00 - Investigacao Filosofica, Edição Especial EIFIL

Investigao Filosfica
Revista de Filosofia
ISSN: 2179-6742
Investigao Filosfica, v. 6, Rio de Janeiro, Dezembro de 2015, 161 p. Edio Especial

do I Encontro Investigao Filosfica (EIFIL)
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO LGICA E METAFSICA
Coordenador
Rodrigo Guerizoli
Vice-Coordenador
Carolina de Melo Bomfim Arajo
Revista desenvolvida em parceria com o Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica (PPGLM)

da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
INVESTIGAO FILOSFICA
http://periodicoinvestigacaofilosofica.blogspot.com.br/
ifilosofica@gmail.com
Editores Responsveis
Rodrigo Reis Lastra Cid
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
Coordenadores Editoriais
Luiz Helvcio Marques Segundo
Mayra Moreira da Costa
Pedro Vasconcelos Junqueira Gomlevsky
Conselho Editorial
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Guilherme da Costa Assuno Ceclio
Leandro Shigueo Araujo
Luis Fernando Munaretti da Rosa
Luiz Helvcio Marques Segundo
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
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Mayra Moreira da Costa
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Rodrigo Reis Lastra Cid
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Roberto Horcio de S Pereira
Rodrigo Guerizoli Teixeira
Rogrio Passos Severo
Srgio Ricardo Neves de Miranda
Ulysses Pinheiro
Equipe Tcnica
Logotipo: Thiago Reis
Revisor: Fbio Salgado de Carvalho
Tradutor: Giuliano Tadeu Nunes Pietoso
INVESTIGAO FILOSFICA
Revista de Filosofia Semestral
Volume 6, , 2015, 161 p. Edio Especial I Encontro Investigao Filosfica (EIFIL)
Publicao digital
ISSN: 2179-6742
1. Filosofia Peridicos. 2. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais. Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica. 3. Blog Investigao Filosfica.
Sumrio / Contents
Editorial...................................................................................................................
01
Artigos/Articles
A Poltica de Clon no Livro IV de Tucdides: Peripcias da Demagogia
Maria Elizabeth Bueno de Godoy...................................................................................
02
A Estranheza do Homem segundo Heidegger

Felipe Ramos Gall..........................................................................................................
14
Reflexes sobre Estados de Coisas sob uma Perspectiva Temporal

Ana Maria Corra Moreira da Silva..............................................................................
30
Da Conexo Necessria Crena Epistemolgica: Fundamentos da Causalidade em

David Hume
Cleber de Lira Farias.....................................................................................................
38
A tica Original: A Vida Fenomenolgica como Fundamento da Ao Humana

Joo Elton de Jesus.........................................................................................................
53
Ideias de Bem e de Belo, os Ftons da Filosofia? - Uma Discusso com Gerasimos

Santas Arbitrada por G. Vlastos
Andr Luiz Braga da Silva.............................................................................................
62
A Imbricao entre Obra de Arte e Verdade: Leituras de Heidegger

Uriel Massalves de Souza do Nascimento......................................................................
80
Da Sociedade a Desigualdade: uma Anlise do Homem em Rousseau

Diogo Luiz Souza de Matos............................................................................................
92
O Apelo ao Axioma da Escolha na Definio de Certas Operaes Aritmticas

Guilherme T. M. Schettini..............................................................................................
99
As Mnadas de Gulliver
Raquel de Azevedo........................................................................................................
105
A Concepo Kantiana de Juzos e a sua Tbua dos Juzos e das Categorias

Pablo Barbosa Santana da Silva..................................................................................
121
Simulacro e (dis)simulao de Controle: Diretrizes Cibernticas de Poder na

Contemporaneidade Luz de A Memria Do Mundo, de talo Calvino
Irlim Corra Lima Jnior.............................................................................................
137
O Desafio do Filsofo na Repblica de Plato

Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes.....................................................................
151
Investigao Filosfica, Edio Especial do I Encontro Investigao Filosfica, 2015. (ISSN: 2179-6742)
Editorial
Investigao Editorial
Publicamos nessa edio especial da revista Investigao Filosfica os artigos
apresentados no I Encontro Investigao Filosfica EIFIL realizado entre 21 e 25 de
setembro de 2015 no PPGLM/UFRJ. O primeiro artigo trata do perodo da Guerra do
Peloponeso retratada por Tucdides e suas implicaes para a filosofia poltica da poca. O
segundo artigo faz uma abordagem da concepo heideggeriana do Homem. O terceiro
investiga as consequncias geradas pela atribuio de um carter temporal categoria
ontolgica dos estados de coisas, que se relacionam com seu grau de realidade, bem como
com o tipo de propriedade temporal que instanciam quando so divididos em passados,
presentes e futuros. O quarto tem como objetivo apresentar os principais elementos da
crtica de Hume crena com base no estudo da associao de ideias at a ideia de
conexo necessria. O quinto apresenta a chamada tica original propugnada pelo filsofo
Michel Henry. O sexto tem por objetivo confrontar a posio prpria de Vlastos com um
desses pressupostos em que a interpretao de Santas est necessariamente calcada na
Repblica de Plato. O stimo trata da esttica no pensamento de Heidegger. O oitavo faz
apontamento sobre o problema da desigualdade em Rousseau. O nono tem por objetivo
apresentar um uso particular do axioma da escolha na filosofia matemtica, a saber, na
definio da multiplicao com infinitos fatores. O dcimo faz uma relao entre As
viagens de Gulliver e a Monadologia de Leibniz. No dcimo primeiro artigo defendido
que Kant possui duas concepes de juzo que podem ser conciliadas. O dcimo segundo
problematiza as formas de poder no mundo contemporneo, mediante a tecnologia,
configurando o que tem-se designado como sociedade de controle tendo como ponto de
partida o conto de talo Calvino intitulado A memria do mundo. O ltimo artigo tem por
objetivo expor o problema do filsofo-governante na Repblica de Plato.
Agradecemos a todos que contriburam para a realizao do encontro.
Rodrigo Cid
Luiz Maurcio Menezes
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Artigos / Articles
A POLTICA DE CLON NO LIVRO IV DE TUCDIDES:

PERIPCIAS DA DEMAGOGIA
Maria Elizabeth Bueno de Godoy1
RESUMO: A demagogia referncia comum nos registros do sculo V a.C. grego, quando se trata de
Clon. Historicamente retratado por Tucdides, reintroduzido sequncia dos eventos da guerra do
Peloponeso aps a tomada do porto de Pilos, na cena do debate em Atenas, tem sua popularidade
destacada na atribuio prpria ao carter do . O mesmo trao exacerbado na
comdia de Aristfanes, abordado sob a alegoria domstica da relao entre o mestre (representao
do dmos ateniense), e o Paflagnio, seu empregado: retrato do bajulador inescrupuloso, cujo controle
traduz-se em exageros de indulgncia e lisonja, provedores da justa influncia que tanto lhe apraz,
sobre a qual fundamenta sua poltica. O objetivo deste artigo refletir sobre a poltica do Clon
tucidideano seguindo a proposta de uma leitura dramtica da narrativa do Livro IV, de cuja
perspectiva discute-se acerca dos vcios e paixes atribudos ao seu carter, alm das implicaes de
sua poltica, reflexo mesmo dos vcios e paixes da prpria plis ateniense. Pelo valor intrnseco
anunciado pelo historiador no prlogo de sua obra, a condio humana revela, na incerteza de tudo que
no se pode mensurar, a centralidade da escolha. Na deliberao e na conteno dos mpetos e
conselhos persuasivos, os atos compem, como em um cenrio, a luta humana contra suas paixes. O
homem, livre para escolher e deliberar cai ttere delas e j no mais dos deuses, a quem outrora
atribua males sem conta. Entre deliberao e ato, a dramtica trajetria da coletividade - corpo
poltico cujo carter revela-se aventuroso, inquieto e ambicioso, mas tambm inconstante e propenso
s alternncias de suas paixes, revela assim a face avessa da conduta poltica de Atenas, outrora
marcada pela justeza e sobriedade de um Pricles.
PALAVRAS-CHAVE: Poltica. demagogia. Tucdides. paixes.
Abstract: Demagogy is a common reference amongst the records of the fifth century BC when Cleon
is the main subject. Historically portrayed by Thucydides, reintroduced to the sequence of events in
the
Peloponnesian
war
after
the
capture
of
Pylos
harbour,
at the scene of the Assembly debate in Athens, he has his popularity noticed on the typical attribution
of the character. The same feature is exagerated in Aristophanes' comedy, taken
under a domestic allegory of the relationship between the master (representation of the Athenian
demos), and the Paflagonio, its servant: portrait of an unscrupulous flatterer whose control over his
master is readable through both exagerating indulgence and flattering, providers of the precise
influence he so much praises for, and on which he bases his politics. The aim of this paper is to reflect
upon the Thucydidean Cleon's politics following the proposition of a dramatic reading of Book IV
narrative. Perspective from which one discusses about the viciousness and passions related to his
character, along with the implications of his politics, these the very reflex of the viciousness and
passions of the Athenian polis itself. For the intrinsic value stated by the historian in his work's
foreword human condition reveals, in the incertitude of all that can't be measured, the centrality of
choice. On deliberation and on the contention of impetus and persuasive advices the acts build up, as
in a scenery, the human strugle against its passions. Men, free to chose and deliberate fall as victims
of the latter and no more of the gods, who they would blame for their many misfortunes. Between
deliberation and act the dramatic path of community - the political body - whose character reveals
itself as one adventurous, restless and ambitious, but nevertheless inconstant and inclined to the
changes of its passions demands, reveals the opposite face of the Athenian political orientation, once
remembered for the rihteousness and sobriety of a Pericles.
Keywords: Politics, demagogy, Thucydides, passions.
1
Doutora em Histria Social pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo.
IF
Artigos / Articles
muito simples. Continua a fazer aquilo que j fazes:

misturas os negcios pblicos, amassa-los todos juntos, numa pasta.
O povo conquista-lo quando quiserdes,
com umas palavrinhas delicodoces, l tua especialidade.
Tudo o mais necessrio demagogia tem-lo tu de sobra,
voz de safado, baixa condio, ar de valdevinos.
(Os Cavaleiros, 214-219)
A demagogia referncia comum nos registros do sculo V a.C., quando se trata de

Clon. Historicamente retratado por Tucdides, reintroduzido sequncia dos eventos aps a
tomada de Pilos, no Livro IV, na cena do debate em Atenas, tem sua popularidade destacada
na atribuio prpria ao carter do .2 O mesmo trao exacerbado na
comdia de Aristfanes, lembra Lowell Edmunds3, abordado sob a alegoria domstica da
relao entre o mestre (representao do dmos ateniense), e o Paflagnio, seu empregado:
retrato do bajulador inescrupuloso, cujo controle traduz-se em exageros de indulgncia e
lisonja, provedores da justa influncia que tanto lhe apraz, e sobre a qual fundamenta sua
poltica.4
Segundo Maria de Ftima Silva, a comdia foi sensvel inverso social ocorrida na
poltica de Atenas aps o ocaso de Pricles, procurando retratar no o carter real de Clon,
mas uma caricatura que melhor refletisse esta nova realidade. Assim,
a viso global do demagogo contempla as facetas de homem privado e
poltico, em competio com outros polticos. (...) Por seu lado, a
personagem do Salsicheiro d ao retrato uma contribuio decisiva. Ele o
digno herdeiro de uma dinastia marcada por uma degenerescncia
progressiva, o homem capaz de manter inalterado o lema ateniense: cada
demagogo ser pior do que o anterior.5
Entretanto, alguns estudos como os de Westlake reconhecem a importncia de sua

poltica tanto quanto a de Pricles na obra tucidideana, cuja influncia, para o bem ou para o
mal, o historiador marcadamente salientou.6 O objetivo do presente estudo refletir
2
Aqui traduzido por lder popular, literalmente compreendido como demagogo. (Thucydide, IV. 21.3. La
Guerre du Ploponnse.Tomes I-V. Livres I-VIII. Texte tabli et traduit par Jacqueline de Romilly. Paris: Les
Belles Lettres, 2003 -2009). As demais referncias traduo aqui contemplada da obra tucidideana sero
indicadas pela abreviao Thuc., seguida do Livro, captulo e pargrafo correspondentes.
3
EDMUNDS, L. Thucydides Ethics as Reflected in the Description of Stasis (3.82-83), Harvard Studies in
Classical Philology, Vol. 79 (1975), pp.73-92.
4
ARISTFANES. Os Cavaleiros, v.214-ss. Introduo e notas de Maria de Ftima Silva. Lisboa: Edies 70,
2004.
5
SILVA, M.F de S. Polticos e Mulheres na Comdia Grega. Conferncia proferida na Faculdade de Letras do
Porto, em 12 de Maro de 1986.
6
WESTLAKE, H.D. Individuals in Thucydides. Cambridge, 1968, p.14.
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brevemente sobre este tratamento sob a perspectiva de uma leitura dramtica dos eventos
narrados no incio do Livro IV (capitulo 21.3-s), que descrevem os debates na assembleia
ateniense sobre a evoluo do episdio conhecido como a tomada do porto de Pilos, em 424
a.C. Evoluo esta que marca a peripcia da poltica demaggica de Clon em que se
discutem os vcios e paixes atribudos ao seu carter alm das implicaes de sua prxis
poltica, reflexos mesmos dos vcios e paixes da prpria plis ateniense.7
So duas as menes a Clon na Histria. No Livro III, na retomada do debate que
decidiria enfim o destino dos revoltosos em Mitilene8 e no debate sobre Pilos e Esfactria9,
ambas retratando sua poltica em tom reprobatrio. Veremos ao longo da discusso que um
sentimento anlogo levara Aristfanes a tambm destacar sua repudia, e em alguns aspectos,
guardado o devido distanciamento entre os gneros narrativos, os vcios da personagem
correspondem ao desempenho do demagogo. Destaca-se, na primeira passagem, referente ao
destino dos habitantes da revoltosa Mitilene, sua defesa de uma poltica agressiva contra a
inclinao da assembleia deliberao mais moderada.10 J na ocasio da audincia sobre o
destino dos prisioneiros em Esfactria, seus modos so rudes e audaciosos, no obstante sua
popularidade.11 Em sua leitura mithistrica da obra tucidideana F.M. Cornford declara-o
conselheiro da extorso, cuja persuaso desperta os nimos j tendenciosos em Atenas quilo
de vantajoso que havia na captura do porto de Pilos12, sempre confiantes na esperana de sua
fora: .13
Aps a morte de Pricles dois aspectos podem ser detectados na conduo poltica de
Atenas. Ambos se sucedem, combinam e reforam, afirma Romilly.14 O do coletivo
annimo, representao do dmos, porta-voz da cidade e reflexo da inconstncia em tempos
de guerra; o outro, mais individualista, feito de homens bem dotados na prtica poltica.15 Sua
palavra pode elucidar ou enganar, guardadas as devidas propores entre prudncia e
excessos. Entre ouvinte e orador estabelece-se um liame, que luz da frmula aristotlica
Utilizou-se para o argumento acerca da comdia de Aristfanes, alm dos escritos de H.D. Westlake, L.
Edmunds, Leo Strauss (The City and Men), A,W. Gomme (Aristophanes and Politics), Jacqueline de Romilly
(La voix endeull. Essai sur La tragdie grecque), J.A. Andrews (Cleons Ethopoetics) e Paul Woodruf (The
Ajax Dilemma). Para a reflexo acerca da tragdia esquileana recorreu-se aos estudos de J. Torrano da Oresteia.
8
Thuc., III. 36.6.
9
Thuc., IV. 21.3.
10
Thuc., III. 36.3.
11
Thuc., IV. 27.3.
12
F.M. CORNFORD, Thucydides Mythistoricus. Cambridge, 1907, p.115.
13
Thuc., V.14.1.
14
De ROMILLY, J. La Loi dans La Pense Grecque. Des origines Aristlote. 2 tirage de la 2 dition. Paris :
Les Belles Lettres, 2002, p.105.
15 Idem.
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traduz-se na relao entre o pthos de um, e os vcios/virtudes do outro.16 O resultado uno, a

escolha da plis, convertida em ao justa ou ruinosa. Neste sentido, a poltica de Clon que
Tucdides condena, lembra Westlake, mas seu carter no poderia estar desvinculado dela.17
Contudo, se interpretada por lentes dramticas, sua ao articula-se a do coletivo annimo,
ambas comprometidas em ruinosas escolhas. E no seria, ento, o seu thos reflexo do da
prpria plis?
Se o discurso de Clon sobre o destino de Mitilene destaca a violncia persuasiva de
seu carter, ela consumada na sequncia de eventos aps a tomada de Pilos. Violncia e ira
em suas muitas faces, aliada ganncia (pleonexa), e ao orgulho (hbris).18 Nesta o aspecto
da confiabilidade explorado pelo lder, para enfraquecer ou fortalecer as decises do dmos,
se entrelaa ao poder de sua persuaso discursiva.
Peith, ou a fora de persuaso, lembra a eficcia das palavras e frmulas em certos
rituais religiosos, por isso, palavra religiosa, intemporal, eficaz. A ela se ope a palavradilogo, laicizada e autnoma que complementa a ao.19 Neste sentido, a palavra no
comporta mais uma justia, mas o debate contraditrio, a discusso e deliberao. Em sua
estrutura temos a representao do espao social, cujo modelo se remete aos jogos funerrios,
s sissitias e diviso do butim entre os guerreiros.20 Viragem que marca uma escolha
puramente humana medindo a fora de persuaso respectiva dos dois discursos, assegurando a
vitria de um dos oradores sobre seu adversrio. Onde, inevitavelmente, se passa pela
importncia do centro como ponto referencial ao justo, pois estando sob o alcance dos olhos
de todos aqueles reunidos, figura o local onde so depositados os prmios a serem partilhados
no esplio da guerra ( ).21
O helenista Marcel Detienne afirma que entre a verdade (Altheia) e o engano (Apte)
da palavra est apenas a escolha humana22, e lembra que para Plato, Dke (justia) e Apte
so vias de conduta divergentes.23 ambiguidade discursiva impe-se a seduo de peith; e
dxa (opinio), por sua instvel natureza, a ordem de kairs, o tempo da ao humana
16
ARISTTELES. A Retrica das Paixes. Prefcio de Michel Meyer. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
Westlake admite que Tucdides tenha exposto o carter de Clon, sobretudo no segundo debate que precede a
expedio captura dos peloponsios em Esfactria. O argumento ser retomado adiante.
18
CORNFORD. Op.cit.,1907, p.147.
19
DETIENNE, M. A Inveno da Mitologia. Traduo Andr Telles. 2 Ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio;
Braslia, D.F.: UnB, 1998.
20
Segundo Marcel Detienne o processo de laicizao da palavra acompanha o homem desde a poca micnica
at a reforma hoplita. (Idem).
21
Colocados ao centro vista de todos. (Detienne, M., op.cit., 1988, p.48).
22
Ibid, p.56.
23
Ibid, p.59.
17
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possvel.24 Tempo este da contingncia e da ambiguidade. Assim, dxa veicula duas ideias
solidrias: a de uma escolha, e a de uma escolha que varia em funo da contingncia.25
Alternncia na qual Clon fundamenta sua sabedoria. Sabedoria esta que, repudiando o antigo
cdigo moral dos aristo, apoia-se na fora da inconstncia, portanto, , a sabedoria do
homem comum.26
So trs os traos notados no desempenho de Clen nessa segunda passagem: a
pleonexa, expressa nas duras exigncias condicionadas aos enviados de Esparta; o ataque
confiabilidade alheia fosse aos espartanos que solicitam uma audincia privada, fosse aos
mensageiros com ms notcias das condies do cerco em Esfactria; e, por fim, a persuaso
com a qual convence a plis s duras demandas impostas a Esparta.
Vejamos, primeiramente, a imposio dos termos proposta de Paz: Persuadidos por
ele, os atenienses exigiram a rendio dos homens na ilha, que deveriam ser encaminhados a
Atenas; aps o que os lacedemnios deveriam lhes restituir Nisia, Pegas, Trezena e Acaia 27,
territrios estes que pertenciam s aliadas de Esparta e conformavam perdas territoriais de um
tratado anterior28 o que nos leva a crer que sua incluso s exigncias denota a falta de
interesse em uma efetiva negociao.29
Tucdides destaca, antes mesmo de afirmar que os atenienses haviam sido persuadidos
por Clon, o nimo geral da assembleia: , eles ambicionavam
mais.30 Conclui-se, ento, que ganncia do dmos bastava uma liderana que lhe despertasse
as paixes. Para Legon, o episdio em questo marca uma viragem nos objetivos polticos de
Atenas: Reverso referenciado pelo episdio de Pilos, no que as demandas impostas por
Clon em 425 (e aparentemente acirradas na sequncia dos eventos), so vistas como uma
manobra para prolongar a guerra.31
24
Idem.
Ibid, p.60.
26
ANDREWS, J.A. Cleons Ethopoetics, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 44, N 1 (1994), p.27.
27
O plano de retomada dos portos megricos de Nisia e Pegas era de importncia estratgica para os planos de
expanso do imprio ateniense. (Thuc., IV. 21.3).
28
Retiraram-se da Eubeia no muito tempo depois e fizeram com os lacedemnios e seus aliados um tratado
por trinta anos, entregando Nisia, Pegas, Trezena e Acaia, pois esses eram os territrios dos peloponsios que os
atenienses estavam ocupando. (Thuc., I.115).
29
Westlake concorda com essa hiptese, Thucydides explains why the Athenians took an unfavourable view of
the Spartan overtures- he includes the much quoted phrase (21.2) before he mentions
the influence of Cleon upon the Athenian reaction. (Westlake, 1968, p.66).
30
Thuc., IV. 21.2.
31
There seems to habe been a striking reversal of objectives in the wake of the Pylos episode, even IF we treat
the specific demands made by Cleon in 425 (and apparently raised still higher thereafter) as a ploy to prolong the
war. (LEGON, R.P. The Peace of Nicias. Journal of Peace Research. Vol.6 N4, Special Issue on Peace
Research in History, (1969), p. 328).
25
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Artigos / Articles
Retratado na comdia como pattico, rude, inconstante, pouco inclinado a ouvir e

muito a ser coagido, o dmos ateniense confirma a frmula aristotlica e garante
argumentao de seu lder a confiabilidade necessria para a garantia dos interesses em jogo.
Se afastado da influncia de um lder como Clon, votaria certamente pela paz:
PAFLAGNIO (Ao Povo)

Pois bem, aposto a minha cabea em como nunca apareceu um homem mais
empenhado na causa do povo, ou mais teu amigo do que eu.
(...)
SALSICHEIRO
No o ele governar a Arcdia que te preocupa macacos me mordam se
isso! O que tu queres rapinar a vontade, receber subornos das cidades
aliadas, e que o Povo, com a guerra e a poeira que ela levanta, no veja as
trafulhices que tu fazes; antes por misria, por necessidade e falta de salrio,
ande atrs de ti como um cordeirinho. Mas se chegar o dia que ele possa
regressar aos campos para viver em paz, revigorar-se a comer espigas e dar
dois dedos de paleio com um bom bagao, que vai reconhecer quanta coisa
boa lhe roubavas, pala do soldo.32
Sobre a ira com que Clon ataca as intenes espartanas, acusando-os de intenes
escusas, ela fortalece o argumento sobre a importncia da confiabilidade dos oradores. Assim
procedendo, descarta valores como a prudncia e a tranquilidade, revertendo-os em covardia e
engano.33
Aps o longo cerco, esgotadas as foras dos homens na ilha, e diante de uma
assembleia de nimos arrependidos, Clon apela para o que chama de inaptido e falta de
coragem para a captura dos peloponsios em Esfactria, propondo-se a traz-los, ele mesmo,
em vinte dias! Edmunds nota que oposta ao virtude do sbio a impetuosa (e
mesmo insana)34 proposta acaba por agradar mesmo aos mais moderados, pois viam nela uma
oportunidade de imediata vantagem: livrar-se de Clon, ou ter os espartanos em suas mos.35
A esta altura a narrativa tucidideana nos leva exposio da figura de um bufo, o qual,
enredado por sua prpria gabolice, levado a assumir os riscos de tal empresa. O autor nota
32
Os Cavaleiros, vv. 790-92; 801 e ss. Veja-se tambm Thuc., V.16.1.

Thuc., IV. 22.2. Ver tambm o argumento de Nicole Loraux acerca da sedio das palavras do perodo da
guerra. (LORAUX, N. Tucdides e a sedio das palavras. A tragdia de Atenas. A poltica entre as trevas e a
utopia. So Paulo: Edies Loyola, 2009, pp. 91-120.
34
MURARI PIRES, F. Tucdides e Cleonte: o historiador e o demagogo in O Fardo e o Fio. Na contramo da
procisso historiogrfica. (Intrigas Tucidideanas acerca da escrita da histria). So Paulo: Armazm Digital,
2015, pp. 199-228.
35
Thuc., IV. 28.5.
33
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que, na passagem em questo, os moderados fazem oposio aos chamados atenienses, que
Tucdides destaca devido sua orientao poltica, e no condio social ( ).36
Na anlise de Westlake, a narrativa do segundo debate37 contm um tom muito mais
pessoal do que a do anterior, j que Tucdides parece aqui estar mais interessado em expor o
carter de Clon que sua poltica propriamente dita.38 Cada movimento da personagem
minuciosamente examinado e interpretado para seu descrdito e sua perfeita associao
figura do tpico demagogo. Lembra que sua atuao na captura dos homens em Esfactria
contou com mais um golpe de sorte (um incndio acidental que precipita as
movimentaes)39, e com os planos orientados e conduzidos por Demstenes, que Clon j
havia anunciado como seu companheiro naquela empresa.40
O sucesso da expedio fortalece sua liderana e poltica, mas ilustra uma trajetria
cujos vcios arrastam a plis a demandas mais ruinosas. Edmunds nota que o distrbio
(tarattein) causado pela poltica de um lder como Clon pode ser interpretado como a
perturbao e confuso daquele que interrompe, grita e gesticula para causar efeito ao
discurso.41 Vcios bem ilustrados por Aristfanes na fala do escravo Demstenes que, voltado
para o pblico, lamuria-se da conduta do outro.
Vai da o Paflagnio fila o prato que um de ns tinha preparado e vai d-lo

ao patro de presente. Ainda um dia desses, tinha eu estado em Pilos a
amassar o po da Lacnia e o tipo, passa de corrida, deita-lhe a unha e vai
ele servi-lo.42
Westlake assim os resume, contrapondo aos fatos as intenes do poltico:
(i) Clon acusa os mensageiros de Pilos de falso testemunho acerca da real

situao do cerco em Esfactria, pois se sente pressionado pelas crticas sua
conduta nas negociaes de paz (27.3);
(ii) quando escolhido para checar as informaes pessoalmente, aconselha os
atenienses a no perderem seu tempo enviando mais observadores, pois sabe
que ter que se retratar das acusaes ou mentir a assembleia com um falso
relato; urge-os a enviarem reforos ilha, pois percebe que este o desejo do
Povo (27. 3-4);
36
EDMUNDS, L., Thucydides Ethics as Reflected in the Description of Stasis (3.82-83), Harvard Studies in
Classical Philology, Vol. 79 (1975), p. 79.
37
Thuc., IV. 27, 3-29.1.
38
WESTLAKE, H.D., op.cit., 1968, p.69.
39
Thuc., IV. 30.
40
Thuc., IV. 29.1.
41
EDMUNDS, L., The Aristophanic Cleons Disturbance of Athens, The American Journal of Philology, Vol.
108, N2 (Summer, 1987), pp.233-234.
42
Os Cavaleiros, vv.53 e ss.
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(iii) ataca Ncias, acusando os generais de falta de coragem e mpeto,

garantindo que se estivesse no comando j teria capturado os espartanos
(27.5);
(iv) quando os atenienses sugerem que v a Pilos e Ncias, em nome dos
demais generais, lhe oferece o comando das tropas, a princpio aceita, pois no
cr na boa vontade do strategos (28.2);
(v) tenta retroceder, retirando sua proposta, pois est alarmado e no contava
que Ncias fosse to longe a ponto de entrega-lo o efetivo (28.2);
(vi) quando Ncias o pressiona mais insistentemente, apoiado pelo clamor do
Povo, continua seus esforos para retroceder (28.3);
(vii) por no conseguir recorrer a qualquer expediente fugindo s
consequncias de seu discurso, aceita o encargo; ento, determina que tropas
levaria consigo, fazendo a famosa (insana) promessa de capturar ou matar os
espartanos na ilha em vinte exatos dias (28.4).43
O autor cr que o tom dramtico da assembleia, que precede a expedio, se deva

muito mais irresponsabilidade da prpria assembleia, do que ao desempenho do poltico44,
apesar da sabida hostilidade de Tucdides. Julgamento que se apoia na impresso criada pelo
tom parcial do relato no segundo debate: por toda a narrativa do episdio as demais
consideraes esto subordinadas ao seu desejo de expor os vcios de Clon, afirma.45
Ao propor-se uma leitura dramtica das passagens supracitadas apresenta-se o drama
esquileano como aporte para tal dilogo e apresenta-se, aliada ao carter da liderana poltica
de Clon, a potencializao de sua persuaso perniciosa. Assim, uma nica sentena fixa-lhe
o thos: Clon, o mais violento e o primeiro na confiana do povo. 46 Seu desempenho
evolui ao longo do episdio, evidenciando outros vcios, como a ganncia (pleonexa), o
orgulho e o engano (apte), todos aliados esperana de maiores ganhos (elps), marca
indelvel de seu discurso. Quando enfim, j na campanha em Anfpolis, Tucdides descreve
sua runa e morte pouco gloriosa47, eplogo que resume a prpria trajetria poltica da
personagem48, a plis seguir, em proftica determinao, outro que lhe faa as honras: Pois
de todos que vai ser senhor. E da gora, e dos portos, e da Pnix. Conselho calca-lo aos ps;
generais, cortas lhes as vazas; pes algemas, mandas para a priso.49
No Agammnon, primeira tragdia da Oresteia de squilo, potncias como hbris,
peith e te vigoram em um plano paralelo ao humano, no obstante encontrem frtil acolhida
nas escolhas das personagens.50 A responsabilidade do agente, portanto, est atrelada ao plano
43
WESTLAKE, H.D., op.cit, 1968, p. 71.

Ibid, p.70.
45
Ibid, p.75.
46
Thuc., III. 36.6.
47
Thuc., V. 1.
48
CORNFORD, F.M., op.cit., 1907, p.147.
49
Os Cavaleiros, vv. 165-ss.
50
CORNFORD, F.M., op.cit., 1907, p.153.
44
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moral. Lesky nota, em seu estudo sobre responsabilidade e deciso na tragdia esquileana,
que as duas esferas reflexo humana e liberdade de deciso, e interveno divina formam
uma intrnseca trama na qual os horizontes dessa responsabilidade se limitam, muitas vezes,
s impossibilidades impostas pelos deuses.51 O homem, atravs das aes, expe-se s
incertezas. Muitas, portanto, pressupem um aspecto duplo o que se revela em todas as
aes, sobretudo as que precedem as decises.52 Acompanhando o drama, percebe-se que
toda ao paira sobre desgnios incertos, duais. Vejamo-lo brevemente.
Deitado no teto do palcio dos Atridas o vigia desempenha sua funo, espreita de
um sinal luminoso, anncio da conquista de Troia. Como co de guarda, ao relento, busca
abrigo na splica aos Deuses e a splica se faz viso53:
Agora seja feliz afastamento de fadigas,

O surgir nas trevas o fogo mensageiro.
Salve, luzeiro na noite, anncio
de diurna claridade e de muitos coros
compostos em Argos por esta conjuntura.54
O fogo era o mensageiro divino que trazia a Argos a notcia da vitria, prenncio do
retorno de Agammnon. Sobre o Atrida paira, contudo, aura ambgua: o retorno marca sua
vitoriosa campanha contra Pramo e a justeza da punio imposta a Troia em nome de Zeus
Hspede. Ainda assim, lembra que o preo por to grande feito reverteu-se em terrvel mcula
ter imolado a prpria filha pela qual dever responder. Assim, o fogo de Zeus se abateu
sobre troianos, mas volta-se agora para o palcio de Argos.55
insolncia de Agammnon, em uma relao de complementaridade, apresenta-se a
persuaso de Clitemnestra. Cegado pelo desejo (ros), que o move, o Atrida se deixa
convencer dos (funestos) propsitos da esposa. Segundo Torrano, a fala da rainha
Clitemnestra manifesta uma aparente inverso de perspectiva.56 Primeiramente, se dirige ao
coro a quem justifica seus sofrimentos, a insegurana instaurada por to longa ausncia, os
rumores que afastaram Orestes do palcio.57 Enfim, recobrando sereno e plcido sentimento
51
LESKY, A., Decision and Responsability in the Tragedy of Aeschylus, The Journal of Hellenic Studies,
Vol. 86 (1966), p.78.
52
Idem.
53
TORRANO, J. Estudo e Traduo da Oresteia I. Agammnon. So Paulo: Iluminuras, 2004, p.40.
54
SQUILO. Oresteia I. Agammnon. Vv. 278-80. Estudo e Traduo Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras;
FAPESP, 2004. As prximas referncias obra sero abreviadas pela inicial do poema (A.), seguida dos versos
correspondentes.
55
LESKY, A., op.cit., 1966, p.83. Ver tambm CORNFORD, F.M., 1907, p.149.
56
TORRANO, J. Op. Cit., 2004, p.61.
57
A., vv. 855-s.
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de salvao58, dirige-se ao marido, oferecendo-lhe digna acolhida, lisonjeando sua condio

de agente divino, portador da justia, oferecendo-lhe as prpuras.
O convite em si, no revela a inteno; mas a fala ambgua de Clitemnestra lhe apraz o
orgulho. Agammnon, mesmo inebriado, no se deixa convencer de sbito, alegando os
excessos da acolhida59, temeroso da inveja humana e da ofensa aos Deuses.60 Breve instante
de prudncia, ao que a rainha ter que empenhar ardilosa fala para tocar-lhe as paixes: etapa
por etapa de seduo enganosa, ancorada em argumentos de modo a refutar e eliminar as
razes que o impedem de pisar as prpuras, concluindo sua runa.61
Retornando ao episdio de Pilos e Esfactria, desloca-se a perspectiva trgica do
orador para a de Atenas, destacando, entre deliberao e ato, a dramtica trajetria da
coletividade - corpo poltico uno cujo carter revela-se aventuroso, inquieto, dinmico e
ambicioso, mas tambm inconstante e propenso s alternncias de suas paixes: se falha em
uma ambiciosa tentativa, imediatamente concebe outra; to rpido o ato seguido da deciso
que desejo e poder confundem-se em uma s coisa.62 thos ateniense que Tucdides j
destacara no discurso de Corinto, por ocasio da deflagrao do conflito.63
Neste sentido, cegada por Elps, Atenas cumpre os desgnios contemplados pelas
paixes, sempre persuadida por aqueles que as enalteam. O retorno da frota enviada de
Esfactria Sicilia, cujas instrues haviam sido encerrar os conflitos na regio, encontraram
os atenienses de nimos alterados, cegos no propsito de maiores vantagens. 64 De to
determinados, os atenienses indignavam-se a qualquer resistncia, acreditando-se capazes de
qualquer conquista. Razes que Tucdides converte em advertncia moral, retomando o
argumento de seu relato da tomada de Pilos sobre os perigos e as vicissitudes aliados
Fortuna (tche):
A razo era sua boa fortuna, que contra qualquer clculo havia atendido
maioria de suas investidas, fossem elas fceis ou no. A causa para tal, a
imprevisvel prosperidade de muitos de seus desgnios, que agora lhes
sugeria poder e fora em esperanosas cobias.65
58
TORRANO, J. Op. Cit., 2004, p. 61.

A., vv. 922-ss.
60
A., vv. 914-ss.
61
TORRANO, J. Op. Cit., 2004, p. 63.
62
CORNFORD, F.M., Op.cit., 1907, p.167.
63
Thuc., I. 70.
64
Thuc., IV, 65.3.
65
,
.
. (Thuc., IV. 65.4).
59
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Combinao entre os constrangimentos das contingncias e de anank (necessidade),

as inconstncias da vontade humana, e a sbita mudana to caracterstica das vicissitudes do
acaso que a potica narrativa de Herman Melville destaca em seu clssico Moby Dick:
A rgida trama da necessidade, nunca alterada de seu curso final - em cada

vibrao sua, tendendo justamente a ela mesma; a vontade, ainda livre para
cardar entre os fios dados; e a Fortuna, apesar de restrita em seu jogo entre
as justas linhas da necessidade e, por outro lado, guiada em seu ritmo pela
vontade, ainda que assim prescrita por ambas, a Fortuna as comanda,
alternadamente, sendo Dela o ltimo e derradeiro sopro sobre os eventos.66
Na ausncia de um moderado como Pricles, Atenas, inclinada persuasiva e

demaggica poltica do momento, descalava os ps, pronta a pisar em prpuras.
BIBLIOGRAFIA
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F.M. CORNFORD, Thucydides Mythistoricus. Cambridge, 1907.
66
The straight warp of necessity, not to be swerved from its ultimate course its every alternating vibration,
indeed, only tending to that; free will still free to ply her shuttle between given threads; and chance, though
restrained in its play within the right lines of necessity, and sideways in its motions directed by free will, though
thus prescribed to by both, chance by turns rules either, and has the last featuring blow at events. MELVILLE,
H. Moby Dick. Penguin Popular Classics (1851), 1994, p.214.
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WESTLAKE, H.D. Individuals in Thucydides. Cambridge, 1968.
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A ESTRANHEZA DO HOMEM SEGUNDO HEIDEGGER

Felipe Ramos Gall1
RESUMO: A questo Que o homem?, quem esse ente que possui o privilgio ante os demais
entes em relao ao Ser, talvez seja a mais importante e fundamental questo em nossa hodierna tarefa
do pensamento, como j Kant havia pressentido. A simples resposta legada pela tradio, a
definio metafsica do homem como animal rationale, traduo latina da expresso aristotlica
, cristalizou a compreenso da essncia humana de tal modo que ainda hoje encontra
suas reverberaes em um certo humanismo contemporneo. Ora, Heidegger, visando destruir em
seu sentido heideggeriano mais prprio tal concepo cristalizada e impensada de homem, a fim de
obter uma aproximao mais originria do Ser do homem, recorrer, em sua preleo Introduo
Metafsica, no ao pensamento filosfico, mas sim a uma experincia grega fundamental poticopensante, qual seja: a tragdia Antgona, de Sfocles, cujo primeiro coro inicia-se com os seguintes
versos: Mltiplo o estranho, nada, porm,/para alm do homem, de mais estranho h. Com efeito,
encontra-se a uma concepo do homem como, dentre a estranheza prpria dos entes, o mais estranho
dos estranhos, o estranhssimo ( ). H que se considerar e analisar, por conseguinte, as
duas tradues: a que Heidegger faz de por Unheimliche, e a que se faz de Unheimliche por
estranho. Tal anlise revelar o carter de estar-lanado do homem, de violento e imponente, de nofamiliarizado, de no-pertencimento a um lar, que abrir a discusso para as questes da angstia,
cotidianidade e autenticidade, presentes na primeira parte de Ser e Tempo. Intentar-se- com esse
trabalho, portanto, mostrar a relevncia dessas questes e temas no pensamento heideggeriano, que
no foram deixadas de lado aps a virada, mas sim reapropriadas em um novo solo de pensamento.
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger. Estranheza. Angstia.
Abstract: The question "What is a human being?", who is this being that possesses the privilege
before the other beings in its relation to Being itself, is perhaps the most important and fundamental
question in our present day's task of thinking, as Kant had already envisioned. The simple answer
bequeathed by the tradition, the metaphysical "definition" of the human as animal rationale, the Latin
translation of the Aristotelian expression , crystallized the understanding of the
human essence in such a way that even today finds its reverberations in a certain contemporary
humanism. Heidegger, in order to destroy in its most particular Heideggerian meaning such
crystallized and thoughtless conception of the human, in order to obtain a more originary approach of
the Being of the human, will resort, in his lecture Introduction to Metaphysics, not to the philosophical
thought, but to a fundamental poetic-thinking Greek experience, namely: Sophocles' tragedy Antigone,
whose first chorus begins with the following verses: Manifold is the uncanny, yet nothing/uncannier
than man bestirs itself, rising up beyond him. Indeed, there lies a conception of the human being as,
among the uncanniness of the beings, the most uncanny of the uncannies, the uncanniest (
). Therefore, one has to consider and analyze both translations: the one that Heidegger did
of to Unheimliche, and the one that we did of Unheimliche to uncanny. Such analysis will
reveal the human beings character of thrownness, of violent and imposing, of non-familiarness, of
non-belonging to a home, which will open the discussion to the questions of anxiety, everydayness
and authenticity, present in the first part of Being and Time. This work will intent, therefore, to show
the relevance of those questions and themes in the Heideggerian thought, that were not set aside after
the turn, but reappropriated in a new ground of thought
Keywords: Heidegger. Uncanny. Anxiety.
At agora no fui capaz de conhecer-me a mim mesmo,

conforme aquilo do orculo de Delfos, donde parece-me
1
PUC-Rio.
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ridculo estudar coisas estranhas, antes de saber o que, de fato,

sou. (PLATO, Fedro, 229e-230a).
Immanuel Kant, com sua filosofia crtica, buscou responder ao menos trs questes:
Que posso saber? (Was kann ich wissen?); Que devo fazer? (Was soll ich tun?); Que me
permitido esperar? (Was darf ich hoffen?); donde suas respostas provm, respectivamente, da
metafsica, da moral e da religio. No entanto, em seus cursos de lgica, Kant apresenta uma
quarta questo, que segundo ele o fundamento das demais, pois as outras trs
supramencionadas, no limite, a pressupem. Tal questo : Que o homem? (Was ist der
Mensch?) (KANT, 2006, p. 53). Importa aqui salientar o peso e a importncia desta questo
em nossa hodierna tarefa do pensamento, questo esta que j Kant compreendia em sua
radical originariedade, pois ela parece ter cado em esquecimento. Prova disso o parecer
irnico com que Martin Heidegger alude a esta questo, ao dizer: o que o homem, cada
qual o sabe (HEIDEGGER, 2008, p. 199).
Com efeito, tal justamente o ponto de partida da crtica de Heidegger ao
humanismo, entendido em suas mais variadas vertentes. Para Heidegger, o humanismo
sempre parte de uma definio, ou concepo, pressuposta e impensada da essncia do
homem seja ela animal racional, imagem e semelhana de Deus, ego cogito, agente social
etc. e que leva, por conseguinte, a uma concepo tambm impensada do ente na totalidade.
Destarte, o humanismo promove, em certo sentido, um esquecimento do ser. Diz Heidegger:
Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafsica ou ento ele prprio se

coloca como fundamento para uma tal metafsica. Toda e qualquer determinao da
essncia do homem que j pressupe a interpretao do ente sem questionar a
verdade do ser, quer o saiba ou no, metafsica. (...) Na determinao da
humanidade do homem, o humanismo no s no questiona a relao do ser com a
essncia do homem, como impede inclusive essa pergunta, uma vez que, com base
em sua provenincia a partir da metafsica, ele no a conhece e muito menos a
compreende (HEIDEGGER, 2008, p. 334).
Contudo, Heidegger no est dizendo que as definies do homem presentes no

humanismo so falsas, ao contrrio, elas, de modo geral, so corretas. O ponto aqui que,
para Heidegger, h de se fazer uma distino entre o correto e o verdadeiro. Correto diz
respeito a uma compreenso de verdade entendida como correo, retido, adequao. Tal
compreenso evoca a clebre definio tomista de que veritas est adaequatio rei et
intellectus (TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 1, a. 1, sol.), ou seja, a verdade a
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adequao da coisa com o intelecto. No entanto, essa definio no revela a essncia da

verdade, antes a pressupe; dizer: a tese segundo a qual a verdade entendida como
adequao derivada, posterior, epigonal. Verdade, em seu sentido essencial e originrio, ,
para Heidegger, , termo grego usado pelos primeiros pensadores para designar a
experincia de acesso e abertura ao ente, cujo alfa no incio do termo privativo, indicando
assim um carter de negao, e por isso Heidegger no o traduz por verdade, mas sim por
no-leth, ou seja, des-velamento, des-encobrimento. No se trata de um capricho
arbitrrio, pois, segundo Heidegger,
Se traduzirmos a palavra por desvelamento, em lugar de verdade, essa

traduo no somente mais literal, mas ela compreende a indicao de repensar
mais originariamente a noo corrente de verdade como conformidade do
enunciado, no sentido, ainda incompreendido, do carter do ser desvelado e do
desvelamento do ente (HEIDEGGER, 2008, pp. 200-201).
Ou seja, s porque o ente vem luz j sempre em meio a um horizonte de sentido e

significatividade (em um mundo, como ver-se- adiante), que ele passvel de,
posteriormente, ser adequado ao entendimento, garantindo assim o sentido tradicional de
verdade supracitado. Justamente por tomar para si essa misso destrutiva (Cf. HEIDEGGER,
2005, 6) de repensar a tradio a fim de evocar o no-pensado latente e originrio, que
Heidegger se furtar de utilizar o termo homem em sua analtica existencial realizada em
Ser e tempo. Como estratgia para superar o humanismo, Heidegger, ao invs de falar do
homem evitando, assim, os pressupostos impensados de sua essncia j referidos
anteriormente , reapropria a palavra alem Dasein, que, vulgarmente, significa existncia, no
sentido de algo presente vista. Se se partir a palavra: Da-Sein, tem-se, literalmente, ser-a,
cuja polissemia parece ser ideal para estabelecer as bases de seu projeto de uma ontologia
fundamental. Heidegger assevera:
Caso a questo do ser deva ser colocada explicitamente e desdobrada em toda a

transparncia de si mesma, sua elaborao exige (...) a explicao da maneira de
visualizar o ser, de compreender e apreender conceitualmente o sentido, a
preparao da possibilidade de uma escolha correta do ente exemplar, a elaborao
do modo genuno de acesso a esse ente. Ora, visualizar, compreender, escolher,
aceder a so atitudes constitutivas do questionamento e, ao mesmo tempo, modos
de ser de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos, os que questionam,
sempre somos. (...) Esse ente que cada um de ns somos e que, entre outras, possui
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em seu ser a possibilidade de questionar, ns o designamos com o termo presena

