fenmenos; pero no se busca explicacin de sus naturalezas o existencias. As
la teora de los movimientos planetarios sera teolgica si se expresara en
trminos de un spiritus rector, metafsica si aludiera a un "principio de
atraccin" y positiva en la forma de la "ley de los cuadrados".
La posicin de Comte es demasiado rgida y definitiva. Nos muestra la
antropologa que los primeros ensayos de teora humana mezclaron lo teolgico
con lo metafsico. Las cosas corrientes no necesitaban explicacin alguna;
solamente las cosas notables y raras, especialmente muertes, calamidades,
enfermedades, la requeran. Lo que haca actuar las cosas era la misteriosa
energa que posean: mientras ms terribles eran, ms manaposean. Lo ms
importante era que uno pudiera obtener mana para s. Esta filosofa primitiva
recibe el nombre general de "magian simptica". Segn esta concepcin una
persona poda actuar sobre cualquier otra cosa controlando algo que estuviera
asociado a ella o que se le pareciera. Si se deseaba lesionar a un enemigo se
deba hacer una imagen, o bien obtener algunos de sus cabellos u otros efectos
de su pertenencia, o escribir su nombre. Al herir al sustituto se hera a la persona
correspondiente. Si se deseaba hacer llover se rociaba el suelo; si se quera
viento se soplaba, etc. Quien quisiera cosechar batatas en su huerto deba poner

en l una piedra con forma de batata. Esta "doctrina de los signos" tuvo un papel
muy importante en la medicina primitiva. Aparecen aqu las diversas "mancias"
y "mnticas" en las que la hechicera y la ciencia primitiva se encuentran
indiscerniblemente mezcladas. El teorizar "por simpata" persiste an hoy. Para
una escuela contempornea de filosofa prctica que, en general, es una buena
escuela "los pensamientos son las cosas". Se recomienda aqu cultivar el
pensamiento deseado, afirmarlo, y se dice siempre traer de todas partes
pensamientos similares para reforzarlo de tal modo que por ltimo se vern
cumplidos los deseos6.
Poco a poco comenzaron a prevalecer modos ms positivos de considerar
las cosas. Se empez por separar los elementos comunes de los fenmenos para
formar la base de generalizaciones. Pero necesariamente al principio estos
elementos tenan que ser los ms dramticos: los de mayor inters humano. Las
cosas se explicaban por la presencia de ellas de lo caliente, lo fro, lo hmedo y
lo seco. Algunos cuerpos eran calientes por naturaleza; otros fros. Los
movimientos eran naturales o violentos. Los cielos se movan en crculos
porque el movimiento circular es el ms perfecto. Se explicaba la palanca por
la mayor cantidad de perfeccin desplegada por el movimiento del brazo ms
largo7. El sol se alejaba hacia el sur en invierno para escapar del fro. Las cosas
preciosas o hermosas tenan propiedades excepcionales. La carne del pavo real
resista la putrefaccin. El imn dejaba caer el hierro que sostena si se
aproximaba a un diamante, pues el superaba en fuerza, etc.
Tales ideas nos parecen grotescas. Imaginemos, sin embargo, que nuestros
antecesores no hubieran abierto camino alguna en el campo cientfico: qu
aspectos de la naturaleza escogeramos para comprenderla?
Slo a principios del siglo XVII las formas ms inspidas de la regularidad
de las cosas comenzaron a apartar la atencin humana de las propiedades
originalmente escogidas. Muy pocos nos damos cuenta de cun breve ha sido
la carrera de lo que llamamos "ciencia". Hace trescientos cincuenta aos casi
nadie crea en la teora planetaria de Coprnico. No se haba descubierto an
combinaciones pticas. La circulacin de la sangre, el peso del aire, la
conduccin del calor, las leyes del movimiento, eran desconocidas. La bomba
comn era inexplicable. No haba relojes, ni termmetros, ni gravitacin
universal. Se deca qeu el mundo tena cinco mil aos; que los espritus movan
los planetas. La alquimia, la magia y la astrologa imponan sus doctrinas a todo
el mundo. La ciencia moderna comenz solamente despus de 1600 con Kepler,
Galileo, Descartes, Torricelli, Pascal, Harvey, Newton, Huygens y Boyle.
Cinco hombres que hubieran contado uno al otro en sucesin lo que haban visto
en su vida, podran habernos transmitido toda la historia de la ciencia moderna:
Harvey podra haber contado a Newton, Newton a Voltaire, Voltaire a Dalton,
Dalton a Huxley y Huxley a los lectores de este libro.

Los hombres que comenzaron esta obra de emancipacin eran filsofos en

el sentido original de la palabra: sabios universales. Dijo una vez Galileo que
haba pasado ms aos con la filosofa que meses con las matemticas.
Descartes fue un filsofo universal en el ms pleno sentido del trmino. Pero la
fecundidad de las nuevas concepciones hicieron crecer las ramas especiales del
saber con tal rapidez que se tornaron demasiado difciles de manejar por la
cantidad de detalles. Los espritus ms universales no podan con ellas; as
comenzaron a desgajarse del tronco original las ciencias especiales de la
mecnica, astronoma y fsica.
Nadie podra haber previsto la extraordinaria fertilidad de los insulsos
aspectos matemticos que aquellos genios haban oliscado. Nadie podra haber
soado el control de la naturaleza que se desprendera de la bsqueda de
variaciones concomitantes. Las "leyes" describen estas variaciones; y todas
nuestras leyes naturales del presente tienen como modelo la proporcionalidad
de v con t, y de e con t2 que Galileo por primera vez puso en descubierto. Los
frutos del descubrimiento de Galileo fueron los hallazgos de Pascal sobre la
proporcionalidad de la altitud con la altura de la columna mercurial del
barmetro, los de Newton entre la aceleracin y la distancia, los de Boyle entre
el volumen del aire y la presin y los de Descartes entre el seno y el coseno del
rayo refractado.
No haba aqu cuestin de agentes. Esta nueva manera de considerar la
naturaleza no tena en cuenta nada animstico ni simptico. Era tan slo una
descripcin de las variaciones concomitantes, despus de haber abstraido con
xito las cantidades particulares variables. El resultado pronto se hizo presente
en una diferenciacin de todo el conocimiento humano en dos esferas: la
llamada "ciencia", en la que se aplican las leyes ms generales, y la "filosofa
general", en las que no se aplican. De aqu ha nacido la actitud espiritual
llamada "positivista". "Abajo la filosofa!", es el grito de innumerables
espritus cientficos. "Dadnos solamente hechos mensurables, fenmenos sin
los agregados del espritu, sin entidades o principios que pretenden explicar!"
La objecin de que la filosofa no ha hecho progresos procede en gran parte de
esta clase de espritus.
Es bastante claro que si cada paso adelante que hace la filosofa y cada
problema que recibe respuesta exacta se acredita a la ciencia, el residuo de
problemas sin respuesta ser el nico dominio filosfico. En realidad esto es
justamente lo que est pasando. La filosofa ha llegado a ser un trmino general
que designa cuestiones que an no han recibido contestacin satisfactoria cada
vez que se las ha planteado. Porque algunas de estas cuestiones hayan esperado
dos mil aos para ser contestadas no se deduce que jams tendrn respuesta.
Probablemente dos mil aos midan slo un prrafo en este gran romance de
aventuras llamado historia del intelecto humano. El extraordinario progreso de
los ltimos trescientos aos se debe a un sorpresivo hallazgo del camino por el

que un cierto orden de problemas deba se atacado: problemas susceptibles de

tratamiento matemtico. Pero suponer por tanto que la nica filosofa posible
debe ser mecnica y matemtica, y desacreditar toda investigacin en otras
clases de problemas, es olvidar la extrema diversidad de aspectos bajo los cuales
la realidad existe. Sin duda que habrn de encontrarse los caminos de acceso
filosfico a los problemas espirituales. En cierto modo ya se los han encontrado.
En realidad, al menos en algunos puntos, la ciencia ha progresado menos que
la filosofa: sus concepciones ms generales no asombraran ni a Aristteles ni
a Descartes, si pudieran volver a la vida. La composicin elemental de las cosas,
su evolucin, la conservacin de la energa, la idea de un determinismo
universal, les pareceran bastante triviales. En cambio las cosas ms pequeas,
los microscopios, la luz elctrica, el telfono y detalles de las ciencias, los
llenaran de tmido respeto. Pero si abrieran nuestros libros de metafsica o
visitaran un aula de conferencias filosficas todo les parecera extrao. La
actitud idealista o crtica de nuestro tiempo les sera novedosa y les llevara
largo tiempo adoptarla8.
Objecin 2. La filosofa es dogmtica y pretende determinar las cosas por
la pura razn, mientras que el nico modo fructuoso de arribar a la verdad es
apelar a la experiencia concreta. La ciencia colecciona, clasifica y analiza
hechos, y de este modo supera con creces a la filosofa.
Respuesta. Esta objecin es histricamente vlida. Demasiados filsofos se
han propuesto como meta el sistema cerrado, establecido a priori, han
proclamado su infalibilidad de modo que debe ser aceptado o rechazado en
conjunto. Por otra parte, las ciencias, con el solo uso de hiptesis y la constante
bsqueda de su verificacin por la observacin y el experimento abren camino
a una infinita autocorreccin y aumento. Cada vez tienen menos prestigio los
dogmticos que pretenden poseer sistemas completos. La hiptesis y la
verificacin, santo y sea de la ciencia, han impuesto una moda demasiado
arraigada en los espritus acadmicos.
Puesto que los filsofos no son otra cosa que hombres que piensan sobre
las cosas de la manera ms completa posible, pueden usar libremente cualquier
mtodo. En cualquier caso la filosofa debe completar las ciencias e incorporar
sus mtodos.
No se advierte razn alguna por la cual, si tal procedimiento parece
aconsejable, la filosofa no concluya por renunciar de todo dogmatismo y ser
tan emprica en sus costumbres como la ms emprica de todas las ciencias.
Objecin 3. La filosofa no est en contacto con la vida real, a la que
substituye con abstracciones. El mundo real es variado, confuso, doloroso. Casi
sin excepcin los filsofos lo han tratado como noble, simple y perfecto,
desechando la complejidad de los hechos y complacindose en una especie de

optimismo que expone sus sistemas al desprecido de la mayora y a la stira de

escritores como Voltaire y Schopenhauer. El gran xito popular de
Schopenhauer se debe a que fue el primer filsofo que pronunci la concreta
verdad de los males de la vida.
Respuesta. Esta objecin es tambin histricamente vlida; pero no se
advierte razn alguna por la cual la filosofa deba mantenerse permanentemente
alejada de la realidad. Sus costumbres pueden cambiar a medida que progresa.
Estas sutiles y nobles abstracciones pueden ceder su puesto a construcciones
ms slidas y reales, cuando las materiales y mtodos para erigir tales
construcciones hayan sido determinados con ms seguridad. Al final los
filsofos podrn ponerse en ntimo contacto con los hechos de la vida como lo
hacen los escritores de novelas realistas.
Conclusin. En su acepcin original, que significa el ms completo
conocimiento del universo, la filosofa debe incluir los resultados de todas las
ciencias y no puede considerarse como antagnica. La filosofa trata de hacer
de la ciencia lo que Herbert Spencer llama "un sistema completamente
unificado de conocimiento?9.
En sentido ms moderno de algo opuesto a las ciencias, la filosofa significa
"metafsica". El sentido ms antiguo es el ms valioso y puede esperarse que el
trmino "filosofa" vuelva a su sentido original en tanto los resultados de las
ciencias se hagan ms fciles de coordinar y se posean condiciones ms
favorables para el descubrimiento de la verdad en las diferentes clases de
problemas. La ciencia, la metafsica y la religin pueden, pues, formar
nuevamente un slo cuerpo de sabiduri, y prestarse entre s mutuo apoyo.
Actualmente esta esperanza est lejos de su realizacin. En este libro me
propongo considerar a la filosofa en el sentido restringido de metafsica, y dejar
de lado tanto la religin como los resultados de la ciencia.

Notas
1. Vase el artculo ["Filosofa"] en el Dictionary of Philosophy and
Psychology [Diccionario de filosofa y psicologa] de Baldwin.
2. General Metaphysics [Metafsica general] de J. Rickaby ofrece una
exposicin popular de los puntos esenciales de la filosofa de la naturaleza de
Santo Toms. Metaphysics of the School [La metafsica escolstica] de Thomas
J. Harper da minuciosos detalles.
3. Para una excelente defensa de ella envo a los lectores a la Introduction
to Philosophy [Introduccin a la filosofa] de Paulsen, traduccin inglesa de
Thilly, 1895, pgs. 19-44.
4. Vese G. H. Lewes: Aristotle [Aristteles], 1864, cap. IV.
5. Cours de philosophie positive, 6 tomos, Pars, 1830-1842.
6. Vase a Prentice Mulford y otros del tipo "new thought" ["pensamiento
nuevo"]. Para la magia primitiva de la simpata consltese J. Jastrow enFact
and Fable in Psychology [Hechos y fbulas en psicologa], el captulos sobre
las analogas; F. B. Jevons, Introduction to the History of Religion[Introduccin
a la historia de la religin], cap. IV; J. G. Frazer: The Golden Bough [La rama
de oro]. I, 2; R. R. Marett: The Thresho'd of Religion [El umbral de la
religin]. passim; A. O. Lovejoy: The Monist [en la revista "El monista"], XVI,
357.
7. Sobre la ciencia griega vase W. Whewell: History of the Inductive
Science [Historia de las ciencias inductivas], tomo I, libro 1; G. H.
Lewes:Aristotle, passim.
8. El lector hallar todo lo que he dicho, y mucho ms, expuesto en un
excelente artculo de James Ward en Mind [revista "Espritu"] vol. 15, n LVIII,
titulado "The Progress of Philosophy" ["El progreso de la filosofa"].
9. Vase el excelente captulo de los First Principles [Traduccin espaola
de "Wenzel": Primeros Principios, Barcelona, F. Granada y Ca., s. d.] de
Spencer, titulado "Definicin de la filosofa".
CAPTULO II. LOS PROBLEMAS DE LA METAFSICA

NO es posible una definicin exacta del trmino "metafsica" y la mejor

manera de alcanzar el significado de la palabra es nombrar algunos de los
problemas que trata. Metafsica significa la discusin de varios problemas
oscuros, abstractos y universales que la ciencia y la vida en general sugieren
pero no resuelven; cuestiones postergadas, por as decirlo; cuestiones, todas
ellas muy amplias y profundas, y que, se relacionan con todas las cosas, o con
sus ltimos elementos. En vez de una definicin deseo citar unos pocos
ejemplos, al azar, sobre tales cuestiones:
Qu son los pensamientos y qu son las cosas, y en qu relacin se
encuentran?
Qu queremos decir cuando hablamos de la verdad?
Hay una materia comn de la cual se componen todos los hechos?
Cmo es que existe el mundo? No sera posible que no hubiera existido?
Qu clase de realidad es la ms real de todas?
Qu es lo que uno todas las cosas en un universo?
Qu es ms fundamental: la unidad o la diversidad?
Tienen todas las cosas un mismo origen o varios?
Estn todas las cosas predestinadas o hay algunas cosas (nuestras
voluntades por ejemplo) que son libres?
Es el mundo finito o infinito?
Qu es Dios, o los dioses?
Cmo se encuentran unidos alma y cuerpo? Acta uno sobre otro?
Qu son el espacio y el tiempo?
Cmo entra el objeto en el sujeto de conocimiento? Cmo alcanza el
sujeto al objeto?
Conocemos por medio de nociones universales. Son tambin stas reales?
o slo las cosas particulares lo son?
Qu quiere decir "cosa"?
Los principios de la razn son innatos o adquiridos?

El bien y la belleza son meramente asuntos de opinin o tienen validez

objetiva? Si as fuera, qu significan esas palabras?
Todos estos son ejemplos de las llamadas preguntas metafsicas. Kant dijo
que las tres preguntas metafsicas fundamentales eran:
Qu puedo conocer?
Qu debo hacer?
Qu me es permitido esperar?
Basta arrojar una mirada a tales cuestiones para descartar una definicin de
la metafsica como la de Christian Wolff, que la llamaba "la ciencia de lo
posible" como distinta de lo real pues la mayora de las preguntas
consideradas se refieren a hechos reales. Se puede decir que la metafsica indaga
la causa, substancia, significacin y resultados de todas las cosas. O se la puede
llamar la ciencia de los principios ms universales de la realidad
(experimentados o no), en su mutuas conexiones y en relacin a nuestras
facultades de conocimiento. "Principios" puede significar aqu entidades, como
tomos o almas, o leyes lgicas, como "una cosa debe existir o no existir" o
hechos generalizados, como "las cosas slo pueden actuar si existen". Pero los
principios son tan numerosos, y la ciencia que los estudia est tan lejos de haber
completado su tarea, que tales definiciones slo tienen un valor decorativo. El
trabajo serio de la metafsica se realiza en las cuestiones separadas. Si stas
fueran dilucidadas se podra comenzar a hablar de la metafsica como de una
ciencia unificada. Este libro se propone manejar tan slo unos pocos problemas
separados y dejar otros intactos.
Estos problemas son en su mayor parte reales; esto es, slo unos pocos
resultan del mal uso de los trminos al plantearlos. Las "cosas", por ejemplo,
estn o no estn compuestas de una misma materia; tienen o no tienen un mismo
origen; estn o no estn completamente determinadas, etc. En realidad puede
que sea imposible decidir entre estas alternativas; pero hasta que esta
imposibilidad est probada de modo concluyente las alternativas nos enfrentan
con toda legitimidad y alguien debe encargarse de ellas y anotas las soluciones
propuestas an cuando el que lo haga no agregue por s mismo ninguna
novedad. En una palabras, las opiniones de los autorizados deben ser
clasificadas y discutidas con responsabilidad. Por ejemplo, cuntas opiniones
hay con respecto al origen del mundo? Spencer dice que el mundo debe haber
sido eterno, o una autocreacin, o creado por un poder exterior. De modo que
para l hay solamente tres. Est bien? Si as fuera cul de las tres
concepciones parece la ms razonable? Y, por qu? En un momento ya
estamos metidos en la espesura de la metafsica. Tenemos que ser metafsicos

an para decidir con Spencer que ninguna de las formas propuestas acerca del
origen del mundo es pensable y que todo el problema es irreal.
Algunas hiptesis pueden parecer absurdas porque se contradicen a s
mismas. Si, por ejemplo, infinito significa "lo que nunca puede ser completado
por sntesis sucesivas", resulta absurda la nocin de algo formado y completado
por la adicin sucesiva de partes infinitamente numerosas. Otras hiptesis, por
ejemplo de que todo en la naturaleza contribuye a una sola finalidad suprema,
pueden no ser susceptibles de prueba ni a favor ni en contra. Por otra parte, otras
hiptesis, como la de que el vaco existe, pueden ser susceptibles de solucin
probable. Es, por tanto tan necesario clasificar las hiptesis como los problemas
y se debe aceptar que ambas ocupaciones constituyen serias ramas del saber 1.
En una palabra, que debe haber metafsicos. Propongo al lector hacernos
metafsicos por un rato.
Al recorrer la historia de la metafsica nos damos cuenta enseguida de que
dos actitudes espirituales bastante distintas la han ocupacdo en su guerrear.
Llammoslas la actitud racionalista y la actitud empirista. Dice al respecto el
conocido aforismo de Coleridge que cada hombre nace o platnico o
aristotlico. Al decir aristotlico quiere significar empirista; al decir platnico
quiere significar racionalista; pero aunque existe el contraste entre los dos
filsofos griegos en el sentido sealado por Coleridge, ambos eran racionalistas
comparados con la especie de empirismo desarrollado por Demcrito y
Protgoras. Hubiera sido mejor que Coleridge hubiese escogido alguno de estos
nombres como ejemplo de empiristas, en vez del de Aristteles.
Los racionalistas son hombres de principios; los empiristas, hombres de
hechos; pero como los principios son universales y los hechos particulares,
quiz la mejor manera de caracterizar las dos tendencias sea decir que el
pensamiento racionalista procede con el mayor gusto al marchar de los todos a
las partes, en tanto que el pensamiento empirista prefiere ir de las partes a los
todos. Platn, archirracionalista, explicaba los detalles de la naturaleza por su
participacin en las "ideas", todas las cuales dependan de la suprema idea del
"bien". Protgoras y Demcrito eran empiritas. Este ltimo explicaba la
totalidad del cosmos, incluyendo dioses y hombres, pensamientos y cosas, por
su composicin atmica. Protgoras explicaba la verdad, que para Platn era el
sistema absoluto de las ideas, como un nombre colectivo de las opiniones de los
hombres.
Los racionalistas prefieren deducir los hechos de los principios. Los
empiristas prefieren explicar los principios como inducciones de hechos.
Existe el pensamiento para la vida o la vida para el pensamiento? El
empirismo se inclina hacia la primera alternativa; el racionalismo, hacia la
segunda. Segn Aristteles y Hegel la vida de Dios es teora pura. Este modo

de admiracin es natural en el racionalismo. Sus teoras son generalmente

optimistas; suplementan el mundo de la experiencia con limpias y puras
construcciones ideales. Platn y Aristteles, los Escolsticos, Descartes,
Spinoza, Leibniz, Kant y Hegel son ejemplos de esta actitud. Pretenden que sus
sistemas son completos y que en su noble arquitectura la verdad ha sido
embalsamada para siempre, como los creyeron sus autores. Este rasgo de cosa
acabada es extrao a los espritus empiristas. Pueden ser dogmticos en cuanto
a su mtodo de construir contando solamente con los "hechos innegables", pero
gustosos adoptan una actitud escptica acerca de las conclusiones a que los ha
llevado el mtodo en un momento dado. Tratan ms bien de lograr exactitud en
los detalles que redondear el todo; se contentan con ser fragmentarios; son
menos confortantes que los racionalistas; tratan a menudo los aspectos
superiores de una cosa como si fuera mezquina e interesada; pero generalmente
estn ms en contacto con la vida real, son menos subjetivos y poseen ms
espritu "cientfico", en la trillada acepcin del trmino. Scrates, Locke,
Berkeley, Hume, los Mill, F. A. Lange, J. Dewey, F. C. S. Schiller, Bergson y
otros contempornesos son representantes de esta actidu. Por supuesto que
encontramos abundancia de espritus intermedios y pocos filsofos son
exclusivos de una clase. En este caso est Kant, y tambin Lotze y Royece. El
autor de este volumen tiene escasas dotes de racionalista y su libro ha de mostrar
la fuerte parcialidad por el empirismo. En todo el libro se subrayara la
oposicin entre las dos maneras de situarse ante las cosas2.
Penetrar ahora en el interior del tema discutiendo problemas especiales
como ejemplos de la investigacin metafsica y, a fin de no hurtar el cuerpo
filosfico a las crticas corrientes, comenzar enseguida con el problema ms
difcil: el llamado "problema ontolgico", es decir, la cuestin de cmo es que
existe algo.

Notas
1. Consltese Paul Janet: Principes de Mtaphysique, etc., 1897, lecciones
1 y 2.
2. Vase W. James: "The Sentiment of Rationality" ["El sentimiento de
racionalidad"] en The Will to Believe [La voluntad de creer], 1899, p. 63 y
ss.; Pragmatism [Pragmatismo], ibid., cap. I; A Pluralistic Universe [Un
universo pluralista], ibid., cap. I.

CAPTULO III. EL PROBLEMA DEL SER

Cmo es que el mundo llega a existir en vez de la inexistencia que uno

puede imaginar en su lugar? Las observaciones de Schopenhauer al respecto
pueden considerarse clsicas. "Aparte del hombre dice ningn ser se
extraa de su propia existencia. Cuando el hombre llega a ser consciente l
mismo se da por supuesto, como algo que no necesita explicacin. Pero no por
mucho tiempo, porque con la primera reflexin comienza el asombro que es
madre de la metafsica y que hizo decir a Aristteles que los hombres filosofan
ahora y siempre debido al asombro. Mientras ms bajo se encuentra un hombre
en la escala intelectual menos enigmtica le parece la existencia [... pero
mientras ms clara se hace su conciencia ms se siente sobrecogido por la
grandeza del problema. En realidad, el desasosiego que mantiene en perpetuo
movimiento el reloj de la metafsica es el pensamiento de que la inexistencia de
este mundo es tan posible como su existencia. Ms an: pronto concebimos el
mundo como algo cuya existencia no es slo concebible sino que en verdad
sera preferible a su existencia, de manera que nuestro asombro se convierte
fcilmente en una triste meditacin en torno a la fatalidad que, pese a todo, pudo
traer a la existencia un mundo semejante y malgastar as la inmensa fuerza
capaz de producirlo y mantenerlo en una actividad tan contraria a nuestros
propios intereses. El asombro filosfico se transforma as en una triste sorpresa
y, como la obertura de Don Giovanni, la filosofa comienza con un acorde
menor1.
Uno no tiene ms que encerrarse en una habitacin y comenzar a meditar
sobre el hecho de su propia existencia, de la rara forma del propio cuerpo en la
oscuridad (cosa que hace gritar a los nios, como dice Stevenson), del fantstico
carcter de uno mismo, etc., para que el asombro se deslice sobre todos los
detalles y sobre el hecho en general del existir, y ver que slo la familiaridad
con este hecho lo dulcifica. No slo que cualquier cosa exista, sino que
precisamente esta cosa exista es misterioso. La filosofa fija sus ojos en el
problema; pero retorna con las manos vacas, porque de la nada al ser la lgica
no puede tender puentes.
A veces se trata de desterrar la cuestin ms que de darle respuesta. Se dice
que quienes preguntan extienden indebidamente a la totalidad del ser la
oposicin de una inexistencia que solamente se manifiesta en la particular
existencia humana. Los seres humanos no existan y ahora existen; pero se
sostiene que el ser en general, o en alguna forma, siempre existi y por tanto es
imposible poner al todo en relacin con una inexistencia primordial. En forma
de Dios o de tomos materiales, el ser siempre es primario y eterno, no faltarn
filsofos que nos agravien con la paradoja inherente a nuestro supuesto. Se ha
completado la eternidad pasada?, preguntan. Porque si as fuera, continan,
debe haber tenido un principio, porque aunque nuestra imaginacin la recorra
de atrs hacia adelante o de adelante hacia atrs, ofrece idntico contenido o

materia a la meditacin y si la totalidad concluye en una direccin, tambin

deber tener trmino en la otra. Dicho de otro modo: puesto que ahora vemos
su fin, algn momento del pasado debe haber asistido a su origen. Sin embargo,
si tena origen cundo ocurri y por qu?
Se encuentra uno as de nuevo frente a la nada previa u no se ve cmo jams
pudo convertirse en existencia. Este dilema de tener que elegir entre un regreso
que, aunque llamado a infinito, ha tenido trmino y un principio absoluto,
ha tenido un papel muy importante en la historia de la filosofa.
Todavia se intenta exorcizar la cuestin por otros caminos. El no-ser no es,
decan Parmnides y Zenn; solamente el ser es. De aqu que lo que es, es
necesariamente el ser. En una palabra: que el ser es necesario. Otros, diciendo
que la idea de inexistencia no es una idea real, han sostenido que la ausencia de
una idea no puede ser nunca el fundamento genuino de un problema. Y la
cuestin ha tenido un tratamiento an ms breve: todo el asombro ontolgico
ha sido llamado enfermedad, un caso de Grbelsucht como sera, por ejemplo,
preguntar por qu yo soy yo? o por qu un tringulo en un tringulo?
Por diferentes partes los espritus racionalistas han buscado debelar el
misterio. Algunos han credo que algunas formas del ser son ms naturales que
otras, por as decirlo, o ms inevitables y necesarias que otras. Los empiristas
de tipo evolucionistas Herbert Spencer parece un buen ejemplo han
supuesto que cualquier cosa que tuviera el mnimo de realidad era lo ms dbil,
frgil, imperceptible, incipiente, lo ms pronto a nacer y a suceder a la
inexistencia. De este modo se podra haber alcanzado paulatinamente los grados
ms altos del ser hasta que todo el universo hubiera sido alcanzado.
Para otros el origen primero que debe aceptar el intelecto es el mximo de
ser, no el mnimo. "La perfeccin de una cosa no le impide existir deca
Spinoza; por el contrario, funda su existencia"2. Es puro prejuicio suponer
que a lo grande le es ms difcil existir que a lo pequeo y que lo ms fcil de
todo es no ser nada. Lo que dificulta las cosas en cualquier respecto es el nmero
de obstrucciones externas que encuentran, y mientras ms pequeas y dbiles
son las cosas ms poderosas se hacen las obstrucciones. Algunas cosas son tan
grandes y comprehensivas que la existencia est implicada en su misma
naturaleza. La prueba de la existencia de Dios dada por San Anselmo o
prueba ontolgica, a veces llamada tambin prueba cartesiana criticada por
Santo Toms, rechazada por Kant y reeditada por Hegel, sigue esta lnea de
pensamiento. Lo que se concibe como imperfeto puede carecer de existencia
entre sus otras deficiencias; pero si Dios, que es expresamente definido
como ens perfectissimum, careciera de alguna cosa, contradira su propia
definicin: Por consiguiente no puede carecer de existencia: es ens
necessarium, ens realissimum as como ens perfectissimum3.

Con su manera seorial, dice Hegel: "Sera extrao que Dios no fuera
suficientemente rico para abrazar una categora tan pobre como la del ser, la
ms pobre y abstracta de todas". Esta afirmacin est en la lnea de aquella de
Kant que deca que un peso real no contiene ni un centavo ms que un peso
imaginario. Al principio de su Lgica, Hegel trata de mediar entre la
inexistencia y el ser por otro camino. Puesto que el ser es abstracto, el mero ser,
no significa nada en particular, no se distingue de la nada; y parece que Hegel
piensa, oscuramente, que esto constituye una identidad entre las dos nociones,
que puede utilizarse para pasar de una a la otra. Intentos ms raros an muestran
bien el temple racionalisa. Matemticamente se puede deducir 1 de 0 por el
siguiente proceso: 0/0 = 11/11 = 1. O, fiscamente, si todo ser tiene (como
parece tener) una constitucin "polar", de suerte que cada una de sus partes
positivas tiene una parte negativa, obtenemos la siguiente ecuacin simple: +1
1 = 0, "ms" y "menos" significan aqu los signos de polaridad en fsica.
No es probable que el lector quede satisfecho con ninguna de estas
soluciones. Los filsofos contemporneos, an los de orientacin racionalista,
en general admiten que nadie ha desterrado inteligiblemente el misterio de los
"hechos". Bien que la nada original se haya hundido en Dios y desapareciera
como la noche desaparece absorbida por el da, y Dios fue entonces el principio
creador de todas las cosas menores, o bien que las cosas se hayan deslizado o
formado imperceptiblemente hasta adquirir plena existencia, a la postre el
filsofo debe suponer y aceptar que la misma totalidad de existencia. Triturar
una dificultad no es aniquilarla. Podra decirse grficamente que el racionalista
quiere de inmediato un kilogramo de ser; en tanto que el empirista desea mil
gramos sucesivos; pero en cada caso se pide la misma cantidad y el resultado
es el mismo. Queda intacto el enigma lgica de cmo puede entenderse
inteligentemente la aparicin de todo lo que es haya llegado de golpe o por
partes4.
Si el ser creci por grados su cantidad no fue, naturalmente, siempre la
misma y no puede ser la misma en adelante. Para la mayora de los filsofos
esta concepcin ha parecido absurda, pues se supona que ni Dios, ni la materia
primordial, ni la energa, admitan aumento o disminucin. La opinin ortodoxa
afirma que la cantidad de realidad debe conservarse a toda costa y que el
crecimiento o decrecimiento de nuestras experiencias fenomnicas debe ser
considerado como fenmenos superficiales que dejan intacta la profundidad.
Sin embargo, dentro del mbito de la experiencia, los fenmenos van y
vienen. Hay novedades y hay prdidas. El mundo parece crecer realmente, por
lo menos en su nivel prximo y concreto. Y as reaparece la cuestin: cmo
nacen nuestras experiencias de momento en momento? Por inercia? Por
creacin continua? Aparecen las ms nuevas a causa de las ms antiguas? Por
qu no desaparecen todas?

