Tabla de preguntas

Rojo: todava no contestado

Verde: Contestado
Amarillxe : Alguien lo est contestando
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42

FALTAN: (2) preguntas, mate a la suya.

La meta se deja ver en la finitud del ser del cuestionario.
Prueba 1
1) Distincin entre filosofa primera y filosofa segunda. Origen del trmino metafsica.
La filosofa primera se remonta a la pregunta por el Ser, es decir, por el fundamento de todo lo
que es, sus propiedades, dinmicas, cmo se puede conocer, en fin, sus propiedades universales.
La filosofa segunda se refiere a cules son las causas prcticas del desplante del ser en el
mundo, estudio que versa sobre el bien y la verdad, y qu se debe hacer, es decir, sus aspectos
particulares. Ambas se encuentran, por supuesto, conectadas frreamente,en efecto, mientras
ms entendemos la lgica de la existencia, ms podemos reconocerla con rectitud en el mundo.
El descubrimiento de la primera, es decir, la metafsica, viene a dar cuenta de lo que es, en tanto
es necesario que sea fuera de la materia (meta-fsica como causa) para que tambin sean las
cosas (mundo fsico como efectos).
2) Principales argumentos del poema del ser.
En el poema ontolgico, Parmnides tiene los siguientes argumentos para justificar a un Ser
unitario, inmvil - eterno y perfecto.
a. Principio de Identidad ([A=A] = V): Es necesario que cada cosa existente sea igual a s
misma. Lo que es,es igual a lo que es, y lo que no es, a lo que no es.
b. Principio de no contradiccin ([A y -A] = F): No es posible que sean al mismo tiempo
una cosa y su contrario. Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo.
c. Principio del tercero excluido ([A -A] = V): Es necesario, cuando se da algo, que se
de una cosa o su contrario, no puede ocurrir un tercero. Las cosas son o no son, y lo que
es, es. No puede darse el caso de que algo que es, no sea, o sea algo distinto, porque es.

Por lo tanto, Parmnides va a establecer que el ser es unitario, ya que si existieran dos seres
distintos, existira un espacio distinto entre ellos y ese espacio sera no ser, pero lo que no es, no
es; entonces es necesario que sea unitario. As tambin, establece que el ser es inmvil-eterno,
ya que si puede moverse espacialmente o avanzar temporalmente, significa que hay algn
espacio que no era, o hay un tiempo donde no era, o no ser, y eso no es posible, porque lo que
no es, no es, y ciertamente, tampoco lo que es viene de lo que no es, y lo que no es, no viene de lo
que es. Por lo tanto, siempre es, y en su mismo lugar. Por ltimo, es perfecto, ya que si no es
perfecto, hay algo que le falta, pero ese algo no puede estar en lo que no es, por lo tanto el Ser
parmideano es, como dijimos, unitario, inmvil - eterno y perfecto.
Y como los principios lgicos que requerimos para llegar a esta conclusin los descubre el
entendimiento y no los sentidos (ya que estos ven movimiento), la razn ser la capaz de llegar
con rectitud a la verdad, no as los sentidos. Y por lo tanto, el objeto pensado es, pero de una
manera ms fuerte que las cosas que son fsicamente, porque es ms verdadero.

3)

Cmo entender que el ser es inmvil, inmutable?

El ser debe entenderse inmvil de manera que este no puede desplazar su estatus ontolgico a
un no-ser, es decir, todo el dominio del ser existe, y no puede dejar de hacerlo. Pero lo que no-es,
tampoco puede llegar a ser algo, dado a que la generacin exige como causa que haya existido
una causa antes de ese algo. Es por esto que el ser tambin se dice inmutable, ya que no existe
ninguna degeneracin en tanto siempre existir. Esto no quiere decir que las cosas-que-son no
puedan cambiar a distintas cosas (devenir sensible), sino que la existencia, en tanto tal (lgica y
racional), es eterna, ya se predique en presente, pasado o futuro.
4) Qu correlato existencial tendra la revisin al ser? Cmo se presenta esto en el
pensamiento de Eugen Fink?
Las consecuencias de pensar al ser se van dando al mismo tiempo que ste se va pensando, es
decir, ellas se manifiestan conjuntamente en un espacio temporal en sincrona con la pregunta
misma. Para Parmnides, sabemos, el Ser es caractersticamente eterno, dueo de una eternidad
predicada en un -tambin- eterno presente (siempre ahora, etc.), por lo tanto, as como versa
sobre la posibilidad del ser eterno, homogneo e inmvil, tambin abre la posibilidad existencial
de dicho momento, inaugura la bsqueda (existencial)del hombre por dicho instante.
Para Eugen Fink la pregunta por el Ser es la manera que tiene el hombre de dar testimonio sobre
ste, es decir, atestiguar los fenmenos que enfrenta. Esta frmula de Fink exige que dicho
testimonio se d de manera individual, ya que es siempre un enfrentarse a algo personalmente.
Fink establece cuatro fenmenos existenciales fundamentales: muerte-trabajo-lucha (eros)juego, y en ello advierte que dichos elementos se encuentran bajo una interpretacin cotidiana
que pretende universalizar (eternizar-objetivizar) en convencionalismos aspectos particulares,
pero fundamentales, de la vida humana. Podemos decir entonces que para Fink la respuesta de
Parmnides no refleja nada ms que su empresa de eternizar el tiempo, sancionando al ser con
una definicin general, a lo cual propone, salir en rescate de la interpretacin individual.

5) Qu correlato existencial tendra el eterno presente parmenidio? Relacionar esto con

el pensamiento de Octavio Paz en la llama doble.
Como mencionamos, para Parmnides no hay puntos discontinuos en el ser, ya que l concibe la
eternidad como un eterno-presente, es decir, un presente tal que est por sobre el tiempo, es
supra-temporal (Holzapfel 1992:32) a la luz de este planteamiento podemos entender cmo en
el amor se dan fenmenos del tipo metafsico-parmenidio, vale decir, por qu se da
singularmente en el amor la vivencia en el tiempo, no de la manera en que vivimos cada
instante, sino que el amor siempre est en un antes y un despus en un presente que no
conocemos. El eterno presente de Parmnides es tambin inmvil, as como en el amor se trata
de un el eterno-presente supratemporal e inmvil, o ms bien de un anhelo de perpetuidad que
consiste en querer que el tiempo no pase, que lo que vivo ahora no vare ms que todo siga y
resguarde la completud de estar con otra persona. Esto es, para Octavio Paz, un gran anhelo,
pero slo eso, la inabarcabilidad del amor en un eterno presente siempre queda tras un paso
inexorable del tiempo, enfrentndose a aspectos fundamentales de la vida como la muerte.
6) En torno a la triada de paz: Sexo - Erotismo - Amor
La triada de Sexualidad, Erotismo y Amor son tres etapas de la libertad que se pueden dar tanto
individual, como complementariamente. Se puede tanto vivir la sexualidad o erotismo con
independencia del amor (vaco), o el amor sin la sexualidad o erotismo, o el erotismo sin
sexualidad o amor (coqueteo). La armona, sin embargo, es lograr la debida complementariedad
entre estos distintos niveles, de tal manera que cada uno enriquezca al otro, desde lo ms
elemental (la sexualidad) hasta lo ms complejo (el amor) y viceversa.
Y es al amor a lo que Octavio Paz le otorgar mayor complejidad, dado a que este es el nico que
puede descubrir alteridad e identidad, a diferencia de los otros, que en su mera forma bsica
funcionan como mecanismos de objetivacin. El amor permite identificar al otro con su libertad
y autonoma, ya que al mismo tiempo, puedo identificar esa identidad en mi, es decir, entra el
otro en mi dimensin personal. Al amor, entonces se le implica una relacin de libertad cuando
no se soslaya a la mera sexualidad (pasin) y erotismo (belleza), sino que conforma con ellos
una triada de recognicin de alteridad.

