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Este libro es la biografa intelectual

de los vitandines, filsofos irnicos


de la India, expertos en lgica que
se dedicaban pacientemente a la
desarticulacin de los principios
mismos de la lgica. Entre ellos
hubo materialistas, budistas e
hinduistas. Acudan a los torneos
dialcticos con el nico propsito de
refutar las tesis de sus oponentes,
siendo su nica pasin no la victoria
o el poder, sino descubrir el truco de
magia, la tramoya que sostiene la
ilusin colectiva del pensamiento.
No aportaban teoras propias, sino
que se limitaban a desmontar,

mediante la irona, las certezas de


sus interlocutores, sas que se
presentan como triunfo de la
lucidez y la voluntad cuando no son
ms que aagaza y lazo para
incautos.
Juan Arnau ha encontrado, en la
inmensa selva de la literatura
filosfica de India, un tema indito.
Ofrecindonos
un
libro
esplndidamente escrito, elegante
sin
manierismos,
erudito
sin
apabullar y cautivador en su
manera de relacionar el pasado con
el presente, oriente con occidente.
Los vitandines estn, paradjica y

felizmente, de actualidad y se
instalan con pleno derecho en el
seno de muchas de las discusiones
filosficas
y
poticas
contemporneas.
El
volumen
interesar a filsofos, orientalistas,
poetas, tericos de la literatura,
polticos y a todos aquellos atrados
por el arte de persuadir.
Jess Aguado

Juan Arnau, 2008


Retoque de cubierta: Piolin
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

A scar Pujol,
vecino de Banaras

El lenguaje no es en absoluto
una cosa cientfica, sino una
cosa artstica, algo inventado
por cazadores, asesinos y otros
artistas mucho antes de que la
ciencia fuera siquiera soada.
La verdad es simplemente que
la lengua no es un instrumento
en el que se pueda confiar,
como un teodolito o una
cmara. La lengua es un
miembro poco dcil, como la
llam el sabio, una cosa
potica y peligrosa, como la
msica o el fuego.
G. K. CHESTERTON

AGRADECIMIENTOS
Arte de probar se inici en la
Universidad de Michigan como un
estudio monogrfico de los debates en
India antigua. En un momento de la
investigacin descubr que mi proyecto,
al menos en parte, ya haba sido llevado
a cabo y que su resultado se hallaba
escondido en una de las bibliotecas que
la Universidad destina a libros antiguos
o de rara circulacin. Lo haba realizado
una profesora de snscrito de la
Universidad de Gujarat, Esther A.
Solomon, y se haba publicado en
Ahmadabad en 1978 bajo el ttulo
Indian Dialectics. Fue entonces cuando

decid dar un giro a mi investigacin y


ofrecer un comentario, a caballo entre el
pensamiento clsico de la India y la
filosofa de hoy, sobre lo que supone
participar de la filosofa de manera
irnica, como hicieron los vitandines en
la India antigua y como hacen hoy da
muchos filsofos profesionales.
Desgraciadamente
para
el
investigador de hoy no es posible seguir
la mxima de Horacio: guarda tu
trabajo durante nueve aos, y este libro
sale a la luz aunque se encuentre muy
lejos de haber agotado un tema, por otro
lado, inabarcable. Quiero expresar mi
agradecimiento ms sincero a Jess
Aguado por sus comentarios y

observaciones al primer manuscrito.


Gracias tambin a Chantal Maillard por
animarme a escribirlo, a Jos Luis
Gimnez-Frontn por invitarme a
presentar el tema en unas jornadas en
Barcelona y a Bimal Krishna Matilal
por todo lo que nos ha dejado escrito
sobre un tema tan debatible.
Valencia, 21 de Abril de 2008

LGICA E IRONA
Es posible consagrarse a la lgica,
entrenarse pacientemente en sus jugadas,
aprender sus movimientos ms grciles,
conjugar sus formas ms sutiles y, al
mismo tiempo (o por eso mismo),
desconfiar de sus posibilidades y
recelar de sus resultados? Se puede
practicar la lgica sin creer en ella? O
es precisamente ese escepticismo el que
da sentido y hace posible su prctica?
Est, en definitiva, toda lgica
destinada a la irona?
El breve ensayo que presentamos
intentar responder a algunas de estas
cuestiones, y lo har siguiendo el rastro

de una corriente de pensamiento que


anim y desafi constantemente la
especulacin en la India antigua. Su
impulso atraves diferentes escuelas
filosficas y sus valedores fueron
llamados vitandines. Hubo vitandines
materialistas
(crvka),
budistas
(mdhya-mika) e hinduistas (vednta
advaita), de modo que no puede decirse
que constituyeran una escuela. El
vitandn no aceptara pertenecer a un
club que lo aceptara como miembro. Sin
embargo, todos ellos compartieron una
misma actitud hacia la lgica y, de forma
ms general, hacia las posibilidades de
lo discursivo. El vitandn fue, por
encima de todo, un experto en lgica,

pero, frente a otros pensadores, mantuvo


una actitud descreda hacia ella.
Desconfianza que les acarreara
numerosas enemistades y grandes
admiradores, sobre todo entre los
poetas.
Una de las tareas que llevaron a
cabo estos lgicos descredos consisti
en participar en los debates refutando
los puntos de vista ajenos, sin decidirse
a postular (y defender) un punto de vista
propio. Fueron llamados vitandines,
trmino un tanto despectivo que haca
referencia a su actitud crtica y, a veces,
juguetona y pendenciera. No faltaron
intentos de expulsarlos de las
controversias pblicas en las que se

debata el conocimiento y nunca


terminaran de librarse del todo de su
fama de arrogantes y provocadores.
Este ensayo tratar de rescatar la
figura del vitandn, generalmente
despreciado (y temido) por las
tradiciones dominantes de la filosofa de
la India, a pesar de que tuvo
prestigiosos
representantes
como
Ngrjuna (budista mdhyamika) y
rharsa, (vednta advaita) e intentar
conectar su postura filosfica con
algunas de las cuestiones del llamado
fin de la metafsica que ocupan a la
filosofa occidental contempornea.
Se baraja adems la idea, sin
pretender probarla, de que la lgica

proviene del teatro y que, con el


vitandn, regresa al teatro. Al fin y al
cabo, qu es el teatro sino el pacto,
eficaz y lujoso, con el absurdo? No
resultara difcil demostrar que la lgica
de la India antigua fue el resultado de la
prctica social del debate, que refin los
procesos formales de la argumentacin
y, a travs de los manuales de
entrenamiento,
clasific
falacias,
inferencias y toda una serie de
herramientas dialcticas que hoy
llamaramos operaciones lgicas. El
debate (origen de la lgica) fue a su vez,
como espectculo, heredero de los
intercambios de acertijos que tenan
lugar entre los sacerdotes del ritual

vdico. De modo que se podra decir


que la lgica tuvo su origen en una
dramatizacin, una puesta en escena del
saber: un sacerdote arrojaba sobre el
otro una retahila de acertijos que el
segundo
responda
a
velocidad
vertiginosa. De ese espectculo de la
inteligencia, en un entorno ritual,
surgira el debate, en un entorno
poltico, las cortes de prncipes y
soberanos. No hay modo de probar esta
hiptesis, simplemente la muestro aqu,
la pongo en escena. Lgico.

MAGIA Y POLTICA DEL VERBO


El arte de la conversacin es
inseparable de la filosofa en la
antigedad. Tanto en la Grecia clsica
como en la India antigua la especulacin
filosfica se desarroll a partir de
dilogos, polmicos o amistosos, donde
se debatan diferentes visiones del
mundo. Lo que hoy llamamos
pensamiento filosfico en ambas
tradiciones es en gran medida el registro
de tales conversaciones. La tcnica y el
modo de conducir un dilogo fue lo que
Aristteles llam dialctica (dialegein), cuya fundacin atribua a Zenon
de Elea, gran maestro en disputas. El

trmino dialctica nos servir aqu para


referirnos a la capacidad de defender o
atacar una idea (capacidad que no slo
depender de razones y argumentos, sino
tambin de trucos y afectaciones) y, de
forma ms general, a la destreza en el
razonamiento y la discusin.
La controversia ha servido a menudo
de entrenamiento intelectual. Kant peda
a sus alumnos que defendieran una tesis,
para a continuacin hacerse cargo de la
contraria; este ejercicio serva para
desarrollar las capacidades dialcticas
de los estudiantes y les permita al
mismo tiempo experimentar la ilusin de
la persuasin y, con ello, la ilusin de la
lgica. Lo que Kant haca en sus clases

fue frecuente en la antigedad griega e


india. Todava hoy la destreza dialctica
queda probada cuando uno es capaz de
defender una tesis considerada inferior o
dbil. Se cuenta que Gedun Chopel, una
de las mentes ms brillantes del Tbet
del siglo XX, poda defender que las
plantas tenan conciencia, una creencia
jainista que los budistas consideraban
absurda.
Algunos de estos maestros en el arte
de probar y expertos en la ciencia de la
persuasin se convertiran, tanto en el
Ganges como en el Mediterrneo, en
profesionales del debate. En sus
academias enseaban tanto gramtica
como hermenutica (crtica textual).

Protgoras fue el primero en escribir un


tratado
sobre
tcnicas
de
la
argumentacin y, segn Aristteles, era
capaz de convertir la idea ms frgil en
la ms incontestable.[1] En la India las
escuelas
budistas
e
hinduistas
produjeron tambin numerosos manuales
de entrenamiento dialctico. Para estos
gladiadores del razonamiento siempre
era posible rebatir una tesis, o
defenderla. Incluso hubo escuelas de
pensamiento dedicadas exclusivamente a
la refutacin, cuya metodologa consista
en una dialctica negativa que reduca al
absurdo cualquier tesis o proposicin
que se planteara, y se negaba a defender
ninguna. Paradjicamente (o quizs no

tanto) estas corrientes de pensamiento se


hallaban inscritas en tradiciones
filosficas, como el madhyamaka o el
vednta, asociadas a religiones como el
budismo o el hinduismo, que aceptaban
todo un conjunto de creencias.
Cada visin del mundo parte de
ciertos postulados (cuyo sentido y
condicin es precisamente el no ser
cuestionados), lo que Gadamer llama, en
sentido positivo, prejuicio, es el punto
de partida de toda inquisicin sobre el
mundo. La discusin con un adversario
dialctico puede hacernos ver la
fortaleza o debilidad de nuestra idea
inicial y podr ayudarnos a corregir
nuestra postura o a reafirmarnos en ella.

Si elegimos lo primero, podremos


depurarla, afinarla y reconocer sus
limitaciones, o podremos reformular los
postulados en los que se basaba. En la
India antigua, si un dialctico perda un
debate deba convertirse en discpulo
del que lo haba derrotado. Ese es el
valor heurstico que muchos filsofos
encontraron en la dialctica y que el
jainismo llev a su mxima expresin
con la doctrina de anekntavda.
Lo que pensamos sobre el mundo es
el resultado de inumerables dilogos, y
de una larga historia de batallas por el
estatuto de lo verdadero. No importa
que esos dilogos (o enfrentamientos)
ocurran en la intimidad de la mente

(pensar es dialogar con uno mismo), en


la lectura solitaria (que dialoga con un
texto) o en la arena poltica, siempre
acaban afinando y desarrollando nuestra
concepcin de lo que el mundo es.[2] En
este sentido se puede afirmar que todo
conocimiento tiene una naturaleza
dialctica, o mejor, dialgica.
Las diferentes visiones del mundo,
con sus bondades y limitaciones, son
resultado de antiguas querellas y
enfrentamientos (i.e., aristotlicos y
platnicos, realistas e idealistas,
analticos y continentales) cuyas
confrontaciones han ido, en el mejor de
los casos, ajustando, corrigiendo y
depurando los posicionamientos. Si bien

es cierto que en este sentido todo


pensamiento tiene una naturaleza
dialctica, no es tan claro que en ese
proceso histrico haya un avance (en el
sentido de acercarse a un lugar
determinado). Pues en la idea misma de
que las descripciones del mundo se
acercan a lo que el mundo es late
agazapada otra idea, esa que dice que el
mundo tiene unas leyes escritas que la
investigacin
ir
paulatinamente
desvelando. Segn esta concepcin
mosaica (i.e., las leyes del mundo estn
ya escritas, el universo habla el lenguaje
de las matemticas), desmentida por los
vitandines y, ms recientemente, por los
historiadores de la ciencia tras la

revolucin kuhniana, el mundo no slo


tiene un orden, sino que el universo es
un acertijo (habla un lenguaje) cuya
solucin en algn momento encontrar la
dialctica (lo que significara la muerte
y desaparicin del pensamiento).
Los vitandines desconfiaron de la
idea de un lenguaje del mundo, creyeron,
como
creen
algunos
filsofos
contemporneos, que el mundo no habla,
que somos nosotros, los hombres, los
que hablamos, y que la lengua misma
(esa que hace posible la ley) es un
asunto humano y no divino o csmico.
Desde antiguo, los vitandines mostraron
su escepticismo respecto a la
posibilidad de definir el mundo. Fueron

conscientes de que el conocimiento


depende de ciertos lenguajes cientficos,
con sus vocabularios que configuran,
definen y perfilan los objetos que
designan, y que cuando hablamos
diferentes lenguajes (el de la lgica, el
de la medicina, el de la religin) no es
posible hablar de progresin ni de
conmensurabilidad, pues nos estamos
desplazando de un lenguaje a otro.
(Limitarse a un nico lenguaje supondra
un reduccionismo insoportable.) Y es en
este punto donde los vitandines
entroncan con la crtica kuhniana de las
concepciones cientficas basadas en la
metafsica mosaica de unas leyes del
mundo.

Pero en la India se enfatiz adems


una idea que en la tradicin europea,
debido fundamentalmente al xito del
platonismo y la escolstica medieval, se
mantuvo soterrada. Las leyendas y
hagiografas de filsofos y santos del
mbito indotibetano vincularon la
persuasin y el hechizo, el poder de
conviccin mediante el razonamiento
con
la
seduccin
mediante
encantamientos o artes mgicas. De
modo que estas tradiciones vieron en el
filsofo una suerte de hechicero. Las
narraciones substituyen argumentos por
prodigios, como si la literatura
configurara el discurso terico de los
procesos histricos (de Certeau). En sus

leyendas chinas y tibetanas, Ngrjuna


aparece como un mago y no como un
lgico, las maravillas y los prodigios
sustituyen a los argumentos y el
razonamiento (yukti). Es muy probable
que en la India estas categoras no hayan
estado tan separadas como lo estuvieron
en las tradiciones grecolatinas, siendo
entonces posible ver la dialctica (y la
investigacin en general) como una
versin de la magia.
Las polmicas filosficas jugaban un
papel decisivo en la vida de las
diferentes comunidades de pensamiento,
que competan en los debates por los
favores reales. En la versin de
Kumrajva de la leyenda, Ngrjuna,

clebre por sus triunfos dialcticos


frente a los heterodoxos, convierte al
mahyna a un rey del sur de la India no
mediante argumentos, sino gracias al
arte de la magia. En otro debate
ridiculiza a un fatuo brahman creando un
elefante blanco que lo ensarta con uno
de sus colmillos y lo desaloja del loto
donde se hallaba sentado. Xuangzang
cuenta cmo ryadeva, discpulo de
Ngrjuna, se ofrece a viajar a Vaisali
(donde los seguidores del mahyna han
sido derrotados en debate pblico), para
echar abajo la montaa de la
heterodoxia y encender la antorcha de
la verdadera enseanza. El maestro
duda, los heteredoxos de Vaisali estn

bien entrenados en las artes de la


argumentacin, pero acepta finalmente
que su discpulo los enfrente. Temerosos
de la llegada de algn experto
dialctico, los heterodoxos cierran las
puertas de la ciudad. ryadeva logra
entrar disfrazado, escondiendo sus
hbitos en un fardo de yerba. Duerme en
la torre de un monasterio y al amanecer
hace sonar las campanas, que son
repicadas por todos los monasterios de
la ciudad. Los emisarios anuncian al rey
que el recin llegado pretende limpiar la
afrenta a la comunidad budista. El rey
rene a su corte y promulga un decreto:
se celebrar el debate con una
condicin: el que pierda deber morir.

EL NACIMIENTO DE LA LGICA
La lgica en la antigedad india se
desarroll a partir de la prctica de la
discusin, organizada en torno a debates
que diriman diferentes cuestiones y que
estaban presididos por una asamblea de
jueces que dictaminaba el vencedor. Los
patrones formales de la inferencia, la
reduccin al absurdo, los compendios
de falacias o pseudo razones, la
clasificacin de los argumentos
circulares y otras estrategias lgicas
fueron
desarrollndose
como
consecuencia de la necesidad de decidir
un ganador. Los prncipes y soberanos
solan congregar peridicamente a

representantes de las diferentes escuelas


para que debatieran sus puntos de vista
o formaran asambleas para poner en
comn los planteamientos de sus
respectivas ciencias (vidya).[3] La
prctica de competiciones dialcticas
fue al parecer frecuente y as lo
atestiguan tanto los dilogos de las
colecciones budistas (stra) y jainistas
(gama) como la literatura mdica
(Caraka-samhit), textos doctrinales
(Kath-vatthu) y jurdicos (Artha-stra)
o tratados de lgica (Nyya-stra). Los
debates adquiriran con el tiempo una
gran importancia social y poltica: de su
resultado dependan en gran medida las
condiciones de vida de las escuelas en

litigio, por lo que la destreza persuasiva


o el arte de probar, se convertira en
una ciencia en s misma.
En la Upanisad del bosque
(Brhadranyaka-upanisad) aparece una
de las primeras menciones a los debates
y la Gran pica de los Bharata
(Mahbhrata)
llega
incluso
a
inventariar algunas de las falacias de la
poca. En los stra budistas se observa
que el mtodo de Skyamuni de
responder las cuestiones que le plantean
los sabios de su tiempo denota ya una
cierta refinacin formal. Existe un texto
del sutta pitaka pli que lleva por ttulo
El dilogo sobre la inferencia
(anumna-sutta) y en muchos otros textos

budistas y jainistas se mencionan a los


trkika o lgicos, los expertos en la
ciencia del razonamiento (tarka).
Mahvra, fundador del jainismo,
desarroll a su vez una lgica del
quizs (sydvda), que consideraba los
diferentes puntos de vista desde los que
las proposiciones podran resultar
verdaderas, falsas o simplemente
plausibles.
Algunos eruditos consideran que la
lgica pudo surgir de las asambleas que
mantenan los mdicos de la tradicin
ayurvdica, que debatan diagnsticos y
enfermedades,
y
que
aparecen
registradas en la Coleccin de Caraka
(Caraka-samhit).[4] Otros consideran

que fueron las discusiones litrgicas que


mantenan los sacerdotes en los
intervalos entre las ceremonias y que
versaban sobre la interpretacin de los
textos vdicos y los significados del
ritual.[5] Tambin se ha sugerido que
fueron los acertijos de naturaleza
especulativa (brahmodya) que recitaban
los sacerdotes durante el ritual.[6] Los
diferentes contextos de un posible origen
de la lgica en la India oscilan entre tres
posiciones: el diagnstico mdico
(Dasgupta), la ciencia del ritual
(Solomon), estrechamente relacionada
con la gramtica, como ha mostrado
Staal,[7] y la hermenutica de unos

himnos de naturaleza potica y


mitolgica (Keith).
Al margen de la plausibilidad de
todas estas hiptesis: la lgica como
subproducto del mito, la salud o el
ritual, es posible considerarla de una
forma ms general como consecuencia
de la controversia y de las diferencias
de opinin, viendo en los conceptos y
categoras que ella suscita un producto
de la confrontacin de dichas
diferencias. La lgica, segn esta
perspectiva, sera entonces el efecto del
arbitrio humano por dar solucin a los
desacuerdos sobre lo que pasa en el
mundo. La lgica sera la distancia entre
las diversas escuelas de pensamiento y

la regla misma que mide esa diferencia.


[8] Desde esta perspectiva, la lgica no
es sino el desacuerdo puesto en escena,
representado y dictaminado en las
asambleas (parisad) donde se discuten
las diferentes visiones del mundo, y no
la
consecuencia
de
un orden
preestablecido del mundo, un logos,
como consider parte de la antigedad
griega.

LMITES DEL LENGUAJE


Tambin resulta posible considerar una
ltima alternativa, todava ms general
que las discutidas anteriormente, la
lgica como consecuencia ineludible de
la evolucin de los lenguajes. La lgica
entonces, como el idioma mismo del que
nace, dar a luz (revelar) algunas cosas
(esa revelacin no consiste nicamente
en destapar lo que all estaba, lo
implcito, sino que tambin es una
creacin) al tiempo que ocultar otras,
cada lengua, como deca Ortega,
paraliza la inteligencia en determinadas
direcciones. Segn esta concepcin,
propia del vitandn, el lenguaje es una

potencia transformadora ms inclinada a


la creacin de enigmas que a su
resolucin. Como si la lengua misma
prefiriera la inquisicin a la elaboracin
paciente de respuestas.
Las tradiciones escpticas de la
India arriesgaron constantemente el
sentido filosfico mediante aporas y
paradojas, realizando las primeras
incursiones en la exploracin, quimrica
y vertiginosa, de los lmites del
lenguaje. Quiz en su escepticismo
existiera una confianza en las
posibilidades creativas, nunca resueltas,
del lenguaje, quiz ellos esperaron
demasiado de las palabras, mientras que
sus crticos se conformaban con lo que

las palabras les daban, demasiado poco.