[Dasein] (HEIDEGGER, 2005, p. 33).
O Dasein , portanto, o ente privilegiado (privus legis o que possui uma lei prpria)
capaz de pr a pergunta pelo sentido de ser. Entretanto, Heidegger adverte-nos de que a
analtica existencial do Dasein tem como nico propsito a elucidao e o acesso questo
pelo sentido de ser, no devendo tal empresa ser confundida com uma antropologia filosfica;
ao contrrio: a analtica fundamental , na verdade, o solo do qual qualquer antropologia deve
partir. Se se tratasse simplesmente de afirmar que homem , na verdade, Dasein, Heidegger
estaria incorrendo justamente no mesmo erro do humanismo, e suas crticas a este aplicar-seiam a si mesmo. H uma unidade coesa entre a compreenso de Dasein, homem e ser que,
embora simples, no simplria. Busquemos esclarec-la um pouco mais.
O Dasein possui um privilgio ante os demais entes. Aquilo que o diferencia destes
a capacidade de apreender e compreender o ente enquanto ente, donde esse enquanto exprime
ligao, conexo; dizer: o Dasein o nico ente aberto ao ser, nico destinatrio possvel
dos envios epocais do ser. Os animais, por exemplo, so fechados em seu Umwelt, em seu
meio (mundo) ambiente, tendo, pois, acesso a um mundo, mas capaz apenas de lidar com os
entes intramundanos e j sempre de modo pr-determinado pelos instintos. O Dasein, sendo
ek-sistente, onde esse ex indica o caratr de para-foraedade, de abertura, portanto capaz
de transcender a lida com os entes intramundanos e com seu mundo ambiente e, com isso, ser
o porta-voz do ser, de se deixar perpassar e ser ultrapassado pelos envios do ser, dando-lhes
voz atravs da linguagem.
No entanto, primeira vista parece que procurar questionar o sentido de ser ou
mesmo o mero falar sobre ele algo assaz abstrato, ou pior, algum tipo de idealismo
camuflado. Corre-se tambm o risco de cair em um intelectualismo ou eruditismo, se se
ficar repetindo essas afirmaes como se fossem bvias, criando os chaves tpicos do
heideggerianismo. Dito isto, a pergunta mais iminente agora seria que o ser?.
Entretanto, esta pergunta no nos permitida, pois nela mesma h um , ou seja, h j uma
pressuposta e tcita compreenso de ser. Com efeito, a questo posta qual o sentido de ser,
isto , de que modo o ser se manifesta, vem luz, realiza-se? Antes, podemos j deixar
estabelecido que esse carter de irrupo e velamento prprio do ser justamente aquilo que,
no entender de Heidegger, os antigos gregos compreendiam por . Heidegger assevera:
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O que diz ento a palavra ? Diz: o desabrochar, o emergir de dentro de si

mesmo, (...) aquilo que ao abrir-se se desdobra, que se manifesta em tal
desdobramento, nele se mantendo e permanecendo, em sntese: o vigorar que
emergindo permanece (das aufgehend-verweilende Walten). (...) No entanto, a
, o que emergindo vigora (aufgehende Walten) (...) no dever ser entendida
como um processo qualquer entre outros que observamos no ente. A o
prprio Ser, em virtude do qual o ente se torna observvel e permanece
(HEIDEGGER, 1997, pp. 21-22).
O tornar-se observvel do ente, manifestar-se, dito em grego , de onde

deriva o termo , fenmeno. , por sua vez, a forma mdia/passiva de
, que significa trazer para a luz do dia, pr no claro. pertence raiz - como,
por exemplo, , a luz, a claridade, isto , o elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir
a se revelar e a se tornar visvel em si mesma (HEIDEGGER, 2005, p. 58). Fenmeno,
portanto, o mostrar-se como do ente, sua manifestao. Ora, tal manifestao se d
sempre em um mundo. Em poucas palavras, e grosso modo, mundo aqui no significa a
totalidade dos entes possveis, no sentido de uma soma de todos os entes intramundanos,
tampouco deve ser entendido em sentido cosmolgico ou fsico-cientfico. Mundo uma teia,
uma rede de significados e significatividade j sempre aberta ao Dasein na medida em que ele
. No se trata tampouco de um nexo fixo ou solidificado, pois mundo no um algo, uma
coisa ou uma substncia. Com efeito, diz-nos Heidegger que a constituio ontolgica
fundamental do Dasein ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), isto , s pode haver um ente
dotado de Dasein se ele j desde sempre for em um mundo. No h previamente um mundo,
dado em si e por si mesmo, e posteriormente um Dasein nele lanado ou jogado. Ser Dasein
ser-no-mundo.
O fato do Dasein, sendo, j ser sempre em-um-mundo, uma compreenso
tacitamente revolucionria, que no poucas vezes passa desapercebida entre os estudiosos do
pensamento de Heidegger. Revolucionria no sentido de, continuando e radicalizando a
pretenso de Nietzsche de superar a modernidade e o humanismo, Heidegger
(discutivelmente) foi capaz de destruir a fundamentao cartesiana, e portanto moderna, da
filosofia. Descartes, inspirado principalmente em Galileu, buscou um novo fundamento para a
filosofia, ao mesmo tempo em que pretendia superar o ceticismo neopirrnico influente em
sua poca. Para tanto, grosso modo, utilizou-se do mtodo da dvida radical, chegando assim
afirmao do cogito, da res cogitans como princpio indubitvel, claro e distinto, sobre o
qual dever-se-ia edificar a filosofia. Contudo, a afirmao do cogito no lhe assegurava, por si
s, a existncia manifesta dos corpos nem a do seu prprio , donde fazia-se necessria a
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existncia de Deus como o vrtice que une a res cogitans com a res extensa, alm de garantir
a existncia desta, dada que no evidente, isto , clara e distinta, tal como o o cogito. Ao
menos dois problemas decorrem da: primeiramente, tal como apontado por Heidegger, a
clebre expresso cogito, ergo sum (penso, logo sou [existo]) obteve todo o foco no cogito, no
pensar, e, at o momento, havia-se deixado de lado toda e qualquer pretenso de buscar o
sentido do sum. Em segundo lugar, Descartes operou uma inverso at ento sem precedentes,
a saber: o sujeito, o subjectum, , que, no pensamento antigo e medieval, dizia
respeito quilo sobre o que se fala, passou a ser a res cogitans, a substncia pensante ou a
conscincia; destarte, tudo aquilo que ope-se conscincia, o que est fora dela, ou seja, a
res extensa, passou a ser obiectum, objeto. Conscincia e mundo passaram a ser duas
substncias distintas, onde este um positum, positividade posta por aquele. dizer: o que
antes era sujeito, passou a ser objeto. Todo o problema, com efeito, passou a ser a
investigao de como se d essa relao sujeito-objeto, dentro-fora. Em certo sentido, a
metafsica transformou-se em epistemologia.
Ora, Heidegger pretende justamente destruir essa concepo, que compreende o ser
apenas como algo confinado em uma teoria do conhecimento, e resgatar a ontologia,
entendida aqui em seu sentido mais prprio, ou seja, fenomenolgico (Cf. HEIDEGGER,
2005, 7). Por conseguinte, sob nenhuma hiptese deve-se entender que o Dasein um
sujeito e que o mundo um objeto, e que ambos so substncias, isto , subsistem por si,
independentemente um do outro. Ao contrrio: se o Dasein sempre ser-no-mundo, a relao
sempre e a cada momento j se deu, e portanto a questo no pode ser como tal relao
possvel, no se tratando, assim, de nenhuma questo epistemolgica. Desse modo, o Dasein
no sujeito, alma, conscincia, substncia ou um Eu todas essas determinaes so
epigonais, no-essenciais. A relao entre Dasein e mundo tambm no a de contedo e
continente. O ser do Dasein precisamente esse entre (zwischen) o sujeito e o mundo.
Como ser-no-mundo um existencial (Existenzial) do Dasein, isto , o constitui
ontologicamente, mundo no pode ser um ente a priori em relao existncia do Dasein. O
Dasein nunca esse entre quando se tem em mente entidades anteriormente dadas, mas
sempre entre possibilidades. Apenas os entes dotados de Dasein, ou seja, os entes que ns
mesmos sempre somos, so em-um-mundo. Todos os demais entes, tanto os utilizveis
(Zuhandenheit) quanto os subsistentes (Vorhandenheit) so intramundanos, pertencem ao
mundo, so junto ao mundo, mas nunca so em-um-mundo.
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Por conseguinte, mundo o a do ser-a (Dasein). Ele precisamente aquilo que

anteriormente se chamou de abertura. A noo de abertura no deve ser tomada aqui em
sentido espacial. Um exemplo talvez ajude a elucidar o aspecto mais fulcral do termo: em um
congresso de cientistas, pode-se objetar que no h abertura para se falar da natureza a partir
da poesia. Nesse caso, abertura significa: receptividade, acolhida, possibilidade, interesse. Por
conseguinte, o Dasein, aberto aos envios, s manifestaes do ser, o ente capaz de acolh-lo,
receb-lo, recepcion-lo, o que no significa que ele seja o criador, a causa ou o dono do ser.
Ao revs, O homem o pastor do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 343). A acolhida do ser pelo
Dasein faz-se possvel atravs da linguagem. Linguagem aqui no diz respeito a nenhuma
lngua, idioma ou dialeto, nem tampouco a um conjunto formado pela soma destes. No se
trata de nenhuma inveno do homem, nenhum instrumento cujo fim a comunicao entre
os seres humanos. Linguagem aqui expressa aquilo que os antigos gregos designavam por
. Quando mencionamos o termo , o primeiro sentido que vem mente aquele
legado pela tradio, a saber: significa palavra, verbo, discurso. Da deriva a
interpretao de como lgica, o pensar propriamente dito, possibilitando, desse
modo, a traduo de por razo ou pensamento.
No entanto diz Heidegger originariamente no significa discurso, nem

dizer. Esta palavra no tem no seu significado qualquer referncia imediata
linguagem. Lego, legein, legere em latim a mesma palavra que a alem lesen;
hren lesen (colher espigas), Holz lesen (juntar ou apanhar lenha), die
Weinlese (a vindima), die Auslese (a seleo); ein Buch lesen (ler um livro)
apenas um derivado de lesen no seu sentido original. Lesen significa: pr uma
coisa ao lado de outra, junt-las num conjunto, sem sntese: coligir, compilar,
colecionar (sammeln); ao faz-lo, vai-se, ao mesmo tempo, distinguindo uma coisa
da outra (HEIDEGGER, 1997, p. 137).
Por conseguinte, Heidegger concluir que significa, originariamente,

(re)unio (re)unificante, i., o que estando (re)unido (re)une, o (re)unificante originrio.
no significa aqui nem sentido nem palavra, (...) significa: a (re)unio originariamente
(re)unificante que vigora constantemente em si mesma (HEIDEGGER, 1997, p. 141). No
muito distante dessa considerao encontrava-se j Agostinho, que, ao tratar da memria em
suas Confisses, diz:
Mas se deixar de as recordar [as imagens hauridas pelos sentidos], ainda que seja
por pequeno espao de tempo, de novo imergem e como que escapam para
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esconderijos mais profundos. E assim como se fossem novos, necessrio pensar

uma segunda vez nesses conhecimentos existentes na memria pois no tem
outra habitao e junt-los (cogenda) novamente, para que se possam saber. Quer
dizer, precisamos de os coligir (colligenda), subtraindo-os a uma espcie de
disperso. E daqui (cogenda, cogo) que vem cogitare; pois cogo e cogito so
como ago e agito, facio e facito. Porm a inteligncia reinvindicou como prprio
este verbo (cogito), de tal maneira que s ao ato de coligir (colligere), isto , ao ato
de juntar (cogere) no esprito e no em qualquer parte, que propriamente se
chama pensar (cogitare) (AGOSTINHO, Confisses, X, 11).
Que Agostinho j tenha pressentido que a essncia do pensar consiste na reunio, no

ajuntamento do disperso em uma unidade de sentido, nada parece ter de acidental ou casual. O
sentido originrio que Heidegger sempre quer destacar nas palavras no apenas original,
no sentido de se remeter origem. Originrio diz tambm aquela vitalidade essencial da
palavra que sempre vem tona, sempre aludido em todo dizer desta. No se trata de uma
erudio filolgica, mas sim de pr-se no mesmo horizonte dos pensadores para,
fenomenologicamente, poder ver como eles viam, ver o essencial em toda a sua
essencialidade. Nos termos de Heidegger, seria a busca da verdade das palavras, e no a sua
traduo correta. , originariamente, portanto, uma reunio originria de sentido e
significatividade em uma unidade. Por conseguinte, o prprio mundo, na medida em
que oferece a dimenso em que o ser, a , se manifesta, onde essa manifestao no se d
de qualquer modo, mas j sempre um irromper, um vir luz que dotado de sentido e
compreenso. Com efeito, Heidegger chama o mundo, a abertura, tambm de clareira
(Lichtung), pois esta justamente o espao aberto entre as rvores que oferece iluminao,
claridade, embora esteja sempre rodeada de mata fechada. o prprio fechamento,
velamento, que forma a clareira. O desvelamento s possvel graas ao velamento, tal a
estrutura de dobra entre e : um o avesso do outro, onde um se d, o outro
encontra-se pressuposto. Na expresso de Heidegger, eles so o mesmo. Dizer que e
so o mesmo significa: ambos fazem parte da mesma experincia originria, so cooriginrios, sendo o mesmo esse comum-pertencimento que forma uma unidade entre eles.
Dito de outro modo: e so diferentes entre si, mas so o mesmo em relao a uma
unidade originria, onde s quando em comum pertencimento ao e viceversa. A metfora que Ortega y Gasset compe do bosque o perfeito exemplo desse
acontecimento:
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As rvores no permitem ver o bosque, e graas a isto que o bosque existe. A

misso das rvores patentes fazer latentes as demais, e s quando nos damos
perfeita conta de que a paisagem visvel est ocultando outras paisagens invisveis,
que nos sentimos dentro de um bosque. A invisibilidade, o estar oculto, no um
carter meramente negativo, e sim uma qualidade positiva que, ao derramar-se
sobre uma coisa, a transforma, faz dela uma coisa nova. Neste sentido, absurdo
querer ver o bosque. O bosque o latente enquanto tal (ORTEGA Y GASSET,
1967, p. 69).
Pensar o ser pensar a diferena, a radical diferena ontolgica que diz que o ser no
nenhum ente. O ser, como , que na metfora acima o bosque, o latente enquanto
tal, quer dizer, ele mesmo, tal como ele mesmo, nunca ser dado de modo algum. O bosque
vai se abrindo, revelando rvores e mais rvores, mas essas rvores nunca esgotaro o bosque.
As rvores que vo se fazendo visveis vo, ao mesmo tempo, ocultando as demais. Nunca
haver a possibilidade de um vislumbrar ou um intuir da totalidade das rvores, justamente
porque no h nenhum fora do bosque que permita uma viso de conjunto. Compreender as
rvores que se mostram enquanto rvores , ao mesmo tempo, compreender que nenhuma
delas o bosque. Por conseguinte, essa superficial mas suficiente exposio dos carcteres
intrnsecos, dizer, do comum-pertencimento entre , , e lana
luz sobre a famigerada expresso aristotlica , ou seja, o ser se diz
de muitos modos (ARISTTELES, Metafsica, Z 1028a). Uma compreenso mais
aprofundada deveria partir desse , , isto , deste dizer e mostrar, e a
consequente relao do com os temas da escuta, obedincia e liberdade. Tal no nos
cabe aqui.
No obstante, a compreenso conquistada do sentido de permite-nos ao menos
enxergar que, na traduo latina da definio aristotlica de que o homem ,
isto , o vivente dotado de (em termos heideggerianos, ser-no-mundo e ser-desvelador),
por animal rationale, animal racional, faz com que a compreenso mais originria de se
perca e se torne irreconhecvel, para doravante se cristalizar e ser passada adiante de modo
impensado e pressuposto: surge o humanismo. Tal como aludido acima, na no compreenso
da essncia do homem est em jogo tambm o esquecimento do ser, pois se perdeu a
dimenso da dobra . A tarefa da destruio heideggeriana, portanto, sempre
recuperar o pensamento da diferena ontolgica.
Um dos modos que Heidegger encontra para contornar a cristalizao do impensado
voltar-se pensando para junto dos pensadores pr-metafsicos, ou seja, anteriores a Plato.
Em sua preleo Introduo Metafsica, de 1935, ele recorre a uma experincia grega
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fundamental potico-pensante (dichterisch-denkend): a tragdia Antgona, de Sfocles. Seu

primeiro coro (vv. 332-375) comea assim:
./ . Heidegger traduz esses versos para o
alemo do seguinte modo: Vielfltig das Unheimliche, nichts doch/ber den Menschen
hinaus Unheimlicheres ragend sich regt (HEIDEGGER, 1983, p. 155), ou seja, Mltiplo ()
o estranho, nada, porm,/para alm do homem, de mais estranho h (HEIDEGGER, 1997, p.
161). Ora, embora os tradutores tenham optado por traduzir Unheimliche por estranho, tal
apenas um dos sentidos que esse termo possui em alemo, para no dizer no grego .
Das Unheimliche pode significar, alm de estranho e incrvel, tambm inquietante,
perturbador, sinistro, lgubre ou medonho. Contudo, como ver-se-, a traduo de
Unheimliche por estranho no casual nem arbitrria. Heidegger chama a ateno de que o
homem , numa palavra apenas: , o que de mais estranho h. Este dizer concebe
o homem pelos extremos limites e mais profundos abismos do seu Ser. (...) Somente a um
idear potico-pensante se revela um tal Ser (HEIDEGGER, 1997, p. 165). O primeiro passo
para se compreender a opo de Heidegger de traduzir por Unheimliche justamente
buscar o significado do termo grego. Elucida Heidegger:
Uma vez, significa o terrvel, mas no os pequenos terrores e, muito menos,

tem aquele significado decadente, parvo e intil com que hoje se usa entre ns a
palavra, quando se diz terrivelmente engraado (furchtbar niedlich). o
terrvel no sentido do vigorar imperar modo imponente (berwltigende Walten), o
que provoca, de modo igual, o medo pnico (panischer Schrecken), o verdadeiro
pavor (Angst), como o temor (Scheu) discreto, concentrado e vibrando em si
mesmo. A imponncia (Gewaltige), o vigorar de modo imponente
(berwltigende) o carter essencial do prprio vigorar (Walten). Onde este
irrompe, pode manter em si o seu poder imperioso. (...) Outra vez, porm,
significa a imponncia no sentido daquilo que necessita e usa o poder da fora e
violncia (Gewalt), que no s dispe do poder da violncia como tambm o
aplica, agindo com violncia (gewalt-ttig) sendo violento, na medida em que o
uso da violncia no s feio fundamental do seu agir como tambm da sua
existncia (HEIDEGGER, 1997, pp. 165-166).
Por conseguinte, a , o ente no seu todo no sentido daquilo que vigora, a

imponncia, o no primeiro sentido. O homem, por sua vez, tambm na medida
em que permanece exposto a esta imponncia, j que pertence essencialmente ao ser. No
entanto, por outro lado, o homem tambm em outro sentido e ao mesmo tempo,
porque ele , tal como supracitado, aquele que age com violncia. Ele, estando em
consonncia com o (homologia), permite a reunio do que vigora e que este se abra,
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entrando na evidencialidade. O homem aquele que age com violncia, no para alm e ao
lado de outros, mas apenas no sentido em que usa, com base no seu agir com violncia, o
poder da violncia contra a imponncia, isto , o vigorar do ser. Destarte, pelo fato de num
sentido originariamente uno ser duplamente , o homem , o mais
violento: agindo com violncia no meio da imponncia (HEIDEGGER, 1997, p. 166). Sendo
, o homem Unheimlicheres, o mais estranho e o mais terrvel dos entes. Mas
por que Heidegger optou pelo termo Unheimliche, quando muitos tradutores alemes optaram,
por exemplo, por Ungeheuer, isto , monstro, monstruoso? Seria uma escolha arbitrria da
parte de Heidegger? Certamente no. Destaca Heidegger que
Entendemos o estranho como aquilo que lana para fora do habitual (Heimliche),
i. , do familiar e caseiro (Heimische), do usual (Gewohnte), do corrente, do noameaado. O in-familiar e no-caseiro no nos deixa estar em famlia, em casa.
a que reside a imponncia. O homem, porm, o que de mais estranho h, porque
no s passa a sua essncia no meio do estranho assim entendido como tambm
porque inicialmente e quase sempre se afasta, foge dos limites habituais, familiares,
porque, agindo com violncia, ultrapassa a fronteira do familiar e caseiro, fazendoo precisamente em direo ao estranho entendido como imponncia
(HEIDEGGER, 1997, p. 167).
A traduo que Heidegger opera de por Unheimliche, entendendo que esse

Un- um prefixo negativo, donde estranho justamente o no-habitual, no-familiar, no
casual, na medida em que Heidegger entende que essa estranheza do no sentir-se em casa
no uma propriedade do homem, uma qualidade particular, como se o homem fosse uma
substncia e tal estranheza, um de seus acidentes, prprios ou no; pelo contrrio: ser o que de
mais estranho h o trao fundamental da essncia do homem. Essa expresso, embora forte,
est de pleno acordo com a analtica existencial do Dasein realizada em Ser e tempo, onde
Heidegger diz que O no sentir-se em casa deve ser compreendido, existencial e
ontologicamente, como o fenmeno mais originrio (HEIDEGGER, 2005, p. 254). O
contexto de tal assertiva o tema da angstia como a disposio de nimo ontologicamente
privilegiada para a singularizao do Dasein. Embora na preleo Introduo Metafsica
Heidegger no fale de angstia em nenhum momento, seu tema est tacitamente presente,
perpassando todas as consideraes aqui trabalhadas. Importa, pois, lanar luz em tal
problemtica.
Faz-se necessrio, antes, algumas consideraes quanto ao tema das disposies de
nimo em geral. Heidegger, ao analisar em Ser e tempo a temtica do ser-em (In-sein) como
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tal, dedica-se a analisar a constituio existencial do a (Da) do ser-a (Da-sein). Os

existenciais fundamentais que constituem o ser do a, isto , da abertura do ser-no-mundo,
so a disposio de nimo (Befindlichkeit) e a compreenso (Verstehen). Heidegger inicia sua
anlise com a disposio (Befindlichkeit). Este termo, em alemo, causa j estranheza. Tratase de um neologismo de Heidegger, no um termo ordinrio do alemo enquanto lngua
viva, falada cotidianamente. Sua compreenso, por conseguinte, exige passos lentos, embora
firmes. Primeiramente, convm atentarmo-nos a uma considerao de Dreyfus:
Heidegger's term for the receptive aspect of Dasein's way of being, that it just finds
things and ways of acting mattering to it, is Befindlichkeit. This is not a word in
ordinary German, but is constructed from an everyday greeting, ,,Wie befinden Sie
sich?, which literally asks How do you find yourself? something like our
greeting How are you doing? (DREYFUS, 1991, p. 168).
bastante significativo que Heidegger tenha sentido a necessidade de criar um termo

novo para expressar, sem ou com o mnimo de ambiguidade o fenmeno em questo.
Befinden um verbo reflexivo que significa estar localizado, ocupar um lugar; logo, a
pergunta coloquial supracitada seria aproximvel de nosso como voc est?, onde haveria
tambm o sentido de como voc se encontra?. Esse encontrar-se, com efeito, no deve ser
entendido em sentido espacial, mas sim seguindo a traduo aqui utilizada como uma
disposio de nimo. Heidegger assevera:
O que indicamos ontologicamente com o termo disposio (Befindlichkeit) ,

onticamente, o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor (die
Stimmung), o estado de humor (das Gestimmtsein). Antes de qualquer psicologia
dos humores, ainda bastante primitiva, trata-se de ver este fenmeno como um
existencial fundamental (fundamentales Existenzial) e delimitar sua estrutura
(HEIDEGGER, 2005, p. 188).
Quanto a sua estrutura, a disposio, segundo Heidegger, possui trs caracteres ontolgicos
essenciais: (1) ela abre o Dasein em seu estar-lanado (Geworfenheit); (2) ela abre o mundo
em sua totalidade; e (3) ela sintoniza o Dasein para ser afetado pelas coisas de um
determinado modo. A disposio, portanto, a condio ontolgico-existencial de que as
coisas j sempre importam, isto , j sempre de algum modo dizem respeito ao Dasein. Nesse
sentido, o humor, a contrapartida ntico-existenciria da disposio, no determina apenas o
que ns fazemos, mas tambm como as coisas se apresentam a ns, ou seja, o humor o
fundamento da intencionalidade. Atentando ao fato, j aludido acima, de que o Dasein no
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um sujeito, nem tampouco um Eu, no se deve entender aqui humor (Stimmung) como
algo psicolgico, um intimismo, interioridade. Diz Blattner (2006, p. 77) que
Phenomenologically, moods are atmospheres in which we are steeped, not interior
conditions. O termo Stimmung, de fato, tem no alemo um carter atmosfrico. Essa ideia
de atmosfera oportuna, porque d a entender que um fora no qual j se est sempre
dentro: o humor um medium, um elemento no qual o Dasein sempre e a cada vez se
encontra, tal como a gua o para o peixe. No algo criado pelo Dasein, nem o resultado de
uma vontade pessoal. O humor tambm no um afeto ou um sentimento, no nada de
psicolgico, mas sim aquilo que, ao invs, permite que o Dasein, cotidianamente, seja afetado
e tenha sentimentos correspondentes. Desse modo, o humor, sendo um aspecto da existncia
do Dasein, tambm um aspecto de ser-no-mundo, e, por conseguinte, ele deve ser to
revelador do mundo e do ser-em em geral quanto o do Dasein. A disposio, portanto,
abertura que revela o ente em sua totalidade. A propsito, no deve ser confundida aqui a
expresso ente na totalidade com um mero somatrio ou ajuntamento de entes dados, seja
em geral ou em um certo domnio. Totalidade aqui no significa , que justamente o todo
no sentido de soma das partes, mas antes , todo no sentido de inteireza, per-feio;
dizer: ente na totalidade aqui significa: o ente como tal, o ente enquanto ente.
Foi dito, no entanto, que a angstia (Angst) uma disposio privilegiada, ela , a
fortiori, a disposio fundamental (Grundbefindlichkeit). O que, com efeito, a diferencia das
demais disposies? Aludiu-se acima que a angstia est relacionada com a singularizao do
Dasein. Se se tomar isso como a resposta de nossa pergunta, ela estaria correta, mas no nos
diria nada, ao menos nada ainda. Ela nos diz, entretanto, que a singularizao, ou seja, a
propriedade ou autenticidade, uma possibilidade do Dasein. Autenticidade seria, dito
toscamente, o ato do Dasein lidar com seu prprio ser. Sendo, no obstante, uma
possibilidade, ela no se d necessariamente, podendo at mesmo nunca se dar. Isso nos diz
que, de incio e na maior parte das vezes, o Dasein no se ocupa de si mesmo. Heidegger
chama a isso de de-cadncia. O Dasein de-cai na cotidianidade, sendo regido pelo impessoal
(Das Man). Ele perde-se na lida cotidiana com os entes intramundanos ao invs de ocupar-se
com seu prprio ser. Ele foge de si mesmo. Chamamos de fuga de si mesmo o fato do
Dasein de-cair no impessoal e no mundo das ocupaes (HEIDEGGER, 2005, p. 249).
Essa fuga de si mesmo inerente ao Dasein, no devendo ser aqui entendida como algo
pejorativo. A impropriedade, dizer, a decadncia e a lida cotidiana com os entes tambm
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constituem o Dasein ontologicamente. Mais ainda: na cotidianidade, o Dasein sente-se em

casa. Nas palavras de Bernardo Soares, semi-heternimo de Fernando Pessoa:
A vulgaridade um lar. O quotidiano materno. Depois de uma incurso larga na

grande poesia, aos montes da aspirao sublime, aos penhascos do transcendente e
do oculto, sabe melhor que bem, sabe a tudo quanto quente na vida, regressar
estalagem onde riem os parvos felizes, beber com eles, parvo tambm, como Deus
nos fez, contente do universo que nos foi dado e deixando o mais aos que trepam
montanhas para no fazer nada l no alto (PESSOA, 2014, p. 208, grifo nosso).
Conquanto assim de fato se d, a familiaridade, o pertencimento, o sentir-se em

casa no mundo cotidiano no nos o mais essencial. Com total gratuidade, isto , sem
porqu nem para qu, pode tornar-se manifesta a angstia. A ttulo de recapitulao, deve-se
uma vez mais rememorar aqui que a angstia no um sentimento nosso, no ansiedade ou
sndrome do pnico; ela uma disposio de nimo, e, como tal, revela como se est. Na
angstia, se est estranho (unheimlich) (HEIDEGGER, 2005, p. 252). Encontrando-se
estranho, o Dasein acometido do sentido de no pertencimento, no familiaridade, ele no
mais se sente em casa: ele se descobre em toda a sua penria. Aquilo com o que a angstia
se angustia no nenhum ente determinado, no nada intramundano (tal como ocorre com o
temor), mas antes Aquilo com que a angstia se angustia o ser-no-mundo como tal
(HEIDEGGER, 2005, p. 249). A angstia retira o Dasein da cotidianidade, ela rompe com a
decadncia, e exatamente por isso ela permite que o Dasein se singularize. A singularidade do
Dasein, no entanto, no deve dar a entender um solipsismo que o retire do mundo, mas antes
o oposto: a mais elevada assuno de ser-no-mundo como tal.
Na angstia dizemos a gente se sente estranho. O que suscita tal estranheza e

quem por ela afetado? No podemos dizer diante de que a gente se sente
estranho. A gente se sente totalmente assim. Todas as coisas e ns mesmos
afundamos em uma indiferena. Isto, entretanto, no no sentido de um mero
desaparecer, mas em se afastando elas se voltam para ns. Esse afastar-se do ente
na totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime. No resta nenhum apoio. S
resta e nos sobrevm na fuga do ente este nenhum (HEIDEGGER, 2008, pp.
121-122).
justamente a vertigem do no sentir-se em casa, que nos retira o cho, que faz com
que fujamos para a cotidianidade. Evadimo-nos no meio do ente porque a angstia torna
manifesto o nada (HEIDEGGER, 2008, p. 122). A diferena ontolgica nos sobrevm com
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toda a sua imponncia: o ser mesmo nada, pois no nenhum ente. O Dasein, sendo sera, tambm se torna manifesto como sendo propriamente nada, pois ele no coisa alguma.
Por conta disso a angstia propicia a singularizao: ela faz romper o instante em que o
Dasein se compreende como projeto de ser. Ele pode assim assumir seu ser como a realidade
da liberdade enquanto possibilidade para possibilidade. A angstia , pois, uma disposio
fundamental porque ela torna patente de modo privilegiado o carter de estar-lanado
(Geworfenheit) do Dasein, que, de fato, se mostra em todas as disposies, mas s a angstia
revela o ser do Dasein como projeto (Entwurf). A relao do verbo werfen, lanar, com os
termos Geworfenheit e Entwurf no casual. A evidncia dessa relao se torna patente
graas a angstia.
Por conta disso, por conseguinte, tem-se que a estranheza o fenmeno mais
originrio do Dasein. O tratamento do tema foi aqui abordado de modo insuficiente, no
entanto. Haveria ainda de se relacionar a estranheza com o instante (Augenblick), o cuidado
(Sorge) e o ser-para-morte (Sein-zum-Tode). Contudo, o esgotamento da questo nunca foi
nosso intento aqui. Buscou-se aqui, antes, trazer tona para a discusso o tema da estranheza
porque este parece ser um nexo fundamental para a articulao do pensamento heideggeriano
em seus diversos perodos. Postamo-nos aqui contra a ideia de uma diviso efetiva do
pensamento heideggeriano em etapas, os chamados Primeiro Heidegger, Segundo
Heidegger etc., donde h tacitamente uma compreenso de que houve uma superao de
obras passadas, ou um abandono de temas. O tema da estranheza, presente j em Ser e tempo,
reaparece na dcada de 1930. De certo modo, tal tema tambm se mantm presente em todo o
decorrer do percurso de pensamento heideggeriano, pois, sendo propriamente o no-lar, a
estranheza dialoga diretamente com toda a questo do habitar potico do homem com a qual
Heidegger se ocupou nas dcadas subsequentes. Com efeito, permanece em questo,
chamando-nos a pensar, o que quer dizer viragem (Kehre) e outro incio.
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REFLEXES SOBRE ESTADOS DE COISAS SOB UMA PERSPECTIVA

TEMPORAL
Ana Maria Corra Moreira da Silva1
RESUMO: Este artigo investiga as consequncias geradas pela atribuio de um carter temporal
categoria ontolgica dos estados de coisas, que se relacionam com seu grau de realidade quando os
estados de coisas so divididos em reais e possveis , bem como com o tipo de propriedade temporal
que instanciam quando so divididos em passados, presentes e futuros. Analisamos as principais
concepes metafsicas sobre o tempo, como o Presentismo, o Eternalismo (Block-Universe) e o
Growing-Universe, relacionando-as com o determinismo e o indeterminismo, que levantam questes
interessantes sobre a indeterminao do futuro e a noo de possibilidade real. Refletimos em
particular sobre a concepo indeterminista do futuro ramificado (Branching-Future) de Storrs
McCall, que admite a existncia atual de estados de coisas futuros possveis, dos quais apenas um se
realizar, com a eliminao dos demais e a consequente diminuio da realidade.
PALAVRAS-CHAVE: Estados de Coisas temporais. Metafsica do Tempo. Determinismo e
Indeterminismo. Futuro Ramificado. Possibilidade Real.
Abstract: This paper investigates the temporal aspect of the ontological category of states of affairs,
which relates to its degrees of reality in which case they are divided into possible and real states of
affairs , as well as to the kind of temporal property that they instantiate according to which they are
divided into past, present and future ones. We analyze the main metaphysical theories of Time, such as
Presentism, Eternalism (Block-Universe) and Growing Universe, in relation to Determinism and
Indeterminism, which raise interesting questions about the indeterminacy of the future and the concept
of real possibility. We consider in particular the indeterminist Branched Model of Storrs McCall,
which accepts the present existence of possible future states of affairs, of which only one will be
actualized, with the concomitant elimination of all other alternative branches, in a permanent decrease
of reality.
Keywords: Temporal States of Affairs, Metaphysics of Time, Determinism and Indeterminism,
Branching Future, Real Possibility.
1) Introduo:
A categoria ontolgica dos estados de coisas est presente em teorias filosficas
sobre o fundamento da noo de verdade, em que proposies so verdadeiras se os estados
de coisas que elas afirmam acontecem na realidade. Eles podem ser entendidos como
entidades complexas estruturadas, no supervenientes de seus constituintes, e formadas por
objetos concretos ou abstratos que instanciam propriedades ou relaes, ou ainda por
propriedades abstratas que instanciam outras propriedades ou relaes. Podem-se admitir
apenas estados de coisas reais, ou tambm estados de coisas meramente possveis, que podem
ou no se realizar no futuro. Neste sentido, a atribuio de um carter temporal ou atemporal
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PUC-Rio.
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aos estados de coisas deriva de sua prpria constituio. Estados de coisas formados por
objetos concretos espaciotemporais (por exemplo, Aristteles escreveu a Metafsica)
herdam de seus constituintes pelo menos o aspecto temporal (quando no tambm o espacial),
no existindo antes da existncia daqueles constituintes. J os estados de coisas formados
apenas por propriedades, consideradas entidades abstratas (por exemplo, Identidade uma
propriedade reflexiva), podem herdar de seus constituintes o aspecto atemporal, se se
considerar que entes abstratos esto fora da dimenso espaciotemporal.
Quando refletimos sobre os estados de coisas sob uma perspectiva temporal,
surgem questes interessantes sobre sua natureza metafsica, como, por exemplo, se o tempo
uma propriedade do estado de coisas ou um constituinte dele, ao lado dos objetos e
propriedades. Outra questo quanto existncia dos estados de coisas passados e futuros,
juntamente com os estados de coisas presentes, a princpio menos controversos. Se os estados
de coisas futuros so admitidos numa ontologia, eles podem ser considerados como estados de
coisas meramente possveis, cuja realizao ainda no est determinada. Essas questes
inserem-se numa discusso metafsica maior sobre a natureza do tempo, em que se pode ou
no aceitar a irrealidade e a indeterminao do futuro, como veremos a seguir.
2) Concepes metafsicas sobre o tempo.
De um modo geral, a natureza metafsica do tempo ope os defensores da
chamada Srie A, tensionada (tensed), e da Srie B, no tensionada (tenseless). Na Srie A, o
fluxo temporal real, de modo que os estados de coisas so futuros, tornam-se presentes e
depois se transformam em passados. J na Srie B o tempo no passa, no havendo diferena
entre passado, presente e futuro; s existem as relaes entre estados de coisas antes-de,
simultneo a, e depois que. Temos ainda a oposio entre a natureza do tempo linear e a no
linear. Na concepo linear, de cunho determinista, existe uma simetria entre passado,
presente e futuro. E na concepo no linear (ou ramificada), de cunho indeterminista, existe
uma assimetria entre passado, presente e futuro, como na estrutura de uma rvore, em que o
passado o tronco, o futuro so os ramos, e o presente o ponto que separa o passado do
futuro.
Ainda quanto natureza do tempo, as principais concepes metafsicas so o
Presentismo, o Eternalismo e o chamado Growing-Universe. De um modo geral, no
Presentismo, somente existem estados de coisas presentes; os passados no existem mais, e os
futuros ainda no existem. No Eternalismo (ou Block-Universe), no h diferena ontolgica
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entre estados de coisas passados, presentes e futuros, sendo o universo esttico como o Ser de
Parmnides. E no Growing-Universe, somente existem estados de coisas passados e presentes,
mas no futuros.
Como exemplo de uma teoria baseada no Growing-Universe, temos o no
futurismo de Charles Broad (1927), para quem a irrealidade do futuro deriva do fato de que
estados de coisas futuros so criados somente quando acontecem. O fluxo temporal o vir a
existir de objetos que antes no existiam, de modo que, com o passar do tempo, a realidade
aumenta. O tempo , assim, dinmico, em cuja passagem estados de coisas comeam a fazer
parte da histria do mundo. Para Broad, um estado de coisas que comeou a existir no
presente jamais deixar de existir, tornando-se apenas um estado de coisas passado, to real
quanto um estado de coisas presente. Desse modo, no existem no presente estados de coisas
meramente possveis, e o presente possui o privilgio ontolgico de ser o ponto em que ocorre
a criao de novos estados de coisas antes inexistentes.
Uma teoria hbrida que se ope ao no futurismo de Broad a teoria do futuro
ramificado (Branching-Future) de Storrs McCall (1994), que adota uma concepo no linear
do tempo. Para McCall, existem estados de coisas passados e presentes reais, assim como
estados de coisas futuros meramente possveis, que so ontologicamente equivalentes queles.
Dos estados de coisas futuros alternativos somente um se realizar, e os demais sero
eliminados, num permanente decrscimo de realidade. O futuro , assim, indeterminado,
porque as possibilidades alternativas coexistem no presente, no havendo qualquer trao que
distinga aquela que se realizar das demais. Nessa concepo de futuro ramificado, o fluxo do
tempo significa o deixar de existir de muitos estados de coisas futuros possveis aqueles que
no se realizaram. O presente possui o privilgio ontolgico de ser o ponto em que ocorre a
eliminao de estados de coisas possveis, mas no atualizados. No ponto que separa o
presente do futuro, uma parte do que possvel torna-se real, e a outra torna-se irreal. Desse
modo, enquanto para os adeptos do Growing-Universe existe um acrscimo de realidade
gerada pelo fluxo temporal, para os adeptos do Branching-Future existe um decrscimo de
realidade.
3) Relao entre teorias do tempo e determinismo.
Admite-se em geral que uma concepo linear do tempo est vinculada a uma
concepo determinista do mundo, em que s existe um possvel curso para os eventos, ao
passo que uma concepo ramificada est vinculada a uma concepo indeterminista, em que
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existem diversas possibilidades de o mundo evoluir, dadas as condies iniciais e as leis da

natureza. Quando relacionada s concepes metafsicas sobre o tempo, que atribuem
diferentes graus de realidade ao passado, presente e futuro, a dicotomia entre determinismo e
indeterminismo adquire novos e interessantes contornos.
Neste sentido, encontramos trs acepes para o determinismo:
Determinismo Metafsico: vinculado ao Eternalismo, em que o futuro est
determinado simplesmente porque ele existe, assim como o passado e o presente.
Determinismo Causal: vinculado ao Princpio Universal da Causalidade, segundo
o qual todo evento possui uma causa, seja ela conhecida ou no, de modo que, dadas as
condies iniciais e as leis naturais, um estado de coisas futuro j est determinado por
estados de coisas passados e presentes.
Determinismo Lgico: baseado no Princpio da Bivalncia, segundo o qual ou a
proposio amanh haver uma batalha naval verdadeira, ou a sua negao verdadeira.
O indeterminismo, por sua vez, definido simplesmente como a negao do
determinismo, em qualquer das trs acepes acima mencionadas.
Do ponto de vista do determinismo metafsico, a recusa de uma diferena
ontolgica entre passado, presente e futuro, assim como da noo intuitiva de que o tempo
passa, produz como consequncia a admisso da tese de que no existe real mudana no
mundo, a qual se caracteriza, por exemplo, como a criao de estados de coisas antes
inexistentes, ou como a eliminao de estados de coisas antes existentes. Na concepo
eternalista e esttica do Universo, tudo j est determinado, simplesmente porque tudo ,
atemporalmente.
Do ponto de vista do determinismo causal, controversa na filosofia e na cincia
a universalidade do princpio da causalidade. A noo de causalidade foi criticada por
Bertrand Russell, num artigo de 1913 intitulado On the Notion of Cause (Russell, 1957),
em que ele rejeitou a tese da universalidade e necessidade das chamadas leis causais, que no
garantem a verdade de proposies como A a causa de B ou B sempre segue de A. Tais
supostas leis causais no passariam de generalizaes empricas sujeitas a excees. Russell
sugeriu trocar o termo causa, de ordem qualitativa, pelo termo dependncia funcional, de
ordem quantitativa, expresso em equaes diferenciais e funes matemticas. Nesse caso, a
aceitao do indeterminismo causal implicaria que h eventos que no exigem eventos
anteriores que os causem ou determinem. Afirmar que um evento causado significa que ele
est de tal modo ligado a um outro evento precedente que, se este no ocorrer, aquele tambm
no ocorrer.
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Do ponto de vista do determinismo lgico, temos o problema do valor da verdade

das proposies sobre os futuros contingentes, como, por exemplo, Amanh haver uma
batalha naval no Atlntico problema esse j abordado por Aristteles em sua Metafsica.
Ele vincula-se com uma concepo tensionada do tempo, segundo a qual existe uma diferena
entre passado, presente e futuro. Se essa proposio for verdadeira no presente, isso pode
introduzir um aspecto determinista ou fatalista ao mundo, porque necessariamente o que ela
afirma ter que ocorrer no futuro. O Fatalismo uma concepo ainda mais radical do que o
prprio determinismo, porque ela prescreve a tese de que o que ser ser, e no h nada a se
fazer a respeito.
Alm disso, para os adeptos da teoria dos truthmakers segundo a qual uma
proposio verdadeira, porque existe um estado de coisas no mundo responsvel por esse
valor de verdade , a admisso de um valor de verdade atual para uma proposio sobre o
futuro pode nos comprometer com a existncia de um estado de coisas futuro apenas possvel,
para funcionar como truthmaker dessa proposio
Uma alternativa ao determinismo lgico seria afirmar que proposies sobre
futuros contingentes no so hoje nem verdadeiras nem falsas, somente vindo a adquirir um
valor de verdade no momento futuro a que fazem referncia. Nesse caso, teramos como
consequncia que o valor de verdade das proposies se altera com o tempo o que poderia
no ser aceitvel, se admitirmos que proposies sejam entidades abstratas necessrias e
eternas.
Neste sentido, as concepes do Tempo Eternalistas (Block-Universe) conseguem
lidar melhor com o determinismo lgico, ao adotarem uma viso esttica do Universo,
segundo a qual passado, presente e futuro se equivalem, de modo que o valor de verdade das
proposies sempre constante, no mudando com a passagem do tempo, pelo fato de que
no existe tal passagem.
Do mesmo modo, a concepo do futuro ramificado de Storrs McCall, antes
mencionada, tambm considera que o valor de verdade das proposies no se altera, embora
no em razo de uma viso esttica do mundo, pois ele adota, ao contrrio, uma viso
dinmica. Para McCall, a verdade de uma proposio depende (supervenes) do que acontece
no mundo, e no o que acontece no mundo depende da verdade de uma proposio. Assim, o
que acontecer no futuro determinar a verdade de uma proposio, e no a verdade de uma
proposio determinar o que acontecer no futuro. Sua concepo defende o indeterminismo
do futuro, em oposio ao determinismo e ao fatalismo. No entanto, o conjunto das
proposies verdadeiras j existe (tenselessly) o que corresponde a um ponto de vista
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atemporal prprio da imagem metafsica de um Ser onisciente (Gods point of view), para
quem passado, presente e futuro j esto dados. Nesse caso, McCall soluciona o eventual
conflito entre a suposta Oniscincia de Deus e a ausncia de liberdade humana gerada pelo
Determinismo, adotando a tese de que nossas futuras aes no so determinadas pelo fato de
Deus saber aquilo que faremos, mas sim o contrrio: nossas futuras aes determinam o que
verdade e, assim, determinam o que Deus saber. Neste sentido, podemos at tornar falsa uma
proposio verdadeira sobre o futuro, porque somos livres. Podemos, mas no o faremos de
fato. O que acontecer, acontecer, mas poderia no acontecer, e a existncia de
possibilidades alternativas que garante o indeterminismo desse modelo.
A teoria do futuro ramificado de McCall defende o indeterminismo e a liberdade
humana, baseada na realidade dos estados de coisas futuros possveis alternativos, em que
nenhum tem prevalncia sobre os demais, at o momento da atualizao de apenas um deles e
eliminao dos outros, sem qualquer trao prvio que aponte a direo a ser escolhida. Do
ponto de vista semntico, a verdade de uma proposio sobre o futuro deriva do estado de
coisas que se realizar em detrimento dos demais, no estando ainda determinado qual ser o
escolhido. Nesse modelo metafsico, possibilidades so objetivas, transtemporais e
intramundanas, pertencendo a este mundo, e no a outros mundos possveis,
espaciotemporalmente isolados entre si e de nosso mundo atual, como no realismo modal de
David Lewis.
Na teoria do futuro ramificado, o conceito de possibilidade real objetiva baseia-se
na combinao do indeterminismo com a irrealidade do futuro, em que a natureza dinmica
do tempo caracterizada pela transio do possvel para o atual. Deve-se investigar o que
determina a realizao de uma possibilidade em detrimento das demais, assim como o status
ontolgico dessas possibilidades antes e depois de cada ponto de ramificao (branch point).
Na concepo de Storrs McCall, como vimos, estados de coisas futuros possveis
so to reais quanto estados de coisas presentes atuais, deixando de ser reais apenas no
momento em que so eventualmente eliminados (drop off) o que ocorre caso eles no se
atualizem. Nesse caso, o que se chama de mudana (becoming) a eliminao de estados de
coisas ou a diminuio da realidade, havendo, assim, real mudana no mundo. Um futuro
aberto pode ser concebido como uma rvore ramificada de possibilidades reais ou concretas,
como estados de coisas com genunas chances de virem a acontecer.
Para Mller (2012), a natureza de uma possibilidade num modelo ramificado a
de uma possibilidade baseada na realidade, que indexicalmente conectada a algum contexto
concreto, e no abstrato, como uma real possibilidade num momento temporal. No futuro
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ramificado, as possibilidades reais so localizadas, no sentido literal de corresponderem a

possveis cursos de eventos espaciotemporais no futuro causal de um dado evento. Tais
possibilidades so representadas pela partio de um conjunto de histrias que contm um
certo evento inicial, formando desse modo um conjunto exaustivo de pares de alternativas
mutuamente excludentes. A intuio bsica desse modelo a de que nosso mundo um
mundo de possibilidades futuras abertas. O que realmente possvel deve ser possvel em
todos os sentidos do termo, mas no somente: possibilidade lgica, possibilidade conceitual,
possibilidade metafsica, possibilidade fsica ou natural, e possibilidade tecnolgica. Nessa
viso, a distino ontolgica entre possibilidades reais baseadas no modelo ramificado e
possibilidades irreais coincide com a distino entre possibilidades deste mundo (thisworldly)
e possibilidades de outros mundos (otherworldly).
Quando relacionado com a noo de possibilidade, o tempo poderia ser concebido
como a prpria dimenso da mudana, ou ainda como a prpria possibilidade de mudana, em
que tomado como o conjunto dos estados de coisas reais e possveis. Neste sentido, tempo e
possibilidade esto profundamente conectados.
4) Concluso:
A admisso de estados de coisas temporais possui consequncias semnticas,
metafsicas e ontolgicas. As consequncias semnticas esto refletidas no problema do valor
de verdade de proposies sobre os futuros contingentes, que podem implicar o chamado
determinismo lgico e, como consequncia, o fatalismo. As consequncias metafsicas esto
refletidas no problema da natureza cambiante das propriedades temporais dos estados de
coisas, que parecem mudar com o tempo, se adotada a concepo tensionada da Srie A: o
estado de coisas futuro, torna-se presente, e depois vira passado. E as consequncias
ontolgicas esto refletidas na pergunta quanto a que tipos de estados de coisas existem
passados, presentes e futuros, assim como possveis e reais , com reflexos no problema da
indeterminao do futuro e da liberdade humana, permitidos pela admisso de possibilidades
autnticas para o curso dos eventos.
Vemos tambm que uma teoria metafsica sobre o tempo pode possuir uma
dimenso subjetiva e uma dimenso objetiva. Na dimenso subjetiva, o tempo flui para uma
conscincia que percebe o agora como uma dimenso privilegiada, em que o passado est
fixo e o futuro, aberto. E na dimenso objetiva, no h esse presente transiente privilegiado
percebido por uma conscincia particular, pois o tempo no flui, sendo o passado, o presente e
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o futuro fixos, como no Eternalismo (Block-Universe). Essa teoria do tempo coaduna-se com
o estado atual das cincias fsicas, por exemplo, da Teoria da Relatividade e da Fsica
Quntica, que, no entanto, ainda apresentam muitos questionamentos quanto sua natureza
determinista ou indeterminista.
Por fim, existe ainda a discusso sobre se o tempo pode existir vazio, sem
mudanas ou na ausncia de estados de coisas, como no Substancialismo de Newton, ou se o
tempo surge com o prprio surgimento dos estados de coisas, reduzindo-se a uma relao
entre eles, como no Reducionismo de Leibniz. Neste sentido, uma questo que permeia o
debate metafsico atual diz respeito categoria ontolgica que a mais fundamental: a do
tempo ou a dos estados de coisas.
BIBLIOGRAFIA
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York: Doubleday Garden City.
Tooley, M. (1997). Time, Tense and Causation. New York: Oxford University
Press.
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DA CONEXO NECESSRIA CRENA EPISTEMOLGICA:

FUNDAMENTOS DA CAUSALIDADE EM DAVID HUME
Cleber de Lira Farias1
RESUMO: Esta pesquisa tem como objetivo apresentar os principais elementos da crtica de Hume
crena com base no estudo da associao de ideias at a ideia de conexo necessria. Para levar a cabo
o estudo sero examinadas a relao das seguintes obras: Tratado da natureza humana (1739-1740) e
Investigao acerca do entendimento humano (1749). Delas procuraremos extrair os elementos
fundamentais da anlise que Hume faz da causalidade.
PALAVRAS-CHAVE: Conhecimento. Causalidade. Crena.
Abstract: This research aims to present the main elements of Hume's criticism of belief based on the
combination study of ideas until the idea of necessary connection. Methodologically, will be examined
the relationship the following books: A Treatise of Human Nature (1739-1740) and An Enquiry
Concerning Human Understanding (1749). From these works, will be searched the key elements of
analysis that Hume makes about causality.
Keywords: Knowledge. Causality. Belief.
Introduo
A pesquisa empregada visa compreender o carter cognoscitivo do homem em sua
origem e natureza, conforme foi apresentado por David Hume. Para tanto, atravs de suas
obras Tratado da Natureza Humana e Investigaes Acerca do Entendimento Humano, inicia
sua teoria distinguindo as percepes do homem em impresses e ideias. Desta distino, ir
formular seu sistema epistmico, que chega ao auge atravs dos denominados princpios
associativos das ideias na mente humana. O princpio de maior influncia o de causa e efeito
que, levado pela repetio dos objetos, consequentemente infere uma relao entre eles, e,
deste modo, devido ao hbito e ao costume que se estabelece, a formao do sentimento de
crena na mente humana. Isto posto, verifica-se que a crena gerada resultado da associao
mental que, por sua vez, carece de certeza e/ou verificao emprica.
A fim de estudar a fundo a epistemologia humeana, despontam-se duas correntes que
avaliam esta filosofia, a primeira defendendo uma tendncia mais ctica, e outra com uma
tendncia mais naturalista, porm nenhuma delas em suas perspectivas nega a crtica humeana
em relao metafsica tradicional como forma de conhecimento. Ambas facetas tm como
finalidade demostrar com mais claridade a posio de Hume acerca da ideia de causalidade e,
por conseguinte, da crena.
PPGLM/UFRJ
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Isto posto, a primeira posio, mais conhecida por ser uma interpretao tradicional da
filosofia de Hume, prope uma leitura, se tratando do conhecimento, tanto do Tratado como
das Investigaes, de modo ctico, por negar a realidade objetiva do princpio de causa e
efeito, do mundo e do homem. A segunda posio, considerada a mais recente, prope uma
leitura mais naturalista deste autor, tendo em vista que a contribuio dele, diferentemente de
como observam os defensores de um ceticismo, no de destruir as possibilidades do
conhecimento, mas de desvendar e ressaltar que o papel dos instintos e as crenas so
benficos para a vida do homem.
Deste modo, atravs da anlise da teoria do conhecimento elaborada por Hume acerca
da crtica metafsica tradicional, por meio da reconstruo da fundamentao do princpio de
causalidade, pretende-se investigar qual a sua posio acerca da crena para conhecimento.
Entretanto, em meio a essas duas correntes da perspectiva de estudo humeano ceticismo e
naturalismo permanece, contudo, um desafio exegtico de entender como ele o fez, desafio
este fundamental na tentativa de compreenso do conhecimento humano, e, para tal, objetivase com este trabalho tentar desvendar o papel fundamental que a noo de crena tem para o
homem, a qual deve ser orientada por uma minuciosa anlise das duas perspectivas de
interpretao na obra humeana, de modo a evitar uma posio reducionista, chegando, assim,
a uma verdadeira noo de crena, orientado pelo esforo e ateno de acompanhar a
dinmica interna das obras supracitadas.
O que se pretende, portanto, a atualizao do vigor desse sistema epistmico em
particular, e atravs de suas interpretaes por meio da problematizao de questes e
demarcao de pontos de discusso, sendo assim, a pesquisa se prope a investigar o modo
como Hume fundamenta a causalidade por meio de justificativas racionais. Em decorrncia
desta investigao, pretende-se colocar em discusso, de acordo com Hume, as condies
pelas quais se podem verificar inferncia do homem a partir das qualidades intrnsecas dos
objetos uma ideia de conexo necessria. Portanto, o ponto fulcral desta pesquisa investigar
quais so as causas e a natureza da causalidade, partindo da associao de ideias noo de
conexo necessria.
1. Anlise da origem do conceito de crena
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O estudo da ideia de causalidade em Hume encaminha esta pesquisa ao encontro de uma

epistemologia da natureza humana2. A inteno ao formular essa proposio demarcar a
crtica humeana razo, que desenvolveu em seu sistema filosfico, desvencilhado de uma
metafsica falsa e adulterada3, pretendendo, assim, fazer com que todos os homens cheguem
ao conhecimento. O ponto de partida, proposto por Hume, examinar seriamente a natureza
do entendimento humano e mostrar, por meio de uma anlise exata de suas faculdades e
capacidades cognoscitivas do ser humano, ou seja, investigar com exatido a natureza
humana, uma metafsica que possibilite a compreenso crtica do mundo, alcanando um grau
elevado de raciocnio, destruindo, por conseguinte, a metafsica dogmtica4.
A partir deste princpio, este autor ir iniciar sua teoria afirmando que a fonte de todo
o conhecimento oriunda das percepes, dividindo-as em impresses e ideias5. As
impresses so as sensaes mais vvidas de toda experincia sensvel e as ideias, por sua vez,
so cpias das impresses e so menos vivazes, por isso se diz que: O pensamento mais vivo
sempre inferior sensao mais embaada6. Desse modo, as impresses atingem a mente
com grande intensidade e nela geram as ideias que preservam certo grau dessa intensidade. As
ideias so mais tnues, embora sua importncia dentro do quadro epistemolgico humeano
seja mais central, pois se tem em vista a noo de crena. As ideias, mesmo as mais
complexas, derivam de alguma forma de alguma impresso, ou seja, para cada ideia h uma
impresso correspondente, como afirma Hume ... todas as nossas ideias so cpias de
impresses ou, em outras palavras, -nos impossvel pensar em algo que antes no tivramos
sentido, quer pelos nossos sentidos externos quer pelos internos7. As ideias encaradas de um
ponto de vista qualitativo podem ter esse grau de vivacidade intensificado, diferenciando-se
das impresses nesse aspecto. As impresses apenas geram a ideia, no podendo ter sua
natureza perceptiva modificada. Portanto, no podemos atribuir crena a uma impresso que
sempre forte; a crena um sentimento que pode acompanhar apenas as ideias.
2
Entenda-se a noo de natureza humana como uma atividade cognitiva regular do homem acerca de fatos.
Deste modo, a teoria do conhecimento humeana ir oferecer uma explicao pautada no empirismo para que a
mente do homem tenha um conhecimento certo e seguro.
3
Cf. HUME, 1999, p. 92.
4
Cf. HUME, 1999, p. 92.
5
Logo no incio do Tratado, Hume admite que as percepes do esprito humano reduzem-se a duas espcies
diferentes ou distintas que so denominadas como impresses e ideias. As impresses so as percepes
originrias, que se apresentam com maior fora e vivacidade, exemplo disto so as sensaes, paixes e emoes
enquanto que as ideias so as imagens enfraquecidas que a memria armazena a partir das impresses. O prprio
Hume enfatiza essa distino: As percepes da mente humana se reduzem a dois gneros distintos, que
chamarei de IMPRESSES e IDEIAS. A diferena entre estas consiste nos graus de fora e vividez com que
atingem a mente e penetram em nosso pensamento ou conscincia (HUME, 2009, p. 25). E mais: Nossas
ideias so copiadas de nossas impresses, representando-as em todas as suas partes (HUME, 2009, p. 125).
6
HUME, 1989, p. 69.
7
HUME, 1989, p. 95.
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Para que se possa analisar a teoria do conhecimento em Hume deve-se levar em conta
a diviso que ele prope acerca do conhecimento humano em dois mbitos, a saber: relaes
de ideias e relaes de fato8. Esse primeiro mbito obtido atravs do que se denomina
raciocnio lgico, ou seja, o conhecimento sobre o qual podemos demonstrar sua verdade ou
falsidade por meio de conceitos a priori, por isso, que se tratando de proposies que se obtm
substancialmente baseando-nos no princpio da no-contradio9. O segundo mbito o qual
Hume descreve das relaes de fato, em que os fenmenos, eventos concretos da realidade,
unem-se na relao causa e efeito. Por isso Hume coloca O contrrio de um fato qualquer
sempre possvel, pois, alm de jamais implicar uma contradio, o esprito o concebe com a
mesma facilidade e distino como se ele estivesse em completo acordo com a realidade 10.
, portanto, neste segundo campo de conhecimento que Hume concentra toda a sua
investigao.
Como as ideias so armazenadas na memria, a imaginao tem o poder de fazer o que
bem entender, pois tem acesso livre memria, que preserva a fora das ideias que a ela
pertencem. A capacidade da memria de preservar a fora inicial de uma ideia ocupa um
lugar crucial na compreenso de como a crena formada. Isso porque a fora da ideia
preservada pela memria transmite ao entendimento certa segurana acerca dos objetos que
representam. E essa qualidade faz da memria um instrumento valioso na constituio da
crena11. Sendo assim, como pode a imaginao desempenhar um papel chave na formao da
crena? De acordo com Hume, Sempre que a imaginao percebe uma diferena entre ideias,
ela pode facilmente produzir uma separao12.
A propriedade da imaginao regulada por princpios universais da natureza humana,
denominados princpios associativos, os quais associam as ideias presentes na memria
fazendo com que a mente as perceba de modo regular e a elas atribua realidade. Sobre estes
princpios, Hume nos fala: Para mim, apenas h trs princpios de conexo entre as ideias, a
saber: de semelhana, de contiguidade no tempo e no espao e de causa ou efeito13. Este
ltimo princpio que Hume ir investigar profundamente, visto que a partir dele o homem
ultrapassa a experincia imediata induzindo, contudo, uma relao causal14. Cabe ressaltar a
Cf. HUME, 1989, p. 95.

