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CAPTULO 3
REVELACION: PALABRA DADA AL SER HUMANO
La Teologa Fundamental reflexiona alrededor de la verdad revelada y en tal sentido, y
como parte de su tarea especfica, estudia la revelacin y su credibilidad. Pero no se
trata de cualquier revelacin: en perspectiva bblica -una de nuestras particularidades
culturales- se trata de comprender la revelacin como aquella Palabra dada por Dios a la
humanidad en orden a su salvacin, Palabra que adquiere -ya en nuestra perspectiva
cristiana- una perspectiva y profundidad en el reconocible rostro humano de esa
trascendencia (Schillebeeckx: 31): Jess confesado el Cristo, Hijo de Dios.
La necesidad de elaborar algunos apuntes alrededor de una teologa de la revelacin no
viene slo dada por las exigencias intrateolgicas. Es un hecho que nuestro mundo,
como apuntamos en los preliminares, revela de manera permanente orientaciones que
suponen la realizacin de lo humano (adhiriendo a ello, de manera explcita o no, la
realizacin de lo divino). Pinsese, por ejemplo, la guerra de EEUU contra Irak (ao
2003); mediticamente, fue una guerra de realizacin de lo humano: una cruzada
liberadora del oprimido pueblo irak contra su tirano; una guerra liberadora contra una
amenaza biolgica y nuclear contra el mundo libre y democrtico; una cruzada que, una
vez efectuada, salv a un pas y al mundo entero de una amenaza latente, y revel las
bondades de los sistemas democrticos y de seguridad, y restableci la normalidad. Pero
lo meditico escondi una cantidad de mentiras: el sufrimiento, la prepotencia, la
mentira, el egosmo democrtico y diplomtico se hicieron presentes una vez ms, y se
impusieron de una manera ya no sutil, sino descarada. Y a nivel simplemente creyente,
causa pesar, como observa con buen tino Jon Sobrino, que en su reciente visita a Madrid
(mayo 2003) Juan Pablo II, que ha repudiado esta guerra, se fotografe e intercambie
con tranquilidad regalos con el presidente Aznar, defensor acrrimo de la guerra y
participante de ella, cerrado a todo dilogo y desafiante de la opinin de la inmensa
mayora de los espaoles (Sobrino 2003: 13).
A pesar y en contra de todo esto, de las patticas situaciones humanas de injusticia y
velamiento de la verdad, las orientaciones bblicas y cristianas siguen pensando la
revelacin, no como un dar razn de los status quo mediticos y polticos, sino como un
misterio permanente pero en una direccin particular: Dios, o cualquiera que sea su
nombre, aparece como el misterio que tiene pasin por 'que sean salvos' la naturaleza y
la historia universal, la sociedad y el hombre, misterio apasionado que siempre subsiste
por ms deshonrado y manchado que est ese nombre por la conducta misma de
quienes, en las ms diversas religiones, creen en Dios (Schillebeeckx: 20).
Sobre esta orientacin, deseamos en este captulo explorar pautas de comprensin en
torno al significado del concepto de revelacin y de revelacin cristiana, y sus
implicaciones en el mundo contemporneo latinoamericano, comprendiendo la