Para la tradicin escptica la duda no
fue nunca un peligro (lo peligroso era
precisamente la certeza) de modo que se
vieron impelidos a desmentir el lenguaje
convirtiendo uno de sus recursos, la
irona, en una fuerza liberadora.
La pregunta por el sentido y los
lmites del habla tiene para el vitandn
una respuesta no formulada, no escrita.
Su actitud hacia el lenguaje nos permite
atisbar su intuicin, aunque la lgica de
su posicin le impidiera expresarlo: las
palabras son un tejido que vela el brillo
de una realidad accesible gracias a
ellas pero no mediante de ellas: el velo
de maya, tema recurrente de la

especulacin del madhyamaka y del


vedlnta en torno al lenguaje. Gracias a
ellas porque las palabras son un recurso
indispensable para indagar y escrutar
esa realidad que velan. Y no mediante
ellas porque hay que ser capaz de
desprenderse de las palabras si se
quiere acceder al sentido ltimo. El
lenguaje es cantera de un arte
alucingeno pero sin l no es posible
acceder a lo ms hondo de esa mina de
tesoros, asediada por una oscuridad que
el madhyamaka llam paramrtha.
El vitandn es un observador
observado, se observa a s mismo
hablar, pensar, escuchar, contempla el
mundo mediante palabras pero desconfa

sistemticamente de ellas. Intuye que las


palabras no son herramientas neutrales,
sabe que las palabras que utiliza
configuran ya su identidad y las
desmiente para s mismo, para no
apegarse a ellas. Sabe que articulan su
inteligencia y saturan cada poro de su
piel. Sabe que no es posible tratar al
lenguaje como si fuera algo externo,
algo de lo que se pudiera disponer o no.
El vitandn propone un trabajo sobre el
lenguaje que reconoce, por un lado, la
necesidad, ineludible, de lidiar con
palabras y por el otro la ostentacin,
imposicin y proyeccin con las que las
palabras abruman al mundo, lo
obstaculizan y lo ciegan.

La razn, la inteligencia sana de las


cosas, como deca Aristteles, es
posible gracias a la empatia que existe
entre ellas. Para los mdhyamika esa
razn era posible gracias a la vacuidad
de las cosas (vacuidad que haca
posible su empatia). De esa empatia o
vacuidad, razona el vitandn, extrae su
sentido la conceptualizacin, que es
siempre, en sus comienzos, una suerte de
dogmatismo tentativo, que se convierte
en ostentativo cuando trata de imponerse
sobre experiencias moldeadas con otras
palabras, con otros dogmatismos
tentativos, con otros barros. Para
neutralizar esa violencia intelectual el
vitandn desenvaina la espada de

madera de la irona.[9]
Pero hay adems otra razn de su
amor desapegado al lenguaje. No es
necesario conocer todos los secretos del
mundo, hay cosas que se ven mejor
desde fuera, veladas, extraas, ajenas,
como detrs de una cascada o de una
hiedra. De ah que su trabajo dialctico
desentrae las palabras y extraiga de
ellas su otro sentido, el que no se
presenta primero, el figurado. De modo
que la irona y la metfora se convierten
en recursos favoritos para combatir la
ostentacin de lo literal, pues es en ellas
donde el lenguaje logra desdecirse a s
mismo. Explota los yacimientos de una
ambivalencia que hace posible, para

decirlo en trminos de Wittgenstein,


mostrar sin decir Hacer surgir lo
ltimo (paramrtha) recurriendo a lo
primero (samvrti), que es convencin
social, acuerdo comn sin el cual ese
desdoblamiento no sera posible.
Pero el vitandn no reifica sus
metforas y sus figuras. Rechaza al
mismo tiempo la negacin del lenguaje
pues sabe de su imposibilidad: estamos
hechos de palabras. Esa reificacin
resultara tan nociva como creer que las
palabras dicen lo que parecen decir. Su
actitud no es por tanto una negacin o
una nada, tampoco la mitificacin de un
silencio inaccesible, sino un hacer y un
mirar y, en el nivel discursivo, un modo

irnico, a veces socarrn (pasin por el


absurdo) de conducirse por lo verbal.
Su
discurso
muestra
las
correspondencias que el lenguaje
establece consigo mismo, slo acepta
vocabularios suspendidos, palabras
oscilantes, metforas de la ilusin. De
modo que sus palabras terminan siempre
por perder la consistencia que su
interlocutor les supone. Y sern
llamados charlatanes e incluso lunticos
(Uddyotakara). No quieren abandonar la
perplejidad, pero eso no les impide
tomar la palabra (prestada), pero sin
hacerla propia ni convertirla en capital
de una proposicin que les perteneciera
y que pudieran intercambiar en el

negocio de la discusin. El vitandn


juega con dinero prestado, de ah que
muchos consideraran injustificada su
participacin en los debates. Carece de
un capital propio de proposiciones, no
tiene nada que probar. Rechaza (aqu la
imposibilidad, aqu la utopa de este
proyecto intelectual) su identidad hecha
de palabras o ideas. Y, sin embargo,
pretende convencer a los dems de que
nada puede probarse.
Un personaje de Borges, Funes el
memorioso, ilustra esta antigua querella.
Tras caerse de un caballo, Funes
adquiri una memoria y una percepcin
infalibles. Todo lo que vea lo poda
recordar, hasta el fuego cambiante, las

sucesivas caras de un muerto en un


velorio, los avances de la humedad y la
corrupcin, la innumerable ceniza A
partir de ese momento para Funes
resultaba incomprensible que la palabra
perro designara animales tan dispares,
pero no slo eso, le irritaba que el perro
de las tres y cuarto se llamara igual que
el mismo perro a las tres y media. Funes
se vio obligado a rechazar ideas
generales
como
perro,
circunferencia y hombre, qu
perro, qu circunferencia, qu hombre?
Su extraordinaria memoria le impeda
pensar, pues pensar es precisamente
olvidar
diferencias,
generalizar,
abstraer. Esas generalizaciones vienen

impuestas por las palabras que por un


lado nos hacen creer en la identidad,
favorecen la cosa en s (svabhva), y
por el otro sirven de herramienta y
vehculo del pensamiento. Sin palabras
(o abstracciones de algn tipo) el
pensamiento sera impensable.

LA TRADICIN LGICA
Uno de los primeros intentos de
sistematizar la ciencia del razonamiento
(tarkavidy), la discusin filosfica y el
debate (vdavidya) fueron los aforismos
de los Nyya-stra, de fecha incierta
pero que podemos situar a comienzos de
nuestra era. Este trabajo, que la
tradicin atribuye a Aksapda Gautama,
fue considerado el texto fundacional
(mla) de la lgica en la India. Todo el
desarrollo posterior del arte del
razonamiento dependera, en mayor o
menor medida, de dicho texto:
comentarios
que
refinaban
sus
categoras, como los de Vtsyyana (s.

V)

y Uddyotakara (s. VII) o crticas


severas como las de Ngrjuna (s. II)
(Vaidalya-prakarana) y Srharsa (s. XII)
(Khandana-khanda-khdya) que las
cuestionaban y proponan hablar en
otros trminos.
El primer aforismo de los Nyyastra
lista
diecisis
categoras
(padrtha). Los debates y el arte de la
argumentacin se organizaron en torno a
stas, pues incluso aquellos que no las
aceptaban
deban
asumirlas
provisionalmente para entrar en la arena
de la discusin y poder rebatirlas.
(1)
Medios
de
conocimiento
(pramna). (2) Objetos a conocer

(prameya). (3) Duda (samaya). (4)


Propsito (prayojana). (5) Ejemplo
(drstnta). (6) Supuesto (siddhnta).
(7) Miembro de la inferencia
(avayava).
(8)
Razonamiento
hipottico (tarka). (9) Comprobacin
(nirnaya). (10) Discusin constructiva
(vda). (11) Discusin tramposa
(jalpa). (12) Argumentacin negativa o
capciosa (vitanda). (13) Falacia
(hetvbhsa). (14) Palabrera (chala).
(15) Sofismas (jti). (16) Posicin
derrotada (nigraha-sthna).

En estos trminos, positivos y


negativos, se establece la ciencia del
argumento, y con ellos o contra ellos se
posicionaran las distintas escuelas

filosficas. En cierto sentido se puede


decir que los Nyya-stra son tanto un
manual de entrenamiento dialctico para
los participantes con xito en los
debates como el conjunto de reglas que
han de gobernar dichos debates. El texto
enumera falacias comunes, rplicas
invlidas, errores de argumentacin, y
en l comprobamos hasta qu punto la
ciencia de la argumentacin (tarka) y de
la lgica (nyya) resulta inseparable de
la misma prctica social del debate.
El debate presupone la controversia,
la lucha por el estatuto de lo verdadero,
y es la misma controversia la que refina
los vocabularios, agudiza el ingenio y
transforma las descripciones del mundo,

proponiendo nuevas terminologas,


distinguiendo lo pertinente de lo
accesorio, la palabrera (chala) de la
razn fundada (hetu). Las prcticas
discursivas interactan y de esa lucha
nace una nueva visin, una visin que
nunca es completa, nunca perfecta, y que
se desarrolla orgnicamente a partir de
dichas prcticas, atestiguando el
ineludible condicionamiento histrico y
social de toda lgica y constatando la
falacia de una lgica (lengua) universal,
subterfugio de las diverssimas formas
de la dominacin.

INFERENCIA
Los lgicos de la Edad Media utilizaban
el trmino latino inferre para referirse a
la
relacin
o
consecuencia
(consequentia) de dos proposiciones.
La primera proposicin, llamada
antecedente, contena por implicacin
estricta
la
segunda,
llamada
consecuente. De modo que el
razonamiento lgico tena como
fundamento la inferencia, que es una de
las formas de la implicacin. En la
filosofa contempornea, el trmino
inferencia se entiende en general como
un proceso mental que, a partir de
ciertos datos, llega por deduccin o por

induccin a una conclusin, por lo que


hoy da los trminos inferencia y
razonamiento resultan a menudo
intercambiables.[10]
En la India antigua la inferencia, en
snscrito anumna, fue considerada por
la mayora de las escuelas de
pensamiento como un instrumento vlido
de conocimiento. Resultaba lcito y
justificado deducir algo de otra cosa,
cuando el objeto de la deduccin no era
accesible a otro medio de conocimiento,
por ejemplo la percepcin. Este
considerar o no la induccin como un
medio de conocimiento podra servirnos
de primera aproximacin para acotar un
campo tan extenso como el de la lgica

de la India Antigua De modo que


llamaramos
lgica
a
aquellos
procedimientos de la argumentacin que
aceptaran la inferencia y dejaramos
fuera a aquellas escuelas que la
rechazaban, como por ejemplo, los
crvka. Pero hubo otras corrientes de
pensamiento como el madhyamaka o el
vednta advaita que no consideraban
justificado ni probado que la inferencia
pudiera ser un medio vlido de
conocimiento. Para ellos no se poda
demostrar que lo fuera, aunque tampoco
era posible demostrar lo contrario. Sin
embargo, la utilizaban constantemente en
sus razonamientos, siempre de forma
provisional, para reducir al absurdo las

tesis de sus adversarios filosficos. Los


vitandines seguan la lgica de las
inferencias, aunque no consideraban que
la inferencia misma, probadora de los
hechos del mundo, pudiera probarse a s
misma. Para ellos no exista una
diferencia esencial entre lgica y
retrica, entre razn y persuasin, y en
este sentido podemos considerarlos
representantes de una lgica irnica,
como veremos en los captulos
siguientes.[11]
El razonamiento formal deba contar
de cinco miembros. Esto queda ya
atestiguado en la poca de Caraka (siglo
primero), compilador de un clebre
tratado de medicina, la Coleccin de

Caraka (Caraka-samhit). La fecha de


su composicin (incierta) es prxima a
la de Kanda, fundador de la escuela
Vaiesika, y a la de Gautama, fundador
del Nyya. Ambos textos consideraban
la inferencia (anumna) como un medio
vlido de conocimiento: resultaba
posible conocer la causa de un
fenmeno reconociendo algunos de sus
efectos, sin que fuera necesario
observarlo directamente.
Si mediante la inferencia es uno
mismo el que se convence de algo, se la
llamaba
svrtha-anumna,
distinguindola de la que sirve para
convencer a otro: parrtha-anumna. De
acuerdo con los Nyya-stra todas las

inferencias vlidas para los dems


pueden describirse mediante un
argumento
compuesto
de
cinco
miembros y cinco trminos tcnicos.
Veamos el ejemplo clsico que citan la
mayora de los textos:
(1) Hay fuego en aquella montaa?
(2) La montaa echa humo.
(3) Y donde hay humo hay fuego,
como en la cocina, y a diferencia del
lago.
(4) Dado que de aquella montaa sale
humo, tiene por tanto fuego.
(5) Hay fuego en la montaa.

El primer miembro del razonamiento


se llama pratij (es la proposicin que

hay que probar) y se podra traducir


como hiptesis. En los debates cada una
de las partes tomaba una posicin
respecto a dicha hiptesis: paksa para el
que la mantiene y purvapaksa para el
que la niega. El segundo miembro se
llama hetu, y se puede traducir como
causa, razn o motivo. El tercer
miembro es el ejemplo, udharana. El
cuarto es la aplicacin del ejemplo al
caso, y se le denomina upanaya.
Finalmente, llegamos a la conclusin,
nigamana, que tiene la misma forma que
la hiptesis, pero que en lugar de una
pregunta es una respuesta.[12]
Los cinco elementos del argumento
son: (1) paksa: el sujeto del

razonamiento, en nuestro caso la


montaa y al que nos referiremos con el
smbolo p. (2) sdhya: la propiedad que
se atribuye al sujeto, en nuestro ejemplo
estar incendindose, smbolo s. (3) hetu:
la causa asociada con la propiedad
atribuida, en este caso el humo, smbolo
h. (4) sapaksa: el ejemplo positivo, en
este caso la cocina, smbolo sp. (5)
vipaksa: el contraejemplo, en este caso
el lago, smbolo vp.
Un razonamiento no se consideraba
bien formado si no inclua estos cinco
elementos. Para los lgicos del nyya, a
diferencia del mdhyamika, estos cinco
elementos (p, s, h. sp, vp) no eran
entidades lingsticas (palabras o

frases) sino propiedades o cosas reales.


[13] La condicin necesaria para la
validez de la inferencia es que haya una
concomitancia invariable (vypti) entre
la propiedad atribuida y la causa
asociada con ella, es decir, entre s y h.
De modo que en este caso el argumento
depende de la concomitancia invariable
entre arder y humear.[14] As, la
inferencia y, de modo general, el
razonamiento, se funda en este tipo de
dependencias invariables (en este caso
entre fuego y humo). Si entre estos
elementos no existiera esa dependencia
el razonamiento no sera posible. De
manera que el hecho de que la realidad
de una cosa se encuentre ligada a la

realidad de otra, el hecho de que


ninguno de los elementos de la realidad
se presente de forma asilada es lo que
hace posible la inferencia y, de modo
ms general, el razonamiento.
Los Nyaya-sutra enumeran las
rplicas ilegtimas o sofismas (jti),
extrados del campo de pruebas de la
discusin (el laboratorio del debate),
donde stas tenan su habitat y eran
puestas en circulacin. Los principios
de lgica seran consecuencia del
examen, por parte de los jueces, de los
argumentos propuestos en dichas
disputas. Distinguir la falacia de la
razn fundada fue una de las formas de
dirimir las contiendas y un modo de

establecer las reglas que hicieran


posible su arbitrio (quizs una forma de
consensuarla o quizs un modo de
acapararla o dominarla). Estas falacias
se incorporaban posteriormente a los
manuales de entrenamiento dialctico.
Cada
contendiente
deba
estar
familiarizado con el mayor nmero
posible de falacias, extradas de debates
anteriores, que poda utilizar para
confundir a su rival o denunciarlas ante
los jueces cuando eran utilizadas por el
adversario. Cuando ocurra esto ltimo
se lograba la victoria, este movimiento,
llamado nigraha-sthana (una especie de
jaque mate), era el lance del juego que
pona trmino al debate. De modo que el

laboratorio de la disputa fue


produciendo nuevas falacias que se
incorporaban a los manuales y libros de
texto sobre el debate. En algunos casos
no resultaba fcil distinguir la falacia
(hetvbhsa) de los sofismas (jti).
Cuando los sofismas adquiran una
forma general o terica parecan
convertirse en falacias. Un ejemplo
mdico es en la falacia de la
causalidad, segn la cual conociendo la
causa de una enfermedad se conoce su
cura o, de forma todava ms general, la
idea de que conociendo la causa de un
fenmeno se puede evitar que ocurra.[15]
Pero en otros casos las jti se
conservaron como ejemplos especficos,

pues generalizarlas dificultaba su


comprensin. Otras artimaas y trucos
podan formar parte del entrenamiento y
con ellas se pretenda lograr que el
adversario perdiera el hilo de su
argumento o se despistara.
La distincin entre la razn
justificada y la falacia (hetvbhsa), fue
uno de los diecisis temas de anlisis
(padrtha)
del
Nyya-stra.
Su
justificacin era la necesidad de mostrar
a los jueces las falacias del adversario.
Como se ha dicho, los dialcticos las
clasificaban y memorizaban para su
identificacin rpida en el debate. Entre
ellas se encontraban la falacia del
silogismo incompleto y la falacia del

silogismo redundante. Como hemos


visto, uno de los requisitos del
silogismo establecido en los Nyyastra es que tuviera cinco miembros, el
silogismo con un nmero menor de
elementos
resultaba
incompleto,
mientras que si tena un nmero mayor
era redundante. Ante ambos defectos los
participantes en el debate podan llamar
la atencin de los jueces, lo que
constituira un nigraha-sthna (la falacia,
hetvbhsa,
se
consideraba
una
[16]
subcategora de nigraha-sthna ). Y
aunque un argumento presentado de
forma deficiente no tena por qu ser una
falacia en s mismo, poda decantar en
debate hacia una de las partes.[17]

La falacia del hombre de paja fue


considerada por los lgicos del nyya
como la estrategia favorita de los
vitandines. Esta tctica consista en
representar la postura del oponente de
manera que pareciera poco plausible,
convirtiendo su argumento en una
caricatura y as refutarlo fcilmente.
Las falacias (hetvbhsa) podan
surgir de las ambigedades del lenguaje
corriente. Cuando este era el caso se
encuadraban en la categora de chala,
que se podra traducir como palabrera
(quisquillas, pequeeces, sutilezas).
Algunas de las falacias de la lgica
Aristotlica y medieval europea
entraran, en un contexto indio, bajo la

categora de chala.
En sus primeras etapas, la lgica de
la India se ocup de la clasificacin de
los debates y del desarrollo de
estrategias dialcticas para vencer en
ellos. Esta preocupacin la encontramos
en la literatura mdica y lgica y en los
textos budistas y jainistas de inicios de
nuestra era. Conforme la lgica se va
sistematizando (sobre todo en el nyya)
y la reglas del razonamiento correcto se
van formalizando, se clasifican las
falacias
y se
diferencian los
razonamientos legtimos de los espurios.
La tradicin nyya va progresivamente
centrndose en la cuestin de los medios
vlidos de conocimiento (pramna) y

dejando de lado la teorizacin sobre la


misma prctica social del debate. En el
s. XIV la nueva lgica (Navya-nyya) ha
dejado completamente de lado el tema
de la taxonoma del debate. El lenguaje
de la lgica pasa por una fase
ensimismada, sumido y abstrado en su
propia identidad, como si fuera un
objeto autnomo, como si su poder se
encontrara en el lenguaje mismo y no en
sus usos sociales. De modo que su
eficacia simblica y su voluntad de
dominacin se presentar a s misma al
margen de los usos sociales de aquellos
que lo ponen a circular, del
posicionamiento sociopoltico de los
que lo utilizan y de la institucin

(monarqua, principado, asamblea de


jueces) que autoriza esa pronunciacin.
Algunos dialcticos de la India
trataron de impedir que se clausurara la
cuestin de la taxonoma de los debates
y de las condiciones (reglas, rbitros,
etc.) en las que se desarrollaba la
argumentacin. Un ejemplo lo tenemos
en Srharsa, en el siglo XII, para el cual
las condiciones mismas de la discusin
constituan una cuestin ineludible del
pensamiento y, en la estela de
Ngrjuna,
se
cuestionara
la
posibilidad misma de probar la
existencia de medios vlidos de
conocimiento como la percepcin
(pratyksa), la inferencia (anumna) o el

testimonio verbal (abda).