Cf. HUME, 1989, p. 77; cf. SMITH, 1995, p. 74.
10
HUME, 1989, p. 77
11
Cf. HUME, 2009, p. 33-34.
12
HUME, 2009, p. 34.
13
HUME, 1989, p. 73.
14
A relao de causalidade uma inferncia, feita pelo sujeito, que ultrapassa o que lhe dado na experincia
(DANOWSKI, 1990, p. 7).
9
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relevncia maior da causalidade15, no que permeia a questo da noo de crena, por ser
baseado nessa relao que o homem levado a esperar que o futuro ocorra conforme foi
observado no passado, como afirma Hume: (...) nenhuma relao produz uma conexo mais
forte na fantasia e faz com que uma ideia evoque mais prontamente outra ideia que a relao
de causa e efeito entre seus objetos.16. A contiguidade e a semelhana atuam nesse processo
exercendo uma funo complementar, fortalecendo a execuo da inferncia. A inferncia
causal a base do conhecimento acerca dos fatos e da crena em relao aos eventos
observados na experincia, ou seja, o fator primordial na consolidao dessa espcie de
crena.
A causalidade revelada na experincia, tendo em vista que atravs da sucesso dos
acontecimentos a relao entre um objeto e sua causa descoberta. Qualquer especulao de
carter racional carece quanto investigao que busca verificar a justificao na relao de
causalidade entre um objeto e outro. Nem mesmo pela anlise minuciosa das qualidades
essenciais dos objetos pode-se revelar o poder de inferir uma causalidade. Apenas a sucesso
dos eventos permite ao homem conhecer a ligao causal entre os objetos: No h um s
fenmeno, por mais simples que seja, que possa ser explicado pelas qualidades dos objetos
tais como estas aparecem a ns, ou que pudssemos prever sem a ajuda de nossa memria e
experincia17.
A causalidade leva a mente a passar da impresso presente ideia de forma
automtica, no sentido mecnico do termo. O hbito o dispositivo cuja responsabilidade
colocar em funcionamento esse mecanismo. Isso porque o hbito que faz com que a
verificao do objeto, repetidas vezes na experincia, gere a expectativa do aparecimento do
outro (...) chamamos de COSTUME a tudo aquilo que procede de uma repetio passada
sem nenhum novo raciocnio ou concluso, (...)18. Logo, verifica-se um quarto princpio, o
hbito19: impelido pela repetio dos fatos, o esprito conecta os fatos, gerando, por
conseguinte, uma ideia de conexo necessria20. A causalidade se envolve neste processo
como disposio formadora dessa cadeia associativa, onde a crena surge como seu efeito.
A anlise fsica dos objetos demonstra no ser possvel determinar a qualidade
responsvel por gerar a ideia de conexo necessria entre dois objetos. Por conseguinte, a
investigao saindo da esfera ontolgica volta-se reflexo sobre as operaes da mente, pois
15
HUME, 2009, p. 36.

HUME, 2009, p. 35.
17
HUME, 2009, p. 98.
18
HUME, 2009, p. 133.
19
MONTEIRO, 2003, p. 109.
20
Cf. HUME, 1999, p. 129.
16
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42
Artigos / Articles
o resultado da influncia do hbito fazer com que a mente, ao se deparar com determinado
objeto (impresso presente), espere, necessariamente, o aparecimento daquele outro, o qual se
verificou pela repetio estar ligado ao primeiro, agindo antes que a mente possa fazer uma
reflexo21.
Hume, contudo, mostra que o raciocnio humano no est pautado em concluso
extrada de uma anlise racional, mas da influncia de um mecanismo epistemolgico, o qual
opera de forma vegetativa, agindo sobre o esprito humano pelo hbito, por isso afirma: Com
efeito, sempre que a repetio de algum ato ou operao particular produz uma propenso de
renovar o mesmo ato ou operao sem que sejamos impelidos por qualquer raciocnio ou
processo do entendimento, dizemos que essa propenso um efeito do hbito22. Deborah
Danowski, auxiliando na interpretao do que seja este hbito descrito por Hume, afirma que
a relao de causa e efeito uma tendncia maior que o hbito causa na imaginao, passando
de uma ideia presente ideia de causa ou efeito, mediante a sucesses observadas repetidas
vezes23.
Deste modo, atravs da observao dos objetos externos, considerando a ao causal,
no possvel, a partir da observao de um nico caso, que se possa descobrir uma conexo
necessria, definida pela relao de causalidade, ou seja, partindo da observao de um objeto
o homem no capaz de chegar a uma ideia de causalidade entre os fatos24. Assim, quando
um objeto ou evento natural se revela, no h nada nele e nenhuma sagacidade que permita ao
homem descobrir, a priori sem o auxlio da experincia, o que se suceder aps revelar-se25.
A crena numa causalidade gerada, ento, por meio da constatao emprica do homem
acerca da sucesso das ideias dos objetos e eventos naturais presentes na memria, por isso
Hume afirma: A crena d a essas ideias mais fora e influncia; faz que paream mais
importantes, fixa-as na mente; e as torna princpios reguladores de todas as nossas aes 26. A
tarefa , portanto, verificar qual o procedimento epistemolgico responsvel por intensificar
uma ideia em sua fora e vivacidade a ponto de gerar o sentimento de crena que no
acrescenta em nada a ideia, ... mas apenas transforma nossa maneira de a conceber,
tornando-a mais forte e vvida27, pois, atravs de uma impresso presente, a mente liga-a a
21
Cf. HUME, 2009, p. 134.

HUME, 2009, p. 151.
23
Cf. DANOWSKI, 1990, p. 7.
24
Cf. HUME, 1999, p. 125.
25
HUME, 2009, p. 137.
26
HUME, 2009, p. 127.
27
HUME, 2009, p. 131.
22
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Artigos / Articles
uma repetio passada, sem nenhum raciocnio, estabelecendo uma verdadeira crena nesta
conexo.
2. Funes da Memria e Imaginao
Neste ponto a pesquisa ir investigar as duas faculdades da natureza humana cuja
importncia para o tema da causalidade em Hume consiste no fato de serem responsveis pela
garantia de um grau de vivacidade e fora s ideias da mente humana. A reflexo, por
conseguinte, acerca do papel da memria e da imaginao relacionada causalidade no ser
o centro desta investigao, porm as funes exercidas por tais faculdade so fundamentais
para se chegar a ideia de causalidade.
H certa independncia da memria, no que diz respeito intensificao da ideia,
neste sentido, afirma-se que ela possui a propriedade de preservar o grau de vivacidade
original da ideia, isto , a fora que imprimiu na mente quando em sua impresso de origem.
Sendo assim, no ser necessrio que tal ideia seja manipulada por outros princpios a fim de
recuperar a intensidade primordial. Contudo, o mesmo no ocorre em relao ao seu papel na
formao da ideia causal. De maneira particular, a memria sozinha apenas destaca suas
percepes daquelas pertencentes imaginao28.
As faculdades da Memria e imaginao esto intimamente ligadas s ideias. A
memria preserva a fora das ideias que a ela pertencem. Dependendo, existem casos em que
o grau de vivacidade das ideias podem diminuir ou se intensificar devido as circunstncias. A
capacidade da memria de preservar a fora inicial de uma ideia ocupa um lugar crucial na
compreenso de como a mente concebe ideia de causalidade. Por conseguinte, a fora da ideia
preservada pela memria leva a mente, imediatamente, ao objeto ou circunstancia a ela
relacionada com os eventos outrora observados. Dessa forma, o grau de fora presente em tais
ideias exerce o mesmo efeito sobre a mente que uma impresso, a saber: conduzir a mente
ideia ou situao que a ela se liga. Desse modo, a memria tem o poder de assegurar certa
ordem e posio na mente. Essa capacidade da memria de preservar a fora originria de
suas ideias ir transmitir ao entendimento segurana acerca dos objetos que representam. E
essa qualidade faz da memria um instrumento valioso na constituio da relao causal.29
A repetio dos eventos torna os dados da memria mais fortes, assim acrescentada a
fora necessria para corroborar para vivacidade da mesma presente na mente humana. Hume,
contudo, oferece um exemplo em que o mentiroso de tanto repetir suas mentiras, o mentiroso
28
29
Cf. KEMP SMITH, Norman. The Philosophy of David Hume, p. Captulo XI.
Cf. HUME, 2009, p. 115.
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Artigos / Articles
acaba por consider-las verdadeiras, pois passa a t-las revigoradas a ponto de atingir a fora
das ideias da memria30.
Ao investigar as faculdades da memria e da imaginao estamos explorando suas
condies no se encontra o que justifique a relao causal e como podem ser sentidas num
grau mais intenso que o original. Ao questionar quais as circunstncias responsveis por
aumentar a intensidade de uma ideia, fazendo-a ser sentida como conexo necessria. A
memria preserva a originalidade da ideia, a intensidade que se extrai da experincia. A
imaginao uma faculdade cujo poder de unir e separar as ideias lhe permite criar novas,
que no possuem uma impresso equivalente de onde tenham extrado sua existncia, desse
modo so denominadas as ideias complexas. A imaginao s encontra obstculo quando o
assunto de cunho demonstrativo.
Isto posto, no territrio das questes de fato que a relao causal possvel, visto que
esse poder pressupe essa liberdade da imaginao. Tendo que levar em considerao que
aquilo que j determinado no passvel de crena, pois est provada a impossibilidade dele
se dar de outro modo. O campo da necessidade que envolve diretamente as relaes de ideias
o campo da razo pura. A natureza humana, portanto, no exerce qualquer poder sobre esse
territrio31.
A imaginao organiza nossas ideias da maneira que bem entende. Mas qual de nossas
faculdades organiza nossas ideias? Essa questo ser investigada no prximo item que
ultrapassa a razo. At agora, a tendncia atribuir associao de ideias (particularmente
de causa e efeito) a maior parcela de contribuio recai sobre a produo da crena na mente
humana. Crena e causalidade, contudo, esto diretamente interligadas.
3. A questo causal e a crena epistemolgica

Aps apontar as principais caractersticas de David Hume acerca da origem das
crenas epistmicas no homem, mister, ento, considerar as construes de duas correntes,
como mtodo, para progredir na interpretao de sua filosofia, a saber: o ceticismo e o
naturalismo. Deve se entender essas perspectivas no como esgotamento da filosofia
humeana, mas so meios pelos quais, ainda que contrapostos, obter entre eles aspectos que
aprimorarem a interpretao da teoria do conhecimento de Hume. Por isso se faz necessrio
para esta pesquisa um desenvolvimento sobre a consequncia dessas duas perspectivas, para
30
31
Cf. HUME, 2009, p. 115.

Cf. HUME, 2009, p. 124.
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45
Artigos / Articles
que, diagnosticando-as, possam-se tirar os dados relevantes para a resposta acerca da noo da
crena.
Hume defende uma espcie de ceticismo como predisposio para toda e qualquer
investigao filosfica para que no se incorra o erro dos metafsicos32 algo semelhante com
a dvida metdica proposta por Descartes em sua filosofia mas sua finalidade, neste caso,
seria gerar certa suspeita ou dvida geral em seu entendimento, bloqueando as paixes e
devaneios que podem tirar a filosofia de seu eixo central.
Na quarta parte do Tratado, pode-ser verificar um dos momentos cticos mais notrios
de Hume, onde oferece um argumento em que pretende mostrar que ... tudo incerto, e que
nosso julgamento em coisa alguma possui nenhuma medida de verdade e falsidade...33. Este
ceticismo acerca da razo apresentado em duas partes principais. A primeira parte conclui
que todo conhecimento degenera em probabilidade34, e a forma com que ele chega a essa
concluso est baseada nos dados da experincia, a saber:
Em clculos longos ou importantes, os comerciantes raramente
confiam na certeza infalvel dos nmeros; em vez disso
produzem, pela estrutura artificial dos registros contbeis, uma
probabilidade que ultrapassa aquela que deriva da habilidade e
experincia do contador. Pois esta, por si s, j constitui
claramente um grau de probabilidade, embora incerta e varivel,
segundo o grau da experincia e complexidade do clculo. Ora
como ningum sustentaria que nossa certeza em um clculo
complexo excede a probabilidade, posso afirmar com segurana
que no h praticamente nenhuma proposio numrica sobre a
qual possamos ter uma certeza mais completa. (HUME, 2009, p.
216).
Visto que as construes mentais so, muitas vezes, passveis de erro, precisa-se,
ento, de um segundo julgamento sobre a dvida verificada para saber se foi desempenhada a
demonstrao corretamente, o qual somente provvel, porquanto h sempre adio de novas
probabilidades, pois a fora que o hbito produz no homem aumenta gradativamente a crena.
Deste modo, acaba-se reduzindo o juzo a uma probabilidade a partir da justificativa em base
a experincias observadas na vida diria35.
Na segunda parte, apelando a uma segurana dos juzos, Hume afirma que a fora de
qualquer julgamento de probabilidade dever ser diminuda at sua reduo a nada, pois, em
todos os julgamentos de probabilidades, ir corrigir o primeiro julgamento por outro, ambos
32
HUME, 1999, p. 187.

HUME, 2009, p. 216.
34
HUME, 2009, p. 121.
35
Cf. HUME, 2009, p. 215.
33
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Artigos / Articles
derivados da natureza do entendimento36, chegando, como ele mesmo coloca, a uma total
extino da crena e da evidncia37. Isso se dar por meio de um rduo trabalho, at a sua
diminuio infinita, para que essa probabilidade perea at o nada, acerca desse nada.
Folegin explica que se trata de um modo terico onde a crena diminuda at a anulao da
mesma, retratando, assim, um ceticismo no mitigado38.
A concordncia de Hume com esse argumento, porm, no o torna um ctico, j que
um ctico radical aquele que no acredita em nada. Considera, dessa forma, que a crena
influencia o homem, ou seja, um ctico total impossibilita sua existncia, por isso no ocorre
a extino da crena, haja vista que a natureza nos determina a agir 39, pois a crena no um
simples ato do pensamento que seria destruda pela suspenso do juzo, mas um arraigado na
mente humana pela carncia reflexiva que se impe pela crena. Ele reconhece, com isso,
atravs de sua anlise, uma fraca condio das faculdades humanas 40, surgindo, ento, um
desespero ctico, porque se encontra frente ao dilema de no se deixar levar pela fantasia,
mas, por outro lado, sabe que o agir do entendimento deixa pouca evidncia tanto na filosofia,
quanto na vida comum41. Por este dilema, Hume conduzido a uma angustia ctica,
determinado a abandonar toda crena e qualquer manifestao da razo42.
Para que ele possa ser resgatado desta angustia, recorre-se, foradamente, a um retorno
vida comum, mesmo sabendo que iro retornar as especulaes pela sua curiosidade
intelectual. Por isso, Hume prope uma espcie de ceticismo acadmico, com a finalidade de
extinguir o dogmatismo e refutar as propenses intelectuais metafsicas, com duas intenes:
a primeira, de refutar a fico filosfica do dogmatismo metafsico e, deste modo,a segunda
inteno a de esclarecer ao homem, atravs do mtodo emprico, o conhecimento da sua
natureza e do mundo. O ceticismo humeano, portanto, quer estabelecer o papel da cincia da
natureza humana e seu limite.
Muitos estudiosos, ao contrrio, no veem o ceticismo de Hume como fundamento
final de sua teoria, sustentando que h uma dimenso to ou mais importante que o
naturalismo. Esta corrente afirma que a filosofia humeana quer destacar o valor das crenas
naturais para o homem, sem as quais no poderia recusar para viver. Hume compreende a
induo como um ato comportamental, visto que atravs das experincias passadas, no de
36
Cf. HUME, 2009, p. 122.

Cf. HUME, 2009, p. 122.
38
Cf. FOLEGIN, 2007, p. 105.
39
Cf. HUME, 2009, p. 216.
40
Como posso estar seguro de que, ao abandonar todas as opinies estabelecidas, estou seguindo a verdade? E
por meio de que critrio a distinguirei, mesmo que a sorte finalmente v at ela? (HUME, 2009, p. 297).
41
Cf. HUME, 2009, p. 300.
42
Cf. HUME, 2009, p. 301.
37
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Artigos / Articles
um raciocnio, forma-se uma crena que por meio da observao da impresso presente leva a
imaginao conceber uma conexo necessria, esta que auxilia o homem a sobreviver, como
Quine afirma: ... criaturas inveteradamente erradas nas suas indues tm uma tendncia
pattica, porm louvvel, de morrer antes de reproduzir sua espcie43. A interpretao
naturalista, contudo, quer demonstrar que o ceticismo humeano no total, mas pressuposto
para a invarivel fora natural que faz nascer nos homens crenas bsicas, como a de
causalidade.
Esse segundo modo de interpretao da filosofia de David Hume considera que o
intuito no de destruir o conhecimento, mas ressaltar a importncia que os instintos e as
crenas tm para o homem, em sua vida e, tambm, para as cincias morais e naturais. Isto
posto, pode-se observar que h dois modos de se entender essa perspectiva naturalista, a
saber: o primeiro modo, aps verificar que as crenas humanas em sua maioria no
conseguem ter uma justificativa racional, torna-se inevitvel considerar a importncia das
aes e operaes naturais para a vida do homem; o segundo a tentativa filosfica de
demonstrao, atravs dos mtodos das cincias naturais investigarem, quais so os princpios
psicolgicos que levam o homem, por meio da experincia, a formar as crenas, ou seja, por
defender um naturalismo, entende-se que ele o melhor mtodo de investigao das cincias
morais e sociais, como Hume explica: Portanto, nessa cincia, devemos reunir nossos
experimentos mediante a observao cuidadosa da vida humana, tornando-os tais como
aparecem no curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em suas
ocupaes e prazeres44.
Por meio desta corrente naturalista, admite-se que Hume elaborou uma teoria
psicolgica, onde demonstra que, atravs das crenas naturais, os homens conseguiram
superar as dificuldades que enfrenta a justificao racional. Essas crenas podem ser tomadas
como instintivas e naturais e so universalmente aceitas entre os homens, como afirma
Strawson, ao dizer que mesmo diante dos argumentos cticos, o homem, baseado nas regras
da induo, no pode deixar de formar crenas e expectativas, pois mesmo carecendo de uma
justificativa, h uma garantia da natureza45.
Diante da constituio da fora da natural, obtida pela crena, no homem, a razo,
frente s crenas nas questes de fato e de existncia, ainda tem um papel importante, mesmo
que subordinado46. Na anlise humeana, pode-se notar que a filosofia experimental necessita
43
QUINE, 1980, p. 192.

HUME, 2009, p. 24.
45
Cf. STRAWSON, 2008, p. 10-14.
46
Cf. HUME, 2009, p. 450.
44
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do aparato da razo para que opere corretamente, pois oferece regras para que possa elaborar
juzos acerca dos eventos na mente do homem, como o prprio Hume afirma: a razo no
seno um maravilhoso e ininteligvel instinto de nossas almas, que nos conduz por uma certa
sequncia de ideias, conferindo-lhes qualidades particulares em virtude de suas situaes e
relaes particulares47.
Esta postura naturalista no quer demonstrar um apego s diversas tendncias da
natureza humana e nem se fiar incredulamente a elas, mas sim, refletindo sobre as mesmas,
alcanar um equilbrio, que Smith denomina de um ceticismo mitigado 48. Os filsofos que
defendem esta tese acreditam que a interpretao humeana acerca do ceticismo no um
argumento filosfico, e sim psicolgico, como Hume explica: ... a crena mais
propriamente um ato da parte sensitiva que da parte cogitativa de nossa natureza49. Desse
modo, seria um equvoco achar que a compreenso adequada da filosofia humeana consiste
num ceticismo, que pode ser nocivo se for empregado com exagero. Portanto, o naturalismo
humeano no conduz a um ceticismo, mas uma terceira via entre o ceticismo e o
dogmatismo.
Seria incoerente, nesta pesquisa, reduzir o pensamento humeano a um ceticismo ou
naturalismo, pois o uso que Hume faz dessas perspectivas mais instrumental que conclusivo,
ou seja, nenhuma das duas correntes interpretativas so levadas a termo por Hume, mas, sem
dvidas, auxiliam numa correta investigao acerca da origem do entendimento humano.
Segundo Hume, deixar de crer que a Natureza uniforme e que o mundo exterior
real, seria nocivo ao homem. Estas crenas fazem parte da natureza humana e na vida
quotidiana, por isso no se consegue pensar nem agir na sua ausncia. Os argumentos cticos
so impotentes para destruir muitas crenas, no entanto, elas tm certa importncia prtica,
como afirma Hume. Como se observou as capacidades de conhecimento do homem so
limitadas, consequentemente deve-se evitar o dogmatismo no pensamento e na tomada de
decises, assim como, evitar investigaes demasiado especulativas.
O ctico moderado50 caracteriza-se por ter estas atitudes. Dado que est consciente das
limitaes do entendimento humano, tem uma mente aberta ao mesmo tempo que rejeita todas
47
HUME, 2009, p. 212.

Cf. SMITH, 1995, p. 189.
49
HUME, 2009, p. 217.
50
O ceticismo mitigado ou moderado significa um momento importante na argumentao humeana, onde a
metafsica fico filosfica refutada. Ele limpa o terreno para o segundo passo: provar que apenas atravs
do mtodo emprico, da experincia, que podemos conhecer a natureza. Seu objetivo inicial era o de produzir um
relato cientfico das operaes da mente humana, e o resultado seria um sistema com somente um tipo de objeto,
percepo e algumas maneiras nas quais so produzidas. As perspectivas do ceticismo e do naturalismo,
48
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49
Artigos / Articles
as pretenses ao conhecimento em questes demasiado distantes da experincia, como Hume

descreve: Se nem sequer podemos apresentar uma razo satisfatria para acreditar, depois de
mil experincias, que uma pedra vai cair, ou que um fogo vai queimar, como poderamos nos
dar por satisfeitos quanto a qualquer deciso que vissemos a tomar sobre a origem dos
mundos e a situao da Natureza, desde o incio at ao fim da eternidade51.
4. Concluso
Tendo em vista os aspectos observados, a anlise da filosofia de David Hume que

constituiu sua cincia do homem, ultrapassa as pretenses racionalistas e, com seu ceticismo e
naturalismo, busca as origens do conhecimento humano em sua prpria natureza, pode-se
afirmar que essas duas interpretaes distintas no so incompatveis. Contudo, no se pode
esquecer os muitos caminhos que a investigao de Hume pavimentou ceticismo e
naturalismo e, principalmente, a juno entre as tendncias em sua filosofia. Sabe-se, hoje,
que Hume organizou diversas perspectivas em sua filosofia, mas, ainda assim, permanece o
desafio exegtico entender como ele o fez, desafio este fundamental na tentativa de
compreenso do humano e de suas crenas.
Nota-se, pois, que no estabelecimento das crenas a experincia desempenha um papel
epistmico direto, e no indireto, tendo em vista que a experincia mais forte do que
qualquer ideia presente na mente do homem. Mas ainda a mente tem de trabalhar sobre essa
experincia funo do intelecto humano , para determinar os graus da crena ou
assentimento. Dessa forma, a faculdade responsvel por essa tarefa a razo, esta que
trabalha de acordo com os dados captados pela experincia. Sendo, deste modo, esta
faculdade, como j foi indicada, a responsvel pelo conhecimento, pois forma as leis da
natureza, quando incita ao homem a esperar um que os eventos se repitam, de acordo com as
experincias passadas.
Com efeito, aspectos primordiais da filosofia de Hume permanecem atuais como eram
em sua poca, tais como a busca da origem do conhecimento, bem como sua justificao e a
crtica a uma metafsica puramente especulativa, aspectos que iro revelar a posio da noo
de crena na filosofia humeana. Assim, o essencial da teoria do conhecimento de Hume reside
no tanto em seu ceticismo sobre a possibilidade do conhecimento humano e os seus limites, e
nem em um naturalismo que deposite a confiana nas crenas adquiridas pela experincia. A
portanto, motivaram e, ao mesmo tempo, estabeleceu os limites da cincia da natureza humana sem o qual, til
recordar, nenhuma cincia da natureza humana seria possvel. (Cf. KIRALY, 2000, p. 42-45).
51
HUME, 1989, p. 173.
IF
50
Artigos / Articles
postura mais adequada a de no enquadrar cegamente a filosofia humeana a nenhuma

tendncia, mas, refletindo sobre elas, chegar a um ponto de equilbrio, pois, observando que
as duas correntes no so contraditrias, o uso que Hume faz mais instrumental que
conclusivo para servirem como meios a uma correta investigao acerca do entendimento
humano em sua origem e natureza.
Os resultados cticos de Hume so muito fortes, principalmente na primeira parte do
tratado, como meio de colocar em cheque toda a metafsica tradicional. Deste modo, pode-se
observar que no que uma crena justificada na uniformidade da Natureza ou na realidade do
mundo exterior inaceitvel. Um ctico pirrnico extrairia daqui a concluso radical de que o
homem deve deixar de acreditar que a Natureza uniforme e que o mundo exterior real.
Hume recusa-se a extrair esta concluso, pois as crenas servem como guia para que o homem
possa viver em seu cotidiano, por isso que seu ceticismo mitigado ou moderado. Dessa
forma, a sua teoria do conhecimento no pode ser enquadrada como um ceticismo ou
naturalismo.
BIBLIOGRAFIA
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Nova Cultural (Col. Os Pensadores), 1992.
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So Paulo: Giz Editorial, 2000.
MONTEIRO, Joo Paulo. Novos estudos humeanos. So Paulo: Discurso Editorial, 2003.
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STRAWSON, P. F. Ceticismo e Naturalismo: algumas variedades. So Leopoldo: Editora
Unisinos, 2008.
QUINE, W. Espcies naturais. In: Ryle, G. et al. Ensaios. So Paulo: Abril cultural, 1980, p.
185-199.
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Artigos / Articles
A TICA ORIGINAL: A VIDA FENOMENOLGICA COMO FUNDAMENTO

DA AO HUMANA
Joo Elton de Jesus1
RESUMO: Este trabalho apresenta a chamada tica original propugnada pelo filsofo Michel Henry.
Nessa abordagem, o fundamento da tica a vida imanente e transcendental que se manifesta num
corpo subjetivo como sabedoria e poder de movimento. A vida condio de possibilidade para toda
ao humana e nica capaz de determinar qualquer valorao, norma ou lei no que tange prxis do
homem. Desta maneira, para melhor apresentar o objeto desse estudo, inicialmente abordaremos a
crtica de Michel Henry ao saber cientfico, em seguida apresentaremos a fenomenologia da vida e do
corpo e finalmente elucidaremos a tica original fundamentada na vida fenomenolgica.
PALAVRAS-CHAVE: tica. Fenomenologia. Vida. Cincias. Barbrie.
Abstract: This paper presents the original ethics proposed by the philosopher Michel Henry. In this
approach, the foundation of ethics is the immanent and transcendent life that manifest itself in a
subjective body as wisdom and power of movement. Henry says that life is the only possibility
condition for all human action. Life is capable of determining any valuation, rule or law regarding
man's praxis. To better present the object of this study, initially discuss the criticism of Michel Henry
to scientific knowledge, then we will present the phenomenology of life and body, and finally
elucidate the original ethics based on the phenomenological life.
Keywords: Ethics. Phenomenology. Life. Sciences. Barbarism.
Introduo
Nascido no Vietn, Michel Henry (1922-202) cresceu na Indochina e se formou na
Frana. A filosofia desse pensador busca a factibilidade do homem. Por meio daquilo que ele
chama de fenomenologia radical, esse autor apresenta um novo olhar para as cincias, para a
arte, para a poltica e portanto para o agir humano.
Em sua anlise filosfica-fenomenolgica, Michel Henry denuncia que o mundo
contemporneo vive em estado de barbrie. Para ele, o saber cientfico passou a ser a nica
verdade, de modo que sua forma mais expressiva, a tcnica, fez com que a vida fosse
obscurecida, escondida, ocultada. Nesse contexto, Henry (2015, p.382) afirma que os homens
so substitudos por abstraes, por entidades econmicas, por lucros e dinheiro. Homens
tratados matematicamente, informaticamente, estatisticamente, contados como animais e
valendo muito menos que eles.
Para aquele que conhecido como o filsofo da vida, a origem da ideologia objetiva
do mundo moderno se remete Galileu Galilei que em sua obra Il Saggiatore (1623) afirma
1
Bacharel em Administrao com nfase em Marketing pelas Faculdades Anhanguera. Graduando em Filosofia
na Faculdade de Filosofia e Teologia FAJE e Ps-graduando em Juventude no Mundo Contemporneo pela
FAJE. Participa de Iniciao Pesquisa Cientfica promovida pela FAJE / Fapemig e do Grupo de Pesquisa
Filosofia do corpo a partir da Fenomenologia e do pensamento analtico arquegenealgico da FAJE/CNPQ. Email: joao.elt@gmail.com
IF
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Artigos / Articles
que o universo est escrito em lngua matemtica, os caracteres so tringulos,

circunferncias e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel entender
humanamente as palavras; sem eles ns vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto
(GALILEU GALILEI, 1983, p.130)
Segundo o proto-fundador da cincia moderna, os sentidos e a sensibilidade no so
suficientes para explicar o mundo e a existncia humana, pois, conforme o prprio Galileu
aponta: os sentidos no nos proporcionam a ordem racional que a nica capaz de nos
fornecer a explicao desejada. Tal ordem sempre matemtica e s pode ser alcanada
atravs dos mtodos aceitos da demonstrao matemtica (BURTT, 1983, p. 64)
Com base no pensamento galileano, nos sculos ulteriores a matemtica e com ela o
positivismo e o objetivismo mudariam o paradigma humano de ler, ser e estar no mundo. O
saber cientfico passa a ser considerado verdadeiro e absoluto, a salvao da humanidade. No
mundo contemporneo, qualquer informao ou objeto s tem validade se for
cientificamente comprovado.
Michel Henry chama de reduo galileana a esse processo de objetivao do mundo,
constitudo por corpos materiais extensos, situados uns ao lado dos outros, com formas e
figuras determinadas (Henry, 2010, p.3). O filsofo da vida afirma que (2010, p. 13) com
Galileu, o mundo moderno no fundo, reducionista, materialista, que cr que o nico saber
vlido a fsica e as cincias que lhe esto ligadas. um mundo que obedece a essa ideologia
que identifica saber com cincia, que nega a existncia de outro tipo de conhecimento.
Dessa maneira, a crise do mundo moderno acontece quando a reduo galileana
alcana o seu pice de objetivao e imprime um carter ontolgico na existncia humana.
Nesse contexto h a runa do homem, pois o saber cientfico, multiplicado em diversos
saberes (qumica, fsica, biologia, etc.), fragmenta o ser humano em vrias especialidades que
no fornecem qualquer viso de conjunto sobre a existncia humana e sua destinao, viso
sem a qual impossvel decidir o que precisa fazer em cada caso, desde que este concirna
justamente nossa existncia, e no a uma coisa. (HENRY, 2012, p.23)
1. Fenomenologia da Vida
Michel Henry busca na filosofia algum caminho que recupere a originalidade do ser
humano vtima da fragmentao causada pela reduo galileana. Em sua busca pela verdade,
esse pensador depara-se com a fenomenologia como uma alternativa filosfica que avance
horizontes para alm das tradicionais abordagens antropolgicas metafsicas e clssicas.
Contudo, ao aprofundar no pensamento fundado por Edmund Husserl, o Filsofo da Vida
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verifica que a fenomenologia histrica permanecia indeterminada pois no chegara s coisas

mesmas, tal como fora sua presuno.
Buscando chegar s coisas mesmas, Michel Henry, inspirado em Maine de Birran,
se debrua sobre a fenomenalidade do fenmeno. Para ele, conhecer diferente de ver. Em
sua concepo existe outro modo de revelao (...) cuja fenomenalidade j no seria a do
lado de fora desse pr-plano de luz que o mundo (HENRY, 2014, p.58). Trata-se de uma
realidade escondida ao ver, invisvel toda representao no mundo visvel.
Tendo o pensamento de Descartes como fundamento, Michel Henry afirma que o
contedo real do mundo sensvel decorre de uma impresso exclusiva, ou seja, o contedo
real do mundo, uma revelao original, primitiva, impressional, sensual. (HENRY, 2014,
p.72). H no fenmeno um autoaparecer, pois aparecemos a ns mesmos antes de
aparecermos no mundo.
Para Henry o por-de-fora no se d nos objetos, algo mais originrio. Ele atribui
esse mais originrio prpria vida que aparece antes de todo aparecer no mundo pois ela
no somente e apenas um sentir, o sentir de tudo o que sentimos, mas antes um sentir-se a
si mesma, nessa imediao absoluta e pattica (HENRY, 2010, P.6). Para ele, a vida uma
sensibilidade, uma afectividade imanente transcendental, onde repousa um experimentar a si
mesmo sem nenhuma influncia exterior, sem nenhum ex-tase.
A principal caracterstica da vida, desse algo mais original do homem, o pthos.
Para ele a vida se d em seu autossentir e em seu autossofrer. O sofrimento da subjetividade
identificamente seu gozo, o mergulho em seu prprio ser, sua unio e comunho com ele na
transparncia da sua afetividade. (HENRY, 2012, p.69).
Para Henry, a vida originria de toda existncia humana traz consigo uma passividade
e um sofrimento, pois na medida em que sofre e se suporta ela vai experimentando a si
mesma, alcanando a si mesma, apoderando-se de si mesma. H um crescimento de si e um
usufruir-se de si de modo que desse sofrimento, surge a alegria.
Eis por que Sofrimento e Alegria no se separam jamais, uma condio da outra, o
sofrer fornecendo sua matria fenomenolgica ao usufruir de si, produzindo-se
como a carne da qual feita a Alegria, a qual, por seu lado, no passa da efetivao
fenomenolgica desse sofrer e cujo sofrimento se transforma em Alegria, de tal
modo que, em semelhante transformao, cada termo subsiste como a condio
fenomenolgica do outro, e como sua prpria substncia (HENRY, 2012,p.69)
Como uma autofruio pattica transcendental, a vida literalmente invisvel ainda

que seja o que h de mais certo (Henry, 2010, p.7). Aqum do espetculo cujo palco a luz
do mundo e do saber cientfico, a vida por essncia individual, pois a autoafeco constitui,
como tal, a essncia de toda ipseidade possvel. O Indivduo assim o Todo do ser, aquilo em
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que e pelo que o que sempre tomado em um Todo e se prope como tal. (HENRY, 2012,
p.56)
A vida um saber originrio onde no h interveno do saber da conscincia ou do
saber da cincia. Todos os saberes so manifestaes da prpria vida, tem origem somente
nesta. o saber da vida que torna possvel o movimento das mos e dos olhos, o ato de se
erguer, de subir as escadas, de beber e comer, o prprio repouso (HENRY, 2014, p.34)
Portanto, para Michel Henry, a vida uma afetividade originria e pura, imanente e
transcendental. da ordem da subjetividade e da sensibilidade. Vida affectus, um Si dado
a si mesmo na vida, e apenas provado nesta. A partir deste sentir primitivo se desenvolvem a
conscincia, o pensamento, a linguagem, a memria e as demais caractersticas e aes
humanas. (PRAZERES, 2014, p.246)
2. Fenomenologia do corpo
Em sua busca pela factibilidade do homem, Henry no quer ficar num conceito de vida
etreo ou no inerente realidade. Dessa forma, ele observa como o fenmeno humano se
apresenta e percebe que o homem, constitudo de um corpo, um fenmeno que se apresenta
interna e exteriormente. Para ele, existem dois modos fundamentais e irredutveis de
aparecer: o do mundo e o da vida (HENRY, 2014, p.140). Em sua obra Ver o invisvel ele
afirma:
Pois, de um lado, vivo interiormente esse corpo, coincidindo com ele e com o
exerccio de cada um de seus poderes: eu vejo, ouo, cheiro, movo mos e olhos,
tenho fome, frio, de tal modo que eu sou esse ver, esse ouvir, esse cheirar, esse
movimento, essa fome, que eu me precipito inteiro em sua pura subjetividade, a
ponto de no poder me diferenciar deles - fome, sofrimento, etc. em nada. De
outro lado, e ao mesmo tempo, eu vivo exteriormente esse mesmo corpo por ser
capaz de v-lo, toc-lo, represent-lo a mim mesmo como objeto, realidade exterior
prxima aos outros objetos. (Henry, 2012c, p. 14)
Dessa maneira, Henry percebe que a vida se manifesta numa corporeidade, naquilo
que ele chama de corpo subjetivo, que um corpo originrio, uma carne. Para ele, no h
vida sem uma carne, mas no h carne sem vida (HENRY, 2014, p.178). Assim, quando
falamos de corpo subjetivo em Michel Henry, conceituamos uma corporeidade humana muito
mais originria, no intencional, no sensvel, sua essncia a vida, conforme as
caractersticas acima apresentadas. (HENRY, 2014, p.173).
O corpo subjetivo para Henry, manifestao dessa vida, aquele que se apresenta
como condio de possibilidade para o corpo objetivo, aquele que visto luz do mundo.
No se trata de um dualismo, como aqueles apresentados na histria da filosofia como em
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Plato ou Descartes. Trata-se de um dualismo ontolgico, onde o homem traz consigo o seu
corpo objetivo que, por sua vez, traz a sua originalidade no corpo subjetivo.
Para melhor esclarecer a originalidade do corpo subjetivo, Henry (2014, p. 207) diz
que considerada como rgo objetivo, partindo do corpo mundano, a mo incapaz de tocar
e de sentir o que quer que seja, nem outra mo nem outra parte do corpo ou um corpo
qualquer. Tocar e sentir, s o pode fazer o poder subjetivo de tocar. Assim, qualquer
movimento feito pelo corpo objetivo luz do mundo, tem a sua origem e possibilidade no
corpo subjetivo, que invisvel, pois manifestao da vida imanente e transcendental.
Desta maneira, o corpo subjetivo um eu posso. Manifestao da vida, ele tem
poderes de pegar, andar, agir tambm movimento que permanece em posse de si na
imanncia de nossa corporeidade originria automovimento da Vida em sua autorrevelao
carnal. (HENRY, 2014, p. 210)
Para Henry, o corpo subjetivo lugar de uma memria original. Ele afirma (2014, p.
211) que esse corpo mais profunda que a capacidade da conscincia ou de um rgo
objetivo, pois a memria de um corpo que se lembra (...) o automovimento de um poder
que lhe revelado na autodoao pattica de minha corporeidade originria
Portanto, podemos afirmar com Henry que essa corporeidade original se revela como
uma sabedoria original, um saber absoluto, um conhecimento absoluto onde tudo dado de
uma s vez, fora do tempo (Henry, 2010, p. 7). Trata-se de um saber imanente e
transcendental, que existe independentemente de algo de fora. No h nele nenhuma
exterioridade, no h relao com objeto nenhum, uma subjetividade radical pois s existe
pela experincia constante de si. Michel Henry aponta o saber da vida como uma autointeligibilidade, um saber infalvel, imediato, absoluto.
3. tica original
Compreendida a concepo do homem ao qual a vida se manifesta numa corporeidade
original que, ao ser sabedoria original, condio de possibilidade para toda ao, podemos
avanar o nosso pensamento para a rea da tica, pois se a vida ao, est ligada, portanto
diretamente prxis. Assim podemos dizer com Henry (2012, p.44) ao saber da vida como
saber em que a vida constitui tanto o poder que conhece quanto o que conhecido por ele,
proporcionando-lhe, de maneira exclusiva, seu contedo, chamo de saber de prxis.
A vida ao pois ela determina o que somos, j que esse movimento constitui, nossa
ipseidade. O que fazemos, porque, carregados por ele e advindo a ns mesmos, na medida em
que ele advm a si, nosso ser, nele, assim nosso fazer com ele (HENRY, 2012, p.156). Para
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Rosa (2006, p.10) falar de Vida tica , assim, uma redundncia, porque a Vida tica e o
ethos a Vida, num enlace pattico primordial
O homem comea onde comea esse viver definido como sentir-se a si mesmo,
como provar-se, e acaba onde ele termina. Ora esse domnio da fenomenalidade
tambm o da tica. A tica responde questo: Que devemos fazer? Mas esta
questo, por mais vasta que seja, requer uma condio e que , justamente, que
possamos fazer alguma coisa. Ela dirige-se por conseguinte apenas aos vivos no
sentido em que defini a vida. Porque a aco pertence ao domnio do viver, apenas
possvel pelo meu corpo que no um objecto do mundo mas um corpo vivo,
subjectivo, um eu posso. (Henry, 2010, p. 10-11)
Desta maneira somente na vida podemos falar de uma prxis verdadeiramente

humana e portanto originariamente tica, pois conceber, idealizar, abstrair, contemplar,
analisar, transformar em tema etc., isso [somente] a vida pode fazer. (HENRY, 2012, p.101).
Trata-se de uma tica original como co-naissance (co-nascena), um saber imediato e vivido,
advindo na subjectividade arqui-transcendental e pattica da Vida. O ethos da tica a
morada da Vida, no o conhecimento dos nossos deveres (ROSA, 2006, p.15)
A tica proposta por Henry se contrapes ao positivismo, s filosofias clssicas e ao
vitalismo. Em seu brilhante artigo O ethos da tica, Rosa afirma que a tica original
proposta por Henry abandona radicalmente uma viso naturalista cujo ser humano tem o
dever de perseguir fins para se realizar. Nesse sentido, tambm afirma o prprio Henry (2015,
p. 248)
A ao, o fazer, a prtica, o corpo so arrancados ao absurdo do positivismo que cr
reduzi-los a um fenmeno objetivo anlogo a todos os fenmenos do universo. So
arrancados tambm ao absurdo das filosofias clssicas que veem neles uma passagem,
ou melhor, um salto ininteligvel entre duas ordens irredutveis. So arrancados,
enfim, confuso do vitalismo, que, colocando a ao no princpio das determinaes
da existncia humana, se mostra, todavia, incapaz de lhe designar um estatuto
fenomenolgico qualquer, fazendo dela uma expresso desprovida de sentido de uma
fora cega e annima.
Uma tica definida como relao entre aes e fins, normas ou valores, est vinculada
a um ex-tase, a uma objetivao e assim se desliga daquilo ao qual mais original e na qual
toda ao se mantm: a prpria vida. Para Henry (2012, p.149), uma tica como disciplina
normativa, que queira ditar as leis da ao sempre deparar com a ironia de Schopenhauer
Uma tica que queira modelar e corrigir a vontade a vida impossvel. As doutrinas s agem
com base no conhecimento, mas este jamais determina a vontade.
Se a vida prxis e origem de tudo, s ela possibilita o fundamento e a origem de
qualquer valor. Henry afirma que no uma tica reflexiva que de forma a posteriori impe
seus valores, mas conforme aponta Rosa (2006, p.13) a vida para si mesma, imediatamente,
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o seu prprio mandamento e no precisa de injunes e de preceitos ticos exteriores e

separados de si (ROSA, 2006, p.13)
Esse poder de valorao de toda ao dado pela vida s positivo e vlido porque a
vida no experienciar-se e no provar-se continuamente no apenas um conatus para
perseverar no seu ser, mas um esforo constante de intensificao (Henry, 2010, p.12). Toda
a valorizao da vida positiva pois ela busca, em sua auto-fruio, a plenitude de si mesma.
Assim, constitui-se a teleologia imanente da vida ao qual enraza uma tica diferente
da tica terica ou normativa, que representa para si fins e valores, mas a tica original ou,
antes, o prprio ethos, ou seja, o conjunto de processos indefinidamente recomeados nos
quais a vida realiza sua essncia. (HENRY, 2012, p.150)
Ainda assim, Henry coloca a possibilidade de uma contra-avaliao dada pela vida, ou
seja, uma valorao equivocada da ao do homem. Para ele a vida pode ficar doente, e isso
ocorre quando num processo de objetivao produzida pela reduo galileana e pela tcnica
os homens so impossibilitados de sua ao, eles so excludos dos processos de ao,
reduzidos apatia da condio de desempregados (HENRY, 2010, p. 15).
Tirar o poder de ao da vida impossibilitar o homem de buscar a sua plenitude, o
seu bem no prprio agir da vida, em sua autofruio e poder de movimento. Para Henry, a
vida fica doente quando o saber cientfico e a tcnica obscurecem o poder da vida de exercer
seu poder de valorao, tornando o homem destitudo daquilo que mais original, tornando o
homem inumano.
Inumano designa a reviravolta ontolgica por efeito da qual o princpio diretivo e
organizador de uma sociedade, encontrando sua substncia na vida, no mais esta,
mas uma soma de conhecimentos, de processos e de procedimentos para cujo
estabelecimento e disposio a vida foi, na medida do possvel, posta de lado. (Henry,
2012, p.183)
Dizer que a vida o nico mandamento para toda prxis e assim para toda ao
humana no colocar a tica mbito da contingncia e do relativismo, pois Henry no coloca
em cheque a lei ou as normas, Rosa (2006, p.14) aponta que o que est em causa no a lei,
mas a representao dela, aquilo a partir de onde se faz o que se faz.
Henry crtica as representaes da lei que visam somente a tica do aparecer no
mundo e no no aparecer da vida. Para ele, no aparecer do mundo, dentro do espao e do
tempo, no l fora existem somente leis das coisas (leis fsicas, sociais, culturais, morais e
comportamentais) que, por sua vez, concebem o homem somente como indivduos empricos
presos na verdade de uma exterioridade onde a lei objetiva se manifesta.
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Para Henry, essas leis exteriories e objetivas so impotentes porque so estranhas

vida, elas no tm seu lugar na vida onde se encontra o todo agir concebvel e a possibilidade
de toda ao. Desta maneira, uma representao objetiva da lei incapaz de colocar o homem
em ao.
Ver o que preciso fazer sem dispor do poder para faz-lo, ver o que preciso fazer
encontrando-se destitudo, nesse ver e por ele, no mandamento e por ele, da
capacidade de execut-lo, tal a situao dramtica e desesperada em que a Lei
colocou o homem, e isso na medida em que ela lhe dirigida do exterior enquanto Lei
transcendente. Tal Lei que define a infrao e o crime, que abre escancaradamente
diante do homem a possibilidade deles, sem lhe dar o poder de evitar um e outro,
uma Lei de maldio. (HNERY, 2015, p.253)
Michel Henry inverte a relao entre lei e vida, traz uma tica original. Para ele uma
lei efetiva est vinculada a uma tica original que da ordem do agir e portanto da vida. Para
Henry (2012, p.258) porque o agir tem seu lugar na Vida, nenhum contato com ele
possvel, nem nenhum modo de agir sobre ele para p-lo em ao ou para modific-lo
concebvel seno na Vida e graas a ela. Assim a lei e portanto a tica s podem existir
efetivamente no interior da vida, constituir algo uno com ela.
Consideraes finais
A filosofia propugnada por Michel Henry busca oferecer uma resposta e uma
alternativa ao mundo moderno, que herdeiro do pensamento de Galileu Galilei, reduziu a
existncia humana em dados objetivos, de modo que o homem passou a ser fragmentado e
objetivizado pelo saber cientfico e pela tcnica.
Para Michel Henry a vida que d poder a toda ao do ser humano deve deixar de ser
obnubilada pelo saber cientfico de modo a voltar a tomar o seu posto de originalidade do ser
e estar do homem no mundo. Para o filsofo de famlia francesa, a vida prxis e portanto
est diretamente ligada com a ao dos homens e consequentemente com a tica.
Uma tica que seja verdadeira e eficaz deve ser fundamentada na vida. As leis, por sua
vez, no podem ser uma forma exterior que determina a ao humana, pelo contrrio, Henry
afirma que a vida, que ao, que deve determinar a lei, pois a vida no erra em seu
conatus, em sua busca de se auto-realizar-se e auto-efetivar-se.
Para Henry a barbrie do mundo contemporneo ocorre porque esqueceu-se da
sensibilidade e da subjetividade que se do somente a partir da vida. A vida uma energia
que se manifesta num corpo subjetivo que condio de possibilidade para o corpo objetivo.
Assim, Henry busca resgatar a tica original, pautada na vida, pois somente a vida pode ser a
norma para a existncia humana, e nada mais.
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Artigos / Articles
BIBLIOGRAFIA
BURTT, Edwin A. As Bases Metafsicas da Cincia Moderna. Braslia: Editora Universidade
de Braslia, 1983.
GALILEI, Galileu. O Ensaiador. Coleo Pensadores. Sobre o infinito, o universo e os
mundos / Giordano Bruno. O ensaiador / Galileu Galilei. A cidade do sol / Tommaso
Campanella. Tradues de Helda Barraco, Nestor Deola e Aristides Lbo. 3. ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1983.
HENRY, Michel. A barbrie. So Paulo: Realizaes, 2012.
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_____________. Eu sou a verdade. So Paulo: Realizaes, 2015.
PRESERES, Janilce. A fenomenologia da vida: apontamentos sobre afetividade e nointencionalidade para a fundamentao de uma tica no pensamento de Michel Henry. Griot
Revista
de
Filosofia
v.10,
n.2,
dezembro,2014
Disponvel
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<
http://www2.ufrb.edu.br/griot/images/vol10-n2/16.pdf>. Acesso em: 20.jul.2015
ROSA, Jos Maria. O Ethos da tica. Revista Phainomenon. Estudos de Fenomenologia,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2006, pp. 279-290 Disponvel em
<http://www.lusosofia.net/textos/jose_rosa_o_ethos_da_etica_fenomenologia_michel_henry.
pdf>. Acesso em: 24.jun.2015
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IDEIAS DE BEM E DE BELO, OS FTONS DA FILOSOFIA?