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capacidad humana ante tal acontecimiento y las exigencias creyentes que de all se
derivan.
1. ELEMENTOS GENERALES EN TORNO AL DISCURSO SOBRE LA
REVELACIN.
La revelacin en s misma no es un dato positivo y desnudo, sino que cuenta con
innumerables mediaciones. La reflexin teolgica con el correr de los siglos, y contando
con sus errores y aciertos propios, ha intentado el acto de aprehensin de lo revelado.
Sobre tal acto de aprehensin queremos dirigir esta mirada introductoria, situndonos,
en primer lugar, en lo que ha sido una aprehensin tpica de nuestra cultura occidental,
para comprender, desde all, las exigencias comprensivas que se abren en una
conciencia de tipo ms histrico y situado.
1.1. UNA APROPIACIN DE TIPO GNOSEOLGICO.
La comprensin teolgica, decamos en captulos anteriores, se ha movido con
preferencia en torno al logos grecolatino. En palabras de Parra: ese subsistir de lo
cristiano en Occidente equivali a verterlo en los moldes del pensamiento racional, que
ha sido consustancial al derrotero de la civilizacin, desde la herencia de los griegos
hasta los intentos antiguos, medievales y modernos por fundamentar la metafsica y por
sustentar los principios trascendentales, universales, necesarios, abstractos y normativos
del ser (:76).
Tal vertimiento ocasion que el discurso sobre la revelacin quedara sellado con la
impronta de la filosofa primera por la que se legitim la ciencia rigurosa (Parra: 77).
Desde all la comprensin de la revelacin qued marcada por una serie de elementos
impositivos donde ella se entiende como una transmisin segura de verdades de Dios
que, no siendo inaccesibles a la razn humana, le sobrepasan; sus fuentes (Escritura y
Tradicin) quedan percibidas desde un saber nocional o declaracin teortica de las que
se derivan doctrinas o verdades superiores; la fe queda descrita en trminos veritativos y
nocionales y la verdad con el cariz de lo nocional filosfico. De esta manera, la
transmisin de la fe se media por un conocimiento objetivo y aceptacin razonada de un
cuerpo doctrinal, instruyendo sobre lo que se necesita saber para salvarse. Aparece el
magisterio como custodio de un cuerpo doctrinal veritativo y preservado de errores
filosficos, el dogma como proposicin intelectual, y an verdad ahistrica y
desencarnada, que esclarece puntos doctrinales. Con ello, el camino de Jess adquiere
los contornos de un sistema doctrinal terico (Parra: 82-86).
De esta larga tradicin de pensamiento al interior de la Iglesia, adquiere particular
importancia la comprensin de la revelacin como revelacin natural, en tanto desde
la perspectiva que venimos reseando- es obligacin de la razn afirmar el hecho de la
revelacin, desde el reconocimiento de la propia falta de fundamento ontolgico que
solo encuentra su respuesta en el fundamento ltimo, Dios. As, la revelacin natural se
refiere a la manifestacin indirecta de Dios a la inteligencia del hombre, en las
realidades del mundo creado, como la experiencia de esa misma manifestacin en la
conciencia, principio de moralidad y fundamento rector de la conducta, abierta por eso
mismo al juicio trascendente de Dios (Gonzlez Montes: 259), o dicho en trminos
ms resumidos, al tipo de conocimiento de Dios que puede lograrse por medio de la