La induccin, en la tradicin
aristotlica, fue el procedimiento que
iba de lo particular a lo general,
mientras que la deduccin era la
relacin mediante la cual una conclusin
resultaba de una o ms premisas y se
expresaba mediante un silogismo
(aunque tradicionalmente la deduccin
ha
sido
entendida
como
un
desplazamiento opuesto a la induccin,
ese que va de lo general a lo particular).
La
deduccin
se
ha
basado
generalmente: (1) en la esencia de los
objetos a los que se refieren las
proposiciones, (2) en la evidencia
sensible de tales objetos, (3) en reglas

convencionales que carecen de un nico


fundamento. Tanto Ngrjuna como
rharsa rechazaran los dos primeros
fundamentos de la deduccin y slo
aceptaran el tercero. Para ambos no
existe una esencia de las cosas a la que
pueda referirse el silogismo y la
percepcin no puede darnos acceso a su
verdadero conocimiento. De modo que
ambos filsofos rebajan toda conclusin
a
la
categora
de
verdades
convencionales, habiendo una verdad
ms alta que, aunque se apoya en stas,
ni la deduccin ni la induccin podrn
probar.
Hemos visto que para la lgica
medieval europea la inferencia (inferre)

indicaba una relacin entre dos


proposiciones, en la cual una de ellas
contena por implicacin estricta a la
otra. Siendo la primera llamada
antecedente y la segunda consecuente.
La
inferencia
se
consideraba
generalmente como el desenvolvimiento
de dicha implicacin. En la teora
clsica de la lgica de la India, la
inferencia poda ser tanto deductiva
como inductiva. Ello era posible gracias
al
concepto
de
concomitancia
invariable o implicacin estricta
(vypti).
De acuerdo a Solomon (1978, 883),
los pensadores indios consideraron en
general
la
experiencia
intuitiva

(anubhava) como una de las principales


fuentes de conocimiento y le encontraron
un lugar entre los pramna. Ese lugar es
el del testimonio (gama, abda) de los
maestros del pasado, de modo que los
textos cannicos de la tradicin se
consideran
expresin
de
tales
experiencias intuitivas (algunas escuelas
citan pasajes de las Upanisad para
probar sus opiniones y las referencias a
una autoridad textual no fueron inusuales
en los debates). Esta idea, que podra
resultar ajena a la lgica, tiene su
paralelo en el pensamiento moderno,
que exploraremos en la parte final de
este libro. Baste por ahora adelantar dos
de sus manifestaciones: la idea moderna

de que todo pensamiento deriva de una


intertextualidad, y la idea rortyana de
que los textos en los que uno ha cado
conforman el pensamiento de las
diferentes filosofas (Spinoza no sera
Spinoza si no hubiera cado en las redes
cartesianas), el razonamiento depende
del lenguaje y el lenguaje y las ideas
dependen, entre otras cosas, de lo que
uno haya ledo, el lenguaje es adems
algo que heredamos de nuestra cultura y
lleva implcito todo un caudal de
supuestos que privilegian ciertos
elementos de la realidad y censuran
otros, de modo que la tradicin literaria
de una determinada cultura forma parte
de los medios de conocimiento, de la

manera de ver el mundo de esa


comunidad. Siendo entonces la literatura
no slo una rplica o descripcin del
mundo, sino tambin los ojos y luz del
mundo.[18]
Pero en general y dado que las
diferentes escuelas no aceptaban como
cannicas y vinculantes el mismo corpus
de escrituras, no se poda recurrir a
ellas en los debates entre diferentes
tradiciones de pensamiento. De la
necesidad de medir esa diferencia naci
la lgica.

DEBATES Y TORNEOS
FILOSFICOS
Segn una vieja costumbre de la India
antigua, algunos prncipes y soberanos
congregaban
peridicamente
a
pensadores, ascetas y religiosos de
diferentes escuelas para discutir alguna
cuestin controvertida. Los debates,
dicen los textos, estimulan el
conocimiento,
clarifican
el
entendimiento,
incrementan
las
posibilidades de lo discursivo y apartan
las dudas. En el curso de un debate
pueden suceder cosas maravillosas,
como que los sabios revelen sus
secretos mejor guardados.[19] Los

manuales de medicina del Ayurveda, la


literatura jurdica y filosfica y
numerosas leyendas de ascetas y
pensadores han dejado constancia de
algunos de los temas que se trataban en
ellos: la identidad o diferencia entre el
cuerpo y el alma, la vida despus de la
muerte, el sentido de la existencia, las
reglas de comportamiento social y
algunas cuestiones morales. Aunque los
temas de discusin tenan un carcter
ms metafsico que poltico, el resultado
del debate poda afectar a las
condiciones de vida de las escuelas en
litigio, de modo que el arte de probar
adquirira una gran importancia social y
poltica.

Ya hemos visto cmo la prctica


misma de los debates y la seleccin de
criterios y reglas para determinar un
ganador contribuyeron decisivamente al
refinamiento de los procesos formales
de inferencia (anumna) e intensificaron
el desarrollo del razonamiento lgico.
As, el estudio de la lgica antigua de la
India pasa por el estudio de las reglas
de dichos debates y el anlisis de las
condiciones bajo las cuales un
argumento se consideraba probado y uno
de los participantes resultaba derrotado.
Los jueces (madhyastha) deban ser,
segn Srharsa (lgico del siglo XII),
neutrales y rpidos en advertir si alguno
de los participantes violaba algunas de

las
reglas,
lo
que
otorgaba
inmediatamente la victoria a su
oponente.
Muchas de las escuelas filosficas
disponan de manuales de entrenamiento
para adiestrar a sus discpulos en los
debates.[20]
Los
estudiantes
desarrollaban as una cierta familiaridad
con los diversos modelos de
argumentos,[21] los distintos tipos de
falacias (hetvbhsa), los argumentos
circulares (cakraka), y la identificacin
rpida de pseudo razones y falsos
ejemplos.
Los
tratados
de
adiestramiento
clasificaban
minuciosamente las contradicciones, los
trucos y los sofismas (chala) que

significaban, si eran identificados a


tiempo, la derrota del adversario, o que
podan ser utilizados para ganar tiempo
o despistar.[22]
Generalmente las palabras snscritas
utilizadas para referirse al debate o
discusin filosfica fueron kath y vda,
aunque en la clasificacin ms antigua
de los debates, que aparece en un
tratado de medicina ayurvdica (Carakasamhit), se los denominan sandhya. Se
establecen dos clases generales: los
debates amistosos (sandhya sambhsa)
y los hostiles (vigrhya sambhsa). El
primero se describe como un dilogo en
el que las cuestiones se debaten con
franqueza y sinceridad, sin que ninguna

de las partes trate de aprovecharse o


intimidar a la otra mediante el uso de
falacias u otras estrategias ilegtimas de
persuasin. En el segundo tipo, el debate
hostil, el participante debe considerar,
antes de entrar en la disputa, el talante
intelectual y moral del adversario y la
composicin de la asamblea de jueces
(adversa o favorable) con el fin de
ponderar sus posibilidades de victoria.
El Caraka divide los debates hostiles en
dos
tipos:
jalpa
y
vitanda.
Posteriormente
los
Nyyastra
mantendran esta clasificacin, de modo
que tendramos tres grandes disciplinas
en el arte de la controversia.[23] Haba
un debate amistoso y cabal donde las

razones se consideraban justificadas,


otro hostil, que admita mtodos
deshonestos, trucos y otras artimaas, y
un tercero en el que una de las partes
pretenda slo la refutacin de la otra,
sin pretender establecer o probar una
tesis propia.
La primera de estas disciplinas se
denomin vda (lit. conversacin). Se
trataba de un debate amistoso y cordial
que usualmente tena lugar entre maestro
y discpulo. Ambos interlocutores
trataban de establecer una verdad, que
tomaba la forma de una proposicin
(pratij), que deba ser probada o
refutada. El dilogo presentaba una tesis
y una anttesis, como cuando se

atribuyen a un mismo objeto dos


cualidades contradictorias (i.e. el
sonido es eterno, el sonido no es
eterno). La tesis deba probarse
mediante pruebas y razonamientos
(tarka). Cada una de las partes
formulaba su argumento mediante el
silogismo de cinco miembros y la tesis
probada no poda contradecir los
supuestos ni ningn otro principio
evidente por s mismo o de sentido
comn. En este tipo de debates el que no
era capaz de probar su tesis no era
censurado ni humillado. No haba
vencedores ni vencidos, solo una
marcha armoniosa, acadmica y
jerarquizada hacia la verdad.

El segundo tipo de debate fue


denominado jalpa (sofistera, altercado
dialctico) y no comparta las buenas
intenciones del primero. Lo decisivo
aqu era la victoria (vijay), no la
verdad. Generalmente tena lugar entre
escuelas filosficas rivales y se
utilizaban toda clase de trucos y ardides
para confundir al adversario: falacias,
falsas
paridades,
pseudo-razones,
objeciones banales para ganar tiempo,
recursos retricos, sofismas, etc.
Aunque los golpes bajos estaban
permitidos,
si
alguno
de
los
contendientes los identificaba y lograba
hacrselo ver a los jueces, stos podan
dar por concluido el debate y dictaminar

el vencedor. De modo que la actitud de


los jueces hacia los contendientes poda
resultar decisiva. Los Dilogos de
lgica (Nyya-stra) listan veintids
situaciones (nigraha-sthna) que daban
por concluido un debate, aunque otras
fuentes como la Coleccin de Caraka
(Caraka-samhit) y algunos manuales
budistas y jainistas listan un nmero
diferente. En este tipo de debates la
razn bien fundada no aseguraba la
victoria. Las estrategias de intimidacin,
como el uso de abstrusos tecnicismos o
la referencia a textos con los que el rival
pudiera no estar familiarizado, eran
frecuentes. El nerviosismo o la
precipitacin en la presentacin formal

del argumento poda jugar malas


pasadas a los contendientes, cuyos
errores, si eran advertidos por los
jueces, significaba la descalificacin
inmediata. La teatralidad era otro factor
decisivo. Udayana, lgico de la escuela
Navya-nyya del siglo X, seala que se
poda perder tan pronto como se
mostrara confusin o aturdimiento. As,
un sofisma que destilara autoridad y que
pareciera inteligente poda derrotar a
una razn bien fundada balbuceada o
expresada en tono dubitativo si los
jueces eran incompetentes o demasiado
sensibles
al
dramatismo
del
razonamiento.
El tercer tipo de disciplina

dialctica fue denominado por la lgica


ortodoxa
vitanda
(argumentacin
capciosa), aunque sus defensores lo
consideraran simplemente como un
ejercicio de la refutacin. Este tipo de
debate, da nombre a una corriente de
pensamiento que analizaremos en
detalle: los vitandines. El vitandn
participaba en los torneos dialcticos
con el objetivo de mostrar las
inconsistencias lgicas de su oponente,
rehusando establecer una tesis propia.
De modo que la impugnacin de la tesis
del adversario no lo comprometa a
aceptar la tesis contraria (i.e. la
refutacin de la existencia de un creador
del universo no lo comprometa a

aceptar la idea de su inexistencia). El


vitandn participaba en el debate con el
nico propsito de la refutacin y, al no
proponer tesis alguna, no ofreca al
oponente la posibilidad de refutarla.
Este tipo de discusin fue la preferida
de algunos materialistas y escpticos
como los crvaka, contemporneos de
Buda; de ciertas escuelas del budismo
mahyna como los mdhyamika y del
monismo ortodoxo hinduista del vednta
advaita.[24]
El trmino snscrito vitanda, cuando
se dice de una palabra, de una doctrina o
de una proposicin, significa falaz, y
tiene una connotacin de frivolidad y
malicia. Entre sus significados se

encuentra el de crtica ociosa,


objecin capciosa, controversia
frvola o falaz, crtica capciosa en
general (Apte Sanskrit Dictionary).
Cuando se aplica a una rplica en una
argumentacin o debate el trmino tiene
dos aspectos. El negativo se puede
traducir por capcioso, eso que hace
arrancar al contrincante una respuesta
que podra comprometerlo o que
favorece el propsito del que la
formula. En su aspecto positivo
significara argumentacin negativa.
El trmino tiene algo tambin de burla
fina y disimulada y, como en la irona,
de pretensin de dar a entender algo
diferente a lo que se dice. Es

precisamente esa distincin entre decir y


mostrar la que permite leer a los
vitandines como ironistas.
Sin embargo, desde la perspectiva
de la lgica ortodoxa (nyya), que es la
que registran los diccionarios de
snscrito consultados (todos ellos
remiten a la misma fuente: los Nyyastra, atribuidos a Aksapda Gautama),
el trmino vitanda tiene un marcado
carcter peyorativo.[25] El debate
vitanda
deba
considerarse
una
subcategora de jalpa, el altercado
dialctico y tramposo que slo pretende
la victoria, aunque, como veremos ms
adelante, algunos pensadores como
Ngrjuna o rharsa defenderan su

legitimidad y el trmino sera


reivindicado por el vednta advaita en
la India medieval.
Los Dilogos de lgica nos ofrecen
as una primera taxonoma de la verdad.
Entre las tres modalidades de la verdad
que distingue, una busca razones
justificadas, otra la victoria y la ltima
la falsedad. En la primera (vda), la
verdad exige de la colaboracin y la
confianza. En la segunda (jalpa), la
verdad requiere de la ambicin de
victoria, la habilidad persuasiva, el
juego sucio y la falta de escrpulos.
Jalpa expresara la lucha por el poder,
la verdad del poder, mientras que vda
el poder de la verdad. En el tercero,

vitanda, que es el que ms nos va a


interesar aqu, la verdad exiga
encontrar lo falso quedando ella misma
hurfana
de
forma.
Solidaridad
jerarquizada y acadmica (vda),[26]
fraude y picaresca intelectual (jalpa) y
escepticismo del que sospecha que slo
el error habla (vitand).
La misma taxonoma plantea ya
numerosas cuestiones. Si fuera cierto
que el error se desbarata solo (Borges)
no hara falta un debate como vitanda.
Aunque en teora y segn los textos
cannicos del nyya, los debates estaban
estructurados
segn
estas
tres
modalidades, es muy probable que se
produjeran injerencias entre ellos.

Surge entonces una inevitable


cuestin, que los Dilogos de lgica
(Nyya-stra) no eluden. Si hay una
verdad y una razn justificada, por qu
utilizar falacias o pseudo razones? Qu
utilidad tendran las artimaas y los
trucos del debate jalpa para el que busca
la verdad? Si el argumento del oponente
adolece de algn defecto, bastara con
sealarlo, advertir la falacia o la pseudo
razn. Y si no adolece de defecto
alguno, bastara con aceptarlo y
reconocer su verdad. Para el que busca
la verdad y confa en las posibilidades
de lo discursivo no debera ser
necesario utilizar mtodos ilegtimos
para vencer en el debate, pues la nica

victoria sera la verdad misma. Las


reglas de la lgica (indistinguibles de
las del debate) hacen posible dar con la
verdad, el camino ya est trazado, slo
hace falta encontrarlo.
Al margen de respuestas un tanto
crpticas, como la que describe la
verdad como un brote tierno que a veces
es necesario proteger, si la situacin lo
requiere, con las espinas de una
dialctica fraudulenta, la lgica
ortodoxa del nyya defendi estas
prcticas por varias razones. Una de
ellas aduca que la razn justificada y
verdadera puede en ocasiones no
hallarse disponible o al alcance del que
debate, de modo que ste podra ponerse

nervioso y no dar con ella en el


momento necesario. Ante semejante
crisis los manuales aconsejan el uso de
trucos y otras artimaas verbales para
salir del paso.[27] Si el oponente carece
de
la
pericia
suficiente
para
desenmascarar
esas
falacias,
el
naiyyika ganar algo de tiempo para
dar con la razn justa, incluso podra
llegar a vencer sin haberla hallado, y la
semilla del verdadero conocimiento
quedar as protegida.
Otro argumento que justificaba la
destreza en trampas y trucos dialcticos,
propuesto por Uddyotakara, aduca que
su conocimiento permitira al naiyyika
reconocerlos en el discurso del

adversario e identificarlos ante el


jurado,
lo
que
le
otorgara
inmediatamente la victoria en el debate.
Tambin podan servir de salida
desesperada, cuando la derrota era
inminente: el truco o ardid dialctico
poda crear una duda en el oponente y,
aunque vencido, el naiyyika se ira con
la satisfaccin de haberlo confundido.
La retrica, segn esta lgica ortodoxa,
no alcanza la verdad, pero puede
protegerla. Otras escuelas, como el
madhyamaka o el vednta, veran con
irona la idea de una verdad a la que la
lgica pudiera tener acceso o la idea de
que existiera una diferencia esencial
entre lgica y retrica. Estos pensadores

irnicos desconfiaban de la posibilidad


de un lenguaje (la lgica) que tuviera un
acceso privilegiado a la realidad y que
estuviera al margen de las convenciones
sociales, de las luchas por el estatuto de
lo verdadero y de la imposicin de
vocabularios. Para ellos la lgica era el
resultado de un acuerdo, siempre
provisional, entre los seres humanos,
concretamente entre aquellos que
establecan las reglas y directrices que
diriman el resultado de los debates,
aquellos que los convocaban y los que
en ellos participaban.

ARGUMENTACIN NEGATIVA
Aunque la argumentacin negativa,
vitanda, no debera confundirse con el
escepticismo, los vitandines fueron a
menudo considerados escpticos, a
pesar de que algunos de ellos
pertenecieron a rdenes religiosas con
las que compartan todo un conjunto de
creencias. Su actitud se basaba en una
desconfianza esencial hacia el lenguaje
y en una idea muy vieja de la tradicin
especulativa de la India, la idea de que
el lenguaje, con sus mascaradas y
disfraces de los que es incapaz de
prescindir, tiende a confundir a aquel
que lo manipula. Su modo de establecer

la verdad deba entonces recurrir a una


va negativa que apartara el velo del
error (que es el velo de las palabras) y
se escabullera de la literalidad (lo que
las palabras significan para la gente
comn) para que esa verdad se
manifestara desprovista de palabras.
Por qu buscar lo falso? Por qu
desarrollar
un olfato
para
la
contradiccin? Por qu algunos
pensadores creyeron que las palabras
sirven a lo que no es el caso? De qu
modo, en estos estadios antiguos del
pensamiento, se pens la negatividad del
lenguaje? Por qu pensar contra las
palabras y no del lado de las palabras?
Una de las respuestas consistir en decir

que esa negatividad va acotando la


verdad, va clausurando los desvos que
alejan de ella. Si bien esa va negativa
estaba dotada de cierto escepticismo
respecto a las posibilidades de lo
discursivo, los que la promulgaban no
crean que no existiera una verdad,
simplemente consideraban que las
palabras no podan dar cuenta de ella y
confundan la bsqueda de quien
confiaba en ellas. Aunque al mismo
tiempo los vitandines reconoceran la
necesidad de las palabras para producir
esa sospecha.
Llamar a esta actitud dialctica de
lo inefable. Segn sta, aunque las
palabras no pudieran acertar con la

verdad o localizarla, s podan resultar


tiles para cercarla, acotarla y facilitar
as una intuicin no verbal de ella.
Como si el negar pudiera parcelar la
verdad y situarla sealando dnde no
est, dnde no hay que buscarla. De
modo
que
esta
actividad
del
razonamiento, que aqu toma la forma de
un desmentir o refutar, sirve de vehculo
(escalera o balsa son las metforas
de algunas tradiciones) para alcanzar
ese lugar donde es posible la intuicin
de la verdad.
En el caso concreto del budismo
madhyamaka, parecera a primera vista
que estas prcticas dialcticas, este arte
del
desmentir,
rechazaran
la

prescripcin del silencio del sabio.


Nada ms lejos de su intuicin, la
Enseanza de Vimalakrti, un texto
clsico del mahyna, da cuenta de esta
paradoja. Los despiertos no se apegan a
las palabras, pero tampoco tienen miedo
de ellas. Que el sabio no se apegue a las
palabras no significa que deba
permanecer en silencio sino que est
libre de las construcciones mentales
asociadas con ellas. No temer a las
palabras significa lograr que stas se
abran a su silencio, significa poner en
escena el gesto que restituya el lenguaje
a lo inexpresado.
La dialctica de lo inefable, en
muchas de sus formas (no slo budistas),

tiene una actitud ambigua hacia el


lenguaje y el razonamiento lgico. Por
un lado reconoce su incompetencia para
dar testimonio de la verdad, para
expresar lo que, en su propia naturaleza,
es inefable, y en ese sentido desconfa
de l. Por el otro, esas sospechas no
llegan a convertirse en un rechazo del
lenguaje, pues hay una conciencia muy
clara de que tanto el lenguaje como el
razonamiento
son
herramientas
indispensables para avanzar en el
camino hacia el despertar.
Tanto el madhyamaka budista como
el
vednta
advaita
hinduista
compartieron esa dialctica de lo
inefable. Ambas tradiciones utilizaron

el lenguaje con maestra y explotaron,


hasta lmites insospechados, las
capacidades de lo discursivo (tanto
lgicas
como
poticas).
Ambas
tradiciones establecieron un punto de
contacto entre filosofa y poesa, y en la
literatura de la India no faltaron
ejemplos de clebres poetas que al
mismo tiempo fueron reputados lgicos.
[28]

Pero qu significa hacer llegar un


mensaje mediante la argumentacin
negativa (vitanda)? Tanto Ngrjuna
como otros vitandines despus de l
trataron de exponer la verdad (tatva) sin
hablar de ella, enfatizando una idea
recurrente en el mahyna: la de que el

Buda no pronunci palabra alguna


durante su ministerio. El vitandn
pretende mostrar que el carecer de
puntos de vista es el nico punto de
vista que expresa el significado del
despertar. La pregunta ser entonces qu
tipo de actitud intelectual y moral
debera seguirse de esa ausencia de
opiniones.
La vacuidad del budista es una
crtica de lo convencional y en ese
sentido es una crtica del debate mismo
y de la propia discusin razonada. Por
qu entonces participar en l? Por qu
esa pulsin de refutacin? La respuesta
de los propios vitandines fue que ellos
no pretendan descartar o suplantar esa

realidad convencional. Sin esa realidad


convencional, sin la realidad misma de
las palabras y del lenguaje, la vacuidad
no sera posible. La vacuidad est
condicionada por ella, y es, en realidad,
resultado de ella, causa y efecto del
lenguaje mismo. De ah que no pueda
entenderse al margen de lo convencional
(vyavahra), pues descansa en el mismo
acuerdo humano y en ese sentido la
vacuidad necesita de la objetividad (la
capacidad de ponernos de acuerdo). Esa
realidad convencional que podramos
llamar lenguaje, pero que tambin es
conocimiento y voluntad de dominacin,
es el conjunto de todas las visiones del
mundo, de todas las formas de imaginar

lo que el mundo es, de todas las


elaboraciones del lenguaje de la lgica
y de cualquier otro lenguaje. De todas
ellas hay un punto de vista, reflexivo,
irnico, que permite ver al resto de las
visiones y a s misma como vacas. Ella
misma es vaca porque no podra existir
al margen de la realidad convencional,
porque no puede salir del todo de sus
lmites, porque est condicionada, como
el resto de las cosas. El vitandn intenta
as imprimir, mediante su argumentacin
negativa, una imagen que pudiera
expresar lo que las palabras no pueden
expresar, revelando, haciendo posible,
una intuicin despierta mediante el
negativo de lo verbal.