Quin podra contestar de improviso? El problema del ser es el ms oscuro

de toda la filosofa. Todos somos aqu aprendices y ninguna escuela puede
hablar desdeosamente de las dems. Para todos nosotros por igual los hechos
constituyen un dato, algo dado, un Vorgefundenes [algo que ya estaba] que no
admite rodeo ni explicacin. Su presencia es algo y nuestra tarea consiste
mucho ms en decir qu es, que explicar de dnde viene y por qu es as.

Notas
1. El mundo como voluntad y como representacin: apndice 17, "Sobre la
necesidad metafsica del hombre", abreviado.
2. tica, parte I, proposicin XI, escolio.
3. San Anselmo: Proslogium, etc., traducido por Doane, Chicago, 1903;

Descartes: Meditaciones metafsicas; Kant: Crtica de la razn pura,Dialctica

trascendental, "Sobre la imposibilidad de una prueba ontolgica", etc.
4. En un lenguaje ms tcnico se puede decir que los hechos o las

existencias son contingentes, o asunto de azar, en lo que respecta a nuestro

intelecto. Las condiciones de su aparicin son inciertas e imprevisibles cuando
todava no han ocurrido, y fugaces cuando han pasado.
CAPTULO IV. PERCEPTO Y CONCEPTO-SENTIDO DE LOS CONCEPTOS

El problema siguiente que mejor se presta a nuestra consideracin es el de

las diferencias entre pensamientos y cosas. Conocemos las "cosas" por nuestros
sentidos y se las llama "presentaciones", segn algunos autores, para
distinguirlas de las ideas o "representanciones" que tenemos cuando nuestros
sentidos no estn en actividad. Yo mismo me he acostumbrado a usar la palabra
"percepto" y "concepto" para sealar el contraste, pero los conceptos surgen de
los perceptos y se introducen en ellos de nuevo, estn muy entrelazados, y
nuestra vida se apoya en ellos en continuo intercambio y sin discriminacin, de
modo que con frecuencia es difcil hacer llegar a los principiantes una nocin
clara de la diferencia que aqu se quiere significar. La sensacin y el
pensamiento se dan mezclados en el hombre; pero varan independientemente.
En los cuadrpedos el pensamiento propiamente dicho existe en un mnimo;
pero no tenemos razn para suponer que tengan ms o menos riqueza en sus
sentimientos que nosotros. Originariamente los sentimiento deben haberse
bastado a s mismos; el pensamiento aparece como una funcin aadida que nos

permite adaptarnos a un ambiente ms amplio que el que los bruto pueden

advertir. Algunas partes de la corriente de sentimientos deben ser ms intensas,
enfticas y excitantes que otras, tanto en los animales como en nosotros
mismos; pero mientras en los animales inferiores simplemente reaccionan antes
estas sensaciones ms fuertes con movimientos adecuados, los animales
superiores las recuerdan, y los hombres reaccionan intelectualmente usando
nombres, adjetivos y verbos para identificarlas cuando las encuentran en alguna
otra parte.
La gran difererencia entre perceptos y conceptos reside en el hecho de que
los perceptos son continuos y los conceptos1, discretos. No discretos en su ser,
porque los conceptos como actos son parte del flujo de sentimientos, sino
discretos entre s pos sus diferentes significados. Cada concepto significa
justamente lo que significa, y nada ms; y si el que concibe no sabe si significa
esto o aquello, muestra que su concepto est imperfectamente formado. Por el
contrario, el flujo de perceptos no significa nada, y es lo que es inmediatamente.
Por muy pequea que sea la porcin de l que se tome es siempre una totalidad
en un momento dado y contiene innumerables aspectos y caractereres que el
concebir puede recoger, aislar y, de aqu en adelante, significar. Denota
duracin, intensidad, complejidad o simplicidad, inters, excitabilidad, placer y
sus opuestos. En l penetran los datos de nuestros sentidos, mezclados en una
proporcin general en la que cada uno ocupa una parte grande o pequea. A
pesar de estas partes se mantiene intacta su unidad. Sus limites no son ms
distintos que aquellos del campo visual. Lmites son las cosas que se interponen;
pero aqu nada se atraviesa salvo partes del flujo perceptual mismo, y stas se
hallan rebasadas por aquello que ellas separan, de modo que todo lo que
distinguimos y aislamos conceptualmente, perceptualmente se suma,
compenetra y difunde entre sus vecinos. Los cortes que hacemos son puramente
ideales. Si el lector puede desprenderse de toda interpretacin conceptual y
dejarse arrastrar por el mundo de la percepcin en este mismo momento, hallar
que es, como alguien ha dicho, una enorme confusin de frescas y revueltas
sensaciones, libre de contradiccin en su totalidad instantnea como que se trata
de una totalidad viva y presente2.
De esta totalidad sensible originaria, la atencin recorta los objetos, que
luego el concebir designa con ciertos nombres y los identifica para siempre: en
el cielo "constelaciones", en la tierra "playa", "mar", "pea", "matorral",
"pasto". En el tiempo recortamos "das" y "noches", "veranos" e "inviernos".
Decimos qu es cada parte del continuo, y todos estos "qus" abstractos son
conceptos3.
La vida intelectual del hombre consiste casi totalmente en sustituir el orden
perceptual en que ocurre originalmente su experiencia por un orden conceptual.
Pero antes de sealar las consecuencias de esa sustitucin debo decir algo sobre
el orden conceptual mismo4.

En el espritu del adulto aparecen con frecuencia trenes de conceptos libres

de perceptos, y partes de estos trenes conceptuales atraen nuestra atencin como
lo hacan las partes del fluir perceptual, dando lugar a conceptos ms abstractos.
Tan sutil es el discernimiento de algunos hombres, y tan grande el poder de
separar los ms fugitivos elementos que pasan antes ellos, que estas nuevas
formaciones no tienen lmites. Toda clase de aspectos, cualidades, relaciones,
ausencias y negaciones as como rasgos presentes, concluyen por ser anotados
y sus nombres pasan a integrar el acervo de sustantivos, verbos, adjetivos,
conjunciones y preposiciones por medios de los cuales el hombre interpreta la
vida. Cada libro nuevo verbaliza algn nuevo concepto, que cobra importancia
en proporcin al uso que de l puede hacerse. As nacen diferentes universos de
pensamientos con ingredientes que guardan entre s relaciones especficas. El
mundo de las "cosas" del sentido comn, el mundo matemtico de las formas
puras, el mundo de las proposiciones ticas, los mundos de la lgica, de la
msica, etc., vuelven a sumergirse en los particulares de nuestra percepcin
presente y futura, aunque todos ellos han sido abstrados y generalizados hace
largo tiempo de ejemplos perceptuales de los que, por as decirlo, han florecido.
Mediante estos "qus" apercibimos todos nuestros perceptos; pero ambos se
interpenetran y confunden, se impregnan y fertilizan mutuamente. Ninguno de
los dos, por s solo, conoce la realidad completamente. Debemos usar ambos,
como debemos usar nuestras dos piernas para caminar.
Desde Aristteles en adelante los filsofos han admitido francamente que
es indispensable, para un conocimiento completo de los hechos, tanto en la
contribucin sensorial como la intelectual5. Digo para un conocimiento
completo de los hechos; pero los hechos son particulares y se relacionan con las
necesidades prcticas y las artes; y los filsofos griegos pronto imaginaron que
un conocimiento de los llamados "universales", consistente en conceptos de
formas abstractas, cualidades, nmeros y relaciones, era el nico conocimiento
digno del espritu verdaderamente filosfico. Los hechos particulares se
marchitan y nuestras percepciones de ellos varan. Por otra parte, un concepto
no vara jams, y entre tales trminos invariantes las relaciones deben ser
constantes y expresar verdades eternas. De aqu naci una tendencia, que ha
perdurado a travs de toda la filosofa, a constrastar el conocimiento de los
universales e inteligibles como de cosas divinas, dignsimas y honrosas para
quien las conociera con el conocimiento de lo particular y sensible, como
algo relativamente bajo y que ms nos aproxima a las bestias6.
Para los autores racionalistas el conocimiento conceptual no slo era el ms
noble sino que se originaba independientemente de todos los particulares
perceptuales. Conceptos tales como Dios, perfeccin, eternidad, infinito,
inmutabilidad, identidad, belleza absoluta, verdad, justicia, necesidad, libertad,
deber, valor, etc., y el papel que desempea en nuestro espritu, no es posible
explicar se supona como resultados de la experiencia prctica7. La
concepcin empirista que es probablemente la opinin correcta afirma que

se originan en la experiencia prctica. Pero una cuestin ms importante que la

del origen de nuestros conceptos es la que se refiere a su valor y aplicacin
funcional. Se encuentran sujetos a la experiencia perceptual o estn libres de
toda relacin con ella? El conocimiento perceptual se basta a s mismo, y por
s mismo constituye una revelacin, completamente aparte de sus aplicaciones
para contribuir a un mejor entendimiento del mundo de los sentidos?
Los racionalista dicen que s. Porque, como veremos ms adelante (pgina
48), los diferentes universos conceptuales mencionados en la pgina 37 pueden
considerarse en completa abstraccin de la realidad perceptual, y cuando son
encarados de este modo se puede descubrir toda clase de relaciones fijas entre
sus partes. De aqu resultan las ciencias a priori de la lgica, matemtica, tica
y esttica (en la medida en que estas dos ltimas pueden llamarse ciencias). As
el conocimiento conceptual debe ser considerado revleacin autosuficiente y
los autores racionalistas siempre lo han tratado como si nos permitiera ingresar
a un mundo ms divino: el mundo de lo universal a diferencia del mundo de los
hechos perecederos, de las cualidades esenciales, relaciones inmutables,
principios eternos de bien y de verdad. Emerson escribe: "La generalizacin es
siempre un nuevo influjo de divinidad en el espritu: de aqu el estremecimiento
que siempre la acompaa". Y un discurso de Hegel, despus de exaltar el
conocimiento de "lo General, Inmutable, y nicamente Valioso" por encima de
lo "Particular, Sensorial y Transitorio", aade que si se reprocha a la filosofa
su ineficacia para hacer crecer siquiera una brizna de hierba, o an para saber
cmo crece, replica que, puesto que ese particular "cmo" no se encuentra a un
nivel superior al conocimiento estricto, sino inferior, tal ignorancia no
constituye ningn defecto8.
A esta opinin ultrarracionalista se le ha opuesto la afirmacin empirista
de que la significacin de los conceptos estriba siempre en su relacin con los
perceptos. Constituidos por perceptos, o destilados de partes de perceptos, su
oficio esencial, se ha dicho, es unirse una vez ms a ellos, trayendo nuevamente
el espritu al mundo perceptual con un mejor comando de la situacin, en este
mundo. Por cierto que siempre que podemos hacerlo con nuestros conceptos,
logramos ms utilizndolos que dejndolos en compaa de sus abstractos e
inmviles congneres. Es posible, pues, sumarse a los racionalistas y afirmar
que el conocimiento conceptual se basta a s mismo, mientras que al mismo
tiempo nos sumamos a los empiristas al sostener que el valor pleno de tal
conocimiento slo se obtiene combinndolo nuevamente con la realidad
perceptual. Esta actitud intermedia es la que debe adoptar este libro. Pero a fin
de entender mejor la naturaleza de los conceptos debemos ahora distinguir entre
su funcin y su contenido.
El concepto "hombre", por ejemplo, es tres cosas: 1) la palabra misma; 2)
una vaga imagen de forma humana que posee valor por s misma segn tenga o
no belleza; y 3) un instrumento para simbolizar ciertos objetos susceptibles de

ser manejados por seres humanos cuando llega la ocasin. De igual modo
"tringulo" y "coseno" tienen valor sustantivo como palabras y como imgenes
sugeridas; pero tambin tienen un valor funcional cada vez que nos llevan a
alguna otra parte en el razonamiento.
Hay conceptos, sin embargo, cuya parte de imagen es tan dbil que todo su
valor parece ser funcional. As, por ejemplo, "Dios", "causa", "nmero",
"sustancia", "alma", no sugieren ninguna imagen definitiva, y su significacin
parece consistir enteramente en su tendencia, en el giro ulterior que pueden dar
a nuestro pensamiento y nuestra accin9. No podemos quedarnos en la
contemplacin de su forma, como podemos hacerlo en el caso de los conceptos
de "crculo" y de "hombre": debemos ir ms all.
Ahora bien, por muy hermosa o de cualquier modo valiosa que pueda ser
la contemplacin esttica de la porcin sustantiva de un concepto, puede
considerarse naturalmente que la parte ms importante de su significacin est
en las consecuencias a que conduce. Estas pueden residir ya en la manera en
que nos hace pensar, ya en la manera en que nos hace actuar. Quienquiera que
tenga idea clara de estas cosas sabe efectivamente lo que el concepto significa
prcticamente, aunque su contenido sustantivo sea interesante por s mismo o
no.
Esta consideracin ha llevado a un mtodo de interpretar los conceptos al
que dar el nombre de "regla pragmtica"10.
La regla pragmtica dice que se puede hallar siempre el significado de un
concepto, bien en alguna cosa particular que designa directamente, bien en
alguna particular diferencia del curso de la experiencia humana producida por
su verdad. Si se examina cada concepto con la pregunta "qu diferencia
apreciable producir su verdad en la vida de una persona?" se estar en situacin
ptima para comprender su significado y discutir su importancia. Si, al
preguntar si un cierto concepto es verdadero o falso, no se puede pensar en
absolutamente nada que fuera prcticamente diferente en ambos casos, se puede
suponer que las alternativas carecen de sentido y que el concepto no es ninguna
idea distinta. Si dos conceptos nos llevan a inferir la misma particular
consecuencia, se puede suponer que ambos encierran el mismo significado bajo
nombres diferentes.
Esta regla se aplica a conceptos de cualquier complejidad, desde los
trminos simples hasta las proposiciones que unen varios trminos.
Tantas disputas filosficas giran sobre los goznes de palabras e ideas mal
definidas cada parte pretende que su propia palabra o idea es la verdadera
que ha de resultar de gran utilidad un mtodo de aclarar los significados. Y
ninguno puede ser de ms fcil aplicacin que nuestra regla pragmtica. Si se

pretende que una idea es verdadera, asgnesele al mismo tiempo alguna

diferencia que el hecho de ser verdad ha de producir en la vida de alguien. No
solamente sabremos de esta manera qu es lo que se pretende, sino qu
importancia tienen sus consecuencias, y cmo hacer para verificar la pretensin.
Al seguir esta regla dejamos de lado el contenido sustantivo del concepto y
seguimos solamente su funcin. Al principio podra parecer que esta
desconsideracin necesita excusa, porque generalmente el concepto tiene un
valor propio, que naturalmente podra aadir brillo a la realidad, en caso de
existir, aparte de cualquier otra modificacin que produjera en ella. As se
supone a menudo que el "idealismo" es una teora apreciable en s, an cuando
de ella no se deduzca ningn cambio apreciable en los detalles de nuestra
experiencia. Consideraciones posteriores mostrarn que sta es una concepcin
superficial, y que las consecuencias particulares son el nico criterio para
determinar el significado de un concepto y la nica prueba de su verdad.
Apenas se necesitan ejemplos, pues el caso es patente. Que A y B son
iguales significa, o que "no se hallar diferencia" cuando se pasa de uno al otro,
o que al reemplazar uno por otro en ciertas operaciones "se llegar en ambos
casos al mismo resultado". "Substancia" significa que "volver a aparecer un
determinado grupo de sensaciones". "Inconmesurabilidad" significa que "uno
siempre se encuentra con un residuo". "Infinito" significa eso mismo, o que "se
puede contar tantas unidades en una parte como las que se puede contar en el
todo". "Ms" y "menos" significan ciertas sensaciones que varan de acuerdo al
caso. "Libertad" significa "ausencia de un sentimiento de opresin".
"Necesidad" significa que "se encuentra bloqueado el camino en todas
direcciones, menos una". "Dios" significa "que se puede descartar ciertas clases
de temor"; "causa" que "se puede esperar ciertas consecuencias", etc. etc.
Encontraremos gran cantidad de ejemplos en el resto de este libro, de modo que
ahora vuelvo a la cuestin ms general de si toda la significacin del mundo de
los conceptos se funda en relacin con la experiencia perceptual o si es tambin
una revelacin independiente de la realidad. Al contestar esta cuestin se puede
caer en grandes ambigedades, de modo que debemos poner gran cuidado en lo
que decimos.
Lo primero que debemos notar es que en los estadios ms primitivos de la
inteligencia humana por lo que podemos imaginar el pensamiento
propiamente dicho debe haber tenido un uso exclusivamente prctico. Los
hombres clasificaban sus sensaciones y las reemplazaban por conceptos con el
fin de "hacerlos servir para lo que sirvieran" y prepararse para lo que pudiera
venir. Los nombres de clases sugieren consecuencias que se han aadido en
otras ocasiones a otros miembros de la clase; consecuencias que el percepto
presente ha de mostrar, probable o ciertamente11. El percepto presente en su
inmediatez puede as convertirse en desnudo signo de las consecuencias que el
concepto sugiere. La sustitucin del flujo perceptual inmediato por los
conceptos y sus conexiones, en una palabra, por todo el orden conceptual,

ampla as enormemente nuestro panorama mental. Si no tuviramos conceptos

viviramos simplemente "prendiendo" cada momento sucesivo de nuestra
experiencia, como en el mar la anmona sesil recibe sobre la roca los alimentos
que las olas quieran arrojarle. Con los conceptos, en cambio, podemos salir a la
caza de lo ausente, alcanzar lo remoto, doblar este u otro camino, torcer nuestra
experiencia y hacerle confesar a dnde nos lleva. Cambiamos un orden,
revertirmos su curso, juntamos trozos dispersos y separamos aspectos
prximos, saltamos sobre su superficie en lugar de tener que vadear su corriente
e introducimos sus partes en tantos diagramas ideales como nuestro espritu
pueda forjar. Todas stas son maneras de manejar el flujo perceptual y de
alcanzar sus partes ms alejadas; y, en lo que esta funcin primaria respecta,
slo podemos concluir que es lo que la llam al comienzo: una facultad
sobreaadida a nuestra conciencia puramente perceptual para usar en nuestra
adaptacin prctica a un ambiente ms vasto que el que pueden percibir los
animales12. Uncimos la realdiad perceptual con los conceptos para conducirlos
a nuestros fines.
Esta traduccin del flujo perceptual al lenguaje de los conceptos nos
permite comprender mejor aqul? Qu queremos decir con la palabra
"comprender"? Aplicando nuestra regla pragmtica a la interpretacin de esta
palabra vemos que mientras mejor comprendemos alguna cosa ms podemos
decir acerca de ella. Juzgados con este criterio, los conceptos nos permiten
comprender mejor los perceptos: al saber qu son podemos decir muchas
verdades sobre ellos, basadas en la relacin de los conceptos entre s. De esta
manera trazamos un plano de todo el sistema de relaciones espaciales,
temporales y lgicas que se refieren a nuestros hechos. Una antigual opinin
filosfica, heredada de Aristteles, es la de que no comprendemos una cosa
hasta que la conocemos por sus causas. Cunado la criada nos dice que el "gato"
rompi la taza, lo que ella desea es hacernos conocer la rotura mediante una
explicacin causal. Lo mismo ocurre cuando Clerk-Maxwell nos pide que
concibamos la electricidad de los gases como debida a un bombardeo
molecular. En cada caso un agente imaginario e invisible se convierte en una
parte del contexto csmico en el cual colocamos el percepto para explicarlo. Y
la explicacin es vlida en la medida en que el nuevo elemento cusal pueda
concebirse en un contexto que hace probable su existencia, y posea una
naturaleza que permita imaginar los afectos que, se dice, produce. Todas
nuestras explicaciones cientficas parecen conformarse, por su necesidad, a este
simple esquema del gato que rompi la taza. El orden de la naturaleza,
construido por conceptos en torno al orden percibido, y explicado tericamente,
es slo un sistema de hechos hipotticamente imaginados, cuyos conceptos
estn en armoniosa conexin con el concepto de cualquier hecho que
percibamos inmediatamente.
El sistema es esencialmente topogrfico, un sistema de distribucin de
cosas. Nos dice qu es y dnde est cada cosa. En este sentido slo se prolonga

la perspectiva de consecuencias prcticas que nos pareci de primordial utilidad

en la facultad de concebir, pues nos adapta a un inmenso ambiente. Trabajando
con las causas de las cosas logramos ventajas que jams hubiramos podido
abarcar si hubiramos trabajado con las cosas solas.
Pero a fin de alcanzar tales resultados he dicho que los conceptos del
sistema explicativo deben estar "armoniosamente conectados". Qu significa
esto? Es slo una ventaja prctica o algo ms? Parece ser algo ms, porque
seala el hecho de que una vez que se ha abstrado y construido conceptos de
diversas clases, se encuentra entre ellos nuevas relaciones que los conectan de
una manera particularmente ntima, "racional" e inmutable. En otro libro13he
tratado de mostrar que todas estas relaciones racionales son producto de nuestra
facultad de comparar y de nuestro sentido de la cantidad.
Las ciencias que exhiben estas relaciones son las llamadas ciencias a
priori de las matemticas y la lgica14. Pero estas ciencias expresan
exclusivamente relaciones de comparacin y de identificacin. El lgebra y la
geometra, por ejemplo, primero definen ciertos objetos conceptuales y luego
establecen ecuaciones entre ellos, sustituyendo lo igual por lo igual. La lgica
ha sido definida como la "sustitucin de los similares"; y en general puede
decirse que la percepcin de semejanza y desemejanza da origen a toda la
verdad "racional" o "necesaria". Nada ocurre en los mundos de la lgica,
matemticas o de la preferencia moral o esttica. La naturaleza esttica de las
relaciones vigentes en estos mundos es lo que da a las proposiciones que los
expresan su carcter "eterno". El teorema de los binomios, por ejemplo, expresa
el valor de cualquier potencia de cualquier sma, hasta el fin de los tiempos.
Estos vastos sistemas inmviles de trminos universales forman los nuevos
mundos de pensamiento de que habl en la pgina 39. Los trminos son
elementos (o estn constituidos por elementos) abstrados del flujo perceptual,
pero en su forma abstracta notamos relaciones entre ellos (y, a su vez, entre
estas relaciones) que nos permiten construir varios esquemas u rdenes de
series fijas de cantidades crecientes. Los trminos son sin duda de origen
humano, pero el orden, establecido slo por comparacin, est fijado por la
naturaleza de los trminos, por una parte, y por nuestro poder de percibir
relaciones, por otra. As, dos pares de cosas abstractas sern siempre iguales a
cuatro cosas abstractas; lo que contiene el continente contiene el contenido,
cualquiera sea el material de que ambos estn hechos; iguales sumados a iguales
dan resultados iguales, en el mundo en que se supone que la nica cualidad de
los trminos es su igualdad abstracta; lo mayor que lo mayor es mayor que lo
menor, no importa en qu direccin marche el aumento; si se quita un trmino
de una serie cada vez que se quita otro en otra, las dos series no terminarn
jams, o terminarn juntas, o una concluir primero, etc. etc. Quedan como
resultado los esqueletos de la verdad "racional" o "necesaria" en que aparecen

ordenados los trminos universales en los libros de lgica y matemtica y a

veces en los de filosofa.
La racionalizacin de cualquiera masa de hechos perceptuales consiste en
asimilar sus trminos concretos, uno por uno, a otros tantos trminos de la serie
conceptual, y en suponer luego que las relaciones intuitivamente halladas en
este ltimo son las mismas que conectan los primeros. As racionalizamos la
presin de los gases identificndola con los impactos de supuestas molculas;
luego vemos que mientras ms densamente agrupadas estn las molculas, ms
frecuentes se hacen los impactos sobre las paredes del tanque; luego
determinamos la proporcionalidad exacta de la densidad y el nmero de
impactos, de modo que al final se consigue explicar racionalmente la ley
emprica de Mariotte. Todas nuestras transformaciones del orden sensorial en
un equivalente ms racional son equivalentes a sta. Interrogamos a la hermosa
apariencia como la llama Emerson que nuestros sentidos provocan sin
cesar, y ella nos seala como intrprete la construccin ideal que nuestro
espritu ha erigido con sus conceptos en un orden esttico. Los intrpretes
reemplazan las sensaciones y de este modo las concebimos racionalmente.
"Explicar" significa coordinar, uno a uno, los particulares del flujo perceptual
con los "qus" de la multiplicidad ideal, cualesquiera que sean14.
Bien podemos llamar a esto una conquista terica del orden en que la
naturaleza se presenta originariamente. El orden conceptual al que traducimos
nuestras experiencias no slo parece un medio de adaptacin prctica, sino
tambin la revelacin de un nivel ms profundo de la realidad de las csoas.
Como es ms constante es ms verdadero, menor ilusorio que el orden
perceptual y debe atraer ms nuestra atencin.
Hay todava otra razn por la cual el concebir aparece como una funcin
tan exaltada. Los conceptos no slo nos orientan ante el mapa de la vida, sino
que revaluamos la vida mediante su uso. Su relacin con respecto a los
perceptos es como la de la vista respecto del tacto. La vista nos ayuda
preparndonos para los contactos, cuando los objetos todava estn lejos, pero
nos brinda tambin un mundo nuevo de esplendor ptico, que es
suficientemente interesante por s mismo para ocupar una vida activa. Del
mismo modo los conceptos traen su propio esplendor. La mera posesin de
imgenes tan simples y vastas constituye un bien confortante: provocan nuevos
sentimientos de sublime belleza, poder, admiracin y nuevos intereses y
motivaciones.
A menudo la idealidad se adhiere a las cosas slo cuando se las toma de
esta manera abstracta. "Causas como la antiesclavitud, democracia, etc.
empequeecen cuando se las ve en sus srdidos particulares. Las abstracciones
nos conmueven cuando somos insensibles a los ejemplos concretos en que se
dan corporeizadas. Leales, en la medida de nuestra posibilidad, a los ideales

particulares, erigimos la lealtad abstracta como algo de un orden superior al

cual debemos ser infinitamente leales; y la verdad en general se convierte en
una "importantsima consecuencia" comparada con las verdades de detalle que
son "pobres fragmentos, meros xitos dispersos"15. Tal es el poder de excitar
nuestra sensibilidad que poseen los objetos universales y eternos; tal es la
profundidad de los valores de la vida cuando traducimos los perceptos en ideas.
La traduccin parece ser mucho ms que el equivalente original.
De este modo tenemos que los conceptos desempean en la vida humana
tres papeles diferentes.
1. Nos guan en la prctica cotidiana y nos dotan de un inmeso mapa de
relaciones entre los elementos de las cosas, que, si no ahora, nos puede guiar
prcticamente en alguna ocasin futura;
2. Traen nuevos valores a nuestra vida perceptual, reaniman nuestras
voluntades y dan a nuestra accin nuevos motivos;
3. El mapa que nuestro espritu ha formado con ellos es un objeto que, una
vez constituido, posee existencia independiente. Es por s mismo suficiente para
los fines de estudio. Las verdades "eternas" que contiene tendran que ser
reconocidas an si el mundo de los sentidos fuera aniquilado.
As vemos claramente lo que se gana y lo que se pierde cuando se traducen
los perceptos en conceptos. La percepcin slo pertenece al ahora y aqu; el
concebir atiende a lo similar y a lo diferente, a lo futuro, a lo pasado y a los
distante. Pero este mapa que rodea el presente, como todos los mapas, es slo
una superficie; sus rasgos no son ms que los smbolos y signos abstractos de
las cosas que en s mismas son trozos concretos de la experiencia sensorial.
Basta con medir la extensin del contenido, el espesor con la amplitud, para ver
que en algunos casos uno de ellos es ms valioso, en otros casos, el otro. Quin
puede decidir de improviso qu es absolutamente mejor: vivir o comprender la
vida? Debemos hacer ambas cosas alternativamente; querer que el hombre se
limite a una sola de ellas es pretender cortar con una tijera de una sola hoja.

Notas
1. En lo que sigue usar libremente sinnimos de estos trminos. "Idea",
"pensamiento" e "inteleccin" son sinnimos de "concepto". En vez de
"percepto" hablar con frecuencia de "sensacin", "sentimiento", "intuicin" y,
a veces, de la "experiencia sensible" o del "flujo inmediato" de la vida

consciente. Desde la poca de Hegel se llama "inmediato" a lo que simplemente

percibido, en tanto que "mediato" es sinnimo de "concebido".
2. Vase W. James: A Pluralistic Universe, pgs. 282-288. Tambin:
Psychology, Briefer Course [Traduccin espaola de Santos
Rubiano:Compendio de psicologa, Madrid, Jorro, 1930], pgs. 157-166
Sobre la funcin del concepto consltese: Sir William
Hamilton: Lectures on Logic [Conferencias sobre lgica], 9, 10; H. L. Mansell:
Prolegomena Logica, cap. i; A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y
representacin, suplementos 6 y 7 al libro II; W. James: Principles of
Psychology [Traduccin espaola de D. Barns: Principios de psicologa,
Madrid, Jorro, 1930], cap. XII: Compendio, cap. XIV. Tambin J. G.
Romanes:Mental Evolution in Man [La evolucin mental del hombre], caps. III
y IV; L'Evolution des Ides Gnrales, cap. VI; Th. Ruysson: Essai sur
l'Evolution Psychologique du Jugement, cap. VII; Laromiguire: Leons de
Philosophie, segunda parte, leccin 12. Mi exposicin contradice directamente
la de Kant, que es lo que prevalecido desde su poca. Kant se refiere siempre al
flujo sensible originario como a una multiplicidad cuyo carcter esencial,
considera, es la inconexin. Para que lo inconexo pueda juntarse, piensa Kant,
se requiere el concurso de la "apercepcin del yo trascendental" y para obtener
conexiones definidas se requiere el concurso del entendimiento, con sus
conceptos sintetizantes o "categoras". Dice Kant: "Die Verbindung
(conjunctio) eines Mannigfaltigen kann berhaupt niemals durch Sinne in uns
kommen, und kann also nicht in der reinen Form der sinnliehen Anschanung
zugleich mit enhalten sein; denn sie ist ein actus der Spontaneitt der
Einbildungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit,
Verstand nennem muss, so ist alle Verbindung [...] cine Verstandeshandlung"
["La conexin de una multiplicidad no nos puede llegar nunca a travs de los
sentidos y, por tanto, tampoco puede estar contenida en la forma pra de la
intuicin sensible, pues se trata de un acto espontneo de la imaginacin, y
como esta facultad debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad,
resulta que, toda conexin... es un acto del entendimiento]. Crtica de la razn
pura, 2 edicin, pgs. 129-130. El lector debe decidir cul de las dos
exposiciones concuerda mejor con su experiencia efectiva.
3.

4. La sustitucin fue descrita en estos trminos por primera vez por S. H.

Hodgson en su Philosophy of Reflection [Filosofa de la reflexin], I, 288-310.

5. Vase, por ejemplo, Aristteles: Metafsica, libro I, cap. II.
6. Platn en numerosos pasajes, pero principalmente en los libros 6 y 7
de La repblica, opone el conocimiento perceptual, como "opinin", al
conocimiento real, y da primaca al segundo. Para un excelente bosquejo
histrico de esta concepcin platnica vase la primera parte de E.