7) Cmo entender desesperacin y angustia en Kierkegaard?

-En el pensamiento de Kierkegaard, la angustia y la desesperacin no reportan ninguna carga
negativa, como lo hacen en el lenguaje corriente, que las asocian al estado de miedo o pnico.
Por el contrario, constituyen categoras existenciales que permiten al individuo volver a su
interioridad y configurarse como un sujeto autntico. La angustia refiere a la pura
posibilidad; es decir a una nada, en tanto no existe nada concreto que la conforme: el
hombre se angustia por nada. Se enlaza tambin con la libertad del hombre, de la cual es
posibilidad. (pendiente)
Kierkegaard, en funcin de la existencia como un eterno presente, plantea que el ser humano
es una autorelacin consigo mismo. La temporalidad y la eternidad no logran resolverse en

la existencia. En la bsqueda de una sntesis, el ser humano se desespera de ser s mismo. Es

as como surge una filosofa de la autenticidad, que se articula como la filosofa misma. Sin
desesperacin ni angustia no hay filosofa: al asumir un pensamiento dialctico y enfrentarse
al momento de la eternidad y de buscar perpetuarse en el tiempo es que surge la sntesis
planteada anteriormente, a saber, la angustia; la desesperacin. Slo as se logra una
autorelacin antittica existencial.
http://www.sak.org.mx/articulos/1-angustia-y-desesperacion
8) Por qu para Jaspers la filosofa de la existencia sera un genitivo subjetivo (la
situacin espiritual del hombre) objetivo?
Para Jaspers, las situaciones son lo que determina al hombre. A nivel del Dasein, el hombre est
inmerso en situaciones objetivas de distinto tipo (fsicas, psquicas, culturales, etc.), lo objetivo
como un momento de la presentacin de lo que es, debe ser integrado a la existencia y el pensar,
y en ningn caso excluido como una forma existencial de menor valor o menor profundidad: es
un momento necesario, pero un momento. Necesario se puede tomar (y as ha sido, sobretodo
en cuanto es uno de los conceptos filosficos ms significativos, en varios sentidos. y se
configura en su respuesta ante ellas, en la satisfaccin de sus necesidades y ambiciones. Pero el
Dasein puede trascender lo mundano y alcanzar otro estadio: La Existencia (Existenz). Hay
ciertas situaciones, llamadas situaciones lmite, a partir de las cuales podemos alcanzar ese
estadio, llegar a ser uno-mismo. La forma en que asumimos y enfrentamos tales situaciones ser
la clave para dar el paso. Las situaciones lmite son las que nos enfrentan a nuestra finitud
esencial y estn siempre ah; ellas son la muerte, la lucha, el sufrimiento y la culpa, cada una de
estas moldea al Dasein personalmente (subjetivamente) y su existencia sera la pertenencia
(genitivo) de su actitud frente a ellas.

9) Se constituir ya la ontoteologa con Jenfanes de Querefonte?

Primero que todo, hay que entender que la filosofa de Jenfanes se constituye a partir de la
crtica al antropomorfismo de los dioses de la mitologa griega. Frente a estas divinidades
Jenfanes propone la existencia de un nico Dios que no guardara ningn parecido con los
seres humanos. Este Dios es un precursor del Ser de Parmnides, aunque, de nuevo, a la hora de
precisar las caractersticas del Dios de Jenfanes las interpretaciones difieren. Hay comn
acuerdo en atribuirle la inmovilidad, probablemente debido a que todo cambio, ya sea espacial o
de otro tipo, es visto como una imperfeccin, mientras que el Dios de Jenfanes se nos presenta
como un ser supremo y perfecto. De esto tambin se sigue el monotesmo que propone
Jenfanes, en contraste con el politesmo de la mitologa griega. Esto constituye un adelanto
completo del motor inmvil, pues por ser perfecto este Dios est en absoluto reposo.
10) Cmo se presenta la ontoteologa en Aristteles?
Para entender cmo es que en Aristteles se presenta la ontoteologa, hay que caracterizar un
poco en qu consiste la ontoteologa, por un lado, como tambin la caracterizacin de
Aristteles acerca de la filosofa primera. Bsicamente, la metafsica tiene su carcter ontolgico
porque su objeto de estudio no se circunscribe a un mbito acotado de la realidad, como es el

caso de las ciencias particulares. Por el contrario, la metafsica tiene como objeto el ente en
cuanto ente, en cuanto que es, y es por ello que se le caracteriza tambin como ontologa. Se
vuelve teologa cuando, al buscar el fundamento de todo lo que hay, se llega al concepto de un
ente privilegiado que fundamenta a los dems. En Aristteles, la bsqueda de dilucidar el ente
bmen cuanto ente lo lleva a plantear que es la nocin de sustancia la que articula los distintos
sentidos del ser. Pero para poder partir la investigacin, se necesita saber qu tipo de sustancia
se debe estudiar, y es all donde la sustancia incorruptible, eterna, causa de s misma, es la
privilegiada. Por ello la metafsica de Aristteles es onto-teologa.
11) Caracterizar al Dios aristotlico.
Bsicamente, Aristteles entiende, como se mencionaba anteriormente, que la metafsica como
ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ontologa, se encarga del ente en general. De los
mltiples sentidos del ser es el sentido de la sustancia, en tanto todos los dems sentidos de ser
lo presuponen, el que se entender como el objeto de estudio de la ontologa.cul sustancia es
la primordial para que la ontologa la estudie, la sensible corruptible, la sustancia sensible nocorruptible, o la no-sensible, inmvil y eterna? Ante esta duda, plantea el tema de que si no
existen entes fuera de los fsicos, entonces la fsica sera la ciencia primera, pero si existe algn
ente inmvil y eterno, entonces tal ciencia que se encargue de tal ente ser la primera. Ante esto,
a pesar de la aparente incompatibilidad de ambas posturas, de la ontologa y la teologa, lo que
Aristteles pretende es mostrar que s son compatibles, y para eso analiza nuevamente el tema
de la sustancia, pero no ya enfocndose en sta como la unidad de los mltiples sentidos del ser,
sino que viendo ahora cul es la sustancia, dentro de las que hay, a la que hay que estudiar de
manera primordial. As, teniendo en cuenta esta nueva perspectiva, la teologa se nos presenta
como la ciencia primera, puesto que no es posible comprender de manera cabal a la sustancia
sensible sin tener en cuenta a las sustancias sensibles no-corruptibles, y stas a su vez no
pueden ser comprendidas completamente sin considerar a la sustancia no-sensible
incorruptible, que sera el objeto de estudio de la teologa. Es por esto que resulta perfectamente
compatible la ontologa entendida como teologa, pues si la ontologa se encarga de los primeros
principios y causas del ente en cuanto ente, y ste nos remite a la sustancia como sentido
primario del ser, y a su vez sta nos lleva a la sustancia primera sin la cual no se puede pensar a
la sustancia sensible (tanto corruptible como incorruptible),y el objeto de la teologa es la
sustancia no-sensible incorruptible (la sustancia divina), entonces ocurre que no puede ser la
ontologa otra cosa que teologa. Esta sustancia divina e incorruptible, Dios, se entiende en
Aristteles como el motor inmvil mediante el argumento de la no-regresin al infinito, en el
que se muestra que tiene que haber una causa que a su vez no tenga otra causa sobre el
movimiento. Este motor que a su vez no es movido por ninguna otra cosa es acto puro
12) Por qu sera cuestionable demostracin Aristotlica de la existencia de Dios?
Principalmente por el criterio aristotlico de la no-regresin al infinito. ste constituye el escollo
principal para la demostracin de la existencia de Dios, pues Aristteles nunca entreg pruebas
suficientes para justificarlo. La nica razn que entrega es que el pensamiento requiere de un
punto de parada o llegada para entender. Segn Holzapfel, esto corresponde a un criterio
subjetivo insuficiente, ya que cabe la posibilidad de que no entendamos nada en absoluto o de
que el universo mismo sea efectivamente infinito y nuestro conocimiento de l sea slo parcial;
es decir, que si concebimos al universo como una serie infinita, podra ser el caso que