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simple razn humana a partir de la naturaleza (Bentu: 61). Si, por medio del ejercicio
de la razn, en sentido fsico a partir de lo positivo de la creacin podemos inducir a
Dios como causa de efectos positivos o de bienes (Bentu: 63), y en sentido metafsico
a partir de la carencia radical de la naturaleza podemos inducir a Dios como
fundamento que da consistencia ontolgica a esa naturaleza (Bentu: 64), es necesario
reconocer la existencia de Dios como fundamento nuestro: una actitud contraria
implicar falta de honestidad o de capacidad intelectual (Bentu, p.62).
Frente al panorama de la revelacin natural, es necesario reconocer algunas
insuficiencias. Ser valioso comprender que El mundo y el hombre atestiguan (...) la
existencia de una realidad que es la causa primera y el fin ltimo de todo (Catecismo,
34), pero para afirmar con sentido razonable y explicar ello hay que proceder con
cuidado con las argumentaciones, evitando algunos despropsitos que aqu se
evidencian. En primer lugar, afirmar que no reconocer la existencia de Dios implica
falta de honestidad o capacidad intelectual, implica un argumento tautolgico y
defensivo: en efecto, se va a probar la existencia de Dios, pero para proceder a la
prueba, debemos partir de suponer ya su existencia; de lo contrario, ni somos honestos
ni tenemos capacidad intelectual; una cosa ser argumentar, pero otra muy diferente
caer en la tentacin apologtica del argumento. En segundo lugar, es claro que la
argumentacin alrededor de la revelacin natural se mueve en torno al logos
grecolatino, sentido importante, pero insuficiente y secundario respecto del logos
semita; en efecto, la posible comprensin de la revelacin es ante todo una comprensin
dada desde la experiencia radical de contraste, desde la experiencia de apelacin del
corporal sufriente, desde la experiencia vivida y narrada del pueblo oprimido y su
salvacin concreta; es propiamente, el sentido de la obra de Dios que se revela a la
inteligencia de la humanidad (cfr. Romanos 1,20). Por ltimo, y frente al amplio
panorama de la apropiacin gnoseolgica de la revelacin, surge la pregunta por si el
cristianismo occidental y la Iglesia latina no han sido quizs ms institucin que
carisma, ms pensamiento ilustrado que acontecimiento salvfico, ms disquisicin que
seguimiento, ms teologa triunfante que aproximacin al misterio y al enigma, ms
cdigo formulado que camino histrico, ms enunciado preciso y demostrativo que
smbolo evocativo, ms disciplina eclesistica que Reino de Dios(Parra: 86).
1.2.

HACIA UNA APROPIACIN HISTRICA DE LA REVELACIN.

El tema de la revelacin natural, con sus desarrollos y posibles crticas, forma parte de
la tradicin del pensamiento teolgico, pero lo que es de suyo en especfico es el tema
de la revelacin sobrenatural, o revelacin como genricamente se le conoce. La
revelacin sobrenatural ha sido entendida muchas veces bajo parmetros desencarnados,
ahistricos, o incluso dogmticos. De esta manera, se habla, por ejemplo, de la
revelacin sobrenatural como de un tipo de conocimiento que deriva solo de la Palabra
manifestada por Dios a travs de la Escritura y la tradicin de la Iglesia (Bentu: 61),
entendindolo bajo el carcter del logos grecolatino con las consecuencias de la
unidireccionalidad en torno a lo teortico del conocimiento, mencionadas arriba.
Ahora bien, dentro de la comprensin teolgica de la revelacin se ha recuperado, en
especial desde el Concilio Vaticano II, los lineamientos de una concepcin de la
revelacin en la historia, comprendindola como acontecimiento en la historia del
pueblo de Israel y de modo culminante en la historia de Jess de Nazaret, historia
interpretada en su dimensin salvfica y reveladora (Parra: 87), de tal que, de un

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cristianismo entendido como simple auditor de la palabra, anclado con seguridad al