- uma discusso com Gerasimos Santas arbitrada por G. Vlastos1
Andr Luiz Braga da Silva2
Resumo: Na dcada de 1980 do ltimo sculo, Gerasimos Santas publica um notvel e original artigo,
interpretando o papel da Ideia de Bem no pensamento de Plato luz do exposto no Livro VI da
Repblica. Como Santas mesmo reconhece, parte da originalidade de sua interpretao est no fato de
ela estar fundamentada no rico aparato conceitual que, a partir de uma passagem dos Tpicos de
Aristteles, G. E. L. Owen (1968), D. Keyt (1969 e 1971) e G. Vlastos (1965, 1965/1966, 1969, 1972,
1973a e 1973b) desenvolveram para anlise da ontologia platnica. Neste artigo, Santas apresenta o
que ele chama de teoria da Ideia de Bem em Plato, fundamentando-a em controversos pressupostos
tericos alegadamente sustentados por Vlastos e outros. O presente trabalho tem por objetivo
confrontar a posio prpria de Vlastos com um desses pressupostos em que a interpretao de Santas
est necessariamente calcada.
Palavras-chave: Plato; Ideias; Autopredicao; Bem; Vlastos.
Abstract: At the 80's, Gerasimos Santas published a notable and original paper interpreting the role of
Idea of Good at Plato's thought since words said by character Socrates in Book VI of Republic. As
Santas himself acknowledges, some aspects of his interpretation's originality have as ground the rich
conceptual tools which, since Aristotle's Topics, was developed in analyzes of platonic ontology by G.
E. L. Owen (1968), D. Keyt (1969 e 1971) and G. Vlastos (1965, 1965/1966, 1969, 1972, 1973a e
1973b). In his paper, Santas presented what he called Plato's theory of Idea of Good, rooting it at
controversial theoretical premisses allegedly maintained by Vlastos and others. The present work aims
to face Vlastos' own position with one of these necessary premisses of Santas' interpretation.
Keywords: Plato; Ideas; Self-Predication; Good; Vlastos.
1. Prlogo
O ano de 1905 considerado o annus mirabilis de Albert Einstein, pela publicao, no
aclamado peridico Annalen der Physik, de cinco artigos que mudaram para sempre as
direes da Fsica moderna. A revoluo provocada pelo primeiro desses trabalhos relacionase compreenso da natureza da luz. A Fsica Clssica s admitia que um ente fosse ou
corpo (matria) ou onda (energia); e, fiada nos importantes estudos de J. C. Maxwell e H.
Hertz, a comunidade cientfica de ento estava convencida da teoria da natureza ondulatria
da luz, mas especificamente de onda eletromagntica. Tal teoria explicava com perfeio os
intrigantes fenmenos de refrao, reflexo e decomposio da luz num prisma, para os quais
uma natureza corpuscular no faria sentido.
Contudo, o prprio Hertz descobrira um fenmeno que depois ficou conhecido como
efeito fotoeltrico: uma placa de metal, ao ser atingida com certos tipos de luz, emitia
1
2
A Carolina de Melo Bomfim Arajo.

USP
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cargas negativas. Com isso, a teoria da luz como onda simplesmente no se coadunava, todos
os clculos gerando mais e mais paradoxos. Em seu ano maravilhoso, o jovem Einstein, de
26 anos, recria ento uma teoria j h muito abandonada: a luz tem natureza corpuscular (isto
, de partcula). E, aplicando as equaes sobre micropartculas de seu amigo M. Plank, ele
mostra que o efeito fotoeltrico , nessas bases, perfeita e matematicamente compreensvel:
as partculas da luz, batizadas anos depois de ftons, chocavam-se contra a placa,
expulsando eltrons da mesma. O trabalho, que lhe renderia o Nobel de 1921, gerou uma
questo para a cincia Fsica, posto que a refrao e decomposio s faziam sentido se a luz
fosse onda. O impasse precisou esperar at o advento da mecnica quntica na dcada de 20,
que, partindo do pressuposto de que o observador influencia nos resultados obtidos sobre o
objeto, mostrou que na realidade impossvel provar simultaneamente as naturezas
corpuscular e ondulatria da luz: segundo os critrios a cada vez utilizados no experimento, a
cada vez uma dessas coisas verificada. A cincia fsica ento precisou mudar seus
paradigmas, aceitando a teoria da complementariedade ou natureza dual da luz: verificase, sob certas condies, o comportamento do fton como onda, e, sob outras condies,
como matria - no excludente, porm complementarmente. E, quer queiramos, quer no,
toda a tecnologia de nossa atualidade do radar s portas automticas de lojas est,
indiscutivelmente, calcada nessa dualidade.
2. Nosso problema
No passo 508a4-509c4 do Livro VI da Repblica de Plato, o personagem Scrates
expe o clebre smile ou imagem do Sol ou metfora solar3, smile do Sol e da Ideia de
Bem4, primeira parte do smile da Luz5, etc. A estrutura bsica dessa imagem resumida
pelo personagem nos termos pertencentes a uma correspondncia ou proporo matemtica6:
[] ,
.
[] o que aquele [sc. o Bem] [] na regio inteligvel e em relao ao nos e
s coisas 'inteligidas', este [sc. o Sol] o mesmo na [regio] visvel e em
relao viso e s coisas vistas.
(PLATO. Repblica VI 508b12-c2)
3
VEGETTI, 2003a, p. 14, 22, 23, 31, 32, etc; idem, 2003b, p. 266, 268, 269, etc.
4
ROSS, 1953 (1951), p. 64; 70.
5
FERGUSON, 1921, p. 131; MURPHY, 1932, p. 93.
6
Cf. an lgon: PLATO, Repblica 508b13, 509d7-8, 511e2, 534a6. E, ainda: FERGUSON, 1921 p.
132, 133, 134, 138, 139; MORRISON, 1977, p. 220, nt. 11; ADAM, 2009 (1902), p. 59; DIXSAUT, 2000, p.
126. Cf. tambm ARISTTELES, tica a Nicmaco V, 3, 1131a31-32; EUCLIDES. Elementos V, def. 6.
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Diante de uma solicitao de Glauco (508c3), Scrates explica o sentido dessa estrutura
analgica, apontando, separadamente, duas relaes que a Forma do Bem7, dentro desse
framework, mantm com as outras Formas: causalidade epistmica (508c3-509a9) e
causalidade ontolgica (509a9-509b10). Esta ltima explanada nos seguintes termos,
seguida da imediata e peculiar reao do irmo de Plato:

, , .
[]
,
[].
, , , .
[SOC.] [...] Dirs que, quanto s coisas vistas, o Sol no apenas fornece o
seu poder de ser visto, mas tambm a sua gerao, seu crescimento e sua
nutrio [...]. E, portanto, quanto s coisas conhecidas, [...] dirs que no
apenas o seu ser-conhecido est presente devido ao Bem, mas tambm que
tanto o seu enai quanto sua ousa8 lhes adicionado por ele [...].
E Glauco, de um modo muito ridculo, diz: Ah, Apolo, mas que exagero
extraordinrio! (PLATO. Repblica VI 509b2-8)
No incio da dcada de 80 do ltimo sculo, o notvel e original artigo9 de Gerasimos

Santas veio se somar aos bons estudos interpretativos do papel da Ideia de Bem nesta
passagem. De inconteste fora, esse trabalho ser referncia para vrios comentrios10
posteriores sobre o tema. Como Santas mesmo reconhece11, parte da originalidade de sua
interpretao est no fato de ela estar alicerada no rico aparato conceitual construdo em
anlises da ontologia platnica empreendidas por Gwilym Ellis Lane Owen (1968), David
Keyt (1969 e 1971) e Gregory Vlastos (1965; 1965/1966; 1969; 1972;
1973a; 1973b).
Baseadamente em tais estudos, a hiptese principal de Santas (1999, p. 249) que h uma
teoria da Forma de Bem em Plato, a qual, encontrando eco por todos aqueles que ele
chama de dilogos mdios12, encontra sua expresso exatamente no Livro VI da Repblica.
7
Fao minhas as palavras de Ferrari (2003, p. 287, nt. 1), segundo as quais o correto seria traduzir o
adjetivo neutro t agathn por o bom; entretanto, para manter uma unidade e um dilogo com a tradio
interpretativa do texto, continuarei referindo-me a esta entidade como o Bem".
8
Opto pela no traduo de alguns termos cujo sentido nas passagens ainda passvel de longos debates,
de modo a no fechar univocamente em um sentido sem a discusso do mesmo. Dada as reduzidas dimenses
que meu texto se presta a ter, tais discusses precisaro ficar para ocasies mais oportunas. Enai costuma ser
traduzido nesta passagem por ser, ao passo que ousa por realidade, essncia, existncia e ser.
9
Publicado originalmente em Philosophical Inquiry (1980), reeditado em ANTON e PREUS (1983) e
em FINE (1999).
10
Por exemplo, VEGETTI (2003b), SHIELDS (2011).
11
SANTAS, 1999, p. 248.
12
Conforme citao nesta pgina, na qual ele identifica os dilogos que tm em mente (SANTAS, 1999,
p. 256, nt. 17). Notar que no entrarei neste texto nos mritos e demritos dessa classificao.
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Para Santas, este livro contm as vrias afirmativas que compem esta teoria, das quais o
ponto mximo seria exatamente a passagem citada acima. E tal passagem, para ele 13,
mereceria uma maior ateno por parte do intrprete, haja vista sua interpretao ser bem
mais difcil do que o resto da teoria a dificuldade sendo at dramaticamente confirmada
pela relutncia do personagem Scrates em falar sobre o Bem e pela citada risada de Glauco
ao final da exposio. A interpretao que Santas prope, a teoria da Ideia de Bem, informa
ele ao seu leitor14, repousa sobre a assuno de alguns pressupostos; para fins de anlise de
sua posio, eu vou desdobr-los em trs assertivas, que vou chamar de:
Pressuposto 1: a distino entre atributos ideais e atributos prprios est sendo levada
em conta por Plato poca da composio da Repblica como substrato da caracterizao
das Formas inteligveis;
Pressuposto 2: essa distino pressupe a afirmao da Autopredicao das Formas como
fundamento dela; logo,
Pressuposto 3: Plato, mesma poca, tambm considerava seus entes inteligveis
autopredicveis.
Explicarei mais frente cada um desses pontos. Por ora, importa notar que, devido ao
Pressuposto 2, o Pressuposto 1 est fundamentado no Pressuposto 3. Nesse sentido, este
ltimo, o da assuno da Autopredicao, o mais importante: uma eventual invalidao do
mesmo poder acarretar a invalidao de todos os pressupostos, e, portanto, presumivelmente,
da teoria toda. Disso, Santas mostra-se plenamente ciente, ao afirmar a total dependncia da
sua interpretao em relao a este pressuposto:
A concepo das Formas como paradigmas ou exemplares ideais,
autopredicacionais ou autoexemplificativos foi trazida luz por um nmero
de autores: P. Geach [], Vlastos [], J. M. E. Moravcsik [], R. Smith
[]. A teoria da Forma de Bem que eu estou apresentando pressupe que as
Formas so autopredicacionais ou autoexemplificativas durante o perodo
mdio de Plato, ao menos na Repblica, Banquete, Timeu e Fdon [...].
(SANTAS, 1999, p. 256, nt. 17 grifos nossos)
Tendo em mente tal afirmativa deste grande estudioso, o objetivo do presente texto
simples e condizente com a extenso que lhe cabe: to somente discutir o assumido
13
14
SANTAS, 1999, p. 252.

SANTAS, 1999, p. 252-256.
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Artigos / Articles
Pressuposto 3 de Santas, luz dos estudos de Vlastos que ele menciona - deixando para outra
ocasio uma discusso mais detalhada da interpretao propriamente dita que ele oferece do
smile do Sol.
3. Autopredicao: Aristteles, Owen, Keyt e Vlastos
Seja para a assuno da Autopredicao (Pressuposto 3), seja para a assuno da
distino de atributos das Formas (Pressuposto 1), o ponto de partida de Santas o mesmo
dos comentadores nos quais ele se baseia: uma passagem especfica dos Tpicos na qual
Aristteles aparentemente traa comentrios sobre as Formas platnicas. Nossa anlise do
Pressuposto 3, portanto, pode comear visitando esta passagem e, em seguida, aquilo que
Owen, Keyt e Vlastos dela extraram.
Aristteles (Tpicos):
' ,
, '
.
, , ' ,
. ,
, '
.
, ,
.
Considere-se [] a ideia do sujeito proposto e veja-se, para fins de
refutao, se a propriedade sugerida no pertence ideia em questo, ou se
deixa de pertencer-lhe devido quela caracterstica que lhe vale a descrio
de que se enunciou a propriedade: pois, nesse caso, o que se afirmou ser uma
propriedade no ser tal. Assim, por exemplo, como o estar em repouso
no pertence a Homem em Si com relao ao fato de ser homem, mas com
relao ao fato de [ser] ideia, no seria propriedade de homem o estar em
repouso. Para fins construtivos, por outro lado, veja-se se a propriedade em
questo pertence ideia, e se lhe pertence sobre aquele aspecto devido ao
qual se predica dele aquela caracterstica de que se afirmou que o predicado
em questo no era uma propriedade: pois, nesse caso, o que se negou que
fosse uma propriedade ser uma propriedade. Assim, por exemplo, como
pertence a Animal em Si o ser composto de alma e corpo, e isto pertence a
ele com relao ao fato de [ser] animal, o ser composto de alma e corpo
seria propriedade de animal.
(ARISTTELES. Tpicos 137b3-1315 - grifos nossos)
Owen (1968):
15
ARISTTELES. Tpicos. Traduo de L. Vallandro e G. Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1973
(Coleo Os Pensadores) com modificaes.
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Artigos / Articles
Sobre esta passagem, G. E. L. Owen explica16 que h pelo menos duas informaes
fundamentais: a primeira a diferenciao entre dois tipos de propriedades identificveis
numa Forma platnica; a segunda, a concepo do fundador do Liceu de que as Formas so
autopredicveis ou autoexemplificativas17.
Dizer que ocorre a uma Forma ou Ideia o
fenmeno da Autopredicao ou Autoexemplificao significa dizer a Forma no

apenas o correspondente inteligvel de determinada qualidade, mas que efetiva e literalmente
a prpria Forma uma instncia da qualidade a que ela corresponde, isto , que ela
exemplifica ou possui a qualidade da qual ela o correspondente. Em termos gerais: a
Forma de X seria ela tambm um X. Conforme visto no exemplo dado por Aristteles acima,
a Forma de Homem seria tambm um homem, e a Forma de Animal seria tambm um animal.
Com relao ao primeiro ponto, a distino traada na passagem pelo estagirita, Owen assim
nomeia os dois tipos de atributos da Forma identificados por Aristteles18:
Predicados A: propriedades da Forma de X devido ao seu status de Forma, isto ,
propriedades comuns a todas Formas: propriedade da Forma de X qua Forma (t dion
hyparchei ti idai to X hi ida estin). Exemplos de Predicado A para a Forma de
Homem: as propriedades estar em repouso, ser eterno, ser imutvel, ser invisvel, etc.
Predicados B2: propriedades da Forma de X que definem a Forma especfica que
ela : propriedade da Forma de X qua X (t dion hyparchei ti idai to X hi X estin).
Exemplo de Predicado B2 para a Forma de Homem: a propriedade ser mortal.
Keyt (1969 e 1971):
mesma poca de Owen, D. Keyt visita essa distino de propriedades em dois
artigos (1969 e 1971), exibindo, por seu turno, termos diferentes e definies um pouco mais
refinadas, embora no incompatveis com as do outro estudioso19:
Atributos Prprios: aqueles atributos de uma Forma cuja ausncia em uma coisa
ensejaria que esta coisa no fosse uma instncia de uma dada Forma.
Atributos Ideais ou Formais: aqueles atributos de uma Forma cuja ausncia em
uma coisa ensejaria que esta coisa no fosse uma Ideia platnica.
Vlastos (1965, 1965/1966, 1969, 1972, 1973a e 1973b):
16
17
18
19
OWEN, 1986 (1968), p. 225.

OWEN, 1986 (1968), p. 225. p. 232; 236; 237; cf. tambm CHERNIS, 1946, p. 1-5.
OWEN, 1986 (1968), p. 225.
KEYT, 1969, p. 12-13.
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De todos os comentadores em que Santas procura basear seus Pressupostos 1 e 3, G.

Vlastos sem dvida foi o que empreendeu as anlises mais profundas e, a meu ver, mais
lcidas sobre a matria. Sua sequncia20 de artigos hoje considerada referencial na anlise
da ontologia platnica, seja para concordncia, seja para discordncia. Vlastos no apresenta
termos novos para a distino traada por Aristteles entre os atributos de uma Forma
platnica21 apenas chamando-a de Distino-P22. Todavia, qui pelo rigor e extenso de
suas anlises, ele o comentador em quem Santas mais procurar basear seu Pressuposto 3.
Por isso, e porque nosso tempo escasso, dos comentadores nos quais Santas fundamenta sua
posio23, Vlastos ser o nico cujas posies eu confrontarei com o pressuposto santasiano.
Nesse confronto, como veremos, o que pode causar alguma estranheza ao leitor que, nos
artigos de Vlastos mencionados por Santas... a posio do comentador turco parece ser em
larga medida diferente da dele.
4. Tabela de correspondncia de terminologia entre os comentadores
Podemos perceber que os autores abordados acima empregam termos um pouco
diferentes para os conceitos que, oriundos do texto de Aristteles, so utilizados no tratamento
do nosso tema. Para ento facilitar minha discusso com eles, e porque meu interlocutor
principal Gerasimos Santas, eu empregarei os termos utilizados por ele24, conforme tabela
de correspondncia abaixo25:
20
VLASTOS, DEGREES OF REALITY in Plato (1965; doravante: D.R.); A Metaphysical Paradox
(1965/1966; doravante: M.P.); REASON AND CAUSES in the Phaedo (1969; doravante: R.C.); THE UNITY OF
VIRTUES IN THE PROTAGORAS (1972; doravante: U.V.P.); An AMBIGUITY IN THE SOPHIST (1973; doravante:
A.S.); The Two-Level Paradoxes in Aristotle (1973; doravante: T.L.P.A.).
21
Embora ele estabelea importantes conceitos e termos novos sobre assuntos correlatos, como
Predicao Paulina, tema no qual ser-nos- impossvel adentrar no presente texto. Tal conceito encontra-se
explicado nos artigos citados na nota anterior.
22
VLASTOS, T.L.P.A. (1973b), p. 327.
23
Cf. citao mais acima, ele tambm procura sedimentar seu pressuposto em artigos de Geach,
Moravcsik e Smith (SANTAS, 1999, p. 256, nt. 17), Contudo, desses comentadores, Vlastos considerado o
mais importante na anlise do tema.
24
Santas (1999, p. 259-260) estabelece a mesma correspondncia de termos.
25
Tabela esta cuja preparao grfica foi uma cortesia de Aminadab de Figueiredo da Silva, a quem devo
os agradecimentos, inclusive pelo extremamente clere atendimento demanda.
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5. Autopredicao e Vlastos
Como bem notado por Santas e todos os outros comentadores aludidos no quadro
acima, a Distino-P traada nos termos aristotlicos parte da suposio de que as Formas
platnicas so autopredicativas i.e, dotadas de Autopredicao26. Nesse sentido, a descrio
bsica dos Atributos Prprios, utilizada a partir do texto dos Tpicos por Owen, Keyt,
Vlastos e Santas, era: as propriedades de Forma de X enquanto X. A Forma de Mesa seria
literalmente, ela mesma, uma mesa, e a Forma de Justia seria literalmente, ela mesma, uma
coisa justa. Tendo isso em mente, e num sentido um pouco mais radical do que seus pares,
notvel que Vlastos tenha se demorado sobre uma questo anterior utilizao destes
conceitos para anlise da ontologia platnica: seriam estes prprios conceitos aceitveis para
Plato? Isto , os Atributos Prprios, conforme as definies supra fornecidas, a prpria
Distino-P e a Autopredicao poderiam ser assumidos por Plato como propriedades e
fenmenos implicados na postulao das suas Formas inteligveis? 27 Ou, segundo os termos
que utilizo: o Pressuposto 3 de Santas compatvel com as afirmaes sobre as Ideias
encontradas nos dilogos levados em conta por ele?
26
Cf. tambm ARISTTELES, tica a Nicmaco 1096a34-b5: [] pode-se perguntar o que afinal eles
[sc. os que afirmam a existncia das Formas inteligveis] querem dizer com cada coisa em si, se afinal tanto
para Homem em Si como para homem [em particular] a definio a mesma: a de homem. Pois, com relao ao
fato de [ser] homem, eles [sc. Forma de homem e homem particular] diferem em nada [].
27
Ao colocar a questo nestes termos, eu gostaria de frisar que a mim (ao contrrio de a alguns desses
comentadores), no presente artigo, no to importante o problema de se Plato, ele prprio, expressou em
alguma das suas obras, abertamente, a Distino-P. Para os fins da argumentao deste meu texto, suficiente
perguntar se tais conceitos ser-lhe-iam aceitveis, i.e, se eles seriam encaixveis com aquilo que lemos nos
dilogos.
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Em trs artigos aludidos por Santas, M.P. (1965/1966), D.R. (1965), e U.V.P. (1972)28,
a posio de Vlastos, importa reconhecer, a mesma, embora o foco da sua argumentao
difira um pouco. Nesse sentido, os argumentos dele em um e em outro paper so mutuamente
complementares, de modo que eu tomo isto como autorizao para exp-los na ordem que
parece esclarec-los melhor. O ponto de partida de Vlastos so algumas expresses fortes29
de Plato para qualificar as Formas e diferenci-las das instncias sensveis. Por exemplo,
Vlastos chamar30 ateno para o fato de ouvirmos dizer que a Forma ou Ideia :
i) t n (Repblica X 597a4);
ii) h sti klne (idem, X 597a2);
iii) telos n (idem, X 597a2);
iv) he [] ousa ntos osa (Fedro 247c6-7);
v) [sc. he klne] ntos osa (Repblica X 597d2);
vi) mlln nta [sc. do que as instncias sensveis] (idem, VII 515d2).
O comentador demonstra que o sentido do verbo eim nessas expresses incluindo as
formas substantivas e adverbiais, ousa e ntos no pode ser o sentido existencial, mas sim o
sentido de real. A instncia sensvel existe tambm (cf. expressamente afirmado em
Repblica VI 507a7-b4, p.ex.), mas a existncia dela qualitativamente diferente da
eidtica31: a Forma mais real que a instncia sensvel, a Forma realmente , a instncia
sensvel, no. Ento Vlastos conclui que os sentidos das expresses fortes acima seriam no
relacionados afirmao de existncia para as Formas e negao para as instncias sensveis,
mas sim de que a Forma, comparativamente instncia, : i) o real, ii) a cama real ou
aquilo que realmente cama, iii) o perfeitamente real, iv) e v) a realidade perfeitamente
real; isto , a Forma vi) mais real do que a instncia sensvel.
A partir disso, o comentador turco vai tentar precisar o sentido dessa noo recorrente
de mais realidade, i.e, essa qualificao da existncia que a Forma recebe e a instncia
sensvel no, e que seria portanto o ncleo da diferena ontolgica entre ambas. Para tanto,
28
29
30
31
Cf. nota 18 acima.

Quem qualifica as expresses como fortes o prprio Vlastos (D.R., 1973 (1965), p. 68-69, nt. 44).
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 43-45.
I.e, do edos, a Forma ou Ideia inteligvel.
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Vlastos identificar32 duas funes que s Formas so atribudas no corpus platonicum:

a) a funo de objeto de conhecimento;
b) a funo de objeto de valor.
Essas duas funes so como duas perspectivas diferentes (embora no desconectadas)
sob as quais a Forma platnica pode ser encarada, e as duas encontram fundamentao nos
textos dos dilogos. Na primeira perspectiva, a epistemolgica, a Forma de X, o X real, o
X cognitivamente confivel33, i.e, seguro, no enganador - portanto, , para o
comentador, o nico tipo de entidade no pensamento de Plato capaz de dar ocasio para um
conhecimento infalvel de X34. Essa completa confiabilidade da Forma advm do fato de
que suas caractersticas se seguem de sua natureza em conjuno e articulao com a natureza
das outras Formas35, envolvendo portanto um conjunto de propriedades necessrias que se
prendem Forma por amarras essenciais ou lgicas36. Gostaria de assinalar que este
meu curto texto no ocasio para entrar no mrito de se esta terminologia lgica ou
lingustica ou no a mais apropriada para o tratamento dos entes inteligveis platnicos;
meu objetivo aqui to somente avaliar a legitimidade do uso de Santas da posio de Vlastos
para fundamentar o Pressuposto 3 de sua interpretao da Ideia de Bem.
Voltando a Vlastos, o comentador afirma que, todavia, h ainda uma outra funo que
as Formas desempenham nos dilogos. Uma funo que provavelmente nem todo tipo de
Forma pode desempenhar, e que Vlastos identifica em relao ao que ele chama em tom
provocativo? - de Ideias de elite: Beleza, Bondade, Justia, Temperana, Piedade 37. Nessa
perspectiva, a Forma objeto mais valioso, o foco final de nossos desejos ulteriores e
aspiraes. O valor supremo deste tipo de entidade marcadamente assinalado na
caracterizao que feita da experincia do contato com elas: segundo Vlastos, tal
experincia descrita como no s intelectual e profunda, mas tambm de um deleite esttico
avassalador, moralmente transformadora, divina, que se assemelha ao transe mstico das
religies de mistrio38. Portanto, dessa outra funo emerge um segundo sentido de porque as
32
33
34
35
36
37
38
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 49.

Idem, ibidem.
VLASTOS, D.R., 1973 (1965), p. 62-63.
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 50.
VLASTOS, D.R., 1973 (1965), p. 68-69.
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 51.
Idem, p. 52-53.
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Formas so diferentes e dotadas de mais realidade do que as instncias sensveis: elas so os

pontos focais da mais incomum experincia possvel na vida, e, como tais, elas so o objeto
mximo de desejo; a Forma , assim, encarada mesmo como a coisa mais amada39.
6. Autopredicao e Vlastos (2)
Isto exposto, podemos perguntar: mas h alguma consequncia da identificao dessas
duas funes, ou perspectivas de abordagem em que possvel investigar uma Forma
platnica, para a assuno ou no do fenmeno da Autopredicao (Pressuposto 3 de Santas)?
A resposta, segundo Vlastos, seria: com toda a certeza. Para desempenhar sua funo de
objeto de conhecimento par excellence, objeto cognitivamente confivel, as Formas no
poderiam ser, como regra geral40, autopredicativas, ou a teoria em si no faria nenhum
sentido. Para desempenhar essa funo de fundamento epistemolgico, a Forma precisa
apresentar algumas caractersticas que a distinguem das instncias sensveis, tais como ser
incorprea, eterna, intangvel, imortal logo, ser uma entidade incapaz de qualquer forma de
vida ou de tomar qualquer deciso e realizar escolhas. Isto posto, que sentido poderia haver
ento em dizer que uma Forma ela mesma corajosa (para a Forma de Coragem)? Ou dizer
que uma Forma ela mesma um artefato (para a Forma de Escudo)? Ou que alguma Forma
possui alma e corpo (para a Forma de Animal)? Ou que um ente inteligvel, sem corpo
(intangvel) e sem formato (anaphs; aschemtistos; Fedro 247c6-7), ele mesmo
retangular (no caso da Forma de Retngulo)? Isto , atravs de exemplos desse tipo41,
Vlastos mostra que, em sendo o objeto absolutamente estvel, que d ensejo ao nico
conhecimento verdadeiro e seguro segundo a epistemologia apresentada nos dilogos, a
Forma platnica tem que exibir alguns atributos com os quais a assuno de Autopredicao
como regra geral mostrar-se-ia absolutamente incompatvel. E disso, sou obrigado a
39
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 53; D.R., 1973 (1965), p. 63-64.
40
Existe uma possibilidade de ocorrncias de autopredicao para algumas Formas mesmo na perspectiva
do papel das Formas como fundamento epistemolgico. Contudo, isso no seria uma regra geral aplicvel a
todas, mas antes ocorrncias casuais para aquelas Formas que so os correspondentes inteligveis das qualidades
que, sob esta perspectiva, todas as Formas exibem. Assim, por exemplo, a Forma de Repouso, em sendo uma
Forma inteligvel, imutvel, eterna, imvel, est obviamente em repouso. E, fora do contexto da
fundamentao epistemolgica, h tambm casos igualmente fortuitos e no problemticos de autopredicao
para aquelas Formas que so correspondentes inteligveis das qualidades que todos os entes (Formas e instncias
sensveis) possuem. Para essa outra hiptese de ocorrncia casual de autopredicao (que tambm no uma
regra geral vlida para todas as Formas), temos o exemplo da Forma de Mesmo, que , ela prpria, mesma que
si mesma.
41
Shields (2011) tambm cita alguns exemplos semelhantes.
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reconhecer, Santas mostra que est inteiramente a par42!

Por outro lado, no eventual desempenho da segunda funo que Plato atribui a
algumas Formas, Vlastos considera que a assuno de Autopredicao... pode ser encarada em
outros termos:
[] Apenas quando as Formas assumem seu outro papel, como objetos de
valor, e do tipo de valor que Plato reclama para elas, iria a
autocaracterizao das Formas como Beleza ter qualquer sentido que seja. A
Forma Beleza realmente teria que ser supremamente bela para manter seu
lugar no trmino da rdua busca do amante, e as Formas Justia e
Temperana teriam que ser justa e temperante, se para elas possurem
atributos que passam para aqueles que as contemplam.
(VLASTOS, 1973 (1965/1966), p. 56-57 grifos nossos)
Certamente que o tipo de Forma ao qual esta segunda funo ser reclamada no ser
qualquer tipo. As tais Formas de elite, que desempenham este papel de objeto de valor,
parecem ser sobretudo as prprias Formas de valores, valores tico-estticos. Plato tende a
no abordar atravs desta perspectiva da funo valorativa outro tipo de Formas... E Vlastos
d a entender que, dado que ele no poderia mesmo faz-lo, ns temos que conceder essa
liberdade de manobra elptica43 ao fundador da Academia. Ele, eu ouso dizer,
provavelmente estava ciente de que a assuno como regra geral para todas as Formas da
Autopredicao no poderia deixar de arruinar a espinha dorsal da hiptese epistemolgica de
trabalho que ele, Plato, apresenta (esta concesso, frise-se, minha, no de Vlastos).
Elucubrando, o comentador turco chega ainda a arejar que algumas assertivas
autopredicativas que possumos poderiam ser encaradas pelo prprio autor dos dilogos como
metafricas44. A isso, por minha vez, eu gostaria de acrescentar que a notvel raridade em
que as assertivas autopredicativas ocorrem, no resto do corpus, em intensidade prxima
quela em que aparecem no Banquete, pode servir de sugesto de que, em sua maioria, elas
no devem mesmo ser encaradas em sua literalidade. Sobre este ponto, creio que o prprio
Vlastos foi extremamente feliz em mostrar, alhures45, que o contexto prprio da ocorrncia
em cada dilogo de uma assertiva aparentemente autopredicativa o melhor juiz para
42
Ele reconhece as falhas da assuno da Autopredicao e da prpria teoria da Ideia de Bem que ele
apresenta (SANTAS, 1999, p. 264 et seq.). Santas, na verdade, entende que, no perodo do corpus platonicum
que ele est levando em conta, Plato assumiu a Autopredicao como regra para as Formas, bem como esta
teoria, tendo ele posteriormente perodo, p.ex., do Sofista - desistido de ambas (cf. especialmente a nota 27
em SANTAS, 1999, p. 265).
43
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 53.
44
VLASTOS, M.P., 1973 (1965/1966), p. 57.
45
VLASTOS, U.V.P., 1973 (1972), p. 259-263.
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determinar se ela deve ser lida em sua literalidade autopredicativa ou no46. P. ex., quando, em
Repblica X 597b5, a Forma de cama dita ser uma das trs camas (em conjunto com a cama
sensvel e com a imagem dela), e em Timeu 31b e 39e dito que a Forma de animal um
animal, se tomssemos estas afirmaes em suas literalidades autopredicativas, estaramos a
destruir o argumento principal desses dois momentos dessas discusses, que, em linhas gerais,
o mesmo: prover o arteso humano (na Repblica) e o divino (no Timeu) de modelos
eternos, inteligveis, fora da gnesis e da mudana temporal. Entretanto, demarca Vlastos,
haver momentos em que o caminho indicado pelo contexto da ocorrncia da assertiva ser
inexoravelmente outro: se, em Banquete 210e4-211b7, Forma do Belo for negada a
Autopredicao, ocorrer a destruio do argumento principal desse dilogo, que atribuir a
esta Ideia a sua j explicada segunda funo de objeto mais valioso e portanto mais
desejado47. Explanadas todas estas questes, voltemos a Santas.
7. Apontamentos Finais: o fton da Filosofia
[] belas metforas e um riqussimo simbolismo [] profunda universalidade do
pensamento humano. Entretanto, [] essa mesma universalidade demonstra a existncia
de certas limitaes em nossa imaginao. O problema que tanto nossa percepo
sensorial como os processos de pensamento que usamos para organizar o mundo nossa
volta so restringidos por uma viso polarizada da realidade, que se baseia em opostos
como dia-noite, frio-quente, macho-fmea. Devido a essas limitaes, podemos oferecer
apenas um pequeno nmero de argumentos lgicos que visam dar sentido quilo que
transcende essa polarizao []
Marcelo Gleiser48
Para justificar o uso de seu Pressuposto 3, vimos Santas afirmar49 que a caracterizao
das Formas como entidades autopredicveis foi trazida luz, entre outros, por Vlastos. Dado
que seu Pressuposto 3 de que esta caracterstica , na Repblica, uma regra para a Hiptese
das Formas como um todo, essa sua tentativa expressa de fundamentar sua posio nos
46
Vide nota 18 e 38. Este argumento de Vlastos, inclusive, aos meus olhos forte o suficiente para
enfraquecer a soluo alternativa (na verdade, anterior) de R. E. Allen para a autopredicao: ele props que, nas
frases aparentemente autopredicativas do tipo a Forma de X X, o verbo ser no tem o sentido
predicativo, mas sim de identidade. Nesse sentido, tais frases demarcariam antes uma redundncia (do tipo
X X, j que a Forma de X pode tambm ser chamada simplesmente de X nos dilogos) do que uma
autntica Autopredicao. Segundo o argumento vlastosiano do contexto do momento especfico da discusso
em que ocorre a assertiva aparentemente autopredicativa, esta posio de Allen destruiria o argumento,
demarcado acima, do Banquete. Cf. ALLEN, 1967 (1960), p. 43-60.
47
Idem, ibidem.
48
GLEISER, 1997, p. 11-12.
49
SANTAS, 1999, p. 256, nt. 17.
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trabalhos vlastosianos implica que, para Santas, o outro comentador compartilharia dessa sua
posio. Entretanto, a partir de toda a exposio que eu realizei, no podemos deixar de ter a
impresso de que Santas simplesmente perdeu o ponto de toda a complexa argumentao do
comentador turco sobre a matria50. Para este, a Autopredicao no , de longe, uma regra
geral para a Hiptese das Formas como um todo; ela antes um fenmeno especfico que
ocorre quando a argumentao de determinado dilogo conclama ao exerccio de uma
segunda funo (a de objeto de valor) uma Forma de um tipo especfico. Somente nesses tipos
de contexto, com esse tipo de Forma, e nessa perspectiva especfica de abordagem delas,
que pode fazer algum sentido falar em Autopredicao eidtica51. Com outro tipo de Formas,
ou sob outra perspectiva de abordagem delas, este fenmeno no s no pode fazer sentido,
como demoliria toda a hiptese de esses entes inteligveis fundamentarem aquilo que, nos
argumentos presentes nos dilogos, frequentemente lhes exigido fundamentar. Nesse
sentido, muito menos que regra geral, a Autopredicao eidtica, aos olhos de Vlastos, se
assemelha mais a um fenmeno... de exceo - mesmo nos dilogos do tal perodo mdio.
Lembrando ento da histria da mudana de paradigmas que Einstein e a mecnica
quntica impingiram compreenso da natureza da luz, vimos que ao fton teve que ser
concedido o direito de possuir uma natureza dual: de acordo com o critrio (a perspectiva)
em que ele analisado, ele se comporta ou como onda ou como partcula. Vlastos parece ter
mostrado que, de acordo com a perspectiva em que a Forma platnica abordada em cada
momento de cada dilogo (i.e, a funo que a ela atribuda), essa entidade pode se
comportar ou como autopredicvel (como objeto de aspirao e valor), ou como
impossivelmente autopredicvel (como objeto de conhecimento seguro)52. A argumentao de
Vlastos opera, assim, num sentido no de fundamentar, mas antes de ilegitimar a assuno do
Pressuposto 3 de Santas. O que, dado o Pressuposto 2, ilegitimaria tambm o seu Pressuposto
1. Isto , se a Autopredicao eidtica como regra geral no pode ser aceita na ontologia
platnica, e se ela o fundamento da distino realizada nos Tpicos entre propriedades das
Formas, ento essa distino tambm no pode ser aceita. Tal inaceitabilidade da distino e
50
Como a sua argumentao a favor da Autopredicao (SANTAS, 1999, p. 259-262) leva a crer, pois ele,
nesse ponto, no entra na distino traada por Vlastos das funes atribudas s Forma, e procura se apoiar
muito mais no texto dos Tpicos de que dos dilogos. Quando, em outro momento, Santas citar esta passagem de
Vlastos (SANTAS, 1999, p. 265, nt. 27), ele dar sinais de que entende que Vlastos est considerando (como
ele) a Autopredicao vlida como regra geral nos dilogos em questo.
51
Ressalva feita s hipteses casuais (e no como fruto de uma regra geral de Autopredicao) aventadas
na nota 38.
52
No esquecendo da ressalva, claro, de que a perspectiva autopredicativa seria de extremamente
reduzida aplicao: limitada a certos tipos de Formas e a certos tipos de contexto, o que faz com que ela ocorra,
no corpus platonicum, de maneira bem mais rarefeita que a outra perspectiva.
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75
Artigos / Articles
da Autopredicao cumpre informar , de fato, uma outra concluso a que chega Vlastos
em outro artigo53, bem como tambm Harold Cherniss em seu exaustivo estudo54. A distino,
traada nos termos aristotlicos, seria inaceitvel dentro do pensamento platnico, porque ela
parte do pressuposto autopredicativo de que Forma de X um X, o que, como regra geral,
seria inaceitvel. Se, para o estagirita (Tpicos 137b3-13), Homem em Si um homem (hi
nthrops) e pode ser dito mortal, e Animal em Si um animal (hi zion) e pode ser dito
como dotado de alma e corpo, para Plato, afirmar que uma Ideia mortal ou dotada de
corpo e alma no poderia fazer nenhum sentido. Para Vlastos, ao traar a distino entre
atributos das Formas em termos autopredicativos, escapou ao prprio Aristteles que esta
distino estava ontologicamente muito carregada, carregada com a prpria ontologia
aristotlica, a qual seria inaceitvel para um platonista55. E, muito embora no estivesse alheio
aos absurdos a que a Autopredicao conduz, a Santas tambm parece ter escapado a mesma
coisa. Se ele tivesse tido a oportunidade de indagar diretamente ao prprio Vlastos, este, em
vez de puramente concordar que, em algum dilogo, as Formas so autopredicveis, ponto,
talvez tivesse lhe dito que, de algumas Ideias, e apenas delas, podemos no mximo dizer que
possuem algo anlogo a uma natureza dual, a depender da perspectiva sob a qual elas so
analisadas... A crer ento nos estudos metafsicos de Vlastos: Ideia inteligvel, o fton da
filosofia platnica?
Ao olhar dentro da esfera de luz, ele [Plato] []
est entusiasmado e elevado.
Benjamin Jowett
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VLASTOS, T.L.P.A., 1973b, p. 330-334.

CHERNISS, 1946, p.1-5.
VLASTOS, T.L.P.A., 1973b, p. 334.
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Artigos / Articles
A IMBRICAO ENTRE OBRA DE ARTE E VERDADE: LEITURAS DE

HEIDEGGER
Uriel Massalves de Souza do Nascimento1
RESUMO: Especialmente aps a epistemologia de Kant, que separou o mundo em coisa-em-si e

fenmeno, interditando a primeira, a obra de arte foi gradualmente colocada como o terreno no qual
uma verdade ontolgica, i.e. uma verdade livre de mediaes, poderia ser experimentada. Quer
falemos de Hegel, dos romnticos alemes, dos fenomenlogos ou, mais recentemente, dos psmodernos, a mesma valorizao da arte parece se manter, embora de maneiras distintas a depender do
pensador.
Nenhum pensador levou essa via to a srio quanto Heidegger. No apenas Heidegger focou sua assim
chamada segunda fase em pensar a, atravs e com a poesia e a arte, mas tambm viu nelas a prpria
fundao de uma poca. Portanto, se levarmos Heidegger a srio, a arte no uma coleo de objetos
estticos, mas a fundao ela mesma de uma configurao particular do ser dos entes. Dito isto, se a
arte manifesta a verdade, no o faz porque um objeto esttico tambm pode revelar a verdade, mas
porque na obra de arte a verdade posta em obra.
Dito isto, o texto se divide em duas partes: primeiro h uma breve histria da relao entre verdade
ontolgica e arte tal e qual foi pensada por Plato e Aristteles; depois, nos movemos nas sendas do
pensamento heideggeriano para explicar alguns de seus conceitos aqui relevantes, como mundo, terra,
aletheia e, o mais importante, sua expresso por em obra da verdade. A anlise histrica da relao
entre arte e verdade ontolgica no pensamento grego tem por objeto mostrar que os gregos, por no
terem nenhuma diviso de disciplinas, j pensavam essa a relao entre arte e verdade de modo a falar
da verdade de maneira ontolgica e no epistmica. J a explicao conceitual visa explicar, de
maneira no exaustiva, o que significa a arte no pensamento heideggeriano.
PALAVRAS-CHAVE: Arte. Ontologia. Filosofia da Arte.
Abstract: Especially after Kants epistemology, which separated our apprehension of the world from
the world-in-itself - the former being the phenomenon and the later the thing-in-itself - the work of art
gradually came into play as a way for us to experience ontological truth, that is, truth without the
division and mediation that Kant had created. It does not seem to matter much if we are talking about
German Romanticism or the so-called post-modern thinkers: in both cases, with some differences of
course, art is able to open up a unique relationship to truth and this relationship is unique and
exclusive (we cannot stress this enough) to art.
No philosopher ever took this possibility as seriously as Heidegger did. Not only did Heidegger
dedicate the entire second phase of his thought to think about, through and with poetry and art, but
he also thought of poetry and art as, at the same time, the origin and revelation of an epoch. Therefore,
if one takes Heidegger seriously, art is not a collection of aesthetic objects, but is the very foundation
of a singular configuration of the Being of beings. This being said, art manifests truth not because an
aesthetic object can reveal the truth, but because in the work of art the very truth of Being is set to
work in a privileged way.
In order to better explain the relation between ontological truth and art, this paper is divided in the
following way: first, there is a brief history of the relationship between ontological truth and art as it
was thought by Plato and Aristotle; then we move on to heideggerian thought, in order to explain his
concepts such as world, earth, aletheia and, more importantly, his expression setting the truth to
work. The historical account of the relationship between art and ontological truth in Greek thought
aims at showing that the Greeks already somewhat thought of this relationship, since they had no
division among disciplines and, because of that, truth for them was both ontological and
epistemological at the same time. The clarification of the heideggerian concepts, as expected, aims at
explaining what art is for the author in question.
1
Bacharel em filosofia pela UNIRIO. Mestrando-PUC Rio. Bolsista Cnpq.
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Artigos / Articles
Keywords: Art. Ontology. Philosophy of Art.
HISTRICO DA RELAO ENTRE ARTE E VERDADE

Gostaria de iniciar situando essa comunicao porque uma comunicao em
sentido amplo o que se pretende que ocorra aqui a partir do terreno histrico no qual essas
questes emergem. O que quero dizer que gostaria de repetir um gesto comum tanto aos
manuais de filosofia quanto ao autor aqui em questo Heidegger nos seus apelos a um
certo comeo dessa forma de pensamento a que denominamos Filosofia. Trata-se, claro, de
um recuo aos gregos. Nesse sentido, pretendo no tanto recuar to longinquamente quanto
Homero e Hesodo ou mesmo aos pr socrticos, mas sim apenas quele que ficou
historicamente conhecido e por que no, reconhecido - como o primeiro a colocar as
questes de maneira mais propriamente filosfica. Trata-se, claro, de Plato.
Se seleciono Plato, claro que no o fao toa. Se de esttica que o presente
trabalho trata ou, talvez, antes ainda, de uma imbricao entre arte e verdade, nada mais justo
do que trazer aquele que foi o primeiro a sentir o peso filosfico e no potico ou mtico dessa relao em sua prpria pele. Falo do episdio biogrfico relatado sobre Plato segundo
o qual o mesmo teria queimado no rasgado ou se desfeito, mas queimado todas as suas
tragdias aps seu encontro com Scrates. Isso por si s j aponta para uma certa forma de
pensamento que sacrifica o que quer que seja em direo verdade e, se Nietzsche pde, dois
mil anos depois, criticar o conceito de verdade transcendente como uma criao terrena, o faz
apenas na medida em que reconhece que, criao ou no esse conceito tem um peso alarmante
e existencialmente tenebroso.
Dito de outro modo, a anedota acerca do gesto platnico de queima das tragdias pode
ser lido como um trao que revela, na biografia do autor, um momento de desespero e de
recusa de quaisquer coisas que verdades no fossem, ainda que essas fossem criaes suas da
mais alta estirpe. Assim, suas tragdias, ao serem consumidas pelo fogo, no tanto deixavam
de existir quanto eram colocadas no seu novo plano de existncia: aquele mesmo que sua
teoria das Formas as far ocupar.
Inicio assim, por um dado da biografia de Plato, por supor que os fatos comezinhos
da existncia talvez tenham alguma capacidade de nos mostrar o peso que a filosofia carrega
para alguns autores. No sem algum desdm que alguns de ns talvez mesmo muitos de
ns falam de Plato como um aluado que teria suposto um alm mundo e que essa
suposio , em si mesmo, ridcula. Hoje, depois do anncio morte de Deus, do sujeito, das
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superestruturas, dos metadiscursos e, por fim, no momento mesmo em que damos adeus
linguagem se me permitem a brincadeira com esse filme de Godard falar em uma aposta
em um alm-mundo parece temerrio, seno absurdo. Mas, se h algo que caracteriza o
exerccio filosfico que ele sempre se iniciou e se manteve exatamente como esse exerccio
de achar absurdo no tanto alm-mundos ou substncias, mas sim a existncia das cosias tal e
qual elas so. precisamente o que a Grundfrage2 de Leibniz, mais tarde retomada por
Heidegger, Por que o ser e no antes o nada?3 parece expressa de maneira clara. Esse
espanto frente existncia das coisas foi denominado por Aristteles de thauma e consiste
mesmo na admirao frente ao embate entre a finitude e a persistncia no ser que perpassa a
todas as coisas, bem como consiste ainda bom deixar claro na simples perplexidade de
que as coisas poderiam, simplesmente, no existir. Foi ao vazio de fundamento ao qual a
pergunta anteriormente expressa aponta, que Plato e toda a tradio metafsica teria tentado
tamponar com suas categorias principais (tais como Ideia, substncia, Deus, sujeito) deixando,
com isso, de tornar suficientemente clara a significao do sentido do ser (HEIDEGGER,
1960, p.11).
O que isso significa que, numa leitura heideggeriana, a estruturao da realidade a
partir de um princpio ou fundamento acaba por no esclarecer suficientemente o que faz com
que esse princpio ou fundamento sejam princpio e fundamento, posto que o ser que d-se
como fundamento (HEIDEGGER, 1999, p.78, grifo nosso). O anncio da co-pertena entre
ser e fundamento no texto de Heidegger como aqui, neste texto, visam apontar para a ausncia
de sentido na ideia de ente como os supracitados (Ideia, substncia, etc.) ocuparem o lugar de
fundamento uma vez que eles mesmos so fundados no ser que, por sua vez, fundado pelo
prprio fundamento. nessa difcil senda que Heidegger caminha e que, tambm ns,
caminharemos mais tarde. Por ora, voltemos a Plato.
No obstante a linha biogrfica de Plato nos dar certo sinal de que a Verdade, para
Plato e, notem, o V maisculo essencial tem um peso existencial profundo a ponto e
faz-lo queimar suas tragdias, vemos a exata confirmao desse mesmo peso em sua teoria
epistemolgico-ontolgica. Como bem salienta Gadamer (2015, p.171), precisamente a
partir do conceito de verdade ontologicamente compreendido, conceito esse que situa a arte
como afastado trs graus da verdade, que Plato pode renegar a obra de arte. somente
porque a arte uma imitao falhada de algo, ou seja, uma tentativa mal feita de dar conta de
2
Pergunta ou questo pelo fundamento.