Laas:Idealismus und Positivismus [Ideaslismo y postivismo], 1879. Como

expresiones de la concepcin ultraintelectualista lase el pasaje de Plotinus on
the Intellect [Plotino: sobre el intelecto] en el Source-Book in Ancient
Philosophy [Fuentes de la filosofa antigua] de C. M. Bakewell, N. Y., 1907,
pgs. 353 y sigs.; Bossuet: Trait de la Connaissance de Dieu, cap IV, pargrafo
V, VI; R. Cudwort: A Treatise Concerning Eternal and Inmutable
Morality[Tratado de la moral eterna e inmutable], libros III, IV.
"Platn", escribe Santayana, "crea que toda la verdad y significacin de
las cosas terrenas era su referencia a un modelo celeste. El recuerdo de este
modelo nos permite el reconocimiento, an entre las deformaciones,
desapariciones y multiplicaciones de sus copias efmeras. [...] Las impresiones
en s mismas no perduran, carecen de esencia inteligible, pero estn siempre
naciendo o muriendo. Debe hacer, nos dice Platn, un objeto eterno y claramente
definible cuyo parecido multiforme se halla reflejado en las apariencias
visibles. Una vez por un rasgo, otra vez por otro, la visin aparecida nos
recuerda la realidad celestial medio olvidada y nos hace pronunciar su nombre.
[...] Nosotros y todo el universo existimos slo en un intento por retornar a
nuestra perfeccin, para perdernos nuevamente en Dios. Ese bien inefable es
nuestra posesin natural; y todo lo que honramos en esta vida nos permite
recuperar slo en parte nuestro natural derecho a existir; cada delicia es como
una grieta en las nubes a travs de la cual atisbamos nuestro cielo natal. Y si
este cielo parece tan lejano, y la idea de l tan tenue e irreal, es porque estamos
muy lejos de la perfeccin, muy hundidos en lo que es ajeno y destructivo para
el alma" (De "Platonic Love in some Italian Poets" ["El amor platnico en
algunos poetas italianos"] en Interpretations of Poetry and
Religion[Intepretaciones de poesa y religin], 1896.
Esta interpretacin de Platn ha sido corriente desde Aristteles. Su
profundidad ha sido cuestionada por A. J. Stewart en su obra Plato's Doctrine
of Ideas [La teora platnica de las ideas], Oxford, 1909.
Aristteles objet la concepcin platnica de las ideas como modelos
celestes, pero estaba plenamente de acuerdo con Platn acerca de la mayor
excelencia de la vida conceptual o terica. En los captulos VII y VIII del libro
X de la tica a Nicmaco enaltece la contemplacin de relaciones universales
como lo nico que proporciona felicidad pura. "La vida de Dios, en toda su
beatitud, consistir en el ejercicio del pensamiento filosfico; y de todas las
actividades humanas la ms feliz ser aquella que ms se parezca a la divina".
7. John Locke, en su Essay concerning Human Understanding [Ensayo

sobre el entendimiento humano], libros I, II, fue el gran popularizador de esta

doctrina. El Trait des Sensations de Condillac, la obra de Helvetius De
l'Homme y el Analysis of Human Mind [Anlisis del entendimiento humano],
de James Mill son sucesores ms radicales del gran libro de Locke.

8. Michelet, Hegel: Werke [Obras], VII, 15, citado por A. Granty: De la

Connaissance de l'Ame, I, 231. Vase similar pretensin filosfica en W.

Wallace: Prolegomena to Hegel [Prolegmenos a Hegel], 2 edicin, 1894,
pgs. 28-29, y la extensa y radical afirmacin del mismo punto de vista en el
libro IV de Ralph Cudworth: Treatise on Eternal and Immutable Morality.
9. Sobre esta tendencia funcional vase H. Taine, La Inteligencia, libro I,

captulo II, 1870.

10. Vase W. James: Pragmatism [Traduccin espaola de Santos

Rubiano: Pragmatismo, Madrid, Jorro, 1923], captulo II y otros; tambin el

artculo "Pragmatismo" de C. S. Peirce en el Dictionary of Philosophy de
Baldwin.
11. Para la aplicacin prctica de los conceptos vase W. James: Principles

of Psychology [Principios de psicologa], captulo XXII; J. E. Miller: The

Psychology of Thinking [La psicologa del pensar], 1909, en diveros lugares,
pero especialmente los captulos XV, XVI, XVII.
12. Herbert Spencer ha traado de mostrar con mucha extensin en
su Psychology [Psicologa], parte III y IV, que tal adaptacin es el nico
significado de nuestro intelecto.
13. Principles of Psychology, 1890, cap. XXVIII.
14. El carcter "necesario" de las verdades abstractas que exhiben estas

ciencias estn bien explicadas por G. H. Lewes en sus Problems of Life and
Mind [Problemas del espritu y la vida], Problema 1, captulos IV, XIII,
especialmente pg. 405 y sigs. de la edicin inglesa de 1874.
15. Vase W. Ostwald: Vorlesungen ber Naturphilosophie, sechste

Vorlesung [Conferencias sobre filosofa natural, sexta conferencia].

16. J. Royce: The Philosophy of Loyalty [Filosofa de la lealtad], 1908,

particularmente la sptima conferencia, pargrafo 5.

Emerson escribe: "Todo hombre ve una mancha de error sobre su propia
experiencia, en tanto que la experiecia de los dems parece bella e ideal. Cuando
alguien recuerda las placenteras relaciones que constituyen la delicia de la vida
y que le han dadao su ms sincera instruccin y alimento, se encoje y gime.
Ay!, no s por que, pero infinitos escrpulos amargan la madurez los
recuerdos del fozo floreciente y cubren todos los nombres amados. Todo es
hermoso visto desde el punto de vista del intelecto, o de la verdad, pero todo es
agrio contemplando como experiencia. El plan es atractivo y noble; pero los
detalles son melanclicos. En el mundo real reino doloroso del tiempo y el

espacio habita el cuidado, la corrupcin y el miedo. En el pensamiento, en el

ideal, en cambio, vivir la eterna sonrisa, la eterna rosa de la Alegra. A su
alrededor cantan las Musas. Pero el dolor se adhiere a los nombres y las
personas y los parciales intereses del ayer. De Essay on Love [Ensayo sobre el
amor].
CAPTULO V. PERCEPTO Y CONCEPTO. EL ABUSO DE LOS CONCEPTOS

No obstante esta obvia necesidad de sujetar nuestros perceptos, si es que

nuestros poderes conceptuales han de significar algo, siempre ha existido una
tendencia entre los filsofos a tratar el concebir como la cosa ms esencial en
el conocimiento1. Este espritu platnico ha sostenido una y otra vez que el
orden inteligible debera reemplazar los sentidos ms que interpretarlos. Los
sentidos, de acuerdo a esta opinin, son rganos de ilusin cambiante que
obstruyen el camino del "conocimiento" en el sentido inalterable del trmino.
Los sentidos seran, en suma, una infortunada complicacin a la que los
filsofos podran volver las espaldas sin riesgo alguno.
"Recordad que las modalidades sensoriales a que hacis referencia
escribe uno de estos autores no son ms que oscuridad. Ascended hasta el
reino de la razn y veris la luz. Imponed silencio a los sentidos, a la
imaginacin y a la pasin y oiris la pura voz de la verdad interior, la clara y
evidente rplica de nuestra comn amada [la razn]. Nunca confundis la
evidencia que resulta de la comparacin de las ideas con la vivacidad de los
sentimientos que os conmueven [...] Debemos seguir la razn y despreciar las
caricias, las amenazas y los insultos del cuerpo a que estamos unidos, debemos
despreciar la accin de los objetos que nos rodean. [...] Os exhorto a reconocer
la diferencia que hay entre conocer y sentir, entre nuestras ideas claras y
nuestras sensaciones siempre oscuras y confusas"2.
Este es el tradicional credo intelectualista. Cuando Platn, su creador,
pens por vez primera que los conceptos formaban un mundo enteramente
separado y consider que era el nico objeto adecuado de estudio para espritus
inmortales, encendi una especie de entusiasmo enteramente nuevo en el
corazn humano. Estos objetos eran preciosos; las cosas concretas, escoria.
Plutarco nos cuenta que Platn, presentado por Din, que haba estudiado en
Atenas, a la corte mundana y corrompida del tirano de Siracusa, "fue recibido
con maravillosa cortesa y respeto. [...] Los ciudadanos no tardaron en abrigar
grandes esperanzas de rpida reforma cuando observaron la modestia que ahora
reinaba en los banquetes y el decoro general en toda la corte donde hasta el
mismo tirano se comportaba humana y gentilmente [...] Haba una pasin
general por el razonamiento y la filosofa, tanto que, se cuenta, el palacio mismo
estaba lleno de polvo por el paso de los estudiantes de matemticas que all
resolvan sus problemas" en la arena. Algunos "se indignaban de que los
atenienses que antes haban venido a Siracusa con una gran escuadra y

numeroso ejrcito y perecieron miserablemente sin ser capaces de tomar la

ciudad, ahora echaran abajo la soberana de Dionisio con un slo sofista, quien
persuada al tirano a disolver su guardia de diez mil lanceros, licenciar una
escuadra de cuatrocientas galeras y un ejrcito de diez mil jinetes y de muchas
veces ese nmero de infantes, y de ir a buscar en las escuelas un arrobamiento
desconocido e imaginario y aprender a ser feliz por las matemticas".
Y ahora que hemos visto los mritos de la traduccin conceptual debo
mostrar sus defectos. Cuando insertamos nuestros perceptos en el mapa
conceptual ampliamos nuestra visin. Conocemos algo acerca de ellos y en
algunos casos transfiguramos su valor; pero el mapa sigue siendo superficial
por su misma abstraccin, y falso por la discontinuidad de sus elementos; y toda
la operacin en vez de hacer aparecer las cosas ms racionales, se convierte en
fuente de ininteligibilidad completamente gratuitas. El conocimiento
conceptual es siempre inadecuado a la plenitud de la realidad que ha de ser
conocida. La realidad se compone de particulares existenciales, as como de
esencias, nombres de clases y universales, y slo tenemos conciencia de los
particulares existenciales a travs del flujo perceptual. No es posible reemplazar
jams este fluir. Debemos llevarlo con nosotros hasta el trmino de nuestro
proceso cognoscitivo, conservndolo en medio de la traduccin, an cuando
sta resulte aclaratoria, y volviendo a l cuando la traduccin conceptual ha
concluido. Este tesis ma podra llamarse brevemente "la insuperabilidad de la
sensacin".
Para probarla debo mostrar: primero, que los conceptos son formaciones
secundarias, inadecuadas y slo auxiliares; y segundo, que falsifican, omiten y
hacen imposible la comprensin del fluir.
1 El concebir es un proceso secundario, no indispensable a la vida.
Presupone la percepcin, que es autosuficiente, como lo muestran todas las
criaturas inferiores en las que la vida consciente se desarrolla por adaptaciones
reflejas.
Para comprender un concepto se debe saber qu significa. Siempre
significa algn percepto o alguna porcin abstracta de este perceto que hemos
conocido en el mundo perceptual, o bien un grupo de tales porciones abstractas.
Todo contenido conceptual es adquirido: para saber lo que significa el concepto
de "color" se tiene que haber visto el rojo o el azul o el verde. Para saber lo que
significa "resistencia" se tiene que haber hecho algn esfuerzo; para saber lo
que significa "movimiento" se tiene que haberlo experimentado de alguna
manera, activa o pasivamente. Esto se aplica tanto a los conceptos de orden ms
sutil como a cualidades como "brillante" o "ruidoso". Para saber lo que significa
la palabra "ilacin" se tiene que haber pasado por la prueba de algn argumento
lgico. Para saber lo que significa la palabra "proporcin" se tiene que haber
comparado razones en algn caso perceptible. Se puede crear conceptos con

viejos elementos; pero los elementos tienen que haber sido dados en la
percepcin. El famoso mundo de los universales desaparecera como una
burbuja si se quitara de golpe los contenidos concretos de la experiencia, los
perceptos aludidos por cada uno de los trminos conceptuales. Vivan o no los
conceptos al retornar al mundo perceptual, de todos modos viven porque
proceden de l. Este es el campo nutricio de donde sube la savia.
2 La consideracin conceptual de la realidad perceptual la da un aspecto
paradjico e incomprensible; y, cuando se la prosigue de una manera radical y
coherente, conduce a la opinin de que la experiencia perceptual no es de
ningn modo real, sino aparente e ilusoria.
En una palabra, es la consecuencia de dos hechos. Primero, cuando
sustituimos los perceptos por conceptos tambin sustituimos sus relaciones.
Pero como las relaciones conceptuales son slo susceptibles de comparacin
esttica, es imposible colocarlarlas en lugar de las relaciones dinmicas que
llenan el flujo perceptual. En segundo lugar, el esquema conceptual que consiste
en trminos discontinuos, slo puede cubrir al flujo perceptual por zonas e
incompletamente. El uno no puede ser plena medida del otro: se escapan
caractersticas esenciales del flujo cada vez que ponemos concepto en su lugar.
Esto requiere una considerable explicacin, pues no slo tenemos
conceptos de cualidades y relaciones, sino tambin de sucesos y acciones; y
podra parecer que stas otorgaran actividad al orden conceptual3. Creerlo sera
una falsa interpretacin. Los conceptos mismos estn fijos, an cuando
designan partes que se mueven en el flujo; no actan, no obstante designar
actividades. Cuando lo introducimos para sustituir el orden conceptual
introducimos un esquema de naturaleza intrnsecamente esttica que no se
altera por el hecho de que algunos de sus trminos simbolizan originales
cambiantes. El concepto de "cambio", por ejemplo, es siempre este concepto
fijo. Si cambiara, su original tendra que detenerse para sealar con respecto a
qu haba cambiado; y an as el cambio sera percibido como un proceso
continuo cuya traduccin en conceptos consistira solamente en la afirmacin
de que hay diferencias entre las primeras partes y las ltimas; pero tales
diferencias seran concebidas como relaciones absolutamente estticas.
Cuando concebimos una cosa la definimos; y si an no la comprendemos
definimos nuestra definicin. As defino un cierto precepto diciendo "esto es
movimiento", o "me estoy moviendo"; y luego defino el movimiento
llamndolo el "estar en nuevas posiciones en nuevos momentos del tiempo".
Este hbito de decir qu es cada cosa se vuelve inveterado. Mientras ms
adelante lo llevamos ms sabemos acerca de nuestro tema, y terminamos
creyendo que ste consiste en un progresivo alejamiento de la experiencia
perceptual. Tal hbito exento de crtica, aadido al encanto propio de la forma
conceptual, es la fuente del "intelectualismo" en filosofa.

Pero el intelectualismo pronto se resquebraja. Cuando tratamos de agotar

el movimiento concibindolo como unas suma de partes, ad infinitum, slo
encontramos la insuficiencia del procedimiento. Sin embargo, cuando se tiene
un continuo se puede hacer en l puntos y cortes a voluntad, pero la
enumeracin de los puntos y de los cortes no dar de nuevo un continuo. El
espritu racionalista lo admite; pero en vez de ver que la fuente del error est en
los conceptos, culpa al flujo perceptual. Este flujo, dice Kant, no posee realidad
propia: es tan slo una aparente tierra natal de los conceptos que debe ser
indefinidamente reemplazada. Cuando se advierte que los conceptos nunca
logran una suma completa, estos pensadores buscan la realidad fuera de la
corriente perceptual y del esquema conceptual. Kant le da alojamiento en las
llamadas "cosas en s", previas a la corriente perceptual4; otros la colocan ms
all de la percepcin, como un Absoluto (Bradley), o la representan como un
espritu cuyos modos de pensar trascienden los nuestros (Green, los Caird,
Royce). En ambos casos estos filsofos suponen que tanto nuestros conceptos
como nuestros perceptos falsean la realidad; pero los conceptos menos que los
perceptos, porque son estticos, y todos los autores racionalistas suponen que
la realidad ltima es tambin esttica, en tanto que la vida perceptual borbotea
en su actividad y su cambio.
Si tomamos unos pocos ejemplos podremos ver cuntas dificultades de la
filosofa nacen de la suposicin de que para comprender (o "conocer" en el
nico sentido digno del trmino), el fluir de nuestra vida debe ser cortado en
trozos discretos y detenido sobre un esquema de relaciones fijas.
Ejemplo 1. La actividad y la causalidad son incomprensibles, porque el
esquema conceptual no produce nada que se le parezca. Nada ocurre all: los
conceptos son "atemporales" y slo pueden ser yuxtapuestos y comparados. El
concepto de "perro" no muerde; el concepto de "gallo" no cacarea. As Hume y
Kant traducen el hecho de la causalidad a la yuxtaposicin de dos fenmenos.
Otros filsofos, queriendo mitigar esta crudeza, resuelven la adyacencia,
siempre que puedan, en identidad: causa y efecto deben ser dicen la misma
realidad disfrazada, y nuestra percepcin de la diferencia en estas sucesiones se
transforma en ilusin. Lotze establece con prolijidad que es imposible concebir
la "influencia" de una cosa sobre otra. "Influencia" es un concepto y, como tal,
una tercera cosa distinta, que no debe ser identificada ni con el agente ni con el
paciente. Qu le ocurre al pasar del primero al segundo? Y cuando llega al
segundo, cmo acta sobre l? Por medio de una tercera influencia que, a su
vez, emite? Pero entonces hemos de preguntar nuevamente cmo, y as
siguiendo hasta que toda nuestra intuicin de actividad recibe el rtulo de
ilusoria porque no es posible reproducir su fluyente substancia por la
yuxtaposicin de lo discreto. El intelectualismo quita a la naturaleza su
continuidad dinmica como quien quita a la naturaleza su continuidad dinmica
como quien quita el hilo a un collar de perlas.

Ejemplo 2. El conocimiento es imposible, porque el cognoscente es un

concepto, y lo conocido, otro. Discretos, separados por un abismo, ambos son
cosas mutuamente "trascendentes", de suerte que uno de las ms incontestables
enigmas de la filosofa lo constituye precisamente el de cmo un objeto puede
penetrar en un sujeto o de cmo un sujeto puede alcanzar su objeto. Enigma
insincero, en realidad, porque ni el ms convencido epistemlogo duda
realmente que, de algn modo, tenemos conocimiento.
Ejemplo 3. La identidad personal es conceptualmente imposible. Las
"ideas" y los "estados de conciencia" son conceptos discretos, y su serie
temporal significa una pluralidad de trminos inconexos. Los asociacionistas
reducen nuestra vida mental a esta pluralidad atomstica. Inpresionados por la
discontinuidad de este esquema, los espiritualistas suponen un "alma" o "yo"
donde funden las ideas separadas en una conciencia colectiva. Pero este mismo
"yo" no es ms que otro concepto discreto; y la nica manera de no multiplicar
acertijos es darle un incomprensible poder de producir aquella unidad en la
multiplicidad que los racionalistas no quieren acordarle cuando se les ofrece en
su forma perceptual inmediata.
Ejemplo 4. El movimiento y el cambio son imposibles. La percepcin
cambia como un pulso, pero cada pulsacin contina la anterior y unas y otras
confunden sus latidos. En la traduccin conceptual, sin embargo, un continuo
slo puede representar elementos separados por otros elementos ad infinitum,
todos concebidos separadamente; y no es posible agotar jams una serie infinita
por adiciones sucesivas. Desde los tiempos de Zenn de Elea esta contradiccin
interna del cambio continuo ha sido uno de los huesos ms duros de roer en el
banquete del intelectualismo.
Ejemplo 5. La semejanza, tal como la percibimos ingenuamente, es una
ilusin. Hay que definir la semejanza, y definida se reduce a una mezcla de
identidad y otra cosa. Para comprender inteligentemente el parecido tenemos
que ser capaces de abstraer distintamente el punto idntico. Si no logramos
hacerlo seguimos en el limbo de la "confusin" perceptual.
Ejemplo 6. Nuestra vida inmediata est llena de sentido de la direccin;
pero no se puede obtener concepto alguno de la direccin de un proceso hasta
que ste se haya completado. Se define corrientemente la direccin por un
principio y un fin, pero de esta manera no se la puede conocer nunca prospectiva
sino retrospectivamente. Por consiguiente todo nuestro discernimiento previo
del camino a seguir y todas nuestras oscuras espectativas del futuro deben
considerarse como inexplicables o como ilusorios rasgos de la experiencia.
Ejemplo 7. Ninguna cosa real puede estar en dos relaciones al mismo
tiempo. La misma luna, por ejemplo, no puede ser vista por dos personas.
Porque el concepto de "visto por uno" no es igual al concepto "visto por otro"

y si se toma a la luna como sujeto gramatical y se le predican ambos conceptos

se comete el pecado lgico de decir que una cosa puede ser A y no A al mismo
tiempo; lo cual es tambin puro juego acadmico, pues nadie duda que dos
personas ven la misma cosa, por muy claras que puedan ser las contradicciones
conceptuales.
Ejemplo 8. No es posible comprender o considerar como real a ninguna
relacin en la forma en que inocentemente la suponemos. El concepto de
relacin es un concepto distinto y cuando se intenta hacer continuos otros dos
conceptos poniendo una relacin entre ellos, slo se aumenta su discontinuidad.
Se ha logrado concebir tres cosas en vez de dos y se tiene dos brechas que cerrar
en vez de una. La continuidad es imposible en el mundo conceptual.
Ejemplo 9. La relacin misma de sujeto y predicado en nuestro juicio,
columna vertebral del pensamiento conceptual mismo, es ininteligible y
contradictoria en s. Los predicados son ideas universales de confeccin, con
las que calificamos los hechos perceptuales singulares u otras ideas. As
decimos que el azcar "es" dulce. Pero si el azcar ya era dulce, no se ha
efectuado ningn progreso en el conocimiento; y si no lo era se est
identificando al azcar con un concepto que, en su universalidad, no puede ser
idntico a ella, que es un particular. De este modo no es comprensible ni el
azcar tal como se la ha descrito ni la descripcin misma que hacemos5.
Estas profundidades de lo inconcebible y muchas otras parecidas nacen del
vano intento de restituir a su continuidad original la multiplicidad en que
nuestro concebir ha resuelto las cosas. Este concepto de multiplicidad no es el
concepto de unidad y, por tanto, es imposible construir intelectualmente el
concepto de "multiplicidad en la unidad" que la percepcin ofrece. Quiz los
lectores jvenes encuentren dificultades demasiado caprichosas para tomarlas
con seriedad; pero desde los tiempos de los sofistas griegos estos acertijos
dialcticos han estado bajo la superficie de todo pensar como los bajos y los
troncos sumergidos en el Mississipi y mientras ms escrupulosos han sido los
pensadores en las cuestiones intelectuales ms atencin le han prestado. Pero la
mayora de los filsofos han notado solamente ste o aqul enigma, sin
considerar los dems. Primero los escpticos pirrnicos, luego Hegel6, y en
nuestros das Bradley y Bergson, son los nicos escritores, que yo sepa, que los
han encarado en conjunto y que han propuesto una solucin aplicable a todos
ellos.
Los escpticos arrojan por la borda la nocin de verdad sin pena alguna y
aconsejaron a sus discpulos que no se preocuparan de ella7. Hegel escriba tan
mal que no lo entiendo y no dir aqu nada sobre su doctrina 8. Bradley y
Bergson escriben con hermosa claridad y sus argumentos continan todo lo que
he venido diciendo.

Bradley admite que la sensacin inmediata posee una integridad natural

que la consideracin conceptual analiza y convierte en una multiplicidad, sin
poderla unir nuevamente. Dice Bradley que en cada percepto, tal como lo siente,
"encontramos" la realidad, pero la encontramos slo como un fragmento, la
vemos, por as decirlo, "a travs de un agujero"9. Nuestro nico camino
practicable para extender y completar este fragmento es el de usar nuestro
intelecto con sus ideas universales. Pero con las ideas ya no es posible la
armoniosa multiplicidad en la unidad que la sensacin renda originalmente. Es
verdad que los conceptos extienden el percepto; pero pierden el ntimo secreto
de su integridad; cuando la "realidad" es sustituida por la "verdad" ideal, la
naturaleza misma de la "realidad" desaparece.
Como esta falta se debe enteramente a la forma conceptual en que tenemos
que pensar las cosas, se podra esperar, naturalmente, que quien reconoce su
inferioridad respecto de la forma conceptual con tanta claridad como Bradley,
tratar de salvar ambas formas para la filosofa, fijando los lmites de ambos y
mostrando que, a travs de nuestra experiencia, se suplementan mutuamente.
Tal es el procedimiento de Bergson; pero Bradley, aunque traidor al
intelectualismo ortodoxo por afirmarse en la sensacin como reveladora de la
unidad interna de la realidad, ha permanecido suficientemente ortodoxo para
negar la entrada a la sensacin inmediata al campo de la filosofa. "Para bien o
para mal escribe quien se queda en la sensacin particular debe permanecer
fuera de la filosofa". La tarea del filsofo, segn Bradley, es calificar
"idealmente" lo real, es decir, por medio de conceptos, y nunca mirar hacia
atrs. Entre tanto, las "ideas" slo nos dan un tejido de remiendos y no muestran
ninguna unidad como la que da la percepcin viva. Qu debe hacerse en
circunstancia de tanta perplejidad? No queriendo retroceder, Bradley slo atina
a seguir su marcha hacia adelante. Da un enorme salto y supone, allende el
punto donde la perspectiva conceptual se desvanece, una realidad "absoluta" en
la que coherencia de la sensacin y la entereza del ideal intelectual se han de
unir de alguna manera inefable. Esta absoluta totalidad en la
unidad puede ser, debe ser, ser y es, dice Bradley. As la metafsica de Bradley
establece sus dominios en este incomparable objeto metafsico10.
La sinceridad de la crtica de Bradley ha aclarado el aire de la metafsica y
ha destrozado las viejas lneas de partidos. Pero, crtico como es, Bradley an
conserva un prejuicio sin criticar. No cree que la percepcin que no haya sido
transmutada pueda alcanzar la "verdad" ltima.
Semejante lealtad a una vana direccin de pensamiento, sin tener en cuenta
a donde le lleva, es pattica: aunque se reconoce que los conceptos se
desintegran, se afirma que hay que seguir adelante en el camino conceptual;
aunque se admite la integridad de los perceptos se insiste en dejarlos atrs.
Cuando el antisensorialismo llega a una obstinacin como sta se siente que
est prximo a su fin.

Puesto que es slo la forma conceptual la que comete contradicciones

dialcticas contra la inocente realidad sensible, el remedio parecera simple:
usar conceptos cuando sean de utilidad y abandonarlos cuando impiden el
entendimiento, y recoger en la filosofa toda la realidad ntegra y totalmente en
la misma forma perceptual en que se presenta. El nativo fluir sensorial peca slo
por un defecto cuantitativo. Hay siempre una multiplicidad momentnea, pero
nunca lo suficiente, y siempre deseamos el resto. La nica manera de obtenerlo
sin cruzar la corriente del futuro en la persona de innumerables perceptores es
reemplazar algn aspecto parcial de la realidad perceptual que jams podemos
aprehender completamente por nuestros diferentes sistemas conceptuales que,
a pesar de ser mostruosas reducciones, son sin embargo equivalentes.
Esta es, en esencia, la concepcin de Bergson; y creo que con ella
deberamos contentarnos11.
Resumir ahora brevemente los resultados de lo que antecede. Si la
finalidad de la filosofa fuera tomar posesin plena de toda realidad con el
espritu, entonces nada, excepto la totalidad de la experiencia perceptual
inmediata, podra ser objeto de ella, pues slo en tal experiencia se encuentra la
realidad ntima y concretamente. Pero aunque el filsofo, por ser finito, es
incapaz de abarcar ms que unos pocos momentos pasajeros de tal experiencia,
puede, sin embargo, extender su conocimiento ms all de esos momentos con
el smbolo ideal de otros12. De esta manera puede gobernar sustitutivamente
innumerables percepciones que estn fuera de su alcance. Pero como los
conceptos que utiliza para realizarlo son tenues extractos de la percepcin, la
representan siempre insuficientemente, y aunque procuran una informacin
ms amplia jams hay que tratarlos a la manera racionalista: como si dieran una
cualidad ms profunda de la verdad. Los rasgos ms hondos de la realidad se
encuentran slo en la experiencia perceptual. Solamento aqu ponemos en
contacto con la continuidad e inmersin de una cosa en otra, slo aqu
conocemos el yo, la sustancia, las cualidades, la actividad en sus diversas
formas, el tiempo, la causa, el cambio, la novedad, la tendencia y la libertad.
Frente a todos estos rasgos de la realidad el mtodo de la traduccin conceptual
proseguido cndida y crticamente slo puede pronunciar su impotencia y
sealarlas como irreales y absurdas.

Notas

1. La concepcin racionalista tradicional sostendra que lo mejor seran

entender la vida sin entrar en su fragor. "La 'tarea especial' de la filosofa",
escribe William Wallace, "es comprender la vida, no mejorarla". Prolegomena
to the Study of Hegel's Philosophy [Prolegmenos al estudio de la filosofa de
Hegel], 2 edicin, Oxford, 1894, pg. 29.
2. Malebranche: Entretiens sur la Mtaphysique, 3 conversacin, VIII, 9.
3. Hibben, en un artculo publicado en la Philosophical Review [Revista
Filosfica], vol. XIX, pgs. 125 y sigs., 1910, trata de defender el orden
conceptual contra ataques similares a los que se expresan en este libro y que,
segn l, proceden de una falsa comprensin de la funcin propia de la lgica.
"La funcin peculiar del pensamiento es representar lo continuo", dice, y lo
prueba con el ejemplo del clculo. Mi respuesta es que el clculo, al sustituir
ciertas continuidades perceptuales por sus smbolos peculiares, nos permite
seguir los cambios punto por punto y de este modo es su equivalente prctico,
pero no su equivalente sensorial. No puede revelar cambio alguno a quien
alguna vez no lo haya sentido; pero puede conducirlo a donde lo llevara el
cambio. Puede reemplazar prcticamente el cambio; pero no puede
reproducirlo. Lo que aqu afirmo es que la parte no reproductible de la realidad
es una parte esencial del conteido de la filosofa, en tanto que Hibben y los
logicistas parecen creer que si esta concepcin es adecuadamente lograda
resulta suficiente, "Privilegio y deber particular de la filosofa es exaltar las
prerrogativas del intelecto". Sostiene que los universales pueden tratar
adecuadamente los particulares y que los conceptos no se excluyen entre s,
como afirma este libro. Naturalmente los conceptos "sintticos" abundan, con
conceptos inferiores includiso en ellos, y el mundo a priori est lleno de ellos.
Pero todos ellos son designativos; y no creo que ningn lector cuidadoso de este
libro me acusar de identificar el conocimiento con la percepcin o con el
concepto absoluta o exclusivamente. La percepcin da intensidad, y el concepto
extensin, al conocimiento.
4. "Debemos suponer noumeno", dice Kant, "a fin de poner lmites a la

validez objetiva del conocimiento sensorial": Crtica de la razn pura, 2

edicin, pg. 310. He aqu la vieja necesidad de algo que censure
la Sinnlichkeit [lo sensorial].
5. En el texto slo he citado aquellos rompecabezas conceptuales que han

llegado a ser clsicos en la filosofa; pero los conceptos corrientes de las

ciencias fsicas tambin han creado mutuas oposiciones que (aunque no son
todava lugares comunes tan clsicos como los de la filosofa) comienzan a
hacer pensar a los fsicos si tales nociones encierran realmente una "verdad"
incondicional. Muchos fsicos piensan ahora que los conceptos de materia,
masa, tomo, ter, inercia, fuerza, etc., no son duplicados de realidades ocultas
en la naturaleza sino ms bien instrumentos mentales para manejar la naturaleza

mediante sustituciones posteriores de su esquema. Se los considera como el

kilogramo o la yarda imperial, "artefactos", no revelaciones. La literatura sobre
el tema es abundante; el libro de J. B. Stallo: Concepts and Theories of Modern
Physics [Conceptos y teoras de la fsica moderna], 1882, pgs. 136-140
especialmente, es fundamental. Mach, Oswald, Pearson, Duhem, Milhaud,
LeRoy, Wilbois, H. Poincar son crticos de especie similar.
6. Omito a Herbart, quiz injustamente.
7. Vase "Pirrn" en cualquier historia de la filosofa.
8. Hegel conecta la percepcin inmediata de la verdad ideal con una escala

de conceptos intermediarios; supongo, al menos que son conceptos. La opinin

ms autorizada entre sus intrpretes parece ser que la verdad ideal no trae
consigo la abolicin de la percepcin inmediata, sino que la conserva como un
"momento" indispensable. Vase, por ejemplo, H. W. Dresser: The Philosophy
of the Spirit [La filosofa del espritu], 1908, ensayo suplementario: "On the
Element of Irrationality in the Hegelian Dialectic" ["Sobre el elemento de
irracionalidad en la dialctica hegeliana"]. En otras palabras, Hegel no recoge
la escala tras s cuando llega a la cima, y por tanto puede ser contado como antiintelectualista, a pesar de su tono desesperadamente intelectualista.
9. F. H. Bradley: The Principles of Logic [Principios de lgica], libro 1,

cap. II, pgs. 29-32.