cuerpo doctrinal del pasado y a un tipo de verdad irremisiblemente conquistada y
poseda, se pasa a la figura de un cristianismo, Pueblo de Dios, que en la historia y por
la historia peregrina hoy hacia la casa del Padre con todos los riesgos de lo provisional y
de lo imprevisible, de lo dinmico y de lo perfectible, de lo ya posedo pero an
inalcanzado (Parra: 89).
Por esto, se llega a entender que la revelacin se da en torno a hechos histricos de
salvacin interpretados por la palabra (dabar, semita), cuyas fuentes adquieren una
connotacin histrica que vive y crece en la enseanza de la Iglesia, su vida y su culto,
abierto al permanente interrogarse y comprender existenciales, formando una fe que
rebasa lo puramente intelectual e implica la existencia toda hacia una verdad en torno a
una fidelidad a la alianza y a la realizacin de ella en la historia. Por esto, la formacin
en la fe, pasa de ser simple doctrina a una prctica que en su actuar se va forjando y
creciendo, tematizando tambin su propia experiencia histrica. El magisterio eclesial
aparece como impulsor de la verdad cristiana operativa, y el dogma vuelve a ser
smbolo de la fe viva, operante y prctica de la comunidad eclesial. Todo ello referido al
camino de Jess como la historia viva y operante de quienes peregrinan a la casa del
Padre, en obediencia al evangelio, abrindose a la trascendencia y provocando la
inmanencia (Parra: 91-95).
Interesa indicar, con lo anterior, algunas notas sobre la revelacin sobrenatural a tener
en cuenta. Siendo que la revelacin sobrenatural constituye el entramado de la historia
de salvacin de Israel y de Jess transmitida y sacralmente actualizada en el culto por la
Iglesia (Gonzlez Montes: 268), se suele reconocer en ella algunas connotaciones
comunes.
En primer lugar, se entiende que sea una accin gratuita de Dios, manifestacin suya
librrima de darse a conocer para conducir al hombre a la comunin con l. Esto hace
comprender que su objetivacin se da en la historia de salvacin. Por esto mismo, tal
carcter histrico de la revelacin divina positiva se despliega en la historia en virtud
de la encarnacin del Logos divino (Gonzlez Montes: 269). Sobre estas tres primeras
connotaciones, se comprende una cuarta: el carcter dialgico de tal revelacin, en
tanto la condicin interpersonal del dilogo entre Dios y el hombre es el lugar propio
para comprender la ndole del conocimiento de Dios que la revelacin sobrenatural
activa. Esto en razn del supuesto que Dios no se comprende en su realidad divina
inmediata, sino slo en virtud de las seales o signos de su presencia, por lo que la
respuesta del hombre a Dios se gesta en la experiencia de Dios que se da en la
percepcin del desarrollo histrico de la accin de Dios en el mundo y en la
permanencia de sus signos (Gonzlez Montes: 269). Estas dos connotaciones, permiten
comprender la sexta que se suele formular: La revelacin sobrenatural, por hallarse de
este modo histricamente ubicada, est afectada por un proceso desigual en el tiempo
(Gonzlez Montes: 270), de tal que posee un carcter pluriforme: por esto mismo, al

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examinar la historia de la revelacin, se puede comprender por periodos 1, o por la

manera fenomnica como aparece la manifestacin divina2.
2. ORIENTACIONES GENERALES EN TORNO A LA TEOLOGA DE LA
REVELACIN.
Hemos apuntado ya un horizonte formal en torno a la comprensin de una revelacin de
tipo histrico. Sobre tal horizonte, es factible tomar una frmula-resumen, y sobre ella
realizar un primer ejercicio de comprensin, que nos ubicar en la orientacin central de
nuestro discurso. La revelacin se suele definir como Palabra de Dios dada para la
humanidad en orden a su salvacin. Si estamos postulando que nuestra comprensin ha
de tomar la direccin de lo hermenutico, lo metafrico y liberador, es central no tomar
esta definicin como simple frmula digital sino como una sntesis icnica del
experienciar humano que ha percibido la salvacin y la Palabra de Dios.
Esta advertencia la hacemos en orden a una profunda tergiversacin que solemos
realizar en torno a cierto campo de las realidades humanas. Por lo normal, el campo del
experienciar humano en torno a su existir, a su vivencia, al arte, a los afectos, esto es, lo
social, lo tico, lo esttico y lo religioso, se muestra o se dice en tipos de lenguaje
icnicos o simblicos, de tipo ms afectivo y connotativo, siempre abiertos a ser
redescubiertos y redinamizados desde el mismo experienciar humano. Pero existe
tambin el campo del experienciar humano referido a lo concreto, informativo, utilitario
transaccional, que se resuelve en lenguajes de tipo lgico y cientfico-tcnico, que en su
pretensin de prestar una expresin fiable y objetual adquieren un carcter digital.
Frente a esto, y sabiendo que la revelacin pertenece con propiedad al campo de lo
icnico, se suele caer en la tentacin, impresin o uso, que las formulaciones creyentes
participan ms de lo digital que de lo icnico3.
Se trata entonces, a lo largo de nuestra exposicin, de abordar la comprensin desde la
perspectiva de lo icnico, atravesado, a nuestro parecer, por la apelacin del corporal
sufriente, e indicando a su vez las lecturas digitales que de lo mismo se han realizado,
sealando sus insuficiencias.
2.1. REVELACIN DE LA PALABRA.
Lo que se revela es la Palabra, y no cualquier palabra, sino Palabra de Dios como se
suele afirmar litrgicamente. Lo que interesa aqu recalcar y recordar es que esta
Palabra pertenece, de manera primordial y fundamental, al horizonte semntico del
1