HEIDEGGER, M. Que a metafsica?, traduo do port. de Ernildo Stein. So Paulo, Editora Nova Cultural,
2005. p.261.
3
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um real, que a arte pode ser jogada fora. No obstante isso, tambm a arte especialmente a
potica em sentido restrito, i.e. a poesia - retira uma certa defesa contra aes que
normalmente acharamos tenebroso4, bem como algo que apesar do apreo deve ser banido.
Trata-se, como j sabemos, de uma condenao de tudo aquilo que ludibria, engana, ou seja,
promete apresentar o verdadeiro mas s o falso pe em seu lugar. A famosa expulso dos
poetas e seu absoluto controle se d, portanto, exatamente porque a poesia no apresenta a
verdade, mas a reapresenta uma certa cena do sensvel (ele mesmo a dois graus da verdade) e,
em assim fazendo, torna qualquer possibilidade de verdade impossvel.
Se cito Plato no incio de um trabalho sobre Heidegger no apenas para mimetizar o
gesto heideggeriano e, por que no, romntico alemo - de retorno aos gregos. tambm
para, de uma certa forma, explicitar que a relao entre arte e verdade to antiga quanto os
gregos e se faz mesmo no nascimento da filosofia. Por um lado, essa relao acaba por servir
para que a arte seja condenada como no-verdade; por outro, demonstra que a relao ltima
dessa arte ainda com a verdade e no se faz sem ela. Afinal, quer enquanto negao de algo
ou enquanto algo que ludibria, a arte s pode ser pensada, em Plato, tendo uma relao
negativa com a verdade. Se em ltima instncia, a ausncia de juzo ou critrio esttico faz
com que a arte seja demonizada por no ser Verdade, por outro a dignifica com uma relao e
a inscreve num pensamento ontolgico. Assim, na ontologia de Plato, tambm a arte tem seu
lugar e seu juzo sob o mesmo prisma. O mesmo no ocorrer com Aristteles.
No incomum pensemos, corriqueiramente e sem muita explicitao que, diferente
de Plato, Aristteles conferiu uma dignidade poesia e s artes em geral. Pois, bem
verdade que o estagirita afirma que a poesia mais filosfica do que a histria (REALE,
p.181) porque a primeira apresentaria as coisas tal como elas poderiam ser e tambm porque
vai mais em direo ao universal e no em direo ao particular, como a ltima 5. Posto isso, o
juzo sobre a poesia o juzo a respeito da abrangncia da situao, sendo o universal o mais
abrangente e o mais fundamental e o particular o menos abrangente e o menos fundamental. O
que se repete, aqui, a ligao entre arte e verdade deixando agora, no entanto, que a ligao
seja fecunda e possvel. A tragdia e as poesias homricas seriam capazes, para Aristteles,
no apenas de catarse isto tambm mas tambm de, de alguma forma, dizer algo de mais
verdadeiro do que a histria.
O paradigma de verdade ao qual Aristteles parece se afiliar, apesar de ser o
paradigma da verdade como correspondncia coisa, d primazia no tanto ao acontecimento
4
5
Repblica 595A-605C
Aristteles, De arte Poetica 91451b5-7.
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fixado no tempo e histrico tal e qual ocorreu (como faz a histria), mas sim apresentao
adequada da coisa tal e qual a coisa . A flexibilizao do tempo histrico serve,
precisamente, apresentao mais bem acabada do universal e, nesse sentido, o critrio
epistemolgico passa a ser a coisa e no sua ocorrncia histrica.
Levando um pouco adiante essa comparao, como se Plato compreendesse a cpia
como algo que de alguma maneira temporaliza e, portanto, degrada a verdade e
Aristteles, ao contrrio, compreendesse a cpia como algo que teria por capacidade eternizar
o apresentado, removendo-a portanto, do tempo histrico no qual se encontra inscrita. A
diferena bvia a diferena que leva Rafael, num famoso quadro que retrata Aristteles e
Plato6, a fazer com que o primeiro tenha as mos espalmadas e o segundo aponte para cima o
que, grosso modo, aponta para o fato de que em Plato a realidade se estrutura a partir de um
mundo suprassensvel transcendental o mundo das Ideias - e em Aristteles a partir do
terreno, estruturando o mundo, portanto, a partir do conceito de substncia (Hypokeimenon).
Aponta ainda, tambm, para o papel que a arte parece desempenhar para cada um dos
autores: ao passo que Aristteles parece delinear o efeito esttico como uma catarse, ou seja,
algo que permitiria que o indivduo realizasse certos impulsos por meio da obra, no
precisando, por isso, realiz-los efetivamente, Plato parece crer que a funo da Arte , ao
contrrio, pedaggica, de modo que a Arte pode, de alguma forma, ensinar o falso.
Considerada enquanto discurso uma considerao a partir de um termo anacrnico,
bem verdade a arte, especialmente a poesia, seria, para Aristteles, um discurso que poderia
reconfigurar o ocorrido para imortaliz-lo como mais prximo do verdadeiro. A relao de
necessidade se expressaria de acordo com um verdadeiro inscrito na prpria ordenao das
coisas, algo um tanto prximo da ateno s coisas mesmas que servem de motto
fenomenologia de Husserl. J para Plato, essa mesma liberdade de reconfigurao o que a
torna perigosa, fazendo com que ela no obedea mais ao necessrio da verdade, mas ao
mutvel das intenes do artista. a tomada do modelo i.e. fundamentalmente, a mimesis que
tomada como a soluo e o problema, respectivamente (Aristteles, Plato)
Essa breve digresso sobre Aristteles e Plato, tem por objetivo, conforme disse, nos
situar sobre o quo antiga a reflexo sobre a relao entre arte e verdade , quer a partir de
uma perspectiva favorvel ao que mais tarde seria concebido por Kant como experincia
esttica (Aristteles), quer de forma negativa, a partir de uma perspectiva scio-poltica e
ontolgica (Plato). Em ambos os casos, o que temos precisamente uma considerao dos
Trata-se do quadro de Rafael Sanzio Escola de atenas.
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efeitos da poesia e da arte em quem observa bem como uma considerao da possibilidade
desta dizer ou no a verdade. Isso se modificar no perodo em que um certo retorno aos
gregos se tornar a tnica da cena cultural. Falamos, claro do Romantismo Alemo.
Fazendo um grande salto histrico, podemos perceber, naqueles mesmos que viam na
Grcia um modelo, uma tentativa sui generis: a arte, especialmente a poesia, seria capaz de
juntar o que estava separado desde Kant, ou seja, a arte seria capaz de juntar a coisa-em-si ao
fenmeno, realidades cindidas desde a Crtica da Razo Pura. Pois sabido que, ao passo que
a realidade fenomnica diz respeito s coisas tal e qual elas aparecem a partir das minhas
estruturas cognitivas, a realidade da coisa-em-si suposta e sobre ela s se sabe que existe. As
duas realidades, no entanto, esto separadas, uma vez que o fenmeno no exatamente a
coisa-em-si, mas a coisa-para-um-sujeito e a coisa tal e qual ela aparece em si mesma
imperscrutvel. precisamente esse gap que os romnticos especialmente Schelling tenta
transpor com a arte (DUARTE, 2010, p.42-47).
Nesse sentido, a arte servia como uma passagem desse gap entre coisa em si e
fenmeno porque permitiria um contato intuitivo, ou seja, imediato e no epistemolgico,
entre sujeito e coisa. Nesse sentido, a experincia esttica seria capaz de fornecer algo que a
experincia epistmica no poderia: uma experincia direta e sem mediaes.
A reflexo romntica foi aqui brevemente aludida porque, apesar de guardar grandes
categorias das quais nosso autor Heidegger se desfaz (sujeito e objeto, esttica, etc.)
parece colocar a arte no mesmo lugar de verdade que o por, futuramente, Martin Heidegger.
Isso quer dizer que tanto para uma quanto para outra reflexes, a arte permite que certo
acontecimento de verdade seja dado. A arte parece permitir alguma forma privilegiada de
acesso verdade que no estaria disponvel para as outras formas da experincia humana.
Assim sendo, tanto um quanto outro parecem designar arte o papel fundamental de
revelao (ou, no caso de Heidegger, desvelamento-velamento) do real.
Isso serve para que, nesse breve e algo que desajeitado histrico da relao entre arte e
verdade que componho, possamos reconhecer que a temtica aqui exposta tem seu germe
numa separao que de ordem epistemolgico-ontolgica efetuada na Crtica da Razo
Pura de Kant. Ao separar coisa-em-si de fenmeno, Kant efetuou uma separao que no
mais possvel de ser transposta pelas vias normais da epistemologia, sendo necessria uma
reformulao do lugar da verdade no caso de Heidegger, mesmo do conceito de verdade para que a separao possa ser transposta. Tanto a soluo pela arte quanto a soluo pelo
retorno aos gregos so, assim, um gesto fundamentalmente romntico, gesto esse feito por
autores to distintos quanto Nietzsche, Hegel e Brentano. Esperamos ter, com isso, situado o
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pensamento de Heidegger tanto em relao questo a qual ele aborda a questo da arte em
relao verdade quanto em relao forma pela qual ele tenta resolver a supracitada
relao. No se trata, claro, de resumir o pensamento heideggeriano a um romantismo
tardio, mas sim de apontar que os germes de seu pensamento e de sua atitude filosfica so
traveis ao Romantismo Alemo e que a questo a qual aborda uma questo que perpassa a
tradio. A novidade maior trazida por Heidegger parece ser a possibilidade de a arte ser
encarada como o lugar primordial do acontecimento da verdade. Isso posto, vamos reflexo
heideggeriana.
A obra de arte como acontecimento da verdade
no texto a Origem da obra de arte, coletnea de conferncias realizadas em 1936,

mas somente publicadas em 1977, que Heidegger se debrua de maneira mais detida sobre
uma pergunta pela obra de arte. Esse questionamento, entretanto, que faz nascer o contraconceito de mundo, terra (GADAMER, 2007, p.69), incompreensvel se no houver a luz
de algumas reflexes que precedem esse conceito e essas conferncias. Falo, claro, da
reflexo presente em Ser e Tempo sobre o Dasein e o Mundo. Antes disso, entretanto, exporei
brevemente a definio de Heidegger da obra de arte para que a explicao dos conceitos de
mundo e terra adquira a inteligibilidade contextual aqui requerida.
Talvez poucas frases sejam to enigmticas e pouco explicadas quanto a que
Heidegger utiliza para explicar o que a obra de arte: um por-se em obra da verdade do
ente (HEIDEGGER, 2007, p.22). Podemos dividir essa frase em dois momentos especficos
para torn-la mais compreensvel. O primeiro momento o que podemos destacar com um
pr-em-obra da verdade, e destaca-se, assim, o acento dado ao conceito de verdade
heideggeriano; j o segundo momento poderia ser expresso por um por-em-obra da verdade e
destacar-se-ia assim o carter de acontecimento da verdade do ente na obra de arte. Ora, o que
apontam, pois, esses dois momentos?
No primeiro caso, aponta-se para a nfase do questionamento do conceito de verdade.
O conceito tradicional de verdade, pertencente lgica, a epistemologia ou ontologia,
conforme vimos, quando relacionado com a arte o , de modo geral, de maneira a conceber
o conceito como um universal imutvel e a arte como um acontecimento que dele difere ou a
ele se adequa. Dito de outro modo, tanto Aristteles ao dizer que a arte trata de universais,
quanto Plato ao dizer que a arte enganadora aludem a um conceito de verdade extrnseco
obra de arte e que lhe sobredetermina. Nesse sentido, a problematizao to conhecida de
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Heidegger do conceito de verdade como adequao reaparece nesse texto como o momento
mesmo no qual a obra de arte pode ter a ver com verdade de uma forma diferenciada. Ao
problematizar a verdade, Heidegger a tomar, como conhecido para qualquer estudioso do
filsofo alemo, a palavra a-letheia que ele traduz por des-velamento como o prprio
movimento da verdade.
Assim, j no texto A origem da obra de arte percebe-se que a verdade algo da ordem
do mostrar-e-retrair temporrio ou, dito de outro modo, a verdade um desvelamento velador.
Todo esse jargo aponta para o carter aberto e sempre ressignificvel da verdade, seu carter
histrico portanto, carter esse que j era presente no pargrafo 44 do Ser e Tempo e que
retorna nos Beitrge zur Philosophie, texto tardio do filsofo alemo.
Toda essa compreenso de verdade complementada pela nfase que demos ao prem-obra na frase pr-em-obra da verdade. Por em obra significa, ao mesmo tempo,
produzir um mundo e revelar o fundo-sem-fundo da existncia humana. Significa, assim, um
acontecimento, no sentido mesmo de um Ereignis de algo que , portanto, histrico e que
revela, por um lado, o carter histrico da ontologia e o carter ontolgico da histria. Dito de
outro modo, pensar a verdade da obra de arte no mais pensar um carter de verdade
esttica, universal e atemporal, mas pensar um carter finito, aberto e historial de determinada
obra de arte.
Isso s propriamente concebvel se prestarmos ateno ao que Heidegger chamou de
combate entre mundo e terra, o que a obra, de alguma forma, instauraria. Combate, aqui, no
quer dizer destruio mtua dos combatentes, mas sim que os combatentes levantam a cada
vez um ao outro, na autoafirmao de sua essncia (HEIDEGGER, 2007, p.34). Quer isso
dizer que o combate no tem o carter destrutivo que dela esperaramos mas, sim, que o
combate eleva-se aos rinces do infinito da abertura o que equivale a dizer que o combate
permite que o velamento e o desvelamento estejam, dentro de um contexto histrico
especfico, em combate ali. Dito de outro modo, uma obra de arte nunca possui uma verdade
(no sentido de uma ideia qual se adequa) mas sim possui a verdade no sentido de permitir
exatamente que um mundo emerja a partir dali.
Como o prprio Heidegger enfatiza que a verdade da obra de arte no portanto, uma
veritas, adequao, mas sim de uma natureza que se essencializa apenas como o combate
entre clareira e acobertamento (ibid, p.46). entre o que ainda no est sob a luz e o que e o
que j iluminado que a verdade aparece. Verdade , essencialmente, esse aparecer dos entes
enquanto entes nessa configurao especfica de mundo. Se, mais tarde, a tcnica ser um
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problema, ser igualmente uma verdade no sentido ao qual aqui aludimos. Isso porque ela
deixa parte da sua essncia revelada e parte de sua essncia se vela e se recolhe.
Tal concepo nos leva, como bem observou Gadamer (2007, p.74), a um passo alm
das estticas do gnio e da subjetividade e nos levou em direo a uma ontologia. A obra de
arte, assim, por apresentar o embate entre mundo e terra ou clareira e velamento, de uma
ordem tal que nos leva a demorar-se junto a ela (GADAMER, 2007, p.74), ou seja, ao
termos ela e apenas ela como referncia. A leitura do quadro de Van Gogh efetuada por
Heidegger nos faz ver exatamente em que medida a obra de arte algo que nos conclama a
nela ficarmos. No outra coisa que se apresenta ali do que a prpria obra em seu carter
historial. Quase como a famosa anedota sobre Magritte, segundo a qual, quando perguntado
sobre o que havia atrs de seus quadros teria respondido a parede indicando no haver nada
alm da prpria obra. Heidegger parece nos dizer algo similar. Entretanto, essa explicao
parece faltosa enquanto no explicarmos suficientemente bem o que terra e o que mundo.
Comecemos pelo mundo, a partir de um breve excurso a Ser e Tempo.
Explicando breve e esquematicamente, Heidegger decide, em Ser e Tempo, por
abandonar toda uma terminologia tradicional da tradio da filosofia do sujeito cujo ltimo
expoente Husserl para reforjar toda uma terminologia que o consiga auxiliar a colocar a
questo do ser novamente. Escolhe, para denominar aquilo que foi chamado outrora de
homem ou sujeito de Dasein e o define, de maneira completamente diferente aos dois termos
precedentes, como um ente cuja definio maior que vem-a-ser ou, nas palavras do autor,
um ente que em seu ser, isto , sendo, est em jogo seu prprio ser7 (HEIDEGGER, 1960,
p.12). Isso significa que no h uma essncia prvia que determine o Dasein e que esse ente
tem a peculiaridade de ser-no-tempo ou seja, de modificar seu ser em sua existncia temporal
finita. A escolha por esse ser como caminho inicial para questionar o ser, dentro da economia
do pensamento de Heidegger, parece responder necessidade de Heidegger de questionar o
ser e ao fazer isso, utilizar-se de um ente que j tenha o seu prprio ser como questo. Dito
isso, o que isso indica que o Dasein no em sentido fixo, mas em sentido temporal, ou
seja, o Dasein s no tempo.
A indicao de um ente que no , mas se constitui e o questionamento desse ente em
direo ao ser, levaro Heidegger a construir os modos de ser desse ente a partir da analtica
do Dasein, ou seja, grosso modo, as caractersticas desse esse ente por ele questionado.
Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, da es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst
geht no original alemo.
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Dentre todas as caractersticas listadas, destacaremos aqui a ideia de mundo e ser-no-mundo,

por ser aquela que nos interessa na pergunta pela arte.
Mundo (Welt), dentro da expresso ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein), no a
totalidade dos entes existentes, mas sim um conceito ontolgico que visa explicitar que
impossvel conceber um Dasein sem mundo e um mundo sem Dasein, tanto quanto na Crtica
da Razo Pura espao e tempo so intuies puras a priori a partir das quais toda experincia
se d. Assim, da mesma forma que um fenmeno kantiano mas sem a universalidade formal
do sujeito transcendental, o mundo j sempre aparece para um Dasein e um Dasein j sempre
se pensa a partir do mundo. Isso quer dizer que, por exemplo, o mundo j determina as
possibilidades de utilizao das coisas e mesmo se a utilidade ser um critrio de
determinao. precisamente a partir do mundo e da teia de remisses que ele comporta e
subentende que pode o homem conceber, por exemplo, um martelo como uma ferramenta
composta dessa e daquela forma que usada para pregar coisas na parede ou atacar outro ente
que o ameaa. , portanto, a partir dessa totalidade de sentido que me antecede e me define
que pode o Dasein, de alguma forma, considerar que as coisas me aparecem como algo a ser
ou no comido, vivenciado, escutado ou experimentado.
O mundo, em um certo sentido (o ntico) antecede o Dasein mas em sentido
ontolgico nasce junto com ele. Isso quer dizer que toda pessoa chega ao mundo e inscrita
em certos hbitos, modos de agir e se porta, formas de responder a determinados estmulos e
etc. e esses hbitos, modos de agir e afins so coisas que antecedem o nascimento singular
daquele que acaba de nascer. Entretanto, considerado do ponto do Dasein que acaba de
nascer, esse mundo lhe co-originrio, ou seja, ele j nasce nesse mundo, dessa forma, em
uma determinada situao.
J a terra, o contra-conceito, precisamente o contrrio disso. velamento, ausncia
de sentido, fechamento, retraimento. Terra , assim, aquilo que irrompe numa obra de arte e o
que permite a irrupo de um mundo novo, devolvendo a um povo, na obra de arte, a viso
que tem de si mesmo. Se o mundo aquilo aberto de sentido, um todo no qual as coisas
ganham inteligibilidade por terem remisses entre si, a terra exatamente esse, digamos,
impensado e inaudito, mas sempre presente.
O exemplo maior do que Heidegger entende por arte, exemplo esse que foge s
representaes e aos circuitos de arte e que foge tambm ao gnio e metafsica da
subjetividade, o templo grego. Nele, o combate entre mundo e terra se faz ver precisamente
porque l todo o sentido de mundo de um povo ou seja seus credos, sua eticidade (Sittlichkeit)
para falar como Hegel, seus heris e viles, seus Deuses, est presente ao mesmo tempo em
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que a radical ausncia de sentido dos fenmenos naturais, do espao, ao redor do museu,
tambm podem se manifestar. A obra permite que tudo aquilo que nos e apresenta de
imediato em si mesmo apresente-se em si mesmo a partir da obra.
Notamos, agora, que a emergncia de um templo no apenas a emergncia de um
povo historial, mas um sem nmero de emergncias que, a partir do templo, so o permitidas.
Pelo templo as coisas emergem como coisas, a obra emerge como obra, ou seja, a obra
permite que a terra seja terra. Isso se d, no entanto, fenomenologicamente, ou seja, de
modo a permitir, como dissemos, que o acontecimento da verdade ocorra. Na emergncia do
templo no que as coisas se adequem aos seus conceitos como numa teoria platnica, mas
que as coisas fenomenologicamente aparecem tal e qual so em si mesmas. O templo, assim,
permite que o ente, como tal, aparea como ente que : o artista como artista, a pedra como
pedra, o som como som, a bota como bota e a tinta como tinta. A obra e arte , nesse sentido,
potica em sentido forte: produz ( o sentido de poiesis) algo e faz com que esse algo venhaa-luz como fenomnico que . Da toda obra de arte ser potica: toda obra de arte desvela e
tem no acontecimento da verdade seu fundamento. Toda obra, por fim, potica porque ela
sempre um phanestai, um vir luz daquilo que est oculto, a mesmo tempo em que um
esconder.
Concluso
Esperamos ter conseguido elucidar, se no toda a relao entre obra de arte e verdade
no texto de Heidegger, pelo menos o contexto dessa relao e as direes em que ela aponta.
Alm de palavras de esperana, gostaria talvez de explicitar uma ltima coisa, relativa
afirmativa da morte da arte em Heidegger. No se trata para o filsofo de questionar, de
maneira nenhuma, se a arte ainda continua produzindo obra ou reflexes. Isso a experincia
esttica de Kant ou de Schelling talvez j fosse capaz de responder com um aceno positivo.
Trata-se, antes de tudo, de colocar a questo acerca da capacidade de produo de verdade
que a obra capaz. Dito de outro modo: seria a obra de arte capaz de produzir, no nosso
tempo histrico, verdade? a arte ainda uma forma da produo das coisas como coisas?
O triunfo das galerias de arte, o questionamento formal s ltimas consequncias o
que levou destruio quase completa das formas -, o desbussolamento completo em que a
arte parece viver, o elogio permanente e muitas vezes irrefletido s runas, o surgimento de
hbridos como os objetos de design, e a impossibilidade, por fim, de encontrar qualquer forma
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de potica que no se paute pela subjetividade do artista (ainda que venha travestida da ideia
de gesto) parecem apontar que no. O artevismo poltico, a instrumentalizao da arte pela
pedagogia, o fato de todos poderem se denominar artistas e tantos outros sintomas em
sentido psicanaltico: ndices de algo - de nossa poca parecem apontar para a real morte da
arte. Mas, mantendo o esprito heideggeriano, encerro com uma pergunta: se a verdade
ontolgica e histrica, no o seria tambm a arte, posto que uma forma da verdade aparecer?
BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. De Arte Poetica. Oxford: Oxford University Press, 1958.

DUARTE, P. Estio do Tempo: romantismo e esttica moderna. Rio de Janeiro: Zahar,
2011.
GADAMER, H-G. Verdade e Mtodo I. Petrpolis: Vozes, 2015.
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______________. Que a metafsica? traduo do port. de Ernildo Stein. So Paulo,
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______________. O princpio do fundamento. Trad. Jorge Telles Meneses. Lisboa:
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PLATO. Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
REALE,G. Histria da Filosofia Antiga v.4. So Paulo: Ed. Loyola, 1994.
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DA SOCIEDADE A DESIGUALDADE: UMA ANLISE DO DISCURSO DE

ROUSSEAU
Diogo Luiz Souza de Matos1
RESUMO: A desigualdade entre os homens visvel durante toda a histria da humanidade, apesar
dela ficar mais evidente na modernidade humana. Porm vale ressaltar que essa fase da desigualdade
o que chamamos desigualdade fsica e poltica, assim j citado por Rousseau, que surge justamente
quando os homens iniciam o seu perodo de vivencia em sociedade. A desigualdade antecessora desta,
definida como fator natural ou fsico, que gerada pelo prprio homem em si, mas uma forma de
diviso entre os mais favorecidos fisicamente e intelectualmente e os que no tiveram tanta sorte.
Assim, Rousseau em sua obra Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, faz uma anlise justamente do que origina essa desigualdade e como ela vem crescendo com
o passar do tempo. Portanto, o objetivo desse artigo analisar o discurso de Rousseau, bem como, a
influncia de Thomas Hobbes no sentido de dialogar sobre como e por que a formao da sociedade e
o crescimento da mesma contribuem to radicalmente para a evoluo da desigualdade entre os
homens. Uma vez que, segundo, Rousseau a vida em sociedade a causadora desse estigma do
homem. Para fazer todo esse estudo o presente artigo foi construdo a partir de anlises bibliogrficas
de autores supracitados que nos remetem a essa questo da formao de sociedade e a discusso sobre
o homem em si. A sociedade vive em constante transformao e a filosofia vem para ajudar a
compreender os impactos dessas mudanas e o que elas representam na histria da humanidade.
PALAVRAS-CHAVE: Desigualdade. Sociedade. Evoluo. Homem.
Abstract: Inequality between men is visible throughout the history of mankind, though she become
more evident in human modernity. But it is noteworthy that this phase of inequality is what we call
physical and political inequality, as already mentioned by Rousseau, who just comes when men begin
their experiences period in society. The predecessor of this inequality is defined as natural or physical
factor, which is generated by the very man himself, but is a form of division among the most
physically and intellectually advantaged and those who were not so "lucky." So Rousseau in his
"Discourse on Inequality", analyzes exactly what causes this inequality and how it has grown over
time. Therefore, the aim of this paper is to analyze Rousseau's speech, as well as the influence of
Thomas Hobbes in order to talk about how and why the formation of society and the growth of the
same contribute so dramatically to the evolution of inequality among men. Since, according to
Rousseau life in society is the cause of this man's stigma. To do all this study this article was built
from bibliographic analysis of the aforementioned authors who refer us to the question of society
training and discussion on the man himself. The society lives in constant transformation and
philosophy is to help understand the impacts of these changes and what they represent in human
history.
Keywords: Inequality. Society. Evolution. Man.
INTRODUO
Para se fazer uma discusso sobre a questo da sociedade e o homem, se faz preciso
analisar a forma como este homem estava no perodo antecessor formao da sociedade, e
os fatores que levaram a estruturao formal de sociedade. Nesse sentido entender o que se
1
Graduando de Licenciatura em Filosofia da Universidade do Estado do Amap - UEAP e Graduado em

Licenciatura em Histria pela Universidade Vale do Acara - UVA. E-mail: diogofaithful@gmail.com.
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trata a desigualdade natural e a desigualdade poltica. Ressaltando que esta segunda surge a
partir de quando o homem inicia sua vida em comunidade devido algumas necessidades que
este sentiu, tais como a formao da famlia e apropria transformao do modelo de trabalho,
onde a agricultura2 tem papel importante nessa mudana de hbitos.
Essa necessidade forma uma sociedade, que faz com que os indivduos comecem a
fomentar regras e consequentemente se fortalece a desigualdade poltica existente entre os
homens, que vem somar de forma negativa com a desigualdade natural. Porm vale ressaltar
que assim como a formao desta sociedade trouxe desigualdade, ela tambm nos trouxe
inmeros fatores para a nossa atual conjuntura.
Muitos autores nos trazem esse debate sobre sociedade, sobre poltica dentro desse
contexto, porm Rousseau o debatedor da questo de desigualdade a partir da sociedade.
Para ele o estigma que nos trouxe a ser to desiguais com o semelhante essa estruturao de
viver em sociedade, ou seja, o homem um bom selvagem e nesse perodo natural existe uma
convivncia de paz, ao contrrio de Hobbes, que encara a o estado natural do homem como
um cenrio de lutas de um contra o outro, fazendo com que haja um Estado de Guerra. Essa
dicotomia existente na maneira de pensar entre Hobbes e Rousseau faz com que sejam leituras
obrigatrias para tentar entender e levantar argumentos para o que vivenciamos hoje na
humanidade.
1. O ESTADO NATURAL DO HOMEM
Para Rousseau o homem natural vivia em uma espcie de harmonia com a natureza e
dessa maneira sua prpria condio fsica era evidentemente mais favorecida, visto que o
mesmo deveria enfrentar os fenmenos naturais e a prpria lei natural das espcies para sua
sobrevivncia, dessa maneira as molstias que posteriormente tendem a serem mais cruis
para com os homens se do a partir do avano no modo de vida da espcie humana.
Enfim, por til que possa ser entre ns a medicina bem-administrada, certo que, se
o selvagem doente e abandonado a si mesmo, s pode contar com a natureza, em
compensao ele nada precisa temer seno o seu mal, o que torna muitas vezes sua
situao prefervel nossa. (ROUSSEAU, 2013 p.53)
Rousseau afirma que a metalurgia e agricultura foram fundamentais no processo de civilizao do homem, pois
o trabalho que at ento era realizado por apenas uma pessoa, comea a ser feito por mais de uma. O que deixa
evidente que esta mudana no processo trabalhista favorece a mudana da vida do homem.
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Apesar de no haver uma definio de tradio do homem natural em Rousseau,

possvel se falar em uma maneira geral como este individuo praticava costumes diferentes dos
que encontramos hoje, e em algum momento surge com a ideia de mudar, por mais que no
seja de forma proposital, mas acaba criando uma sequencia de eventos que so decisivos na
mudana que a sociedade tomar. Um dos principais eventos criados pelo homem foi a
linguagem, fato que at ento no se faria necessrio at o momento, afinal o homem
selvagem3 no convivia em uma sociedade e dessa maneira no se fazia necessrio uma
linguagem, propriamente dita.
Desde que um homem foi reconhecido por outro como um ser sensvel, pensante e
semelhante a ele prprio, o desejo e a necessidade de comunicar-lhe seus
sentimentos e pensamentos fizeram-no buscar meios para isso. Tais meios s podem
provir dos sentimentos, pois estes constituem os nicos instrumentos pelos quais um
homem pode agir sobre o outro. A est, pois, a instituio dos sinais sensveis para
exprimir o pensamento. Os inventores da linguagem no desenvolveram esse
raciocnio, mas o instinto sugeriu-lhes a conseqncia. (ROUSSEAU, 1983. p. 159)
Rousseau nos traz esta anlise acerca da linguagem no Ensaio Sobre a Origem das
Lnguas: No qual se Fala da Melodia da Imitao Musical, onde aponta que a necessidade de
comunicao s pode ser contemplada atravs dos sentimentos e se utilizando desses sentidos
o homem criou a linguagem. Onde esta facilita o convvio que estava sendo formado, e que
futuramente resultaria na formao da sociedade, pois, colabora para uma melhor relao
familiar, assim como na questo do trabalho.
Se a linguagem trouxe fatores importantes para o surgimento e formao da sociedade,
ou seja, da organizao social do homem, esta tambm trouxe enraizado questes
problemticas que com o abandono da vida nmade que o homem levava, no havia
necessidade um do outro e nem de delimitao de terra ou algo do gnero. Assim, o uso da
linguagem trouxe a ruptura do originrio que se tinha em relao ao homem natural, apesar de
que a linguagem para Rousseau foi uma questo obtida a partir de sentimentos que a sua
finalidade no era a de unio entre os homens e sim de uma possvel ruptura, esta favoreceu
para o fortalecimento da sociedade, pois facilitou o dialogo entre os homens.
interessante tambm perceber que no exclusivamente a linguagem que faz o
homem sair dessa "independncia" que at ento ele vivia, e passe a depender de fatores, ou
se importar com questes que at ento seriam suprfluas para seu convvio. O homem
comeou a sentir necessidades maiores, tais como o trabalho e a famlia, j citados
anteriormente, a se sentir na condio de incapacidade de lidar com questes a qual ele no
3
Aqui fao referncia no a seus atos em si, mas sim a seu modo de vida antes da formao da sociedade.
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teria a menor dificuldade de resolver. A sociedade faz com que o individuo v se

modificando.
Dem ao homem civilizado o tempo de reunir ao seu redor todas as suas mquinas:
no se pode duvidar que ele supere com facilidade o homem selvagem. Contudo, se
quiserem ver um combate ainda mais desigual, os coloquem nus e desarmados um
em frente ao outro, e logo reconhecero qual a vantagem de ter sempre todas as
foras disposio, de estar sempre pronto para qualquer eventualidade e de estar,
por assim dizer, sempre inteiro consigo mesmo. (ROUSSEAU, 2013 p.49)
Rousseau deixa bastante evidente o reconhecimento de que o homem selvagem tende a

ter vantagem perante o homem moderno, afinal a dependncia de fatores externos ao corpo
humano "enfraquece" o homem. Porm, a sociedade que estava em estado de formao exigiu
essas mudanas e tornou o homem algum dependente destes fatores externos, dependente de
outros homens e menos dependente de si mesmo.
2. A DESIGUALDADE PARA ROUSSEAU
Para Rousseau a famlia o primeiro modelo a ser seguido, de sociedade poltica, o

mesmo afirma que a famlia a sociedade mais antiga e natural do homem. Assim sendo, o
homem nasceria livre, mas os laos da famlia seria o primeiro setor da humanidade que nos
impes regras a serem cumpridas e no naturais. Rousseau nos explica "A famlia a mais
antiga de todas as sociedades, e a nica natural. Durante o tempo que as crianas necessitam
de cuidados para sua conservao, elas permanecem ligadas ao pai" (2015, p. 10).
O que podemos interpretar que a desigualdade entre os homens relacionada por
relaes de poder, relao esta estabelecida pelos homens que conseguem conquist-lo atravs
da aparncia, da oratria e entre outros atributos que no seja somente a fora fsica. Porm,
vlido lembrar que na histria da humanidade a escravido, por exemplo, que ao meu ver
um ponto mais extremo de desigualdade, se deu a partir do sentimento de superioridade, mas
tambm atravs da conveno. Afinal,
Para que o mais forte continue a ser sempre o senhor, ter que transformar essa fora
em direito e a obedincia em dever. Da o direito do mais forte, direito esse, baseado
na aparncia e realmente estabelecido em principio. (ROUSSEAU, 2015. p. 13).
O que se observa ento a escravido que se atravs das convenes, tais como a
alienao, que pode-se citar o exemplo do sistema feudal, onde o homem troca sua liberdade
por um pedao de terra que possa sobreviver com sua famlia, em troca deve favores a senhor
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dono daquelas terras4. Outro ponto observado so as guerras, que tambm proporcionam a
escravido, pois, o povo derrotado para no morrer abre mo de sua liberdade, ficando assim
a merc de seu inimigo. Todavia Rousseau reflete afirmando que as guerras no so
resultados das relaes entre homens, e sim, entre Estados, pois para ele os homens no so
inimigos naturais.
Sendo que homem no possui autoridade natural sobre seu semelhante, e que a fora
no produz nenhum direito, restam pois as convenes como base de toda
autoridade legtima entre os homens.(ROUSSEAU, 2015. p. 14)
Com base na propriedade, famlia e nas convenes surge a teoria do pacto social para
solucionar o seguinte problema apontado por Rousseau:
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja de toda a fora comum a
pessoa e os bens de cada associado, e pela qual, cada um, unindo-se a todos, no
obedea, portanto seno a si mesmo e permanea to livre com anteriormente.
(ROUSSEAU, 2015. p. 21)
Rousseau aponta o pacto como uma certa juno de leis que regem uma sociedade e
que visa o bem comum, onde todos os cidados devem agir em conjunto para o bem coletivo.
Dessa maneira, o pacto social surge para que o homem estabelea normas para manter
sua liberdade e seu equilbrio social em plena harmonia, tratando liberdade e fora como
pontos fundamentais neste equilbrio do homem. Preservando as propriedades, suas famlias e
a no preservao desse pacto pelos homens pode acarretar a volta ao estado natural.
3. O PACTO SOCIAL
O homem ao iniciar sua vivencia em sociedade e abandonar seu estado natural,

comea uma nova etapa no seu modo de vida, onde com o avanar do tempo esta nova
estrutura, a sociedade, vai conduzindo a novas transformaes. Tais transformaes esto
diretamente ligadas a desigualdade poltica, pois com essa nova formatao de vida
impossvel esta no comear a aparecer com mais clareza.
Dessa maneira surge uma necessidade, de que se controle esse avano da sociedade,
consequentemente da desigualdade poltica, e como no h mais a possibilidade do estado de
Fao uma diferenciao entre duas formas de caracterizao da escravido, onde a primeira se trata de um
exemplo de como funciona durante o perodo medieval e a segunda a partir de guerras. Vale ressaltar que
Rousseau no aprova nenhum tipo de escravizao, seja ela de maneira voluntria ou atravs de obrigao,
propriamente dita.
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natureza prevalecer, a sociedade deveria obter uma maneira para que a humanidade no se
deteriore e perea diante do incessante fortalecimento da desigualdade.
Ora, como impossvel aos homens engendrar novas foras, mas somente unir e
dirigir as j existentes, no lhes resta outro meio, para se conservarem, seno
formando, por agregao, uma soma de foras que possa arrast-los sobre a
resistncia, p-los em movimento por um nico mbil e faz-los agir de comum
acordo. (ROUSSEAU, 2015. p. 20)
O que Rousseau deixa claro justamente a questo de que o homem ao sentir a

necessidade de assegurar uma vida promissora, no ponto de vista de liberdade e igualdade, foi
preciso um a juno de foras se pensando no bem comum e que conte com a participao de
todos para obteno do sucesso, surge o pacto social, que visa, justamente essa sociedade
justa.
Esse pacto citado por Rousseau pode ser analisado como uma maneira que a sociedade
encontrou para demonstrar que realmente a formao da sociedade trouxe prejuzo para a vida
do bom selvagem, e que a deteriorao da humanidade anda a passos longos devido ao
crescente desenvolvimento das desigualdades entre os homens. Sendo assim, como no se
pode voltar para o estado natural o homem, causador e cumplice das maantes injustias e
desigualdades da sociedade deveria agir e no mnimo amenizar esses fatores na sociedade.
4. CONCLUSO
Na analise do discurso de Rousseau, observa-se a mudana valorativa do homem em

relao a aspectos at ento tidos como secundrios ou at mesmo descartveis. O homem
passa a dar mais valor a aspectos morais que no eram to importantes em seu estado natural
de vivncia, h um princpio de acrscimo de valorizao individualista, afinal apesar de
iniciar um convvio em sociedade o homem herda princpios que vo alm do que era at
ento adotado como significativo, como por exemplo, a propriedade privada, uma vez que em
seu estado natural o homem tende a ser nmade, tendo em vista que at ento o homem tinha
tomado atitudes em seu estado natural voltado apenas em relao a seus instintos prprios de
sobrevivncia, e agora passa a valorizar a razo.
A soma das foras surge apenas quando muitas pessoas se unem. Entretanto, a
liberdade e a fora so os principais instrumentos de conservao individual. O contrato
social, assim, o ato necessrio para que a unio preserve cada individuo e o bem coletivo,
obedecendo a si prprios e livres como antes.
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Artigos / Articles
Rousseau aponta o homem natural como o ideal a ser analisado, pois se trata de um
momento da humanidade em que o homem no levado por aspectos terrenos e questes
individuais, com justificativa pautada no coletivo, que o que se observa na sociedade
moderna. Rousseau tambm aponta, no Contrato Social, a no admisso de superioridade do
homem sobre o homem5, visto que para ele no h justificativa que d suporte para um ser
considerado superior aos demais muito menos de apropriao de liberdade de qualquer
homem.
BIBLIOGRAFIA
HOBBES, Thomas. Leviat, ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Org.
Richard Tuck. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
ROLLAND, Romain. O pensamento vivo de Rousseau. So Paulo: Livraria Martins Editra
S. A. 1954.
ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
os homens. Porto Alegre- RS: L&PM, 2013.
ROUSSEAU, Jean Jacques. Do Contrato Social. So Paulo: CL EDIJUR, 2015.
WOKLER, Robert. Rousseau. Porto Alegre- RS: L&PM, 2012.
Aqui fao referncia especificamente a abordagem explicitada por Rousseau no Contrato Social ao tratar sobre
a escravido.
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O APELO AO AXIOMA DA ESCOLHA NA DEFINIO DE CERTAS OPERAES

ARITMTICAS
Guilherme T. M. Schettini1
RESUMO: Este artigo, de natureza expositiva, tem por objetivo apresentar um uso particular do
axioma da escolha na filosofia matemtica, a saber, na definio da multiplicao com infinitos
fatores. Para isso, sero antes apresentadas a disciplina da filosofia matemtica enquanto distinta da
matemtica, as definies das noes de nmero e operao aritmtica, e a forma geral do axioma da
escolha. Todas essas noes esto presentes na obra de Bertrand Russell, e algumas so devidas a ele.
PALAVRAS-CHAVE: Axioma da Escolha. Operaes Aritmticas. Filosofia Matemtica.
Abstract: This article, of expository nature, aims to present a particular use of the axiom of choice in
mathematical philosophy, namely the definition of multiplication with infinite factors. For this, will be
brought before the discipline of mathematical philosophy as distinct from mathematics, the definitions
of the notions of number and arithmetic operation, and the general form of the axiom of choice. All
these notions are present in the work of Bertrand Russell, and some are due to him.
Keywords: Axiom of Choice. Arithmetic operations. Mathematical philosophy.
Se nos questionarmos, a respeito do artigo que se segue, qual a rea da filosofia em

que est inserido, parecer evidente aloc-lo no campo da filosofia matemtica, e, em
particular, na filosofia matemtica tal como entendida por Bertrand Russell.
A filosofia matemtica, assim como a matemtica, tem por objeto de estudo o que se
poderia chamar de elementos da matemtica (nmeros, operaes aritmticas, funes etc.),
mas, diferentemente da matemtica que se desenvolve numa complexidade crescente -,
persegue a simplicidade lgica.
De um ponto inicial (digamos, da noo de nmero natural), a matemtica procurar
evoluir para noes mais complexas (dos nmeros naturais para os inteiros, dos inteiros para
os fracionrios, dos fracionrios para os reais, dos reais para os complexos etc.), e a filosofia
matemtica, para noes mais simples (um de nossos propsitos aqui justamente o de
encontrar uma noo logicamente anterior aos nmeros naturais).
Assim, historicamente, sempre que se partiu de conhecimentos matemticos empricos
(as regras de agrimensura dos egpcios, por exemplo) para formulaes gerais pelas quais
aqueles conhecimentos se justificaram (os postulados de Euclides, no caso), praticou-se, no a
matemtica, mas a filosofia matemtica. No entanto, uma vez estabelecidos esses postulados,
todos os seus desdobramentos dizem respeito matemtica.
O que separa a filosofia matemtica da matemtica, em suma, no outra coisa seno
o sentido da investigao sobre um mesmo assunto: os elementos da matemtica. Resta saber,
dos elementos acima exemplificados, qual aquele de que partem ambas as disciplinas.
Com efeito, se considerarmos que toda a matemtica tradicional consiste de
proposies sobre nmeros naturais (o que, ademais, j foi demonstrado por Peano), e que a
noo de nmero natural suficientemente simples para a filosofia matemtica (em
UFRJ.
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especfico, para a sua tarefa de definir os elementos da matemtica, isto , de reduzi-los a

noes logicamente mais simples), no teremos por que eleger um outro elemento.
Que , pois, um nmero natural? De fato, poder-se-ia argumentar que esta dvida est
longe de autntica, dado que j se afigurou a uma srie de filsofos. Mas a resposta da
filosofia matemtica a essa questo inquestionavelmente original, e tem o mrito de apontar,
de uma maneira que acreditamos definitiva, a falha das anteriores.
O erro mais comum dos antigos foi o de definir nmero como pluralidade. De fato, as
pluralidades so exemplos de nmeros particulares (um trio de gatos, digamos, um exemplo
do nmero 3), mas no so, em absoluto, a definio desses nmeros (o nmero 3 no
apenas um trio de gatos).
A definio de um nmero particular, para no ser inexata, deve contemplar todas as
pluralidades que exemplificam esse nmero, e s elas. De uma maneira didtica, podemos
pensar em tais pluralidades como elementos de uma mesma classe. Uma classe a extenso
de uma propriedade ou condio (a propriedade ser humano, por exemplo, tem como
extenso a classe de todos os 7 bilhes de seres humanos vivos).
Nesses termos, o conceito de ser humano seria definido pela enumerao de todos os
elementos da classe ser humano (esta seria, sem dvida, uma definio extravagante, mas,
ainda assim, correta), e o conceito de um nmero particular (o nmero 3, por exemplo),
mediante a enumerao de todas as pluralidades que o exemplificam (todos os trios existentes,
no caso).
No entanto, ao contrrio do que se passa com o nmero total de humanos, cuja
quantidade grande, mas finita, no podemos enumerar, um a um, todos os trios existentes,
dado que estes so presumivelmente infinitos. Assim, no ser possvel definir um nmero
particular de uma maneira extensional (a definio extensional justamente aquela que se d
pela enumerao de todos os membros pertencentes classe que se quer definir).
Se no somos capazes de definir um nmero particular apresentando, uma a uma,
todas as pluralidades que o exemplificam, devemos apelar, ento, para uma definio
intensional, isto , para a enunciao da propriedade essencial que conecta todas essas
pluralidades a um mesmo nmero particular.
Dessa forma, substitumos a questo o que um nmero? por outra que lhe
equivalente: qual a propriedade essencial de todas as pluralidades que exemplificam um
determinado nmero?. No caso especfico do nmero 3, o que todos os trios tm em comum
que os diferenciam de todas as unidades, todas as duplas, todos os quartetos etc.?
E desta forma que a filosofia matemtica responde essa questo: os trios so de tal
maneira constitudos que, entre dois trios quaisquer, sempre possvel associar cada elemento
de um a um nico elemento do outro. H, portanto, entre os trios em questo, uma relao que
poderamos chamar de um-para-um (a exemplo do que ocorre na relao marido-esposa nas
sociedades monogmicas: o nmero de maridos vivos necessariamente igual ao de esposas
vivas, de modo que podemos associar, para cada marido, uma nica esposa).
Quando, entre duas classes, vigora uma relao de um-para-um (como entre duas
classes quaisquer de trios ou entre as classes dos maridos e das esposas), dizemos que as
classes em questo so equipotentes. De posse desse vocabulrio, j podemos definir nmero.
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Um nmero particular , pois, a classe de todas as classes que lhe so eqipotentes. O