10. Bradley se ha expresado de una manera altamente sugestiva en un

artculo aparecido en el volumen XVIII de Mind (nueva serie), pg. 49. Vase
tambin su Appearance and Reality [Apariencia y realidad], especialmente el
apndice a la segunda seccin.
11. La presentacin ms resumida de la doctrina de Bergson se encuentra

en su "Introduction la Mtaphysique", publicada en la Revue de Mtaphysique

et de Morale, 1903, pg. 1. Para una breve comparacin entre Bergson y
Bradley, vase un ensayo de W. James en el Journal of Philosophy[Revista de
la filosofa], vol. VII, n 2.
12. Parecera que un modo "mstico" pudiera extender su visin a un

panorama perceptual ms amplio an que el que se abre usualmente al espritu

cientfico. Entiendo que Bergson favorecer esta concepcin. Vase W. James:
"A Suggestion about Mysticism" ["Una sugerencia sobre el misticismo"],
Journal of Philosophy, VII, 4. El tema del conocimiento mstico, todava muy
imperfectamente comprendido, ha sido descuidado tanto por filsofos como por
hombres de ciencia.
CAPTULO VI. PERCEPTO Y CONCEPTO. ALGUNOS COROLARIOS

El primer corolario que se desprende de las conclusiones del captulo

anterior es que se confirma la tendencia que en filosofa recibe el nombre de
empirismo. El empirismo va de las partes a los todos, trata las partes como lo
fundamental, tanto en el orden del ser como en el orden del conocer. En la
experiencia humana las partes son perceptos que se constituyen en totalidades
por nuestras adiciones conceptuales1. Los perceptos son singulares, cambian
constantemente y no vuelven nunca a ser como fueron antes. Esto trae un
elemento de novedad concreta a nuestra experiencia; pero la novedad no
encuentra representacin en el mtodo conceptual, pues los conceptos son
abstraidos de experiencias ya vistas o dadas, y quien las usa para adivinar lo
nuevo no puede hacerlo sino con trminos viejos y de confeccin. Cualquier
novedad real que el futuro pueda reservarnos (y la singularidad e individualidad
de cada momento lo hace nuevo) escapa por completo a la consideracin
conceptual. Hablando en propiedad, los conceptos son preparaciones pstumas,
que slo hacen posible el entendimiento retrospectivo. Cuando los usamos para
definir el universo prospectivamente deberamos darnos cuenta de que slo
pueden darnos un diagrama abstracto y desnudo de un esquema aproximado
que slo puede ser completado con auxilio de la percepcin.
La filosofa racionalista ha aspirado a una visin bien redondeada de la
totalidad de las cosas, a un sistema cerrado de clases, en el que se destierra de
antemano la nocin de novedad esencial porque en l es imposible. Para el
empirismo, por otra parte, la realidad no puede quedar confinada por un cerco
de conceptos. La rebasa, la excede y la altera. Slo puede convertirse en
novedad y se la puede conocer adecuadamente siguiendo sus singularidades de
momento en momento a medida que crece nuestra experiencia. La filosofa
empirista renuncia as a la pretensin de una visin omnmoda. Ampla poco a
poco la estrechez de la experiencia personal por medio de conceptos, en los que
reconoce utilidad pero no soberana; pero queda dentro del flujo de la vida a la
expectativa, anotando hechos, no formulando leyes, y sin pretender jams que
la relacin entre el hombre, como filsofo, y la totalidad de las cosas, sea
esencialmente diferente de su relacin con las partes de las cosas, como agente
o paciente en la prctica diaria de los hechos. La filosofa, como la vida, debe
dejar abiertas las ventanas para poder respirar aire fresco.
En el resto del presente libro nos aferraremos a esta concepcin empirista.
Insistiremos en que, como la realidad se crea temporalmente da a da, los
conceptos no pueden jams sustituir adecuadamente la percepcin, aunque
constituyen un magnfico mapa esquemtico para nuestra referencia, e
insistiremos tambin en que los sistemas conceptuales "eternos" deberan ser
considerados por lo menos como reinos del ser cuyo conocimiento deja
completamente a oscuras la realidad perceptual. El supuesto racionalista est
lejos de dar en el blanco. As comprueba la filosofa su identidad esencial con
la ciencia tal como lo sealbamos en nuestro primer captulo2.

Este ltimo prrafo no significa que los conceptos y las relaciones

existentes entre ellos no sean justamente tan "reales" a su modo "eterno", como
los perceptos lo son a su manera temporal. Qu quiere decir que sea "real"? La
mejor definicin es la que da la regla pragmtica: "real es cualquier cosa que
nos vemos obligados a tomar en cuenta de alguna manera"3. De este modo los
conceptos son tan reales como los perceptos, porque no podemos vivir un
momento sin tomarlos en cuenta. Pero la clase "eterna" de ser, de que gozan, es
inferior a la clase temporal porque es esttica, esquemtica y carece de muchos
rasgos que posee la realidad temporal. As la filosofa debe reconocer muchos
reinos de la realidad que se interpretan mtuamente. Los sistemas conceptuales
de las matemticas, lgica, esttica, tica, son los que constituyen esos reinos,
cada uno engarzado en alguna peculiar forma de relacin y cada uno tambin
diferente de la realidad perceptual porque en ninguno se despliega la historia ni
el acontecer. La realidad perceptual implica y contiene todos estos sistemas y
muchos otros adems.
Decamos ms arriba que un concepto significa siempre la misma cosa:
cambio significa siempre cambio; blanco, siempre blanco: un crculo, siempre
un crculo. El carcter "eterno" y esttico de nuestros sistemas de verdad ideal
se basa en esa identidad consigo mismo de los objetos conceptuales, pues una
vez que se ha visto que una relacin es vlida entre dos trminos que no se
modifican, siempre debe ser vlida. Sin embargo, hay muchos a quienes les
resulta difcil admitir que un concepto usado en diferentes contextos pueda ser
intrnsecamente el mismo. Cuando llamamos "blanca" a la nieve y a una hoja
de papel, estos pensadores suponen que debe haber dos predicados. Como dice
James Mill4: "Cada color es un color individual, cada tamao es un tamao
individual, cada forma es una forma individual. Pero las cosas no tienen un
color individual comn ni forma individual comn, ni tamao y color comunes.
Qu es, pues, lo que tienen de comn que el espritu pueda tener en cuenta?
Quienes afirmaban que era algo son incapaces de decir qu. Sustituyen las cosas
por palabras usando frases vagas y misteriosas que, examinadas, no dicen
nada". La verdad, de acuerdo a este autor nominalista, es que lo nico que dos
objetos pueden poseer en comn el mismo nombre. El negro del saco y el negro
del zapato son la misma cosa, en tanto el saco y el negro se llaman negros. Pero
esta concepcin no toma en cuenta que el nombre no puede ser dos veces el
"mismo" ser. Qu significa entonces el concepto de "mismo"? Aplicando
como de costumbre la regla pragmtica vemos que cuando llamamos "el
mismo" a dos objetos significamos (a) que no se puede hallar diferencia alguna
entre ellos cuando se los compara, o (b) que podemos sustituir el uno por el otro
en ciertas operaciones sin cambiar el resultado. Si hemos de discutir la
naturaleza de "lo mismo" con xito debemos tener presentes estos dos
significados pragmticos.
Se puede preguntar entonces si la nieve y el papel no muestran diferencias
de color y si podemos usar a ambos indiferentemente en la prctica. Ciertamente

que uno puede reemplazar al otro en reflejar la luz o usarse indiferentemente

como fondo para destacar cualquier cosa oscura, o servir como ejemplos
igualmente buenos de lo que significa la palabra "blanco". Pero la nieve puede
estar sucia y el papel puede ser rojizo o amarillento sin que uno y otro dejen de
llamarse "blancos"; tanto la nieve y el papel bajo una luz pueden diferir del
color que poseen bajo otra luz y siempre seguir siendo "blancos", de modo que
el criterio de la no diferencia parece inadecuado. Esta dificultad fsica que
todos los pintores de casas conocen de armonizar dos tonos de tal modo que
no se note la diferencia, parece ser lo que los nominalistas tienen presente
cuando dice que nuestras significaciones ideales no son nunca dos veces las
mismas. Debemos aceptar por tanto que un concepto como "blanco" jams
puede conservar exactamente el mismo significado?
Sera absurdo decirlo, porque sabemos que bajo todas las modificaciones
producidas por la luz cambiante, la suciedad, la impureza del pigmento, etc.,
hay un elemento de la cualidad del color, diferente de todas las otras cualidades
cromticas. La imposibilidad de aislar y fijar fsicamente esta cualidad no hace
al caso en tanto la podemos aislar y fijar mentalmente, y que podamos decidir
que cada vez que decimos "blanco" es esa idntica cualidad bien o mal
aplicada la que queremos significar. Nuestros significados pueden ser los
mismos tan a menudo como queramos sin que esto tenga nada que ver si lo que
se significa es una posibilidad fsica o no. La mitad de las ideas que utilizamos
son de cosas imposibles o problemticas: ceros, infinitos, cuartas dimensiones,
lmites de perfeccin ideal, fuerzas, relaciones separadas de sus trminos, o
trminos definidos slo conceptualmente por sus relaciones con respecto a otros
trminos que pueden ser igualmente ficticios. "Blanco" significa una cualidad
cromtica cuyo modelo lo indica el espritu, que por decreto puede encontrarse
bajo toda clase de disfraces fsicos. Este blanco particular es siempre el mismo
blanco. Qu sentido tiene insistir en que, aunque lo hemos fijado como el
mismo, no puede ser el mismo dos veces? Funciona perfectamente para nuestra
convenciencia si se supone que es idntico a s mismo, de modo que la doctrina
nominalista es falsa para cosas de ndole conceptual y verdadera slo para las
cosas del flujo perceptual.
Lo que afirmo aqu es la doctrina platnica de que los conceptos son
singulares, de que la materia conceptual es inalterable y de que las realidades
fsicas estn constituidas por las diferentes materias conceptuales de las cuales
"participan". Esta concepcin se conoce en la historia de la filosofa con el
nombre de "realismo lgico" y generalmente ha sido favorecida por los espritus
racionalistas ms que por los empiristas. Para el racionalismo la materia
conceptual es primordial y las cosas perceptuales, de naturaleza secundaria.
Este libro, que trata los perceptos concretos como primordiales y los conceptos
como de origen secundario, puede ser considerado como algo excntrico en su
intento de combinar el realismo lgico con una actitud de pensamiento
empirista en los dems aspectos5.

Con esto quiero decir que estn hechos de la misma materia y se funden
entre s cuando los manejamos juntos. Cmo podra ser de otra manera si los
conceptos son como vapores que emanan del seno de la percepcin, a la cual
vuelven, condensados, cada vez que el uso prctico los llama? Nadie puede
decir en qu medida lo que el lector tiene ahora en la mano y lee le llega a travs
de sus ojos y dedos o a travs del intelecto que se apercibe y une lo primero
para constituirlo en este particular "libro". Lo particular y lo universal de la
experiencia estn literalmente inmersos uno en otro y ambos son
indispensables. El acto de concebir no es como un gancho pintado en el que no
es posible colgar una cadena real, pues colgamos conceptos sobre perceptos y
perceptos sobre conceptos intecambiable e indefinidamente; y las relaciones
entre ambos se parece mucho a lo que encontramos en algunos telones pintados
con tanta habilidad que no es posible distinguir dnde termina la pintura y
dnde comienza el paisaje real de fondo. El mundo de nuestra vida prctica es
tal que, salvo por la retrospeccin terica, no podemos desentraar las
contribuciones del intelecto de aquellas de los sentidos. Se encuentran como el
ruido de un disparo de fusil en las montaas, envuelvo y confundido por el eco
de cada pliegue. De este modo, tambin, las reverberaciones intelectuales
amplan y prolongan la experiencia perceptual que envuelven, asocindolas con
sus partes ms remotas de la existencia. Y estas ideas a su vez actun como
resonadores que seleccionan ciertos tonos en los sonidos complejos. Nos
ayudan a descomponer nuestros perceptos en partes y abstraer y aislar sus
elementos.
Ambas funciones mentales de este modo se interpenetran. La percepcin
impulsa nuestro pensamiento y el pensamiento a su vez enriquece nuestra
percepcin. Mientras ms vemos, ms pensamos; mientras ms pensamos, ms
vemos en nuestras experiencias inmediatas, percibimos ms detalles y la
articulacin de nuestras percepciones se hace ms significativa6. Luego, cuando
tratemos la actividad causal, veremos cunta importancia prctica tiene este
elementos en la ampliacin del radio de nuestros conocimientos al envolver
nuestros perceptos en ideas. La combinacin de ambos determina los efectos,
que se diferencian de los que el ncleo perceptual por s mismo podra originar.
Pero ste es un punto difcil y por el momento debe bastar una mencin.
Los lectores que ahora estn de acuerdo con que nuestros sistemas
conceptuales son secundarios y, en general, formas del ser imperfectas y
auxiliares, se sentirn capaces de volver y abrazar el flujo de su continua
experiencia con la sincera impresin de que, por muy poco que se d en un
momento, lo dado es absolutamente real. El pensamiento racionalista, con su
exclusivo inters en lo general e inmutable, siempre ha desrealizado el pulso
cambiante de nuestra vida. No es poco el servicio que ha prestado el empirismo
al exorcizar el veto racionalista y justificar reflexivamente nuestra impresin
instintiva sobre nuestra experiencia inmediata. "Otro mundo?", dice Emerson,

"no hay otro mundo" que ste, es decir, el mundo en que se fundan nuestras
biografas.
"Natur hat weder Kern noch Schale;
Alles ist sie mit einem Male.
Dich prfe du nur allermeist
Ob du Kern oder Schale seist* "
La creencia en la autenticidad de cada momento particular en que sentimos
la presin de la vida en este mundo, activa o pasivamente, es un Edn del que
los racionalistas en vano tratan de expulsarnos ahora que hemos criticado su
actitud espiritual.
Pero todava harn un ltimo intento y nos acusarn de querernos engaar
a nosotros mismos.
"La creencia en los momentos particulares insisten se funda en la
abstraccin y en el acto de concebir, pues se trata de una creencia basada en
argumentos reflexivos. Slo se puede establecer perceptos en la realidad usando
conceptos. Estos son, pues, vitales y los perceptos depende de ellos en lo que
se refiere al carcter de 'realidad' que nuestro razonamiento les atribuye. Hay
en el razonamiento empirista, por consiguiente, una contradiccin: los
conceptos aparecen como el nico instrumento triunfante en el logro de la
verdad, pues se tiene que usar de su propia autoridad an cuando se trata de
colocar la autoridad de la percepcin por encima de ellos".
La objecin es especiosa; pero desaparece en cuanto se recuerda que, en
ltima instancia, un concepto slo puede ser designativo, y que el concepto de
realidad, que devolvemos a la percepcin inmediata, no es una nueva creacin
conceptual, sino una especie de relacin prctica con nuestra voluntad,
perceptivamente experimentada7 que haba sido temporariamente estorbada por
el razonamiento, pero que, tan pronto como ste fue neutralizado por un
razonamiento an ms profundo, volvi a su asiento original como si nada
hubiera pasado. Una de las grandes funciones prcticas de los conceptos es que
unos pueden neutralizar otros. Esto responde tambin a la objecin de que es
contradictorio usar conceptos para minar la reputacin del concebir en general.
La mejor manera de mostrar que un cuchillo no corta es tratar de cortar con l.
Es el racionalismo el que ha minado tan fatalmente el concebir al descubrir que,
ms all de un cierto punto, slo acumula contradicciones dialcticas8.

Notas
1. Naturalmente que esto se aplica en este caso slo al todo mayor que
constituye el objeto de la filosofa, es decir, al universo y sus partes, pues hay
numerosos todos menores (organismos animales y sociales, por ejemplo) en los
que se funda la existencia de las partes y nuestro entendimiento de ellas.
2. Uno de los modos de expresar el argumento empirista consiste en decir
que lo "algico" entra en la filosofa en un pie de igualdad con lo "lgico".
Belfort Bax, en su libro The Roots of Reality [Las races de la realidad], 1907,
formula su empirismo de esta manera, particularmente en el captulo III. Vase
tambin E. D. Fawcett: The Individual and Reality [El individuo y la realidad],
diversos pasajes, pero esencialmente la segunda parte, captulos IV y V.
3. A. E. Taylor da esta definicin pragmtica en sus Elements of

Metaphysics [Elementos de metafsica], 1903, pg. 51. Sobre la naturaleza de

la realidad lgica comprese B. Russell: Principles of Mathematics [Principios
de matemticas].
4. Analysis of the Human Mind [Anlisis del espritu humano], 1869, I, 249.
5. Para ms observaciones en favor de la identidad de los objetos

conceptuales vase W. James en Mind, vol. IV, 1879, pgs. 331-335; F. H.

Bradley:Ethical Studies [Estudios ticos], 1876, pgs. 151-154, y Principles of
Logic [Principios de lgica], 1883, pgs. 260 y sigs. y 282 y sigs. La concepcin
nominalista se halla representada por James Mill en la obra indicada ms arriba
y por John Stuart Mill en su System of Logic [Traduccin espaola de E.
Ovejero y Maury: Sistema de lgica inductiva y deductiva, Madrid, Jorro,
1917], 8 edicin, I, 77.
6. Comprese F. C. S. Schiller: "Thought and Immediacy" ["El

pensamiento y lo inmediato"] en el Journal of Philosophy, etc, III, 234. Su

interpretacin cala tan hondo que, segn ella, an podemos actuar como si la
experiencia no consistiera ms que en las diferentes clases del material
conceptual en que la analizamos. Se puede considerar a veces, con fines de
accin y an de discusin, que el material conceptual es pleno equivalente de
la realidad. Pero no hace falta repetir, despus de lo que antecede, que ninguna
cantidad de tal material puede ser jams equivalente pleno y que, desde el punto
de vista de su gnesis, sigue siendo una formacin secundaria.
*[La naturaleza no tiene cscara ni hueso. En ella todo est dado de una
vez. Prueba en ti mismo si no es as.]
7. Vase W. James: Principles of Psychology, cap. XXI, "The Perception

of Reality" [La percepcin de la realidad].

8. Con respecto a esta objecin puede verse, adems, una nota de W. James

en A Pluralistic Universe, pgs. 339-343.

CAPTULO VII. UNIDAD Y MULTIPLICIDAD

La naturaleza total de la realidad distinta de la cantidad total de la

realidad no es dada en el flujo perceptual. Pero, aunque el flujo es continuo,
las porciones no adyacentes estn separadas por partes que se intercalan y en
algunos casos esta separacin parece producir una verdadera desconexin.
Puede parecer as que la segunda parte no contenga ningn elemento
superviviente de la primera, puede ser diferente de ella, olvidarla, estar alejada
por obstculos fsicos, etc. De esta manera, cuando usamos nuestro intelecto
para cortar el flujo, dividirlo e individualizar sus miembros, tenemos que tratar,
por lo menos provisionalmente, con un gran nmero de ellos como si no
estuvieran en relacin entre s, o como si sus relaciones fueran muy remotas.
Los manejamos por partes o distributivamente y consideramos la totalidad del
flujo como si fuera en suma o coleccin. Este procedimiento estimula la nocin
empirista de que las partes son distintas y que el todo es un resultante.
El racionalismo se opone a esta doctrina afirmando que el todo es lo
fundamental, que las partes derivan de l, que todas pertenecen a todas, que las
separaciones, que aceptamos sin crticas, son ilusiorias y que todo el universo,
en vez de ser una suma, es la nica genuina unidad de existencia, que
constituyen, en las conocidas palabras de D'Alembert "un seul fait et une grande
vrite".
Las alternativas de este problema se llaman monismo y pluralismo. Se trata
del ms fecundo de todos los dilemas filosficos, aunque slo en nuestro tiempo
se le ha articulado distintamente. Existe la realidad distributiva o
colectivamente? En forma de partes o zonas, o slo en un todo? Ante la
pregunta acerca de la forma del ser el pluralismo significa la forma distributiva;
el monismo, la colectiva.
Debe notarse, sin embargo, que nada hace suponer de antemano que el
pluralismo afirma una clase o cantidad especial de inconexin entre la
multiplicidad de cosas que supone. Tiene slo la significacin negativa de
contradecir la tesis monista de que no hay absolutamente ninguna inconexin.
La irreductible exterioridad de cualquier cosa, por muy infinitesimal que sea,
con respecto de cualquier otra cosa, en cualquier respecto, sera suficiente para
arruinar la doctrina monista, si no estuviera slidamente establecida.
Espero que el lector est comenzando a dolerse de la extrema vaguedad de
los trminos que vengo usando. Decir que "no hay inconexin" es, en
apariencia, sencillamente tonto, pues encontramos inconexiones en gran
nmero. Mi billetera est desconectada de la cuenta bancaria de Mr. Morgan y

este libro est desconectado del espritu del rey Eduardo VII. El monismo debe
significar entonces que todas estas aparentes inconexiones son salvadas por
alguna unin absoluta ms profunda, en la que cree, y que debe ser en cierto
modo ms real que las separaciones prcticas que aparecen en la superficie.
En honor a la verdad histrica hay que decir que el monismo se ha
mantenido vago y mstico con respecto al principio ltimo de la unidad. Ser uno
es algo ms maravilloso que ser mucho, de modo que el principio de las cosas
debe ser Uno: pero no se puede dar explicacin exacta de este Uno. Plotino lo
llama simplemente lo Uno. "Lo Uno es todas las cosas y sin embargo, no es
ninguna de ellas. [...] Por la misma razn que ninguna de ellas estaba en lo Uno,
todas se derivan de l. Adems, a fin de que puedan ser existencias reales, lo
Uno no es una existencia, sino el padre de las existencias. La generacin de la
existencia es, por as decirlo, el primer acto de generacin. Al ser perfecto en
razn de que no busca ni posee ni necesita nada, lo Uno se rebasa, por as
decirlo, y lo que rebasa forma otra hipstasis. [...] Cmo podra permanecer
encerrado en s mismo aquello que es superativamente perfecto y prstinamente
bueno, como si fuera envidioso e impotente? [...] Necesariamente, pues, algo
sale de l"1.
Esto es como la doctrina hind del Brahmn o del Atman. En el Bhagavatgita dice el sagrado Krishna, hablando en nombre de lo Uno: "Soy la
inmolacin. Soy el rito sacrificatorio. Soy la libacin ofrecida a los antepasados.
Soy la droga. Soy el encantamiento. Soy tambin la mantequilla sacrificatoria.
Soy el fuego. Soy el incienso. Soy el padre, la madre, el sostn, el abuelo del
universo. Soy la doctrina mstica, la purificacin, la slaba 'Om', [...] el sendero,
el soporte, el maestro, el testigo, la habitacin, el refugio, el amigo, el origen,
la disolucin, el lugar, el receptculo, la semilla inagotable. Doy calor al mundo,
contengo y vierto la lluvia. Soy ambrosa y soy muerte, lo existente y lo no
existente. [...] Soy el mismo para todos los seres. No tengo amigos ni enemigos.
[...] Coloca tu corazn en m, adorndome, sacrificndome, saludndome"2.
A esta especie de monismo le llamo mstica, porque no slo se complace
en expresarse en frmulas que desafan su entendimiento3, sino que porque se
atribuye argumentos apelando a estados de iluminacin que no se conceden a
los hombres corrientes. As Porfirio, en su vida de Plotino, despus de decir que
l mismo tuvo una vez un intuicin semejante, a los sesenta y ocho aos, agrega
que mientras vivi con Plotino ste tuvo la felicidad de acercarse cuatro veces
al Dios supremo y de unirse concientemente con l en un acto real e inefable.
La manera mstica regular de lograr la visin de lo Uno se obtiene por el
entrenamiento asctico, que es fundamentalmente el mismo en todos los
sistemas religiosos. Pero esta inefable especie de Unidad no es estrictamente
filosfica, pues la filosofa es expresamente locuaz y explcita, de modo que
debo pasar sin detenerme en ella.

El modo filosfico usual de alcanzar una unidad ms profunda ha sido

mediante la concepcin de sustancia. Esta nocin, que fue usada por primera
vez por los griegos, fue elaborada con gran cuidado durante la Edad Media.
Definida como cualquier ser que existe por s, de suerte que no necesita ningn
otro sujeto al cual debe ser inherente (ens ita per se existens, ut non indigeat
alio tamquam subjecto, cui inhaereat, ad existendum), "la sustancia" fue
distinguida de todos los "accidentes" (que requieren tal sujeto de
inherencia: cujus esse est inesse). Fue identificada entonces con el "principio
de individuacin" de las cosas y con su "esencia", y dividida en varios tipos,
por ejemplo, en primera y segunda, simple y compuesta, completa e incompleta,
especfica e individual, material e individual. Desde este punto de vista Dios es
una sustancia, porque existe per se, as como a se; pero con respeto a los seres
secundarios Dios es el creador, no la sustancia, porque una vez creados tambin
existen per se; aunque no a se. As, para el escolasticismo la nocin de sustancia
es slo un unificador parcial y, en su totalidad, el universo constituye una
pluralidad desde el punto de vista de la sustancia4.
Spinoza
rompi
con
la
doctrina
escolstica.
Comenz
su tica demostrando que es posible solamente una sustancia y que esa
sustancia debe ser el Dios necesario e infinito. Esta hereja produjo el repudio
de Spinoza, pero ha sido favorecida por filsofos y poetas de entonces. La
unidad panteista spinoziana daba una visin demasiado sublime para no
cautivar el espritu. Slo cuando Locke, Berkeley y Hume comenzaron a aplicar
su trabajo "crtico" comenz a ganar adeptos la sospecha de que la nocin de
sustancia poda ser slo una palabra con disfraz de idea5.
Locke crea en las sustancias, y sin embargo confiesa que "de ninguna
manera tenemos idea clara de ellas, sino slo una incierta suposicin de no
sabemos qu; que suponemos es el sustrato o soporte de las ideas que no
conocemos"6. Critica la nocin de sustancia personal como los principios de
identidad en nuestros diferentes espritus. Experiencialmente nuestra identidad
consiste dice nada ms que en el hecho funcional y perceptible de que
nuestros estados de nimo posteriores recuerden y continen los anteriores7.
Berkely aplic el mismo tipo de crtica a la nocin de sustancia corporal.
"Cuando considero dice las dos partes ("el ser" en general y los
"accidentes") que constituyen el significado de las palabras "sustancia
material", "me convenzo de que no tienen ningn significado". [...]
"Supongamos que una inteligencia sin ayuda de los cuerpos externos fuera
afectada por la misma cadena de sensaciones que afectan a uno, impresas en el
mismo orden y con igual vivacidad en su espritu. Pregunto si tal inteligencia
no tiene toda la razn en creer en la existencia de sustancias corporales,
representadas por sus ideas, y que las produce en su espritu, que uno tambin
puede tener para crer en la misma cosa"8. En una palabra: ciertas sensaciones
agrupadas son conocidas como sustancia, y esa es toda la manera en que se la

conoce; por tanto el nico significado que la palabra "materia" puede tener es
el de denotar tales sensaciones y sus grupos, nico aspectos verificables de la
palabra.
Reconocer el lector que en estas crticas usamos nuestra regla pragmtica.
Qu diferencia debe suponerse que produce en la experienica prctica el hecho
de tener cada uno un principio sustancial personal? Esta diferencia: que
podemos recordar y apropiarnos de nuestro pasado llamndolo "mo". Qu
diferencia produce que en este libro haya un principio sustancia? Esta: que
ciertas sensaciones pticas y tctiles se adhieren permanentemente formando
un grupo. El hecho de que ciertas experiencias perceptuales parezcan formar un
conjunto es todlo que la palabra sustancia significa. Hume lleva su crtica hasta
el ltimo grado de claridad. "No tenemos una idea de sustancia dice
distinta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni le damos otro
significado cuando conversamos o razonamos sobre ella. [...] La idea de
sustancia no es ms que una coleccin de ideas simples unidas por la
imaginacin, a las que se les ha asignado un nombre particular por medio del
cual podemos recordar esa coleccin"9. Kant coincide con Hume en negar a la
nocin de sustancia todo contenido positivo. Se diferencia de l porque insiste
en que, al relacionar perceptos cambiantes con el nombre permanente, la
categora de sustancia los une necesariamente, y de este modo hace inteligible
la naturaleza10. Es imposible dar nuestro asentimiento a esta opinin. La
agrupacin de cualidades no se hace ms inteligible cuando se da el nombre de
"categora" a la sustancia que cuando se dice que es una simple palabra.
Volvamos la espalda a las maneras inefables o ininteligibles de explicar la
unidad del mundo, y preguntemos si en vez de ser un principio la "unidad"
afirmada no ser meramente un nombre como "sustancia", que describe el
hecho de que ciertas conexiones especficas y verificables se encuentran entre
las partes del flujo experiencial. Esto nos trae de nuevo a nuestra regla
pragmtica: supongamos que hay unidad en las cosas, bajo qu aspecto se la
podr conocer y qu diferencia producir en nosotros?
Nuestra pregunta nos hace dar un giro de 180 grados y nos pone en una
averiguacin mucho ms promisoria. Fcilmente podemos concebir cosas que
no pueden tener conexin alguna entre s. Podemos suponer que habitan en
diferentes tiempos y espacios, como lo hacen los ensueos de diferentes
personas. Pueden ser desemejantes, inconmensurables e inertes que nunca
golpeen entre s. Aun ahora mismo podra haber universos tan diferentes del
nuestro que, a pesar de conocer ste, no tenemos medios de percibir su
existencia. Sin embargo, concebimos su diversidad; y por este hecho todos ellos
constituyen lo que en lgica se llama un "universo de discurso". Formar un
universo de discurso no aade ninguna clase de conexin, como lo muestra este
ejemplo. La importancia dada por ciertos escritores monistas al hecho de que
cualquier caos puede transformarse en un universo meramente porque se le da

un nombre, me parece incomprensible. Debemos buscar algo mejor, en el

sentido de la unidad, que esta susceptibilidad de ser considerado mentalmente
junto y designado por un nombre colectivo.
Qu conexiones pueden percibirse concreta o realmente entre las partes
de la coleccin que hemos designado abstractamente como nuestro "mundo"?
Hay innumerables formas de unin en sus partes, en mayor o menor escala.
No todas las partes de nuestro mundo estn unidas mecnicamente, porque
algunas se pueden mover sin que se muevan las otras. Todas parecen unidas por
la gravitacin, sin embargo, en tanto son cosas materiales. Tambin alguna de
stas estn unidas qumicamente, y otras no; y lo mismo es verdad para las
relaciones trmicas, pticas, elctricas, y otras conexiones fsicas. Estas
conexiones son especificaciones de los que significamos con nuestra palabra
"unidad" cuando la aplicamos a nuestro mundo. No lo llamaramos uno si sus
partes no estuvieran conectadas de esta manera u otras. Pero entonces resulta
claro que con la mismo lgica deberamos llamarlo "mltiple", pues sus partes
estn desconectadas de esa misma manera: son qumicamente inertes entre s,
o malas conductoras de la electricidad, luz y calor. En todos estos modos de
unin algunas partes del mundo aparecen unidas con otras de modo que si se
elige correctamente una lnea y la serie de partes a recorrer, se puede ir de un
polo al otro sin interrupcin. Sin embargo, si se las elige equivocadamente
desde el comienzo se tropieza con obstculos, malos conductores, y no es
posible hacer el viaje. As es que no hay ni una absoluta unidad ni una absoluta
multiplicidad desde el punto de vista fsico, sino una mezcla de modos
susceptibles de definicin adecuada. Adems, ni la unidad, ni la multiplicidad
parecen ser el atributo ms esencial: son rasgos coordinados del mundo natural.
Hay muchas otras diferencias prctcas que se significan al decir que una
cosa es "una". Como nuestro mundo estn engarzado en el tiempo y en el
espacio tiene unidad temporal y espacial. Pero el tiempo y el espacio relacionan
las cosas separndolas de una manera determinada, de modo que es difcil decir
si el mundo debera llamarse ms bien "uno" o "mltiple" considerado desde el
punto de vista espacial o temporal.
Lo mismo es verdad con respecto a la unidad genrica que resulta de la
similitud de tantas partes del mundo. Cuando dos cosas son similares se pueden
sacar inferencias de una que se aplicarn igualmente a la otra, de modo que esta
clase de unin entre las cosas, en la medida en que se puede alcanzar es
extraordinariamente preciosa desde el punto de vista lgico. Pero tambin
existe entre las cosas una infinita heterogeneidad a la par de cualquier
semejanza de especia que podamos descubrir. Nuestro mundo no parece ms
que mltiple, desde el punto de vista genrico.