As, algunos autores la estudian a partir de las tradiciones de Israel (Latourelle, por ejemplo),
periodizando una revelacin patriarcal, otra mosaica, proftica, deuteronmica, sapiencial,
neotestamentaria. Otros hablarn de un tiempo de los Profetas o Padres, y un tiempo del Hijo. A nivel de
la revelacin neotestamentaria, algunos la postulan en tres tiempos: tiempo de la palabra y actuacin de
Cristo, tiempo de la proclamacin evanglica y de la iglesia, tiempo de la consumacin escatolgica de la
obra de Cristo (Gonzlez Montes: 270-271).
2
As, se distingue la revelacin o manifestacin divina en la manera como se desarrolla: en algunos
momentos, se trata de un esquema donde Dios aparece, que normalmente obedece a concepciones
epifnico-cultuales; en otros, un esquema donde Dios acta; en otros, un esquema donde la gloria de
Dios se revela (Gonzlez Montes: 271-274).
3
Esta terminologa de lo icnico y lo digital, que tomamos de Juan Luis Segundo (1989), corresponde en
semiloga a los lenguajes familiares y las hermenuticas sociales y estticas (para lo icnico), y a los
lenguajes utilitario-transaccional y los cdigos lgicos y cientfico-tcnicos (para lo digital).

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Dabar hebreo, o el Logos (trmino griego) en sentido hebreo y semita, antes que
grecolatino.
En esta direccin, la Palabra posee ante todo un sentido interpelador: es central en la
narrativa bblica la experiencia sufrida de la realidad, que interpela a un hacerse cargo
de ella desde el sufrimiento del corporal sufriente. Tal interpelacin antropolgica, es
leda en el marco de una tradicin experiencial religiosa como Palabra de Dios. Se trata
entonces de comprender las llamadas de la realidad sufriente, no tanto en el nimo de
informar sobre una realidad, sino ms bien de transformar hacia esa realidad. De tal que
la orientacin de la Palabra como logos grecolatino es secundaria a la intencionalidad
del texto bblico4.
2.2. PALABRA QUE COMUNICA UNA REVELACIN.
La Palabra comunica una revelacin de Dios para la humanidad. En el trmino
revelacin confluyen diversas orientaciones semnticas: del verbo latino revelare (sust:
revelatio), quitar el velo, dar a ver, descubrir y dar a conocer; en el trmino, y gracias
a la tradicin teolgica, confluye tambin el campo semntico de lo que aparece, la
epifana (gr: epiphneia), el campo semntico de lo oraular-proftico en torno al
desvelamiento de lo oculto por venir (gr: propheetea) o desvelamiento de la verdad
oculta (gr: apoklypsis) (Gonzlez Montes: 249-250). Con esto, podemos decir que la
revelacin se comprende, en lo fundamental, como desvelamiento de aquella verdad
oculta propia del misterio de Dios y de los 'decretos de su voluntad' o designio para el
mundo y destino eterno del hombre (Gonzlez Montes: 250). Podramos decir
entonces, y de manera esquemtica, que la nocin semntica de revelacin implica (a)
un oculto que se desoculta, que aparece, que se desvela, (b) no por accin propia
humana sino por su carcter de acontecimiento y que (c) permite al humano, su
destinatario, re-conocer algo que era su conocido oculto (en tanto eso que se desoculta
era su misma verdad humana hacia la verdad divina, misma verdad -conocido- que por
estar oculto era desconocido).
Queremos detenernos entonces sobre la comprensin que implica tal nocin semntica,
desde una visin clsica del asunto, y otra, a nuestro juicio, ms contempornea y
compleja, que ayuda a mejor situar sus contenidos. Procederemos, en orden a un
contraste comparativo, sobre la base de tres preguntas: qu es aquello oculto? Por
qu se encuentra oculto?, y, una vez des-ocultado -revelado-, a qu nos llama?.
2.2.1. Una orientacin clsica.
Para nuestra intencin, exploremos lo expuesto por Bentu en torno al concepto
general de revelacin (:60-61), que se basa, por dems, en su concepcin
fenomenolgica de la religin, tal y como qued expuesta al final de nuestro segundo
captulo. Ubicando el sentido etimolgico de revelacin como un apocalipsis, develar
la verdad, entiende que la palabra de Dios revela quin es Dios, pero para el hombre
y, por lo mismo, revela quin es el hombre para Dios (...) nos llama a reconocer nuestra
propia verdad 'desnuda', lo mismo que nos llama a reconocer a Dios como fundamento
4