Si
algunos
vitandines
como
Ngrjuna o rharsa, que pertenecan a
comunidades escolsticas y religiosas
que aceptaban todo un conjunto de
verdades doctrinales, renunciaron a
probar y se dedicaron exclusivamente a
refutar, entonces, como apunt un
antiguo naiyyika de nombre Sntani,
habra que distinguir cuatro tipos de
debate: vda, vda-vitand, jalpa y
jalpa-vitand. La vieja taxonoma del
nyya necesitaba redefinirse, as como
el mismo trmino vitanda, que empieza a
perder el estigma de la infamia. La
figura de Sntani aparece en un trabajo
de Udayana titulado Ttparyaparisuddhi.
Probablemente fue el autor de un

comentario al captulo quinto de los


Nyya-stra.[29] Segn Sntani tendra
que haber cuatro tipos de debates en
lugar de los habituales tres de la
literatura cannica. Los dos primeros
seran protocolos de una sincera
bsqueda de la verdad (por ambas
partes, al margen del acuerdo sobre la
cuestin de si esa verdad podra
expresarse mediante palabras o
argumentos), mientras que los segundos
slo perseguiran el prestigio y la
influencia. En los dos primeros hay una
voluntad de saber aunque en el caso
del vitandn ese saber no sea discursivo
, en los segundos habita una voluntad
de poder. Esta taxonoma en la India

antigua es precursora de un tema de


nuestro tiempo, apuntado por Nietzsche
y desarrollado por Foucault, la relacin
entre conocimiento y poder. La
distincin que Udayana atribuye a
Sntani pone su nfasis en el poder de
la verdad y descuida esa otra de la
verdad del poder.

AUSENCIA DE CONCLUSIN
Los textos de medicina ayurvdica
reunidos por Caraka (Caraka-samhit),
que,
como
dijimos,
fueron
probablemente anteriores a los Dilogos
de lgica (Nyya-stra), consideraban
el ejemplo (drstnta) como aquello en lo
que estn de acuerdo el experto y la
persona corriente. Los ejemplos se
refieren a la vida cotidiana: el fuego es
caliente, el agua fluida, la tierra firme.
Frente a lo ordinario del ejemplo se
encuentra
lo
extraordinario
del
razonamiento, cuya conclusin se define
como aquello a lo que se llega tras la
investigacin y el uso de inferencias

adecuadas. La conclusin (siddhnta) es


precisamente lo que rechazaban los
vitandines. Analizar su taxonoma nos
ayudar a comprender mejor el sentido
de su gesto.
La Coleccin de Caraka lista cuatro
tipos de conclusiones: el primero es la
conclusin aceptada por todos (sarvatantra-siddhnta), que son las del sentido
comn y que nadie discute dentro de una
sociedad. El segundo tipo son las
conclusiones aceptadas por una cierta
comunidad (prati-tantra-siddhnta), ya
sea cientfica, religiosa, filosfica o
gremial, que funcionan en un conjunto
ms reducido de la sociedad. La tercera
clase de conclusiones son aquellas que,

si son aceptadas, permitirn que se


prueben otras conclusiones, es decir, lo
que
hoy
llamaramos
axiomas
(adhikarana-siddhnta). Y por ltimo
estn las conclusiones que se aceptan
slo con el propsito de construir un
razonamiento, y que no se consideran ni
probadas ni examinadas crticamente, es
lo que hoy llamaramos hiptesis. El
supongamos que que sirve de punto
de
partida
al
pensamiento
(abhyupagama-siddhnta).[30]
Detengmonos en el primer tipo, las
conclusiones del sentido comn. El
vitandn razona que si bien el sentido
comn se considera incuestionable
dentro de una comunidad, se torna

cuestionable cuando nos trasladamos a


otra cultura. Lo que para un indgena de
Guatemala es de sentido comn
probablemente no lo sea para un
ciudadano britnico. As, las verdades
del sentido comn y las verdades de
las comunidades cientficas (religiosas,
filosficas o gremiales) no tienen por
qu coincidir con las de aquellos que no
pertenecen a dichas comunidades.
Analicemos ahora la segunda clase
de conclusiones, esas que pertenecen a
una comunidad de conocimiento y que
pueden no ser compartidas por otras.
Esas diferentes verdades entrarn en
la batalla por el estatuto de lo
verdadero. Imaginemos a un filsofo

que, frente al cirujano, afirmara: La


piel, lo ms profundo del hombre. Si la
percepcin surge del contacto de la
mente, los objetos, el nimo y los
sentidos, razona nuestro hipottico
filsofo, dnde habr que situar los
lmites de lo corporal? Y se podra con
ello barajar la idea de erradicar las
enfermedades mediante el tratamiento de
la sensibilidad, curarse mediante la
contemplacin, la audicin o el tacto.
Nuestro filsofo, haciendo suyas algunas
de las conclusiones de la fsica
subatmica, pretende liberarse de las
metforas de la profundidad. Segn
stas la verdad se encuentra en el
interior de las cosas. Descompongamos

las cosas dice esta retrica


seccionemos y abramos y veremos
(sensibilidad)
qu
hay
dentro.
Metafsicas de cirujano, metafsicas de
la
penetracin,
metafsica
falogocntrica. Frente a esa supersticin
del fondo, que sirve de fundamento
metafsico a las estrategias del cirujano,
se llama la atencin sobre el hecho de
que quiz, lo nico real, sea la forma. Y
se aboga por un regreso a la
sensibilidad, mediante un abandono de
las retricas de lo elemental, que se
podra expresar con las palabras de
Gustav Spiller: la retina y la superficie
cutnea invocadas para explicar lo
visual y lo tctil son, a su vez, dos

sistemas tctiles y visuales.


Hoy sabemos que la constitucin
misma de una comunidad cientfica se
realiza precisamente mediante el acto de
someter el discurso individual a las
conclusiones y verdades que articulan el
discurso del grupo. Pertenecer a una
comunidad de conocimiento, como
pertenecer a una cultura, no es sino
asumir toda una serie de supuestos, y
acatar un lenguaje heredado. El
cientfico somete su imaginacin a la de
una comunidad de investigadores (en
este sentido su disciplina no es diferente
de la del monje), el filsofo a la de la
tribu filosfica en la que se ha educado,
el escritor a la de la crtica (slo

algunos desubicados, pienso en Kafka,


pero sobran los ejemplos, nunca
someten su imaginacin, mueren pobres
e ignorados, hasta que alguien rescata su
rebelda y la coloca en una urna para
inspiracin de los jvenes). En trminos
de Foucault esto significa que en el
interior de dichas comunidades el
discurso configura y articula (corta a
medida) al individuo, de modo que se le
prohben aquellos enunciados y
conclusiones que vayan en contra del
discurso del grupo. Su imaginacin
individual se pliega a la imaginacin
colectiva. Son personas hechas a un
cierto lenguaje y en ellas se hace cierta
la idea de Heidegger de la persona

como canal a travs del cual se expresa


el lenguaje (en este caso un determinado
lenguaje con un conjunto prefigurado de
conclusiones), de modo que no sera la
lengua la herramienta mediante la cual el
individuo se expresara sino ms bien al
contrario, la persona como instrumento
canalizador mediante el cual los
discursos se reproducen y perseveran en
el ser.[31]
Esto querra decir (Construir,
habitar, pensar) que los individuos de
dichas comunidades se encuentran
atravesados por ciertos discursos de
modo que el lenguaje que habla a travs
de ellos se encuentra limitado
(consciente o inconscientemente) a un

cierto universo de significado. Estas


conclusiones no aceptadas por todos se
encontrarn entonces limitadas a ciertos
grupos de personas. Para el vitandn esta
idea es importante pues le sirve para
resaltar dos aspectos del discurso que
suelen pasarse por alto. El primero es la
convencionalidad de lo discursivo, es
decir, el hecho de que toda conclusin
se encuentra limitada al mbito de una
comunidad social y de un momento
histrico determinado, al mbito de un
acuerdo comn (vyavahra) nunca
exento de provisionalidad. El segundo,
que el significado habita en lo tcito, en
todo aquello que el discurso arrastra
(los supuestos) y no manifiesta, de modo

que la eficacia misma de lo discursivo


consistir en mantener en la sombra
todos los axiomas con los que opera. Se
confirma la intuicin de Derrida: Un
texto no es un texto si no esconde, al
recin llegado, el secreto de su
composicin.[32]

FILOSOFA IRNICA
The importance of being ironical does
not have to compete with the
importance of being earnest.
D. C. Muecke[33]
La irona es el juego infinitamente fugaz
con la nada; y eso no la asusta, sino que
sigue asomando la cabeza.
[] la vida genuinamente humana no es
posible sin irona. Slo cuando se la
domina, la irona limita, finitiza,
restringe, y de esa manera proporciona
verdad, realidad, contenido; la irona
disciplina y amonesta, y de esa
manera
proporciona
solidez
y
consistencia. La irona es un celador
temido slo por aquel que no lo
conoce, pero amado por aquel que lo

conoce. Aquel que no entiende nada de


irona, aquel que no tiene odos para sus
susurros, [] carece de aquello que es
a veces imprescindible para la vida
personal, carece de ese bao renovador
y rejuvenecedor, de ese bautismo
purificador de la irona que redime al
alma de su vida en lo finito, cuando el
aire se torna demasiado opresivo, es
necesario desvestirse y lanzarse al mar
de la irona, no para permanecer en l,
sino para volver a vestirse indemne,
ligero y satisfecho.
Sren Kierkegaard[34]

El vitandn sabe instintivamente que


debe desconfiar de la lgica y, sin
embargo, nunca la deja de lado, nunca
cesa de practicarla. Los vitandines

fueron grandes maestros de lgica y el


dominio de sus mecanismos les permiti
advertir los efectos, las ilusiones, de
esta
suerte
de
prestidigitacin
conceptual. No creo que se les pudiera
considerar sofistas (ni siquiera en el
buen sentido de la palabra) y tampoco
sera adecuado llamarlos escpticos.
Los vitandines crean en muchas cosas,
incluso en la lgica como propedutica,
como preparacin y entrenamiento
mental; aunque desconfiaban de sus
xitos, de la vanidad de sus
conclusiones. Quiz lo mejor sea
considerarlos ironistas.
La irona, fundamentalmente en la
tradicin zen, ha jugado un importante

papel en el pensamiento religioso de


Asia, algo difcil de encontrar en las
tradiciones occidentales. Rescatar el
sentido filosfico de la irona, frecuente
en los vitandines y en el budismo chan,
nos permitir replantear algunas
cuestiones de la filosofa de hoy, como
las relaciones entre pensamiento y
poesa y el llamado fin de la metafsica,
ocaso alentado por filosofas irnicas
como las de Kierkegaard o Nietzsche.
Tanto en la India como fuera de ella
encontramos filosofas incapaces de
negociar con las fuerzas corrosivas y
lenitivas de la irona. Para ellas su
medicina se convierte en veneno.
Sospechan que la irona no es algo que

se pueda dominar y que, una vez


desatada, lo desbaratar todo. La crtica
de Habermas a la modernidad es un eco
de la impaciencia de Hegel ante la
irona de Schlegel, que a su vez fue
resultado de una vieja querella, que se
podra remontar hasta la cicuta de
Scrates. Los partidarios de la irona
siempre han causado molestias. Para
Hegel la irona era una abominacin y
siempre hablaba de ella en tono
peyorativo. Pronto renunci a la
esperanza de salvar a los ironistas y
pas a tratarlos como incorregibles y
empedernidos pecadores (Kierkegaard
2000, 290).
La irona ha sido y es un concepto

elusivo, como lo fueron los que la


frecuentaron. Para hablar de la irona
hay que estar ya instalado en ella, pues
la irona, como la vacuidad del
mdhyamika, no es un concepto, sino una
actitud hacia el lenguaje y las ideas que
ste pueda destilar. Con la irona pasa
algo parecido a lo que ocurre con la
metfora, no es posible hablar de ella
sin utilizar ya metforas. Los
mdhyamika fueron clebres por su
dialctica escurridiza, que se escabulla
de la fuerza de las razones contrarias y
desarrollaba una prudencia egosta que
los inmunizaba contra las ilusiones de la
lgica. Su tono y su actitud, en los
debates, en las discusiones, era muy

fcil de reconocer pero no se dejaba


identificar. La irona fue para ellos la
herramienta perfecta para desmentir el
lenguaje y quiz el nico mtodo
disponible para decir algunas verdades
desmentidas.
La irona ha sido y es la economa,
miserable o generosa, del entusiasmo,
pero tambin ha funcionado como
condicin de la produccin textual.
Para poder escribir bien sobre un
asunto escribe Schlegel uno debe
haber dejado de estar interesado en l.
En trminos del vitandn, la frase de
Schlegel podra reformularse as: Para
pensar bien hay que abandonar el apego
a las creencias. Lo que Schlegel dice

de la escritura se aplica tambin a la


lectura: todo lector sabe que ciertas
frases no pueden entenderse sin rechazar
lo que parecen decir (Booth 1974, 1).
Pero al distanciarse de la exaltacin del
nimo y alejarse de lo evidente, la
irona pone en peligro la significacin
misma, planteando un problema a toda
crtica textual y, en el caso de los
vitandines, a sus comentaristas. Cmo
saber si un texto es irnico o no?[35]
La ambigedad de la irona abrir
unas puertas y cerrar otras. Por un lado
permite lo que Borges llam el arte del
anacronismo y de las atribuciones
errneas, estrategia de lectura que
permitira atribuir a James Joyce la

Imitacin a Cristo, actitud irnica que


llenara de vida estos tenues avisos
espirituales.[36] El propio Borges
confesaba que durante su juventud haba
ledo con fruicin a un extraordinario
poeta, Len Bloy, para con el tiempo
descubrir que no era un poeta sino un
filsofo y que ignorar este hecho hizo
posible aquella dicha. La pregunta sera
si hay una lectura que no sea irnica,
que no haga peligrar un significado ya
de por s anacrnico. La irona anima
as, mediante su ejercicio de
desplazamientos, el sedentario arte de la
lectura, quebrantando las limitaciones
geogrficas e histricas, transformando
identidades, resquebrajando ideologas.

Dnde se detiene esta peregrina?[37]


Lo que est en juego (en la irona)
escribe Paul de Man es la posibilidad
misma de la comprensin, la posibilidad
de la lectura, la legibilidad de los
textos, la posibilidad de decidir sobre
un significado. [] la irona puede ser,
en efecto, muy peligrosa[38]
Si por un lado la irona nos ensea a
aceptar las limitaciones histricas y
culturales, por el otro nos permite
auparnos por encima de ellas. La mirada
irnica del vitandn percibe la
contingencia
esencial
de
todo
fenmeno, extraamiento del mundo que
alcanza al propio yo, pero qu ocurre
con las ideas que dan cuenta de esa

mirada? En su actitud de ignorante


arrogante (no tengo ideas propias pero
refutar todas las opiniones), el
vitandn
buscar
la
luz,
el
esclarecimiento, en el discurso del otro,
que sostiene dialcticamente durante el
tiempo necesario para que caiga por su
propio peso (se contradiga). El vitandn
seguramente sabe que el error se
desbarata solo, pero su cometido
consistir en acelerar ese proceso para
as mostrarlo (sin demostrarlo),
buscando, creando y reproduciendo una
complicidad irnica. Inaugurando un
Theatrum philosophicum.
Esta actitud poco tiene que ver con
la duda o el escepticismo. Cuando el

sujeto duda es porque quiere acceder al


objeto y su desgracia es que el objeto se
le escapa constantemente. Pero el
vitandn, en su irona, est siempre
queriendo librarse del objeto y lo logra
tomando conciencia, a cada instante, en
todo momento, de su falta de naturaleza
propia. Impugna la realidad del
fenmeno para liberarse tanto de lo que
lo rodea como de ese otro fenmeno que
es el yo. De ah la importancia que tiene
para l domar la irona, adiestrarla
mediante la meditacin y el ejercicio
constante de la lgica. Y la idea misma
de la liberacin pierde as su referente,
pues se descubre a s misma con el
supuesto
implcito
de
un
yo

independiente del resto de lo existente.


[39]

EL ERROR NECESARIO
Toda categora lgica (padrtha) implica
un error. No hay clasificacin razona
el filsofo irnico que no sea una
conjetura, un arbitrio o una convencin.
Cualquier
concepto
es
una
generalizacin, y generalizar es abstraer,
olvidar diferencias (de modo que el
conocimiento conceptual sera una
suerte de olvido, lo contrario a la idea
platnica segn la cual conocer era
recordar). Si todo concepto es un error,
su equivocacin es el precio que debe
pagar para constituirse en concepto.
Pero, al mismo tiempo, slo el concepto,
y de forma ms general, las palabras,

hacen posible el pensamiento. Pensar es


identificar y, al hacerlo, errar. El
pensamiento conceptual nos permite la
comunicacin, el concepto, o la palabra,
rompe nuestro aislamiento, mina nuestra
soledad al precio (difcil de medir) del
error. Como celebra Gadamer: El ser
que puede ser comprendido es
lenguaje. El lenguaje que hablamos y
que perfeccionamos da a da se
encuentra plagado de conceptos (en
cierto sentido cada palabra lo es), de
modo que, configurados por ese
lenguaje,
nos
equivocamos
constantemente para no estar solos. La
soledad del eremita est asediada por el
error comn del lenguaje, que lo liga a

los dems, a su historia y a su cultura.


Sin embargo, sigue razonando el
filsofo irnico, la inferencia (anumna)
y, en general, toda lgica, es un error
til e indisociable de la vida humana. El
objeto de toda inferencia es un objeto
construido, un gnero. Del suelo mojado
del amanecer inferimos la lluvia
nocturna. La inferencia nos permite ver
donde no alcanza la vista, funciona
como un sexto sentido que nos
suministra un objeto irreal, una lluvia
genrica, una lluvia entre comillas. Esa
lluvia irreal, abstracta, nos permite
reconocer la lluvia particular, la que cae
ahora sobre nosotros. La percepcin nos
ofrece el presente, la inferencia lo hace

comprensible mediante lo ausente.