Al poder significar la totalidad instantnea del mundo hemos tocado la

unidad notica que se le puede predicar. Muy diferente de la unificacin por la
designacin abstracta sera la unin notica concreta que pudiera efectuar un
espritu omnisciente de tipo perceptual que de golpe conociera todas las partes
de lo existente. Los idealistas creen en tal omnisciente de tipo absoluto. Kant,
dicen, reemplaz virtualmente la nocin de sustancia por la nocin ms
inteligible de sujeto11. Agregan los idealistas que el "soy consciente de ello",
que debe acompaar como testigo a toda experiencia posible, significa en
ltima instancia un testigo individual de la estructura total de las cosas, mundo
sin fin, amn. Al acto indiviso de su omnisciencia se le puede llamar instantneo
o eterno, como se desee, porque el tiempo es su objeto, como todo lo dems, y
l mismo no es tiempo.
Luego encontraremos razones para considerar al monismo notico como
una hiptesis sin verificacin. Frente a ella se yergue el pluralismo notico que
verificamos en cada momento en que solicitamos informacin a nuestros
amigos. De acuerdo a esto, todas las cosas del mundo podran ser conocidas por
alguien y sin embargo no todas por el mismo sujeto cognoscente ni en un slo
acto cognoscitivo: algo as como toda la humanidad entretejida en una red de
relaciones en la que A conoce a B, B conoce a C.... Y conoce a Z, y
posiblemente, Z tambin conoce a A, sin la posibilidad de que alguien conozca
a todo el mundo a la vez. Este conocimiento "concatenado" que va de un
trmino a otro, es completamente diferente del conocimiento "consolidado"
que, se supone, el espritu absoluto ejercita. Esto constituye un tipo de universo
en el que el sujeto cognoscente que ms cosas pueda conocer quiz ignore lo
que otros conocen.
Hay otros sistemas de concatenacin adems de la concatenacin notica.
Nosotros mismos, por ejemplo, estamos aumentando constantemente las
conexiones entre las cosas: organizamos gremios, establecemos sistemas
postales, consulares, mercantiles, ferroviarios, telegrficos, coloniales y otros
que nos sujetan a las cosas en retculas cada vez ms amplias. Algunos de estos
sistemas implican otros; algunos, no. No se puede tener un sistema telefnico
sin aire y alambres de cobre, pero se puede tener aire y alambre de cobre sin
tener telfono. No es posible tener amor sin relacin personal; pero puede haber
relacin personal sin amor, etc. Adems, la misma cosa puede pertenecer a
varios sistemas, como en el caso en que un hombre est conectado con otros
objetos por el calor, la gravitacin, el amor y el conocimiento.
Desde el punto de vista de estos sistemas parciales el mundo tiene cohesin
entre sus partes en una variedad de modos, de manera que cuando se est fuera
de una cosa se puede estar siempre en otra sin salirse del mundo. La gravitacin
es la nica especie de conexin entre las cosas positivamente conocida que nos
recuerda la forma de unin monista o "consolidada". Si la masa cambiara en

cualquier parte, la gravitacin de cada cosa con respecto a las dems se alterara
instantneamente.
Las uniones teolgicas y estticas son otra forma de unin sistemtica. El
mundo est lleno de propsitos parciales, de pequeas historias. La conjetura
monista dice que todas forman parte de una finalidad suprema y de una historia
mayor. Entretanto todas ellas parecen correr simplemente las unas a la par de
las otras sin conexiones entre s o, cuando chocan, provocando mutuas
frustraciones de modo que la apariecia de las cosas es invenciblemente
pluralista desde este punto de vista finalista.
Segn una creencia familiar todos los seres particulares tienen origen y
nacimiento en Dios o en tomos, todos igualmente viejos. Se cree que no hay
novedad real en el universo, que las cosas que aparecen han sido prefiguradas
en lo absoluto o son el resultado de la misma primorida rerum, tomos o
mnadas que luego forman nuevas combinaciones. Pero la cuestin del ser es
de todos modos tan oscura que, tanto si las realidades han tenido existencia
todas a la vez, por una sola explosin, por as decirlo, o si han surgido
paulatinamente y en diferentes momentos (de modo que en todo tiempo pueda
penetrar la novedad en nuestro universo) se puede dejar abierta la cuestin,
aunque indudablemente desde el punto de vista intelectual es econmico
suponer que todas las cosas son igualmente viejas y que no entran nuevas
novedades.
Estos resultados constituyen las formas en que es conocida la unidad del
universo. Son la unidad, pragmticamente considerada. Un mundo que fuera
coherente en cualquiera de estos modo no sera un caos, sino un universo de
cierto grado. (Los grados podran diferir, sin embargo; por ejemplo, las partes
podran tener relaciones espaciales, pero nada ms; o podran tambin gravitar;
o intercambiar calor; o amarse mutuamente, etc.).
Este es el valor en efectivo de la unidad del mundo, desde el punto de vista
emprico. Su unidad total es la suma de todas las unidades parciales. Consiste
en ellas y se sigue de ellas. Sin embargo esta idea ultraja a los espritus
racionalistas que habitualmente desprecian esta prctica de pequeo
intercambio. Tales espritus insisten en una unin ms completa, ms profunda,
de todas las cosas en lo absoluto, "cada una en todas y todas en cada una", como
condicin previa a todas las conexiones determinadas empricamente. Pero esto
puede ser slo un caso del culto de las abstracciones, como el llamar "mal
tiempo" a la causa de la lluvia de hoy, etc., o explicar los rasgos de una persona
por su "cara", cuando en realidad la lluvia es el mal tiempo, es decir, es lo que
se significa cuando se dice "mal tiempo", as como los rasgos es lo que se
significa cuando se dice "cara".

Resumiendo, el mundo es "uno" en algunos respectos; "mltiple" en

muchos otros. Pero hay que especificar distintamente los respectos, si una y otra
afirmacin ha de ser algo ms que una afirmacin vaca. Una vez que nos hemos
declarado en favor de esta concepcin ms sobria, la cuestin de la unidad y de
la multiplicidad puede dejar de parecer importante. La cantidad de unidad o de
multiplicidad se convierte en un asunto que la observacin debe determinar y
notar en proposiciones que tendrn que ser complicadas a pesar de todos los
esfuerzos para lograr concisin.

Notas
1. Vanse los pasajes en C. M. Bakewell: Source-Book in Ancient
Philosophy, pgs. 363-370, o los cuatro primeros libros de la quinta Enada, en
general, en la traduccin de F. Bouiller.
2. Traduccin de J. C. Thomson, cap. IV.
3. Al-Ghazzali, el filsofo y mstico mahometano, da una versin ms testa

de lo que esencialmente es la misma idea: "Al es el que nos gua por el camino
derecho y el que nos pierde; hace lo que quiere y decide lo que desea; no hay
quien se oponga a su decisin y quien rechace sus decretos. Cre el Jardn, y
para l cre un pueblo, y lo acostumbr a la obediencia. Y cre el Fuego, y para
l creo un pueblo, y lo acostumbr a la rebelin. [...] Luego dijo, como le ha
transmitido el profeta: 'Estos estn en el Jardn, y stos estn en el Fuego, y no
me importa'. As, l es Al, el Altsimo, el Rey, la Realidad. No se le pregunta
qu hace; pero a ellos se les pregunta". (Vase la traduccin inglesa en
el Hartford Seminary Review [Revista del seminario de Hartford] por D. B.
Mac-Donall, enero de 1910). Comparar, para otras citas, W. James: The
Varieties of Religious Experience [Traduccin espaola de Miguel Domengue
Mir: Fases del sentimiento religioso, Barcelona, Carbonell, 1907-08], pgs.
415-422.
4. Consltese la palabra "sustancia" en el ndice de cualquier manual

escolstico, como la General Metaphysic de J. Rickaby; A. Stckl: Lehrbuch

der Philosophie [Manual de filosofa]: o P. M. Liberatore, Compendium
Logicae et Metaphysicae.
5. Spinoza ha expresado su doctrina brevemente en la primera parte del

apndice a su tica: "He explicado", dice, "la naturaleza de Dios y sus

propiedades, como, por ejemplo, que existe necesariamente; que es nico; que
lo que es y hace se desprende por pura necesidad de su naturaleza; que es la
causa libre de todas las cosas; que todas las cosas estn en Dios y dependen de

l de tal modo que no pueden existir o ser concebidas sin l; y finalmente, que
todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no en verdad por la libertad
de su voluntad, o de acuerdo a su placer, sino en virtud de su naturaleza absoluta
o de su potencialidad infinita". Spinoza prosigue con la refutacin de la nocin
vulgar de las causas finales. Dios no persigue fines. Si los persiguiera carecera
de algo. Acta por la pura necesidad lgica que se desprende de la plenitud de
su naturaleza.
En el libro de Salomon J. Silberstein: The Disclosures of the Universal
Mysteries [Revelacin de los misterios universales], Nueva York, 1906, pgs.
12-13, se encuentra otra buena expresin monista del tipo de Spinoza: "La
existencia de todo objeto compuesto no reside en el objeto mismo, sino en la
existencia universal que es una unidad unidad absoluta que contiene en s
misma todas las manifestaciones. Por tanto, todos los seres particulares [...]
estn en continua transformacin, yendo y viniendo, formndose y
disolvindose por medio de la nica causa universal del universo potencial, que
es la unidad absoluta de la existencia universal, que depende de la nica ley
general, el nico lazo matemtico, que es el ser absoluto que no cambia en toda
la eternidad. As [...] el universo fsico se individualiza a partir del universo en
la totalidad, de su ser potencial; y su ser es una inferencia matemtica que se
desprende de un universo matemtico o intelectual que estaba y est siempre
preformado por un intelecto que existe y perdura por s mismo. Este universo
matemtico o intelectual es lo que yo llamo la Intelectualidad Absoluta, el Ser
del Universo".
6. Nadie cree que las palabras como "invierno", "ejrcito", "casa", denotan
sustancias. Designan hechos colectivos, cuyas partes estn unidas por medios
que pueden ser descubiertos experimentalmente. An cuando no podemos
definir qu es lo que agrupa los efectos, como en el caso de "veneno",
"enfermedad", "fuerza", no suponemos una sustancia sino que aceptamos que
la palabras designa algn agente fenomnico que todava hay que descubrir.
Los nominalistas consideran todas las sustancias de acuerdo a esta analoga y
consideran que "materia", "oro", "alma" no son ms que nombres de otras tantas
propiedades as agrupadas, cuyo vnculo de unin debe ser no una sustancia
incognoscible correspondiente al nombre, sino ms bien alguna porcin oculta
de todo el hecho fenomnico.
7. Essay concerning Human Understanding, libro I; cap. IV, 18.
8. Ibid., libro II, cap. XXVII 9-27
9. Principles of Human Knowledge [Traduccin espaola de Risieri
Frondizi: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Buenos
Aires, Losada, 1939], primera parte 17, 20.

10. Treatise on Human Nature [Traduccin espaola de Vicente

Viqueira: Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Calpe, 1923], primera

parte 6.
11. Crtica de la razn pura: "Primera analoga de la experiencia". Para

ms crticas del conocepto de sustancia vase J. S. Mill: A System of Logic, libro

1, cap, III, 6-9; B. P. Bowne: Metaphysics [Metafsica], primera parte,
captulo I. Bowne usa como sinnimos las palabras "sustancia" y "ser".
CAPTULO VIII. VALORES Y DEFECTOS

Podramos dar por terminado el asunto con el captulo anterior1 si no fuera

por el hecho de que de las hiptesis antagnicas se desprenden ms
consecuencias que hacen de la alternativa entre el monismo y el pluralismo lo
que en la pgina 79 llam el ms "fecundo" de todos los dilemas metafsicos.
Para comenzar, el atributo de "uno" para muchas personas parece conferir
un valor, una inefable dignidad y grandeza al mundo. Estas mismas personas
creen que la concepcin de una "multiplicidad" irreductible choca contra ese
valor.
En segundo lugar, en algunos sectores se supone que una conexin
enteramente notica de todo con todo lo dems es indispensable para la
racionalidad del mundo. Slo entonces podramos creer que todas las cosas
realmente se relacionan, en vez de estar conectadas por meras conjunciones
"con" o "y". Se supone que la nocin obtenida por esta ltima ordenacin
pluralista es "irracional", y naturalmente, convierte al mundo en algo
parcialmente algico o no racional, desde un punto de vista puramente
intelectual.
De este modo el monismo sostiene que la unidad es el elemento ms vital
y esencial. Todo el cosmos deber ser una unidad consolidada, dentro de la cual
cada miembro est determinado por el todo a ser lo que es, y en la cual se
destierra el ms mnimo asomo de independencia. El monismo de Spinoza se
complace en creer que todas las cosas se siguen de la esencia de Dios tan
necesariamente como de la naturaleza de un tringulo se sigue que sus ngulos
son iguales a dos rectos. El todo es el que da las partes; no las partes las que
producen el todo. El universo es compacto, no suelto, dice el monismo; y se
debe tomar su irreductible totalidad tal como se ofrece, o renunciar
completamente a poseer una parte o trozo de l. La nica alternativa que los
autores monistas toleran es la de la irracionalidad del mundo. Pero ningn
filsofo puede permitirse esta admisin. La forma de monismo reinante en
nuestros das en los crculos filosficos es el idealismo absoluto. Para este
direccin filosfica el mundo no existe de otra manera que como objeto de un
espritu cognoscente infinito. Esta hiptesis sugiere una comparacin con

nuestros finitos campos de conciencia, que en cada momento representan una

totalidad momentnea compuesta de partes relacionadas de manera diversa, y
en la cual tanto las conjunciones como las disyunciones existen en tanto
existimos como sus testigos, de suerte que se fundan monstica y
"noticamente".
Podemos admitir muy bien la sublimidad de este monismo notico y de su
vaga visin de una conexin subyacente en todos los fenmenos sin excepcin2.
Pretende tambin conferir estabilidad y paz religiosa, e invoca en su favor la
autoridad del misticismo. Sin embargo, como tantos otros conceptos llevados
hasta el fin incondicionalmente, introduce en la filosofa acertijos peculiares al
monismo como el siguiente:
1. No explica nuestra conciencia finita. Si nada existe sino como el espritu
absoluto lo conoce, cmo puede existir algo de otro modo que como el espiritu
lo conoce? Este espritu conoce cada cosa en un acto de conocimiento, junto
con todas las dems cosas. Los espritus finitos conocen las cosas aisladamente,
y esta ignorancia es el hontanar de la mayora de sus lamentaciones. No somos,
pues, simplemente objetos de un sujeto omnisciente: somos sujetos por nuestra
propia cuenta y conocemos de una manera diferente de su conocer.
2. Crea el problema del mal. Para el pluralismo el mal presenta slo el
problema prctico de cmo librarse de l. Para el monsmo el enigma es terico:
cmo puede haber imperfeccin, si el origen es la perfeccin? Si el mundo tal
como lo conoce el Absoluto es perfecto, por qu deber ser de otro modo y en
miradas de ediciones finitas? La edicin perfecta era, sin duda, suficiente.
Cmo se introducen la ruptura, la dispersin y la ignorancia?
3. Contradice el carcter de la realidad como se la experimenta
perceptualente. El cambio parece ser un ingrediente esencial de nuestro mundo.
Hay historia. Hay novedades, luchas, prdidas, ganancias. Pero se representa al
mundo de lo Absoluto como inmutable, eterno, o "fuera del tiempo", y est
fuera de nuestras fuerzas aprehenderlo o apreciarlo. El monismo generalmente
considera al mundo sensorial como ilusin o espejismo.
4. Es fatalista. La posibilidad distinta de la necesidad, por una parte, y
de la imposibilidad por otra, es una categora esencial del pensamiento humano.
Para el monismo es una pura ilusin; porque todo lo que es, es necesario, y
cualquier otra cosa es imposible, si el mundo ha de ser la unidad de hechos que
los monistas pretenden.
Nuestro sentido de la "libertad" supone que algunas cosas, por lo menos,
se deciden aqu y ahora, que el momento que pasa puede contener alguna
novedad, puede ser el punto de partida original de otros sucesos y no transmitir
meramente un impulso anterior. Imaginamos que, al menos en algunos

respectos, el futuro puede no estar implicado en el conjunto del pasado, sino

que puede ser realmente aadido a l y de una manera u otra, de modo que el
prximo giro de los acontecimientos en cualquier momento dado es
genuinamente ambiguo, es decir, que posiblemente tome una direccin, pero
que tambin es posible que tome otra.
El monismo descarta toda esta concepcin de posibilidades, tan natural a
nuestro sentido comn. El monismo se ve obligado a decir que el futuro est
encadenado el pasado; que no puede haber genuina novedad en ninguna parte,
pues repugna a nuestra razn suponer que el universo tiene una constitucin
simplemente aditiva, sin que nada una las cosas salvo aquello que representan
las palabras "ms", "con" o "y".
Por otra parte, el pluralismo, que toma la experiencia perceptual en su valor
aparente, est libre de estas dificultades. Protesta contra el manejo de nuestras
ideas en un vaco hecho de abstracciones conceptuales. Admite que algunas
partes de nuestro mundo no pueden existir fuera de sus todos; pero dice que
otras pueden. En cierta medida el mundo parece ser genuinamente aditivo:
puede que lo sea. No podemos explicar conceptualmente cmo las genuinas
novedades pueden llegar; pero si alguna llegara podramos experimentar que ha
llegado. En realidad estamos experimentando novedades perceptuales en todo
momento. Nuestra experiencia perceptual excede el alcance de nuestra razn
conceptual: el que trasciende el por qu. De esta manera la concepcin de la
vida que tiene el sentido comn como algo realmente dramtico, de trabajo que
hacer y cosas que deben ser decididas aqu y ahora, es aceptable al pluralismo.
"Libre albedro" no significa otra cosa que novedad real; de modo que el
pluralismo acepta la nocin de libre albedro.
Pero como el pluralismo acepta un universo inacabado, con puertas y
ventanas abiertas a posibilidades incontrolables de antemano, nos da menos
certeza religiosa que el monismo, con su mundo hermticamente cerrado. Es
verdad que la certeza religiosa del monismo no est racionalmente fundada sino
que es una fe que "ve el ser que es totalmente bueno en el ser que es totalmente
real". Sin embargo, el monismo generalmente est dispuesto a ejercer esta fe
optimista: sin duda su mundo debe ser salvado, en realidad ya est salvado,
incondicionalmente y desde la eternidad, a pesar de todas las apariencias
fenomnicas de riesgo3.
Un mundo que realiza un destino incierto, como parece hacerlo el mundo
fenomnico, es una idea intolerable para el espritu racionalista.
El pluralismo, por otra parte, no es ni pesimista ni optimista, sino ms bien
meliorista. Piensa que el mundo puede ser salvado, con la condicin de que sus
partes hagan lo posible. Pero un naufragio parcial, o an total, est entre sus
posibilidades.

De este modo hay en el pluralismo una falta de equilibrio prctico, que

contrasta con la serenidad espiritual del monismo. El primero es ms bien una
concepcin moral; el segundo, una actitud religiosa. Diferentes personas
generalmente determinan sus creencias por esta consideracin4.
Hasta aqu slo he tratado de mostrar las implicaciones prcticas de las
doctrinas rivales sin decidir dogmticamente cal es la ms verdadera. Es obvio
que el pluralismo tiene tres grandes ventajas:
1. Es ms "cientfico" en el sentido de que insiste en que cuando se predica
la unidad, debe significarse formas unitivas que puedan ser determinadas de un
modo definitivo. Estas formas corren parejas con las disyunciones que pueden
determinarse en las cosas. Ambas son aspectos coordinados de la realidad. Para
hacer de las conjunciones algo ms vital y coordinado que las separaciones, el
monismo debe abandonar la experiencia verificable y proclamar una unidad que
no puede ser descrita.
2. Se aviene mejor con la caracterstica expresin moral y dramtica de la
vida.
3. No est obligado a defender ninguna cantidad particular de pluralidad,
pues triunfa sobre el monismo en cuanto se descubre innegablemente que existe
la ms pequea discontinuidad. "No tanto", es todo lo que el pluralismo dice al
monismo; en cambio el monismo se ve obligado a probar que lo que el
pluralismo afirma no puede ser verdadero de ninguna manera: tarea
infinitamente ms difcil.
Las ventajas del monismo son, a su vez, su natural afinidad con una cierta
especie de fe religiosa y el particular valor emocional de la concepcin de que
el mundo es un hecho unitario.
El uso de la regla pragmtica nos ha trado hasta aqu en nuestro esfuerzo
por entender el dilema. A esta altura el lector ha de sentir por s mismo la
diferencia prctica esencial que el dilema implica. La palabra "ausencia" parece
indicarlo. El principio monista implica que nada que sea puede estar de alguna
manera ausente de cualquier cosa que sea. El principio pluralista, por otra parte,
es completamente compatible con el hecho de que algunas cosas estn ausentes
de las actividades en que se encuentren trabadas otras cosas, singular o
colectivamente. Si se pregunta cules son las cosas ausentes, y cundo ocurren
estas ausencias, la filosofa pluralista slo podr contestar mediante un exacto
estudio de detalles. En la percepcin, por ejemplo, el pasado, el presente y el
futuro estn ausentes uno del otro, mientras que en la imaginacin estn
presentes o ausentes segn el caso. Si el contenido temporal del mundo no es
un bloque monista de ser; si por lo menos una parte del futuro se agrega al
pasado sin que virtualmente coincida con l o est implcitamente contenida en

l, entonces est real y fenomnicamente ausente y podr llamrsele desde

entonces una novedad absoluta en la historia del mundo.
La diferencia pragmtica entre el monismo y el pluralismo parece
converger hacia el problema de la realidad o irrealidad de la novedad que
aparece en el mundo. La tesis del libre albedro dice que nosotros mismos
podemos ser autores de la genuina novedad. Desde el punto de vista de lo que
ya est dado, el hecho de que puedan ocurrir autnticas novedades significa que
lo que puede sobrevenir puede ser considerado como asunto de azar. Nos vemos
as llevados ante la cuestin: de qu manera surge un nuevo ser? Se trata de
una completa consecuencia del ser ms antiguo o es asunto de azar, en lo que
respecta a ese ser? O lo que es lo mismo, es original, en el sentido estricto de
la palabra?
Conectamos nuevamente aqu con lo que decamos al final del captulo III.
All estbamos de acuerdo en que el ser es un dato o regalo que el filsofo debe
pedir; pero dejamos abierta la cuestin sobre si debe solicitarlo todo a la vez, o
trozo por trozo, o por partes. Esta ltima es la concepcin empirista ms
coherente. La defender en el captulo que sigue.

Notas
1. Para una ampliacin de lo que antecede vase la conferencia sobre "The
One and the Many" ["Unidad y Multiplicidad"], en W. James:Pragmatism,
1907.
2. En sus rasgos ms esenciales, Spinoza fue su primer profeta. Fichte y
Hegel fueron sus exponentes intermedios, y Josiah Royce es su mejor
representante contemporneo.
3. Para una expresin elocuente de la posicin monista desde el punto de

vista religioso, lase J. Royce: The World and the Individual [El mundo y el
individuo], vol. II, conferencias 8, 9 y 10.
4. Para esta diferencia religiosa vase la conferencia final en W.

James: Pragmatism.
CAPTULO IX. EL PROBLEMA DE LA NOVEDAD

Se recordar que la impotencia de explicar el ser que hemos atribuido a

todos los filsofos es una impotencia conceptual. Sentimos agudamente esta
incapacidad cuando pensamos abstractamente la totalidad del ser de una vez,
tal como nos hace frente en su hechura de confeccin. Quiz si siguiramos el
mtodo empirista, considerando las partes ms que el todo, e imaginndonos
dentro de ellas perceptualmente, nuestro asunto nos enfrentara con menos
provocacin. Estamos aqu, pues, de nuevo con el problema que abandonamos
en el captulo VII. Cuando nacen cantidades perceptibles del nuevo ser
fenomnico, debemos considerar que en todos sus aspectos son consecuencias
predeterminadas y necesarias del ser que ya exista, o admitiremos ms bien la
posibilidad de que la originalidad se infunde en la realidad?
Si tomamos la experiencia perceptual concreta la cuestin se puede
contestar slo de una manera. "Lo mismo jams retorna, salvo para traer lo
diferente". El tiempo crece continuamente y da lugar a nuevos momentos, cada
uno de los cuales presenta un contenido que en su individualidad nunca haba
sido y nunca volver a ser. Jams pudo construirse un duplicado exacto de un
trozo de experiencia concreta. "Mi juventud", escribe Delboeuf, "no ha
levantado el vuelo llevndose consigo el amor, la ilusin, la poesa, la
despreocupacin y dejndome en cambio ciencia, siempre austera, a menudo
triste y spera, que a veces siquiera olvidar de buena gana, que me repite hora
tras hora sus graves lecciones, o me deprime con sus amenazas? El tiempo, que
incesantemente acumula muertes sobre nacimientos y nacimientos sobre
muertes, volver a hacer un Aristteles o un Arqumedes, un Newton o un
Descartes? Se podr cubrir la tierra nuevamente de helechos gigantes, de
inmensas equisetceas, en medio de la cuales los mismos monstruos
antidiluvianos se arrastrarn y revolcarn como lo hicieron antes? [...] No, lo
que ha sido no ser, no puede ser de nuevo. El tiempo avanza con paso firme y
jams volver a dar la misma hora. Los instantes que componen la existencia
del mundo son todos diferentes, y por mucho que se haga siempre quedar algo
que no puede repetirse"1.
La continua aparicin de la novedad concreta en el ser es tan patente que
el intelecto racionalizante, empeado en explicar siempre lo que es por lo que
fue, y careciendo de otro principio que el de identidad para explicarlo, trata al
flujo perceptual como una ilusin fenomnica, que resulta de las nuevas
combinaciones de elementos inalterables que se producen continuamente. Se
supone que estos elementos son los nicos seres reales, y para el intelecto que
ha sido sobrecogido por la visin de tales elementos, no puede haber nada
autnticamente nuevo bajo el sol. La historia universal, de acuerdo a la ciencia
molecular, significa tan slo la redistribucin de los tomos de la nebulosa
primitiva, tal como eran, y que se han separado y juntado de modo que a
nosotros los espectadores nos han aparecido en formas infinitamente
diversificadas, a las que damos el nombre de procesos y cosas2.

Por lo que a la naturaleza fsica se refiere, pocos de nosotros

experimentamos tentacin alguna de postular una novedad real. La nocin de
elementos eternos y su combinacin nos sirve de tantas maneras que adoptamos
sin titubear la teora de que el ser primordial es inalterable, tanto en sus atributos
como en su cantidad, y que las leyes por las cuales describimos su
comportamiento son uniformes en el ms estricto sentido matemtico. Estos son
los fundamentos conceptuales absolutos, creemos, que yacen bajo la superficie
de la variedad perceptual. Nuestro punto de vista cambia cuando llegamos a las
vidas humanas. Es difcil imaginar que "realmente" nuestras propias
experiencias subjetivas son slo ordenaciones moleculares, an cuando se
conciba las molculas como seres de especie psquica. Un hecho material puede
en realidad ser diferente de lo que sentimos que es, pero, qu sentido tiene
decir que una sensacin, que no tiene otra naturaleza que la de ser sentida, no
es tal como es sentida? Desde el punto de vista psicolgico, nuestras
experiencias resisten la reduccin conceptual y nuestros campos de conciencia,
tomados simplemente como tales, siguen siendo como parecen, an cuando se
comprobara que la seal de aparicin fueran hechos de orden molecular. La
biografa es la forma concreta en que todo lo que es dado inmediatamente; el
flujo perceptual es la materia autntica de cada una de nuestras biografas y
produce una perfecta efervescencia de novedad en todo momento. Nuevos
hombres y mujeres, libros, accidentes, sucesos, invenciones, empresas, asoman
incensantemente al mundo. Es vano resolverlas en elementos antiguos, o decir
que pertenecen a especies antiguas mientras que ninguna de ellas en su plena
individualidad haya estado aqu antes o volver a estar de nuevo. En el
momento en que los filsofos y los hombres de ciencia se olvidan de sus
abstracciones tericas, viven en sus biografas, como cualquier otro, que los
hechos se estn produciendo ahora, y que ellos mismos, al realizar "trabajos
originales", contribuyen a determinar lo que ha de ser el futuro.
He comparado el orden vivo o perceptual con el orden conceptual, desde
este punto de vista. El concebir no conoce otro modo de explicar que
deduciendo lo idntico de lo idntido, de modo que si el mundo ha de estar
conceptualmente racionalizado no puede surgir ninguna novedad. Este es uno
de los rasgos de la bancarrota del conceptualismo que enumer en el captulo
V: el conceptualismo puede nombrar el cambio y el crecimiento, pero no lo
puede traducir en trminos propios y se ve obligado a contradecir el
indestructible sentido de la vida que interiormente tenemos, al negar que la
realidad crece.
Quiz al joven estudiante le parezca que hemos venido a parar muy lejos
del problema del infinito en nuestro anlisis de la cuestin de si es posible la
novedad. Sin embargo, en la historia de la especulacin ambos problemas han
estado conectados. La novedad parece violar la continuidad; la continuidad
parece implicar una gradacin "infinitamente" matizada; el infinito se relaciona
con el nmero; y los nmeros, con los hechos en general porque los hechos

tienen que ser numerados. As ha ocurrido que para algunos la no existencia de

un nmero infinito requiere el carcter de finito de la constitucin del hecho y,
a la par de esto, su gnesis discontinua o, en otras palabras, su nacimiento por
incrementos discretos de novedad, por muy pequeos que ellos sean.
Y as encontramos en nuestro camino el problema del infinito. A esta altura
ser mejor interrumpir nuestra discusin del amplio problema de la novedad en
general y primero quitar del paso el problema menor. Me dirijo, pues, hacia el
problema del infinito.