Esto lo afirmamos criticando la exposicin de Bentu, quien entiende la Palabra desde el logos
grecolatino que posee, adems, el sentido interpelador del Dabar. Por esto, su exposicin se mueve dentro
de los esquemas clsicos de la demostracin: la revelacin informa una verdad (Dios fundamento de
nuestra existencia; el humano como contingente), y apela sobre esa verdad una respuesta (reconocer
nuestro fundamento y nuestra contingencia), como detallaremos enseguida.

61

de nuestra existencia (Bentu: 60). Pero, debido a que nuestra inconsistencia nos causa
vrtigo, la camuflamos y no queremos reconocerla; es este camuflaje y no
reconocimiento lo que constituye nuestro pecado original, en ese intento desesperado de
autofundarnos (tentacin de ser como dioses, en Gen 3.5). De tal que, precisamente, a
ese reconocimiento nos llama la revelacin: a renunciar a nuestra vana autonoma y
pseudofundamento, y convertirnos al verdadero fundamento, que es Dios (Bentu: 61).
Sobre este argumento, exploremos las preguntas planteadas: (a) Qu es aquello
oculto? Se trata, simple y llanamente, que Dios es fundamento de nuestra existencia
(verdad divina) y que nosotros somos seres contingentes (verdad humana). (b) Por qu
se encuentra oculto? En lo bsico, por nuestro pecado original: este consiste en no
reconocer a Dios, y el deseo de autofundarse y ser Dios. (c) Una vez desocultado lo
oculto, a qu nos llama? A reconocer a Dios como nuestro fundamento, y a renunciar a
nuestros deseos de autonoma.
Tal comprensin corre dos graves riesgos, a nuestro parecer. Uno primero, lo podemos
denominar subordinacin acrtica y a-priori: aqu toda orientacin y comprensin
teolgica se dirige con exclusividad a reconocer nuestra contingencia y nuestro
fundamento sobre la base de la renuncia a nuestra autonoma, punto en el que insiste
Bentu en varios pasajes de su estudio; en este perspectiva, Dios se presenta como un
ser a reconocer en su superioridad y subordinarse a l. Deja por fuera, pues, varios
logros actuales del pensamiento humano: no reconoce la autonoma propia del mundo y
de la historia (Kng 1979) (que adquirir, eso s, un significado sacramental y creyente
dada desde una particularidad tradicin cultural creyente). Adems, como vamos a
sugerir, el problema del conocimiento de Dios se circunscribe primariamente a su
reconocimiento en el rostro del prjimo, en el corporal sufriente. Es en esta lnea que
creemos -y este el segundo riesgo que deseamos indicar- que la concepcin de pecado
que maneja es inadecuada.
Sin embargo, como esquema, lo creemos vlido y comprensible afinando un poco ms
sus elementos. Examinemos esto.
2.2.2. Una orientacin contempornea.
Tuvimos oportunidad de referir en sus lneas globales el pensamiento de Ren Girard a
propsito de una fenomenologa de la religin que observa el ocultamiento de lo
sagrado. Si retomamos los elementos all expuestos, delineamos lo siguiente:
Qu es aquello oculto? Siguiendo a Bentu, podemos decir que somos contingentes en
cuanto no somos fundamentados en nosotros mismos. Esto nos lo indica Girard, con una
novedad: nuestro fundamento cultural, psicosocial, y por ende religioso, es la expulsin.
Ante la amenaza de la rivalidad y violencia, se crea un mecanismo cultural (el chivo
expiatorio) que culpabiliza de los males de la sociedad, al azar y con saa, a una
vctima, y la expulsa: el doble carcter de esta vctima, malfica en cuanto causante de
los males, benfica en cuanto su expulsin otorga la paz, es lo que la convierte en
divina. Al culpable ajusticiado, y ahora hecho Dios, adoramos: es lo fascinante y
tremendo. Esta adoracin, en sus mitos y ritos, perpeta el crimen original que nunca es
visto como crimen, sino como sacrificio sagrado.