nmero 3, por exemplo, a classe de todos os trios; o nmero 2, a de todas as duplas; o
nmero 1, a de todas as unidades. Cada um desses nmeros particulares uma classe que
consiste de infinitos membros, e no de um nmero particular de membros (o nmero 3, por
exemplo, no definido como uma classe de 3 elementos, mas de infinitos trios).
Mas por que batizamos a classe de todos os trios de nmero 3, a classe de todas as
duplas de nmero 2, e a classe de todas as unidades de nmero 1? Ora, aqui precisamos
admitir: o fazemos por conveno.
Nada nos impediria de chamar de nmero 1 a classe de todas as duplas existentes, ou
de nmero 2, a de todas as unidades. Neste caso, entenderamos por 1 o que entendemos
atualmente por 2, e por 2, o que entendemos por 1. No obstante, ainda nesse cenrio, o
nmero 1 e o nmero 2 seriam classes de classes eqipotentes.
Chegamos, ento, ao seguinte ponto: o nome que atribumos a uma classe arbitrrio,
mas, uma vez atribudo este nome, a sua definio deve capturar o que h de essencial nesta
classe (ou elencar todos os seus membros, o que invivel no caso dos nmeros).
Praticando a filosofia matemtica, reduzimos a noo de nmero noo de
equipotncia entre classes, que lhe anterior. Tal antecedncia simples de se verificar: com
efeito, mais fcil saber que, nas sociedades monogmicas, o nmero de maridos vivos
igual ao de esposas vivas, que descobrir que nmero esse.
A partir de agora, podemos tomar como primitiva a noo de classe. Uma noo
primitiva inteligvel e no possui definio. Trata-se de um artifcio necessrio para romper
a cadeia de definies (de fato, sempre que definimos um termo, o fazemos por meio de outro,
e, em algum momento, h que se estabelecer uma noo primitiva).
De posse da noo de classe, estamos aptos a definir um outro importante elemento da
matemtica: as operaes aritmticas. O que so a adio e a multiplicao, especificamente?
De acordo com a filosofia matemtica, s h um mtodo correto para a definio das
operaes aritmticas: deve-se construir uma classe com o nmero requerido de elementos
para o resultado da operao, provando a existncia desse resultado.
No caso da adio, se quisermos definir, por exemplo, a soma + , sendo um
nmero cardinal qualquer, devemos construir uma classe de ( + ) elementos. De que
maneira fazemos isso? Primeiramente, chamamos de uma classe qualquer com
elementos. Em seguida, formamos todos os pares ordenados cuja primeira componente uma
classe consistindo de um nico membro de e segunda componente o conjunto vazio.
Chamamos de 1 a classe de todos esses pares. Depois, formamos todos os pares ordenados
cuja primeira componente o conjunto vazio e segunda componente uma classe consistindo
de um nico membro de . Chamamos de 2 a classe de todos esses pares. Finalmente,
promovemos a unio das classes 1 e 2: essa unio possuir ( + ) elementos, e ser a
definio da operao + .
Procedendo de maneira anloga, definimos a adio entre dois cardinais distintos, +
, ou mesmo entre um nmero qualquer de cardinais, + + + ... (neste caso, dado que +
+ + ... equivalente a ( + ) + +..., bastar aplicar, passo a passo, o procedimento
anterior).
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Como se nota, a filosofia matemtica trata a definio da adio como uma mera
questo de dispositivo tcnico apropriado para a construo da classe esperada. O que ela faz,
na verdade, reduzir a adio entre nmeros cardinais unio entre classes. Um tipo
equivalente de reduo ocorrer na definio da multiplicao com finitos fatores.
De incio, pensemos em como definir a multiplicao entre dois nmeros cardinais
quaisquer, x . Se chamarmos de uma classe qualquer com elementos e uma classe
qualquer com elementos, o nmero total de pares ordenados possveis de serem formados
com primeira componente em e segunda componente em ser exatamente ( x ), e a
classe que contm todos esses pares ser a definio da operao x .
Cabe salientar que essa operao entre duas classes quaisquer, responsvel pela
formao de todos os pares ordenados com primeira componente em uma e segunda
componente em outra, denominada produto cartesiano de classes. Com efeito, a
multiplicao entre dois nmeros cardinais quaisquer definida a partir do produto
cartesiano entre as classes que lhe so correspondentes (isto , que possuem o seu nmero de
elementos).
Mas como definir a multiplicao para um nmero de fatores maior do que dois, mas
finito? Pensemos, por exemplo, na multiplicao com trs fatores, x x . Seguindo o
procedimento anterior, definimos uma classe com elementos, uma classe com
elementos e uma classe com elementos. Feito isso, a definio da operao ser a classe de
todos os trios ordenados possveis de serem formados com primeira componente em ,
segunda componente em e terceira componente em .
O problema est, justamente, no caso em que o nmero de fatores da multiplicao
infinito. Neste caso, ou lanamos mo do polmico axioma da escolha, da teoria dos
conjuntos, ou no somos capazes de definir essa operao.
O axioma da escolha um dos axiomas fundadores da teoria cannica dos conjuntos2.
Seu enunciado formal o que segue: dada qualquer classe de classes mutuamente exclusivas,
das quais nenhuma vazia, h pelo menos uma classe que tem exatamente um elemento em
comum com cada uma das classes dadas.
Como se nota de imediato, o axioma da escolha postula a existncia de uma nova
classe a partir de classes dadas inicialmente. A rigor, outros axiomas da teoria dos conjuntos
procedem de maneira anloga (pensemos, por exemplo, no axioma da potncia, que assevera
que para toda classe x existe uma classe y que possui como elementos todas as subclasses de
x), oferecendo regras para a formao da nova classe (no caso do axioma da potncia, a
regra de que os elementos da nova classe sejam todas as subclasses da classe inicial).
Uma subclasse de uma classe, vale lembrar, qualquer agrupamento que consiste apenas de
elementos dessa classe. O conjunto vazio subclasse de todas as classes.
Mas, ao contrrio do que sugere uma investigao apressada, a natureza do axioma da
escolha distinta da dos demais axiomas da teoria dos conjuntos. Isso se observa mais
nitidamente ao se confrontar estes com uma das formas equivalentes ao axioma da escolha: o
teorema da boa ordenao.
Aqui, referimo-nos teoria dos conjuntos de Zermelo-Fraenkel como teoria cannica dos conjuntos, dado que
esta tem sido a mais utilizada na matemtica.
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Foi atravs do teorema da boa ordenao que Ernst Zermelo, em 1904, tornou pblico
o axioma da escolha, que implica e implicado por aquele. Segundo esse teorema, toda
classe pode ser bem ordenada, isto , todas as suas subclasses possuem primeiro elemento.
Para os nossos propsitos, podemos adaptar o teorema da boa ordenao para o seguinte
enunciado: dada qualquer classe de classes mutuamente exclusivas, todas essas classes
possuem primeiro elemento.
De maneira intuitiva, teremos clara a equivalncia entre o axioma da escolha e o
teorema da boa ordenao se pensarmos que o primeiro elemento de cada classe inicial [de
que trata o ltimo] ser exatamente o elemento escolhido para fazer parte da classe de escolha
(isto , da classe que possuir exatamente um elemento em comum com cada uma das classes
dadas inicialmente) no enunciado do axioma da escolha.
No entanto, est longe de claro que, para todos os casos possveis, exista uma regra
para a formao da classe de escolha, ou, o que o mesmo (j no fazemos mais a distino),
que todas as classes dadas inicialmente possuam primeiro elemento.
Se pensarmos em classes de nmeros naturais (isto , cujos elementos so nmeros
naturais), haver sempre um primeiro elemento para cada classe, pois os nmeros naturais so
bem ordenados (isto , possuem menor elemento), pelo que ser sempre possvel formar uma
classe de escolha. Mas o mesmo no se aplica, por exemplo, aos nmeros reais.
Nestes casos, no h nenhuma regra para a formao da classe de escolha, pois no h
nenhuma lei que nos indique qual o primeiro elemento de cada classe. O axioma da escolha
ter de ser a prpria regra.
Assim, ao contrrio dos demais axiomas da teoria dos conjuntos, que oferecem regras
para a construo de novas classes, o axioma da escolha postula a existncia dessas novas
classes sem oferecer as regras (ou melhor, sendo ele prprio a regra). Vejamos uma ilustrao.
conhecido, na literatura, o exemplo de Russell dos pares de sapatos e de meias. De
uma classe de infinitos pares de sapatos, possvel extrair a existncia de uma nova classe,
contendo exatamente um sapato de cada par inicial? A pergunta, na verdade, quer saber se h
uma regra (fora o axioma da escolha) que garanta a existncia da nova classe. E, de fato,
possvel enunciar uma: dado que os sapatos so bem ordenados, isto , h sapatos para o p
direito e sapatos para o p esquerdo, uma regra do tipo selecionar o sapato para o p direito
de cada par nos dar a nova classe, que ser exatamente a de escolha, sem a necessidade do
axioma da escolha.
No entanto, para o caso de infinitos pares de meias, como estas no so bem
ordenadas (no h, at onde sabemos, meias para o p direito e meias para o p esquerdo), a
nica alternativa para a formao da classe de escolha, que contm exatamente uma meia de
cada par, o axioma da escolha. Por ser utilizado s quando esperado (isto , na ausncia de
outras regras), o axioma da escolha soa bastante arbitrrio.
Esta, no entanto, no a nica polmica na qual ele est envolvido.
As investigaes do sculo XX demonstraram a independncia do axioma da escolha
em relao aos demais axiomas da teoria dos conjuntos, o que significa que aquele axioma
consistente com os demais, mas a sua negao tambm o .
Alm disso, utilizando o axioma da escolha, foi demonstrado que seria possvel dividir
uma esfera em um nmero finito de pedaos e, com estes pedaos, construir duas novas
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esferas do mesmo tamanho da original. Este resultado, que evidencia um absurdo fsico,
chamado de paradoxo de Banach-Tarski.
Voltemos, agora, ao desafio de definir a multiplicao no caso de infinitos fatores. E,
primeira vista, a tarefa simples: semelhana do que fizemos nos casos anteriores, para cada
nmero cardinal, estabelecemos uma classe com o nmero de elementos correspondente.
Depois, definimos a multiplicao entre infinitos fatores como a classe consistindo de todas as
n-uplas ordenadas (isto , de todas as sequncias ordenadas de n elementos - no caso
especfico, com n igual a infinito) possveis de serem formadas com primeira componente na
primeira classe, segunda componente na segunda classe, terceira componente na terceira
classe etc. (dado que tenhamos definido uma primeira, segunda, terceira etc. classes).
Mas o que, no caso, garante a existncia da primeira (e das demais) n-upla(s)
ordenada(s), seno o axioma da escolha?
De fato, sem o axioma da escolha, no somos capazes de assegurar sequer a existncia
de uma classe de escolha, pelo que no podemos formar a classe de todas as n-uplas
ordenadas definidora da multiplicao com infinitos fatores.
Fica assim demonstrada a necessidade do axioma da escolha na definio da
multiplicao com infinitos fatores.
Referncias Bibliogrficas:
RUSSELL, B. Introduo Filosofia Matemtica.. Traduo e notas de Augusto J. Franco de
Oliveira. Centro de Estudos de Histria e Filosofia da Cincia da Universidade de vora.
2006.
WHITEHEAD, A; RUSSELL, B. Principia Mathematica. Volume 1. Cambridge, U.P. 1968.
] WHITEHEAD, A; RUSSELL, B. Principia Mathematica. Volume Three. Merchand Books.
2009.
ZERMELO, E. Proof that every set can be well ordered. In: From Frege to Gdel: a Source
Book in Mathematical Logic, 1879-1931. Harvard University Press. 1967.
ZERMELO, E. A New Proof of the Possibility of a Well Ordering. In: From Frege to Gdel: a
Source Book in Mathematical Logic, 1879-1931. Harvard University Press. 1967.
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Artigos / Articles
AS MNADAS DE GULLIVER: UM ENSAIO SOBRE A HERANA

MONADOLGICA DE LEIBNIZ
Raquel de Azevedo1
RESUMO: As viagens de Gulliver so das muitas heranas da monadologia de Leibniz. Das

sociedades que encontra, o viajante sempre a sombra, isto , os nveis de indistino a partir dos
quais se destaca um mundo: o homem-montanha que pe em evidncia os pequenos liliputianos, o
devir-imperceptvel entre os habitantes (humanos e animais) de Brobdingnag. Se Leibniz compara a
deciso divina de criao do mundo com maior quantidade de essncia a um jogo em que se trata de
colocar o mximo de peas em uma rea dada, as transformaes de Gulliver se destinam a distinguir
esses mximos e mnimos, so, em suma, operaes de integrao. As multiplicidades que compem
cada sociedade so encaixadas pelo viajante, tal como o mundo orgnico aparece como um encaixe
infinito sob as lentes do microscpio de Leeuwenhoek. No entanto, o que este ensaio procura mostrar
que tal operao de encaixe no se faz apenas pela viso, ou, dito de outra forma, no somente
atravs das lentes que sobrevm a mortificao das pequenas percepes.
PALAVRAS-CHAVE: As viagens de Gulliver. Leibniz. Leeuwenhoek. Integrao.
Abstract: Gulliver's Travels are one of the many legacies of Leibniz monadology. The traveler is
always the shadow of the societies that he finds out, which means he is the blurring levels from which
stands out a world: the man-mountain that highlights the small Lilliputians, the becomingimperceptible among the inhabitants (human and animals) of Brobdingnag. If Leibniz compares God's
decision to create the world that contains the highest essence with a game that is about putting as many
pieces in a given area, Gullivers transformations distinguish these maximum and minimum, they are
integration operations. The multiplicities that characterize each society are encased by the traveler,
such as the organic world seems an endless encasement under Leeuwenhoeks microscope lens.
However, this essay seeks to show that such encasement operation is not done only by sight, or, to put
in another way, it is not only through lens that the mortification of small perceptions befalls.
Keywords: Gulivers Travels. Leibniz. Leeuwenhoek. Integration.
As viagens de Gulliver, publicado por Jonathan Swift em 1726, so um dos muitos

experimentos herdeiros da monadologia de Leibniz. Os mundos que o viajante encontra
parecem estar sob as lentes do microscpio de Leeuwenhoek; as ilhas remotas em que aporta
so como que um dos graus da densidade infinita da matria. na medida em que do a cada
regio do mundo o estatuto de infinito atual acumulao espacial e temporal de compostos
orgnicos e inorgnicos que as navegaes de Gulliver se assemelham anlise
microscpica. O mar o meio de deslocamento das pequenas percepes, da a censura do
viajante cartografia europeia, imperfeita, incapaz de dar conta de uma srie de territrios
desconhecidos. Reescrev-la exigiria, porm, usar as tintas do perspectivismo, no sentido que
Leibniz lhe d, no 9 do Discurso de Metafsica e no 57 da Monadologia, quando diz que o
universo como que multiplicado tantas vezes quantas forem o nmero de substncias ou
1
Doutoranda em Filosofia
Programa de Ps-Graduao em Filosofia PUC-Rio.
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Artigos / Articles
mnadas, ou, dito de outra forma, uma mesma cidade diversamente representada segundo as
diferentes posies daquele que a olha, sendo que cada uma dessas posies exprime, sua
maneira, a relao de todas as coisas entre si. Ora, reescrever os mapas europeus parece exigir
transform-los num objeto ptico. Para Leibniz, uma nova cartografia estaria necessariamente
associada ao problema da viso.
O primeiro territrio a que chega Gulliver Lilipute. Aps o naufrgio de sua
embarcao, o viajante foi levado pelo vento e pela mar at uma praia em que inicialmente
no pde discernir qualquer indcio de habitantes. Sentia-se to cansado que se deitou sobre a
relva, muito curta e macia, e ali dormiu durante cerca de nove horas, segundo seus clculos.
Quando acordou, no conseguia se mover. Seus braos, pernas e cabelos estavam amarrados
ao solo. Ouviu sua volta um rudo confuso e notou uma pequena coisa viva que se mexia
sobre a sua perna esquerda. Ao avanar sobre seu peito e quase alcanando seu queixo,
verificou que se tratava de uma criatura humana que no passava de seis polegadas e portava
um arco e flecha. Logo se aproximaram outros, ao que Gulliver, assombrado, gritou to alto
que todos retrocederam, machucando-se ao saltar de suas ilhargas para o cho. Mas no
tardariam a voltar, o que enchia o viajante de admirao pela intrepidez daqueles minsculos
mortais que se aventuravam a escalar e andar pelo seu corpo enquanto nem mesmo o maior
exrcito que pudessem enviar seria adversrio suficiente para ele. No entanto, mais do que
atrevimento, aquela gente demonstrava grande engenho. Amarraram Gulliver enquanto
dormia, pois se tivessem tentado mat-lo com suas pequenas flechas, ele teria acordado com a
primeira sensao de dor e certamente reagiria com uma fria que seria catastrfica para os
liliputianos. Nisso Jonathan Swift parece concordar com Michel Serres: a teoria das pequenas
percepes , em ltima instncia, uma teoria sobre o despertar.
Entre os pequenos seres e o homem-montanha (interpretao que fazia Gulliver do
termo pelo qual os liliputianos o chamavam) h como que um encaixe infinito semelhante
quele que Leeuwenhoek parece testemunhar com a anlise dos protozorios sob a lente do
microscpio. Diz o bilogo:
Le mme jour, environ trois heures de laprs-midi, je vis encore plus
danimalcules, la fois des ronds et de ceux qui taient deux fois plus longs
que larges. En outre, jen vis qui taient encore plus petits ; et aussi, une
incroyable quantit de trs petits animalcules, dont, le matin mme, je
navais pu dcouvrir la forme. Je vis alors tout fait clairement quil
sagissait de petites anguilles, ou de vers, amasss en une foule grouillante et
frtillante ; exactement comme si vous voyiez, lil nu, un plein baquet
danguilles trs petites dans leau, se tortillant les une parmi les autres ; et
leau elle-mme, dans sa totalit, paraissait vivante de ces animalcules
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Artigos / Articles
diffrents. Ce fut pour moi, parmi toutes les merveilles que jai dcouvertes
dans la nature, la plus merveilleuse de toutes..., ces milliers et milliers de
cratures vivantes, vues toutes vives dans une petite goutte deau, toutes en
mouvement les une parmi les autres et chacune ayant son mouvement
propre. Mme si jvaluais cent mille le nombre de ces animalcules dans
une petite goutte deau, je ne me tromperais pas ; dautres, ce spectacle,
dcupleraient ce chiffre, mais jnonce un minimum2.
Tudo se passa como se Leeuwenhoek tivesse visto o que Leibniz pensara. Os

animalcules encaixados uns nos outros so para os viventes o que os diferenciais so para o
clculo, mas trata-se de dois registros distintos do infinito. De um lado, a matria possui uma
divisibilidade atualmente infinita, as mquinas naturais so mquinas em suas menores partes,
diz Leibniz no 64 da Monadologia, ou, para diz-lo com os olhos (lentes) do bilogo,
Leibniz compara, nos 67 e 68 da Monadologia, o corpo orgnico a um lago cheio de peixes
em que cada membro do animal, cada gota de seus humores, tambm um lago, e mesmo a
gua que se interpe entre os peixes, embora no seja peixe, contm-no com uma sutileza que
nos imperceptvel. Por outro lado, o infinito geomtrico sempre potencial. Se o clculo se
baseia na ideia de que uma figura curvilnea no seno um polgono com um infinito
nmero de lados infinitamente pequenos e se, portanto, no h um ltimo nmero em uma
srie infinita, nem mesmo um nmero infinito, Leibniz diz, no texto Created things are
actually infinite, escrito entre 1678 e 1681, que podem ser encontrados mais corpos do que
unidades em um nmero dado. no equvoco de tentar igualar as duas ordens do infinito que
Leeuwenhoek incorre ao tentar exprimir geometricamente aquilo que havia encontrado sob as
lentes do microscpio. E tambm neste equvoco que se origina o labirinto do contnuo,
conclui Leibniz, na carta a Des Bosses, de 31 de julho de 1709. Na carta de 12 de novembro
de 1681, endereada a Hooke, Leeuwenhoek descreve sua micrometria:
Il est incroyable, disent-ils, quune si grande quantit de ces petits
animalcules puisse tre comprise dans le compas dun grain de sable, comme
je lai dit ; il est incroyable que je puisse faire quelque calcul sur cet sujet.
Pour rendre ces choses videntes, jai dessin une figure selon les
proportions suivantes : supposons que je voie, par exemple, un grain de sable
de la grandeur du corps sphrique ABGC, et que je voie, dautre part, un
petit animal de la grandeur de D, en train de nager ou de courir sur le grain
de sable, une mesure oculaire me fait juger que laxe du petit animal D est la
douzime partie de laxe du grain de sable suppos AG ; par consquent,
selon les rgles ordinaires, le volume de la sphre ABGC est 1728 fois plus
grand que le volume de D. Supposons, maintnant, que je voie, parmi autre
chose, des petits animaux dun deuxime genre que je mesure nouveau par
lestime oculaire ( travers un verre de bonne qualit, donnant une image
2
LEEUWENHOEK apud SERRES, 2001, p. 358-359.
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Artigos / Articles
fine) ; je juge que son axe est la cinquime partie de laxe du premier
animalcule D (E sur la figure), je rduis ce rapport au quart. En consquence,
le volume de D est 64 fois suprieur au volume de E, Ce dernier nombre,
multipli par le primier (1728), donne 110592, nombre de petits animaux
comme E, ncessaires pour quivaloir la sphre ABGC (suppos que leurs
corps soient ronds). Mas maintenant je perois une troisime sorte de petits
animalcules, comme le point F, dont je juge laxe dix fois infrieur celui de
animalcule suppos E ; il vient que 1000 animalcules comme F quivalent en
volume un animalcule comme E. Ce nombre multipli par le prcdent
donne alors plus que 110 millions de petits animaux comme F pour
quivaloir en volume un grain de sable.
Voici une autre manire de calculer : si laxe de F est 1, et celui de E 10 ; si
celui de D est 4E, laxe de D est 40. Mais laxe de la sphre ABGC est 12D,
cest--dire 480. Le cube de ce dernier nombre donne le volume de ABGC,
soit, comme plus haut, plus de 110 millions danimalcules vivants pour
quivaloir au volume dun grain de sable3.
Figura 1 Micrometria de Leeuwenhoek.
G
C
F
E
D
A
Fonte: SERRES, 2001, p. 368.
O nmero de pequenos seres viventes no volume equivalente a um gro de areia a que

chega Leeuwenhoek no exato, pois, ao supor cada pequeno animal como uma esfera
perfeita, o bilogo no leva em conta os espaos vazios deixados pelas tangncias das esferas.
o que vemos na narrativa de Gulliver sobre os imensos esforos empreendidos pelos
pequenos habitantes de Lilipute para supri-lo com comida, vestimenta e moradia. Sua
mobilizao parece maior do que o clculo preciso de seus gastos, razo pela qual o desgaste
3
Ibid., p. 368-369.
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na convivncia entre os pequenos seres e o homem-montanha se torna insustentvel. A forma

como os liliputianos calcularam a quantidade de alimento necessria para o sustento de
Gulliver guarda extrema semelhana com a micrometria de Leeuwenhoek.
[O] imperador estipula me seja concedida uma quantidade de carne e bebidas

suficiente para o sustento de 1728 liliputianos. Algum tempo depois,
perguntando a um amigo meu da corte de que maneira haviam conseguido
fixar precisamente esse nmero, respondeu-me ele que os matemticos de
Sua Majestade, havendo tomado a altura do meu corpo por meio de um
quadrante, e verificado que ela excede a dos deles na proporo de doze para
um, deduziram, da semelhana dos nossos corpos, que o meu devia conter
pelo menos 1728 dos deles, e exigir, conseguintemente, a quantidade de
alimentos necessria sustentao de igual nmero de liliputianos. Pelo que
pode o leitor formar ideia do engenho desse povo, assim como da prudente e
exata economia de to grande prncipe4.
Leibniz afirma que o modo de encaixe infinitesimal da matria no como o das

camadas de uma cebola, mas como o preenchimento de um volume dado por meio de
volumes semelhantes, infinitesimalmente menores. O vazio deixado pelo preenchimento de
uma esfera por outras esferas (de que decorre o erro de clculo de Leeuwenhoek) deve ser
preenchido por novas esferas, e assim ao infinito. Como os raios dessas figuras reiteradas so
sempre mximos, a comunicao entre elas parece se dar por vibrao, elasticidade, expanso,
em lugar da transmisso mecnica. Se a noo de mximo evoca uma fsica dos fluidos, a
noo de mnimo permite que Leibniz defina as mquinas naturais como indestrutveis,
infinitamente dobrveis. o que defende na carta a Des Bosses, de 11 de maro de 1706.
Lorsque je dis quil nest aucune partie de la matire qui ne contienne des
monades, jillustre la chose par lexemple du corps humain ou dun autre
animal, dont toute partie quelconque, solide ou fluide, contient en ellemme, son tour, dautres animaux et vgtaux. Et je pense que cela doit
tre itr propos de toute partie quelconque de ces derniers vivants, et ainsi
la infini... Je me sers dune comparaison : imaginez un cercle ; inscrivez
dans ce cercle trois autres cercles gaux entre eux et de rayon maximum ; en
chacun de ces nouveaux cercles et dans lintervalle entre les cercles,
inscrivez de nouveau trois cercles guax de rayon maximum, et imaginez
que le processus en question aille linfini. Il ne suit pas que soit donn un
cercle infiniment petit (ou le centre dun cercle tel que nul autre ne lui soit
inscrit, contrairement lhypothse).
Je tiens que lme et lanimal ne prissent point, et je lexplique nouveau
par un exemple. Imaginez que lanimal soit comme une goutte dhuile et
lme comme un point dans la goutte. Que lon divise alors la goutte en
parties : puisque chaque partie donne son tour une goutte sphrique, le
point en question subsistera dans lune des nouvelle gouttes. De la mme
4
SWIFT, 1979, p. 38.
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manire, lanimal persistera dans la partie prcise o lme demeure et qui

convient au maximum lme. Et de mme que la nature du liquide plong
dans un autre fluide lui impose une forme sphrique, de mme la nature de la
matire, construite par lauteur le plus sage, prsente toujours ordre et
organisation. Il vient de l qui ne les mes, ni les animaux ne peuvent tre
dtruits, quoiquils puissent tre diminus et envelopps, de telle sorte que
leur vie ne nous est plus perceptible. Dans la naissance comme dans la mort,
la nature conserve, coup sr, des lois dtermines, aucun ouvrage divin
ntant dnu dordre. En outre, celui qui examine ma thse concernant la
conservation de lanimal doit galement examiner mon enseignement
concernant le nombre infini des organes du corps animal, et leur
enveloppement rciproque, do lon tire lindestructibilit de la machine
animale et de la machine naturelle en gnral5.
Figura 2 Esquema mondico de Leibniz.
Fonte: SERRES, 2001, p. 371.
O risco de destruio, de aniquilamento, recorrente nas aventuras de Gulliver, mas a

ameaa nunca se completa. Ao considerar os diferentes modos para se livrar do gigante que
lhes penalizava com to altos gastos e com um iminente perigo, a corte liliputiana avaliou que
o mais adequado seria lhe arrancar os olhos, visto que quando fora atacado pelas minsculas
flechas do povo inimigo de Lilipute (ao sacar-lhes a esquadra tal como um menino moveria
barquinhos na parte rasa do mar), o nico temor que Gulliver teve foi por sua vista. Ps os
culos que guardava secretamente no bolso da cala para impedir que as flechas pequenas
percepes atingissem a membrana dos olhos. Leibniz diz que quando lanamos vrias
5
LEIBNIZ apud SERRES, op. cit., p. 370-371.
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pedras na gua, cada uma faz crculos que se cruzam sem se destruir, mas quando o nmero
de pedras muito grande, o olho se perde. Perder-se o olho como cair no aturdimento da
completa indistino. Gulliver evita perd-lo para as flechas, para o contnuo com os
culos uma lente.
Em outro territrio em que aportara Brodingnag , onde a plantao de trigo tinha ao
menos 40 ps de altura e os habitantes lhe pareciam to altos quanto um campanrio, o
viajante experimentaria o espetculo mais horrvel que um europeu j contemplou6.
Enquanto os sbios da corte para a qual foi vendido pelo campons gigante que o acolhera
especulavam sobre sua natureza7, Gulliver se transformou ele prprio em lente, num dos
passeios pela cidade, quando vrios mendigos se aglomeraram em torno do carro de Sua
Majestade. Havia uma mulher com um cancro no seio, que atingira monstruoso volume,
cheio de buracos, em dois ou trs dos quais eu poderia facilmente entrar e esconder-me8.
diferena de Lilipute, o viajante era ento o prprio microscpio que dava a ver, pela analogia
que o microcosmo mantinha com o mundo perceptvel de outrora, as deformidades de outra
espcie de diviso infinitesimal, a diviso do trabalho. No entanto, o espetculo mais
repugnante para o agora ano (tal como fora denominado pela filha do campons que se
tornara sua guardi) eram os piolhos que abundavam nos corpos dos mendigos.
Pude distinguir, a olho nu, as pernas desses bichos muito melhor do que as
de um piolho europeu atravs de um microscpio, e os focinhos, com que
fossavam como porcos. Foram os primeiros que eu, at ento, examinara, e a
curiosidade me teria levado a dissec-los se tivesse os instrumentos
SWIFT, op. cit., p. 98.

Sua Majestade mandou chamar trs grandes sbios, que ento se achavam em sua semana de servio,
consoante o costume desse pas. Esses cavalheiros, depois de me examinarem miudamente a figura, chegaram a
concluses diferentes a meu respeito. Concordaram em que eu no poderia ter sido produzido conforme as leis
regulares da natureza, pois me falecia capacidade para defender a vida, quer pela ligeireza, quer subindo em
rvores, quer cavando buracos na terra. Concluram da observao dos meus dentes, acuradamente examinados,
que eu era um animal carnvoro; no obstante, como a quase totalidade dos quadrpedes era mais forte do que
eu, e os ratos dos campos, com alguns outros, eram mais geis, no podiam conceber de que maneira seria eu
capaz de sustentar-me, a no ser que me alimentasse de caracis e outros insetos, o que tentaram demonstrar,
com numerosos e doutos argumentos, que eu, absolutamente, no poderia fazer. Um desses sbios pareceu
julgar-me, talvez, um embrio ou um aborto. Essa opinio foi, todavia, rejeitada pelos outros, que observaram
serem perfeitos e completos os meus membros; e que eu j vivera vrios anos, como o evidenciava a minha
barba, cujas razes viram claramente por meio de um vidro de aumento. No admitiram que eu fosse um ano,
porque a minha pequenez no tinha comparao possvel; j que o ano favorito da rainha, o menor que se
conhecera naquele reino, media cerca de 30 ps de altura. Aps inmeros debates concluram, unnimes, que eu
era apenas relplum scalclath, ou seja, segundo uma traduo literal, lusus naturae; determinao que conforma
exatamente com a moderna filosofia europeia, cujos professores, desdenhando o antigo subterfgio das causas
ocultas, com que os discpulos de Aristteles buscavam, embalde, disfarar a sua ignorncia, inventaram esta
maravilhosa soluo de todas as dificuldades, para o indizvel progresso do conhecimento humano. (Ibid., p.
91-92)
8
Ibid., p. 98.
7
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apropriados, infelizmente deixados no navio, embora, na verdade, o

espetculo, de to nauseoso, me virasse completamente o estmago9.
Das sociedades com que se depara, Gulliver sempre a sombra, isto , os nveis de
indistino a partir dos quais se destaca um mundo: o homem-montanha que pe em
evidncia os pequenos liliputianos, o devir-imperceptvel entre os habitantes (humanos e
animais) de Brobdingnag. Se Leibniz compara a deciso divina de criao do mundo que
contenha a maior quantidade de essncia possvel a um jogo em que se trata de colocar o
mximo de peas em uma rea dada, as transformaes de Gulliver se destinam a distinguir
esses mximos e mnimos, so, em suma, operaes de integrao. As multiplicidades que
compem cada sociedade so como que encaixadas pelo viajante. Sendo, porm, a integrao
uma operao sempre aproximada, nunca completa, os rastros que Gulliver carrega de cada
lugar ao fim de suas viagens os pequenos animais de Lilipute; o pente feito com os pelos da
barba do rei de Brobdingnag; os ferres de vespa que, de to grandes, assemelhavam-se a
tachas de carpinteiro; o calo de uma senhora, que tinha aproximadamente o tamanho de uma
ma so como que os restos infinitesimais dessa operao sempre inacabada.
Tal operao de encaixe no se faz apenas pela viso, ou, dito de outra forma, no
somente atravs das lentes de aumento que lhe sobrevm a mortificao das pequenas
percepes. Poucas coisas inquietavam tanto o viajante em Brobdingnag quanto a indiferena
com que mesmo as menores aves pareciam se aproximar dele em seus passeios pelo jardim do
palcio real, saltarinhavam, pelo contrrio, a menos de 1 jarda de distncia, procura de
vermes e outros alimentos, com a mesma segurana e indiferena com que o fariam se no
houvesse ningum perto delas10. O olfato aguado tambm lhe causava alguns
inconvenientes entre as damas de honra da corte.
Frequentemente me despiam, da cabea aos ps, e me colocavam deitado a

fio comprido sobre os seus ventres; o que sobremodo me repugnava; porque,
para dizer a verdade, a pele delas soltava um cheiro nauseabundo; o que no
digo, nem tenciono, em desfavor dessas excelentes senhoras, a quem dedico
o mais profundo respeito; mas cuido que os meus sentidos eram mais agudos
em proporo da minha pequenez, e que essas ilustres pessoas no seriam
mais desagradveis aos seus amantes ou umas s outras do que o so, entre
ns, na Inglaterra, pessoas da mesma qualidade. E, afinal de contas,
verifiquei que o cheiro natural delas me era muito mais suportvel do que os
perfumes com que se aromavam, sob cuja ao eu desmaiava imediatamente.
No posso esquecer-me de que um ntimo amigo meu em Lilipute, num dia
de calor, depois de eu haver feito muito exerccio, se queixou de sentir
9
Ibid., p. 98-99.
Ibid., p. 102.
10
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minha volta um cheiro forte, embora eu seja to pouco defeituoso nesse

particular quanto a maioria dos indivduos do meu sexo: mas suponho que o
seu olfato fosse to delicado em relao a mim quanto era o meu em relao
a essa gente11.
No estado nauseabundo provocado pelos odores das senhoras e, em ltima instncia,

com o desmaio causado por seus perfumes, a alma no difere sensivelmente de uma simples
mnada, diria Leibniz. No significa dizer que nesse estado no h nenhuma percepo, mas
que a quantidade de pequenas percepes to grande que as impresses deixam de ser
singularmente distintas. Contudo, o aturdimento que aquelas senhoras representavam para
Gulliver ia alm. No lhe despertavam nenhuma tentao quando se despiam na sua frente e
ele tampouco produzia nelas qualquer pudor.
O que mais me constrangia em relao a essas damas de honor (quando me

levava minha ama a visit-las) era a sem-cerimnia com que me tratavam,
como se eu fosse uma criatura sem a mnima importncia. Pois elas se
despiam e vestiam na minha presena, colocando-me sobre o toucador,
defronte de seus corpos nus, que, posso afian-lo, estavam longe de ser para
mim um espetculo tentador e no me despertavam seno horror e
repugnncia. As suas epidermes me pareciam to grosseiras e desiguais, to
variamente coloridas, quando vistas de perto, com lunares aqui e ali, grandes
como cepos, eriados de pelos mais grossos que barbantes, para no
falarmos no resto de suas pessoas. Tambm no escrupuleavam, enquanto eu
estava l, de aliviar-se do que haviam bebido, em quantidade nunca inferior
a dois barris, num vaso cuja capacidade ultrapassava 3 toneladas. A mais
bonita das damas de honor, menina agradvel e travessa de dezesseis anos,
fazia-me, s vezes, cavalgar o bico de um seio, alm de engenhar muitas
outras gracinhas, sobre as quais peo vnia ao leitor para no me estender.
Mas isso me desagradava de tal forma, que expliquei a Glumdalclitch [filha
do campons] engenhasse uma desculpa qualquer para no tornar a ver essa
jovem senhora12.
No um problema de invisibilidade ou de insensibilidade ao tato que faz com que

uma mulher coloque o lusus naturae (divertimento da natureza), tal como o definiam os
sbios da corte, para cavalgar em seu mamilo. a coexistncia de diferentes escalas do
infinito atual que Swift tenta explorar em todos os seus aspectos: o perigo das pequenas
flechas dos liliputianos e, inversamente, de que o homem-montanha os destrua com a mesma
facilidade com que assaltou a esquadra inimiga; a delicadeza e maciez dos tecidos com que os
liliputianos lhe costuravam as vestimentas e o engenho do artfice da corte de Brobdingnag ao
construir-lhe uma pequena casa e um barco com o qual podia praticar a navegao em uma
pequena cisterna. A princpio, tal coexistncia ambgua parece decorrer de um desajuste do
11
12
Ibid., p. 103.
Ibid., p. 103-104.
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instrumento que se interpe entre os graus de percepo, tal como sugere o episdio em que
Gulliver decide divertir o rei e a rainha tocando uma melodia inglesa em um instrumento que
se assemelhava espineta. As dificuldades que o viajante encontrou para executar a msica
esto associadas ao tamanho desmesurado do teclado, cujo comprimento chegava a quase 60
ps, enquanto as teclas tinham aproximadamente um p de largura. Com os braos estendidos,
Gulliver no conseguia alcanar mais que cinco e para toc-las era preciso dar um golpe
vigoroso com o punho. A soluo que encontrou foi preparar dois pedaos de madeira, cada
qual com uma ponta mais grossa que a outra, que cobriu com pele de rato para no estragar as
teclas nem prejudicar o som. Colocou um banco na frente da espineta e corria sobre ele, o
mais rpido que podia, batendo com os pedaos de madeira nas teclas. No lhe foi possvel,
porm, tocar mais do que 16 teclas, nem tocar as notas baixas e agudas ao mesmo tempo, o
que, mesmo tendo o rei e a rainha aprovado a apresentao, constitua notvel desvantagem
para a execuo. O problema que Swift coloca ser o instrumento a prpria faixa de
percepes.
Na primeira vez que o rei de Brobdingnag colocou os olhos em Gulliver, imaginou
que fosse um aparelho de relojoaria. Teria o rei visto na pequena criatura a inquietao do
pndulo de um relgio? Isto , teria tido o rei a viso das pequenas determinaes insensveis
que nos fazem tomar partido de uma direo em detrimento de outra, viso que a infinita
sabedoria divina, diz Leibniz nos Novos ensaios sobre o entendimento humano, soube diluir
em percepes confusas, de modo que tenhamos a impresso de agir por instinto quando, na
verdade, somos movidos por semi-dores e semi-prazeres, pequenas dores e pequenos prazeres
imperceptveis? On apelle Unruhe en allemand, cest--dire inquietude, le balancier dune
horloge13. Ao utilizar o movimento de um pndulo para demonstrar que no a quantidade
de movimento, ou seja, as velocidades compostas dos corpos, como pensava Descartes, mas a
fora que se conserva, Leibniz parece reiterar, na esfera dos fenmenos fsicos, que no h
indiferena, mas apenas efeitos sem percepo. Segue-se da sua definio de fora como la
quantit de leffet quelle peut produire, par exemple par la hauteur, laquelle un corps pesant
dune certaine grandeur et espce peut tre lev14. O que o rei julgara ter visto uma
unidade de fora, uma mnada.
No terceiro pas a que chega Gulliver Laputa , uma ilha flutuante que constitua um
crculo perfeito, os habitantes eram tomados por uma inquietao contnua. A causa de suas
13
14
LEIBNIZ, 1990, p. 131.

Idem, 2004, p. 181.
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preocupaes era o receio de que os corpos celestes sofressem mudanas em suas posies,
deflagrando algum tipo de evento catastrfico.
[P]or exemplo, que a Terra, pela contnua aproximao do Sol, venha a ser,
afinal, absorvida ou engolida; que a face do Sol, a pouco e pouco, se cubra
de uma crosta formada pelos seus prprios eflvios, e no mais fornea luz
ao mundo; que a Terra haja escapado, por um triz, de ser abalroada pela
cauda do ltimo cometa, o que a teria infalivelmente reduzido a cinzas; e que
o prximo, cuja vinda calculam para daqui a 31 anos, venha provavelmente a
destruir-nos. Pois se chegar em seu perilio a uma certa distncia do Sol (o
que, pelos seus clculos, tm razes para temer) receber um grau de calor
10000 vezes mais intenso que o do ferro incandescente; e, ao alongar-se do
Sol, carregar uma cauda chamejante de 1 milho e 14 milhas de
comprimento; na qual, ainda que passe a uma distncia de 1 milho de
milhas do ncleo, ou corpo principal do planeta, h de a Terra inflamar-se ao
atravess-la, convertendo-se em cinzas: que o Sol, gastando diariamente os
seus raios sem qualquer alimento que lhos torne a fornecer, venha, por fim, a
se consumir e aniquilar inteiramente; ao que se h de seguir a destruio da
Terra e de todos os planetas que dele recebem a sua luz15.
Sua inquietao era tamanha que a primeira pergunta que dirigiam a algum conhecido
logo pela manh dizia respeito sade do sol ou se havia esperanas de evitar o choque do
prximo cometa. Swift parece fazer do astrnomo Edmond Halley que, na obra A Synopsis
of the Astronomy of the Planets, de 1705, previu, a partir da aplicao da noo de derivadas e
integrais ao clculo da rbita de corpos celestes, que o prximo cometa cruzaria as
vizinhanas da Terra em 1758 um dos habitantes de Laputa. Alm de clculo infinitesimal
aplicado, a ilha dispunha de uma farta quantidade de instrumentos astronmicos sextantes,
quadrantes, telescpios, astrolbios. Suas lentes, muito mais potentes do que aquelas com que
os astrnomos europeus operavam, garante Gulliver, permitiram que os astrnomos
laputianos chegassem a um inventrio muito mais rico do cu. Haviam identificado pelo
menos trs vezes mais estrelas, dois satlites que giravam em torno de Marte, 93 planetas,
entre outros fenmenos fascinantes. Seria a superioridade tcnica de suas lentes a razo de sua
inquietao constante com o fim do mundo?
Os domnios do rei se estendiam para alm da ilha flutuante, pertencia-lhe tambm um
vasto territrio ao nvel do mar sobre o qual a ilha se movia. Um dos mtodos de que se valia
Sua Majestade para conter a rebeldia dos habitantes dos domnios inferiores era conservar a
ilha suspensa sobre determinado foco de desobedincia, privando-os do sol e das chuvas e
fazendo-os padecer, portanto, com desabastecimento e epidemias. Se os rebeldes se
mantinham obstinados, o rei deixava cair a ilha sobre suas cabeas. Tal manobra podia,
15
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porm, prejudicar o mecanismo magntico que permitia a flutuao da ilha, razo pela qual s
era aplicada em casos extremos. Gulliver testemunhou a resistncia de uma dessas cidades,
Lindalino. Seus habitantes armazenaram uma grande quantidade de mantimentos e edificaram
quatro torres nos quatro cantos da cidade, formando um quadrado perfeito. Em cada torre
fixaram uma enorme pedra-im que atrairia a ilha circular. Dada a obstinao dos rebeldes
enquanto a ilha flutuava sobre sua cidade, o rei se decidiu pela soluo final. Mas o antigo
problema da quadratura do crculo impediria que a ilha circular destrusse a cidade armada em
forma de quadrado. a partir da diferena entre o infinito atual dos fenmenos fsicos (o rei
poderia penalizar indefinidamente os habitantes de Lindalino com a ausncia de sol e chuva) e
o infinito potencial da matemtica (a resistncia sob a forma do encaixe de um polgono no
interior de um crculo) que o fim do mundo se torna para os laputianos uma pequena
percepo. Em vez de ser o resultado de um aumento no grau de distino das percepes, o
fim do mundo o carter incompleto da integral, a diferena infinitesimal entre a reta que
compe o lado do polgono e a curva do crculo que ele tenta tocar. com o estudo das sees
planas de um cone, em que a hiprbole, a parbola e a elipse se colocam como posies
intermedirias entre a reta e o crculo, que o erro de clculo de Leeuwenhoek ganharia um
estatuto positivo. No fim do mundo, s h perspectiva, isto , s h analogia na diferena.
Se levar o objeto vizinhana do olho parece ser uma forma de aumentar a adequao
entre a coisa e o pensamento, se, no limite, o conhecimento verdadeiro aquele em que o
objeto est ele mesmo no olho a ptica , o que faz o microscpio, porm, medir um novo
afastamento, explica Serres. As lentes multiplicam o objeto numa poeira inumervel, abrem
novos mundos. O problema menos de diminuir a distncia entre esses mundos do que pensar
uma relao entre eles. O telescpio, cuja inveno tradicionalmente pensada em simetria
com o microscpio, seria, pelo contrrio, o instrumento que, de fato, aproxima os mundos,
que permite ver melhor o que vemos. Galile, Huyghens ont mieux vu, diz Serres, et sils
ont dcouvert les satellites de Jupiter ou les anneaux de Saturne, ils nont ps ouvert um
monde nouveau, comme Leeuwenhoek; ils ont affin, approxim lancien16. O microscpio
abre novos mundos, mas mundos abertos, o que significa que menos um aparelho de
aproximao do que um instrumento para verificar a relao anloga entre dois teatros
diferentes da natureza, para verificar a harmonia das formas atravs das variaes de grau.
Microscpios e telescpios no deixam, porm, de ser diferentes arranjos de lentes e
espelhos para a formao de imagens. A luz e a ausncia dela so o material das imagens de
Leeuwenhoek e Galileu. com a monadologia do socilogo Gabriel Tarde que os rudos dos
16
SERRES, op. cit., p. 376-377.
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cidados infinitesimais de cidades misteriosas se faro ouvir de outro modo. Monadologia e

sociologia, de 1895, sofre uma influncia to decisiva dos experimentos com o espectroscpio
ao longo do sculo XIX quanto a Monadologia, de 1714, se serve das observaes com o
microscpio. A anlise do espectro das substncias que compem os corpos celestes permitiu
a descoberta de novos elementos qumicos e a constatao de que muitos deles entram tanto
na composio dos astros mais distantes quanto nos corpos orgnicos e inorgnicos da Terra.
Tarde ressalta a descoberta do elemento qumico hlio pelo astrnomo Joseph Lockyer17 e
especula as consequncias metafsicas de sermos poeira das estrelas: no fundo de todas as
coisas est a diferena.
[A] analogia nos convida a crer que as prprias leis qumicas e astronmicas
no se apoiam no vazio, que elas se exercem sobre pequenos seres j
caracterizados interiormente e dotados de diversidades inatas, de modo
nenhum acomodadas s particularidades das mquinas celestes ou qumicas.
verdade que no percebemos nos corpos qumicos nenhum trao de
doenas ou de desvios acidentais que pudessem ser comparados s desordens
orgnicas ou s revolues sociais. Contudo, j que existem atualmente
heterogeneidades qumicas, sem dvida nenhuma houve, em uma poca
muito remota, formaes qumicas. Essas formaes foram simultneas?
Viu-se, na mesma hora, o carbono, o azoto etc., surgirem no seio de uma
mesma substncia amorfa, no qumica anteriormente? Se isso for julgado
improvvel ou, melhor dizendo, impossvel, ser foroso admitir que um
primeiro tipo atmico transmitido vibratoriamente a partir de um ponto o
do hidrognio, por exemplo imps-se por toda ou quase toda a extenso
material, e que, por derivaes sucessivas do hidrognio primordial,
operadas a longos intervalos de tempo, todos os outros corpos reputados
simples cujos pesos atmicos, como sabemos, so com frequncia
mltiplos exatos do desse elemento se formaram. Mas como explicar
semelhantes cises na hiptese de uma perfeita homogeneidade dos
elementos primitivamente regidos pela mesma lei, que deveria consolidar,
parece-me, pela identidade de sua estrutura, a identidade e a imutabilidade
de sua natureza? Acaso diro que os acidentes das evolues astronmicas,
em que os elementos primitivos estavam engajados, podem ter produzido ou
provocado as formaes qumicas? Por infelicidade, essa hiptese me parece
muito claramente desmentida pela descoberta do espectroscpio. J que, pelo
que mostra esse instrumento, todos os corpos chamados simples, ou muitos
deles, entram na composio dos planetas e das estrelas mais distantes, cujas
evolues foram independentes umas das outras, o bom senso diz que os
corpos simples foram formados antes dos astros, como os tecidos antes das
roupas. Consequentemente, o desmembramento sucessivo da substncia
primitiva admite apenas uma explicao: que suas partculas eram
dessemelhantes e suas cises foram causadas por essa dessemelhana
essencial18.
17
As pesquisas do Sr. Lockyer sobre o espectro do sol e das estrelas levaram-no a supor, com verossimilhana,
que algumas linhas fracas por ele observadas devem-se aos elementos componentes das substncias que em
nosso planeta consideramos indecomponveis. (TARDE, 2007, p. 57)
18
Ibid., p. 108-109.
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diferena de microscpios e telescpios, o espectroscpio, que em seu formato

elementar a combinao de um prisma com uma lente de aumento, d lugar quilo que est
alm do espectro da luz visvel. As linhas escuras que o ptico Joseph von Fraunhofen
observara no espectro solar no incio do sculo XIX levariam Albert Einstein a propor, em seu
artigo, de 1905, sobre o efeito fotoeltrico, que a quantizao da energia uma caracterstica
universal da luz. Os espaos negros expressariam a prpria descontinuidade da estrutura
atmica. Tais observaes esto em conformidade com a concepo leibniziana da densidade
infinita dos corpos, mas convocam outras faixas do espectro eletromagntico, isto , da
percepo, para investigar a matria escura. O espectroscpio, aparelho mondico por
excelncia, d a ver a composio das percepes sensveis (a luz visvel) com as percepes
sem percepo (cuja impresso no corpo s nos chega a partir das demais faixas do espectro
eletromagntico). o ltimo pas a que levado Gulliver que nos d notcias de uma
monadologia se erigindo para alm da viso como paradigma das percepes.
O pas dos Houyhnhnms era uma sociedade de cavalos. Apesar do assombro inicial
com o fato de possurem uma lngua articulada e de serem to racionais quanto qualquer
europeu, Gulliver se afeioou profundamente por aquele lugar e somente com muita
dificuldade conseguiu conviver com humanos novamente. Certa feita, o viajante narrava, a
pedido do cavalo que o acolhera naquele pas, histrias sobre a Europa e ao descrever o poder
destrutivo das guerras, o animal o interrompeu e observou, com uma lgica refinada, que ele
s poderia estar falando a coisa que no .
O que me dissestes sobre o assunto da guerra demonstra, de fato,

admiravelmente, os efeitos da razo que dizeis possuir; no obstante, bem
que a vergonha seja maior do que o perigo e que a natureza vos tenha
tornado incapazes de causar muito danos. Pois, tendo a boca enterrada na
cara, dificilmente vos podereis morder um ao outro com algum resultado, a
menos de vs mesmos consentirdes nisso. Demais, pelo que toca s garras de
vossas patas dianteiras e traseiras, estas so to curtas e tenras, que um dos
nossos Yahoos [criaturas habitantes daquele pas que possuam figura
humana, mas se caracterizavam por um comportamento degenerado e brutal]
poria em fuga uma dzia dos vossos. E, pelo tanto, no posso menos de
julgar que, ao recontardes o nmero dos mortos em combate, dissestes a
coisa que no 19.
Dizer a coisa que no fora a forma como o cavalo interpretara as noes de mentira
e falsa representao nas histrias que Gulliver lhe contava sobre o continente europeu. O
19
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homem aparece, portanto, para o cavalo como um composto com aquilo que no . No era
outra a forma como os laputianos concebiam o seu mundo: o mundo um composto com o
fim do mundo, que no um atributo deste mundo, mas um acontecimento que se diz dele.
Ao conceber um mundo a partir de suas disjunes, o prprio mundo, que sempre uma
perspectiva do mundo, torna-se um acontecimento, operao que Gilles Deleuze explica, na
Lgica do sentido, ser o fundamento da relao sinttica de uma substncia com o mundo,
isto , que permite arrastar para dentro dela o mundo inteiro a qual se refere. Para o cavalo, a
coisa que no no constitui um predicado a ser excludo para preservar a identidade da
substncia. A disjuno aparece, pelo contrrio, como um aspecto positivo, como uma
distncia positiva entre diferentes, que permite que o cavalo componha uma cartografia
topogrfica do mundo. Este mapa se adensa quando Gulliver o informa sobre os efeitos da
plvora, pois, da mesma forma como a mnada de Ado pecador no contm sob forma
predicativa seno os acontecimentos futuros e passados compossveis com o pecado de
Ado20, a plvora contm a radiao suas pequenas percepes e seus efeitos catastrficos.
Um mapa perigoso (pois far os cavalos expulsarem Gulliver de seu pas), que parece j no
se apoiar nos aspectos geomtricos de profundidade (as linhas paralelas que se encontram no
infinito) de que se vale um instrumento ptico para conceber a singularidade em torno da qual
converge uma infinidade de sries. Um mapa em que cada coordenada geogrfica , antes de
tudo, um acontecimento.
REFERNCIAS
DANOWSKI, D. Predicados como acontecimentos em Leibniz. Rev. Filosofa Univ. Costa
Rica, p. 413-422, jan-dez 2012.
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Universitaires de France, 2001.
SWIFT, J. Viagens de Gulliver. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
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Artigos / Articles
A CONCEPO KANTIANA DE JUZOS E A SUA TBUA DOS JUZOS E

DAS CATEGORIAS
Pablo Barbosa Santana da Silva1
RESUMO: No presente texto defendido que Kant possui duas concepes de juzo que, como o
defendemos aqui, podem ser conciliadas. Na Crtica da razo pura, na primeira seo da deduo
metafsica das categorias, Kant define o juzo como o ato de julgar e o entende como equivalente a um
conceito complexo. Em contraste, na deduo transcendental das categorias, na segunda edio da
crtica, (19) Kant destaca que todo juzo possui validade objetiva por implicar o conhecimento de um
objeto. Tratamos ainda da classificao kantiana dos juzos na Crtica da razo pura, sua tbua dos
juzos, alm do paralelismo entre a tbua dos juzos e a tbua das categorias e de alguns problemas da
deduo metafsica.
PALAVRAS-CHAVE: juzo, juzo de experincia, juzo de reflexo, tbua dos juzos, tbua das
categorias.
Abstract: In this paper is argued that Kant has two conceptions of judgment that, as we defending
here, can be reconciled. In the Critique of Pure Reason, in the first section of the metaphysical
deduction of the categories, Kant defines judgment as the act of judging and he understands it as
equivalent to a complex concept. In contrast, in the transcendental deduction of the categories, in the
second edition of the first critique, (19) Kant emphasizes that all judgment has objective validity
because it implies knowledge of an object. We treat still the Kantian classification of judgments in the
Critique of Pure Reason, its table of judgments, beyond the parallelism between the table of the
judgments and the table of the categories and some problems of metaphysics deduction.
Keywords: Judgement. Judgement of experience. Judgement of reflection. Table of judgements.
Table of categories.
1. Duas consideraes sobre a teoria kantiana do juzo
Algo problemtico na interpretao da concepo kantiana de juzo, como chama a

ateno Allison, que ele definido tanto como o ato (julgar) como tambm o produto
(juzo).
Essas duas concepes so encontradas tanto nos diversos manuais de lgica de
Kant, como a Jsche Logik e a Wiener Logik, como na Crtica da razo pura. A primeira
verso encontrada na crtica na introduo da deduo metafsica e a segunda verso na
segunda edio da Crtica na deduo transcendental, 19. Como chama a ateno Alisson, e
defenderemos aqui, as duas verses podem ser conciliadas.
Na definio da Lgica de Jsche o juzo (Urteil) uma representao da unidade
da conscincia de diversas representaes ou a representao da relao entre elas, na medida
1
2
Bacharel e licenciado em filosofia pela UERJ e mestre em filosofia pela UFF.