Notas
1. J. Delboeuf: Revue Philosophique, vol. IX, p. 138, 1880. Sobre la infinita
variedad de la realidad, vase tambin W. T. Marvin: An Introduction to
Systematic Philosophy [Introduccin a la filosofa sistemtica], Nueva York,
1903, pgs. 22-30.
2. La filosofa atomstica, que ha demostrado ser un poderoso instrumento
de explicacin, fue formulada por primera vez por Demcrito, que muri en el
370 a. C. Fue contemporneo de Aristteles, que adopt, en general, una
concepcin biolgica del mundo, y para quien las "formas" eran tan reales como
los elementos. El conflicto entre estos dos modos de explicacin ha durado
hasta nuestros das pues algunos qumicos an defienden la tradicin
aristotlica que la autoridad de Descartes haba interrumpido durante tanto
tiempo, y niegan nuestro derecho a decir que el agua no es una entidad simple,
o que los tomos de oxgeno e hidrgeno perduran inalterados. Vase W.
Ostwald: Die Ueberwindung des wissenschaflichen Materialismus [La
superacin del materialismo cientfico], 1895, p, 12: "La concepcin atomstica
supone que cuando en el xido de hierro, por ejemplo, han desaparecido todas
las propiedades sensibles del oxgeno y el hierro, el oxgeno y el hierro siguen
existiendo pero ahora manifiestan otras propiedades. Estamos tan
acostumbrados a este supuesto que nos resulta difcil darnos cuenta de su rareza
o, mejor, de su absurdo. Sin embargo, cuando reflexionamos que todo lo que
conocemos de una determinada clase de materia son sus propiedades,
advertimos que la afirmacin de que la materia an existe, aunque sin ninguna
de aquellas propiedades, no est lejos de carecer de sentido". Vase, del mismo
autor, Principles of Inorganic Chemistry [Principios de qumica inorgnica],
traduccin inglesa, 2 edicin, 1904, pg. 149 y sigs. Tambin O. Duhem: "La
Notion de Mixte" en la Revue de Philosophie, vol. I, p. 452 y sigs., 1901. La

nocin de la fijeza eterna de los elementos se est disolviendo ante los nuevos
descubrimientos acerca de las radiaciones de materia. Vanse las categricas
afirmaciones de G. Le Bon: L'Evolution de la Matire.
CAPTULO X. LA NOVEDAD Y EL INFINITO. LA CONCEPCIN
CONCEPTUAL

El problema inquiere cul es el supuesto ms racional: que las adiciones a

la cantidad o especie de realidad ya existente son continuas o que son
discontinuas.
Segn la teora de la discontinuidad, el tiempo, el cambio, etc., creceran
por gotas o brotes finitos, en los que no aparece nada, o bien ciertas cantidades
que surgen de golpe. De acuerdo a esta concepcin cada rasgo del universo
tendra una constitucin numrica definida. As como lo mnimo que puede
haber es un tomo, y no un semi-tomo o un cuarto de tomo, y cada cantidad
finita de materia contiene un nmero finto de tomos, as tambin cualquier
cantidad de tiempo, espacio, cambio, etc., que pudiramos suponer, estara
compuesta de un nmero finito de cantidades mnimas de tiempo, espacio,
cambio, etc.
Semejante composicin discreta es lo que realmente logramos en nuestra
experiencia perceptual. No percibimos nada o percibimos algo que ya est all
en una cantidad sensible. Este es el hecho que en psicologa se conoce como
"ley del umbral de conciencia". Se dice que, nuestra experiencia carece de
contenido y de cambio, o que contiene una cantidad perceptible de contenido y
de cambio. Nuestro conocimiento de la realidad crece literalmente por gotas o
brotes de perfeccin. Intelectualmente y por reflexin podemos dividirlas en
sus componentes, pero tal como son dadas inmediatamente llegan en su
totalidad o no llegan en absoluto.
Sin embargo, si consideramos el tiempo y el espacio como conceptos, no
como datos perceptuales, no se advierte cmo puede tener esta constitucin
atomstica. Porque si los tomos o gotas carecen en s mismos de duracin o
extensin, es inconcebible que agregando una cantidad de ellos aumente el
tiempo o el espacio. Si, por otra parte, son pequesimas duraciones o
extensiones, es imposible tratarlos como cantidades mnimas reales. Cada gota
temporal debe tener una mitad anterior y otra posterior, cada unidad espacial
debe tener una mitad derecha y otra izquierda, y estas mitades a su vez deben
tener otras mitades y as siguiendo ad infinitum, de modo que a la nocin de
que la constitucin de las cosas es continua y no discreta, se encuentra
inseparablemente ligada la de una divisibilidad ad infinitum. Esta infinita
indivisibilidad de algunos hechos, unida la infinita capacidad de expansin de

otros (espacio, tiempo y nmero) ha dado lugar a uno de los ms obstinados

problemas dialcticos de la filosofa. Voy a dedicarme ahora, de la manera ms
simple que sea capaz, al problema del infinito.
Hay un pseudo-problema: cmo lo finito puede conocer lo infinito? que
ha preocupado a algunas cabezas inglesas1. Pero en este sentido se podra
preguntar cmo un gordo puede conocer a un flaco? Cuando tratemos el
problema del conocimiento, tales problemas se desvanecern. El verdadero
problema del infinito comenz con los famosos argumentos contra el
movimiento de Zenn de Elea. La escuela de Pitgoras era pluralista. "Las cosas
son los nmeros", haba dicho el maestro, significando aparentemente que la
realidad consista en puntos que se pueden numerar2. Los argumentos de Zenn
queran mostrar, no que el movimiento no poda tener lugar realmente, sino que
no poda concebirse que tiene lugar mediante la ocupacin sucesiva de puntos.
Si una flecha en vuelo ocupa cada punto de tiempo un determinado punto de
espacio, su movimiento consiste nada ms que en una suma de reposos, pues
no existe, fuera de los puntos; y cuando est en un punto no se mueve. El
movimiento no puede ocurrir verdaderamente si posee esta constitucin
discreta.
Ms conocida que la paradoja de la flecha es la de Aquiles. Supongamos
que Aquiles fuera a correr una carrera con una tortuga y que se moviera dos
veces ms rpido que su rival, a la que da una ventaja inicial de una pulgada.
En el tiempo en que Aquiles ha completado esa pulgada, o en otras palabras, en
el tiempo en que ha llegado hasta el punto de partida de la tortuga, sta se
encuentra a media pulgada delante de l. Mientras Aquiles atraviesa esa media
pulgada, la tortuga atraviesa un cuarto de pulgada, etc. De modo que los puntos
sucesivos ocupados por los corredores simultneamente forman una serie
convergente de distancias desde el punto de partida de Aquiles. En pulgadas
estas distancias seran las siguientes:
1+ 1/2+1/4+1/8+1/16.....+1/n......+1/
Ahora bien, Zenn supone que el espacio debe ser infinitamente
indivisible. Pero si es as, el nmero de puntos que ha de ocuparse no puede ser
enumerado en sucesin, porque la serie comenzada es interminable. Cada vez
que Aquiles llega al ltimo punto ocupado por la tortuga encuentra que sta se
ha movido a un punto ms distante, y aunque el intervalo entre los puntos pronto
se convierte en infinitesimal es matemticamente imposible que ambos
corredores lleguen a un mismo punto en el mismo instante. Si Aquiles pudiera
alcanzar a la tortuga sera al final de dos pulgadas, y si su velocidad fuera de
dos pulgadas por segundo sera al final del primer segundo3; pero el argumento
muestra simplemente que no puede alcanzar al animal. Para hacerlo debera
agotar, atravesndolos uno a uno, toda la serie de puntos que, por la ley de su
formacin, no tiene fin.

Los diversos argumentos de Zenn pretendan establecer la doctrina

eletica del ser real, que era una doctrina monista. Los minima sensibilia que
componen el espacio, el tiempo, el movimiento y el cambio de nuestra
percepcin no son seres reales, porque se subdividen ad infinitum. La naturaleza
del ser real es entera o continua. Nuestra percepcin, al darnos
irremediablemente una multiplicidad es falsa. Entretanto, los matemtcos
modernos han construido lo que consideran un continuo adecuado, compuesto
de puntos o nmeros. Cuando me refiera nuevamente a este asunto tendr
ocasin de retornar a la llamada falacia de Aquiles. Ahora pasar directamente
al prximo gran ataque histrico al problema del infinito, que reside en la
seccin de las antinomias en la Crtica de la razn pura de Kant.
La concepcin de Kant requiere alguna breve aclaracin preliminar:
1. Para Kant hay que considerar como axioma ontolgico que la existencia
real u objetiva debe ser la existencia determinada. As, podemos estar inseguros
acerca de cuntas estrellas vemos en las Plyades, o dudosos acerca de a quin
creer sobre su nmero, pero la visin y la creencia son afecciones subjetivas y,
por otra parte, estamos seguros de que las estrellas en s mismas existen en
nmero definido. Estamos seguors de que "hasta los pelos que tenemos en la
cabeza tienen un cierto nmero", aunque nadie jams los cuente4. Cualquier
realidad existente, tomada en s misma, debe por tanto ser contable y deber
poderse aplicar algn nmero definido a cualquier grupo de tales realidades.
2. Kant define el infinito como "aquello que nunca puede ser medido
completamente por la sucesiva adicin de unidades"; en otras palabras: como
lo que resiste la enumeracin completa.
3. Kant sienta axiomticamente que si algo es dado como realidad
existente, la suma total de las condiciones requeridas para explicarla tambin
debe ser dada o haber sido dada. As, si se da un metro cbico de espacio, todas
sus partes deben ser igualmente dadas. Si una cierta fecha del pasado es real,
entonces las fechas anteriores tambin deben ser reales. Si se da un efecto, todas
la serie de sus causas debe haber sido dada, etc., etc.
Pero las condiciones de estas causas resisten la enumeracin: las partes del
espacio son cada vez menores ad infinitum, los tiempos y las causas forman
series que no podemos contar porque se alejan progresivamente de nosotros, y
con tales cosas es imposible formar un todo. Cualquiera de estas series tiene un
valor variable, porque el nmero de sus trminos es indefinido; mientras que si
la suma total de las condiciones estuviera realmente dada stas deberan existir
(por el primer principio enunciado) en cantidad numrica fija5.
Tal era el acertijo del infinito que Kant propona. El lector observar una
mala ambigedad en la declaracin. Cuando Kant habla de la "totalidad

absoluta de la sntesis" de las condiciones, estas palabras parecen sugerir que

debe existir o haber existido una coleccin completa de ellas. Cuando se nos
dice que "la suma total de ellas debe ser dada", interpretamos que deben ser
dadas en la forma de una suma total; pero la situacin lgica, requiere
solamente que no falte ninguna de ellas, requisito enteramente diferente y que
puede cumplirse tanto en una serie que crece indefinidamente como en una serie
terminada. Las mismas cosas pueden ser tomadas siempre coletiva o
distributivamente: se puede hablar de ellas como de "todas" o de "cada una" o
de "cualquiera". Cada una de estas afirmaciones se puede aplicar igualmente
bien a lo que existe en nmero finito; y en ambos casos se abarca "todo lo
existente". Pero slo se puede hablar distributivamente de las series infinitas si
deseamos no excluir ninguna de ellas. Cuando decimos que se deben cumplir
"todas", "cada una" o "cualquiera" de las condiciones de Kant, estamos en un
terreno impecable, an cuando las condiciones formaran una serie tan infinita
como la de todos los nmeros a la cual siempre podremos agregar una unidad.
Pero si decimos que deben cumplirse "todas" e imaginamos que "todas"
significa una suma o coleccin representada por un nmero, no slo socilitamos
un requisito completamente innecesario para la lgica de la situacin, sino que
creamos acertijos y problemas incomprensibles que de otro modo no existiran
y que para desterrar quiz requiriesen hiptesis tan violentas como las del
idealismo de Kant.
Dicho con las palabras de Renouvier el ms grande filsofos de Francia
en la segunda mitad del siglo XIX aqu tambin ha tenido un papel capital el
problema del infinito. Partiendo del principio de la determinacin numrica de
la realidad (ver ms arriba, en la pgina.....) o, principio du nombre, como
Renouvier lo llamaba, y reconociendo que la serie de nmeros 1, 2, 3, 4.... etc.,
no conduce a ningn nmero "infinito", concluy que realidades tales como
seres presentes, acontecimientos y causas pasadas, momentos de cambio y
partes de la materia, deben existir necesariamente en cantidad limitada. Esto lo
convirti en un pluralista radical. Deca Renouvier que es mejor admitir que el
ser se nos da abruptamente, que hay primeros principios, nmeros absolutos,
cesaciones definidas, por muy oscuro que ello nos pueda parecer
intelectualmente, que tratar de racionalizar toda esta arbitrariedad de hechos
introduciendo elaboradas condiciones explicatorias que en cada caso
implicaran la contradiccin de que las cosas son acabadas y completas aunque
infinitas en su composicin formal.
Con estos principios Renouvier poda creer en novedades absolutas,
comienzos inmediatos, dones, azar, libertad y actos de fe. Para Renouvier los
hechos se traslapan; la explicacin conceptual es deficiente; en ltima instancia
la realidad nos llega por partes y no es deducida eviternamente de otra realidad.
Esta hiptesis empirista, distinta de la concepcin racionalista, es la hiptesis
propuesta en nuestro ltimo captulo6.

Notas
1. En la obra de H. Calderwood: Philosophy of the Infinite [Filosofia del
infinito] se hallar la discusin de las dificultades menores con una
inconsciencia casi total con respecto a las dificultades importantes.
2. En esta exposicin sigo a J. Burnet: Early Greek Philosophy [La filosofa
griega primitiva, en el captulo sobre los Pitagricos], y Paul Tannery: "Le
Concept Scientifique du Continu" en la Revue Philosophique, XX, 385.
3. Esto muestra cun superficial es la "exposicin" del "sofisma" de Zenn,

que lo acusa de querer probar que para alcanzar a la tortuga Aquiles necesitara
un tiempo infinitamente largo.
4. No dir nada aqu sobre el origen de este postulado, singularmente

plausible.
5. La contradiccin entre el infinito de la forma de las condiciones y las

determinaciones numricas implicadas en el hecho de ellas, se deba, segn

Kant, a la forma "antinmica" de nuestra experiencia. Su solucin de este
acertijo apunta por el lado del "idealismo" y es uno de los rasgos ms lindos de
su filosofa. Puesto que las condiciones no pueden existir en forma de un
conjunto totalizado, debe ser, dice, que no existen independientemente, o an
sich, sino slo como fenmenos, o para nosotros. La infinitud de la totalidad no
es incompatible con la existencia meramente fenomnica. Los fenmenos
"reales", condicionantes o condicionados, existen para nosotros slo en una
totalidad finita,tal como se ofrecen a la percepcin en cualquier momento dado;
y su forma infinita significa solamente que podemos seguir percibiendo o
imaginando cada vez ms acerca de ellos. No significa que lo que as nos
representemos haya existido desde luego por s, aparte de nuestros actos de
imaginacin. Para el idealismo la experiencia se divide en dos partes: una
fenomnica que es finita, y una parte condicionante infinita que no est dada,
sino slo posible a la experiencia futura. Kant distingue la segunda parte como
solamente aufgegeben (o propuesta a nosotros como una tarea) de la primera
parte, como gegeben (o existente de antemano).
6. Creo que Renouvier cometi errores, y encuentro todo su estilo y aparato

filosfico demasiado escolstico. Pero era una de los ms grandes espritus

filosficos, y si no hubiera sido por la decisiva impresin que me produjo su
magistral defensa del pluralismo, en mil ochocientos setenta y tantos, quiz no
me habra librado jams de la supersticin monista de mi educacin. En una
palabra: posiblemente nunca habra escrito este volumen. Es por esta razn que,

al sentirme infinitamente agradecido, lo dedico a la memoria del gran

Renouvier. Sus obras forman una larga lista. La fundamental es la que lleva el
ttulo de Essais de Critique Genrale (primera edicin, 1824-1864, en sus
cuatro volmenes; segunda edicin, 1875, en seis). Le Personnalisme, 1903,
ofrece quiz la exposicin ms adecuada de sus ltimas opiniones; mientras que
el ltimo captulo de su Esquisse d'une Clasification des Systmes (titulado
"Comment je suis arriv ces conclusions") es un esbozo autobiogrfico de sus
andanzas con el problema del infinito.Derniers Entretiens, que dict
moribundo, a la edad de ochenta y ocho aos, es un documento impresionante,
que parece venir de un personaje de Plutarco.
CAPTULO XI. LA NOVEDAD Y EL INFINITO. LA CONCEPCIN
PERCEPTUAL

La manera como Kant y Renouvier se plantean el problema del infinito

ilustra muy bien el procedimiento utilizado frecuentemente por los filsofos
para inferir los hechos partiendo de consideraciones conceptuales. La verdadera
novedad sera un hecho, y as tambin la constitucin idealista de la experiencia;
pero Kant y Renouvier deducen estos hechos de la imposibilidad puramente
lgica de que un nmero infinito de condiciones pueda completarse. Al parecer
se trata de una va muy fcil de llegar a la verdad; pero si la lgica se mantiene
firme puede resultar, adems, una va justa1, y esta posibilidad nos obliga a
inspeccionar la situacin con creciente cuidado. Poniendo manos a la obra,
encontramos inmediatamente que en la clase de los seres infinitamente
condicionados debemos distinguir las dos sub-clases siguientes:
1. La sub-clase de las cosas que pueden concebirse en reposo, como el
espacio, el tiempo pasado, los seres existentes.
2. La sub-clase de cosas que pueden concebirse en crecimiento, como el
movimiento, el cambio, la actividad.
Parece que no hay objecin vlida para admitir que en la clase de reposo
se encuentra la existencia real y una gran cantidad numrica que requiere el
infinito para su descripcin. Si, por ejemplo, consideramos las estrellas, y
suponemos que son infinitas en nmero, slo tenemos que suponer que a cada
uno de los trminos de la serie infinita 1, 2, 3, 4... n...., corresponde una estrella.
Los nmeros, al crecer indefinidamente, nunca excederan las estrellas que los
aguardan. Cada nmero se encontrara con que una estrella lo ha estado
esperando toda la eternidad para ser numerada; y as ad infinitum cada estrella
que haya existido, haciendo pareja con cada nmero que haya de usarse. As
como no hay un "todo" para los nmeros, tampoco tiene por qu haberlo para
las estrellas. No se ve cmo la existencia de cada estrella podra obligar a toda
la clase "estrella" a ser un nmero ms bien que otro, o requerir que sea

cualquier nmero determinado. Lo que aqu digo de las estrellas se aplica a las
partes componentes del espacio y la materia, a las del tiempo pasado2.
En tanto tomamos estos hechos uno a uno y nos referimos a ellos
distributivamente llamndolos "cualquiera" o "cada uno", su existencia en
forma infinita no ofrece dificultades lgicas. Pero hay una tendencia
psicolgica a caer de la manera de hablar distributiva en la manera colectiva, lo
cual produce una especie de vacilacin y encandilamiento mental de donde
surgen las dificultades dialcticas. "Si cada condicin se encuentra all
decimos entonces todas estn all, pues no puede haber partes que no formen
un todo". Correctamente entendida, la frase "todas estn all" significa
solamente que "ninguna est ausente". Pero en boca de muchas personas
introduce subrepticiamente la nocin totalmente inadecuada de un total
limitado.
Hay otras confusiones similares. Se puede preguntar con las palabras de
Locke, cmo una "medida creciente" puede alcanzar un "volumen en reposo"?
La existencia del reposo alguna vez habr de ser alcanzada por una serie
creciente de nmeros; debe ser algo concluido o finito en su determinacin
numrica. Pero por aqu se introduce nuevamente de contrabando la nocin de
lmite. Lo que en los casos que estamos considerando se da como en reposo no
es un volumen, sino cada estrella, tomo, fecha pasada, o lo que fuere; y
llamarlos volumen es dar por supuesto lo que precisamente se discute. Pero
probablemente la verdadera razn que nos lleva a objetar un infinito en reposo
es la razn que indujo a Hegel a llamarlo "falso" infinito. Es que la vertiginosa
persecucin de cada vez ms espacio, ms tiempo y ms subdivisin, parece
infinitamente estpida. Qu necesidad hay, qu utilidad tiene, para qu tanto?
No se trata de que cualquier cantidad de algo sea en absoluto demasiado grande
para que exista, sino que algunas cantidades son demasiado grandes para que
nuestra imaginacin pretenda acariciarlas. As caemos con una sensacin de
alivio en una u otra forma de la hiptesis de lo finito3.
Si de las formas estticas del ser pasamos a las formas en crecimiento, nos
encontramos confrontado por dificultades mucho ms serias. La dialctica de
Kant y de Zenn es vlida en todos los casos en que una sucesin de trminos,
infinitos por definicin, se agota necesariamente al ser contados en sucesin,
antes de que se pueda haber llegado al final. Esto ocurre en todo proceso de
cambio, por muy pequeo que sea, y con todo suceso que concibamos como
desenvolvindose continuamente. Lo que es continuo debe ser divisible ad
infinitum, y de divisin en divisin no se puede proceder por adiciones (o lo que
Kant llama la sucesiva sntesis de unidades) y tocar un lmite ulterior. Sin duda
se puede definir lo que deba ser el lmite, pero no se lo puede alcanzar por este
proceso. La admisin de que Aquiles ocupe sucesivamente "todos" los puntos
de una sola pulgada de espacio continuo, es tan inadmisible como la de que
debera contar la serie de los nmeros enteros 1, 2, 3, 4, etc., hasta el infinito y

alcanzar el fin. En ese orden los trminos no pueden ser enumerados; y es el

orden lo que crea toda la dificultad. Una regresin al infinito como la direccin
retrospectiva del tiempo, no ofrece tal contradiccin pues no viene en ese orden.
Comenzamos por su "fin" y se piensa que cada nota sucesiva que nuestra
imaginacin tiene que agregar, ad infinitum, ya ha sido cobrada, y no que hay
que completar antes de que pueda alcanzarse el fin. Comenzando por el fin, no
tenemos nada que esperar. Aqu el infinito es la variedad "en reposo". Es, en el
retrucano de Kant, gegeben [dado] no aufgegeben [encargado]. En el otro caso,
en que debe atravesarse un proceso continuo, por el contrario, est aufgegeben:
constituye una tarea, no slo para nuestra imaginacin filosfica, sino para
cualquier agente real que pudiera tratar de lograr fsicamente su realizacin
completa. Por lgica tal agente ha de encontrar siempre un sobrante, algo que
siempre queda por cobrar, como el saldo vencido de una cuenta en la cual no
podemos ponernos al da ni siquiera con sus intereses.
"Infinitum in actu pertransiri nequit" decan los escolsticos. Toda
cantidad continua que debe atravesarse gradualmente se concibe como tal
infinito. La manera ms conveniente de evitar la contradiccin parecera ser
abandonar esta concepcin y no tratar los procesos reales de cambio como algo
continuo, sino como realizndose por pasos finitos, no infinitesimales, como las
gotas sucesivas que llenan un tonel: las gotas caen enteras o no caen. Esta es la
posicin radicalmente pluralista, empirista o perceptualista, que caracteric al
hablar de Renouvier (en la pgina 113). Tendremos que concluir adoptndola
en principio nosotros mismos, calificndola de manera que se ajuste a la
experiencia perceptual.
Entretanto una cierta escuela de crticos nos desafa diciendo que lo que en
matemticas se llama "el nuevo infinito" ha invalidado las viejas antinomias, y
tratan de ingenuo a quien de alguna manera se siente inquietado por la nocin
de un infinito completo. Por muy ingenuo que yo sea en matemticas, y a pesar
de la sequedad de la materia, debo agregar una palabra de refutacin de esas
crticas, algunas de las cuales se convierten en mistificaciones al ser repetidas
por novicios.
El "nuevo infinito" y el "continuo-nmero" son excrecencias de un intento
general de realizar lo que ha sido llamado la "aritmetizacin" de toda cantidad
("aritmetizacin" procede de , nmero). Hasta hace muy poco tiempo
se ha supuesto que ciertos quanta (grados de intensidad u otras diferencias,
cantidades de espacio) son datos inmediatos de sensibilidad perceptiva o
"intuicin"; pero los matemticos filosficos no han tenido xito en hallar un
equivalente conceptual en formas de colecciones de nmeros creados por
interpolacin de unos entre otros indefinidamente. Podemos dividir una lnea
en el espacio, y dividir sus mitades y as siguiendo. Pero entre los cortes as
hechos y numerados, hay lugar para infinitos otros creados al usar el nmero 3
como divisor, y para infinitos otros si se usa 5, 7, etc., hasta que se haya hecho

todas las divisiones "racionales" posibles. Se muestra ahora que entre stas
todava es posible, ad infinitum, la interpolacin de cortes numerados
irracionalmente, y que, con stos, al final la lnea queda "llena", y su
continuidad totalmente traducida a estos cortes numerados, y que su nmero es
infinito. "De la clebre frmula segn la cual la continuidad significa 'unidad
en la multiplicidad', slo subsiste la multiplicidad: la unidad desaparece"4
como en verdad ocurre en todas las traducciones conceptuales y Russell,
desde el punto de vista matemtico, trata la intuicin original de la extensin de
la lnea, como una "masa de prejuicio dogmtico" y Cantor la desprecia como
una "especie de dogma religioso"5.
Hasta aqu lo que toca al continuo numrico. En lo que respecta al "nuevo
infinito" dir que se trata slo de una nueva definicin del infinito. Si
comparamos la serie numrica en crecimiento continuo, 1, 2, 3, 4, ....n,... en su
totalidad, con cualquiera de sus partes componentes, como los nmeros primos,
pares o cuadrados, nos hallamos ante una paradoja. Ninguna de las partes, as
llamadas, de la serie numrica, es igual al todo tomado colectivamente; y sin
embargo ninguna de ellas es "similar" a la totalidad, en el sentido de que se
puede establecer una relacin biunvoca entre cada uno de sus elementos y cada
elemento de la totalidad, de modo que en este caso la parte y el todo resultan
pertenecer a lo que los lgicos llaman la misma "clase", desde el punto de vista
numrico. As, a pesar del hecho de que los nmeros pares, primos y cuadrados
son mucho ms raros que los nmeros en general y solamente forman una parte
de los nmeros berhaupt, parecen ser igualmente numerosos cuando se trata
de contarlos. Se puede numerar los trminos de cada una de estas series
parciales usando los ntegros naturales en sucesin. Hay, por ejemplo, un primer
primo, un segundo primo, etc., ad infinitum; y lo que an suena ms
extraamente, puesto que todo entero, par o impar, puede ser duplicado,
parecera que los nmeros pares as producidos no pueden ser por naturaleza
menos numerosos que la serie de pares e impares que forma la serie completa
de nmeros naturales.
Estas paradjicas consecuencias resultan, como se advierte de inmediato,
del hecho de que la infinitud de la serie numrica es de una variedad "creciente"
(ver pgina 118). Hace mucho tiempo se las trat como una reductio ad
absurdum de la nocin de que tal serie variable indica el infinito en acto, o de
que puede ser traducida siempre en una forma colectiva o permanente6. Pero
los matemticos contemporneos han tomado al toro por los cuernos. En vez de
tratar tales paradjicas propiedades de las series indefinidamente crecientes
como reductiones ad absurdum, las han convertido en la definicin propia de
las clases infinitas. Ahora se llama clase infinita a aquellas cuyas partes son
numricamente similares a la clase misma. Si sus partes son numricamente
disimilares, es finita. Esta definicin separa ahora el concepto de clase infinita
del concepto de objetos infinitos.

Adems, ciertos conceptos, llamados "nmeros transfinitos" ahora son

creados por definicin. Por decreto pertenecen a la clase infinita; pero no se
forman agregando uno a uno ad infinitum, sino que se los postula directamente
como apareciendo despus de cada uno y todos los nmeros formados por tal
adicin7. Cantor da el nombre de "omega" al ms bajo de todos los nmeros
transfinitos posibles. Sera, por ejemplo, el nmero del punto en que Aquiles
alcanza la tortuga si la alcanza agotando todos los puntos intermedios
sucesivamente. O sera el nmero de estrellas en caso de que nunca se pudiera
acabar de contarlas. O el nmero de millas de distancia a que se tocan las lneas
paralelas, si se tocan. En una palabra, es el "lmite" de toda la clase de nmeros
que crecen de a uno y, como otros lmites, resulta ser un puente conceptual til
para pasar de un orden conceptual a otro.
La primera clase de hechos a la que pasamos con su auxilio es el nmero
del continuo numrico y continuo de puntos, descrito ms arriba (pgina 120),
engendrado por una subdivisin que se repite indefinidamente. La formacin
de las subdivisiones es un proceso infinitamente creciente; pero el nmero de
subdivisiones que puede hacerse tiene por lmite el nmero transfinito "omega"
que se acaba de imaginar y definir. De esta manera una similitud en reposo se
asimila a un similitud creciente; el proceso de pasaje al lmite iguala
prcticamente un nmero variable a uno fijo; as burlamos la ley de la divisin
o adicin indefinida, que anteriormente era la nica manera en que se poda
construir un infinito y alcanzar un infinito constante en un lmite. Ahora se
puede poner este nmero infinito en reemplazo de cualquier cantidad continua
finita, por ms pequea que esta ltima pueda parecer perceptualmente.
Cuando hace un momento habl de mistificacin, en parte tena presente la
manera despreciativa en que algunos de los entusiastas del "nuevo infinito"
tratan a quienes todava se adhieren a la supersticin de que "el todo es mayor
que la parte". Como cualquier punto de una pulgada imaginaria puede
concebirse igualado a un punto de un cuarto de pulgada o media pulgada, se
considera esta "similitud" numrica de las diferentes cantidades, tomadas como
puntos, como si significase que medias pulgadas, cuartos de pulgadas y
pulgadas son cosas matemticamente idnticas y que sus diferencias son hechos
que cientficamente podemos pasar por alto. Quiz interprete mal a los ms
recientes expositores del famoso "sofisma" de Zenn: pero lo que dicen me
parece ser virtualmente equivalente a esto.
Bertrand Russel (a quien no acuso de mistificacin porque no cabe duda de
que trata de aclarar las cosas) trata el enigma de Aquiles como si la dificultad
residiese solamente en ver cmo los caminos recorridos por los dos corredores
(medidos despus que la carrera ha sido corrida y suponiendo que no consiste
ms que en puntos de posicin coincidente con puntos de una escala de tiempo)
deberan tener la misma medida de tiempo si no fueran del mismo largo. Pero
los dos caminos son de diferente largo, pues la tortuga tiene una ventaja inicial

y de esta manera su camino es slo una parte del camino de Aquiles. Cmo,
pues, si los puntos de tiempo han de ser el medio de medicin, no va a llevar
ms tiempo recorrer camino ms largo?
Para Bertrand Russell, si lo entiendo correctamente, el remedio consiste en
advertir que se concibe las dos series de puntos como si estuvieran formadas
por una cantidad infinitamente numerosa de puntos y que cuando se trata de
conjuntos infinitos es falso decir que el todo es mayor que la parte. Por cada
punto recorrido por la tortuga hay un punto recorrido por Aquiles, en el
correspondiente punto de tiempo; y la exacta correspondencia, punto por punto,
de cada una de las tres series de puntos con las otras dos, las hace similares e
igualmente numerosas desde el punto de vista numrico. De este modo no existe
la recurrente ventaja debida a la salida de la tortuga ventaja que Aquiles no
puede alcanzar; que puede reducir indefinidamente, pero que no puede
anular. Las series se equilibran al final. El ltimo punto del camino de Aquiles,
el ltimo punto del camino de la tortuga y el ltimo instante de tiempo en la
carrera son trminos que coinciden matemticamente. Con esto, que para
Bertrand Russell parece ser la manera de analizar la situacin, se supone que
desaparece el enigma8.
Me parece, sin embargo, que las afirmaciones de Russell esquivan la
verdadera dificultad, que se refiere exclusivamente a la variedad "creciente" de
infinito, y no a la variedad "en reposo", que es lo que Russell contempla al
suponer que ya se ha corrido la carrera y piensa que el nico problema que
queda es el de igualar numricamente los caminos. La verdadera dificultad
puede llamarse casi fsica, porque acompaa al proceso de formacin de los
caminos. Adems, no se necesitan dos caminos: el de cualquiera de los
corredores, o an el lapso de tiempo, implica una dificultad, que es la de
alcanzar una meta cuando el camino se interpone y se reproduce constantemente
un obstculo que primero hay que salvar. Naturalmente que la misma cantidad
puede producirse de varias maneras. Esta pgina que estoy escribiendo
penosamente ser impresa de un solo golpe. Dios, como cree el ortodoxo, cre
el continuo espacial, con sus infinitas partes en l, por un instantneo fiat. El
tiempo pasado se presenta ahora en una perspectiva infinita, y puede concebirse
que ha sido creado de esa manera, como Kant imaginaba, para nuestra visin
retrospectiva solamente, y de golpe. "Omega" fue creada por un slo decreto,
un solo acto de definicin en el espritu del profesor Cantor. Pero quien recorra
realmente un continuo no lo puede hacer por un proceso continuo, en sentido
matemtico. Corto o largo, cada punto debe ser ocupado en su debido orden de
sucesin; y si los puntos son necesariamente infinitos, no se puede alcanzar su
fin, porque en esta clase de proceso el "resto" es precisamente lo que no se
puede "pasar por alto". En una palabra, el nico mtodo posible de ocupacin
de la serie de posiciones implicadas en la famosa carrera, es el de
"enumeracin"; y cuando Bertrand Russell resuelve el enigma diciendo que "la

clave de todo el misterio est en la definicin de todo y parte sin enumeracin"9,

me parece que con estas palabras abandona el problema deliberadamente10.
Despus de esta desagradable polmica concluyo que el nuevo infinito no
tiene por qu bloquear necesariamente el camino de la opinin empirista que
alcanzamos provisoriamente en la pgina 99. Aunque no ataen a los hechos
cuyas condiciones sean de la clase "en reposo", las crticas de Leibniz, Kant,
Cauchy, Renouvier, Evellin y otros, se aplican legitmamente a todos los casos
de un cambio o crecimiento que se supone continuo. Aqu las condiciones deben
ser llenadas en serie, y si las series que forman fueran infinitas no sera posible
alcanzar su lmite, si la nica manera de llegar a l fuera una "sntesis sucesiva".
O aceptamos con resignacin la contradiccin lgica de estos casos; o debemos
admitir que el lmite se alcanza en estos casos sucesivos por unidades de
aproximacin finitas y perceptibles: gotas, brotes, pasos o como nos plazca
llamarlas, de cambio, que cuando se presentan lo hacen en su integridad, o que
no se presentan de ninguna manera. Tal parece ser la naturaleza de la
experiencia concreta que cambia siempre por cantidades sensibles o queda
inalterada. El carcter de infinito que encontramos en ella lo hemos introducido
nosotros al concebir una infinita repeticin del acto de subdividir cualquier
cantidad dada. Los hechos no resisten el tratamiento conceptual subsiguiente;
pero no tenemos por qu creer que esta concepcin reproduce la operacin por
la cual fueron originalmente creados.
As vemos que la antinomia del crecimiento matemticamente continuo no
es sino una ms de las diferentes maneras en que nuestra transformacin
conceptual de la experiencia perceptual la hace menos comprensible que nunca.
Puede muy bien ocurrir que un intelecto que no se detenga en sus conclusiones
no alcance a comprender que el ser debe aumentar inmediatamente y en
cantidades finitas; pero lo que nuestro intelecto no slo no puede entender, sino
que halla absurdo, es que el ser se identifica con la consumacin de una
interminable cadena de unidades (por ejemplo, "puntos"), ninguna de las cuales
contiene la cantidad del ser (por ejemplo, "espacio") que se espera como
resultado. La sustitucin de la intuicin por la "aritmetizacin" parece as,
considerada como descripcin de la realidad, un xito solamente parcial. Mejor
es aceptar, como dice Renouvier, los oscuros datos dados en la perpecin, que
conceptos absurdos11.
Hasta aqu el problema del infinito y la intepretacin del cambio continuo
por la nueva definicin del infinito. Vemos que la imagen de una realidad
discreta y que cambia a pasos finitos en nmero, resulta tan inaceptable a
nuestro entendimiento y afn a nuestra imaginacin como antes. As, despus
de estos ridos y estriles captulos retomamos el tema principal de nuestra
investigacin precisamente donde lo dejamos. Crece la realidad por repentinos
incrementos de novedad o no? El contraste entre la continuidad y la
discontinuidad ahora nos confronta de otra manera. La definicin matemtica

de la cantidad continua que dice "aquella cantidad que se halla entre dos
elementos o trminos cualesquiera, de los cuales hay otra trmino" se opone
directamente a la nocin ms emprica o perceptual de que cualquier cosa es
continua cuando sus partes aparecen como vecinas prximas e inmediatas, sin
que nada se interponga entre ellas. De ahora en adelante nuestra tarea consistir
en ocuparnos de la explicacin perceptual; pero antes de abocarnos
definitivamente a esta discusin sera mejor que nos desembarazramos de otro
problema clsico: el problema de la causalidad.