Toda inferencia participa del error
del concepto, que es el error del
lenguaje, un error ineludible, un error
necesario. Hablar es ya equivocarse,
pero se pregunta el filsofo irnico
hay alguna posibilidad de no hablar?
Hay un gesto mediante el cual el
lenguaje pueda ser restituido a lo
inexpresado? Esta actitud irnica no
desdea el error de la lgica, pero
tampoco lo idolatra, su actitud lo libera
del peso de su propia obra, tejiendo un
texto que se desarticula constantemente a
s mismo (las ideas ya no son suyas,
deja de sostenerlas), no tanto para
ocultar un s mismo vaco como para

lograr que los discursos revelen su


naturaleza ilusoria. La irona no puede
pretender entonces convertirse en
fundamento de una teora, sino slo dar
constancia de una actitud y una mirada.
Su manera de conducirse, desapegada y
ligera, en el trato con las ideas, no
pretende instruir (nada propone) sino
slo poner al descubierto lo que no
puede ser el caso. Esa negatividad
irnica slo podra funcionar al abrigo
de un orden (un orden lgico, un
acertijo, un ajedrez) o al abrigo de una
confianza (en el Buda, en el brahman,
en la serenidad esencial de un mundo
nirvanizado). Aqu es donde la irona
del vitandn toma distancias con la

socrtica, pues aunque ambas distinguen


por un lado la pregunta que busca una
respuesta y por el otro la pregunta que
pone al descubierto (en trminos de
Wittgenstein, la diferencia entre decir y
mostrar), el vitandn performa su irona
sobre un fondo de confianza.
Quiz el escptico espera demasiado
de las palabras, mientras que el realista
espera demasiado poco. De ah que su
efecto tenga un componente teatral, fruto
de la representacin y de la
dramatizacin, de ah que, aunque se
abandone la discusin, no se excluyan a
s mismos de los debates, ahora
concebidos como teatro, como lugar
donde ocurre la dramatizacin de una

lgica que pone al descubierto sus


limitaciones. Su dialctica ensea,
dramatiza, se limita a la exposicin, a
desnudar los argumentos, a mostrar lo
que ellos quieren ocultar. Y todo ello
esquivando la trampa de la prueba o la
demostracin, evitando la tentacin del
proselitismo. Considera que las pruebas
en realidad no prueban nada y descree
de la posibilidad de convencer a otro.
Las razones deca Emerson no
convencen a nadie. El convencimiento
slo puede surgir de un movimiento
interior y su tarea persuasiva consistir
en suministrar los materiales que hagan
posible dicha animacin. A sus ojos el
conocimiento filosfico no puede ir ms

all de esta representacin, lo que har


que sus detractores vean en el filsofo
irnico la ltima versin del sofista o un
reflejo
ms,
crepuscular,
del
escepticismo.
Pero el vitandn insistir en la
necesidad de esta enseanza, en la
pertinencia de su representacin, ms
teraputica que cognitiva. La irona que
pone en juego lucha as contra la
autocomplacencia de las ideas, que
tienden a reproducirse a s mismas con
exagerada indulgencia, vctimas del
fundamento de la humana condicin: no
ser nunca dueos de la propia fantasa.
El deseo mueve al pensamiento y lo que
el vitandn propone es liberar a ese

lacayo de sus funciones. Tarea


imposible y vertiginosa que la
terminologa filosfica budista llam
praj y la religiosa bodhisattva.
Muchas culturas han reconocido la
naturaleza metafrica del lenguaje y de
ello han deducido que el mundo es una
metfora. Para algunas tradiciones es
metfora de otra cosa, de otro mundo
(idea dominante en la imaginacin
semtica); para otras es una metfora
reflexiva (idea frecuente en la
imaginacin de Asia), el mundo como
metfora de s mismo. Si entendemos la
metfora como ver una cosa en
trminos de otra (Lakoff 1980), en el
primer caso la metfora del mundo

tendra una naturaleza escatolgica, este


mundo nos permitira ver el otro. La
metfora que es el mundo permite ver
all donde no alcanza la vista, ms all
del propio mundo y de la propia
existencia, funciona como la inferencia,
que nos permita ver la lluvia en el
suelo mojado del amanecer. En el
segundo caso, el que nos ocupa, que es
el caso del vitandn, el mundo es una
metfora reflexiva. El mundo que
vemos, el mundo de todos los das, no es
metfora de otro mundo sino de s
mismo visto de otra manera. Ese otro
mundo no es diferente del que habitamos
(no est despus de la muerte) sino que
es un mundo que no estamos

acostumbrados a ver pero que podemos


llegar a ver. Para lograrlo se requerir
de todo un entrenamiento mental
(meditacin) y de ciertos usos del
lenguaje y del pensamiento. Segn esta
versin de la realidad, el mundo tendra
una naturaleza irnica, parece decir una
cosa cuando en realidad dice otra.[40] De
modo que todas las tecnologas del yo
(de los discursos y del pensamiento) que
pone en prctica el vitandn estaran
destinadas a emular la irona del mundo
y, hacindolo, afrontar las tempestades
de la vida y atenuar el dolor que
oscurece las cosas. Como si esa vida
propia que despliegan las estrategias de
la subjetividad fuera patrimonio del

mundo ms que de ella misma, como si


el mundo entero pudiera tener cabida en
ella. Un yo cmplice de la irona del
mundo, que reconoce no lo que el mundo
dice, sino lo que muestra, lo que da a
entender sin decirlo.
Esa es la libertad perseguida por la
dialctica irnica del vitandn, que
dejar una impronta duradera en el
budismo chan y que ser precursora de
la irona zen. La irona, que en Grecia
fue la distancia entre idea y realidad, se
libera as de una realidad metafsica
ms all del tiempo, ms all del mundo,
para convertirse en reflejo inslito,
desacostumbrado, de lo que el mundo
es. Y la existencia misma, en manos del

bodhisattva, se transforma en un juego,


una ilusin que se adentra en lo
fantstico. La esencia es reducida a
fenmeno, el fenmeno a prodigio.
Hegel llamaba a la irona ilustre y
presuntuoso fantasma, un fantasma que
ingenuamente cree que lo real puede
convertirse en espectral.[41] Nada ms
alejado del bodhisattva, superficie tersa
y espejada que muestra lo que el mundo
no dice, el espectro, ms real que
ninguna otra cosa, donde el mundo
refleja su verdadera naturaleza.

FILOSOFA DEL ABSURDO


Ya hemos visto que la prctica del
debate tipo vitanda o debate de
refutacin, se encuentra atestiguada en
los primeros manuales de lgica de la
India a principios de nuestra era. Para
que se pudieran dar este tipo de debates
una de las partes estableca una tesis,
mientras que la otra se encargaba de
refutarla sin proponer tesis alguna. Una
de las formas ms habituales de llevar a
cabo la argumentacin negativa fue la
reduccin al absurdo (prasanga). El
vitandn
asuma
provisionalmente
(abhyupagama), los supuestos o axiomas
del adversario. Una vez asumidos, los

desarrollaba siguiendo las reglas de la


lgica del oponente, mediante el uso de
inferencias
(anumna),
ejemplos
pertinentes (upamna) y otros medios
de conocimiento (pramna) que su
interlocutor consideraba vlidos. Este
desarrollo continuaba hasta alcanzar una
proposicin que contradijera los
supuestos (los axiomas de partida) del
adversario. Su trabajo dialctico tena
como objetivo final el absurdo y no la
conclusin vlida. Se ha dicho a menudo
que el sentido es algo que se construye.
En este caso el absurdo tambin lo sera.
Ambos requieren de la lgica.
La reduccin al absurdo, muy
utilizada hoy da en el anlisis

matemtico, ha sido una estrategia


frecuente en filosofa, de modo que si
definiramos la prctica filosfica en
funcin de sus mtodos (y no en funcin
de las creencias de aquellos que los
emplean), las prcticas dialcticas del
vitandn deberan encuadrarse en el
mbito de lo que hoy llamamos filosofa.
Pero hay algunas diferencias entre lo
que hace el matemtico y lo que hace el
vitandn. El matemtico, para probar una
ecuacin,
supone
lo
contrario,
transformando la igualdad que quiere
probar en desigualdad. A continuacin
se desarrolla esa desigualdad hasta dar
con una contradiccin. Una vez
encontrada, se considera probada la

equivalencia primera. Para el vitandn


este procedimiento no es lcito. Probar
que algo es lgicamente contradictorio
no tiene por qu implicar que su
contrario sea cierto. Reducir al absurdo
una creencia no tiene por qu implicar
su contraria, puede simplemente
significar el rechazo mismo de los
trminos en los cuales se formula dicha
creencia (en trminos de la lgica, el
rechazo de los axiomas). Reducir al
absurdo la idea de que el universo es
una creacin divina no tiene por qu
implicar que ha sido creado por un
demiurgo, bien pudiera ser que el
universo nunca hubiera sido creado.
Siguiendo el hilo que marca el ejemplo

podramos decir que el vitandn rechaza


la terminologa creativa (la nocin de
origen), sin que eso quiera decir que se
acepte otro tipo de terminologa, pues
sospecha (sin que sea fcil decir cmo)
que las palabras crean un velo (el velo
de maya), que impide ver las cosas tal y
como son, y su rechazo, que difiere la
solucin indefinidamente, se extiende
(se disemina) a todo concepto.[42]
Uno podra preguntarse si la
bsqueda del absurdo puede ser un
objetivo legtimo de la filosofa. Los
vitandines, precursores de la filosofa
del absurdo de Albert Camus, pensaban
que s. Algunas voces contrarias
argumentaron y argumentan que la

contradiccin no puede ser el objetivo


de la filosofa, pues la filosofa misma
es el esfuerzo por neutralizar el absurdo
y, as, dar sentido al mundo.
Los vocabularios que afirmaron o
censuraron la actitud del vitandn
alcanzaran un alto grado de violencia
intelectual. Para contrarrestar dicha
agresividad, los jainistas extendieron su
doctrina de la no violencia a la
argumentacin filosfica, estableciendo
que toda crtica deba ser precedida de
una comprensin total y profunda de la
doctrina a rebatir. Mediante dicha
asimilacin se neutralizaran los efectos
nocivos que la crtica despierta en el
nimo (ya en el que la ejerce o en el que

la sufre). Esta doctrina, llamada


anekntavda (la verdad no est slo
en un lado), fue una de las ms grandes
manifestaciones de la tolerancia
intelectual de la historia de la filosofa
india.[43]
Otros vieron en la estrategia del
vitandn una labor de desbrozado. La
reduccin al absurdo y la argumentacin
negativa no pueden decirnos lo que el
mundo es o cul es la verdad, pero s
pueden preparar el camino para que esa
verdad se manifieste por s misma.
Como si para escuchar la msica de la
verdad hubiera que silenciar el susurro
del lenguaje.
Es bien conocida la incapacidad de

las palabras para dar cuenta de muchas


de las vivencias que experimentamos
cada da. Wittgenstein propona que
tratramos de describir el sonido de un
clarinete, Chesterton los colores de una
selva otoal. Pero esa torpeza del
lenguaje se confunde a menudo con la
futilidad de las palabras o de la lgica,
en aras, en general, de una experiencia
ms all del lenguaje, como si esa
misma
experiencia
fuera
algo
extraordinario. Existe acaso algn tipo
de experiencia que no est ms all del
lenguaje? Lo que puede ensearnos el
uso que hicieron los vitandines de la
lgica es, precisamente, que el
razonamiento puede servir muy bien de

base a la intuicin de la negatividad del


lenguaje, un tema recurrente de la
filosofa reciente (pienso en Saussure,
Derrida, Adorno y Agamben) y que los
gramticos indios abordaron mediante el
concepto de apoha.[44]

LA EXCLUSIN DEL VITANDN


Al rehusar decir cmo las cosas son, el
vitandn ser considerado por la lgica
cannica
del
nyya
como
un
pendenciero, un sujeto irresponsable al
que no le importa la verdad ni el
conocimiento y cuyo pasatiempo
favorito es ejercer de abogado del
diablo en la discusin filosfica. En la
literatura clsica no faltan intentos de
impedir su participacin en los debates
y excluirlos del gora donde est en
juego el conocimiento. En general, para
las corrientes dominantes de la filosofa
india
los
vitandines
fueron
representantes de la crtica capciosa,

ms interesados en arrancar del


interlocutor una respuesta que pudiera
comprometerlo que de encontrar una
razn vlida. Se les reprochaba su
maliciosa inclinacin a enfatizar los
errores, a levantar objeciones que
pudieran confundir o enredar a sus
interlocutores. Sin embargo, algunos
vitandines lucharon por hacer valer las
razones de su peculiar posicionamiento
e intentaron despojar el trmino vitanda
de su connotacin peyorativa. La
prctica dialctica de este tipo de
debate fue reivindicada como una tarea
intelectual necesaria y complementaria a
otros de sus intereses, un modo de
argumentar que expresaba lo que no es

el caso y guardaba silencio sobre lo que


pudiera ser.
Los dos comentarios cannicos de la
escuela nyya a los concisos aforismos
() de Gautama fueron el de Vtsyyana
(s. V), llamado Nyya-bhsya, y el de
Uddo-yatakara (s. VII), denominado
Nyya-vrtika. Vtsyyana acepta la
distincin clsica de las tres formas de
debate (kath): el dilogo honesto
(vda), el altercado dialctico (jalpa) y
la argumentacin negativa (vitand). La
definicin de vda aparece al principio
del segundo captulo (hnika) del primer
libro (adhya) de los Nyya-stra. La
estrofa considera que para que pueda
darse este tipo de discusin debe haber

una tesis (paksa) y una anttesis


(pratipaksa o purvapaksa). Semejante
situacin, aade Uddyotakara, ocurre
cuando se adjudican dos atributos
incompatibles a una misma cosa. La
tesis se probar o refutar mediante
evidencias (pramna) y razonamientos
(tarka) que no se opongan a la tesis y
que sean presentados mediante el
protocolo de cinco elementos de la
inferencia.
Vtsyyana aclara que cuando se
atribuyen dos caractersticas mutuamente
excluyentes a un mismo objeto (por
ejemplo: el tman existe, el tman no
existe), entonces se dispone de una tesis
(paksa) y una anttesis (purvapaksa) y es

posible este tipo de debate. Uno de los


participantes se har cargo de sostener
(parigraha) la tesis mientras que el otro
defender la anttesis. Pero si dos
caractersticas opuestas son atribuidas a
objetos diferentes no constituiran un
paksa y un purvapaksa.
Los filsofos irnicos argirn que
ellos pretenden participar en los debates
sin sostener (parigraha) un paksa o un
purvapaksa, sino simplemente refutando
el paksa del adversario. El nyya
replicar que sin algo que sostener no es
posible el debate honesto (vda), pues
no sera posible dilucidar cul es la
verdad (dndose por sentado que la
verdad tiene una naturaleza discursiva).

[45]

Vtsyyana insiste en que la


actividad dialctica que mediante
razonamientos (tarka) y pruebas
(pramna) sostiene una tesis, se llama
parigraha. Vda est caracterizado por
el adjetivo pramna-tarka-sdhana-uplambha, que debe entenderse como
mantener (sdhana) la tesis propia y
refutar (uplambha) la contraria
mediante tarka y pramna. En esta clase
de debate, se analiza mediante el
dilogo amistoso algn asunto novedoso
o
se
aclara
alguna
cuestin
controvertida, no se llega a un punto
(como en jalpa o vitand) en el que una
de las posiciones resulta derrotada,
situacin que se denomina nigraha-

sthna y que sera una suerte de jaque


mate. [46]
Otro de los factores que define vda
es el empleo del protocolo de cinco
elementos de la inferencia (pacaavayava-upapanna), de forma que la
omisin
de
alguno
de
ellos
desencadenara un nigraha-sthna, del
mismo modo que el uso de una prueba
superflua o la redundancia (adhika) de
las razones. Vtsyyana aade que si
ambas partes slo utilizan argumentos
para sostener (sdhana) su propia tesis y
no para refutar (uplambha) la opuesta,
el debate puede seguir siendo llamado
vda.
Adems, la razn de mencionar los

razonamientos (tarka) y las evidencias


(pramna) de forma separada no slo se
debe a que stos pueden funcionar sin
recurrir a la inferencia (y sus cinco
elementos) sino porque ellos son los que
diferencian jalpa de vda. En jalpa,
comenta Vtsyyana, la refutacin y
defensa de la tesis puede recurrir a
sofismas (jti) y palabrera (chala),
mientras que en vda solo el
razonamiento y las pruebas deben servir
para sostener la tesis propia o atacar la
contraria.
La escuela nyya, toma posiciones
contra los charlatanes, limita su feudo, y
distingue lgica de retrica. Pero habr
quienes no acepten esa distincin y, sin

embargo, se conviertan en maestros de


una ciencia, la lgica, en la que no
creen. Para la mayora de los
comentaristas cannicos del nyya, que
siguen a Gautama, vitand es una
subcategora de jalpa, la disputa
dialctica que permita sofismas,
trampas y falacias. La taxonoma misma
desacredita ya su prctica, y lo excluye
de las prcticas honestas del debate.
Vtsyyana
llega
incluso
a
cuestionar la posibilidad misma de
definir vitand como un jalpa en el que
una de las partes no defendiera ninguna
tesis. Esto carecera de sentido pues las
proposiciones presentadas para refutar
al adversario constituiran ya una

propuesta (una tesis) que el vitandn


debera aceptar como suya. Es decir,
que si refuta la proposicin p, el
vitandn hace suya no-p, o, en trminos
tcnicos, si refuta el purvapaksa debe
asumir el uttarapaksa.
Uddyotakara va mucho ms all en
su crtica del vitandn: considera que su
posicionamiento es insostenible pues al
ejercer su crtica el vitandn acepta
tcitamente al menos cuatro cosas: la
existencia de una opinin a criticar, el
hecho de que esa opinin sea falsa, la
presencia del adversario que la propone
y su propia presencia como la persona
hacia la que el adversario hace su
propuesta. Estos cuatro elementos se

hallan implcitos en toda refutacin, que


no sera posible sin su aceptacin.
Panibhusana,
en
su
extensa
elucidacin, publicada en bengal en
1967[47], aade que, aunque las palabras
jalpa y vitanda eran utilizadas en sentido
peyorativo, stas no eran controversias
caticas sino guiadas por toda una serie
de reglas y dirimidas por un jurado y un
presidente que, tras el veredicto,
dictaminaba el vencedor. Hemacandra,
filsofo jainista, rechazaba considerar
jalpa y vitanda como formas de debate,
el filosofo budista Vasubandhu tambin.
Pero hubo quienes defenderan la
legitimidad y honestidad de los
vitandines. Entre ellos encontramos a

rharsa, lgico y poeta del siglo XII,


vinculado al vednta advaita, que vivi
en los alrededores de Benars.

ELOGIO DEL VITANDN


Abandono de la discusin de Ngrjuna
inicia una querella que culminar diez
siglos ms tarde con Elogio de la
refutacin (Khandana-khanda-khdya)
de rharsa, una extensa disertacin
sobre la vanidad de la filosofa. La obra
se ocupa de una antigua controversia
entre las escuelas jaina, nyya y
mmms por un lado y los mdhyamika
y vedntin por el otro. El primer grupo
consideraba que al negar la posibilidad
de probar la existencia de los medios de
conocimiento, el mdhyamika y el
vedntin quedaban desautorizados para
participar en la discusin dialctica. El

debate, dir el nyya, es el arte de


probar, y sin medios de conocimiento
nada se puede demostrar. No habiendo
pruebas, ni medios de probar, ni sujeto
que prueba, qu sentido tendra el
debate? En la forma de plantear la
cuestin se aprecia ya el origen del
malentendido.
Los
segundos
no
mantenan la inexistencia de los medios
de conocimiento, simplemente negaban
que pudiera probarse su existencia,
como tambin negaban que pudiera
probarse su inexistencia.
La mayor parte del trabajo de
rharsa es la transcripcin de un debate
en el que la proposicin (pratij) a
demostrar tiene ya una forma irnica:

todas las definiciones son ilgicas. La


posicin formal del vedntin difiere un
tanto de la del mdhyamika, que aduce
no tener proposicin alguna que
demostrar, pero el tratamiento lgico y
las conclusiones son muy similares, por
lo que resultan de gran utilidad para
esclarecer ambas posiciones, que se
funden en la figura del vitandn.
rharsa se hace cargo de la defensa
de la idea mdhyamika segn la cual
para que pueda tener lugar el debate y la
discusin filosfica no es necesario dar
por sentado la existencia de los medios
de conocimiento (pramna), sino que
basta con plantear la cuestin de su
posible existencia. De modo que lo que

antes era la condicin necesaria del


debate se convierte ahora en el tema a
debatir. Lo que se plantea es debatir los
supuestos mismos de la argumentacin,
las reglas del juego dialctico que
definen, por un lado, lo que es pertinente
al debate y, por el otro, los mtodos y
requisitos para la discusin. Se
cuestiona ese supuesto y se lo considera
infundado, falso. Es la regla lo que est
en juego, la posibilidad misma de la
discusin dialctica y no su resultado.
La querella se plantea en trminos
muy similares a la problemtica
filosfica de la modernidad.[48] Para la
tradicin ortodoxa de lgica (nyya) era
necesario aceptar cuatro hechos. En

primer lugar, que siempre se ha


aceptado la existencia de los medios de
conocimiento (percepcin, inferencia,
comparacin y testimonio verbal) y que
la prctica social del debate ha sido
posible precisamente gracias a ese
reconocimiento. De modo que podra
decirse, en segundo lugar, que los
medios de conocimiento son la causa
que hace posible el debate. En tercer
lugar, que esos medios de conocimiento
son comnmente aceptados, forman
parte de los acuerdos en los que se basa
la comunicacin y, en general, la cultura.
Y, por ltimo, que rechazar la existencia
de los medios de conocimiento hara
imposible probar nada (establecer una

verdad) y sin esa aceptacin no sera


posible determinar el vencedor en un
[49]

debate.
La primera de estas asunciones hace
referencia a la tradicin filosfica de la
India y a ciertos hbitos de la disciplina
de la lgica (nyya-vidy). La segunda
al origen de dicha disciplina. La tercera
al sentido comn. La cuarta a las
relaciones entre verdad y poder. Vencer
en un debate significa estar en la verdad
y es el punto de partida de la
negociacin poltica de las condiciones
sociales de la comunidad (cientfica,
religiosa o poltica) que sostiene,
mantiene y protege esa verdad.

rharsa
rechaza
las
cuatro
posibilidades. Respecto a la primera
cita a los crvka (escpticos) y a los
mdhyamika (budistas) como ejemplos
de pensadores que durante siglos
participaron en los debates sin admitir
que pudiera probarse la existencia de
los medios de conocimiento, citando
textos como los Lokyata-stra y los
tratados (stra) del madhyamaka. De
modo que no puede ser la aceptacin de
este supuesto lo que hace posible probar
una proposicin o refutarla, sino la
presencia de ciertas reglas y
procedimientos formales que determinen
qu tipo de argumentos se aceptan y
cules no.