Sobre essa discusso Cf.: ALISSON (1992, pp. 123-9).
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em que constituem um conceito. 3 Nessa definio, que corresponde definio da deduo

metafsica da primeira crtica (A 68-9/ B93-4), formar um juzo equivalente a formar um
conceito complexo. Em contraste com a definio anterior, a segunda concepo considera
que todo juzo implica o conhecimento de um objeto e, por conseguinte, possui validade
objetiva. Essa concepo que encontrada na Lgica de Viena corresponde da deduo
transcendental (19), segunda edio da Crtica. Na Lgica de Viena Kant diz:
Juzo em geral a representao da unidade em uma relao de muitos
conhecimentos [Erkenntnisse]. Um juzo a representao do modo
no qual os conceitos em geral pertencem objetivamente conscincia.
Se duas representaes cognoscitivas se pensam ligadas e constituindo
assim um s conhecimento [eine Erkenntniss], se tem ento um juzo.
Portanto, todo juzo implica uma certa relao de distintas
representaes na medida em que pertencem a um conhecimento. 4
A seguir, veremos separadamente as duas concepes de juzo na Crtica da razo

pura. Partiremos da interpretao de que ambas as concepes so complementares, so dois
modos da mesma teoria do juzo. Seguindo a leitura de Allison, chamaremos a definio de
juzo da deduo metafsica de concepo (a) e a da deduo transcendental de definio (b).
1.1. Concepo de juzo (a) deduo metafsica

A deduo metafsica pode ser dividida em trs sees. A primeira seo, onde Kant
d a definio (a) de juzo, trata do uso lgico do entendimento em geral, a segunda seo das
formas do juzo e a terceira das categorias. Em resumo, sobre a primeira seo da deduo
pode-se dizer que Kant afirma que o entendimento uma faculdade de conhecer por meio de
conceitos, conhecer por meio de conceitos julgar, e julgar essencialmente unificar nossas
ideias. Allison afirma que o principal interesse de Kant na primeira de suas duas definies de
juzo explicitar a identificao entre conhecimento discursivo e juzo; todo juzo implica um
ato de conceitualizao e todo ato de conceitualizao implica um juzo.
A noo kantiana
de conceito o leva concepo de que nenhuma representao, excepto a intuio, se refere

imediatamente a um objecto, mas a qualquer outra representao (quer seja intuio ou
mesmo j conceito) (A 68/ B93). E logo em seguida Kant define o juzo como o
Lgica de Jsche, KANT (2003 c, Ak 101, p. 201). 17 Definio de juzo em geral. Em negrito e itlico no
original.
4
Apud: ALLISON: 1992, pp. 123. Lgica de Viena Ak, XXIV, 928.
5
Cf.: ALLISON: op. cit., p. 124. E Cf.: Tambm PATON, op. cit., vl 1, p. 251.
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conhecimento mediato de um objecto, portanto a representao de uma representao de um

objecto (KANT: 2008, [A 68/B 93]). Depois dessa definio, Kant explica sua teoria do juzo
de forma resumida:
Em cada juzo h um conceito vlido para diversos conceitos e que,
nesta pluralidade, compreende tambm uma dada representao,
referindo-se esta ltima imediatamente ao objecto. Assim, neste juzo,
por exemplo, todos os corpos so divisveis, o conceito de divisvel
refere-se a diversos outros conceitos; entre eles refere-se aqui,
particularmente, ao conceito de corpo, e este, por sua vez, a certos
fenmenos que se apresentam a ns. Estes objetos so, pois,
apresentados mediatamente pelo conceito de divisibilidade. Assim,
todos os juzos so funes da unidade entre as nossas representaes,
j que, em vez de uma representao imediata, se carece, para
conhecimento do objecto, de uma mais elevada, que inclua em si a
primeira e outras mais, e deste modo se renem num s muitos
conhecimentos possveis. (KANT: idem, [A 68-9/B 93-4])
Partindo do exemplo dado por Kant do juzo ou proposio de que Todos os corpos
so divisveis, se observam dois conceitos, corpo e divisvel, contidos no juzo e que se
referem um ao outro e ao objeto julgado, possivelmente tambm a um nmero ou classe de
objetos. O conceito sujeito se relaciona com o objeto, mas de forma no imediata. O conceito
se refere representao imediata do objeto, esta representao imediata uma intuio.
Dessa forma, o conceito sujeito, no caso: corpo, se refere diretamente intuio e
mediatamente ao objeto. De um modo geral, a intuio oferece o contedo sensvel do juzo, e
o conceito a regra em que o contedo determinado. A determinao do contedo pelo
conceito o relaciona com o objeto, e essa relao entre conceito e objeto mediata.
No juzo h ainda uma segunda determinao, conceitualizao, do objeto que
mediatizada pela primeira. Essa segunda conceitualizao acontece pelo estabelecimento no
juzo de que o objeto determinado como sujeito pensado por meio do conceito predicado
divisibilidade. Estas determinaes, ou mltiplos conhecimentos, so reunidas no juzo em
uma. Todo juzo um ato de conceitualizao, a tese de Kant de que todos os juzos so
funes da unidade entre as nossas representaes (ibidem, A 69/ B 94) diz precisamente isso,
ela destaca que em todo juzo h a unificao, ou reunio, de representaes sob um conceito.
Funo aqui entendido no sentido de Aristteles de operao, atividade; no juzo, sua
atividade fundamental, produzir unidade de representaes sob algum conceito.
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1.2. Concepo de juzo (b) segunda edio da deduo transcendental

Enquanto na definio de juzo da deduo metafsica o ponto fundamental
explicitar a identificao entre conhecimento discursivo e juzo, na deduo transcendental, na
segunda edio da Crtica, o ponto fundamental que veremos a objetividade do juzo. A
deduo transcendental tem dois lados, um lado objetivo e um lado subjetivo. O lado
subjetivo tratado por Kant de forma ambgua e obscura, como veremos a seguir. Algo
importante tambm que o termo deduo usado por Kant no em sentido lgico, mas
jurdico. Na deduo transcendental, Kant trata da distino traada no 18 entre a unidade
objetiva da conscincia, que deve conter as categorias, e a unidade subjetiva o produto da
faculdade reprodutiva da imaginao. Kant comea o 19 com uma critica aos lgicos por
definirem o juzo em geral como a representao de uma relao entre dois conceitos
(KANT: ibidem., [B 140]). Para Kant, essa explicao s d conta dos juzos categricos, juzos
em que dois conceitos so relacionados, mas no os juzos hipotticos e disjuntivos, que so
juzos em que so relacionados no conceitos e sim juzos.6 Esta definio, para Kant,
inadequada tambm por no especificar em que consiste a relao. Kant, ento, escreve:
[...] encontro que um juzo mais no do que a maneira de trazer
unidade objetiva da apercepo conhecimentos dados. A funo que
desempenha a cpula nos juzos visa distinguir a unidade
objectiva de representaes dadas da unidade subjectiva. (KANT:
ibidem, [B 141-2])
Kant distingue a unidade objetiva ou transcendental da apercepo da unidade

subjetiva que emprica, esta unidade aquela pela qual todo o mltiplo dado numa intuio
reunido num conceito do objeto (KANT: 1980, [B 139]). De um modo geral, a doutrina
kantiana da apercepo afirma que todo juzo uma sntese, unificao, de representaes em
uma conscincia. As representaes so conceitualizadas, ento, por meio de uma
conscincia, de modo a referirem ou serem relacionadas a um objeto. Dizer que todo juzo
remete referncia de representaes a um objeto, aqui, equivalente a dizer que todo juzo
objetivamente vlido. A unidade objetiva do juzo difere, segundo Kant, de um mero ato
6
Na Lgica, Kant observa algumas caractersticas peculiares dos juzos categricos, hipotticos e disjuntivos
Cf.: Lgica, KANT (2003 c, Ak 105-8, p. 209-15). Nela, Kant afirma que o juzo hipottico, que composto de
dois juzos, no pode ser reduzido ao juzo categrico onde tudo assertrico (Ak. 105); no juzo hipottico,
no entanto, s a consequncia assertrica (idem). Na Crtica (Cf.: A75/ B100), Kant afirma que os dois
juzos que compem o hipottico (antecedens et consequens) assim como os juzos (membros da diviso, dois
ou mais juzos) que compem o disjuntivo so apenas problemticos.
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associativo da imaginao que associa representaes em uma unidade da conscincia;

entretanto, no tem objetividade. Diferente da unidade objetiva, a unidade subjetiva
emprica e contingente. Na unidade subjetiva, como afirma Kant: Uns ligam a representao
de certa palavra com uma coisa, outros com outra; a unidade da conscincia, no que
emprico, no tem valor necessrio e universal em relao ao que dado (KANT: ibidem, [B
141]). Por outro lado, o juzo surge de uma relao objectivamente vlida, que se distingue
suficientemente de uma relao destas mesmas representaes, na qual h validade apenas

subjectiva, como por exemplo a que obtida pelas leis da associao (KANT: ibidem, [B
142]). Pela associao de ideias, se pode dizer que ao carregar um corpo, se tem a impresso
de peso, unidade subjetiva; que Kant distingue do juzo de que os corpos so pesados, unidade
objetiva. A unidade objetiva , para Kant, um trao distintivo da definio de juzo. Kant
diferencia, ento, a unificao de representaes em um mero ato de associao da
imaginao, subjetiva, da unificao objetiva do juzo.
A distino entre unidade objetiva e unidade subjetiva da conscincia, que Kant traa
no 18 da Crtica da razo pura, e depois reafirmada no 19 , entretanto, bastante
problemtica. Isso se deve principalmente pela concepo obscura e ambgua que Kant tem de
unidade subjetiva. Na leitura de Allison (1992, Cf. p. 240-54) sobre a questo, a distino da
Crtica da razo pura entre unidade objetiva e unidade subjetiva uma distino corretiva de
juzos de experincia e juzos de percepo que traada nos Prolegmenos, 18. E a
necessidade dessa correo provm da teoria do juzo da segunda edio da Crtica da razo
pura em que Kant afirma ser uma caracterstica prpria do juzo a validade objetiva. Nos
Prolegmenos, Kant distingue os juzos de experincia, que ele afirma terem validade
objetiva, dos juzos de percepo, que s tm validade subjetiva. Os juzos de percepo no
requerem nenhuma categoria, apenas uma conexo lgica da apercepo em um sujeito
pensante. Os juzos de experincia, por sua vez, requerem representaes sensveis e
conceitos puros do entendimento que possibilitam a validade objetiva desses juzos.
A noo de juzo de percepo dos Prolegmenos, que tem validade apenas subjetiva
e carece de um conceito puro ou categoria, entra em conflito com a noo geral de juzo da
segunda edio da Crtica. Por conta disso, Allison considera que Kant revisa na ltima sua
posio anterior. A unificao de representaes vlidas objetivamente e determinadas pelas
categorias (caractersticas que Kant afirma na segunda edio da Crtica como essenciais a
todo juzo) so propriedades das quais carecem os juzos de percepo. Dentre os juzos de
percepo, Kant distingue ainda juzos de percepo que podem se tornar juzos de
experincia, pela aplicao de um conceito puro, e juzos de percepo que no podem se
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tornar juzos de experincia. um exemplo de juzo de percepo que pode se tornar um juzo
de experincia o juzo: Quando o sol brilha sobre a pedra, esta esquenta. Kant afirma
(Prolegmenos, 20) que este juzo de percepo pode se tornar um juzo de experincia com
validade objetiva, como o juzo O sol esquenta a pedra (idem). E so exemplos de juzos de
percepo que no podem se tornar juzos de experincia os juzos: O acar doce e O
quarto est quente. Tais juzos, para Kant, se referem somente a estados de nimo subjetivos
ou a sensaes que no se referem a objetos.
Os juzos de percepo e os juzos de experincia podem ser representados, de
acordo com Allison (idem, p. 242), como tendo respectivamente a forma me parece que p e
o caso que p. As categorias, por serem regras para a sntese necessria e universalmente
vlida das representaes, tm a funo de converter o primeiro caso no segundo. Quando
isso ocorre, a unificao das representaes por estas regras se d como independente de
fatores subjetivos e de estados de percepo. A validade objetiva da unificao equivalente
necessidade e universalidade, como Kant afirma no 19 dos Prolegmenos. A validade
objetiva dos juzos tem seu fundamento nos conceitos puros do entendimento as categorias.
Entretanto, a validade meramente subjetiva de juzos de percepo viciada, como chama a
ateno Allison (ibidem, p. 243), por conta da noo de unidade subjetiva ser ambgua em
Kant. Na Crtica da razo pura, Kant afirma no Cnon da razo pura que a validade
subjetiva equivale a ter por verdade (A 822 / B 850); um juzo, ento, tido por verdade se
um sujeito acredita que ele seja verdadeiro. Pode-se considerar a validade subjetiva dos
juzos de percepo me parece que p como equivalente noo de unidade subjetiva da
Crtica acredito que p. No entanto, nos Prolegmenos o modo como Kant expe os juzos
de percepo indica que a validade subjetiva desses juzos est relacionada ao sujeito e seus
estados afetivos e cognitivos. Allison, ento, fala de dois sentidos de unidade subjetiva: se
diz, em certo sentido, que um juzo s subjetivamente vlido se vale s para o sujeito, e em
outro sentido se diz que subjetivamente vlido se s verdade do sujeito. (ibidem, loc.
cit.).
Embora os juzos de percepo sejam vlidos subjetivamente, se pode objetar contra

Kant que esses juzos no so meramente subjetivos ou verdadeiros somente para o sujeito
que os pensa. Pode-se dizer que tais juzos so vlidos tambm objetivamente, tal como os
juzos de experincia, isto , estes juzos tm valor de verdade. Nesse sentido, observvel
que verdade que o acar que provo, me parece doce. E mesmo no caso da referncia do
juzo ser um episdio mental ocorrido, a verdade permanece, pois verdade que o acar que
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provei em algum determinado momento do passado, me pareceu doce. E esse tipo de juzo
pode ser feito e tomado por verdadeiro por outras pessoas. Que o acar foi apreciado como
doce por mim, em determinado momento, simplesmente um fato sobre o mundo.
(ALLISON: ibidem, p. 244). De forma anloga o mesmo se pode dizer sobre o pensamento na
Crtica da razo pura de que quando seguro um corpo, sinto uma presso de peso [KANT,
(B142)]. Este pensamento, que Kant diz ter validade meramente subjetiva, pode-se dizer que
to objetivamente vlido quanto o juzo os corpos so pesados (ibidem).
Por fim, deve-se notar que a validade objetiva do juzo no o mesmo que verdade,
do contrrio, Kant teria dito o absurdo de que todo juzo verdadeiro. Como afirma Allison, 7
a validade objetiva do juzo pode ser entendida como significando o mesmo que poder ser
verdadeiro ou falso. Ento, a tese de Kant de que todo juzo tem validade objetiva
equivalente a dizer que todo juzo tem um valor de verdade.
2. Discursividade do conhecimento e a prioridade dos juzos (Deduo metafsica das

categorias)
Para Kant, o entendimento (ou intelecto) uma faculdade cognitiva no sensvel,
uma faculdade de conhecer por conceitos. E a experincia e o conhecimento surgem de um
trabalho de cooperao entre intuies e conceitos. Ambos, a experincia e o conhecimento,
somente so possveis em ltima instncia pela atividade da cognio humana, isto , ambos
so discursivos. Enquanto as intuies sensveis assentam nas afeces, e se fundam na
receptividade das impresses; os conceitos assentam em funes, e se fundam na
espontaneidade do pensamento. As intuies aferem uma pluralidade de sensaes
desestruturadas que por meio do espao e do tempo recebem uma primeira ordenao.
Entretanto, estas sensaes primeiramente ordenadas pelo espao e tempo necessitam de um

conceito para que haja um objeto. O conceito imprime uma regra s sensaes e promove
unidade e determinao, forma e estrutura, multiplicidade catica de sensaes. Ele
funciona assim em sentido kantiano como um elemento estruturador da experincia humana.
O mundo, em sentido kantiano, no nos dado j previamente estruturado e repleto
de objetos, ele antes uma multiplicidade indeterminada e desconexa que sem o pensamento
propriamente no existe para ns. o pensar humano, e no as sensaes, que pela
espontaneidade do entendimento produz uma sntese, conexo, que inventa regras para
compreender o intuitivamente dado. Essa espontaneidade do pensamento, ento, verifica se o
7
8
ALLISON: ibidem, p. 129. Ver tambm nota 25.

Sobre este ponto cf.: HFFE: 2005, pp. 82-3 e 2013, p. 116.
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que pensado pode ser encontrado no dado da experincia. S que o pensamento no se

relaciona diretamente com o mundo, todo pensar discursivo e mediado por conceitos. Por
conta dos conceitos serem regras, eles so sempre princpios gerais das coisas, isto ,
universais.
Em um conceito emprico como o de uma cadeira, o conceito no designa meramente
uma cadeira individual que possamos apreender empiricamente. O conceito de cadeira se
refere a todos os objetos que tenham as caractersticas gerais de uma cadeira, i. , objetos que
sirvam para sentar etc., a despeito de caractersticas particulares como a cor ou se feita de
madeira, ferro..., sua forma... Para Kant, conceitos empricos no so derivados diretamente
da experincia por abstrao como para empiristas como Aristteles e Locke, eles so
produtos de uma atividade judicativa que requer uma sntese. Esses conceitos recebem seus
contedos da experincia, dos dados dos sentidos, e a sua forma de generalidade dada por
atos lgicos do entendimento (comparao, reflexo e abstrao). Diferentemente dos
conceitos empricos, os conceitos puros do entendimento, como o conceito de causalidade, se
originam quanto ao contedo no prprio entendimento. Esses conceitos, as categorias, so os
conceitos mais gerais, e no podem ser derivados de outros, e somente por meio deles so
possveis a unidade e determinao de intuies. Eles esto presentes necessariamente em
todos os juzos como a prpria condio de julgar. As categorias, assim como os conceitos
empricos, tambm so regras de unidade e determinao, no de sensaes como os
primeiros, mas para a pluralidade de conceitos no juzo. Os conceitos puros so regras de
segunda ordem, ou regras que geram outras regras; isto , regras para a formao de conceitos
empricos que so regras ditas de primeira ordem para a determinao de uma unidade no
mltiplo das sensaes. 9
Kant reduz os conceitos, na primeira seo da deduo metafsica, a predicados de
juzos e afirma que o entendimento no apenas uma faculdade de pensar, mas tambm de
julgar. Robert Wolff chama a ateno ao fato de que a despeito do ttulo deste livro ser
analtica dos conceitos, a discusso se move para os juzos, o que mostra que o juzo, ao invs
do conceito, a atividade fundamental da mente.
10
A tese Kantiana de que a funo de
conceitos serem predicados de juzos possveis e que o entendimento no pode fazer outro
uso destes conceitos a no ser, por seu intermdio, formular juzos (KANT: ibidem, [A 68/B
9
Esta concepo de conceitos empricos como conceitos de primeira ordem e conceitos puros como conceitos de
segunda ordem desenvolvida por Robert Paul Wolff em seu Kants Theory of Mental Activity, pp. 124-5.
10
Cf.: Despite the fact that Book I of the Analytic is entitled Analytic of Concepts, Kant almost at once moves
to a discussion of judgments. This reveals what is to be one of the most important consequences of the Analytic,
namely that judgment rather than conception is the fundamental activity of the mind. WOLFF, op. cit., p. 63.
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Artigos / Articles
93]) foi chamada pelos filsofos modernos de princpio de prioridade dos juzos. Segundo
alguns comentadores, como Sluga (1980, pp. 94-5; 1987, pp. 86-7), este princpio kantiano
influenciou o princpio do contexto de Frege.
3. Tbua dos juzos e das categorias

Dos atos do entendimento, os juzos, Kant procede decomposio [...] da prpria
faculdade do entendimento para examinar, na segunda seo da Analtica dos conceitos, a
possibilidade dos conceitos a priori (KANT: ibidem, [A 65/B 90]). Os conceitos bsicos puros
do entendimento so derivados dos diversos modos como a multiplicidade unificada no
juzo. A lgica geral fornece a lista das formas puras do pensamento. A tbua dos juzos, dos
quais Kant deduz as categorias, derivada da lgica geral de sua poca com algumas
modificaes de Kant. Na deduo metafsica das categorias, so identificados por meio da
forma dos tipos de juzos os doze conceitos fundamentais (categorias) que tm origem a
priori no prprio exerccio do entendimento. A expresso deduo metafsica das categorias
usada por Kant para designar a exposio da tbua das categorias a partir do fio condutor
das formas lgicas dos juzos. Esta exposio metafsica por apresentar o que faz as
categorias conceitos a priori. Ela mostra que a origem das categorias est na forma a priori do
pensamento, isto , a forma lgica dos juzos. O termo deduo, como foi observado, tem um
sentido legal, no o sentido que empregado na lgica. Deduo, como Kant usa, significa
legitimar (A 84/ B116-7). No caso da deduo metafsica, Kant quer legitimar contra Hume
que as categorias so conceitos que tm sua origem no entendimento, e no em associaes da
imaginao como Hume acreditava. Posteriormente, na deduo transcendental das
categorias, Kant pretende mostrar que mesmo com a origem das categorias no entendimento,
e no nos objetos da experincia, elas se aplicam a todos os objetos que so dados nos
sentidos. Mesmo que as categorias no derivem da experincia, elas se aplicam a ela. Esses
conceitos puros fundamentais do entendimento se relacionam com todos os objetos da
cognio, eles so as condies a priori da representao de qualquer objeto, isso o que a
deduo transcendental pretende justificar ou legitimar.
O modelo lingustico que Kant segue na deduo a concepo de juzo da lgica
tradicional, onde a forma bsica do juzo tem a estrutura (S P). Nessa estrutura, um termo
sujeito, por meio da cpula , conectado (ligado) ao termo predicado. O entendimento
que at ento fora concebido como uma faculdade de pensar, se converte tambm na Analtica
transcendental em uma faculdade de conectar (ligar) conceitos; e como todo conceito o
predicado de juzos possveis (B 94), o entendimento tambm uma faculdade de julgar. A
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conexo (unidade, sntese) que o entendimento impe multiplicidade desconexa realizada

no juzo. E uma vez que as categorias, os conceitos puros do entendimento, devem ser
conceitos constitutivos da experincia, tem de haver um modo de ligar ou julgar que mesmo
no provindo da experincia seja indispensvel para ela. Esta ligao obtida pela abstrao
do contedo dos conceitos e considerao somente da forma de ligao. Dado que a ligao
dos conceitos efetuada em juzos, a forma de ligao dos conceitos a forma do julgar. Os
conceitos puros do entendimento correspondem s formas puras dos juzos. Todas as
categorias so derivadas de um nico princpio, a forma dos juzos.
11
E a cada tipo de juzo
corresponde uma categoria.

Com o objetivo de obter de forma sistemtica uma lista completa das categorias,
Kant examina a tbua dos juzos; dela ele pretende obter uma lista de conceitos puros
elementares, a tbua das categorias. Kant considerava a tbua dos juzos da lgica completa, e
acreditava que ela poderia fornecer tambm um conjunto de categorias organizado e
completo. Para Kant, os juzos so classificados a partir de quatro classes quanto forma do
julgar ou ligar (quantidade, qualidade, relao e modalidade), cada classe contendo trs
formas de juzos. Portanto, a tbua dos juzos contm 12 formas de juzos. Esquematicamente
se tem a seguinte tbua do juzo:
I. Quantidade
1. Universal (Todo S P)
2. Particular (Algum S P)
3. Singular (Este S P)
II Qualidade
1. Afirmativo (S P)
2. Negativo (S no P)
3. Infinito (S no-P)
III Relao
1. Categrico [Todo S P (e Todo P R, logo, Todo S R)]
2. Hipottico [Se S P, ento S R (e se S P, logo, S R)]
3. Disjuntivo [S ou P ou R (e S no R, logo, S P)]
11
No texto da Crtica Kant diz: Se abstrairmos de todo o contedo de um juzo em geral e atendermos apenas
simples forma do entendimento, encontramos que nele a funo do pensamento pode reduzir-se a quatro
rubricas, cada uma das quais contm trs momentos. Podem comodamente apresentar-se na seguinte tbua,
[KANT: op. cit. (A 70/B 95)].
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IV Modalidade
1. Problemtico (S possivelmente P)
2. Assertrico (S efetivamente P)
3. Apodtico (S necessariamente P)
Como j foi visto, a estrutura bsica do juzo (S P) da qual Kant parte composta
de um termo sujeito e um termo predicado que conectado pela palavra ou cpula . As
diferentes formas como ambos os termos e a cpula se combinam determinam os diferentes
tipos de juzos. O primeiro critrio para classificar as formas do juzo a quantidade. 12 E
compreende o juzo universal, que afirma o predicado P a todos os objetos a que se refere o
termo sujeito S (Todo S P). O juzo particular, que afirma o predicado P a uma parte dos
objetos a que se refere o termo sujeito S (Algum S P). Ao par universal e particular, Kant
acrescenta o juzo singular que um juzo em que o termo sujeito um nome prprio ou
descrio singular (Este S P), ao invs de um termo de uma classe. O juzo singular, na
lgica, se comporta como um juzo universal, e pode ser tratado para um nome prprio como
denotando uma classe com um s membro, como Caio mortal (Lgica 21). O segundo
critrio de diviso dos juzos quanto qualidade em que os juzos podem ser afirmados ou
negados. No primeiro caso, se tem os juzos afirmativos (S P). E no segundo caso, os juzos
negativos (S no P). Aos dois modos da qualidade, acrescentado um terceiro tipo de juzo,
o juzo infinito. Neste juzo feita uma asseverao positiva, mas um predicado negativo
empregado (S no-P), como em A alma no mortal. Na lgica, juzos infinitos
pertencem aos afirmativos, entretanto, Kant os considera na lgica transcendental como
constituindo um grupo prprio.
O terceiro critrio a relao em que Kant classifica os juzos como categricos,
hipotticos e disjuntivos. Nos juzos categricos se consideram dois conceitos, o sujeito e o
predicado (S P). O juzo hipottico composto de dois juzos acrescentados dos conectivos
se... ento, que afirmam a relao de dependncia ou condicionalidade (Se A ento B). E os
juzos disjuntivos so compostos de dois ou diversos juzos (B 99) que so relacionados pelo
conectivo ou, (A ou B). O quarto e ltimo critrio classifica os juzos quanto modalidade,
essa classificao no tem a ver com o contedo, mas propriamente com a cpula do juzo (B
100). O juzo quanto modalidade pode ser problemtico, quando a afirmao ou negao
so possveis (S possivelmente P). No juzo assertrico a afirmao e a negao so
12
Aqui estamos seguindo parcialmente o comentrio da tbua dos juzos de WOLFF, op. cit., pp. 64-7.
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consideradas como reais (S efetivamente P). E no juzo apodtico como necessrias (S

necessariamente P).
Da tbua dos juzos derivada a tbua das categorias (A 80/ B 106). A cada forma
do juzo Kant relaciona uma categoria diferente. A tbua das categorias possui, ento, quatro
grupos correspondentes aos modos de classificao dos juzos. Assim como os juzos, as
categorias se classificam quanto quantidade, qualidade, relao e modalidade. E h sob cada
um desses tipos trs categorias especficas. Portanto, a tbua das categorias possui 12
conceitos puros fundamentais. Esquematicamente se tem a seguinte tbua em que se observa
que a cada forma de juzo visto acima corresponde uma categoria:
TBUA DOS JUZOS
TBUA DAS CATEGORIAS
I. QUANTIDADE
1. universal
1. unidade
2. particular
2. pluralidade
3. singular
3. totalidade
II. QUALIDADE
1. afirmativo
1. realidade
2. negativo
2. negao
3. infinito
3. limitao
III. RELAO
1. categrico
1. substncia e acidente
2. hipottico
2. causa e efeito
3. disjuntivo
3. comunidade (reciprocidade)
IV. MODALIDADE
1. problemtico
1. possibilidade impossibilidade
2. assertrico
2. existncia no-existncia
3. apodtico
3. necessidade contingncia
Muitos desses conceitos fundamentais j se encontravam na ontologia tradicional da

qual Kant tributrio, como em Wolff e Baumgarten. O que Kant traz propriamente de novo
com sua tbua das categorias a deduo e sua explicao da funo desses conceitos
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fundamentais. As categorias, os conceitos fundamentais do entendimento, compem para

Kant, como afirma Hffe, a gramtica do pensamento. Com o auxlio do esclarecimento
desses conceitos, que constituem uma gramtica transcendental, Kant alinha outros conceitos
puros, mas derivados; categoria da causalidade, por exemplo, seguem os conceitos puros,
porm deduzidos, de fora, ao e sofrimento de ao. Hffe chama a ateno que para cada
classe de categoria vale o argumento geral de que divises a partir de conceitos a priori so
necessariamente tripartites, uma vez que a uma pertencem uma condio, um condicionado e
um conceito que une a ambos (HFFE: 2013, p. 124). Desse modo, se v uma ordem que
antecipa a dialtica idealista; posto que a cada par de categorias agrupadas em uma das quatro
classes h sempre uma terceira categoria que uma sntese ou ligao da segunda com a
primeira (B110). Apesar de a terceira categoria ser obtida pela sntese das duas primeiras de
sua classe, Kant alega que ela tambm um conceito primitivo do entendimento puro; e no
derivada das outras duas.
Assim, a totalidade no mais do que a pluralidade considerada
como unidade, a limitao apenas a realidade ligada negao, a
comunidade a causalidade de uma substncia em determinao
recproca com outra substncia e, por fim, a necessidade no mais
do que a existncia dada pela prpria possibilidade. (KANT: ibidem,
[B 111])
As quatro classes desses conceitos elementares podem se dividir em duas. As duas

primeiras classes, quantidade e qualidade, se referem aos objetos da intuio (pura e
emprica). E as duas ltimas classes, relao e modalidade, existncia desses objetos (B
110). Com o conjunto completo dos conceitos puros do entendimento, Kant tem de mostrar
que esses conceitos so conceitos a priori de objetos. Mostrar o que esses conceitos
necessariamente fazem a tarefa da deduo transcendental das categorias.
Deve-se observar, no entanto, que a deduo metafsica possui diversos pontos

problemticos. Ela foi criticada j com os primeiros desenvolvimentos do idealismo pskantiano. Fichte e Hegel consideravam a tbua das categorias no fundamentada. Para Fichte
as categorias careciam de uma definio e de uma deduo que ele considerou que Kant no
levou a cabo. Fichte tambm questiona outros aspectos sobre as categorias que a partir de seu
projeto filosfico (de estabelecimento de uma Wissenschaftslehre) careceriam de correo.
Para uma melhor discusso sobre a crtica de Fichte ver Navarro (1975, pp. 174-83). Uma
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crtica histrica pode ser apresentada, a tbua dos juzos kantiana no primitiva e ainda
dependente do progresso da lgica. Outro ponto problemtico da deduo metafsica o
paralelismo entre as formas dos juzos da lgica e as categorias; a correspondncia
estabelecida por Kant entre muitas das formas dos juzos e a sua categoria correspondente so
completamente problemticas ou aleatrias.
Strawson (1966, pp. 72-85), partindo da perspectiva da lgica moderna, questiona
diversos aspectos da deduo metafsica. Para ele, poucas formas lgicas da tbua dos juzos
da lgica que Kant considerou podem ser tidas como primitivas. Como comenta Longuenesse
(2005, p. 113, Cf. nota 47), a crtica de Strawson da redundncia da tbua dos juzos de Kant
claramente inspirada por Frege. Na Begriffsschrift, Frege rejeita diversas formas de juzo da
tbua dos juzos kantiana por consider-las distines irrelevantes para a lgica. E a partir da
introduo de smbolos para o condicional e negao Frege obtm outros juzos. No caso dos
juzos hipotticos e disjuntivos, que Kant considerava primitivos, na lgica moderna, desde
Frege (Begriffsschrift, 7), so inter-definveis com a ajuda da negao. Assim, se observa na
lgica clssica que o juzo hipottico pode ser obtido a partir do disjuntivo e da negao: A
B 13 equivalente a A B, e o juzo disjuntivo (disjuno inclusiva) a partir do hipottico e
da negao: A B equivalente a B A, assim como a disjuno exclusiva pelo juzo
hipottico e da negao: A v B equivalente a (( B A) (B A)). Deve-se
considerar, no entanto, que a deduo metafsica mesmo com os problemas bvios mais
bem fundamentada do que geralmente se supe.
4. Concluso
Embora Kant, na Crtica da razo pura, tenha dois modos de apresentao de sua
teoria do juzo, sua teoria do juzo una. Na primeira seo da deduo metafsica das
categorias Kant destaca em sua teoria do juzo a relao entre conhecimento discursivo e
juzo; todo juzo um ato de conceitualizao e toda atividade de conceitualizao um juzo.
Nessa mesma seo da deduo metafsica Kant apresenta sua tese de que a funo de
conceitos serem predicados de juzos possveis e que o entendimento no pode fazer outro
uso destes conceitos a no ser, por seu intermdio, formular juzos (KANT: ibidem, [A 68/B
93]). Tal tese foi chamada pelos filsofos contemporneos de princpio de prioridade dos
juzos. Kant entende que todo conhecimento (humano) discursivo, conceitual, e como o
nico uso que o entendimento faz de conceitos julgar e conceitos so sempre predicados de
juzos, todo conhecimento (humano) judicativo. Kant, na primeira seo da deduo
13
Seguindo a notao fregeana aqui esto sendo empregadas letras gregas maisculas (A, B, , ...) para as
letras sentenciais e no latinas.
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metafsica, intitulada: Do uso lgico do entendimento em geral, tambm reduz o

entendimento a uma faculdade de juzos.
Na exposio da sua teoria do juzo da deduo transcendental das categorias, Kant
destaca que todo juzo objetivamente vlido. Todo juzo implica o conhecimento de um
objeto, logo, tem validade objetiva (valor de verdade). No 18 da deduo transcendental
traada a distino entre a unidade subjetiva e a unidade objetiva da conscincia. O lado
subjetivo, no obstante, problemtico. Para Allison, a distino da Crtica da razo pura
entre unidade objetiva e unidade subjetiva uma distino corretiva da noo de juzo dos
Prolegmenos (18). Nele, Kant distingue juzos de experincia, que tm validade objetiva,
de juzos de percepo, que s tm validade subjetiva. A necessidade de correo imperiosa
por Kant ter afirmado na segunda edio da Crtica ser uma caracterstica prpria do juzo a
validade objetiva.
Na ltima seo so observadas algumas caractersticas da tbua dos juzos kantiana
e sua tbua das categorias e alguns problemas da deduo metafsica. Como foi visto, Fichte e
Hegel consideraram a tbua kantiana das categorias como no fundamentada. Outro ponto
que o paralelismo entre as formas dos juzos da lgica e as categorias podem ser consideradas
arbitrrias. Strawson, inspirado por Frege, mostra que a tbua dos juzos kantiana
redundante. Outra crtica que se pode apresentar histrica, a tbua dos juzos kantiana no
primitiva e ainda dependente do progresso da lgica.
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fsica futura que queira apresentar-se como cincia. Lisboa: Edies 70, 1988.
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WOLFF, Robert Paul. Kant's Theory of Mental Activity - A Commentary on the

Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. Cambridge: Harvard Univertsity
Press, 1963.
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SIMULACRO E (DIS)SIMULAO DE CONTROLE: DIRETRIZES

CIBERNTICAS DE PODER NA CONTEMPORANEIDADE LUZ DE A
MEMRIA DO MUNDO, DE TALO CALVINO
Irlim Corra Lima Jnior1
RESUMO: Com base em reflexes e postulaes como as de Norbert Wiener acerca do estatuto e dos
desafios da ciberntica para o mundo da cincia e da tecnologia, as de Gilles Deleuze, Paul Virilio,
Marcuse, as quais, cada um a seu modo, problematizam as formas de poder no mundo contemporneo,
mediante a tecnologia, configurando o que tem-se designado como sociedade de controle, a inteno
do presente artigo relacionar alguns pontos nevrlgicos que possam avanar nessa discusso a partir da
interpretao, luz de tais questionamentos, de um conto de talo Calvino, intitulado A memria do
mundo. No conto, expressa-se uma profunda crise no processo imanente de reproduo virtual do
mundo psicossocial, denunciando o revs inevitvel e catastrfico no momento em que a
controlabilidade representacional dispara uma reao em cadeia a partir da qual o incontrolvel
assume a direo do simulacro. Com efeito, sua narrativa foca na funo fio-condutor da direo,
problematizada na figura do diretor, responsvel pelo controle das aes que operam e orquestram os
fluxos e contrafluxos existenciais, imagticos e informacionais entre vida real e simulacro, em cujo
intercmbio pretende-se que o mundo inteiramente seja aambarcado. No entanto, a impossibilidade
de exercer um completo controle pessoal conduz ao colapso da funo de direo, multiplicando-a e
esfacelando-a pelas tramas do interior da maquinaria, na qual o diretor deveria funcionar como
arquiteto. A morte do diretor representaria na histria, ento, no a aniquilao completa do carter
diretivo, mas a disseminao multvoca de sua funo dentro do processo, no qual direcionalidades
fragmentrias e dispersas assumiriam o controle do simulacro.
PALAVRAS-CHAVE: Ciberntica. Simulacro. Sociedade de Controle. talo Calvino.
Abstract: Based on the reflections and postulations such as those of Norbert Wiener about the statute
and challenges of cybernetics to the world of science and technology, as well as those of Gilles
Deleuze, Paul Virilio, Marcuse, which, in their own way, problematize the forms of power in the
contemporary world, by means of technology, configuring what has being designated as the control
society, its the intention of the present paper to relate some crucial points that can advance in this
discussion through the interpretation, in the light of those inquiries, of a short story by Italo Calvino,
entitled The world's memory. In this tale, its expressed a deep crisis in the immanent process of
virtual reproduction of the psychosocial world, denouncing the inevitable and catastrophic disaster at
the moment when the representational controllability triggers a chain reaction from which the
uncontrollable takes over the direction of the simulacrum. Thus, his narrative focuses on the guiding
principle of the direction, problematized in the figure of the director, responsible for the control of the
actions that conducts the existential flows and counter flows, imagetic and informational between "real
life" and simulacrum, in whose exchange its intended that the world is encompassed entirely.
However, the impossibility to perform a complete personal control leads to the collapse of the steering
function, multiplying and crumbling it through the plots of the machinerys interior, in which the
director should work as an architect. The death of the director, therefore, wouldnt represent in the
story the complete annihilation of the directive character, but the multi-valued dissemination of its
function within the process, in which the fragmentary and scattered directionalities would take control
of the simulacrum.
Keywords: Cybernetics. Simulacrum. Society of Control. Italo Calvino.
Mestre em Filosofia pela PUC-Rio.
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Introduo
Ver e dar ordens ao mundo inteiro quase o mesmo que estar em toda a parte.
(WIENER, 1968, p. 96) Esta frase encontra-se no livro O uso humano de seres humanos, de
Norbert Wiener, que foi o fundador da ciberntica, e coloca-nos a instigante equivalncia
entre uma possvel ubiquidade tecnolgica e a onipresena que somente seria possvel a uma
divindade. Essa simples comparao pode ter soado em sua poca deveras exagerada,
recordando que o livro fora publicado na dcada de 1950. De l para c, porm, os avanos
tecnolgicos permitiram que esse exagero todo se mostrasse ou uma previso das tendncias
da modernidade ou, ento, uma profecia autorrealizada. Ou de repente as duas coisas.
A possvel autorrealizao dessa profecia talvez se esteie no papel que acabou por
cumprir a informtica dentro da composio e da configurao do mundo contemporneo,
impossvel de ser concebido sem suas tecnologias que operam, transmitem, armazenam e
compartilham as informaes ao redor do globo inteiro. Nosso mundo alimenta-se e sustmse dessa rede informacional, a qual s vivel graas computao.
A ciberntica tem a ver com isso na medida em que se estabeleceu como a cincia
que apresentou as diretrizes para esse processo de tecnologizao do mundo e da sociedade
em meados do sculo passado, quando a informtica comeou a esboar seus primeiros
saltos2: por um lado, ela equipara todo o real informao e, por outro, subscreve tecnologia
a necessidade de exercer um crescente controle sobre a informao. Por essa razo, o controle
sobre a informao captando-as, comandando-as no diferiria muito da onipresena
divina. Mais do que uma cincia meramente tecnolgica, a ciberntica exerce uma funo
metafsica no processo civilizacional de desenvolvimento tecnolgico: a ciberntica pode ser
compreendida como a cincia que pretende assumir a direo ou a conduo (kybernets, em
grego, significa piloto ou timoneiro, etimologia que Wiener, filho de fillogo, sempre gosta
de recordar) desse progresso tecnolgico, delimitando suas tendncias elementares e fins.
O sonho de Wiener, de uma cincia universal da comunicao e do controle, apagou-se com o correr dos anos.
A ciberntica deu origem a novas reas como cincias cognitivas e estimulou pesquisas valiosas em numerosos
outros campos. (...) Assim, a ciberntica, que estava baseada em uma inspirada generalizao, tornou-se vtima
da incapacidade para lidar com detalhes. (KUNZRU, 2013, p. 125-126) Embora a ciberntica tenha
praticamente desaparecido no mundo da cincia enquanto uma especialidade, o fato de estabelecer os princpios
fundamentais que deveriam nortear os desenvolvimentos computacionais fez com que, de alguma forma,
permanecesse de forma remota e onipresente, e por isso mesmo ausente como uma cincia operacional como
uma espcie de metafsica do desenvolvimento tecnolgico. Importa-nos aqui, portanto, consider-la justamente
luz dessa sua influncia no mbito que envolve as diretrizes que modulam tecnologicamente os rumos do nosso
mundo.
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Um problema inquietante nessa comparao: o fato de sabermos, por exemplo, quem

estaria no comando do mundo com a onipresena divina, mas desconhecermos quem comanda
nessa ubiquidade tecnolgica, pois a ciberntica, como cincia da direo, consistiria no modo
de operao, mas no responde por quem de fato, dela se apropriando, exerceria o comando.
Uma outra passagem de Wiener igualmente estarrecedora, realocando-a num
contexto de reflexo em que estivssemos submetidos ao controle que se opera atravs da
tecnologia: O que seja usado como pea de uma mquina , de fato, uma pea dessa
mquina. (WIENER, 1968, p. 183) Este excerto coaduna-se perfeitamente com o ttulo do
livro, que traz potencialmente consigo a ideia de que ns, seres humanos, nada mais somos
do que os usos humanos que fazemos de ns mesmos. A partir disto, no nos espanta muito
que considere que as peas de uma mquina identifiquem-se perfeitamente com o uso que
delas se faa. Essa forma de pensar parte do pressuposto de que a realidade ,
elementarmente, informao, o que tambm nos inclui. O que a tecnologia, sob diretrizes
cibernticas, realizaria, ento, mostrar-se-ia principalmente como o poder de captar as
efetividades do mundo real em suas essncias informacionais, inclusive e sobretudo ns
mesmos, e, desta forma, orquestrar controle e comandos sobre elas, potencializando, com
isso, a prpria usabilidade desse complexo e rico material humano.
Transmutar-nos-amos em peas imateriais dentro desse sistema em outras
palavras, informaes.
Direo do controle: a gravao e a programao do mundo e da vida

No conto A memria do mundo, talo Calvino lana mo da imaginao para versar
sobre esse tema de transformao do real em informao, apresentando ao leitor a histria,
vista sob a perspectiva narrativa do personagem que executa a funo de diretor, de uma
imensa organizao, a qual funciona como uma espcie de corporao, com seu corpo
executivo, diretores, departamentos e funcionrios, que possui por tarefa e campo de atuao
principais o de realizar, nas palavras do prprio diretor, o maior centro de documentao j
projetado, um fichrio que rene e ordena tudo o que se sabe sobre cada pessoa e animal e
coisa, em vista de um inventrio geral no s do presente mas tambm do passado, de tudo o
que houve desde as origens. (CALVINO, 2001, p. 110)
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O conto consiste numa fala contnua, ininterrupta, durante uma entrevista ou reunio,
em que o diretor confidencia a seu funcionrio, Mller, que a sua carta de demisso fora
aceita e que j estaria em iminncia de sair a nomeao do prprio Mller como novo diretor,
assumindo, ento, seu lugar na empresa. Aps tal notcia, o diretor comea a expor, desde
seus aspectos mais gerais at suas particularidades, o novo ofcio que Mller deveria
desempenhar em breve, o que, claro, constitui um hbil artifcio narrativo da parte de Calvino
a fim de desenhar para seus leitores toda a ideia envolve a empresa.
A grande misso do projeto da empresa converter tudo em informao, criando um
banco de dados que funcione como uma memria centralizada do gnero humano (...)
tentando armazen-la no espao mais restrito possvel, baseado no modelo das memrias
individuais dos nossos crebros. (CALVINO, 2001, p. 110)
Esse escopo inicial acaba descambando para alm dos limites da razoabilidade, e a
transgresso resulta numa crescente compulso, que se mostra consecutivamente com a tenso
narrativa, de transformao de todo e qualquer real efetivo em informao, a ponto de a
realidade informacional ganhar mais fora e status de realidade do que a realidade de carne e
osso. Contudo, na verdade, no era a ideia inicial; a princpio, a organizao geraria um
gigantesco, claro, mas restrito depsito de informao, que servisse como uma espcie de
enciclopdia virtual que conseguisse a proeza de catalogar todas as coisas em sua
especificidade geral, obliterando idiossincrasias e singularidades que no fossem essenciais.
Converter em informao, pois, a princpio significaria assegurar a reteno dos aspectos
essenciais presentes em cada objeto efetivo do mundo o que, husserlianamente, diramos
realizar reduo eidtica. Essa epokh informacional organizar-se-ia em uma malha complexa
moldada em analogia com o crebro humano, donde que, da, justifica-se ter recebido o conto
o ttulo de A memria do mundo sintetizando, numa s expresso, a forma pela qual temos
acesso s informaes presentes em nosso crebro (quer dizer, como memrias) e o objeto
geral e total, a saber, o mundo, que deve ser apreendido por esse armazm de memria.
A ciberntica j carregava consigo a pretenso de equiparar a memria das mquinas
memria humana e parece que num futuro muito prximo realizaremos engenharia reversa
de nosso crebro, o que pode descerrar possibilidades inimaginveis para a complexificao
exponencial da organizao das informaes e para o desenvolvimento de inteligncias
artificiais. O que, contudo, o conto de Calvino apresenta de mais intrigante e original a
exposio em termos psicopatolgicos de como que se passa, quase que naturalmente, da
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necessidade de criao um reservatrio de memria para a compulso frentica de engolir a

realidade por inteiro nesse reservatrio.
O resultado final do nosso trabalho ser um modelo em que tudo conta como
informao, mesmo o que no . S ento se poder saber, de tudo o que foi,
o que que contava verdadeiramente, ou seja, o que que existiu
verdadeiramente, porque o resultado final da nossa documentao ser ao
mesmo tempo o que , foi e ser, e todo o resto no ser nada. (CALVINO,
2001, p. 113)
O que restar, o que ficar de fora do processamento e armazenamento da memria do

mundo tornar-se- nada. No apenas ter cado no oblvio, mas ser como se nunca tivesse
existido, nunca tivesse sido verdadeiramente. Resulta isto de uma tenso presente entre foras
antagnicas de conferir realidade o status do ser original que deve ser apreendido e, de outra
parte, de interpret-la retroativamente como matria-prima naturalmente disponvel que
fornece o que, tendo sofrido processamento, converte-se em informao j modulada em seu
acabamento. Com isso, as coisas que existem in natura so concebidas como no mais que
dados dados que podem encontrar o destino do curso natural da entropia, que as conduz
destruio e disperso (e precisamente a guerra humana contra entropia a principal
motivao da cincia ciberntica); ou, ao contrrio, como dado capturado e que, ao ser
processado e estocado, resgatado e pode, ento, encontrar seu lugar ao sol da verdade
humano-tecnolgica. No clima da concepo de verdade expressa moda heideggeriana, a
Unverborgenheit, a altheia (desvelamento ou desencobrimento), poderamos afirmar que o
ente se desencobriria para a ciberntica como informao seja na sua instancialidade natural
como material para informao, seja j instanciada como informao j formada, posto que
organizada.
O que, porm, arrasta para essa compulso j era entrevisto com a passagem de
Wiener sobre como o que funciona como pea de uma mquina de fato se revela como pea
dessa mquina. Faltou na frase do fundador da ciberntica, contudo, apenas um somente; mas
em Calvino esse passo decisivo para a restrio do ser funcionalidade da maquinaria
realizado, mesmo que apenas e ainda literariamente, pela funo inerente ao cargo de diretor e
pela fora de atrao compulsria que atravessa e arrasta o diretor mesmo abissal hbris de
se sentir compelido a tragar toda a realidade em informao fazer com que a informao
realize a suprassuno (a Aufhebung hegeliana) de teletransportar para a idealidade
computacional as coisas mesmas, transmudando-as em verdadeiras. Ele mesmo confessa a
Mller como se sentiu tentado a catalogar todas as coisas nos seus mnimos detalhes,
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inclusive bocejos, furnculos, associaes de ideias inconvenientes, assobios (CALVINO,