Notas
1. Nosotros mismos podemos concluir que el cambio completado en
infinito nmero de paso es inadmisible. Esto no puede considerarse como un
hecho inferido de consideraciones conceptuales. Se trata tan slo de la
conclusin de que una cierta hiptesis conceptual acerca del hecho del cambio
no marcha satisfactoriamente. Queda as libre el campo para cualquiera otra
hiptesis; y la que adoptemos ser simplemente aquella que sugiera la
apariencia de la experiencia perceptual.
2. El tiempo pasado puede ofrecer dificultades al estudiante, como las ha
ofrecido a grandes hombres. Ha terminado el momento presente, se ha saldado
y constituido una "cantidad". Pero es posible contar esta cantidad en ambas
direcciones; y puede pensarse que en ambas arrojar el mismo resultado. Si,
cuando se la cont hacia adelante vino a acabar en el presente, se nos dice que
luego, al ser contada hacia atrs, debe llegar a un fin en el pasado. Por tanto
debe haber tenido un comienzo y su cantidad deber ser finita. El sofisma es
burdo, y equivale a decir qeu lo que tiene un trmino debe tener dos. El "fin"
del recuento hacia adelante es el "principio" del recuento hacia atrs, y es el
nico comienzo lgicamente implicado. El fin de una serie no debe decidir de
ninguna manera si tiene o no comienzo; y esto se aplica tanto a cursos
temporales como a la abstracta regresin que forman los nmeros negativos.
3. El lector advertir con qu nfasis insisto sobre el punto de vista
distributivo en toda esta discusin. La concepcin distributivaa es idntica a la
concepcin pluralista, como la concepcin colectiva es idntica a la monista. A
medida que este libro avance creo que percibiremos con claridad creciente que
la existencia por partes es independiente de la existencia total y que por lo
menos algunos hechos slo existen distributivamente o en forma de un conjunto
de partes que, aunque fueran infinitas en nmero, no necesitan en ningn

sentido inteligible experimentarse a s mismas o ser experimentadas por alguna

otra cosa, como partes de un todo.
4. H. Poincar: La Science et l'Hypothse [Traduccin espaola de Pedro
M. Gonzlez Quijano: La ciencia y la hiptesis, Madrid, J. Ruiz, 1907], p. 30
5. B. Russell: The Philosophy of Mathematics [Filosofa de las

matemticas], I, 260, 287.

6. El hecho de que al ser considerados distributivamente, o apareados uno

a uno, los trminos de una serie infinitamente creciente deberan corresponder

a los de otra serie (o "similar" a ellos) es completamente compatible con el
hecho de que ambas series sean conjuntos de cantidades muy desiguales. Slo
se necesita hacer los pasos de diferencia, o distancias, entre los trminos ms
grrandes en una serie que en la otra, para obtener conjuntos numricamente
similares, con un contenido de magnitudes sumamente desiguales. Adems, en
el momento en que cualquiera de las series se detuviese, la "similitud" dejara
de existir.
7. La clase de todos los nmeros "anterior al primer transfinito" es una
concepcin definidamente limitada, supuesto que tomamos los nmeros por
particulares, porque entonces cualquiera y todos ellos por definicin tendrn
que venir antes del nmero transfinito, an cuando no constituyan un todo ni
haya uno que sea el ltimo de ellos, y aunque el transfinito no tenga predecesor
inmediato. El transfinito, en una palabra, no es una concepcin ordinal, por lo
menos no contina el orden de los nmeros enteros.
8. Las propias exposiciones del acertijo y de su soluci, de Bertrand

Russell, son demasiado tcnicas para seguirlas punto por punto en libro como
ste. As como l encuentra necesario parafrasear el acertijo, yo encuentro
conveniente parafrasearlo a l, esperando sinceramente no cometer ninguna
injusticia en ello.
9. Philosophy of Mathematics, I, 361. Como contraparte de la paradoja de

Aquiles, Russell propone una paradoja de Tristam Shandy. Puesto que, de

acuerdo a Sterne, Tristam Shandy tard dos aos en escribir la historia de los
dos primeros das de su vida, el sentido comn concluira que a ese paso nunca
hubier podido escribirse su vida. Pero Russell prueba lo contrario, pues como
la serie de los das y de los aos no tiene fin, la historia del ensimo da se
escribir en el ensimo ao, la historia de cualquier da determinado se escribir
alguna vez y de este modo nada quedar por escribir. Pero la prueba de Russell
no puede aplicarse al mundo real sin la hiptesis fsica que l expresa diciendo:
"Si Tristam Shandy vive siempre, y no se aburre de su tarea". Es necesario forjar
semejante hiptesis absurda en todos los casos reales de un cambio continuo: el

agente del cambio debe vivir siempre, en el sentido de sobrevivir un infinito

conjunto de puntos de tiempo, y "no aburrirse" de esta imposible tarea.
10. Debido a mi casi completa ceguera para las matemticas y la lgica,
siento considerable timidez al diferir de la opinin de espritues tan superiores;
pero, qu puede hacerse sino seguir la propia y dbil luz? La literatura sobre
el nuevo infinito es tan tcnica que es imposible citar detalles es una obra no
matemtica como es sta. Los estudiantes interesados deberan consultar los
ndices de B. Russell: Philosophy of Mathematics; L. Couturat:Infini
Mathmatique, o sus Principes of Mathmatiques. Se encontrar una
exposicin an ms rigurosa en E. V. Huntington: The Continuum as a Type of
Order [El continuo como tipo de orden] en los Annals of Mathematics [Anales
de matemticas], vols. VI y VII, Harvard University. Vase tambin el artculo
de C. S. Peirce en Monist, II, 537, Proceedings of the London Mathematical
Society [Actas de la sociedad matemtica de Londres], vol. XXXV. Para
discusiones ms populares, vase J. Royce: The World and the Individual [El
mundo y el individuo], vol. I, ensayo suplementario; Keyser: Journal of
Philosophy, etc., I, 29 y Hibbert Journal [Revista de Hibbert], VII, 380-390; S.
Waterton en Aristotelian Society Proceedings [Actas de la sociedad
aristotlica], 1910; Leignton: Philosophical Review, XIII, 497; y, finalmente,
los ndices de los tres recientes libritos de H. Poincar: La Science et
l'Hypothse, Pars; El valor de la ciencia (traduccin inglesa autorizada de G.
B. Halstead), [Traduccin espaola de E. Gonzlez Llana, Madrid, Librera
Gutenberg, 1906], Nueva York, 1907; Science et Mthode [Traduccin
espaola de E. Cazorla: La ciencia y el mtodo, Madrid, J. Ruiz, 1910], Pars,
1908. El ms animado de los ataques breves que conozca, contra infinitos
completados por sntesis sucesivas, es el de G. M. Fullerton en su System of
Metaphysics.
11. El continuo de puntos ilustra esplndidamente mi queja de que el

mtodo intelectualista transforma el fluir en algo esttico y discreto. Los brotes

o pasos del proceso que la percepcin acepta como datos primarios del ser
corresponden lgicamente a los "infinitesimales" (cantidades mnimas de
nocin, cambio o lo que fuere) de lo que la matemtica reciente supone haberse
librado. As Russell se encuentra obligado, como Zenn, a tratar el movimiento
como irrealidad: "Weierstrass", dice Russell, "al desterrar estrictamente todos
los infinitesimales ha mostrado al fin que vivimos en un mundo sin cambio, y
que la flecha, en cada momento de su vuelo, est verdaderamente es reposo"
(op. cit. p. 347). "Debemos rechazar enteramente la nocin de un estado de
movimiento", dice en alguna otra parte; "el movimiento consiste meramente en
la ocupacin de diferentes lugares en diferentes tiempos. [...] No hay transicin
de lugar a lugar, no hay momento o posicin consecutivos, no existe la
velocidad salvo en el sentido de un nmero real que es el lmite de un cierto
conjunto de cocientes" (op. cit. p. 473). El llamdo "continuo" matemtico se
transforma de este modo en un discontinuo absoluto, en cualquier sentido fsico

o experimental. Los extremos se tocan; y aunque Russell y Zenn estn de

acuerdo en negar el movimiento perceptual, para el primero lo reemplaza una
pura unidad, mientras que, para el segundo, una pura multiplicidad. Es probable
que la negacin del cambio, etc., formulada por Russell, se refiera solamente al
mundo matemtico. Sera injusto acusarlo de escribit metafsica, aunque no da
ninguna advertencia de que no sea as.
CAPTULO XII. NOVEDAD Y CAUSALIDAD. LA CONCEPCIN
CONCEPTUAL

Si la realidad cambia por pasos sensibles finitos, todava no hemos decidido

la cuestin de si los trozos que surgen en ella son radicalmente nuevos.
Recordemos nuestra situacin al final del captulo III. Vimos all que no era
posible deducir el ser berhaupt, o en general. Para nuestro intelecto sigue
siendo una cantidad causal y contigente que simplemente se da o se encuentra.
La recibimos trozo por trozo, de la misma manera como se efecta su adicin,
o la debemos recibir toda de golpe, suponiendo que es eterna o que ha nacido
en un instante que simultneamente implicaba el resto del tiempo? Es verdad
la frase segn la cual "la primera maana de la creacin se escribi lo que ha de
leerse en la ltima aurora"? Con estas cuestiones el monismo y el pluralismo se
encuentran otra vez cara a cara. El obstculo clsico del pluralismo ha sido
siempre lo que se llama "principio de causalidad". Se ha interpretado que este
principio significa que de alguna manera el efecto ya existe en la causa. Si as
fuera el efecto no podra ser absolutamente nuevo, y el pluralismo no puede ser
verdadero de una manera radical.
De consiguiente debemos pasar en revista los hechos de la causalidad. Los
considero en su traduccin conceptual antes de estudiarlos en su forma
perceptual. La primera investigacin definida en el problema de la causalidad
la realiz Aristteles1.
Cuatro principios, deca Aristteles, dan el "por qu" de cada cosa: su causa
material (por ejemplo, el bronce que hace una estatua); la causa formal (como
por ejemplo cuando la razn de dos a uno forma una octava); la causa eficiente
(por ejemplo el padre con respecto al hijo) y la causa final (por ejemplo la que
preside el ejercicio que se hace para obtener salud). La filosofa cristiana adopt
las cuatro causas; pero cuando hoy hablamos de la causa de algo generalmente
nos referimos a su causa eficiente. En lo que sigue inmediatamente hablar tan
slo de sta.
La escolstica define una causa eficiente como "aquella que produce alguna
otra cosa mediante una actividad real que procede de s misma". Esta es sin
duda la concepcin del sentido comn; y la escolstica no es otra cosa que un
sentido comn muy coherente. Saltando por encima de muchas clases de causa
eficiente que la filosofa escolstica especifica, enumerar tres importantes

principios de segundo orden, que se supone derivan de la definicin dada. Asi:

1. No puede haber ningn efecto sin causa. Esta aseveracin puede tomarse
literalmente; pero si se evita el efecto verbal y se la toma en el sentido de que
nada puede ocurrir sin una causa, tenemos el famoso "principio de causalidad"
que, al combinarse con los dos principios siguientes, para muchos funda el
universo en bloque y reduce al absurdo las hiptesis pluralistas.
2. El efecto es siempre proporcional a la causa, y la causa al efecto.
3. Cualquier cosa que est en el efecto de alguna manera debe haber estado
tambin en la causa, formal, virtual o eminentemente. ("Formalmente" aqu
significa que la causa se parece al efecto, como en el caso de un movimiento
que causa otro movimiento; "virtualmente" significa que la causa de algn
modo implica aquel efecto, sin parecerse a l, como en el caso de un artista que
produce una estatua pero no posee su belleza; "eninentemente" significa que la
causa, aunque diferente del efecto, es superior a l en perfeccin, como en el
caso del hombre que supera la fuerza del len por su mayor astucia).
El principio real de donde surge la filosofa de la causalidad es: nemo dat
quod non habet; y la proposicin causa aequat effectum prcticamente la
resume en su totalidad2.
Es palmario que cada momento del universo debe contener todas las causas
cuyos efectos estn contenidos en el momento siguiente o, para decirlo con
suma concisin: es evidente que cada momento en su totalidad causa el
momento siguiente3. Pero si se mantiene vlido el principio de que quidquid est
in effectu debet esse prius aliquo modo in causa, se sigue que el momento
siguiente no puede contener nada genuinamente original y que la novedad que
se filtra irrestaablemente en nuestra vida debe ser una ilusin, que debe
adscribirse a la superficialidad del punto de vista perceptual.
El escolasticismo siempre respet el sentido comn, y en este caso escap
a la franca negacin de toda genuina novedad con la vaga calificacin de
"aliquo modo". Esto permita al efecto diferir, tambin aliquo modo, de la
causa. Pero las necesidades conceptuales han dominado la situacin y han
concluido, como es corriente, con el sacrificio de la naturaleza y la percepcin.
Causa y efecto son dos conceptos numricamente discretos y, sin embargo, el
primero de alguna manera inescrutable debe "producir" el segundo. Cmo
puede hacerlo inteligentemente, salvo que oculte al segundo en s? Causa y
efecto, que numricamente son dos, genticamente deben ser uno, a pesar de
las apariencias perceptuales; y la causalidad cambia esto de una relacin entre
objetos diferentes, concretamente experimentada, en una relacin entre dos
objetos similares que, en abstracto, se los considera ms reales4.

El triunfo del concepto sobre la percepcin tard largo tiempo en

completarse en este campo. El primer paso fue la teora del "ocasionalismo", a
la que condujo Descartes con su doctrina de que la substancia fsica consistente
en pura extensin era totalmente distinta de la substancia espiritual, consistente
en puro pensamiento. Si as fuera, cualquier relacin causal que instintivamente
percibimos entre espritu y cuerpo dejara de ser racional. Para los pensadores
de esa poca "Dios" era el gran solvente de todos los absurdos. Dios poda saltar
por encima de toda contradiccin. En consecuencia, Rgis y Cordemoy, y
especialmente Geulincx, discpulos de Descartes, negaron totalmente el hecho
de la interaccin psicolgica. Segn ellos, Dios produca inmediatamente los
cambios del cuerpo cuyas causas parecen estar en el espritu, y vice-versa, pero
en realidad son slo sus seales u ocasiones.
Leibniz sigui en esta direccin de los pensadores que negaron la
pretensin de verdad de nuestras percepciones. Liber a Dios del deber de
prestarnos continuo auxilio, al suponer que desde el da de la creacin ha
ordenado que los cambios de los diversos espritus deben coincidir con los de
los diversos cuerpos como dos relojes a los que se ha dado cuerda el mismo da
y que en adelante marcan siempre la misma hora. Con esta "armona
preestablecida", como se la llama, se completa la traduccin conceptual de lo
inmediatamente dado, con el resultado infalible de negar toda actividad y
originalidad. En lugar del dramtico flujo de la vida personal, se pone una mera
"correspondencia biunvoca" entre los trminos de dos series que no guardan
conexin causal. Dios es la nica causa de cualquier cosa, y causa inmediata de
todo. La teora es tan monista como el racionalismo puede desearlo y
naturalmente la novedad sera imposible si fuera verdad.
David Hume cumpli el prximo paso en desacreditar la causalidad del
sentido comn. En los captulos sobre la idea de conexin necesaria, tanto en
su Tratado de la naturaleza humana como en su Investigacin, busc una
imagen positiva de la "eficacia de la fuerza" que supone ejercida por la causa,
y no pudo hallarla. Hume muestra que no podemos abstraer o aislar la "energa"
transmitida de las causas a los efectos ni en el mundo fsico ni en el mundo
mental. Esto es cierto tanto en lo que se refiere a la percepcin como a la
imaginacin. "Todas las ideas derivan de impresiones y las representan. Jams
tenemos una impresin que contenga alguna fuerza o eficacia". "Ni el mayor
examen nos permite descubrir otra cosa que un suceso que sigue a otro; y no
somos capaces de comprender ninguna fuerza o poder, por medio del cual acta
la causa, o alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. [...] La conclusin
necesaria parecer ser que no tenemos idea de conexin o fuerza en absoluto y
que estas palabras carecen totalmente de sentido, tanto cuando se las emplea en
los razonamientos filosficos como en la vida diaria. [...] Nada es ms evidente
que el hecho de que el espritu no puede formarse una idea de dos objetos tales
que sea posible concebir alguna conexin entre ellos, o comprender
distintamente la fuerza o eficacia que los une".

Hume prosigue y nos muestra que esta pseudo idea de una conexin que
podramos tener no es ms que una interpretacin errnea de una costumbre
mental. Una vez que hemos experimentado con frecuencia la misma secuencia
de sucesos, "al aparecer la primera el hbito nos lleva a esperar su acompaante
usual y a creer que existir. [...] Esta acostumbrada transicin de la imaginacin
es el sentimiento o impresin por el cual nos formamos la idea de fuerza o de
conexin necesaria. Nada ms lejos de la verdad". "Una causa es un objeto
precedente y contiguo a otro y unido a l de modo que la idea de uno determina
la idea del otro".
Nada podra ser ms esencialmente pluralista que los elementos de la
filosofa de Hume. Segn Hume, los sucesos entrechocan secamente sin que
nada los una. Hubiera sido perfectamente compatible con su modo de pensar la
creencia en novedades reales y la afirmacin del libre albedro. Pero hace un
momento dije que la mayora de los empiristas lo han sido a medias; y Hume
quiz ms que ningn otro. En su ensayo sobre la libertad y la necesidad insiste
en que las secuencias que experimentamos se refieren a sucesos absolutamente
desconectados aunque absolutamente uniformes. y que nada nuevo puede
florecer en nuestra vida.
El lector reconocer en las famosas pginas de Hume un nuevo ejemplo de
la manera en que las traducciones conceptuales maltratan siempre los hechos.
Perceptual o concretamente (como lo veremos con mayor detalle ms adelante)
la causalidad denomina la manera en que campos de conciencia introducen
otros campos. No es sino una de las formas en que la experencia aparece como
un continuo fluir. Nuestros sustantivos nos muestran con cunto xito podemos
discriminar dentro del flujo. Pero la regla conceptualista supone que donde hay
un sustantivo separado debe haber un hecho separado tambin; y Hume, al
seguir esta regla y no encontrar un hecho correspondiente a la palabra "fuerza",
concluye que esta palabra carece de sentido. Segn esta regla toda conjuncin
y preposicin del lenguaje humano carece de sentido: "en", "sobre", "de", "con",
"pero", "y", "si", son tan sin sentido como "para" y "porque". La verdad es que
ni los elementos de los hechos ni el significado de las palabras son separables,
como las palabras lo son. La forma original en que se presenta el hecho es
el durcheinander perceptual, que mantiene a los trminos y las relaciones en
solucin, o fundidos y cementados entre s. Nuestro espritu reflexivo abstrae
diversos aspectos de la multiplicidad, como se limita la atencin al mirar un
lugar u otro de un paisaje a travs de un tubo. Pero abstraccin no es aislacin;
y as como el tubo no rompe el paisaje, asi tambin la abstraccin deja intacta
la realidad. Los conceptos son notas, apuntes que tomamos de la realidad5, no
pedazos de ella, como podran serlo los ladrillos de una casa. En una palabra,
la actividad causal puede desempear su papel en los hechos que crecen aunque
ninguna "impresin" sustantiva correspondiente se destaque por s misma. El
supuesto de Hume, de que cualquier factor de la realidad debe ser separable,
conduce a la absurda concepcin de que ninguna relacin puede ser real. "Todos

los sucesos escribe Hume parecen enteramente sueltos y separados. Un

suceso sigue a otro; pero jams podemos observar ninguna conexin entre ellos.
Parecen ayuntados; pero nunca conectados". En una palabra, nada se relaciona
con nada. As el mtodo intelectualista aniquila la percepcin y derrota la vida.
Kant y sus secuaces defienden la opinin de Hume de que lo inmediatamente
dado es una multiplicidad inconexa. Pero a diferencia de Hume, no se resignan
a aceptar la multiplicidad e invocan un agente superior para zurcir los
remiendos mediante categoras sintticas o, en la terminologa de Kant, "el yo
trascendental de la apercepcin". Entre las categoras Kant coloca la de
"causalidad" y en muchos sectores pasa por ser el filsofo que repara el desastre
causado por Hume.
Su captulo sobre la causa es la parte ms confusamente escrita de su
famosa Crtica y con frecuencia es difcil entender su significado. Tal como yo
lo entiendo, deja las cosas donde Hume las dej, salvo que donde Hume dice
"hbito", Kant dice "regla". Ambos suprimen la nocin de que los fenmenos
llamados causales ejercen "fuerza" o que un solo caso podra haber sugerido
causa y efecto. En otras palabras, Kant contradice el sentido comn tanto como
Hume y, lo mismo que ste, traduce la causalidad en una mera sucesin
temporal; slo que mientras que el orden del tiempo era esencialmente "suelto"
para Hume y uniforme, slo subjetivamente, Kant dice que su uniformidad es
"objetiva porque se obtiene en conformidad con una ley que
nuestra Sinnlichkeit [sensibilidad] recibe de nuestro Verstand [entendimiento]".
Las secuencias no causales son reversibles; las secuencias causales siguen de
acuerdo a la regla6.
La palabra Verstand en la explicacin kantiana no debe interpretarse como
si la regla que, se dice, impone a la sensacin, nos hiciera ver las cosas con
mayor claridad. Es una mera regla de secuencia que no revela ningn "lazo de
unin". La irracionalidad de tal categora la hace inservible a los fines de la
intuicin. Solamente aparta la causalidad dinmica y no da ninguna otra
explicacin de las secuencias percibidas. Slo proporciona descripciones
externas y asimila todos los casos a aquellos en los que no descubrimos razn
alguna de la ley determinada.
En verdad, nuestras "leyes naturales" enumeran en gran parte simples
conexistencias y sucesiones. La amarillez y la maleabilidad coexisten en el oro;
la rojez sigue al hervor de los langostinos; la coagulacin al hervor de los
huevos; pero si alguien preguntase el por qu de estas uniformidades la ciencia
replica que an no lo sabe. Entre tanto las leyes son poderosos instrumentos de
prediccin y muchos autores cientficos nos dicen que esto es todo lo que
podemos decir. De acuerdo al modo de pensar positivista, explicar es slo
sustituir leyes de corto alcance o poco conocidas por leyes de vasto alcance y
mejor conocidas, y las leyes ms amplias slo expresan uniformidades
empricamente halladas. Por qu la bomba succiona agua? Porque el aire

empuja dentro del tubo. Por qu el aire la empuja? Porque la tierra lo atrae.
Por qu lo atrae la tierra? Porque atrae todo. Esta atraccin es, al final, slo
una especie de hecho ms universal. Las leyes, de acuerdo a esta concepcin,
slo generalizan hechos, no los conectan de ninguna manera ntima7.
Contra esta manera puramente inductiva de considerar las consecuencias
causales, hace poco se ha propuesto una interpretacin ms deductiva. As se
dice que si el segundo miembro de una sucesin pudiera deducirse por lgica a
partir del primer miembro sera inequvoco el lazo de unin en la secuencia.
Pero los lazos lgicos slo nos llevan de lo mismo a lo mismo; de suerte que en
el fondo esta ltima parte del mtodo cientfico es slo el principio escolstico
que dice: "causa aequat effectum", aunque mejor enfocado y ms
concretamente ilustrado. Este principio tiene una finalidad enteramente monista
y si se lo desarrollara en detalle convertira el mundo real en la procesin de
una eterna identidad cuyas apariencias, de que somos conscientes por nuestras
percepciones, ocurriran como una especie de subproductos a los cuales no se
debera dar ninguna importancia "cientfica"8. De cualquier manera, ni el
crecimiento real ni la novedad real podran penetrar en la vida9.
Esta negacin de la novedad real parece ser el resultado de la filosofa
conceptualista de la causalidad. Por esta razn en la pgina 131 la llam "el
obstculo clsico" para la aceptacin de una concepcin pluralista del mundo,
formado aditivamente. El principio de causalidad comienza como un hbrido
entre el sentido comn y el intelectualismo: lo que activamente produce un
efecto dice debe contener "de alguna manera", la "fuerza" que lo produce.
Pero como no es posible aislar nada que corresponda al concepto de fuerza, no
tarda mucho en suprimirse el rasgo de actividad de la secuencia, y la vaga
latencia del efecto a producirse que se supone existente aliquo modo en el
fenmeno causal se convierte en una relacin esttica de identidad entre los
conceptos que el espritu introduce en lugar de los perceptos que se encontraban
originalmente unidos por el lazo causal10.
La situacin resultante de esta "opinin ilustrada" acerca de la causa es,
como he dicho, confusa e insatisfactoria. Pocos filsofos sostienen
radicalmente la concepcin de la identidad. La concepcin de los lgicos de la
ciencia es ms fcil de creer, pero no es ms fcil de creer metafsicamente,
porque contradice nuestra manera instintiva de considerar el asunto. Para
conectar las diferentes interdependencias de cantidades los matemticos usan
el concepto general de funcin. Que A es funcin de B (A igual a B) significa
que toda alteracin en el valor de A est conectada con una alteracin en el
valor de B. Si generalizamos este concepto de modo que incluya las
dependencias cualitativas, podemos concebir el universo como consistente nada
ms que en elementos unidos por relaciones funcionales. La tarea de la ciencia
sera entonces hacer una lista de tales elementos y describirlos en los trminos
ms simples de "relaciones" funcionales11. En una palabra, ocurren cambios,

que resuenan en los fenmenos de extremo a extremo, pero ni razones, ni

actividades en el sentido de agentes, tienen lugar alguno en este mundo de la
lgica cientfica, que, comparado con el mundo del sentido comn, es tan
abstracto que parece espectral y merece el ttulo que le ha dado Bradley y que
luego ha sido citado tantas veces de "un extrao ballet de fantasmales
categoras".

Notas
1. En el libro 2, o en el libro 5, cap. II, de su Metafsica, o cap. III, de
su Fsica, se encuentra lo esencial de sus concepciones.
2. Para una exposicin concisa de la doctrina escolstica de la causalidad
lase la exposicin de J. Rickaby: General Metaphysics, libro 2, cap. III. En mi
texto omito muchos principios subordinados que han desempeado un papel
importante en la filosofa de la causalidad, como por ejemplo: "La causa de una
causa es la causa de sus efectos", "las causas slo actan cuando estn
presentes", "una causa debe existir antes de que pueda actuar", etc.
3. Esta nocin sigue tambin de la consideracin de que las circunstancias

condicionantes son en el fondo tan indispensables como las causas para

producir los efectos. "La causa, hablando filosficamente, es la suma total de
las condiciones positivas y negativas", dice J. S. Mill (Logic, 8 edicin, I. 383).
Esto equivale al estado total del universo en el momento que precede al efecto.
Pero el "efecto" tampoco es en ese caso el nico suceso fragmentario que
nuestra atencin ha abstraido con tal nombre. Es ese fragmento con todos sus
concomitantes; o, en otras palabras, es el estado total del universo en el segundo
momento deseado.
4. Sir William Hamilton lo expresa de una manera muy concisa: "Qu es
la ley de la causalidad? Simplemente esto: que cuando un objeto se presenta
fenomnicamente como incipiente, no podemos sino suponer que el
complemento (es decir, la cantidad) de existencia que ahora contiene, ha
existido previamente; en otras palabras, que todo lo que ahora conocemos como
efecto debe haber existido previamente en sus causas, aunque seamos
totalmente incapaces de conjeturar qu son estas causas". (Final de la
conferencia 39 de la Metaphysics). La causa se convierte en razn y el efecto
en consecuencia; y puesto que la consecuencia lgica se sigue solamente de lo
idntico a lo idntico, la antigua y vaga filosofa de la causalidad se transforma
en el rgido dogma racionalista de que la causa y el efecto son dos nombres de

un mismo ser que perdura, y que si los momentos sucesivos del universo
estuvieran causalmente conectados no se introducira ninguna genuina
novedad.
5. Estas expresiones son de Bergson.
6. Titulada "Segunda analoga de la experiencia". Comienza en la pgina

232 de la segunda edicin alemana de la Crtica de la razn pura.