conociramos nicamente una parte de ella, y no su totalidad. Para evitar esto, tendra que
haber una causa incausada o causa sui, a la cual remitieron todas las cosas por participacin.
Pero el Dios Aristotlico, constituye la primera definicin de lo que Weischedel llamar el Dios
de los filsofos. Pero aquel Dios es puramente conceptual, y cabe preguntarse si entonces posee
una existencia realmente efectiva, pues la esencia de algo corresponde a su concepto, a su
definicin, pero no a su existencia. Por lo tanto, su existencia sera dudosa, ya que no estamos
completamente seguros de la posibilidad del trnsito de esencia a existencia. Kant, por ejemplo,
criticar este trnsito como algo no-autorizado.
13) A la luz de Heidegger. Si pese a que la diferencia ontolgica ya se encuentra en
Aristteles Cmo as se puede considerar de que ella habra sido transgredida?
Ejemplificar.
Para entender si es que ha sido transgredida o no en Aristteles la diferencia ontolgica entre el
ser y los entes, debemos primero que todo caracterizarla. Como mencionamos anteriormente, a
la luz de la diferencia entre las ciencias particulares y una ciencia del ente en cuanto tal, se
establece una diferencia entre lo que sera el ente entendido desde una parcialidad de lo real,
como los entes fsicos, por ejemplo, con la concepcin del ente en cuanto ente, el ente en cuanto
siendo, en cuanto ser. Tambin hay que considerar la onto-teologa propia de la metafsica en
Aristteles, en tanto que los mltiplos sentidos del ser encuentran cabida comn en la nocin de
sustancia, siendo la sustancia incorruptible y eterna, la que es causa de s misma y genera
movimiento en los dems entes en su totalidad, la que es propia del estudio de la ontologa.
Heidegger sostiene que es precisamente esta idea de Dios como causa sui la que transgrede la
distincin entre ser y entes. Es necesario, entonces, un pensar sin-dios (entendido a dios como
causa sui), para lograr captar recin lo realmente divino. La idea de dios como ente supremo,
como causa sui, sigue asume la nocin igualmente de ente, a pesar de que sea privilegiado. En
definitiva, entender a Dios como causa sui es entificar a Dios, entenderlo desde los marcos de la
racionalidad con los que entendemos a cualquier ente
14) Cmo se presenta el discurso de identidad y alteridad en el Timeo?
El demiurgo, siendo un productor ms bien que un creador de mundo, tiene ante s la esfera de
la identidad. En el timeo platn re-considera su planteamiento de las ideas. El demiurgo as,
imita (mimesis), como un artista, la esfera de la identidad y crea la esfera de la alteridad, de lo
otro, y es en la esfera de lo otro donde habitamos, donde encontramos devenir y cambio, gnesis
y corrupcin. Las ideas de lo mismo, por lo tanto, seran la identidad y, por lo parte, las ideas de
lo otro seran la alteridad. La naturaleza de lo mismo y de lo otro abarca tanto a las ideas como a
las cosas sensibles. Ambos prismas son representaciones del ser, es decir, se discierne entre los
gneros supremos. Platn, as, propone la idea de un cosmos vivo, el gran animal, el anima
mundi con todas sus partes que solidariamente colaboran entre s. Tal como en la fsica y en la
astrofsica, se plantea que somos las partes de un todo, con las jerarquas ya expuestas. En
Aventura tica, hacia una tica originaria, Holzapfel plantea que el ser, la plenitud del ser en
sus infinitas manifestaciones, los entes, las cosas no son en s mismas buenas o malas, sino
nicamente en funcin de ciertas valoraciones que a los hombres les resulta necesario hacer
la plenitud del ser, las cosas mismas, no tiene en s misma ninguna de estas cualificaciones; son
adiafricas. El mencionado retiro de las valoraciones nos permite de este modo un regreso al ser
de lo que valoramos y enjuiciamos (43). Esto quiere decir que este discurso de que somos parte

de un todo como la alteridad frente a las ideas, nos permite un acceso especial a las cosas desde
una tica de no-valoracin de las cosas en s, pudiendo, de esta forma, reencontrarnos con el ser.
15) Identidad y alteridad en Adorno
Adorno desarrolla una filosofa de la no-identidad, la cual remite sin duda a Hegel. La filosofa de
la identidad hegemnica hegeliana, de la razn o espritu universal que, dentro de su despliegue
o desarrollo, va subsumiendo toda alteridad y hacindola suya, dejndola as sin posibilidad de
desarrollo propio, de alguna manera. Todas las catstrofes que son el reverso especular de la
razn, en la ponderacin hegeliana se muestran como necesarias para su despliegue, para su
progreso, as la razn se erige como identidad suprema se impone sobre todo.
Adorno plantea que es en el seno de esta identidad en tanto razn civilizatoria, donde es posible
que se constituya la alteridad, y esa alteridad se vaya formando hasta tal punto que derroque a
la identidad dominante. La dialctica negativa para Adorno es un antisistema que rechaza el
principio de unidad y la superioridad y omnipotencia del concepto. Su intencin es, por el
contrario, substituirlos por la idea de lo que existira fuera del embrujo de tal unidad. En Adorno
opera un ejercicio performatico: un ensayo que termina en cualquier lugar, que es cambiante y
sin un fin previsto, que cambia con los tiempos; la realidad cambia y la filosofa con ello. La
dialctica negativa es, as, una forma de articular la vida propia, ya fuera de la hegemona de la
razn y buscando la negativa de articular una sntesis: se abre a lo universal, ya que es preciso
acceder a un particular desde el mismo particular. Hay un afuera que al pensamiento no lo deja
entrar, evitando as la reconciliacin del pensamiento hegeliano. Busca, as, salirse de la
dialctica que todo lo integra, donde hay identidad entre realidad y razn. El pensamiento
siempre ser extrao al mundo, ya que este ltimo es mayor siempre que el pensamiento: hay
una distancia insalvable entre pensamiento y ser. La bsqueda de la verdad no es la realidad, y
no se identifica con lo real mismo. La bsqueda de dicha verdad se articular as reivindicando
la alteridad que, en Hegel, se subsuma en la identidad hegemnica. La alteridad ser aquello
que permita el no establecimiento de un punto final y de una sntesis.
Vid. La jerga de la autenticidad.
16) Identidad y alteridad en Levinas.
Levinas cataloga su propia filosofa como una denunciante de la totalizacin qu es la Filosofa
de la totalizacin? a groso modo: es la articulacin de sentido fundamentada en una idea de
sntesis , es decir, es intentar saber todo (explicar todo) y reducirlo a lo importante. Filosofas
clsicas, como la de Hegel con la que Levinas tiene arduo dilogo a lo largo de su obra son un
claro ejemplo de Filosofa Totalizante.
La concepcin de Levinas del otro se sita bajo antagonista de la totalizacin, es bajo este marco
entonces que Levinas intenta darnos una caracterizacin de la Alteridad en clave contrario a
todo lo que es propio de lo totalizante qu palabra es ms contraria a la totalidad que lo
infinito? Cmo lo infinito puede ser contenido?, palabras como: Sntesis, deduccin, ontologa,