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Precisamente lo oculto es esa fundamentacin violenta de todas nuestras instituciones

sociales, incluida la religin. Permanece oculto en tanto que no haya conciencia sobre
tal mecanismo del chivo expiatorio, puede seguir funcionando y fundamentando la
sociedad. Ser asesinos es, digmoslo as, la profunda inconsciencia fundamentadora de
la sociedad. Y a este mecanismo se le puede divinizar con un nombre: Dios. Cuando
Bentu afirma que no reconocemos nuestro fundamento, tiene razn: es necesario no
reconocerlo para que funcione.
Pero, paralelo a ste, existe otro fundamento, igual de oculto, incluso oculto por el
fundamento sacrificial mencionado. Se trata de un fundamento de signo totalmente
contrario, no sacrificial. Si en el prlogo jonico (Jn 1,1ss) se declara que el mundo
expulsa al Verbo, ste reconoce al mundo como hijo suyo y le llama; Can es defendido
por Dios quien, sin justificar su asesinato, le protege de la venganza; Jacob evita el
conflicto con Esa y le reconoce como hermano, como hace Jos con sus hermanos;
Abraham no sacrifica a su hijo; insisten los profetas en la misericordia hacia la viuda y
el hurfano, no en el sacrificio; Jess se conmociona desde lo ms hondo de sus
entraas frente al desfavorecido, y pide que el sbado funcione para el hombre y no al
revs. Se trata, en suma, de algo que tambin est oculto: esa honda y frtil posibilidad
de funcionar social y relacionalmente con el prjimo de maneras no sacrificiales, que la
narrativa bblica se atreve a llamar autntica. Y esto tambin es Dios. De nuevo nos
encontramos ante el dilema planteado por la lucha entre Miguel y la Bestia en el libro
del Apocalipsis (Ap 12-13): Quin indica al verdadero Dios, ya que ambos reivindican
el ttulo de Quin como Dios?. Se trata de la realidad dulica entre Dios y dios
(dolo). Ambas posibilidades permanecen ocultas, y esto es lo que revelar la revelacin
o, dicho en otras palabras, es la revelacin la que proporcionar el criterio de distincin.
Por qu se encuentra oculto? Como dice Bentu, por nuestro pecado. Pero, si somos
ms estrictos con la nocin bblica del pecado, este no es tanto esta soberbia de la
autofundamentacin que no reconoce a Dios, sino ms bien el oprimir la verdad (de lo
que uno es y de lo que son los dems) mediante la injusticia (con la que uno acta o la
injusticia con que uno siente de s y de los dems) (Gonzlez Faus 1991b: 95). En el
pecado, siguiendo la lnea paulina, el ser humano o bien realiza una afirmacin
eglatra de su propia libertad oprimiendo en esa egolatra injusta la verdad de la
dignidad y de la libertad de los dems montando mecanismos de excusas para
justificar la divinizacin de sus propios deseos, o bien realiza una afirmacin egosta
de su propia moralidad y de su propia creencia en Dios, utilizando as al bien y a Dios
como excusa para ponerse encima de los dems oprimiendo as la verdad de su
igualdad con los dems, mediante la injusticia de su orgullo de ser superior (Gonzlez
Faus 1991b: 96). De tal que este pecado no reconoce el fundamento: piensa que tiene a
Dios -o que no le necesita- cuando lo que tiene es un fundamento sacrificial, y en esa
injusticia, no se da cuenta de lo que podra ser el verdadero fundamento: lo no
sacrificial.
Una vez desocultado lo oculto, a qu nos llama? Decamos con Bentu: a reconocer a
Dios como nuestro fundamento, y a renunciar a nuestros deseos de autonoma.
Compartimos plenamente la primera parte de la frase. La posibilidad de la revelacin,
venimos insinuando, se direcciona hacia un hacerse cargo de la realidad, cargar con la
realidad y encargarse de la realidad: y de manera primordial tal realidad como realidad
corporal sufriente: la posibilidad de escuchar y conmocionarse ante el gemido de dolor
de la realidad, y hacerse cargo de ella, que es precisamente la actuacin central del Dios