2001, p. 113) e por a vai. Essa tentao, contudo, no se constitui, para o diretor, como um
abuso de poder; ela intrnseca funo, um componente essencial do seu trabalho, e tal o
poder de conferir uma marca pessoal memria do mundo (idem, p. 113).
A explicao desse poder integra a reviravolta que ocorre no meio do conto com a
passagem da pretenso de traduzir a verdade em informao para a produo da informao
como uma forma de mentira. A reflexo que o diretor elabora entre o binmio verdade e
mentira no , porm, da ordem de contraditrios, mas de ambos como complementares. Uma
verdade puramente objetiva seria, aos seus olhos, uma imagem distante da verdade, que
falsearia o objeto em suas especificidades situacionais e a situao o local da verdade, o
que, pois, pressupe a tica de uma perspectiva. A perspectiva sob o plano de uma
subjetividade, portanto, no um afastamento da verdade, mas a condio sine qua non para a
sua captura. E, entretanto, a tarefa do diretor a da transmisso para a posteridade da mentira.
A mentira a verso que a funo do diretor produz, que se alinha, alis, com a prpria
narrativa elaborada por Calvino no conto: no conhecemos o que o projeto da memria do
mundo a no ser sob a perspectiva e a voz do diretor. A memria do mundo uma produo
de corte e colagem de fluxos vo da verdade mentira.
A mentira , pois, a ficcionalizao da vida real e da seu carter mentiroso, na
medida em que apresenta uma outra verso da realidade. Contudo, essa realidade no possui
nenhuma realidade verdadeira substancial em si mesma. Como coisa real, ela seria apenas
uma imagem ideal, mas por isso mesmo abstrata e fria. O que faz com que a vida ganhe vida
a perspectiva, a subjetividade que lhe produz matizes e singularidades que no so somente
entrevistas, mas passveis de serem captadas. A totalidade da memria do mundo requer, em
seu constructo, o arco da viso do diretor, em sua captura e organizao. A verdade
absorvida pela perspectiva, mas a perspectiva da direo, imbuda do projeto que se v
coagida e seduzida a fazer, nunca passiva; pelo contrrio, encontra-se premida por uma
fora ativa, que a constrange a fazer da ficcionalidade da informao o ser originrio e, assim,
a ter de sobrescrever a realidade com a informao, corrigindo aquela com esta, porque no
espao-tempo da perspectiva do diretor enfim a informao logra alcanar a mxima
potencialidade de sua perfeio. No ltimo pargrafo do conto, expe peremptoriamente seu
ofcio: Se na memria do mundo no h nada a corrigir, a nica coisa que resta a fazer
corrigir a realidade ali onde ela no coincide com a memria do mundo. (CALVINO, 2001,
p. 116)
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A compulso pela correo contnua da realidade motivada, portanto, pelo alcanar

a incorrigibilidade do sistema, subtraindo dele toda imperfeio, imprevisibilidade,
espontaneidade que so prprias da vida. Quer dizer, realizar a modulao da vida em
informao at que ento ela seja por completo apropriada pela perfectibilidade da mquina
de controle que a filtra, a depura, a processa, a armazena.
Da formatao compulsiva da vida ao simulacro ciberntico de controle

A memria do mundo aquilo que, no campo literrio, corresponde ao que Deleuze
designou como sociedade de controle e que constitui um novo paradigma de dispositivo de
poder sobre corpo social, com a chegada ao fim da sociedade disciplinar, delineada nas obras
de Foucault, e que tambm representa uma nova mutao do capitalismo, um novo regime de
poder do capital; com efeito, escreve:
No h necessidade de fico cientfica para conceber um mecanismo de
controle que fornea a cada instante a posio de um elemento em meio
aberto, animal numa reserva, homem numa empresa (coleira eletrnica).
Flix Guattari imaginava uma cidade onde cada um pudesse deixar seu
apartamento, sua rua, seu bairro, graas ao seu carto eletrnico, que
removeria qualquer barreira; mas, do mesmo modo, o carto poderia ser
rejeitado tal dia, ou entre tais horas; o que conta no a barreira, mas o
computador que localiza a posio de cada um, lcita ou ilcita, e opera uma
modulao universal. (DELEUZE, 2008, p. 224-225)
Guattari concebeu a ideia de um controle que fosse operado ainda por barreiras
fsicas, mediante um carto pessoal e intransfervel que possibilitasse o acesso s mltiplas
dimenses da metrpole. O mais relevante disso no nem tanto a aceitao ou a rejeio do
sistema, mas que acima de tudo um computador remotamente localize o usurio, operando
uma modulao universal, a qual ao mesmo tempo capaz de definir singularmente no
somente sua localizao, mas simultaneamente seus trajetos, monitorando constantemente seu
fluxo e transformando sua vida em informaes.
Deleuze tem toda razo quando diz ser dispensvel a fico cientfica para conceber
essa ideia, bastava direcionar um olhar mais penetrante para as tendncias e configuraes do
seu tempo. Essa aparente utopia tem lugar justamente na distopia do nosso presente: as novas
tecnologias presentes em nossas vidas, encabeadas pelo avano da internet sobre o globo
terrestre. Atualmente a internet e os mais variados gadgets, pelos quais podemos estar
constantemente conectados, tornaram os dispositivos conceituais de Deleuze para a sociedade
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de controle uma realidade altamente presente e, muitas vezes, encarada de forma trivial, pois
fazem parte do nosso cotidiano e dos nossos afazeres, configurando-se como um dos
elementos mais centrais do nosso modo de vida, seno o prprio centro nevrlgico do mundo
contemporneo.
A internet tem a capacidade de, convertendo absolutamente tudo o que trafega dentro
dela, em informaes, dados e metadados, processar as pessoas reais, transformando seus
afetos, gostos, comportamentos, opinies, expresses etc., em virtualidades. Se a converso
de todas as coisas em informao, operada de maneira remota e descentralizada pela internet,
corresponde essncia de nosso admirvel mundo novo, ento de alguma forma as
singularidades todas so apropriadas por essa essncia difusa, ramificada e complexa.
Essa condio geral da sociedade contempornea vislumbrada por Deleuze quando
diz que os indivduos tornaram-se dividuais, divisveis, e as massas tornaram-se amostras,
dados, mercados ou bancos. (DELEUZE, 2008, p. 222) A dividuao de que ele fala a
diviso e a organizao das singularidades sob as modulaes de cifras e senhas, que
esquadrinham as posies, as relaes e as aes dos indivduos no ciberespao, codificandoas sob um mesmo arcabouo que as identifica. A forma como essa dividuao ou melhor,
esse princpio de individuao ou singularizao da era ps-moderna efetiva-se por meio do
que Deleuze cunhou o nome de modulao universal. Esta modulao universal encontra sua
correspondncia no conto de Calvino com a converso da realidade em informao, o que,
como vimos, no enfim mera converso, mas uma forma de suprassuno capaz de
sobrecorrigir retroativamente a realidade a partir de seu tlos informacional. Que as
modulaes universais so capturas, que processam e armazenam, no restam dvidas; o
principal, porm, que antes de tudo e alm disso realizam a exigncia de continuamente
corrigir a realidade de carne e osso, exercendo comando e controle sobre ela, a partir das
necessidades de suas perspectivas. A perspectiva de e para o controle biopoltico.
Na mesma poca em que Deleuze escreveu o Post-scriptum, no incio da dcada de
1990, Mark Weiser esboava em seu artigo O computador do sculo XXI (1991) as diretrizes
da tecnologia para um futuro prximo, sob a ideia de ubiquidade tecnolgica, que se
apresentava como uma crtica de se imaginar que o futuro fosse tomado pela realidade virtual.
Para Mark Weiser, a tendncia que cada vez mais a computao integrasse de forma quase
que natural a vida das pessoas. O que em sua poca apenas os prottipos e a imaginao
poderiam conceber, torna-se hoje uma realidade patente e habitual.
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O interessante como que isso dista diametralmente e ao mesmo tempo realiza

aquilo para o que a ciberntica tende desde o bero: a ubiquidade tecnolgica, transmutada da
converso de toda a vida em informao, para a presena em toda a parte de dispositivos
tecnolgicos confluindo para uma comunho metablica com a vida, em que a informao
encontra-se incorporada vida.
De qualquer forma, em ambos os casos o que est em jogo a presena de formas de
controle sobre a vida: seja ela reproduzida como informao, seja sob constante modulao da
vida sob a interao com fluxos de informaes, o que importa que em qualquer das
alternativas o controle se estabelece como a maquinaria que determina a produo e o
controle dos modos de vida da sociedade e das configuraes das subjetividades, que no se
constituem fora dos fluxos, influncias e nexos da malha digital que a tecnologia engendra,
infiltrando-se por toda parte, tornando-se mediao universal de todas as singularidades e,
concomitantemente, movendo-as integralmente consumao de um controle sem limites e
que se autorreproduz automaticamente, arrastando a tudo e a todos como peas
intrassistmicas de sua maquinaria, que as dispe enquanto tais e que delas se apropria, como
claramente j Marcuse observava em seu tempo:
Somente no medium da tecnologia, o homem e a natureza se tornam objetos
fungveis de organizao. A eficcia e a produtividade universais do aparato
ao qual so subordinados vela os interesses particulares que organizam o
aparato. Em outras palavras, a tecnologia se tornou o grande veculo de
espoliao espoliao em sua forma mais madura e eficaz. (...) O mundo
tende a tornar-se o material da administrao total, que absorve at os
administradores. (1967, p.162)
Se nos tempos de Marcuse muito claramente a mediao universal operada pela

tecnologia era uma realidade incontestvel, quanto mais no seria para os tempos hodiernos,
quando ela tornou-se realmente ubqua, presente em cada canto, capaz de penetrar nas
singularidades e modul-las como peas ou fragmentos de seu funcionamento. A ponto
mesmo de engolir seus administradores nesse processo.
Ou, no caso do conto de Calvino, de absorver a figura do diretor; o que, nesta nossa
precria vida no literria, significaria, no fundo, que o papel dos grandes centros de controle
encaminha-se progressivamente para um estgio em que no exerce seno a funo de uma
pea, cujo orquestramento realiza-se pelo corpo total da mquina e no pelo arranjo particular
dos seus fragmentos ou peas. Essa , afinal, conforme veremos, a grande mensagem que o
conto de Calvino alberga consigo.
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Bertolt Brecht, j em seu tempo, reconheceu a impossibilidade de representar o

mundo contemporneo no teatro, devido s sucessivas modificaes a que estaria sujeito, por
encontrar-se sempre num estado de negatividade que deve ser negado. (apud MARCUSE,
1967, p.162) O mundo no pode encontrar-se patente diante dos olhos de um espectador, pois
qualquer representao j no possui mais o poder de conduzir a realidade objetividade.
Toda objetividade no seno uma perspectiva dentro da malha de organizao de
informao do mundo. Quer dizer, a pretenso de visar o todo fada-se a baldar-se, pois cada
visada particular uma parte do todo: o todo representado, portanto, um fragmento
informacional que no remete ao todo constitutivo da estrutura de poder, mas h uma
fragmentao intransponvel entre fragmento e o todo. Podemos conceber similarmente isto
como se quisssemos representar diante de ns mesmos todas as informaes presentes no
nosso crebro. Mas com que verdade nos depararamos se como espectadores fizssemos
parte dessas informaes e ao mesmo tempo ela tivesse que ser no mais que partes de ns
enquanto espectadores?
A razo principal disto que representao e vida tornaram-se um nico complexo:
tudo torna-se um simulacro, sim, uma espcie de dissoluo entre vida e representao, mas
em que nem a vida se arrefece, nem a representao se encarna. Um metaestado realiza-se, na
verdade, como terceira via: a penetrao informacional ubqua na prpria vida, a
transmigrao dos agenciamentos da vida para dentro da lgica maqunica das estruturas de
controle. Esse intercmbio consolida a realidade como um todo sendo um simulacro: um
estado para alm do estado entre mera informao e mera vida de carne e osso, ambas
apropriadas, processadas, configuradas e armazenadas por uma estrutura de poder comum,
cuja tessitura total uma realidade que se entretece pelos fragmentos, impossibilitando ser
apreensvel em sua totalidade, se que existe uma totalidade; cuja contnua fragmentao
pelas partes em que adentra faz com que se tornem peas do seu sistema, reprodues vivas e
espontneas do seu metabolismo, tornando-se agentes dos seus fluxos, quando esses mesmos
agentes, na verdade, no so mais que agenciados pela lgica imanente de autoproduo do
controle.
O mesmo vale para o conto de Calvino, e o ttulo A memria do mundo batiza com
ironia a sua falncia em configurar-se como memria do mundo. Em primeiro lugar, porque o
mundo no pode ser jamais representado, ele sempre dentro da perspectiva do diretor, que
tece a sua verdade enquanto memria e tambm corrige a realidade original que o simulacro
deveria reproduzir, mas que na verdade reproduz a realidade sob os moldes da produo do
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prprio simulacro. E, ademais, podemos levantar a hiptese de que a sua narrativa por inteiro
no fosse seno um registro dentro da memria do mundo, como se fosse somente uma
informao ali presente e, nesse sentido, o diretor no fosse o organizador do todo da
memria do mundo, mas uma pea, que no passasse de um simulacro dentro desse mundo de
simulacro, que simulasse como se houvesse algum responsvel pela constituio total da
memria do mundo, quando, na verdade, no haveria ningum, sendo a prpria funo de
direo tambm uma pea da mquina. A mquina, desta forma, teria produzido, como
autojustificao e autoficcionalizao de sua verdade, o diretor, a companhia, os
departamentos, Mller e todo o projeto.
Mesmo nessa dupla possibilidade de interpretao, encontraremos uma convergncia
para um nico ponto, aquilo que Marcuse delineou com o absorvimento dos administradores
pela maquinaria tecnolgica. A mquina de controle engole, com efeito, aqueles que se
deixam levar inexoravelmente pela sua compulso de controle. Isto independente se
pensarmos o diretor como mero simulacro dentro da memria do mundo ou se lermos o conto
a partir da perspectiva de uma pessoa real que teria criado essa maquinaria de informaes.
No final, o diretor necessariamente tragado e deve existir simplesmente como informao
no interior da mquina de controle.
Algo como uma pulso de morte arrasta-o a esse destino. No conto essa pulso
apresenta-se sob a forma do cime (desejramos ter tempo e espao para traar um paralelo
com a funo do cime em Otelo, de Shakespeare, como emoo compulsiva que desencadeia
verses ficcionais sobre o simulacro da pea, convulsionando as perspectivas mltiplas dos
personagens, disparando cadeias de aes que se dirigiro para um desenlace trgico). Cime
que o diretor, em seu prprio relato, confidencia a Mller sentir por sua esposa, Angela, mas
no pela sua verso efmera e original, com todos os seus defeitos e imperfeies, mas por
aquela que se tornou efetivamente o objeto de sua libido, a Angela-informao, aquela com
quem dever permanecer eternamente junto, com a sobrevivncia e a perpetuao do mundo
informacional sobre a vida. Compulsivamente o diretor cuida de corrigir o simulacro de sua
esposa, delegando para o processo de entropia natural que tende destruio das informaes
da vida a tarefa de operar o deletamento das idiossincrasias inconvenientes da Angela
original. Mas, para que a Angela original no pudesse mais fornecer matria-prima para novas
informaes defectveis, fora preciso que o diretor aniquilasse-a; com efeito, eliminou-a do
mundo real, assassinou-a, despedaando seu corpo, dando fim a cada pedao, desintegrando-a
para sempre da vida. A Angela-informao passa a assumir, com isso, o status de nica
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possibilidade de acesso verdade ao ser e subjetividade da Angela; a informao

sobrescreve-se completamente vida, formatando-a. Contudo, uma nica coisa lhe restara:
dar cabo aos amantes de sua esposa, por justamente carregar sua permanncia a possibilidade
de que, ao se transmigrarem os amantes para a memria do mundo, no acontecesse de se
macular o simulacro da Angela. No basta destruir os ficheiros de todos os colegas de
trabalho do diretor que foram amantes de sua esposa, faz-se imperativo elimin-los tambm
da vida. Por essa razo explica a Mller que, no importando as consequncias, seu ltimo ato
como diretor ser a consumao da morte deles, de todos os amantes. Dentre os quais, o
prprio Mller: seu sucessor quem deve morrer em primeiro lugar. O diretor, ento, saca
uma pistola e diz que o matar, e neste exato instante, pois, o conto encerra-se.
O diretor inicia o conto expondo que sua carta de demisso foi aceita, e o conto
termina com a morte de seu sucessor. A funo do diretor, assim, como cargo responsvel em
primeira mo pela produo da memria do mundo revogado. Mas isso sob a perspectiva de
que haja algum de fora do seu processo produtivo. O diretor ainda permanece,
peremptoriamente, como simulacro na imanncia da memria do mundo.
Consideraes finais
No conto de Calvino, o diretor eterniza-se como uma pea no interior da mquina de
controle. E no justamente este o sentido da tecnologia, como mediao universal, absorver
seus administradores? No h, portanto, mais quem exera um completo controle total e
teleolgico: na proporo em que o avano tecnolgico expande-se, progressivamente o cargo
de direo, instilando-se ao prprio processo que comeara a executar, adentra suas malhas,
converte-se ele mesmo em no mais que uma pea dentro do funcionamento geral da
maquinaria. A Angela-informao a imagem que, no conto de Calvino, representa a
compulso de poder que obsessivamente persegue seu prprio esfacelamento, descarregando
todas as suas energias na consumao mxima de controle sobre a vida, mas que, por isso
mesmo, v-se coagida em realizar o sacrifcio de si mesma para a consumao do controle. O
controle tende a exercer-se sobre a vida, tornando-se mediao de suas modulaes e
consumao dos seus sentidos, que s se revelam luz da informao. Mas a vida
originariamente o espontneo e o incontrolvel. Como pode ento haver uma sociedade de
controle, como pode o controle tomar posse da realidade? Atravs do sacrifcio expiatrio do
controle pessoal, que expia a culpa de hbris de levar o controle exigncia de dominao
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mundial, com a oferta do seu cargo como algo a ser absorvido pela lgica imanente da
maquinaria de controle. A tecnologia assume o controle sobre o real ao tragar todas as coisas
em informao, ao menos em sua essencialidade, inclusive aqueles que supostamente reteriam
as rdeas do controle e que se colocariam fora do seu arco de ao. Contra qualquer forma de
controle, o controle inexpugnvel: ele dispara uma reao em cadeia que conduz ao colapso
das administraes e das direes, transmutando-as em peas que o controle mesmo
orquestra. O diretor eliminado e torna-se invivel, com a morte do seu sucessor, uma
sucesso de uma linha de controle. Para governar o incontrolvel da vida requer-se que o
controle torne-se tambm um simulacro. O simulacro do incontrolvel sobrescrevendo-se
como controle do incontrolvel, controle da produo biopoltica da sociedade e das
singularidades.
Entretanto, a sada do diretor desempenha no a aniquilao completa do carter
diretivo, mas a disseminao multvoca de sua funo dentro do processo, no qual
direcionalidades fragmentrias e dispersas assumiriam o controle do simulacro. Controle do
incontrolvel a espcie de captura efetuada pela mquina de viso, o perceptron, conforme a
terminologia de Paul Virilio (1994, p. 86-107), que se apropria do real e de sua temporalidade,
convertendo completamente sua produo e reproduo em automao de imagens em
segmentao contnua de cegamento, inviabilizando panpticos ou formas de controle
congneres. A memria do mundo transforma-se numa tessitura que escapa para alm dos
limites da informao, inscrevendo seu domnio sobre a vida. Essa memria revela-se uma
mquina de viso, cuja percepo no percebida nem controlada propriamente por ningum
de fora no h quem a controle: o controle uma produo autorreprodutiva e automtica de
mais controle, assim como o capital uma produo automtica de mais-valor. No h
nenhum sujeito que exera o controle: sua controlabilidade da ordem lgica de uma
subjetividade automtica, recordando aqui as palavras de Marx em O capital (2013, p. 213).
Mesmo disputada pelos centros de poder presentes no interior do maquinrio, em seu campo
de imanncia que engole todos os horizontes, o controle transcende s pretenses de tomada
de poder sobre o controle. E, desta forma, como incontrolvel processo que desencadeia o
controle sobre a vida, a memria do mundo metamorfoseia-se no prprio mundo, mediando-o
e consumando-o: englobando-o, por todas as partes.
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BIBLIOGRAFIA
CALVINO, talo. A memria do mundo. In: _____. Um general na biblioteca. So Paulo:
Companhia das Letras, 2010, p. 118-124.
DELEUZE, Gilles. Post-scriptum sobre as sociedades de controle. In: _____. Conversaes.
So Paulo: Editora 34, 1992, p. 219-226.
KUNZRU, Hari. Genealogia do ciborgue. In: TADEU, Tomaz (org.). Antropologia do
ciborgue. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2013, p. 121-126.
MARCUSE, Herbert. Ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.
MARX, Karl. O capital: Livro I. So Paulo: Boitempo Editorial, 2013.
VIRILIO, Paul. A mquina de viso. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1994.
WEISER, Mark. The computer for the 21ts century. Scientific American. EUA, setembro de
1991. Disponvel em: https://www.ics.uci.edu/~corps/phaseii/Weiser-Computer21stCenturySciAm.pdf. Acessado em: 01 de setembro de 2015.
WIENER, Norbert. Ciberntica e sociedade: o uso humano de seres humanos. So Paulo:
Cultrix, 1965.
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O DESAFIO DO FILSOFO NA REPBLICA DE PLATO

Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes1
RESUMO: O Livro II da Repblica de Plato abre com um desafio feito por Glucon a Scrates para
que este prove que a justia , de toda maneira [ ], melhor do que a injustia. Ou seja,
tarefa de Scrates demonstrar que a justia sempre superior a injustia em qualquer situao
contrafactual, trazendo sempre benefcios quele que pratica a justia. H, no entanto, um caso na
Repblica em que o cumprimento da justia parece no trazer benefcios ao agente, mas uma
penalidade. Esse o caso do filsofo-governante e sua compulso para governar. Se h uma relao
entre justia e felicidade estabelecida no desafio proposto ento ou (i) governar uma injustia e no
aceitar o governo seria, de fato, fazer justia com o filsofo. Pois, dessa forma, existiria um caminho
em que a mxima felicidade do filsofo estaria relacionada a sua escolha justa de no governar; ou (ii)
governar justo, mas existe um caso em que ser justo no corresponde a ser feliz. Isso abre um
precedente para que o filsofo deseje o caminho mais feliz e, assim, decida ser injusto em sua escolha,
optando por no governar. Ambas as hipteses trazem problemas, pois desconstroem os argumentos
da justia-felicidade e da unio entre governo e filosofia. Se entendermos que cada um tem um papel a
desempenhar na cidade e que foi argumentado que aquele que melhor desenvolveria a funo de
governar seria o filsofo, ento justo que o filsofo governe a cidade. No entanto, isso no resolve o
problema da relao entre a justia e a felicidade, j que afirmado textualmente que o filsofo
poderia levar uma vida melhor e mais feliz se no tivesse que governar. Se justo, portanto, ao
filsofo governar, por que o governo no o torna feliz? o objetivo desse trabalho expor o problema,
relacionando com o Desafio de Glucon, e propor um caminho possvel para a soluo do caso do
filsofo-governante2.
PALAVRAS-CHAVE: Repblica de Plato. Desafio de Glucon. Filsofo-Governante.
Abstract: The Book II of Plato's Republic opens with a challenge made by Glaucon to Socrates, that
he have to prove that justice is, in every way [ ], better than injustice. Socrates task is to
demonstrate that justice is always above injustice in any counterfactual situation, always bringing
benefits to him that doeth righteousness. There is, however, a case in the Republic in the fulfillment of
justice seems no benefit to the agent, but a penalty. This is the case of the philosopher-king and his
compulsion to rule. If there is a relationship between justice and happiness established in the challenge
proposed, then or (i) rule is an injustice and do not accept the government would indeed do justice to
the philosopher. Because, that way, there would be a way in which the greatest happiness of the
philosopher would be related to its fair choice not to govern; or (ii) rule is just, but there is a case
where be just does not correspond to be happy. This provides a benchmark for the philosopher want
the happiest way and thus be unfair to decide on your choice, choosing not to govern. Both cases bring
problems because deconstruct the arguments of justice, happiness and unity between government and
philosophy. If we understand that everyone has a role to play in the city and it was argued that the one
that best develop the rule function would be the philosopher, so it's fitting that the philosopher govern
the city. However, this does not solve the problem of the relationship between justice and happiness,
as is stated verbatim that the philosopher could lead a better and happier life if he had to rule. Whether
it is right, therefore, that the philosopher to rule, why the government does not make him happy? It is
our aim to expose the problem, relating to Glaucons Challenge, and propose a possible way to solve
the case of the philosopher-ruler.
1
Professor de filosofia da Universidade do Estado do Amap (UEAP) e doutorando do Programa de PsGraduao Lgica e Metafsica da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGLM/UFRJ).
2
Tomaremos a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira A Repblica (Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2001) como base para nosso trabalho, fazendo modificaes e/ou utilizando tradues nossas
quando julgarmos necessrio. Demais referncias Repblica sero abreviadas por Rep. indicando-se em
seguida a numerao. Para o original grego em todo o trabalho, utilizamos o texto estabelecido por S. R. Slings,
Platonis Rempvblicam (Oxford: Oxford University Press, 2003).
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Keywords: Plato's Republic. Glaucon's Challenge. Philosopher-Ruler (Philosopher-King).
I
Em seu desafio a Scrates, Glacon ir apresentar a seguinte classificao sobre os
tipos de bem []3:
(i)
Bens de primeiro tipo so aqueles que no so aceitos pelo que resulta de fora
de si prprio, mas que por si mesmos so bem-vindos e teis, e nada mais no
tempo produzido por eles seno o agradvel.
(ii)
Bens de segundo tipo so aqueles que so desejados e bem-vindos tanto por si

mesmos, por serem agradveis e teis, como pelo que segue parte deles
mesmos.
(iii)
Bens de terceiro tipo so aqueles que no so aceitos por si mesmos por serem
penosos, apesar de serem teis. Estes bens so aceitos somente pelas
recompensas e por outras coisas que seguem parte deles mesmos.
A compreenso da tripartio dos bens se faz necessria para entendermos o alcance

do desafio proposto. Desse modo, faremos uma pequena exposio sobre esta. Glucon ir
perguntar a Scrates onde ele insere a justia, no que ele responder que esta se encontra no
mais belo [tipo], que se deve estimar por si mesmo e pelas consequncias quem quiser ser
feliz [ ,
]4. Glucon vai dizer que, de acordo com o parecer da maioria [
], no esse o tipo no qual a justia se encaixa, mas que pertence espcie penosa
[ ], a que se pratica por causa das recompensas, da reputao e das
aparncias, mas que por si mesma se deve evitar, como sendo difcil [
, ]5. H,
portanto, um bvio contraste entre a posio de Scrates e da maioria (pollo) quanto justia.
Segundo aquele, a justia desejada tanto em si mesma, por ser agradvel e til, quanto por
suas consequncias; j estes pensam ser a justia penosa e til, sendo desejada apenas por
suas consequncias, isto , suas recompensas (mistho) e sua aparncia (dxa). Como ambos
aceitam que a justia tem consequncias, Glucon querer ouvir o elogio da justia por sim
3
Rep., 357b4-d2. A traduo nossa. Para uma maior clareza sobre a traduo e tambm um estudo sobre a
classificao dos bens ver MENEZES, L. M. B. R. O Desafio de Glucon: anlise do lgos dos pollo no livro II
da Repblica de Plato. Rio de Janeiro: UFRJ, 2011. 115 f. (Dissertao de Mestrado em Filosofia).
4
Rep., 358a1-3.
5
Rep., 358a4-6.
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mesma [ ], isto , que capacidade [dnamis] ela possui por si mesma e quais os
efeitos que provoca na alma do homem justo sem levar em conta as consequncias
decorrentes dela6.
O desafio de provar a justia como sendo boa em si mesma e retir-la da opinio do
vulgo de coloc-la no terceiro tipo de bem uma das mais rduas tarefas de Scrates na
Repblica. Muito se escreveu se Scrates teria ou no sido bem sucedido em sua resposta. Um
dos mais proeminentes casos que trazem alguma dificuldade ao xito da resposta o caso do
retorno do filsofo caverna e a sua compulso para governar. Scrates ser acusado por
Glucon de estar cometendo uma injustia contra os filsofos ao for-los a levarem uma vida
inferior, quando lhes era possvel uma melhor7. A isso Scrates ir responder da seguinte
maneira:
, , , , ,
,
, ,

,
,
.
Esqueceste-te novamente, meu amigo, que lei no importa que uma classe
qualquer da cidade passe excepcionalmente bem, mas procura que isso
acontea totalidade dos cidados, harmonizando-os pela persuaso ou
pela coao, e fazendo com que partilhem uns com os outros do auxlio que
cada um deles possa prestar comunidade; ao criar homens destes na
cidade, a lei no o faz para deixar que cada um se volte para a atividade
que lhe aprouver, mas para obrig-los com a unio da cidade.8
A passagem parece indicar de maneira clara que apesar do filsofo poder ser mais feliz
sem se ocupar do governo, ele deve por necessidade/compulso (annke) assumir o governo
da cidade justa, e isto no seria uma injustia. Vamos aqui nos atentar a alguns pontos
importantes at agora vistos para a continuidade da exposio:
1. A justia deve sempre ser melhor do que a injustia.
2. A justia deve ter um valor por si mesma.
3. Nenhuma dxa ou misths devem ser atribudos justia no seu elogio por si.
4. A prova de que a justia boa por si mesma deve levar em considerao sua relao
com a felicidade.
5. O homem justo mais feliz, pois a justia traz benefcios intrnsecos ao seu agente.
6
Rep., 358b4-7.
Rep., 519d8-9.
8
Rep., 519e1-520a4.
7
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Artigos / Articles
6. Para o filsofo h uma vida mais feliz do que a do governo.

Decorrente de (6) ns podemos ter duas consequncias dspares:
7.1. Governar uma injustia para o filsofo, pois no traz felicidade. [Glucon]
7.2. Governar justo e necessrio (annke) para o filsofo, pois ele deve levar em
considerao a felicidade da cidade como um todo e no apenas a sua felicidade individual.
[Scrates]
Se h uma relao entre justia e felicidade estabelecida no desafio proposto ento ou
(i) governar uma injustia e no aceitar o governo seria, de fato, fazer justia com o filsofo.
Pois, dessa forma, existiria um caminho em que a mxima felicidade do filsofo estaria
relacionada a sua escolha justa de no governar; ou (ii) governar justo, mas existe um caso
em que ser justo no corresponde a ser feliz. Isso abre um precedente para que o filsofo
deseje o caminho mais feliz e, assim, decida ser injusto em sua escolha, optando por no
governar. Ambas as hipteses trazem problemas, pois desconstroem os argumentos da justiafelicidade e da unio entre governo e filosofia.
II
Para entendermos a relao existente entre annke e justia na Repblica,
precisaremos recorrer definio de justia encontrada na obra: o desempenhar cada um a
sua funo [ ]9. Essa seria a definio padro da justia na cidade, i. e., o
desempenhar do que lhe prprio, nunca ultrapassando o limite da sua prpria tarefa para no
acabar atravessando o limite do outro. Se cada uma das classes determinadas na Repblica
(governantes, guerreiros e artesos) desempenhar adequada-mente a sua funo, a cidade ser
justa. Por analogia, a justia ser tambm analisada na alma. Uma alma ser justa por
adequada proporo das suas partes que iro levar a sua harmonizao. A alma como a cidade
se divide em trs partes: racional (logistikn), irascvel (thymoeids) e concupiscvel
(epithymetikn). Basicamente a harmonia se d na cidade quando a classe governante est no
controle da cidade, da mesma maneira a harmonia na alma se d quando a parte racional
governa. Ser a parte racional da alma do governante que conhecer toda a alma, que o
permitir conhecer toda a cidade10. O que nos leva a entender que a relao de conhecimento
estabelecida na alma tambm se reflete no conhecimento do todo, de maneira que o
governante o que tem o melhor conhecimento da alma e, portanto, da cidade como um todo,
Rep., 433b4.
HALPER, E. C. Knowledge of the Whole. In: NOTOMI, N. BRISSON, L. Dialogues on Platos Politeia
(Republic). Sankt Augustin: Academia Verlag, 2013, p. 254.
10
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podendo melhor deliberar nas decises desta. o logistikn, guiado pelo poder de saber com
a qual a Forma do Bem o dota (508e1), que ir ordenar a alma como um todo11. A justia na
alma, portanto, consiste no desempenhar prprio de cada uma das partes da alma, sem
consentir que qualquer das partes da alma se dedique a tarefas alheias nem que interfiram
umas nas outras12.
Se entendermos que cada um tem um papel a desempenhar na cidade e que foi
argumentado que aquele que melhor desenvolveria a funo de governar seria o filsofo,
ento justo que o filsofo governe a cidade. No entanto, isso no resolve o problema da
relao entre a justia e a felicidade, j que afirmado textualmente que o filsofo poderia
levar uma vida melhor e mais feliz se no tivesse que governar. Se justo, portanto, ao
filsofo governar, por que o governo no o torna feliz?
Foster13 parece ter sido um dos primeiros a acender as discusses em torno da
passagem 520 et seq. da Repblica, que trata do retorno do filsofo cidade (caverna)
restringindo a sua prpria felicidade ao bem comum da cidade. No entanto, o assunto toma
realmente flego com o argumento de Aronson14 de que Plato teria falhado em demonstrar o
desafio de que o homem justo mais feliz do que o homem injusto. De acordo com Aronson
existe um visvel contraste entre o que necessrio para a felicidade do filsofo e o que
justo para ele fazer pela sua cidade. Para ele, um filsofo que educado pela cidade para ver
o Bem poderia ser mais feliz se ele fosse injusto, i. e., se ele fugisse da sua tarefa de governar
e somente filosofasse15. Se isso for aceito, Plato poderia ser acusado de no conseguir
responder aos argumentos de Trasmaco sobre a superioridade da injustia sobre a justia.
Segundo Trasmaco, a injustia a prpria vantagem e convenincia [
]16, ou seja, a justia uma sublime ingenuidade [
] e a injustia prudncia []17, sendo sensatos e bons [
] somente os homens capazes de serem completamente injustos, com fora para
submeterem sua autoridade as pleis18. O que Trasmaco parece aqui demonstrar com seus
argumentos est relacionado ao que ele entende por 19,
11
WAGNER, E. Compulsion Again in the Republic. Apeiron, v. 38, n. 3, 2005, p. 99.

Rep., 443d.
13
FOSTER, M. B. Some Implications of a Passage in Platos Republic. Philosophy, v. 11, n. 43, p. 301-308,
1936.
14
ARONSON, S. H. The Happy Philosopher A Counterexample to Platos Proof. Journal of the History of
Philosophy, v. 10, p. 383-398, 1972.
15
Ibid., p. 396.
16
Rep., 344c8-9
17
Rep., 348d.
18
Rep., 348d.
19
Rep., 344a1.
12
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Artigos / Articles
aquele que, segundo diz, tem maior capacidade [] para agir pela pleonexa20, isto , o
desejo de sempre querer ter mais. a partir deste que ele pretende discernir o quanto mais
vantajoso para o particular ser injusto do que justo21.
A maneira como Scrates interpreta o verdadeiro governante distinta da de
Trasmaco. Para Trasmaco o governante injusto no buscar a convenincia/utilidade dos
governados, mas a prpria convenincia atravs dos mistho. Quando ele governa, governa
por vontade prpria22. J para Scrates, ao contrrio, o governante justo no aceitar os
mesmos mistho, pois os bons [ ] no querem governar nem por causa das riquezas,
nem das honrarias, porquanto no querem ser apodados de mercenrios, exigindo abertamente
o salrio do seu cargo [ ], nem ladres, tirando vantagem da sua posio 23.
Quando um bom ocupa o cargo de governante, ocupa-o por necessidade []24. Ser
tal compulso para o governo que o levar a aceitar como misths no ser governado por
algum pior. Para Scrates, neste que se encontra o verdadeiro governante [
]25. Mas por que Trasmaco no pode aceitar a proposta de Scrates de que
um governante recebe um mistho em troca de governar? A resposta pergunta est no que
Scrates diz que todo homem sensato preferiria ser beneficiado por outrem a se dar o
incmodo de beneficiar outrem26. Parece ser essa a hiptese de Trasmaco ao fazer a
analogia do pastor com o governante e das ovelhas com os governados 27. Segundo entende, o
pastor cuida das ovelhas visando com isso o seu prprio benefcio. Scrates ao contrrio, ir
dizer que Trasmaco est tomando o pastor por comerciante, sendo que a verdadeira arte do
pastor no visa os mistho, essa a funo da arte dos lucros, a misthotik.
Apesar de podermos verificar governantes diferentes em ambos os casos, isto , (a)
governante de Trasmaco governa por vontade, governa para a prpria vantagem, tira os
mistho para si; (b) governante de Scrates governa por annke, governa para o benefcio
alheio, tem como misths no ser governando por algum pior; tanto (a) como (b) so
20
Segundo LIDDELL, H. G.; SCOTT, R. Greek-English Lexicon (2 ed.). New York: Harper & Brothers, 1883,
p. 1224; a palavra pode significar tambm ganncia, apego, arrogncia, vantagem, abundncia. De
acordo com CHANTRAINE, P. Dictionnaire tymologique de La Langue Grecque. Histoire de Mots. Paris:
ditions Klincksieck, tome III, 1979, p. 913; a palavra pertence a famlia de (), que compe
ganancioso, que tem mais do que os outros com -, -, -, etc., cf. s.u. . Entendemos que a
palavra tem um significado amplo e que quer dizer um desejo de ter mais do que os outros, no entanto, na
necessidade de se escolher uma traduo, optaramos pela palavra ambio, por considerarmos prxima do
termo original.
21
Rep. 344a2-3.
22
Rep., 345e.
23
Rep., 347b.
24
Rep., 347c.
25
Rep., 347d.
26
Rep., 347d6-7.
27
Rep., 343a-b.
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Artigos / Articles
atividades que s valem a pena pelos mistho e nem mesmo o exemplo de no ser governado
por algum pior salva Scrates do problema de demonstrar que benefcio o filsofo tira ao
ser justo e voltar para governar a cidade, pois segundo o Desafio de Glucon, ele deveria
provar que a justia traz benefcios ao homem justo independente de qualquer misths, o que
tambm inclui o no ser governado por algum pior. Segundo Beatty,
governar por si mesmo no faz o filsofo eudamon [feliz]; embora, as

consequncias de governar conferem eudaimona [felicidade]. Plato, de
fato, chama governar de necessidade (anankaon), mas no belo (kaln) ou
bom em si mesmo28.
Entretanto o desafio claro ao definir por princpio que no se pode ser feliz apenas pelas
consequncias, pois isso permitiria ao injusto ser to ou mais feliz do que o justo, o que
colocaria a perder todo o argumento da Repblica que diz que a justia vale a pena e melhor
do que a injustia. O problema que se apresenta aqui que para o filsofo governar est no
terceiro tipo de bem, aquele que penoso, apesar de til e necessrio, o mesmo tipo de bem
em que os pollo colocam a justia.
III
No livro IV, Scrates, junto a Glucon, ir nos falar de uma 29,
uma cincia reservada queles que iro governar a cidade e pela qual a cidade delibera, no
sobre uma parte, mas sobre o todo de si mesma [
, ]30. Essa cincia associada sabedoria [] e
reservada classe da cidade que por natureza a menos numerosa [
]31. Existe, portanto, uma visvel relao entre governo e saber desde o livro IV, que ir
se acentuar com a entrada da terceira onda na qual Scrates ir afirmar que
, ,

, , ,

, , , ,

, .
,
28
BEATTY, J. Platos Happy Philosopher and Politics. The Review of Politics, v. 38, n. 4, 1976, p. 549.
Rep., 428c-d.
30
Rep., 428c12-d1.
31
Rep., 428e-429a.
29
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Artigos / Articles

.
Enquanto no forem, ou os filsofos reis nas cidades, ou os que agora se
chamam reis e soberanos filsofos genunos e capazes, e se d esta
coalescncia do poder poltico com a filosofia, enquanto as numerosas
naturezas que atualmente seguem um destes caminhos com excluso do
outro no forem impedidas compulsoriamente de o fazer, no haver
trguas dos males, meu caro Glucon, para as cidades, nem sequer, julgo
eu, para o gnero humano, nem antes disso ser jamais possvel e ver a luz
do sol a politea32 que h pouco descrevemos. Mas isto o que eu h muito
hesitava em dizer, por ver como seriam paradoxais essas afirmaes.
Efetivamente, penoso ver que no h outra felicidade possvel, particular
ou pblica.33
Para a realizao da Kallpolis34 a filosofia se torna parte necessria, assim como o seu
governante deve ser filsofo educado da melhor maneira pela cidade. Ser nesse momento
que a poltica ir cruzar caminho com um projeto metafsico estabelecido nos livros VI e VII,
que se relaciona diretamente com o longo caminho citado no livro IV e iniciado no livro VI35.
Dessa maneira, se faz necessrio um conhecimento do Bem para que se possa agir com
sabedoria [ ]36, sendo esse conhecimento reservado aos filsofos os quais se
impor a guarda da cidade [ ], por serem os mais
instrudos nos meios de bem governar a plis [ ] e
que possuem outras honras e uma vida melhor que a vida poltica [
]37. De acordo com Brickhouse o termo anankaon serviria como
um requerimento moral ou uma coao poltica38, nesse caso, uma pessoa somente adquire
eudaimona se ele psicologicamente justo, um estado que requer que algum adira aos
preceitos da moral comum39. Dessa forma, haveria um objetivo maior com o todo, ou seja, a
cidade, o que faria com que a felicidade somente estivesse ligada aqueles que cumprissem
seus deveres morais. J White ir defender que o caso do filsofo governante um caso de
exceo, em que ser justo no um benefcio direto ao filsofo, mas demonstra uma razo por
traz do prprio interesse que a felicidade geral da cidade. Isso faria da descida para a cidade
para governar uma continuidade do filosofar40. Os filsofos, atravs do conhecimento da
Forma do Bem, seriam motivados a governar no pelo seu prprio bem, mas pelo Bem em
32
Modificao nossa.
Rep., 473c11-e4.
34
Para nos referirmos cidade justa estabelecida na Repblica, usaremos a palavra grega Kallpolis transliterada
e sem itlico em toda tese.
35
Cf. Rep., 435d; 504b.
36
Rep., 517b-c.
37
Rep., 521b7-10.
38
BRICKHOUSE, T. C. The Paradox of the Philosophers' Rule. Apeiron, v. 15, n. 1, 1981, p. 7-8.
39
Ibid., p. 8.
40
WHITE, N. P. The Rulers Choice. Archiv fr Geschichte der Philosophie, v. 68, n. 22, p. 22-46, 1986.
33
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Artigos / Articles
si41. Dessa forma, o Bem seria o critrio de deciso necessrio para que o filsofo resolva
governar.
A arte do governo na Repblica, portanto, no se faz por vontade, como parece
colocar Trasmaco ao tentar atrelar justia e krtos, mas ela uma arte que exercida por
annke, por uma compulso que imposta aos melhores (que longe esto da vida poltica) de
bem governar a plis para a inteira felicidade desta. A arte do governo apresentada por
Scrates visa o desenvolvimento de uma filosofia poltica, de maneira que, todo governo que
preze pelo bem da plis deve levar em considerao a necessria relao que se faz entre
saber e governar. Desse modo, o retorno do filsofo se faz necessrio para a obteno da
justia e do bem como um todo na cidade. Nisso se constitui a misso do filsofo governante.
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41
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IF
161

00 - Investigacao Filosofica, Edição Especial EIFIL

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Investigao Filosfica

Investigao Filosfica, v. 6, Rio de Janeiro, Dezembro de 2015, 161 p. Edio Especial

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

Revista desenvolvida em parceria com o Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica (PPGLM)

A Estranheza do Homem segundo Heidegger

Reflexes sobre Estados de Coisas sob uma Perspectiva Temporal

Da Conexo Necessria Crena Epistemolgica: Fundamentos da Causalidade em

A tica Original: A Vida Fenomenolgica como Fundamento da Ao Humana

Ideias de Bem e de Belo, os Ftons da Filosofia? - Uma Discusso com Gerasimos

A Imbricao entre Obra de Arte e Verdade: Leituras de Heidegger

Da Sociedade a Desigualdade: uma Anlise do Homem em Rousseau

O Apelo ao Axioma da Escolha na Definio de Certas Operaes Aritmticas

A Concepo Kantiana de Juzos e a sua Tbua dos Juzos e das Categorias

Simulacro e (dis)simulao de Controle: Diretrizes Cibernticas de Poder na

O Desafio do Filsofo na Repblica de Plato

A POLTICA DE CLON NO LIVRO IV DE TUCDIDES:

muito simples. Continua a fazer aquilo que j fazes:

A demagogia referncia comum nos registros do sculo V a.C., quando se trata de

Entretanto, alguns estudos como os de Westlake reconhecem a importncia de sua

traduz-se na relao entre o pthos de um, e os vcios/virtudes do outro.16 O resultado uno, a

Retratado na comdia como pattico, rude, inconstante, pouco inclinado a ouvir e

PAFLAGNIO (Ao Povo)

Os Cavaleiros, vv. 790-92; 801 e ss. Veja-se tambm Thuc., V.16.1.

Vai da o Paflagnio fila o prato que um de ns tinha preparado e vai d-lo

Westlake assim os resume, contrapondo aos fatos as intenes do poltico:

(i) Clon acusa os mensageiros de Pilos de falso testemunho acerca da real

(iii) ataca Ncias, acusando os generais de falta de coragem e mpeto,

O autor cr que o tom dramtico da assembleia, que precede a expedio, se deva

WESTLAKE, H.D., op.cit, 1968, p. 71.

Agora seja feliz afastamento de fadigas,

de salvao58, dirige-se ao marido, oferecendo-lhe digna acolhida, lisonjeando sua condio

TORRANO, J. Op. Cit., 2004, p. 61.

Combinao entre os constrangimentos das contingncias e de anank (necessidade),

A rgida trama da necessidade, nunca alterada de seu curso final - em cada

Na ausncia de um moderado como Pricles, Atenas, inclinada persuasiva e

A ESTRANHEZA DO HOMEM SEGUNDO HEIDEGGER

At agora no fui capaz de conhecer-me a mim mesmo,

ridculo estudar coisas estranhas, antes de saber o que, de fato,

Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafsica ou ento ele prprio se

Contudo, Heidegger no est dizendo que as definies do homem presentes no

adequao da coisa com o intelecto. No entanto, essa definio no revela a essncia da

Se traduzirmos a palavra por desvelamento, em lugar de verdade, essa

Ou seja, s porque o ente vem luz j sempre em meio a um horizonte de sentido e

Caso a questo do ser deva ser colocada explicitamente e desdobrada em toda a

em seu ser a possibilidade de questionar, ns o designamos com o termo presena

O que diz ento a palavra ? Diz: o desabrochar, o emergir de dentro de si

O tornar-se observvel do ente, manifestar-se, dito em grego , de onde

Por conseguinte, mundo o a do ser-a (Dasein). Ele precisamente aquilo que

No entanto diz Heidegger originariamente no significa discurso, nem

Por conseguinte, Heidegger concluir que significa, originariamente,

esconderijos mais profundos. E assim como se fossem novos, necessrio pensar

Que Agostinho j tenha pressentido que a essncia do pensar consiste na reunio, no

As rvores no permitem ver o bosque, e graas a isto que o bosque existe. A

fundamental potico-pensante (dichterisch-denkend): a tragdia Antgona, de Sfocles. Seu

Uma vez, significa o terrvel, mas no os pequenos terrores e, muito menos,

Por conseguinte, a , o ente no seu todo no sentido daquilo que vigora, a

A traduo que Heidegger opera de por Unheimliche, entendendo que esse

tal, dedica-se a analisar a constituio existencial do a (Da) do ser-a (Da-sein). Os

bastante significativo que Heidegger tenha sentido a necessidade de criar um termo

O que indicamos ontologicamente com o termo disposio (Befindlichkeit) ,

constituem o Dasein ontologicamente. Mais ainda: na cotidianidade, o Dasein sente-se em

A vulgaridade um lar. O quotidiano materno. Depois de uma incurso larga na

Conquanto assim de fato se d, a familiaridade, o pertencimento, o sentir-se em