ser, reduccin, etc. Son propias de esto, y es bajo este antagonismo es que la pregunta central
que marcar el trabajo de Levinas ser Qu papel tiene la Alteridad en la totalizacin?
Paralelamente tambin Cul es el papel de la subjetividad en la Totalizacin?, la respuesta es
secundaria Por qu? Porque estas ideas propias de la totalidad son contradictorias con las de la
alteridad.
1)

Sobre la Ontologa y la Afeccin: Levinas no intentar responder a la pregunta cmo se

constituye el otro? O cul es la ontologa del otro? Sino que dir que esas preguntas son
partes de la misma idea de Totalizacin, por lo tanto ms bien, Levinas intenta dar
cuenta de cmo el otro me afecta. Es decir, en su propio lenguaje, no intentar explicar
por medio de una filosofa lo que es el otro ya que para l eso sera objetivar al otro, en
su lenguaje, sera hablar de un falso otro.

2)

El otro se significa por s mismo: Para levinas la alteridad est ms all de todo saber, qu
quiere decir esto?, que La Alteridad humana es absoluta, que aparece significada por s
misma sin contexto, no puedo dar cuenta del ser de la alteridad del otro, yo no
intervengo en el otro, el mismo se da su propio significado, no me necesita a m para el
tener sentido. Si fuese el caso contrario, una donde si me necesita a m (al ego)
estaramos viviendo una Alteridad relativa al sujeto y esto es propio de una filosofa
totalizante.

3) La objetivacin y el otro: Para Levinas el otro no se puede objetivar de ninguna manera, ya

que est ms all de nosotros y todo nuestro saber, es debido a que se nos es imposible
totalizar, reducir al otro que Levinas llamar al otro lo infinito, porque de la misma
forma,

que

con

lo

infinito

este

no

puede

ser

contenido.

( Apuntes del Seminario de Alteridad En sartre y Levinas 2015)

17) Identidad y alteridad Eco.
Desde la formacin semitica de Umberto Eco, las cosas, los objetos, no pasan de ser las
codificaciones o decodificaciones que cada quien hace de ellas, por lo que, en s mismas no son
nada ms que las sucesivas codificaciones por las que pasa. Con ello hay que entender a su vez
que hay cdigos dominantes, como tambin la existencia de sub-cdigos. Holzapfel habla de una
filosofa de la identidad de cdigos dominantes que dejan establecido que las cosas deben
definirse de tal o cual manera, pero a la vez dentro este cdigo dominante se genera un subcdigo que tiene posibilidades de subvertirlo.
18) Identidad y alteridad Derrida.

En la Gramatologa se expresa esta distincin alteridad/identidad. Lo que est en juego en

Derrida como crtica al logocentrismo, implica la denuncia de la imposicin del significado sobre
el significante, que implica que ciertos significados logocntricos tiene atrapados a los
significantes. Holzapfel menciona el papel de la obra de arte como creadora de significantes,
significantes que rompen con la estructura logocntrica del significado. Se constituye as una
filosofa de la alteridad, en tanto lo que est en juego aqu es la identidad hegemnica
logocntrica. Lo que se intenta romper es la metafsica de la presencia que articula desde s todo
discurso. Para Derrida, esa forma de articular el mundo es logocntrico en tanto pone al
pensamiento a la razn como rector de todo discurso, pero olvida la diferencia y lo otro. Una
metafsica contraria buscara la subversin de este sistema pero no desde su misma lgica, sino
estableciendo la posibilidad de mantenerse siempre en la apora de no-establecer un discurso
hegemnico, logocntrico. Ya no funcionara el esquema de una esfera desde la cual se
desprenden sus partes, sino slo partes, sin asir en centro entre ellas; se diluye el punto comn,
eliminando as el principio de la imposicin del significado por sobre el significante, de la idea
sobre sus particulares, de lo universal frente a lo particular. Se libera a lo ltimo de lo primero.
19) Lo mismo es pensar y Ser Desafos y problemas que suscita esta sentencia.
Entender esa sentencia requiere de la aclaracin previa de qu relacin habra entre el pensar y
el ser. Hay que considerar que esta sentencia es del poema de Parmnides, en el que se relata
cmo los corceles llevan al filsofo hacia el cielo, en donde gobierna Dike, quien le seala al
filsofo que necesario es decir y pensar que slo lo ente es, porque ser es, una nada, al
contrario, no es. La necesidad aqu no se agota en el mbito lingstico o epistemolgico. Se
trata de que la necesidad se da en el mbito metafsico del Ser en la medida en que es imposible
pensar en la contradiccin de que el ser no sea , no haya sido o deje de ser. Esta imposibilidad se
torna problemtica en la medida en que el pensar no tiene los mismos atributos que el ser. Hay
que entender las caractersticas propias del Ser, como es su infinitud espacial y eternidad
temporal, el que no pueda provenir de la nada, o que deje de ser alguna vez, que no tenga forma,
pero por sobre todo, la ilimitacin propia del ser, entre otras. En contraste, cuando hablamos del
pensar tenemos que hacer la aclaracin de a qu se refiere pensar. Si entendemos el pensar
referido al que hace el ser-ah, vemos que es difcil pensar en una mismidad entre el pensar y el
ser, en la medida en que el pensar se expresa en un ente contingente, como es el ser-ah, cosa
que contrasta con la necesariedad del ser, que es de por s inmutable. Ahora bien, si entendemos
que el ser llega al mundo mediante el ser-ah, en tanto es mediante el pensamiento donde el ser
se despliega, podemos ver una relacin en donde se nos muestra que el ser-ah es el ah del ser,
el momento en el que el ser se manifiesta. Por otro lado, si entendemos que el ser es de ndole
espiritual, sin necesariamente enmarcarnos en la tradicin, en la medida en que, a diferencia de
la materia que depende de una determinacin a partir de una forma, como tambin de la
materia prima aristotlica que tiene un rol fundamentalmente pasivo, si entendemos al ser
como una espiritualidad activa, pensamiento puro, principio activo ilimitado e indeterminado
que determina la totalidad de lo ente, podramos pensar, entonces, una mismidad entre el
pensar y el ser.
20) Diferencia entre Jaspers y Heidegger en lo que atae a la concepcin del ser como
identidad y alteridad* (el ser en Heidegger se revela y se retira,y a su vez la verdad es
desocultamiento y ocultamiento, la verdad es cualquier cosa.)