En la segunda cuestin el naiyyika


trata de establecer una relacin de
concomitancia invariable (vypti) entre
la aceptacin de la existencia de medios
vlidos de conocimiento (pramna) y la
prctica social del debate (que prueba
una verdad, que distingue vencedores de
vencidos, que discrimina la virtud del
error), excluyendo la posibilidad de que
el debate sirva slo a la refutacin, que
pueda determinar lo falso y no lo
verdadero, siendo la dialctica negativa
del vitandn la que reclama esta ltima
posibilidad.
Para Srharsa el debate podra tener
lugar perfectamente entre individuos
para los cuales resulta irrelevante

aceptar o no la existencia de los medios


de conocimiento. Para dichos individuos
(entre los que se encuentra el
mdhyamika y el propio Srharsa), la
existencia de la percepcin, la
inferencia, el testimonio verbal o la
comparacin (los cuatro pramna) no es
algo que se pueda o haga falta probar.[50]
Afirmar que para iniciar un debate es
necesario admitir la existencia de los
medios de conocimiento sera dar por
sentado lo que ha de debatirse. Srharsa
observa en la proposicin del naiyyika
un error, catalogado por la propia
disciplina lgica del nyya como
dependencia
recproca
(anyonyraya), pues la existencia del debate

dependera de la prueba de la necesidad


de los pramna y esa prueba depende a
su vez del mismo debate. De modo que
nos encontraramos ante un razonamiento
circular (cakra-ka) o, remontndonos de
debate en debate, ante una regresin
infinita (anavasth), todos ellos errores
reconocidos por la lgica (nyya-vidy)
del proponente.
Para que sea posible el debate
contina Srharsa slo es necesaria la
presencia de dos contendientes, un juez
y una serie de reglas que diriman el
vencedor:
El que pretende probar una
proposicin (dialctico afirmativo)

debe razonar conforme a los medios


vlidos de conocimiento (pramna),
mientras que la otra parte (dialctico
negativo) deber tan slo sealar las
violaciones
de
las
reglas
(contradicciones,
razonamientos
circulares,
falacias)
en
la
argumentacin de su oponente. Si
logra hacerlo, lo habr refutado y
resultar vencedor, y si no encuentra
falta alguna en su razonamiento, el
dialctico afirmativo ser el vencedor.
(Granoff 1978, 79.)

De modo que ser la aceptacin de


las reglas la que determine la verdad
que produce el debate. Esa verdad
tendr la naturaleza de un convenio o

pacto (samvrti), basado en un acuerdo


tcito sobre las normas y en el
reconocimiento de la autoridad del juez
que preside el debate. Ese convenio se
establece en virtud de los precedentes y
los hbitos de la discusin filosfica y
no
en
virtud
de
asunciones
epistemolgicas.
Se podra decir por tanto que es el
concierto de dos o ms personas lo que
da lugar a la verdad mediante la prctica
social del debate. Pues aunque se
admitiera como probada la existencia de
los medios de conocimiento, sin esas
reglas el debate no sera posible y sin l
no se podra discriminar lo verdadero
de lo falso. Ese sometimiento a la regla

y a la autoridad es el postulado
(arthpatti[51], aquello que se admite sin
pruebas
y
sirve
a
ulteriores
razonamientos) que hace posible el fruto
del debate: la demostracin o refutacin
de una proposicin. De modo que la
verdad que de los debates pueda salir se
encuentra arraigada a una geografa
(lengua, tradicin, cultura) especfica.
Las reglas del debate se aceptan
libremente, y no hay autoridad
absoluta que preceda a esa decisin,
pues ningn texto ordena seguir un
conjunto especfico de reglas. El
postulado (arthpatti) pone de
manifiesto que slo es necesario un
conjunto de reglas. Su eleccin puede

ser un experimento o una costumbre,


ambas legtimas, pero de ninguna
manera incuestionables. Entonces
surge la sospecha de que un conjunto
particular de reglas establecidas por un
texto determinado (i.eNyya-stra)
pueda considerarse el fundamento de
todo debate. As, un debate basado en
un conjunto equivocado de reglas no
debera ser capaz de probar nada,
pues las reglas del debate no necesitan
prueba ya que se han ido
estableciendo
generacin
tras
generacin
resultando
siempre
efectivas (Granoff, 1978, 80.)

Por tanto, concluye Srharsa, el


postulado (arthpatti) del debate debe

aplicarse al conjunto de reglas que lo


gobiernan y no a la admisin de la
existencia
de
los
medios
de
conocimiento. Implcita en la crtica de
Srharsa est la idea de que lo que
llamamos sentido comn, que no es
sino el sentido establecido por los
vencedores de los debates del pasado,
un sentido histrico y cultural que es
patrimonio y yugo de una cierta
comunidad. Con esto se responde a la
tercera cuestin, que vea en los medios
de conocimiento y no en las reglas del
debate el fundamento del sentido comn.
Siguiendo la tendencia budista a
insistir en la provisionalidad de la
verdad, entendida como verdad

convencional, Srharsa subraya la


fugacidad de estos acuerdos. El
conocimiento no es sino conocimiento
de una situacin concreta en un momento
determinado y por un cierto nmero de
observadores. Y es precisamente ese
conocimiento (histrico) el que sirve de
base al debate y al establecimiento de
sus reglas y no unos medios de
conocimiento inmunes al desgaste del
tiempo y de la historia. Se sugiere que
ninguna forma semntica es atemporal y
que el pasado es una construccin
verbal. No vemos (pratyaksa) las
mismas cosas que vean los antiguos, no
utilizamos las mismas analogas
(upamna), no leemos de la misma

manera los textos (abda, gama), ni


atendemos a las mismas inferencias
(anumna).
La ocurrencia de un error lgico en
el debate, de una falacia o una
contradiccin, que significara la derrota
inmediata, es funcin de su deteccin
por el oponente o por el juez. Un error
que pasa desapercibido es tan bueno
como una verdadera razn. La idea de
Srharsa es que para hablar de razn (y
distinguirla de falacia) tenemos que
movernos dentro de un orden, en este
caso el orden establecido por las reglas
del debate, pero cuando hablamos del
razonamiento y del lenguaje, ese orden
no es nunca un orden completamente

cerrado. Uno puede tener razn,


digamos, en un sudoku, donde la
inteligencia trabaja sobre un orden
subyacente, un orden completo en el que
hay aciertos y errores. Si nos
desplazamos a un juego como el ajedrez,
localizar el acierto y el error resulta ya
ms complicado, pues ser en funcin de
cmo se haya desarrollado la partida
que se considerar un movimiento
particular un acierto o un error. La razn
se decidir cuando la partida haya
concluido, cuando Aquiles haya
alcanzado finalmente a la tortuga, cosa a
priori imposible. Lo mismo sucede,
segn Srharsa, en un debate y algo
parecido ocurre en la historia, que quita

la razn a unos y la otorga a otros que en


vida nunca la tuvieron.
Lo que resulta decisivo es que esa
verdad,
ese
conocimiento
no
contradictorio aceptado por un conjunto
de observadores durante un periodo
limitado de tiempo es calificado con el
trmino vyavahra (prctica, costumbre,
usanza),
un
trmino
utilizado
frecuentemente por Ngrjuna para
referirse al carcter convencional y
provisional de la verdad discursiva. De
modo que la aceptacin provisional de
los supuestos del oponente, hbito del
mdhyamika y del vedntin para entrar
en el debate, no debera resultar extraa
a la lgica del conocimiento discursivo,

que es precisamente lo que tiene lugar


en sus representaciones.
Es en este punto donde se
desarticula la taxonoma del debate
establecida por la lgica ortodoxa del
nyya, que se basaba en los ya
mencionados tres tipos de debates: el
que busca la verdad (vda), el que busca
la victoria (jalpa) y el que slo pretende
refutar (vitanda). Para Srharsa no
debera existir semejante distincin
entre vda, jalpa y vitanda, no existe una
diferencia esencial entre dichas
disciplinas
dialcticas.
Desgraciadamente, los detalles de la
refutacin de esta vieja taxonoma del
nyya no han llegado hasta nosotros,

aparecen en un trabajo de Srharsa que


no se ha conservado y al que hacen
referencia algunos de sus comentaristas,
el Ivarbhisamdhi.
Algunos crticos de las escuelas
jaina, nyya y mmns adujeron que si
para el vitandn no haba una diferencia
esencial entre lgica y retrica, entre
razn justificada (hetu) y falacia
(hetvabhsa), entonces ellos no tenan
derecho a utilizar un razonamiento de
refutacin (khandana-yukti), es decir,
llamar la atencin del juez cuando el
adversario utiliza una contradiccin o un
argumento circular, ya que para ellos
stos eran tan vlidos como las buenas
razones. A esa crtica los vitandn,

maestros de la irona, responderan que


su refutacin se basaba precisamente en
las reglas del oponente, argumento a
menudo reiterado por su lgica
descreda. En esta respuesta palpita la
idea de que el catecismo de la lgica
(las reglas) no puede ser el nervio de
sus logros. Como si el debate (como
prctica social, como acuerdo tcito)
reclamara para s el derecho a
desconocer la identidad de su obra,
como si esas mismas prcticas
discursivas fueran representantes de una
escuela cuyo manifiesto desconocieran.
Como si el conocimiento (vidy)
anduviera a tientas velado por lo
discursivo.

IMAGEN O ABSTRACCIN
Como reflexin final podramos
distinguir, de manera general, dos modos
de pensar. El primero de ellos utilizara
imgenes, el segundo abstracciones. La
principal fuente de recursos del primero
seran las metforas, ver una cosa en
trminos de otra es el modo ms
corriente del pensamiento (para algunos
el nico), en el lenguaje corriente es
negocio habitual, de ah que se diga que
la naturaleza del habla es metafrica.
Este nfasis en la imagen hizo posible,
bajo el signo del cine, el giro
lingstico, lo que ha llevado a la
filosofa y a la ciencia a prestar un

creciente inters a la metfora (antes


asunto de poetas y retricos) y a sus
[52]

capacidades cognitivas.
Pero tambin es posible pensar
mediante abstracciones. Esto significa
que los elementos que participan en este
tipo de pensamiento no slo no son
visibles sino que las cosas sobre las
que pensamos no son cosas que
podamos encontrar en el mundo, no son
referentes, sino abstracciones que por
una u otra razn resulta til pensar. Para
el pensamiento abstracto, el de la lgica
formal o el de las matemticas, el
siguiente razonamiento podra tener
perfecta validez: Todos los cerdos son

animales. Todos los animales tienen


alas. Por tanto, todos los cerdos tiene
alas. El cerdo alado no es una
abstraccin (lo podemos imaginar
perfectamente) pero es difcil que
podamos encontrarlo en nuestras
excursiones por el mundo. Lo decisivo
es que es necesario recurrir a las
imgenes
para
explicar
las
abstracciones, de ah que las segundas
sean subsidiarias de las primeras. El
pensamiento
abstracto
utiliza
abstracciones como X e Y, que bien
podran ser cerdos alados, demonios u
otras criaturas fantsticas como piones o
neutrinos. Estas abstracciones se
someten a ciertas operaciones lgicas

(inferencias, relaciones de paridad,


etc.), pero su invisibilidad en el mundo
fenomenal no es obstculo para el xito
de sus maniobras en la oscuridad.
Para la lgica del nyya, principal
interlocutor filosfico del vitandn, la
validez de la inferencia descansaba
tanto en la correcta sucesin de los
cinco miembros del silogismo como en
la existencia de los elementos que lo
formaban. El razonamiento de los cerdos
voladores careca de sentido para ellos,
mientras que para la lgica moderna es
una inferencia formalmente correcta que
incorpora la distincin entre validez y
verdad.
Uno de los ms clebres vitandines,

Ngrjuna, propuso una imagen, una


metfora, que al mismo tiempo era una
abstraccin: la vacuidad. Podemos
imaginar las cosas precisamente porque
son algo, porque tienen una forma,
porque no estn vacas. Imaginar el
vaco parece una imposibilidad.
Hagamos el intento: lo mximo que
lograremos ver es una superficie blanca,
o un espacio blanco, como cuando se
est dentro de una nube. Sin embargo,
para pensar esa abstraccin, que no
podra ser objeto de las inferencias del
nyya, Ngrjuna recurre a imgenes. Y
esas imgenes pertenecen a la categora
de las ilusiones. El espejismo, el
reflejo, la ilusin mgica, todas ellas

ejemplos de fenmenos cotidianos que


al mismo tiempo pueden resultar
fantsticos e inquietantes. El espejo, el
efecto ptico o la prestidigitacin son
experiencias en las que la percepcin
nos engaa y vemos algo que no est
donde creamos que estaba. Donde
creamos que haba algo (cosas), nos
dice Ngrjuna, en realidad hay vaco.
La clebre frase de Vtsyyana: la
lgica, luz de todas las ciencias utiliza
una de las metforas favoritas de la
tradicin occidental, la luz de la lgica
ilumina lo que no siempre es posible
ver, y a esa linterna se debe el
surgimiento de las ciencias tal y como
hoy las entendemos. Uno puede

frustrarse o deleitarse con estas


imgenes, con estas ilusiones, pero
sospecho que el vitandn, que convierte
lo cotidiano en una permanente ilusin,
se deleita en su contemplacin y
considera dicha experiencia saludable y
liberadora.

VIGENCIA DEL VITANDN


En la historia de las ideas que Foucault
ha sabido esbozar de modo tan
perspicaz, podemos advertir cmo el
rechazo de ciertos vocabularios fue
configurando los diferentes escenarios
en la batalla por el estatuto de lo
verdadero. Pero toda crtica del
lenguaje, hoy lo sabemos bien, es crtica
de un cierto lenguaje. No importa que
sta se presente a s misma como una
crtica del lenguaje en su totalidad:
siempre acaba por proponer un
vocabulario que ocupe el lugar del
socavado. Los vitandines criticaron el
lenguaje de la lgica para sustituirlo por

toda una serie de metforas de la


ilusin, y, entre las imgenes y las
abstracciones, se decantaron por las
primeras. Pero tambin tuvieron una
vertiginosa lucidez al percatarse de que,
al venir al lenguaje, heredamos las
incontables palabras pronunciadas por
los que nos precedieron, razonables o
insensatas, filosficas o poticas.
Palabras con las que hemos de cargar,
palabras que dieron cuerpo a un sentido
que cae sobre nosotros, conduce nuestra
ceguera y dirige nuestro nimo.
La tarea del vitandn, con frecuencia
acusado de escptico, desplazada por la
ciencia autorizada de la lgica (nyya),
transform la lgica y sus resultados en

el sueo dogmtico de un mundo


encantado. Con ellos, la filosofa intuye
la ilusin que ella misma produce, pero
lejos de parapetarse en una razn del
prodigio, el vitandn reconoce en todo
discurso sobre la verdad la servidumbre
a estructuras lingsticas, histricas y
culturales: el snscrito, el uso de ciertos
procedimientos
y
vocabularios,
amenazados por su fecha de caducidad.
As, escenific en su irona el hecho de
que esa misma lgica heredada era un
efecto ms de lo convencional, del
acuerdo comn, un efecto, en definitiva,
de un lenguaje siempre provisional. Tras
lo que se dice en los debates no hay
nada, nada que decir que no sean otros

dichos. La autoridad de la lgica no


deba descansar por tanto en una
conexin privilegiada con los hechos
del mundo, sino que era un efecto ms
de lo social, de la autoridad de un cierto
lenguaje y de la capacidad de las
comunidades
que
detentan
el
conocimiento de ponerse de acuerdo.
La hermenutica contempornea nos
ha enseado que es en los presupuestos
desde los que argumentamos donde
descansa el sentido de lo que decimos.
Compartir lo tcito es entenderse, no
hacerlo es hablar lenguajes diferentes.
De modo que las claves del sentido se
encuentran siempre en suspenso, en un
afuera, nunca completamente expuestas.

[53]

As, toda pretensin de soberana de


lo explcito, el argumento demostrado
en el debate, oculta la naturaleza del
sentido que presume: las reglas y
acuerdos provisionales que lo hacen
posible. La risa es un buen ejemplo de
cmo el sentido habita lo tcito.
Vayamos al cine o al teatro en Asia,
observemos las reacciones del pblico y
nuestra
propia
reaccin.
Comprobaremos
rpidamente
que
cuando otros estallan en carcajadas,
nosotros enmudecemos y viceversa. No
importa si la pelcula es asitica o
europea, la falta de sintona se har en
seguida evidente. Lo explcito, lo que
vemos en la pantalla, tiene sentidos

diferentes debido a lo que no se ve, lo


implcito.
Dado que para el vintandn el
sentido no puede reducirse a lo
explcito, su irona le servir de antdoto
contra esa tendencia general (y
dominante) del pensamiento a ocultar lo
que le sirve de base, que ha sido y sigue
siendo una de las principales estrategias
para preservar su autoridad.[54]
Esta idea, ahora que la filosofa ha
logrado parodiarse a s misma (ya deca
Pascal que burlarse de la filosofa es ya
hacer filosofa), tiene una gran vigencia
en la actualidad. Hoy sabemos bien,
gracias a Gadamer, Rorty y otros
antihroes del giro lingstico, que las

suposiciones
que
utilizamos
al
conversar o al debatir, lo que damos por
sentado, son exteriores al discurso
explcito y que la efectividad del
discurso descansa precisamente en su
capacidad de mantener al margen todos
los supuestos que arrastra. Hoy sabemos
que muchas veces lo que nos convence
es, precisamente, lo que no se dice, lo
que, desde su silencio, habla. De modo
que se podra decir, como ha apuntado
Jos Luis Pardo, que es el curso mismo
de la conversacin (o de la batalla
dialctica) lo que va creando (y
ganando) el terreno sobre el que se
mueven los hablantes.[55] Y esa
exterioridad ese afuera, no es

independiente del lenguaje y de los


acuerdos tcitos que se negocian en cada
cultura, acuerdos que tienen a su vez una
naturaleza
histrica
y
cuya
transformacin es funcin de las
conversaciones y los debates que se
vayan produciendo. Esto podra explicar
por qu los vitandines, sin pretender
probar nada, se empearon en no ser
excluidos del gora del debate y se
convirtieron, mediante el ejercicio de
una
lgica
asumida
slo
provisionalmente y un estilo que hua de
la certeza y promova el asombro, en
representantes de una escuela cuyo
manifiesto nunca conoceran.