7. La nocin de regla en Kant me resulta inexplicable. Qu, o a quin,

conecta? Si conecta el fenmeno que sigue (el "efecto") caemos de nuevo en la

nocin dinmica popular, y cualquier caso aislado mostrara accin causal,
aunque no hubiera otros casos en el mundo. Conecta al observador de un solo
caso? Slo conecta con sus propias sensaciones de secuencia. Si una secuencia
es sensible, sea o no causal, el sujeto no puede revertirla, como puede hacer con
sus ideas. La regla conecta secuencias futuras y las determina a seguir en el
mismo orden observado por la primera secuencia? Como evidentemente no
ocurre as cuando el observador juzga equivocadamente que la primera
secuencia es causal slo podemos decir que es una regla por la cual sus
expectativas de uniformidad siguen a sus juicios causales, sean verdaderos o
falsos. Pero en este caso, en qu diferira esta posicin de la posicin de Hume?
En una palabra, Kant se equivoca; y de ninguna manera veraz puede seguirse
repitiendo que ha "refutado" a Hume.
8. El lector encontrar expresiones de esta concepcin en J. S. Mill: Logic,

libro 3, captulo XII; W. S. Jevons: Principles of Science [Principios de la

ciencia], libro 6; J. Venn: Empirical Logic [Lgica emprica], captulo XXI, y
Karl Pearson: Grammar of Science [Traduccin espaola de J. Besteiro: La
gramtica de la ciencia, Madrid, Jarro, 1909], captulo III.
9. La "conciencia", escribe Couturat, para citar al autor que tengo ms a

mano entre los representantes de esta direccin, "es, hablando con propiedad,
el reino de lo irreal. [...] Lo que queda en nuestra conciencia subjetiva despus
que todos los hechos objetivos han sido proyectados y localizados en el espacio
y en el tiempo, es el residuo y el regazo de la construccin del universo, la masa
amorfa de imgenes que no fueron capaces de penetrar en el sistema de la
naturaleza y ponerse el ropaje de la realidad" (Revue de Mtaphisique, etc., V,
244).
10. Evito ampliar esta concepcin de la causa y el efecto. En realidad, puede

explicarse satisfactoriamente un inmenso nmero de hechos causales poniendo

que el efecto es solamente una posicin subsecuente de la causa; y para el resto
podemos recurrir al aliquo modo que nos confortaba ms arriba. Naturalmente
que tal interpretacin de la naturaleza relegara al limbo de las ilusiones la
variedad, la actividad y la novedad, tan pronto como tuviese xito en lograr que

sus conceptos estticos cancelaran los hechos vivos. Es difcil ser sincero, sin
embargo, al seguir implacablemente el mtodo conceptual, y algunos de los
escritores que creen que en la ciencia, causalidad debe significar identidad, de
buen grado conceden que toda explicacin cientfica es ms o menos artificial,
que "molculas" y "tomos" idnticos son como "libros" y "yardas" idnticas:
perchas conceptualmente ordenadas para colgar en ellas los perceptos en
relaciones "de uno a uno", de modo que se pueda predecir los hechos de una
manera "elegante" o expeditiva. Esta es la concepcin del universo conceptual
sobre la que nuestra discusin ha insistido; y, si se considera la lgica cientfica
de este modo no hay ningn peligro. Casi nadie es tan radical que use la lgica
cientfica metafsicamente. Los lectores que deseen ms detalles sobre la
concepcin monista de la causalidad pueden consultar las siguientes obras: G.
H. Lewes: Problems of Life and Mind [Problemas de la vida y del espritu],
problema 5, cap. III; A. Riehl: Der Philosophische Kriticismus [El criticismo
filosfico], 1879, 2 seccin, cap. 2; G. Heymans: Die Gezetze und Elemente
der wissemschaftlichen Denkens [Leyes y elementos del pensamiento
cientfico], 83-85. Vase tambin B. P. Bowne: Metaphysics, edicin
revisada, parte I, cap. IV. La discusin general ms instructiva en torno a la
causalidad es quiz la de C. Sigwart en su Logic [Lgica], 2 edicin, 73. El
captulo V del libro 3 de la Lgica de J. S. Mill puede considerarse clsico.
11. En mi texto omito cualquier referencia acerca de la "energtica". Los

escritores populares parecen creer a menudo que la "ciencia" ha demostrado un

principio monista llamado "energa", que por otra parte relacionan con la
actividad y con la cantidad por otra. En la medida en que entiendo este difcil
tema, la "energa" no es de ningn modo un principio, y menos an un principio
activo. Es solamente un nombre colectivo para designar ciertas cantidades de
realidad perceptual inmediata, cuando esta realidad se mide de una manera
definida que permite anotar sus cambios de tal modo que las sumas sean
constantes. No es en modo alguno una teora ontolgica, sino un magnfico y
econmico instrumento esquemtico para guardar un registro de los fenmenos
superficiales. Es evidentemente un caso de "non fingo hypotheses" y, puesto
que tolera la realidad perceptual, debera considerarse como neutral en nuestro
debate sobre el problema de la causalidad.
12. W. Jerusalem: Einleitung in die Philosophie [Introduccin a la
filosofa], 4 edicin, pg. 145. [El lugar de la nota no aparece en el cuerpo del
texto. Nota del GEP]
CAPTULO XIII. NOVEDAD Y CAUSALIDAD. LA CONCEPCIN
PERCEPTUAL

Muchos no quieren creer que el principio racional de la causalidad ha

refutado nuestra natural creencia en la actividad como algo real, y el supuesto
de que el trabajo realizado puede crear hechos genuinamente nuevos. En estas

personas se despierta "le sens de la vie qui s'indigne de tant de discours" y se

burla de la concepcin "crtica". No hace mucho que el autor llam "una
abstraccin incompleta" a la concepcin crtica. Pero su "leyes funcionales" y
esquematismos son esplndidamente intiles, y sus negaciones son verdaderas
ms frecuentemente de lo que se supone. Sentimos como si nuestra "voluntad"
moviese nuestros miembros y pasamos por alto las clulas nerviosas que esa
voluntad debe excitar primeramente; pensamos que hacemos sonar el timbre;
pero slo cerramos un contacto y la batera del stano hace sonar la campanilla;
pensamos que la luz de la estrella es la causa de que ahora la veamos; pero las
causas son ondas de ter y la estrella puede haberse extingido hace mucho
tiempo. Decimos que la causa de nuestro resfro es la corriente de aire; pero sin
la colaboracin de ciertos microbios la corriente no hace dao. Mill dice que
las causas deben ser antecedentes incondicionales, y Venn que deben ser
antecedentes prximos. En las numerosas sucesiones de la naturaleza se ocultan
tantos eslabones que rara vez sabemos exactamente cul es incondicional y cul
es prximo. A menudo la causa que nombramos apresta alguna otra causa para
producir el fenmenos: y, como dice Mill, frecuentemente las cosas son ms
activas cuando suponemos que reciben accin.
Esta vasta cantidad de error en nuestras percepciones instintivas de la
concepcin perceptual de la causalidad estimula la concepcin conceptualista.
Un paso ms y sospechamos que la actividad causal puede ser un desatino y
que slo pueden ser reales las secuencias y yuxtaposiciones. Escepticismo tan
extremado en verdad no hace falta. Otras zonas de la experiencia nos exponen
a error y sin embargo no decimos que no haya verdad en ellas. Vemos trenes
movindose en estaciones cuando en realidad estn en reposo, o falsamente
creemos movernos, cuando estamos mareados, sin que tales errores nos lleven
a negar la existencia del movimiento. Existe; y el problema reside en darle el
lugar que le corresponde. As ocurre con todas las dems ilusiones de los
sentidos.
Sin duda existe una experiencia perceptual original de lo que llamamos
causalidad, que situamos en diferentes lugares, verdadera o errneamente,
segn el caso. Ahora, de dnde procede originariamente la experiencia tpica?
Evidentemente la obtenemos de nuestras situaciones de actividad personal.
En todas ellas lo que sentimos es que un campo de conciencia anterior que, en
medio de su complejidad, contiene la idea de un resultado, se convierte
gradualmente en otro campo en el que el resultado aparece como cumplido o
como impedido por obstculos contra los que nos sentimos oprimidos. Ahora
que escribo me siento en una de estas situaciones activas, busco con esfuerzo
las palabras que slo a medias prefiguro, pero que, una vez que hayan llegado
debern completar satisfactoriamente el sentido naciente de lo que debera ser.
Las palabras deben desprenderse de mi pluma, que se mueve tan obediente a
mis deseos que apenas soy conciente de la resistencia o el esfuerzo. Algunas

palabras salen equivocadamente y entonces siento una resistencia, no muscular

sino mental, que me instiga a realizar un nuevo intento, acompaado por una
sensacin de mayor o menor esfuerzo. Si la resitencia se ejerciera sobre mis
msculos, el esfuerzo contendra un elemento de tensin u opresin que no es
tan presente cuando la resistencia es slo mental. Si esta resistencia fsica o
mental es considerable, puedo abandonar mi intento de superarla o bien, por el
contrario, puedo sostener mi esfuerzo hasta haber logrado mi propsito.
Me parece que encontramos la percepcin concreta de nuestra actividad
causal en esta serie experiencial que se desarrolla continuamente. Si la palabra
ha de tener algn significado debe sealar la vivencia que tenemos en ese caso.
La manera cmo conocemos la "eficacia" y la "actividad" es lo que stas
parecen ser.
El sujeto de experiencia en tal situacin siente el empuje, el obstculo, la
voluntad, la tensin, el triunfo o el pasajero abandono, de la misma manera que
siente el tiempo, el espacio, la rapidez o la intensidad, el movimiento, el peso y
el color, el placer o el dolor, la complejidad o cualquier otro carcter implicado
por la situacin. El sujeto pasa por todo lo que pueda imaginarse en lo que se
suponga alguna actividad. La palabra "actividad" no tiene contenido salvo las
experiencias de proceso, obstculo, esfuerzo, tensin o aflojamiento, todos ellos
ltima qualia de la vida que nos es dado conocer. Cualesquiera sean los agentes
eficaces que puedan existir en este extraordinario universo, es imposible
concebirlos experimentados o autnticamente conocidos de otros modo que de
esta dramtica manera en que algo sostiene un propsito contra ciertos
obstculos, los supera o es superado. El significado de "sostener" es aqu claro
para todo el que haya vivido la experiencia; pero a nadie ms; as como
"sonoro", "rojo" o "dulce" slo tiene significado para seres con odos, ojos y
lengua. El percipi de estos originales de la experiencia es su esse; el teln es la
figura. Si hay algo que se oculta en el fondo no debe llamarse agente causal,
sino que debe drsele otro nombre.
La manera como sentimos que nuestros sucesivos campos se continan
unos a otros en estos casos es evidentemente lo que la doctrina ortodoxa
significa cuando dice que "de alguna manera" la causa "contiene" el efecto. Lo
contiene proponindoselo como fin perseguido. Puesto que el deseo de ese fin
es la causa eficiente, sta y la causa final se unen en la totalidad de la actividad
personal. Sin embargo, el efecto se da contenido slo aliquo modo y rara vez se
lo prev explcitamente. La actividad erige ms efectos que los que literalmente
se propone. El fin es definido de antemano en la mayora de los casos slo como
una direccin general, en la que le esperan toda clase de novedades y sorpresas.
Las palabras que estoy escribiendo ahora me sorprenden; pero las acepto como
efectos de la causalidad del escribir. Su "estar contenidas" significa solamente
su armona y continuidad con mi fin general. Llenan los requisitos y las acepto;

pero su forma exacta parece determinada por algo externo a mi voluntad

explcita.
Si consideramos la multitud de cosas en cuyo seno ocurre la vida humana
y preguntamos, cmo han nacido? la nica respuesta clara es que los deseos
humanos las precedieron y las produjeron. El deseo y la voluntad eran lo que
John Mill llamaba causas incondicionales, es decir, causas indispensables sin
las cuales no podran haberse originado los efectos, aunque esto no significa
que sean omnisuficientes. La actividad causal humana es el nico antecedente
incondicional conocido en las obras de civilizacin; as vemos, como dice
Edward Carpenter1, algo parecido a una ley natural, la ley de que en todas partes
se est realizando un movimiento que marcha del sentimiento al pensamiento y
de aqu a la accin, desde el mundo de los sueos al mundo de las cosas. Puesto
que en cada fase de este movimiento surgen novedades, podemos muy bien
preguntar, con Carpenter, si no somos testigos de lo que es realmente un proceso
esencial de creacin que tiene lugar en nuestra propia experiencia personal. No
crece el mundo realmente en esta actividad nuestra? y cuando predicamos
actividades en otras partes tenemos derecho a suponer algo de especie
diferente a esto?
Si tomamos nuestra experiencia perceptual de la accin en su valor
aparente y siguiendo las analogas que sugiere, nos encontramos ante la vaga
visin que acabamos de describir.
Digo vaga visin porque an si nuestros deseos fueran un factor causal
incondicional en la nica parte del universo en que sabemos ntimamente cmo
se realiza el trabajo creador, el deseo seguira siendo un factor aproximado. La
parte del mundo ms prxima a nuestros deseos, segn los fisilogos, es nuestra
corteza cerebral. Si los deseos actan causalmente sus primeros efectos tendrn
lugar en la corteza y slo a travs de innumerables instrumentos nerviosos y
musculares se alcanza el efecto ltimo que concientemente trataron de crear.
Nuestra confianza en el valor aparente de la percepcin era al parecer errnea.
No hay tal continuidad entre la causa y el efecto como nos lo haca creer la
experiencia de la actividad. Hay ms bien un desgarramiento y lo que
ingenuamente suponemos que es continuo est separado por sucesiones
causales de cuya percepcin somos totalmente inconscientes.
La conclusin lgica parecera ser que an si lo que la causa es se nos
revelara en nuestra propia actividad nos equivocaramos al creer que de hecho
se encuentra all. En otras palabras, parecera que en esta serie de experiencias
comenzaramos con una ilusin especial, como si un nio naciera en una feria
donde se realizan pruebas de kinetoscopio y sus primeras experiencias fueran
las de las ilusiones del movimiento del lugar. En este caso se le revelara la
naturaleza del movimiento; pero debera buscar afuera los hechos reales que lo
producen. An as nuestros actos de voluntad nos pueden revelar la naturaleza

de la causalidad; pero saber dnde estn situados los hechos de la causalidad es

otro problema2. Con esta cuestin ulterior la filosofa deja de comparar la
experiencia conceptual con la experiencia perceptual y comienza a investigar
hechos fsicos y psicolgicos.
La percepcin nos ha dado una idea positiva del agente causal, pero queda
por determinarse si lo que primero parece serlo lo es realmente; si algo ms lo
es realmente as; o, finalmente, si no existe nada que realmente sea as. Puesto
que estas consideraciones nos llevan de inmediato a la relacin entre el espritu
y el cerebro, y como se trata de un asunto tan complicado, sera mejor que
interrumpiramos provisionalmente el estudio de la causalidad aqu mismo, con
la intencin de completarlo cuando el problema de la relacin entre el cuerpo y
el espritu se presente ante nuestro examen.
Hasta aqu nuestro resultado parece ser, pues, slo el siguiente: que el
intento de tratar la causa, con fines conceptuales, como un eslabn separable,
ha fracasado histricamente, y ha conducido a la negacin de la causalidad
eficiente y a su reemplazo por la mera nocin descriptiva de secuencia uniforme
entre los sucesos. As la filosofa intelectualista una vez ms ha tenido que
sacrificar nuestra vida perceptual a fin de hacerla "comprensible". Entretanto el
flujo perceptual concreto, tomado tal como se presenta, nos ofrece ejemplos
perfectamente comprensibles de actividad causal en nuestras propias
situaciones activas. Es verdad que la causalidad que pasa por ellas no se nos
muestra como un hecho separado para que el concebir lo advierta. Un campo
surge tras otro ms bien en forma continua, pues parece aadir nuevo ser a la
naturaleza, en tanto que la accin causal sazona la totalidad de la secuencia
concreta, como la sal el agua en que se disuelve.
Si tomsemos estas experiencias como tpicas de lo que es la causalidad
real, tendramos que adscribir una naturaleza experiencial ntima a casos de
causalidad que stas fuera de nuestra vida, como por ejemplo los de orden
fsico. En otras palabras, tendramos que defender un "pan-psiquismo"
filosfico. Esta complicacin, y el hecho de que sucesos cerebrales ocultos
parecen ser efectos ms "prximos" que aquellos a los que la conciencia se
dirige directamente, nos induce a interrumpir provisionalmente nuestro tema
aqu. Nuestro principal resultado, hasta este punto, ha sido el contraste entre la
manera perceptual y la manera intelectualista de considerarlo3.

Notas

1. The Art of Creation [El arte de la creacin], 1894, cap. I.

2. Causas y efectos guardan con esto lo que podra llamarse una relacin
transitiva: como "lo mayor que lo mayor es mayor que lo menor", as "la causa
de la causa es la causa del efecto". En una cadena de causas, los trminos medios
pueden desaparecer y (al menos lgicamente) mantener entre los extremos el
puente causal ms amplio, envolviendo sin alterar los trminos causales ms
prximos. Esta consideracin puede mitigar, al menos provisionalmente, la
impresin de falsedad que la crtica psicolgica encuentra en nuestra conciencia
de la actividad. Retomaremos el tema ms adelante con mayores detalles.
3. Casi ningn filsofo ha admitido que la percepcin nos puede dar

relaciones de una manera inmediata. Invariablemente, las relaciones han sido

llamadas obras del "pensamiento" y, por tanto, deben ser una "categora". La
consecuencia de esta manera de plantear el problema se halla bien sealada por
Shadworth Hodgson en su detallada obra Metaphysic of Experience [Metafsica
de la experiencia]. "Lo que llamamos actividad conciente no es la conciencia
de una actividad en el sentido de su percepcin inmediata. Trtese de percibir
la actividad o el esfuerzo inmediatamente y se advertir el fracaso; no se hallar
qu percibir". (I, 180). Como tampoco hay qu concebir, del modo discreto en
que Hodgson desea, tiene que concluir que "la causalidad per se (por qu tiene
que ser per se?) no tiene justificacin cientfica o filosfica. [...] Todos los casos
de causalidad de sentido comn se resuelven, al ser analizados, en causas
de post hoc, cum illo, evenit istud. De aqu que digamos que en la ciencia y la
filosofa se abandona la bsqueda de causas y se le reemplaza por la bsqueda
de las condiciones reales (es decir, los antecedentes fenomnicos, meramente)
y las leyes del condicionamiento real". Tambin deben reconocerse que las
realidades que responden a los trminos causa y causalidad per se son
imposibles e inexistentes" (II, 374-378).
El autor cuyo punto de vista ms se parece al mo (aparte de Bergson, de
quien dir ms en captulos posteriores) es James Ward en su Naturalism and
Agnosticism [Naturalismo y agnosticismo]. Vase las palabras "actividad" y
"causalidad" en el ndice. Consltese tambin el captulo sobre "Mental
Activity" ["Actividad mental"] en la Analytic Psychology [Psicologa analtica]
de G. F. Stout, vol. I. Tambin puede consultarse W. James: A Pluralistic
Universe, apndice B. Algunos autores parecen pensar que tenemos una
concepcin ideal de la autntica actividad que ninguna de nuestras experiencias
iguala, y menos que ninguna las experiencias personales. De aqu se desprende
que todas las actividades que imaginamos son falsas, y no porque la actividad
sea una idea totalmente espuria. F. H. Bradley parece ocupar una posicin
similar, aunque no estoy seguro.
APNDICE. LA FE Y EL DERECHO A CREER

El intelectualismo es la creencia en que nuestro espritu se encuentra con

un mundo completo en s y que tiene el deber de determinar su contenido; pero
que no tiene poder para modificar su carcter, pues ste ya est dado.
Entre los intelectualistas se puede distinguir dos partidos. Por una parte, los
intelectualistas de tipo racionalizante que acentan los argumentos deductivos
y dialcticos, y hacen amplio uso de conceptos abstractos y de lgica pura
(Hegel, Bradley, Taylor, Royce). Por otra, los intelectualistas de tipo emprico,
que son ms "cientficos" y creen que debe buscarse el carcter del mundo en
nuestras experiencias sensibles y que ha de encontrarse fundado en hiptesis de
base emprica (Clifford, Pearson).
Ambas tendencias insisten en que en nuestras conclusiones no deben tener
cabida preferencias personales y que no es vlido ningn argumento que vaya
de lo que debe ser a lo que es. Como la fe es la expresin con que la totalidad
de nuestra naturaleza saluda a la clase de mundo concebido y adaptado a ella,
queda prohibida hasta que aparezca la evidencia puramente intelectual de que
as es el mundo real.
La regla del intelectualismo sera as la negacin de creer cualquier cosa
que no sea evidente. Es claro que postule ciertas condiciones que, por lo que
vemos, no se aplican necesariamente a todas las relaciones de nuestros espritus
con el universo a que pertenecen.
1. Su primer postulado es que nuestro deber ms importante es escapar del
error. Es posible que la fe aprehenda la verdad; pero tambin es posible que no.
Resistindola siempre podemos estar seguros de no equivocarnos; y si por el
mismo acto renunciamos a nuestra probabilidad de verdad, la prdida es el mal
menor y habra que hacerlo.
2. Postula, adems, que en todo respecto el universo est terminado antes
de que comencemos a actuar en l.
Que el conocimiento de lo que el universo es se logra mejor con el uso de
un espritu pasivamente receptivo despojado de todo sentido de probabilidad, o
de buena voluntad hacia cualquier resultado especial.
Que la "evidencia" no slo no necesita buena voluntad para su recepcin,
sino que es capaz, si se la aguarda pacientemente, de neutralizar la mala
voluntad.
Finalmente, que nuestras creencias y nuestros actos basados en ellas,
aunque son partes del mundo, y aunque el mundo sin ellas estara inconcluso,
son sin embargo, cosas puramente externas que de ningn modo alteran la
significacin del resto del mundo cuando se aaden a l.

Cuando tratamos con muchos detalles de los hechos estos postulados andan
bien. Algunos detalles existen con anterioridad a nuestra opinin; la verdad
acerca de ellos con frecuencia carece de importancia inmediata; y es cierto que
al no creer en nada escapamos al error mientras esperamos. Pero an aqu no
podemos esperar sino que debemos actuar de algn modo; de suerte que cuando
actuamos de acuerdo con la hiptesis ms probable, confiando en que el suceso
compruebe que habamos actuado bien. Adems, no actuar de acuerdo a una
creencia equivale con frecuencia a actuar como si la creencia contraria fuera
verdadera, de modo que la inaccin no sera siempre tan pasiva como los
intelectualistas suponen. Es una actitud de voluntad.
Por otra parte, la filosofa y la voluntad tienen que interpretar el carcter
total del mundo y de ningn modo es claro que aqu se apliquen los postulados
intelectualistas. Puede ser verdad, entre tanto, que, como dice Paulsen, "el orden
natural es en el fondo un orden moral". Puede ser muy bien que en el mundo se
est realizando un proceso de trabajo y que estamos llamados a realizar nuestra
parte. El carcter de los resultados del mundo puede depender de nuestra
religin: de la no resistencia a las inclinaciones de nuestra fe o del hecho de que
las sustentemos a pesar de que su "evidencia" no es completa. Estas
inclinaciones de la fe a su vez no son ms que expresiones de nuestra buena
voluntad hacia ciertas formas de resultado.
Estas inclinaciones de la fe son fuerzas psicolgicas sumamente activas,
que continuamente dejan atrs a la evidencia. Los pasos siguientes podran
llamarse la "escala de la fe":
1. No hay nada absurdo en que una cierta concepcin del mundo sea
verdadera; no hay en ello nada contradictorio;
2. Podra haber sido verdaderamente en ciertas condiciones;
3. Puede ser verdadera, an ahora;
4. Es capaz de ser verdadera;
5. Debe ser verdadera;
6. Tiene que ser verdadera;
7. Ser verdadera, a lo menos para m.
Evidentemente no hay una cadena intelectual de inferencias, como en
el sorites del texto de lgica. Y sin embargo es una pendiente de buena voluntad
sobre la que se apoya habitualmente la vida humana en lo que toca a sus
problemas ms importantes.

La proclamacin del intelectualismo de que nuestra buena voluntad,

nuestra voluntad de creer, es pura perturbacin de la verdad, es en s misma un
acto de fe de la especie ms arbitraria. Implica la voluntad de insistir en un
universo de constitucin intelectualista y las ganas de impedir el xito de un
universo pluralista, pues el xito de ste requiere buena voluntad y fe activa,
terica y prctica, por parte de todos los interesados, para que se realice.
De esta manera el intelectualismo se contradice. Una objecin suficiente es
la de que si estuviera realmente aqu un universo organizado pluralistamente, o
un universo de cooperacin, o un universo meliorista, la prohibicin
intelectualista de que la buena voluntad emita su voto nos impedira admitir
jams que tal universo es verdadero.
La fe queda as como uno de los inalienables derechos naturales de nuestro
espritu. Naturalmente debe continuar siendo una actitud prctica, no
dogmtica. Debe marchar tolerando otras, en busca de lo ms probable y con
plena conciencia de riesgos y responsabilidades.
Se la puede considerar como un factor formativo del universo, si somos
parte integrante de l y codeterminantes, por nuestra conducta, de lo que puede
ser su carcter total.
CMO ACTUAMOS SOBRE POSIBILIDADES
En la mayora de las emergencias actuamos basados en probabilidades y
corremos riesgo de error.
"Probabilidad" y "posibilidad" son trminos que se aplican a las cosas
cuyas condiciones de existencia ignoramos, por lo menos en cierto grado.
Si ignoramos enteramente las condiciones que originan una cosa la
llamamos una "mera" posibilidad. Si sabemos que algunas de las condiciones
ya existen en este sentido ya es para nosotros una posibilidad "fundada". En
este caso es probable en la proporcin en que dichas condiciones sean
numerosas y se vean pocas condiciones adversas.
Cuando las condiciones son tan numerosas y confusas que apenas las
podemos seguir, tratamos una cosa como probable en proporcin a
lafrecuencia con que ocurren las cosas de su clase. Como esa frecuencia es una
fraccin, la probabilidad se expresa por medio de una fraccin. As, si de diez
mil muertes una es por suicidio, la probabilidad de que mi muerte se deba a
suicidio es de un diezmilsimo. Si todos los aos se quema una casa en cinco
mil, la probabilidad de que se incendie mi casa ser de un cincomilsimo, etc.
Las estadsticas muestran que en la mayor parte de las cosas la frecuencia
es bastante regular. Las compaas de seguros confan plenamente en ella y se

compromenten a pagar un seguro de cinco mil dlares, por ejemplo, a quien se

le queme la casa, siempre que esta persona y otros propietarios paguen lo
suficiente para dar a la compaa esa suma y algo ms para gastos y ganancias.
La compaa, que se resguarda en el gran nmero de casos con que opera
y trabajando a largo plazo, no corre riesgo alguno por los incendios aislados.
Cada propietario trata con su propio caso exclusivamente. La probabilidad
de que se queme su casa es slo de un cincomilsimo; pero en caso que le ocurra
pierde todo. No puede calcular a largo plazo, y si se incendia su casa no se
puede protejer, como la compaa, poniendo impuestos a sus vecinos ms
afortunados. Pero la compaa le ayuda en este riesgo. Traduce esta nica
probabilidad en cinco mil a una cierta prdida cinco mil veces menor, y el
negocio es conveniente para ambas partes. Claramente, es mejor para el
asegurado perder con seguridad slo una fraccin, que confiar en sus cuatro mil
novecientos noventa y nueve probabilidades y que le toque la probabilidad
improbable.
Pero para la mayora de nuestras necesidades no tenemos a mano una
compaa de seguros y no es posible una solucin fraccionaria. Rara vez
podemos actuar fraccionariamente. Si la probabilidad de que un amigo nos est
esperando en Boston es de uno a dos, cmo actuar sobre la base de tal
probabilidad? Yendo hasta el puente? Mejor sera quedarse en casa. O si las
probabilidades de que nuestro compaero sea un villano son de uno a dos cmo
actuar en base a esta probabilidad? Lo hemos de tratar como villano hoy y le
confiaremos nuestro dinero y nuestros secretos maana? Esta sera la peor de
las soluciones. En todos estos casos debemos decirdirnos por una u otra
alternativa del dilema. Debemos decidirnos por la alternativa ms probable
como si la otra no existiera y sufrir toda la pena si el hecho contradijese nuestra
fe.
Ahora bien, las alternativas metafsicas y religiosas son en mayora de esta
clase. Slo tenemos esta nica vida para tomar una actitud ante ellas, no hay
compaa de seguros que pueda cubrirnos; si nos equivocamos, nuestro error,
an cuando no fuera tan grande como lo pretende la antigua teologa del fuego
infernal, quiz tenga importancia. En cuestiones como la que se refiere al
carcter del mundo, de si la vida es moral en su significacin esencial, del papel
que desempeamos en ella, etc., parece que fuera necesario una cierta plenitud
de nuestra fe. Calcular las probabilidades y actuar fraccionariamente, tratar la
vida como si hoy fuera una farsa y maana como si fuera una cosa seria, sera
hacer de ella la peor confusin que pueda pedirse. La inaccin con frecuencia
cuenta tanto como la accin. En muchos casos la inercia de un miembro ha de
impedir el xito de una accin total tanto como lo hara su oposicin. Negarse,
por ejemplo, a declarar contra una villana prcticamente equivale a ayudarle a
prevalecer1.

EL UNIVERSO PLURALISTA Y MELIORISTA

Finalmente, si tuviramos realmente aqu el universo "meliorista",
requerira la activa buena voluntad de todos nosotros en forma de creencia as
como de otras actividades, para que se pudiera realizar con xito.
El universo meliorista est concebido, de acuerdo a una analoga social,
como un pluralismo de poderes independientes. Tendr xito justamente en
proporcin al nmero de los que trabajen para su xito. Si nadie trabaja,
fracasar. Si cada uno hace lo mejor que pueda, no fracasar. Su destino pende,
pues, de un si condicional o, mejor dicho, de una cantidad de "sis"; lo que
equivale a decir, en el lenguaje tcnico de la lgica, que como el mundo est
an inacabado, su carcter total slo puede expresarse en proposiciones
hipotticas, no en proposiciones categricas.
(Como el empirismo cree en las posibilidades, de buena gana formula su
universo en proporciones hipotticas. Pero como el racionalismo slo cree en
imposibilidades y necesidades, insiste, por el contrario, en que son categricas).
Como miembros individuales de un universo pluralista debemos reconocer
que, aunque hagamos lo mejor, los dems factores tambin influirn en el
resultado. Si no conspiran en nuestro favor, puede ocurrir que nuestra buena
voluntad y todo nuestro trabajo se malgasten. No hay compaa de seguros que
pueda salvarnos o cubrir nuestros riesgos que corremos por ser partes de
semejante mundo.
Tenemos que tomar una de cuatro actitudes con respecto a las dems
fuerzas que actan en el mundo:
1. Seguir el consejo intelectualista: esperar la evidencia y en la espera, no
hacer nada; o
2. Desconfiar de las dems fuerzas y, seguro de que el universo ha de
fracasar, dejar que fracase; o
3. Confiar en ellas y, sea como fuere, hacer lo mejor que podamos, a pesar
del "si" condicional; o, finalmente
4. Abandonarse, pasando un da en una actitud, otro da en otra.
La cuarta no es solucin sistemtica. La segunda significa fe en el fracaso.
En la prctica la primera puede resultar indistinguible de la segunda. La tercera
parece ser el nico camino sabio.
"Si hacemos lo mejor que podemos, y, las otras fuerzas hacen lo mejor que
pueden, el mundo ser perfecccionado" -esta proposicin no expresa ningn

hecho real sino tan slo el carcter de un hecho que se considera eventualmente
posible. Como se presenta, no es posible deducir de l positivamente ninguna
conclusin. Una conclusin requerira siempre otra premisa de hechos, que
slo nosotros podemos ofrecer. La proposicin original per se no tiene ningn
valor pragmtico aparte de poder desafiar nuestra voluntad de producir la
premisa de hechos requerida. Entonces, en verdad, el mundo perfeccionado
surge como una conclusin lgica.
Podemos, pues, crear la conclusin. Tenemos medios y es posible, por
decirlo as, saltar de este mundo a otro en que confiamos que las dems partes
se han de encontrar con nosotros; y slo as puede tener lugar la formacin de
un mundo perfeccionado de estilo pluralista. Slo por nuestra confianza
precursora de este mundo podr realizarse.
No hay en esto contradiccin alguna, ni crculo vicioso, a menos que un
crculo de postes que se mantienen erguidos apoyndose entre s, o un crculo
de bailarines que danzan en rueda tomados de la mano sean viciosos.
El crculo de la fe es tan compatible con la naturaleza humana que la nica
explicacin del veto intelectualista contra esta fe debe buscarse en el carcter
ofensivo que para ellos tiene la fe de ciertas personas concretas.
Tales posibilidades tienen que ser toleradas de acuerdo con los principios
del empirismo. La experiencia, que acta a largo plazo, nos librar quiz de
toda fe caduca. Los que se hubieran abrazado a ellas habrn fracasado entonces;
pero sin la fe ms sabia de los otros, el mundo no podra jams perfeccionarse.
(Vase la obra de G. Lowes Dickinson: Religion, a Criticism and a
Forecast [La religin: una crtica y una prediccin], Nueva York, 1905.
Introduccin y captulos III y IV).

Notas
1. Vase W. James: The Will to Believe, etc., [La voluntad de creer], pgs.

1-31 y 90-110.