A su vez, para Heidegger el ser es a la vez revelacin (Offenbarung) y retiro (Entzug). Ello se
vincula con su pareja concepcin de la verdad: el ser est en identidad con la verdad. Qu es lo
verdadero? Lo verdadero es que hay algo, que algo es, que algo se da (es gibt). El alojamiento de
la verdad est en el ser y en todo lo que es; ella se manifiesta precisamente en la revelacin de
aquello. Ms, al mismo tiempo, el ser de algo, de cualesquiera cosas, nunca se da por entero, y es
por ello que el ser a la vez se retira (sich entzieht). En efecto, el ser de la naranja que me estoy
comiendo nunca se revela del todo, como tampoco el ser de la persona que conozco desde nio,
y ello no en funcin de alguna intencin deliberada (al menos en el mbito de lo humano) sino
que, antes que ello: el ser, as cmo es revelacin, es tambin retiro. Ello expresa el sentido
originario del ser y de la verdad. En razn de esto se entiende tambin que, relativo a la verdad,
Heidegger encuentre el trmino clave en el griego aletheia, que significa lo des-encubierto, lo
des-velado. El ser y la verdad tanto se revelan como se retiran, tanto se desocultan como se
ocultan.

21) Prueba de Anselmo para demostrar a Dios. Rplica del monje Gauniln.
En el Proslogion, Anselmo presenta el siguiente argumento:
1)

Tengo en m la idea de lo ms grande que se puede pensar: no hay nada mayor.

2)

Luego, dicha idea debe existir no slo en mi mente, pues sino no sera la mayor. Por lo
tanto debe existir efectivamente.

La rplica del monje Gauniln establece que no va adjunta la existencia a una idea solo por ser
pensada. As, yo podra pensar en las islas ms bellas del mundo y no por eso stas han de
existir.
La respuesta de Anselmo establece que la idea de Isla no es, ni puede ser lo ms grande que se
pueda pensar, ya que no va contenida en su definicin, pero la definicin que se le otorga a Dios
s, por lo tanto, si puedo pensar en un Dios perfectsimo e incorregible no puede ser lo mejor si
es que no existe o, dicho de otra forma, sera inferior al que s existe, por lo tanto este ltimo ha
de existir.

22) Tercera va de Toms y cmo soslayar los problemas de la demostracin aristotlica

de la existencia de Dios.
1. La experiencia nos muestra que las cosas pueden existir o no existir (son contingentes),

pues pueden ser producidas o destruidas.

2. Es imposible que las cosas sometidas a la posibilidad de no existir existan siempre.
3. Por lo tanto, hubo un tiempo en que nada existi.

4. Si ahora existen cosas tiene que ocurrir que exista un ser necesario, pero este ser

necesario no puede tener su existencia a partir de otro ser puesto que en tal caso no
sera propiamente necesario.
5. Tiene que existir un ser que sea absolutamente necesario cuya causa de su existencia y

necesidad no est en otro sino en l mismo y que sea causa de la existencia de los dems,
y ste es Dios.
Este argumento viene a soslayar el problema de demostracin aristotlica ya que, para Toms
existe una causa incausada o causa sui, a la cual remitieron todas las cosas por participacin, no
as para Aristteles, quien pretenda establecer una explicacin de la cual se justifique todo lo
que es, pero rechazaba la idea de un principio o fin del mundo, esto le traa el problema de
concebir al universo como una serie infinita, pero esto le daba cabida para conocer parte de l y
no su totalidad como l pensaba. En cambio, la tercera va de Toms demuestra la finitud de
todo lo que es (contingente) y su origen en lo que, con propiedad, se dice que es (necesario).
23) En torno a la crtica del argumento ontolgico de Kant.
Kant, en la crtica de la razn pura, pone en duda las demostraciones clsicas de la existencia de
Dios, particularmente la de Anselmo, al resaltar que todas stas parten de un Dios que
podramos llamar puramente conceptual. Al argumento de Anselmo, lo clasifica como un
argumento ontolgico (Kant llegar a afirmar que los tres tipos de pruebas de la existencia de
Dios, a saber: fisico-Teolgicas, Cosmolgicas y Ontolgicas, se reducen, en ltimo trmino, a las
del tercer tipo), en el cual se tiene en cuenta la esencia misma de Dios, que debe entenderse
como esencia conceptual (aquello de lo cual nada mayor puede pensarse), a partir de la cual se
transita necesariamente -en trminos anselmianos- a la existencia divina. Pero Kant se opondr
a esta demostracin criticando que de la esencia de algo (que no puede sino ser pensada) no
estamos autorizados a saltar al supuesto de su existencia real. Este trnsito, pues no por mucho
que al pensamiento se le presente como una necesidad irrebatible, absoluta y lgica, no deja de
ser ilegtimo. Para Kant, el ser no es un predicado real, por lo tanto, al decir Dios es o Dios
existe no estaramos agregando nada nuevo al concepto de Dios. Asimismo, demostrar que algo
debe ser necesariamente, tampoco implica que ste sea efectivamente.
24) A qu se debe la expresin va de Toms?
Las vas son argumentos metafsicos que lgicamente convergen en un Primer Ser, supuesto ya
el principio de causalidad, esto es, una conexin entre un evento con otro, refirindose a uno
como responsable del posterior. En efecto, Causa y Efecto es lo que Toms intentar conectar
lgicamente y para aquello dispone de 5 argumentos, a los cuales llama vas, (Lat. caminos)
debido a que son los puentes para conectar un concepto y otro causalmente. Las vas no son
meras demostraciones, si bien ensean ellas mismas la necesidad de un Ser superior, toms no
las llama demostraciones de la existencia de Dios, sino ms bien l establece que es l, a partir
de la fe que a ese ser le llamamos Dios.
25) Desde la teologa negativa: Cmo se presentan las demostraciones de la existencia
divina?