METAFSICA EN DUERMEVELA
Lo que Aristteles llam ser en cuanto
ser, ese rasgo que caracteriza al ente, a
todo lo existente, fue redefinido por
Nietzsche como querer ser ms o
voluntad de poder, idea de
reminiscencias indias recuperada por
Schopenhauer para la metafsica
europea. Esa voluntad de poder fue para
Heidegger la expresin culminante de la
metafsica occidental, de modo que el
hecho
de
que
perseverar
ambiciosamente en el ser fuera ahora la
esencia de la cosa supona el fin de la
metafsica, pues era precisamente ese
querer, carcter general del ser, el que

socavaba la vieja distincin platnica


entre arte y conocimiento. La
verdad pasa a considerarse, como
vislumbraron los
vitandines,
un
momento
necesario,
siempre
provisional, del devenir, dejando de
estar vinculada a lo idntico, a lo eterno,
para asumir la transfiguracin propia de
la produccin artstica.
El giro lingstico iniciado en los
aos 60 (Heidegger publica el segundo
volumen de su Nietzsche en 1962 y
Rorty la coleccin de ensayos de El giro
lingstico en 1967), reconduce, o ms
bien, reorienta el pensamiento de lo
existente hacia la indagacin del
lenguaje, de modo que el lenguaje pasa a

formar parte de esa voluntad, de ese


querer, siempre provisional, en busca de
contenido. La filosofa pondera su
sueo.
Durante mucho tiempo habamos
credo que nos expresbamos mediante
el lenguaje, que las palabras servan a
nuestros deseos, que daban forma a
nuestras aspiraciones, como si no
estuviramos ya, en el momento mismo
del querer, atravesados por ellas,
heridos, y espoleados por palabras
(todos somos Quijote), como si las
palabras estuvieran fuera de nosotros y
pudiramos utilizarlas como hacemos
con una cucharilla o un clarinete. Los
herederos de la hermenutica de

Nietzsche (Heidegger, Derrida, Rorty),


como los vitandines de la India antigua,
trazaron una lnea de pensamiento que
dejara de lado, en un margen del
camino, esa suposicin.
A veces decimos le han traicionado
sus palabras y lo decimos como si lo
habitual fuera lo contrario, como si fuera
algo extraordinario, como si la persona
se sirviera de las palabras y no al revs.
Reconocer que las palabras nos
expresan, sin renunciar a la posibilidad
de expresarnos mediante las palabras, es
aceptar que el ego cogito se transforme
en ego volo, es renunciar a la pretensin
metafsica de dominar las palabras. Dar
por sentado que nos encontramos

dominados por las palabras sera para la


metafsica aceptar el peor de los
escenarios, una renuncia a la filosofa,
una claudicacin en favor de la poesa.
Sin embargo, bien pudiera ser que el
error (creer en el ideal) como dijo
Nietzsche no fuera ceguera, sino
cobarda. Qu ocurre cuando el
filsofo se encuentra a merced de las
palabras? Nadie como Jacques Derrida,
el ltimo ironista, ha sabido escenificar
este momento, haciendo de la filosofa
un mbito de pensamiento, ahora
llamado escritura, que ya no reconoce el
dominio inaugurado por Platn.[56]
Derrida, siguiendo a Nietzsche, tuvo la
osada de disolver la ambicin platnica

y llevar la filosofa, enferma de


literatura, al mbito (todava por
definir) de los filsofos artistas, esos
que la Repblica desterr y que ahora
regresan de su exilio.
Cul es la diferencia entre soar y
creer que se suea? Y en primer lugar,
quin tiene derecho a plantear esa
pregunta? Es el soador sumergido
en la experiencia de su noche o el
soador que se despierta? Podra un
soador, por otro lado, hablar de su
sueo sin despertarse? Podra
analizarlo de forma justa sin
interrumpir y traicionar el propio
sueo? [57]

Derrida imagina dos respuestas. La


del filsofo sera un no rotundo, no es
posible un discurso serio y responsable
sobre el sueo sino desde la vigilia.
Esta respuesta negativa, prosigue
Derrida, es quiz la esencia de la
filosofa, no faltaran los ejemplos. Ese
no de la filosofa la vincula al
imperativo racional de la vigilia, al yo
soberano (ese que no est dominado por
las palabras), a la conciencia vigilante.
Diferente, pero no por ello menos
responsable, sera la respuesta del
artista, ste aceptara el acontecimiento
singular, la posibilidad excepcional, de
darse cuenta de que suea sin
despertarse, reconociendo algo as

como una verdad del sueo, un sentido y


una razn del sueo que merece no
hundirse en la noche de la nada. Juan
Carlos Onetti sera quiz el ejemplo ms
sobresaliente de esta literatura en
duermevela.
Los vitandines, que hicieron del
sueo el mbito de la filosofa, no
dejaron de oscilar entre el no del
filsofo y el s, quiz, eso pasa a
veces del artista, el s de un
acontecimiento singular en el que el
sueo parece ms vigilante que la
vigilia. Esta reorientacin por pensar,
como dira Heidegger, nos sensibiliza al
hecho de que estamos atravesados por
palabras incluso antes de nacer. El ser

que viene al mundo viene tambin al


lenguaje, y hereda de su estirpe una
lengua no neutral, consecuencia de mil
batallas, con sus palabras dulces y sus
palabras amargas, con sus palabras
sucias y sus palabras sagradas.
La lnea de pensamiento propuesta
por la filosofa irnica ha socavado el
estereotipo segn el cual el poeta es un
ser dominado por las palabras,
arrebatado por ellas, mientras que el
filsofo es un domador de palabras. La
filosofa de nuestros das no es
indiferente a la querella que hemos
descrito entre la lgica ortodoxa de la
India antigua y la lgica descreda de
los filsofos irnicos. Los vitandines

columbraron, entre los pliegues del


razonamiento, un sesgo potico.
Advirtieron que no hay nada tan
filosfico como las limitaciones de la
filosofa, y que la filosofa, en su intento
desesperado, y a veces ridculo, de dar
cuenta de lo real, necesita del genio
potico. Y ese afecto es el que ahora
trata de rescatar.

BREVE DICCIONARIO DE
LGICA SNSCRITA
(nyya): Luz de todas las
ciencias (Vtsyyana).
LGICA

(prameya): Los objetos de


conocimiento. Entre ellos se cuentan de
muy diversa ndole: el tman, el cuerpo
(aquello que posee un ritmo propio), los
sentidos (que se derivan de los cinco
elementos), los objetos de los sentidos,
el entendimiento (buddhi, que se
encuentra fuera del espacio y del
tiempo), la mente (manas), el conatus
PRAMEYA

(pravrtti), el renacimiento, el placer y el


dolor (que surgen del contacto de los
sentidos con sus objetos) y la libertad
(moksa).
(pramna) Los medios de
conocimiento. Para la escuela nyya
cuatro son las formas vlidas del
conocer: la inferencia (anumna), la
percepcin (pratyaksa), el testimonio
verbal (gama) y la comparacin
(upamna). Para la escuela madhyamaka
ninguno de estos medios es fiable, pues
se encuentran ya comprometidos con sus
objetos de estudio (prameya), una
extensa crtica de los mismos se
encuentra en Abandono de la discusin
PRAMNA

de Ngrjuna.
(avayava). Miembro de la
inferencia. Para la lgica de la escuela
nyya son cinco, aunque otras escuelas,
como la del budista Dignga, considera
slo tres. El primero es la proposicin
que se pretende demostrar: pratij, el
segundo la razn: hetu, el tercero los
ejemplos positivos o negativos:
udharana, el cuarto la corroboracin
mediante el ejemplo: upanaya y el quinto
la conclusin probada: nigamana.
AVAYAVA

(anumna): Inferencia. El
tecnicismo snscrito se utiliza para
ANUMANA

referirse al silogismo de cinco o de tres


miembros, generalmente de tipo
inductivo. Casi todas las escuelas
filosficas lo consideran un medio
vlido de conocimiento, salvo los
vitandines: materialistas o escpticos
(crvka), budistas mdhyamika y
advaitas como Srharsa, para quienes es
slo una propedutica. Generalmente se
distingue de la implicacin (arthpatti) y
de la analoga (upamna), que algunas
escuelas consideran como un medio de
conocimiento independiente.
(vypti):
Concomitancia
invariable. Es la condicin necesaria
para la validez de la inferencia: debe
VYAPTI

existir una concomitancia invariable


entre la propiedad atribuida y la causa
asociada con ella. Los Dilogos de
lgica la definen como la coexistencia
invariable o necesaria de dos objetos,
por ejemplo, del humo y del fuego. All
donde observemos el humo, habr fuego,
porque entre ambos existe una
coexistencia necesaria o concomitancia.
El humo no puede existir sin el fuego,
aunque el fuego s puede existir sin el
humo, como en el caso de un hierro
candente. La definicin formal de este
trmino es uno de los temas ms
complejos de la literatura filosfica de
la India y ha generado innumerables
polmicas y tratados.

(nigrahasthna):
Acorralar al contrincante en un debate.
Se produce cuando el adversario se
queda sin respuesta, cae en una
contradiccin o en un argumento
redundante o circular. Lance del juego
que pone trmino al debate y dirime el
ganador. Lo podemos entender como el
jaque mate en ajedrez.
NIGRAHA-STHANA

(jti): Rplica ilegtima, sofisma,


futilidad. Los jti eran extrados del
campo de pruebas de la discusin: el
debate. Pueden tomar diversas formas,
como extraer conclusiones equivocadas
o formular preguntas no pertinentes a la
JATI

naturaleza del debate. Podan llevarse a


cabo de manera intencional (con el
propsito de derrotar al contrincante) o
por propia ignorancia. Tanto los jueces
como
los
participantes
deban
conocerlos en profundidad, pues
detectar uno de ellos en el adversario
(por parte de los jueces o por parte de
uno de los contrincantes) supona un
nigraha-sthna, es decir, un jaque
mate. Los manuales de entrenamiento
incluan pormenorizadas listas de jti.
(abda): Testimonio fiable y de
autoridad, incluye tanto la simple
comunicacin verbal de un maestro
como cada uno de los textos que
SABDA

constituyen la tradicin textual de una


obra cannica. Dicho testimonio puede
informar tanto de cosas que uno puede
experimentar por s mismo, como de
otras que estn fuera del alcance de la
experiencia personal.
(upam, rpaka, vyajan,
upalaksana, dhvani): El trmino
snscrito upam significa comparacin,
semblanza, similitud y de l se deriva
upamna, que es uno de los medios
vlidos de conocimiento (pramna)
segn los Dilogos de lgica
(Nyyastra). Upamna es el medio que
produce el conocimiento de la relacin
entre un nombre (samj) y la cosa
METFORA

nombrada (samjin). El diccionario


Pujol (2005) lo ilustra con el siguiente
ejemplo. Un hombre de la ciudad visita
un bosque y se encuentra a un forestal
que le dice que el gavaya es un animal
salvaje parecido a la vaca. El ciudadano
se interna en el bosque y ve un animal
que se parece a una vaca y dice para s:
he ah un gavaya, ese es el
conocimiento analgico (upamiti). Se
requieren dos eventos cognitivos para
que se produzca la upamiti: el
reconocimiento de la semblanza o
parecido (sdryajna) y el recuerdo
de lo mencionado por el forestal
(atidea).
El
adjetivo rpaka significa

figurativo, metafrico, que tiene la


forma o apariencia de otra cosa. En la
retrica es el trmino equivalente a la
metfora como figura de estilo. En el
arte dramtico rpaka significa obra de
teatro. El trmino vyajan tiene como
campo semntico la alusin, la
sugestin, la resonancia semntica y la
connotacin. En la literatura de los
tratados (sstra), upalaksana significa
implicacin, inclusin, y se puede
entender como una forma de sincdoque,
y representa la capacidad que tiene una
palabra de expresar, al mismo tiempo,
su propio significado y otro diferente.
Los tratados de retrica denominan
dhvani al significado sugerido, a la

resonancia semntica y a la alusin. En


el arte potica el trmino se utiliza para
designar el poema sugerente, en cuyos
versos predomina el significado
implcito. La tradicin snscrita,
enamorada
del
hermetismo,
los
considera los ms excelsos.
(avykrta): Lo que no es
necesario contestar, lo que carece de
sentido explicar o analizar.
AVYAKRTA

(chala):
Malinterpretacin
intencionada del discurso del oponente.
Recurso generalmente utilizado para
irritar o desorientar al adversario en un
CHALA

debate. Una de sus formas consiste en


tomar por metfora lo que pretenda ser
literal o a la inversa. Puede
considerarse una forma de irona
proyectiva. Por ejemplo, si alguien dice:
Cuando se tiene un hijo, se acaba la
pareja, se puede replicar: Evidente,
pasis de ser dos a ser tres. Entender lo
contrario de lo que se dice, asumir
literalmente pareja cuando pretenda
ser metfora de vida amorosa o, a la
inversa, hacer metfora de lo que quera
ser literal, es trasformar en irnico el
discurso del interlocutor. En la irona
decimos lo contrario de lo que
significamos, pero generalmente esta
posibilidad ha sido exclusiva del yo y,

en este caso, se atribuye al t. Estas


prcticas escenifican el hecho de que es
el lenguaje el que se expresa a travs de
nosotros y no nosotros los que nos
expresamos a travs del lenguaje; una
idea que hizo popular Heidegger pero
que encontramos ya en los vitandines. Se
pone de manifiesto que el lenguaje tiene
una vida propia que le permite rerse
maliciosamente de nuestras intenciones,
oponiendo a la seriedad de stas su
naturaleza de juego, nocin que
lograra abrirse paso, de la mano de
Wittgenstein, en el panorama filosfico
del siglo XX. Como deca un personaje
de Woody Alien: Si quieres hacer rer
a Dios, cuntale tus planes.

(prasanga): Mtodo crtico


mediante el cual las tesis filosficas o
metafsicas
son
desarticuladas
mostrando su inconsistencia interna o
circularidad. Mediante esta tcnica
poda mostrarse cmo una proposicin o
una argumentacin lgica poda
traicionarse a s misma. Generalmente
los escpticos la utilizaban como un
mtodo de crtica destructiva, aunque
para algunas escuelas budistas e
hinduistas contena una verdad positiva
de carcter teraputico.
PRASANGA

(prayojana): Propsito. La
cuarta de las categoras (padrtha) de la
PRAYOJANA

lgica (nyya). Para la India no hay


lgica desprovista de propsitos. Las
razones llevan implcitas intenciones, y
a la inversa. El trmino se refiere, de
manera general, a aquello por lo cual
uno es llevado a actuar. Todos los seres
y todas sus acciones, y todas las
ciencias, explica Vtsyyana, participan
de esta categora.
(siddhnta): Conjunto de
suposiciones aceptadas por
una
tradicin de pensamiento. Los antiguos
sabios de la lgica snscrita fueron muy
conscientes de que, a la hora de pensar,
nunca se parte de cero. Se clasifican en
cuatro tipos: aquellos supuestos que
SIDDHANTA

aceptan todas las escuelas de


pensamiento, aquellos que aceptan unas
y rechazan otras, aquellos que aun
aceptndolos,
llegan
a
otras
conclusiones, aquellos que slo son
aceptados provisionalmente para poder
entrar en debate (como en el caso de los
vitandines).
DRSTANTA (drstnt):

Ejemplo. Punto de
coincidencia y lugar de encuentro del
hombre comn y del sabio o experto
(pariksaka).
(samaya): Duda, dilema,
interrogante, indeterminacin, tambin
SAMSAYA

riesgo, dificultad. Una de las categoras


que se analizan en los Nyyastra, que
se asocia con la percepcin de
propiedades contradictorias en un
mismo objeto. Vtsyyana advierte que
en determinadas circunstancias la duda
puede ser significativa, estimulando
nuevas inquisiciones y fomentando la
atencin a las fuentes del conocimiento.
Estimula el uso de tarka.
(tarka): Suposicin, conjetura,
argumentacin, razonamiento, prueba.
Como concepto de la lgica es
razonamiento y persuasin. La razn
tiene sentido como un medio entre otros
de enfrentar lo desconocido y lo que
TARKA

parece socavar nuestro sentido del


orden (por ejemplo, lo prodigioso y lo
inesperado, pero tambin las guerras,
las costumbres extraas, las desgracias
personales y las catstrofes naturales).
Necesitamos un orden, necesidad que
nos viene dada por el orden social en el
que vivimos, y la naturaleza o la historia
no siguen siempre ese orden. La
actividad de la razn ser el esfuerzo
por crearlo, descubrirlo, construirlo o
establecerlo. En la literatura filosfica
budista, la razn se denomina yukti. No
existe, sin embargo, un concepto que
corresponda a la contraposicin clsica
occidental entre razn y pasin, razn e
imaginacin, o razn e instinto. Quiz la

nocin budista se limita a la


consecuencia lgica y a lo persuasivo:
lo que es racional es yukta, consecuente,
consistente.
(nirnaya): Certeza. Es la
conclusin a la que llegamos tras el uso
del razonamiento (tarka).
NIRNAYA

(vda): Discusin constructiva.


Dilogo entre maestro y discpulo o
entre dos buscadores sinceros de la
verdad. Presupone la honestidad y la
jerarqua.
VADA

JALPA

(jalpa):

Discusin tramposa.

Debate en el que el nico propsito de


los contendientes es la victoria, sin
importar el uso de falacias, sofismas,
parloteo y otros trucos para desorientar
o confundir al adversario.
(hetvbhsa). Falacia:
razones (hetu) que parecen vlidas pero
que en realidad no lo son. Los Dilogos
de lgica enumeran cinco tipos.
Argumentos errticos (savyabhicra),
contradictorios (viruddha), tautolgicos
(prakaranasama),
improbados
(sdhyasama) e inoportunos (kltta).
Un argumento errtico es aquel que
puede llevar a conclusiones muy
diversas. Un argumento contradictorio
HETVABHASA

es aquel cuya conclusin se opone a la


premisa que se propona probar. El
tautolgico repite de otra manera la tesis
que se pretenda demostrar. En el
improbado, es la razn misma la que
requiere prueba. Y, por ltimo, el
inoportuno es una falsa analoga que no
tiene que ver con el problema que se
discute.
(vitanda):
Segn
sus
proponentes, se trata simplemente de un
modo honesto de argumentacin
negativa, no necesariamente asociado al
escepticismo. Segn la tradicin lgica
del nyya, es un modo de jalpa, es decir,
un debate tramposo y capcioso. Ha sido
VITANDA

objeto de este libro.

CRONOLOGA DE
AUTORES Y TEXTOS CLSICOS
DE LA INDIA
(Fuente: Encyclopedia of Indian
Philosophies, ed. Karl Potter)

Rgveda
Upanisad (antiguas)
Upanisad (medias y tardas)
Siddhrtha Gautama (Buda)

1200
900 a
EC.
800-3
a. EC
300 a
EC. 1000
ca. 5

a. EC
ca. 5
Mahvra (Jaina)
a. EC
ca. 3
Pnini (gramtica snscrita)
a. EC
ca. 5
Mahbhrata (primeras versiones)
a. EC
Mahbharata (versiones tardas) 400 +
ca. 3
Rmyana
a. EC
200 a
Bhagavadgt (primeras versiones)
EC.
Bhagavadgt (versiones tardas) 400
ca. 2
Kathvatthu (sthaviravda)
a. EC
ca. 2
Dhammasangan (sthaviravda)
a. EC

Mmmsstra

(Jaim
200 a
EC. -

200 a
EC.-2
ca. 1
Patajali (gramtico)
a. EC
ca. 1
Vibhanga (abhidharma)
a. EC
ca. 1
Milindapaha (sthaviravda)
a. EC
100 a
Mahynastra
EC. Satashasrikprajpramitstra fl.1
(prajpramit)
Astashasrikprapramitstra fl.1
Brahmastra

(prajparamita)
Ratnaktastra (prajparamita)
Jaimini (mmams)
Brahmastra o Vedntasutra
(Bdaryana)
Sukhavatvyuhasutra largo
(prajpramit)
Yogcrabhmi
(Samgharaksa, savastivda)
Vaiesika-stra (Kanda o Ulka)
Sastitantra (smkhya)
Mmmsstravrtti (Upavarsa)
Saddharmapundarikastra
(prajparamita)
Sukhavatvyuhasutra corto

fl. 25

25 (?
50 (?

ca. 5

ca. 7

100 (
100 (
100 (
125 (

ca. 1

(prajparamita)
Nyyastra (Gautama o Akspada) 150 (
Ngrjuna
(Mlamadhyamakakrikh,

Vigrahavyvartan, Ratnval,
ca. 1
(madhyamaka)
ryadeva (madhyamaka)
fl. 18
Astaphuda (Kundakunda, jaina) 200 (
Lankvatrastra (mahyna)
250 (
Avatamakastra (mahyna)
250 (
Vimalakrtinirdesastra
250 (
(mahyana)
Samdhirjastra (prajpramit) 250 (
Vajracchedikstra
300 (
(prajpramit)
Hrdayastra (prajpramit)
300 (

Yogastra (Patajali)
Asariga (yogcra)

ca. 3
400
290-3

fl. 36
ca. 3
fl. 40
Umsvati (Tattvrthastra, jaina)
(?)
Vtsyyana (Nyyabhsya, nyya) fl. 41
Buddhaghosa
fl. 42
Bhartrhari (gramtico)
ca. 4
Vyasa (Yogastrabhasya)
fl. 47
Dignaga 0 Diringa (yogacara)
fl. 48
fl. 52
Gaudapada (vedanta advaita)
(?)
fl. 53
Buddhapalita (madhyamaka)
Vasubandhu (yogcra)
Smkhyakrik (Ivarakrsna)

Prasastapada (vaisesika)
Sthiramati (yogacara)
Bhavaviveka 0 Bhavya
Candramati (vaisesika)
Prasastapada (vaisesika)
Uddyotakara (nyaya)
Dharmapala (madhyamaka,
yogacara)
Candrakirti (madhyamaka)
Dharmakirti (yogacara)
Samantabhadra (jaina)
Jayarasi (carvaka)

(?)
fl. 53
(?)
fl. 54
(?)

fl. 55
ca. 5
ca. 5
fl. 61

fl. 62

fl. 64
fl. 64
fl. 65
fl. 65
(?)

Kumarila (mmamsa)
Mandana Misra (mimamsa y
advaita)
Prabhakara (mmams)

fl. 66

fl. 69

Siddhasena Divkara (jaina)

fl. 70
fl. 70
(?)