La teologa negativa tiene por objetivo delimitar conceptualmente a una divinidad es decir,
mostrar todo lo que es necesario que no sea, de tal forma que se dibuje una frontera clara entre
lo que podra ser, y lo que no. Este mtodo busca llegar a la definicin de la existencia divina por
una va aproximada y predicativa, es decir, la existencia divina vendra a ser un cmulo de
limitaciones que cercan a una definicin de Dios. Las limitaciones de este mtodo son
lingsticas, ya que lo que es, es lo ente (participa del ser) y las limitaciones versan sobre cmo
lo divino (lo que es con propiedad, el ser) no puede ser lo ente, una cosa que ya sabemos desde
el mismo concepto de divino.
26) Trasfondo histrico de la onto-teologa. Caso de Huss, Lutero y Descartes y Epidemia.
Los orgenes de la ontoteologa pueden rastrearse hasta Jenfanes de Colofn, a quien
podramos considerar el fundador de filosofa occidental, pues su crtica al antropomorfismo
teolgico da nacimiento a la ontoteologa o teologa filosfica.
Huss: Se adelanta a Lutero respecto a la crtica del pago indulgencias: perdn de los pecados con
pago monetario. Es condenado a proceso por aquello. Se presenta a juicio bajo proteccin. Pero
al insistir en sus tesis, se le quita la proteccin del prncipe.
Lutero:
27) Respecto de las antinomias cosmolgicas: Qu limitacin tendrn las antinomias
cosmolgicas kantianas?
No entiendo bien esta pregunta, no se si la palabra limitacin se refiere al anlisis de kant a las
antinomias o ms bien a las limitaciones del anlisis de kant de las antinomias.
Aqu se responde la caracterizacin de las antinomias cosmolgicas de kant sacadas del libro de
Hoffe,
pp
135-148:
Qu ocurre cuando la razn en su afn de totalidad, concibe el mundo como un todo completo?
La razn fracasa. El intento de extrapolar los fragmentos de la experiencia en una totalidad de
todos los fenmenos y de formular en enunciados objetivos sobre esa totalidad muestra toda la
impotencia de una metafsica especulativa.
La razn por lo tanto segn lo anterior Incurre en antinomias. Antinomias quiere decir
literalmente <leyes contrarias> y en kant quiere decir que la razn humana se enfrenta a dos
leyes contradictorias, es decir, si una es verdadera la otra necesariamente debe ser falsa. ( El
mundo tiene un principio/ el mundo no tiene un principio) . Dada que las afirmaciones de estas
antinomias son puramente especulativas no cuentan con la experiencia como mtodo de
falsacin.
Kant muestra que las antinomias slo pueden superarse con la ayuda de la filosofa
trascendental. Las especulaciones metafsicas que kant aborda en el captulo de las antinomias
no ofrecen un inters exclusivamente terico sino que tambin practico, pero se resuelven - al
parecer- sobre la base de la moral y la religin. La primera antinomia indaga la extensin
espacial del universo y la duracin de su historia; atae a la cuestin de si el mundo tiene un
comienzo en el tiempo y por lo tanto pudo haber sido creado por Dios , o si el mundo como

afirma Aristteles, existe desde siempre. La segunda antinomia trata del ltimo elemento del
mundo : los tomos en el sentido del filsofo griego demcrito o las mnadas en el sentido de
Leibniz. La tercera antinomia se refiere a la oposicin entre libertad y determinacin plena y por
eso es decisiva para la determinacin de la tica. La cuarta antinomia, que remonta segn AlAzm a la correspondencia epistolar entre Leibniz y Charcke, discute la existencia o no existenci
de un ser perfecto preparando as la crtica de la teologa especulativa.
Kant llamar la posicin de los racionalistas como Tesis y la de los empiristas como Anttesis
1)Tesis: El mundo es limitado en el tiempo y espacio- Cantidad - Anttesis: El mundo es infinito
en el Tiempo y Espacio
2)Tesis: Toda substancia compuesta en el mundo consta de partes simples y lo que existe es
simple o est compuesto- Cualidad - Anttesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes
simples y no existe nada simple en el mundo
3)Tesis: Adems de la causalidad segn leyes de la naturaleza es necesaria una causalidad de la
libertad para la explicacin de fenmenos- Relacin - Anttesis: No existe la libertad, sino que
todo sucede en el mundo con arreglo de las leyes de la naturaleza.
4) Tesis: El mundo exige un ser necesario como parte o causa del mismo - Modalidad - Anttesis:
No existe un ser necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo como causa
Kant hace notar que el supuesto que solo hay dos posibilidades o la tesis o la anttesis no es
correcto. Hay una tercera posibilidad que solo se descubre con ayuda de la crtica trascendental
de la razn. Es la posibilidad que kant denomina Idealismo trascendental o formal Las ideas de
la razn pura tienen un sentido trascendental y no trascendente; se refiere a la experiencia a
modo de principios regulativos y no son objetos existente en s. A diferencia del idealismo
material o emprico, el idealismo de kant ( formal) admite los objetos de la intuicin externa
como reales. Pero sabe, contrariamente al idealismo trascendente, que el conocimiento se
orienta a los fenmenos, no a cosas en s, ya que la estructura apriorstica del conocimiento
viene del sujeto.
El intento de conocer el mundo sin intuicin, mediante el pensamiento puro envuelve a la razn
en contradicciones; estas contradicciones quedan resueltas, en cambio, con el anlisis de la
estetica y analitica trascendental: si el mundo es un todo existente en s, debe ser finito
( racionalistas) o infinito ( empiristas). Como ambas afirmaciones se contradicen, entonces el
supuesto debe ser falso y por lo tanto el mundo no es un todo existente en s
La nueva perspectiva kantiana no le da la razn a ninguna de las dos posiciones, sino que da una
respuesta totalmente nueva, que es, Las ideas cosmolgicas no tienen un sentido constitutivo
sino que solo regulativo. No dicen como es el mundo como totalidad, sino que dan la norma para
orientar la investigacin natural en orden de alcanzar el conocimiento global En lugar de una
hipostatizacin del mundo como ser en s, queda la idea del mundo como una totalidad de
fenmenos que invita a las ciencias naturales a un proceso de investigacin siempre abierto.
28) En torno a la cuarta antinomia. Exposicin de Tesis y Anttesis (Racio-empirismo).

La cuarta antinomia, que remonta segn Al- Azm a la correspondencia epistolar entre Leibniz y
Charcke, discute la existencia o no existencia de un ser perfecto preparando as la crtica de la
teologa especulativa.
Tesis: El mundo exige un ser necesario como parte o causa del mismo - Modalidad
Anttesis: No existe un ser necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo como causa
29) En qu medida Toms se adelanta a la crtica del argumento ontolgico?
Toms en Summa contra gentiles, libro I, cap. XI crtica al argumento anselmiano que se utiliza
vagamente con certidumbre, y es que para Toms no se sigue que del concepto de Dios sea el
ms perfecto implique su existencia. Prin
Supuesto que todos entiendan que es el ser ms perfecto que se pueda pensar, no se sigue
necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la
cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del trmino Dios no se
sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser ms perfecto que se
puede pensar no es necesario que se d fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea
realidad el ser ms perfecto que se puede pensar.
30) Clasificacin de las pruebas de la existencia divina (segn Kant) y qu punto crucial
hay que revelar en ello?
Cosmolgicas: Aristoteles, vas tomasianas (5) (1)Motores, (2)causas, (3)posibilidad o
contingencia, (4)participacin y (5)finalidad. Me remonto al creador, necesidad en perfeccin de
un creador. /Movimiento, eficiencia, contingencia; cada cosa puede ser y no ser, el planeta
tierra podra no ser, y as el cosmos tampoco, en el origen debe haber algo que no puede no ser,
que no depende de algo, que tiene que ser; al menos algo soy yo, de dnde vine, grados de
perfeccin (Platnica), finalidad (Toms).
Ontolgicas: Idea de lo ms grande no son fsica ni espaciales, si no ms bien conceptuales,
pero Kant dice que todas incluso las pruebas cosmolgicas son ontolgicas ya que en ellas se
subentiende, se supone el argumento ontolgico. Pre concepcin de un ente necesario.
Teleolgica: La ms cercana al sentido comn, se apoya en la experiencia, por qu sale el sol el
por que de la magnificencia del mundo que reclama un supremo sabio omnisciente. Todo
cumple una finalidad superior que sera Dios.
Kant critica el trnsito ilegtimo entre esencia y existencia. De algn modo siempre partimos
desde esta esencia conceptual de Dios suponiendo que sta demanda su existencia (pero es
solamente conceptual) Kant aqu mira a San Anselmo, quien en su prosologium desarrolla una
prueba de la existencia de Dios que se considera superior, de Dios no tengo sino la idea de lo
que es ms grande y si esto es as, si puedo concebirlo pues la conclusin es que Dios existe
(Argumento Ontolgico) se tiene en cuenta la esencia misma, conceptual, de Dios como lo mayor
y ms grande de que pueda pensarse. Kant crtica como ilegtimo el hecho de que por
presentarse como necesidad la explicacin de una esencia por medio de su existencia explique
su trnsito. Habran pruebas que seran ontolgicas, cosmolgicas y teleolgicas.

31) Inversin de la relacin entre esencia y existencia? Cmo as y qu cabe decir al

respecto?
Por otra parte, arrancando tambin de Kierkegaard, a nuestro sujeto individual lo podramos
llamar sujeto existencial, dado que, en expresiones tambin del mismo pargrafo, se trata de un
giro de la esencia o definicin, a la existencia: La esencia del ser-ah est en su existencia. La
sentencia en cuestin dice que lo que es nuestra determinacin esencial - nuestra esencia,
nuestra definicin - no es nunca algo meramente dado (una sustancia, una naturaleza), sino que
la ganamos a travs del existir; en cierto modo, la hacemos, la construimos da a da. El hombre
es concebido aqu no ms en funcin de una esencia (una definicin esencial) predeterminada
llmese razn, fe, o voluntad y que nuestra existencia se desenvuelve y transcurre acorde con
ella, siguiendo su pauta. Al contrario, la relacin esencia-existencia ha sido ahora invertida: /.../
la sustancia del hombre no es el espritu, como la sntesis de alma y cuerpo, sino la existencia
(SuZ, p. 117). Por lo tanto, con ello el concepto tradicional de esencia ha sido des
sustancializado, y ya no se refleja en una sustancia, una naturaleza o una facultad. Nuestro ser
no est ms concebido sobre la base de algo dado, una especie de dato inamovible del cual
partimos, sino que es ser-posible.
32) Qu correlato existencial tendra la teologa negativa?
Dionisio Areopagita, fundador de la teologa negativa, habra pensado a Dios como nada y
radicalmente incategorizable bajo el concepto de Ser o, dicho de otro modo: a Dios le sera
imposible sustancializacin alguna por cuanto el Ser constituye un modo de predicacin de los
entes, de las creaturas. Desde esta perspectiva, entonces, la teologa negativa implic *DIOS NO
DIVINO, CAUSA-SUI, PENSAR SIN DIOS
33) Entorno a la posibilidad de una tica negativa.
La eticidad humana se expresa mediante las valoraciones que el hombre hace caer sobre el
perpetuo devenir o flujo de acontecimientos que ocurren en el mundo. Estas valoraciones son
relativas entre individuos y culturas, pero remiten a valores universales. Sin embargo, el flujo de
la experiencia es en s mismo indiferente a nuestras valoraciones de l. Ya el estoicismo lo
presentaba como un devenir adiafrico (indiferente) respecto a toda valoracin. Por lo tanto,
cabe preguntarse por la posibilidad de una tica negativa, que evitase una pronunciacin
valrica sobre los hechos del mundo. Aunque toda tica es en primer lugar una tica afirmativa,
pues se define como una escala valrica que arroja criterios para valorar la existencia, podra
darse el caso de una posicin contraria. Una tica negativa se funda en una disposicin al retiro
de las valoraciones, a una epoch estoica frente al juicio valrico, tanto positivo como negativo,
que no slo permite una mejor relacin con las cosas sino una nueva actitud filosfica de
acercarse al ser, pues las cosas son por s mismas a-valricas y fijar la vista nicamente en los
juicios que hacemos de ellas implica un conocimiento slo aparente. Uno de los antecedentes
directos de esto corresponde al estoicismo de Marco Aurelio que plantea una suspensin del
juicio radical para hacernos uno con el flujo universal. La posibilidad de esta tica negativa
apuntara tambin hacia un desarcimiento de toda representacin de uno mismo, y asimismo, al
establecimiento de una antropologa negativa que des-sustancialice a la nocin misma de sujeto.
Sin embargo, una versin moderada de la tica negativa muestra que, al parecer, no es posible

escapar a la valoracin, pues incluso el acto mismo de la suspensin del juicio implicara una
valoracin: preferimos hacerla que no hacerla. Por lo tanto, esto nos permite concebir a la tica
negativa como un complemento necesario de la tica afirmativa, que parece ser siempre
indispensable.
34) tica negativa al modo de la suspensin del juicio o de la predisposicin al retiro
valrico.
Una tica negativa puede ser definida como una disposicin al retiro de las valoraciones. El
continuum de la experiencia sobre el que cargamos nuestros juicios es, en s mismo, indiferente
a las valoraciones que hacemos de l. Es un flujo adiafrico, como lo caracterizaba el estoicismo,
y es indiferente a la moral. De esta forma, como el ser humano es propenso a quedar atrapado
en sus valoraciones del mundo, la epoch o suspensin del juicio valrico, sirve para acceder,
mediante una actitud fenomenolgica, a un nivel ms puro del ser, librado que todo juicio, donde
permitimos que las cosas se nos muestren por s mismas del modo en que son. La
fenomenologa, as entendida, consistira no slo en un mtodo de investigacin, sino en un
modo de ser, una manera de instalarse en el mundo. A partir de un uso como este de la
fenomenologa, en tanto actitud filosfica, podemos reconocer en ella la posibilidad difana de la
filosofa como un modo de ser, un modo de vivir. El mismo trmino disposicin implica un
cierto reconocimiento activo de nuestras valoraciones siempre cambiantes.
35) En torno a la posibilidad de una antropologa filosfica negativa.
En una tica negativa, la disposicin al retiro de las valoraciones no slo implica un abandono de
las preconcepciones y prejuicios que arrojamos sobre las cosas, sobre el flujo adiafrico del
mundo; sino tambin sobre las valoraciones que hacemos de nosotros mismos. En este sentido,
la posibilidad de una tica negativa, en su actitud primariamente fenomenolgica, en tanto
suspensin del juicio y aspiracin a que las cosas se muestren por s mismas, es tambin la
posibilidad de una antropologa negativa. Esta consiste en una tarea de desfundamentacin del
sujeto, de su des-sustancializacin como centro del universo, como imagen de dios, como animal
racional, etc. Esperando as que en el desarcimiento del concepto de lo humano, lo humano
mismo aparezca con mayor claridad. Representantes de la filosofa francesa contempornea
como Foucault, Deleuze y Ricoeur podran considerarse como dentro de esta antropologa
negativa.
36) En torno a la posibilidad de una epistemologa negativa y ejemplificar.
la epistemologa negativa surge como respuesta a la conciencia de los lmites del conocimiento
humano; puesto que podemos saber muy poco dentro de todo lo que hay, lo ms sensato es
asumirlo cuando establecemos cualquier teora o afirmacin en general. Sin embargo, esto no
implica, como en cualquier teologa negativa, que slo podamos afirmar negaciones con
respecto a lo que conocemos, sino simplemente que debe existir una predisposicin a retirar un
juicio o teora cuando la evidencia lo requiera, y que es insensato aferrarse a una idea en
particular considerando que sta se fundamenta en unos pocos conocimientos que podemos
tener.