Sarikaracarya (vedanta advaita)


Santideva (madhyamaka)
Padmapada (advaita)
Sntaraksita (madhyamaka)
Haribhadra Sri (jaina)
Suresvara (advaita)
Bhaskara (vedanta testa)
KamalasTla (madhyamaka)
Dharmottara (yogacara)

fl. 71
fl. 74
fl. 74
fl. 75
fl. 75
fl. 76
fl. 75
fl. 77
fl. 77

fl. 85
fl. 87
fl. 90
fl. 93
fl. 95
fl. 95
fl. 95
fl. 95
fl. 96
fl. 98
fl. 99
975Udayana (nyya-vaisesika)
1050
Ymuna (vednta)
fl. 10
Abhinavagupta (saiva de Kashmir) fl. 10
Jnasrlmitra (yogcra)
fl. 10
Yasomitra (sarvastivada)
Jayanta Bhattha (nyaya)
Janaghana (advaita)
Devasena (jaina)
Bhasarvaja (nyaya)
Sanatan
Vyomasiva (vaisesika)
Vimuktanam (advaita)
Vcaspati Misra I (advaita y nyya)
Helar aja (gramtico)
Srldhara (vaisesika)

Sarvajtman (advaita)
Atlsa o DIpakara Srijna
Ksemarja (saiva de Kashmir)
Ratnaldrti (yogcra)
Prajkaramati (madhyamaka)
Rmnuja (vednta testa)
Vallabha (nyya-vaisesika)
Sriharsa (advaita)
Vdideva o Devasri (jaina)
Hemacandra (jaina)
Goraksantha (yoga)
Sivditya (nyya)
Yogavasistha (ramayana)
Nimbrka (dvaitdvaita)

fl. 10
fl. 10
fl. 10
fl. 10
fl. 10
fl. 11
fl. 11
fl. 11
fl. 11
fl. 11
fl. 11
fl. 11
fl. 12
(?)
fl. 12
1225

Kesava Misra (nyya-vaisesika)


Madhva o nandatlrtha (vednta
testa)
Sakarnanda (advaita)
Citsukha (advaita)
nandagiri o nandajna o
Janrdana
(advaita)
Lokcrya Pillai (visistdvaita)
Manikantha Misra (navyanyya)
Umpati Sivacariyr (saiva
siddhanta)
Vednta Desika o Vekatantha
(visistdvaita)
Gagesa (navyanyya)

1275

fl. 12

fl. 12
fl. 12

fl. 13

fl. 13
fl. 13

fl. 13

fl. 13

fl. 13

Vidyranya o Madhava o
Bharatltrtha (advaita)
Jayatlrtha (dvaita vedanta)
Vardhmna (navyanyaya)
Kapila (samkhya)
Sakara Misra I (navyanyaya)
Vacaspati Misra II (navyanyaya)
Sadananda o Yogndra (advaita)

fl. 13

Madhava (historiador advaita)


Caitanya (vedanta testa)
Vallabha (vedanta testa)
Raghunatha Siromani (navyanyaya)
Vyasatrtha o Vyasaraya (vedanta
testa)
JIva Gosvamin

fl. 15
fl. 15
fl. 15
fl. 15

fl. 13
fl. 13
fl. 13
fl. 14
fl. 14
fl. 15

fl. 15

fl. 15

(acintyabhedabheda)
Vitthala Dksita (uddhdvaita)
Madhusdana Sarasvatl (advaita)
Vadirja (vedanta dvaita)
Vijnabhiksu (vedanta)
Appayya Dksita (advaita)
Jagadisa (navyanyaya)
Ragaramnuja (visistdvaita)
Annambhatta (navyanyaya)
Harirama Tarkavgsa (nyaya)
Raghavendra Tlrtha (vedanta
dvaita)
Visvantha (navyanyaya)
Mathuranatha (navyanyaya)
Ramakrsndhvarin (navyanyaya)
Gadadhara (navyanyaya)

fl. 15
fl. 15
fl. 15
fl. 15
fl. 15
fl. 16
fl. 16
fl. 16
fl. 16

fl. 16

fl. 16
fl. 16
fl. 16
fl. 16

Purusottama PTtmbara
(suddhadvaita)
Yasovijaya (jaina)
Gauda Brahmananda (advaita)
Narayana Sarasvatl (vedanta)
Sadasiva Brahmendra o Sarasvatl
(advaita)

fl. 16

fl. 16
fl. 16
fl. 17

fl. 17

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Muoz e Isidoro Reguera, Madrid,
Alianza.
1999. Investigaciones filosficas,
trad. Alfonso Garca Surez y Ulises

Moulines, Barcelona, Altaya.

Notas

[1]

Los escritos de los sofistas se han


perdido, nuestra principal fuente de
informacin es Platn, un testigo hostil,
que los consideraba fraudulentos
practicantes de la filosofa, y un
implacable censor que abog por
suprimir de los relatos mticos los
episodios en los que los dioses cometan
fechoras o aberraciones. <<

[2]

A estos diferentes tipos de dilogo se


podra aadir el dilogo que el lenguaje
mantiene consigo mismo, en cuya
vanguardia estn los poetas, y ese otro
dilogo entre las diferentes literaturas
que llamamos traduccin. (Vase Arnau
2008). <<

[3]

Estos congresos fueron llamados


samiti, sangti, gosth o prarisad. <<

[4]

S. Dasgupta, A history of Indian


Philosophy, Cambridge, 1922. <<

[5]

Esther Solomon, Indian dialectics,


Ahmedabad, 1978, p. 878. <<

[6]

Arthur Keith, Religin and


Philosophy of the Vedas, Harvard UP,
1925, p. 344. <<

[7]

Frits Staal, The Science of Ritual,


Bhandarkar, Institute Press, Poona,
1982. <<

[8]

Diferencias en las que estuvieron en


juego no slo los argumentos, sino la
condiciones de vida de las diferentes
comunidades que los esgriman, y las
posiciones que stas ocupaban en la
jerarqua social. <<

[9]

Como en el clebre episodio del


Bodhicryavatra de ntideva. Vase
Iniciacin en la prctica del despertar.
Edicin de Luis O. Gmez, Madrid,
Ediciones Siruela (en prensa). <<

[10]

Por ejemplo, Stuart Mill: Inferir


una proposicin de una o ms
proposiciones antecedentes, asentir o
creer en ella como conclusin de alguna
otra cosa, esto es razonar en el ms
extenso significado del trmino (Logic
II, 1, 1). El mismo sentido general se
encuentra en Peirce (Chance, love and
logic, cap. VI). Los filsofos italianos
prefieren utilizar el trmino ilacin,
con lo que se amplia todava ms su
sentido. <<

[11]

Todava est por escribir una


historia de la lgica en la India, Karl H.
Potter, Esther Solomon, Jonardon Ganeri
y Bimal K. Matital han dado algunos
pasos decisivos en esa direccin,
llegndose en 2001 a la publicacin del
Indian Logic Reader, editado por
Ganeri y en el que se recogen los
trabajos ms importantes sobre el tema.
Anteriormente se haban escrito obras
de ndole general, como la de Satish C.
Vidyabhusana, publicada en Calcuta en
1920, A History of Indian Logic, y en
1956, la tambin monumental A History
of Formal Logic, de I. M. Bochenski,

que inclua un captulo titulado The


Indian Variety of Logic. Ambos
trabajos resultan hoy un tanto obsoletos
dado el incremento de traducciones y
ediciones crticas de textos de lgica de
la India antigua. Uno de los grandes
logros en esta direccin ha sido la
Encyclopedia of Indian Philosophies,
editada por Karl H. Potter. Otro las
obras de Bimal K. Matital, entre las que
destaca: The Chacacter of Logic in
India y Perception, an essay on
Classical
Indian
theories
of
Knowledge. <<

[12]

Sigo aqu la descripcin de Karl H.


Potter,
Encyclopedia
of
Indian
Philosophies, vol. II, The tradition of
Nyya-Vaiesika up to Gangea, Delhi,
Motilal Banarsidass, 1995, p. 181. <<

[13]

Esta distincin ser importante en la


crtica
de
Ngrjuna
a
dicha
terminologa, objeciones 9-10 y rplicas
57-60 del Vigraha-vyvartari. <<

[14]

Esta concomitancia invariable ser


sometida a crtica por los vedantn y los
budistas. La crtica de dichos escpticos
la ejemplifica Pirron: Podemos
establecer
una
relacin
de
concomitancia invariable entre dos
elementos de la realidad por haberlos
observado juntos en diversas ocasiones?
Tras haber tomado miel, un t dulce
sabe amargo. <<

[15]

Lo que hoy da llamamos falacia


gentica, que consiste en confundir el
origen causal de una creencia con su
justificacin. <<

[16]

Por ejemplo, la falacia que


Aristteles denomina ignoratio elenchi,
que consiste en probar algo diferente a
la que se pretende probar, es una de las
nigraha-sthana. Mookerjee, The NyyaVaiesika system of Philosophy en The
cultural Heritage of India (v.I), p. 421.
<<

[17]

Otras falacias que se podran


rastrear en la lgica de la India sera
la hoy denominada falacia intencional,
que consiste en el supuesto error de
interpretar o evaluar una obra sobre la
base de las intenciones de su autor (o de
otros estados mentales) y no sobre sus
propiedades intrnsecas. Esta idea,
promulgada por la nueva crtica de la
posguerra, sucumbe a dos objeciones.
(1) Las caractersticas histricas de la
produccin de la obra afectan a su
interpretacin. (2) Las intenciones
pueden ser manifiestas en la obra y no
ajenas a ella. <<

[18]

Algunas escuelas, como los


okyatika, no aceptaron la autoridad de
ningn tipo de escrituras. <<

[19]

Caraka-Samhit, traduccin y
edicin de Priyavrat Sharma, (4. vols: 1.
Strasthna-Indriyasthna.
2.
Chikitssthnam-Siddhisthnam.
3.
Chikitsa Sthana. 4. ChikitssthnaSiddhisthna.),
Delhi,
Chaukhabha
Orientalia. 1981. <<

[20]

Entre los manuales de entrenamiento


dialctico que se han conservado se
encuentran el Upayahrdaya, traducido
del chino al snscrito por Giuseppe
Tucci (1981), los Nyya-Stras of
Gautama (With the Bhsya of
Vtsyyana and the Vrtika of
Uddyotakara, 4 vols.), traducidos por
Gangntha Jh (1984) y algunos
captulos
del
Caraka
samhit
traducidos por Priyavrat Sharma. <<

[21]

El Caraka-samhit distingue tres


clases de inferencias, de la causa al
efecto, del efecto a la causa y mediante
ciertas similitudes. Posteriormente los
Nyya-stra podrn nombre a estas tres:
prvavat (de la causa al efecto: de los
nubarrones se infiere la tormenta),
esavat (del efecto a la causa: del suelo
mojado en la maana se infiere la lluvia
nocturna, del humo el fuego) y
smnyato-darst (mediante similitudes
que no entran en la relacin causa
efecto, inferir la existencia del alma por
la existencia del deseo). <<

[22]

Chala es una rplica, segn el


Caraka, en la que se malinterpreta
intencionalmente la afirmacin del
interlocutor, ya sea de palabra o de
sentido, para as confundirlo o ganar
tiempo. <<

[23]

Nyya-sutras.
Edicin
de
Ganganatha Jha, etc Ver tambin: B.
K. Matilal. Perception. An essay on
classical Indian theories of knowledge,
de B. K. Matilal, Oxford University
Press, 1986. Tambin de Matilal: The
Character of Logic in India, (editado
por Jonardon Ganeri y Heeraman
Tiwari), State University of New York
Press, 1998. <<

[24]

En el contexto de la filosofa de la
India ortodoxo significa que acepta la
autoridad de los Vedas. <<

[25]

Veamos algunos ejemplos. Cavil,


captious
objection,
fallacious
controversy, perverse or frivolous
argument. (In Nyya: Idly carping at
the arguments or assertions of another
without attempting to prove the opposite
side of the question). Vaitandika:
Skilled in the tricks or artfices of
disputation. Captious person. (MonierWilliams, Oxford, 1899). Captious
argument (Macdonell, Londres, 1893).
A form of debate (A trilingual
dictionary, Sanskrit College, Calcutta,
1966). En diccionarios hindi-ingls:
captious or perverse criticism.

Pointless or frivolous controversy. En


francs: chicane, argumentation futile
(par laquelle on cherche battre
ladversaire sans russir dmontrer la
justesse de son propre point de vue).
(Dictionnaire Sanskrit Franais de Louis
Renou y Nadine Stchoupak, Pars,
1959). Alemn: Chicane in der
Disputation, wobei der Streitende seinen
Gegner zu widerlegen bemuht ist, ohne
dadurch fur seine Behauptung eine Stutze
zu gewinnen. (Sanskrit Worterbuch, Otto
Bohtlingk, 1883). <<

[26]

Cuando los textos de lgica de los


que
estamos
hablando
fueron
compuestos, el snscrito en el que se
escribieron ya no era una lengua viva.
Acceder al conocimiento de la lengua
misma exiga varios aos de estudio de
la gramtica y sintaxis snscritas (doce
segn el Pacatantra), adems del
entrenamiento en los procedimientos de
la argumentacin lgica. Estas prcticas
estaban reservadas a una lite
escolstica y las sutilezas argumentales
que en ellas tena lugar no eran de fcil
acceso. <<

[27]

Comprese con la cita que Harry


Frankfurt (On Bullshit) extrae de la
novela de Eric Ambler Dirty Story.
Although I was only seven when my
father was killed, I still remember him
very well and some of the things he used
to say One of the first things he taught
me was, Never tell a lie when you can
bullshit your way through. [Aunque
slo tena siete aos cuando muri mi
padre, todava recuerdo muy bien
algunas de las cosas que sola decir
Una de las primeras cosas que me
ense fue: Nunca digas una mentira si
puedes salir del paso con palabrera]

<<

[28]

Considero que utilizar la palabra


mstica en este contexto lleva a
confusin, si por mstica entendemos la
bsqueda o la existencia de una
experiencia que no est condicionada
por lo lingstico, lo histrico y lo
conceptual. La cuestin es si debemos
conservar o no la palabra en el contexto
de la filosofa temprana de la India y
cmo deberamos definirla si lo
hacemos. Personalmente creo que es
mejor evitarla. <<

[29]

Matilal. B. K., Nyya-Vaiesika,


Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1977, p.
92. <<

[30]

Para el vitandn al hacer cualquier


afirmacin siempre hay algo que se
afirma al mismo tiempo sin que sea
necesario decirlo o pronunciarlo. Hay,
por as decirlo, una reserva (esa)
silenciosa que se afirma a s misma sin
que sea necesario que se haga presente.
Eso latente en lo que se apoya todo
discurso se denomina arthpatti (lo
implcito) y la tarea del vitandn
consistir en mostrarlo, sacarlo a la luz.
<<

[31]

Sera interesante estudiar hasta qu


punto el hecho de la traduccin
desmiente a Heidegger, pues mediante el
traslado que se opera en ella, se produce
un efecto liberador a ese sometimiento a
lo discursivo. Feliz intuicin la de
Walter Benjamin: la filosofa aspira a
ese lenguaje que se anuncia en la
traduccin. <<

[32]

Derrida, Jacques. La diseminacin,


trad. de Jos Martn, Madrid,
Fundamentos, 1997. <<

[33]

Muecke D.C. Irony,


Methuen & Co. 1970, p. 2. <<

London,

[34]

En Escritos de Sren Kierkegaard.


De los papeles de alguien que todava
vive. Sobre el concepto de irona, trad.
Daro Gonzlez y Begonia Saez
Tajafuerce, Madrid, Trotta, 2000, p.
339. <<

[35]

Wayne Booth, A Rethoric of Irony,


Chicago University Press, 1974. <<

[36]

J. L. Borges. Pierre Menard, autor


del Quijote. El jardn de senderos que
se bifurcan, 1941. Ficciones, 1944. <<

[37]

La cuestin concierne tambin al


psicoanalista, dnde detener
preguntaba Wittgenstein la asociacin
de ideas que tiene lugar en el tratamiento
psicoanaltico? <<

[38]

Paul de Man, El concepto de


irona en La ideologa esttica, trad.
Manuel Asensi y Mabel Richard,
Madrid, Ctedra, 1984. <<

[39]

En el caso del budismo mahyna


budista, es en este punto donde la
liberacin deja paso al despertar y
comienza a perfilarse el ideal del
bodhisattva, donde la irona servir de
fundamento filosfico a la compasin.
El mdhyamika no cree que siempre
haya algo detrs de las apariencias, pero
evita tambin toda idolatra del
fenmeno y, as, nos dispensa de la
prolijidad de pensar que la descripcin
o el anlisis de un fenmeno requerira
un tiempo tan largo como el que el
propio fenmeno tuvo que recorrer.
Vase, por ejemplo, Del rigor de la

ciencia de Borges, donde el rigor


cientfico de los cartgrafos chinos los
lleva a disear un mapa del mismo
tamao que el territorio. <<

[40]

Ese querer decir otra cosa dara una


intencionalidad al mundo que sera lo
que anima al mundo. No s hasta qu
punto esta metafsica sera aceptable
para Ngrjuna. <<

[41]

La comedia muestra la nulidad de


los asuntos humanos. Lo divino siente
celos de esa finitud, de esa condicin
limitada, y no puede rer. La elevacin
de la irona (o del humor) es slo
posible en la limitacin impuesta a la
subjetividad, que restablece un estado
de nimo capaz de presentir lo superior.
<<

[42]

Esa crtica del lenguaje se resuelve,


como ocurre a menudo, en crtica de un
cierto lenguaje, que termina por
sustituirse por otro lenguaje, en el caso
del vitandn por toda una serie de
metforas de la ilusin. <<

[43]

Ver Pniker 2001. <<

[44]

La escuela de Dignga, el
vijnavda o yogcra, desarroll,
para
apoyar
su
concepcin
inmaterialista del mundo, el concepto de
apoha. El trmino, de reminiscencias
nominalistas, literalmente significa
exclusin o diferenciacin. Para el
vijnavada las palabras son la
consecuencia de la conceptualizacin y
por lo tanto, en su abstraccin, aunque
tengan su origen en la percepcin, no
pueden asociarse directamente con
realidades externas. La teora distingue
la palabra, como instrumento de un acto
de referencia, del referente mismo, el

objeto exterior, lo que le concede una


independencia respecto al mundo
exterior que no slo hace posible la
conciencia, sino que la convierte en el
actor principal en la creacin de mundos
de significado que gozan de cierta
autonoma respecto al mundo exterior.
<<

[45]

La crtica de Ngrjuna a la
distincin de Gautama, en concreto a la
posibilidad misma del debate, utiliza un
argumento recurrente en la filosofa del
mdhyamika. Segn ste, el debate no
puede darse debido a la inexistencia de
la palabra y su referente. La palabra
vasija y la propia vasija no pueden
ser ni idnticas ni diferentes. Si fueran
idnticas, entonces la vasija, compuesta
de arcilla y agua y fabricada en la rueda
del alfarero, podra crearse con tan slo
imaginarla. Adems, con slo decir
vasija la sed quedara saciada, del
mismo modo que al decir fuego los

labios arderan. Y eso es inaceptable.


Pero si fueran diferentes, al decir
vasija no se la podra ubicar en la
realidad, no se distinguira del resto de
las cosas (Vaidalya-prakarana LII). <<

[46]

Un posible nigraha-sthna en una


controversia como jalpa o vitand sera
la deteccin, por parte de alguno de los
contendientes o de los jueces, del uso de
alguna falacia (hetvabhsa) o de una
pseudo-prueba
(viruddha)
que
contradijera la tesis defendida. Gran
parte del tratado se dedica a la
minuciosa taxonoma de dichos nigrahasthna. <<

[47]

Nyya Philosophy. Literal translation


of
Gautamas
Nyaya-sutra
y
Vatsyyanas Bhsya along with afree
and abridge translation of the
Elucidation by Mahmahopdhyya
Phanibhsana . Chattopahyaya y
Gangopadhyaya, R.D. Press, Calcuta
1967. <<

[48]

Este cuestionamiento, que pone en


crisis al mismo saber, no es ajeno al
clima filosfico contemporneo. La
filosofa occidental nunca se haba
encontrado tan involucrada con el
problema de su propia identidad, de sus
propios lmites y objetivos. Tanto la
tradicin analtica angloamericana como
la llamada filosofa continental han
dedicado la segunda mitad del siglo XX
a pensarse a s mismas. <<

[49]

Sigo la exposicin de Granoff


(1978), pp. 71-89. <<

[50]

Sin olvidar que esta actitud tampoco


admite la posibilidad de probar su
inexistencia. <<

[51]

El trmino arthpatti tiene aqu una


connotacin legal y epistemolgica. Es
aquel hecho que la ley tiene por cierto
sin necesidad de que sea probado. El
postulado (arthpatti) fue considerado
un medio vlido de conocimiento
(pramna) en las escuelas mmms y
vednta advaita. Puede ser de dos tipos,
respecto a lo odo (ruta) y respecto a lo
visto (drsta). <<

[52]

La reciente atencin de la filosofa


hacia la metfora, estimulada por
pensadores como Heidegger, Gombrich
y Derrida, ha dado lugar a algunos
artculos excepcionales: Thomas Kuhn:
Metaphor and Science, Paul de Man:
Epistemology of Metaphor, Donald
Davidson: What Metaphors Mean?.
Max Black: Metaphor (muchos de
ellos recogidos en el volumen
Philosophy looks at the Arts, editado
por Joseph Margolis) y a ciertos libros
imprescindibles como Methapors we
live by de George Lakoff y Mark
Johnson. <<

[53]

De ah su parentesco con el poeta, si


entendemos la poesa, siguiendo a Paul
Celan, como aquello que sin
imponerse, se expone. <<

[54]

La lgica habla y se desarrolla como


si no se sustentara en axiomas,
mantenindolos fuera de la discusin. Si
en la lengua viva el sentido de lo dicho
est siempre pendiente de los hablantes,
la tarea del vitandn consistir en
sacarlo a la luz sin fosilizarlo mediante
el concepto. <<

[55]

Jos Luis Pardo, La metafsica,


Valencia, Pre-textos, 2005, p. 141. <<

[56]

Esta es la razn de que los textos de


Derrida, pertrechados de irona, hayan
causado tanto malestar en la filosofa
contempornea. Hace unos aos, en
Mxico, me encontr con un filsofo
educado
en
Oxford.
Nuestra
conversacin, a ritmo de daiquiris, fue
derivando hacia el panorama filosfico
actual y el debate entre analticos y
continentales, mientras el ocano
destripaba las olas en Pie de la Cuesta.
No recuerdo cmo terminamos hablando
de Derrida, pero s recuerdo sus
palabras: Derrida es, para nosotros, el
enemigo y ahora comprendo bien,

releyendo a Hegel y a tantos otros


filsofos impacientes con la irona, el
sentido de su afirmacin. <<

[57]

Jacques Derrida, Acabados, trad.


Patricio Pealver, Madrid, Trotta, 2004,
p. 13. <<

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