37) En torno a la posibilidad de una ontologa negativa y como as se presenta esta en

Heidegger.
El pensar negativo en Heidegger surge como consecuencia de su concepcin de la diferencia
ontolgica entre ser y ente. En la ontologa positiva, el ser es fundamento, logos y razn; la
ontologa negativa reconoce esto, pero precisa de una distincin ontolgica fundamental, que
debe a Heidegger: el ser, como esencia, no puede ser nada de lo que es el ente, pues el ser se
distingue del ente de modo absoluto; por lo tanto, fuera del ser slo est la nada. La nada se
constituye como la otra cara del ser, con la cual est en una identidad absoluta. As, si todo lo
que es tienen un fundamento, el ser, en cuanto es nada, carece de fundamento: el ser es abismo
-como seala Meister Eckhart. En el nivel del ente, todo tiene una razn de ser, todo ocurre por
algo, pero al no haber nada ms fuera del ser que la nada, el ser no puede fundarse en nada.
38) La pregunta por Dios en Weischedel y su teora del sentido.
Dado que Heidegger se distancia de la nocin de Dios causa sui, mas no as de la divinidad
misma, tildarlo de ateo es errneo, pues se estara asumiendo el mismo atesmo desde la nocin
de Dios judeo-cristiana. Esto es lo que ocurre con Weischedel, cuyo atesmo, como se seal
anteriormente, se establece en contraposicin con la nocin de Dios judeo-cristiana. Dentro de
este movimiento de auge de la teologa filosfica y la decadencia del atesmo, Weischedel le da la
bienvenida al atesmo. La decadencia de la teologa filosfica no implica su superacin
(Weischedel).
Vid. http://www.diadokhe.cl/revista/media/2007/02_HOLZAPFEL.pdf
39) En torno al atesmo de Feuerbach.
Para Feuerbach, no es Dios quien ha creado al hombre, sino lo contrario. Es el hombre quien
proyecta su imagen idealizada y le atribuye todas sus cualidades, se proyecta en su divinidad. La
razn para hacerlo yace en que el hombre es un ser finito, el cual necesita y desea cosas que no
siempre son finitas (como la inmotralidad) por lo cual las proyecta en Dios como un eco de
nuestro grito de dolor. La palabra Dios tiene peso, seriedad y sentido inmanente en boca de la
necesidad, la miseria y la privacin. Los dioses no han sido inventados por los gobernantes o los
sacerdotes, que se valen de ellos, sino por los hombres que sufren. En el proceso de
autoconciencia Feuerbach destaca abiertamente el descubrimiento de Dios como conciencia de
la especie homo homini deus a lo que califica como un giro decisivo en la historia. Cabe
destacar que este proceso es una forma de enagenacin, ya que cuanto ms engrandece el
hombre a Dios, ms se empobrece a s mismo. El hombre proyecta en un ser ideal (irreal) sus
cualidades, negndoselas a s mismo. De este modo, reserva para s lo que en l hay de ms bajo
y se considera nada frente al Dios que ha creado.
Por lo cual en Feuerbach identificamos la frmula Teologa = Antropologa: La religin es el
relacionarse del hombre con su esencia misma (en esto consiste su verdad), pero no con su esencia
en cuanto suya propia, sino con algo distinto, separado, diferente de l, e incluso opuesto (en esto
consiste su falsedad).El ncleo secreto de la Teologa es la Antropologa. En la medida que se
devela ese secreto y el hombre se apropia de lo que antes haba atribuido a Dios,
comprendiendo que la conciencia que posee de Dios es la conciencia que posee de s mismo, la

Teologa a Antropologa, conservando lo que en ella haba de verdadero y superando lo que en

ella haba de falso.
40) Reflexionar sobre lo siguiente: Por qu habra propiamente atesmo recin desde el
siglo XVIII en adelante?
Pregunta abierta. Considrese lo siguiente: Dentro de nuestro derrotero cronolgico se
presenta luego el ser humano finito que inicialmente se constituye con Kant. Se trata aqu de
cmo el hombre comienza a reconocer su finitud, por de pronto la finitud del conocimiento y de
las posibilidades de la razn. Segn dice Foucault muy lcidamente, el sujeto se abre aqu a la
posibilidad de asumir su finitud y ser un proceso doloroso de ah en adelante que tardar siglos
hasta que la asuma de modo cabal. Ello nos muestra la fuerza que ha tenido siempre la creencia
en una continuacin de la vida tras la muerte.
Mas, antes de reconocer con Kant la finitud del conocimiento humano, en el siglo XVIII el hombre
comienza a tomar conciencia de su finitud en medio de la inmensidad. Influye en ello que se
reconozca que pertenecemos a la va lctea, y que el el propio Kant sostenga que no hay
solamente sta, nuestra propia galaxia, sino miles de ellas. Se llega as paulatinamente a la idea
de que en el inmenso universo hay multitud de universos-isla que probablemente contienen
infinidad de sistemas solares y planetas como el nuestro.
41) Qu claves nos presenta Heidegger respecto de su intento de superacin de la
ontoteologa?
Por lo pronto, la idea de superar la ontoteologa en Heidegger pasa por intentar ir ms all de la
nocin de Dios como ente supremo, intentando buscar la identidad entre Dios y Ser. Como
tambin la idea de preguntabilidad, en la medida en que se va ms all de la entificacin de Dios,
por un lado, como tambin considera el rasgo esencial del ser-ah en su aperturidad con el ser.
42) Habra en el pensamiento heideggeriano una contradiccin en su intento de
superacin de la ontoteologa?
Hay algunos pasajes en la obra de Heidegger en la que se sigue asumiendo que Dios podra
seguir siendo entendido como ente. Cuando seala que el ser no es Dios, y que si dios es, es
dentro del mbito del ser, establece ya una diferencia entre ser y dios, lo cual podra entablar
una contradiccin con la nocin de bsqueda de mismidad entre ser y Dios. De todos modos,
esta contradiccin sera meramente conceptual si consideramos la nocin de preguntabilidad,
en la medida en que entendemos que asumir a dios desde la causa sui, desde la idea de la
racionalidad con la que entendemos a los dems entes, conceptualiza, esquematiza y asume que
puede circunscribirse a Dios en casillas con lmite definidos, desdivinizando as a Dios. Por el
contrario, la idea de preguntabilidad nos permite pensar una aperturidad esencial en el hombre
en su relacin con Dios, en la medida que sobrepasa a la racionalidad que busca tener certezas
constantes.
43) Cmo entiende Heidegger la sentencia de que Dios ha muerto?

Por lo general se ha entendido la sentencia nietzscheana como una crtica a la modernidad

misma, en la medida en que Dios, el fundamento moral de la cristiandad, sigue siendo
basamental en la racionalidad moderna que se fundamenta en el nihilismo, en establecer una
jerarqua de valores que sobrepasan a la realidad sensible (aqu Heidegger asume que Nietzsche
sigue mantenindose en los marcos de la metafsica tradicional). Cuando habla Heidegger de un
pensar sin-dios, lo hace considerando el olvido del ser, en la medida en que entender a dios de
manera entificada lo que hace es precisamente tender un velo en la distancia entre el ser y los
entes. Por ello resulta necesario un pensar sin-dios, entendido dios aqu de la manera en como
se ha entendido en la ontoteologa. Y as es como se debe entender, segn Heidegger, la frase de
Nietzsche Dios ha muerto. Ha muerto el Dios de los filsofos, el de la causa sui, en la medida en
que no puede erigirse como fundamento de la metafsica tradicional, pues sigue manteniendo la
diferencia ontolgica que se ha intentado superar.