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bblico: Escucha mi palabra, Yahv, repara en mi plegaria; atento a mis gritos de

auxilio, Rey mo y Dios mo (Sal 5,2-3). Podemos traducir este llamado como un
darse cuenta de nuestras formas relacionales sacrificiales, como una apelacin a cambiar
hacia formas no sacrificiales y s comunitarias, y en ese sentido, a asumir con
responsabilidad nuestra autonoma en el mundo. Dios, digmoslo de esta manera,
quiere 'hombres de Dios', preocupados ellos tambin por la humanidad
(Schillebeeckx: 27).
2.3.

PALABRA EN ORDEN A SU SALVACIN.

La palabra de Dios es dada a la humanidad para su salvacin. Este es el tercer elemento

que hemos de examinar como propio de una nocin general de revelacin.
Al examinar el horizonte profano de la revelacin comentbamos cmo, en un primer
nivel antropolgico, sobre la habitualidad humana suceden experiencias-acontecimiento
que, en tanto rompen dicha habitualidad y la reordena hacia nuevas comprensiones del
pasado, el presente y el porvenir, y en tanto tales experiencias no son buscadas sino que
simplemente acontecen gratuitamente, pueden ser nombradas -con propiedad y en
sentido genrico- como de revelacin. Ahora bien, no toda experiencia reveladora posee
un mismo nivel. Puede ser revelacin como experiencia-acontecimiento un insight5
cognitivo frente a un problema matemtico, o un insight afectivo frente a un problema
de pareja, que de repente vislumbra una solucin; puede ser una actuacin de signo
positivo, personal o colectiva, que abre o cierra a nuevos aspectos positivos no
previstos; o puede ser una presencia, una palabra, un gesto, que como acontecimiento
permite vislumbrar nuevos caminos de situaciones cerradas.
La experiencia-acontecimiento que nos interesa, a nivel de las tradiciones culturales
religiosas, es aquella que aparece como vivencia bsica prereligiosa, definida como
experiencia radical de contraste: percepcin de algo profundamente equivocado en el
mundo y veto a ello, equivocacin y veto referidos a la experiencia del sufrimiento y el
mal, la opresin y la infelicidad (Schillebeeckx: 29). Es, como dijimos, la experiencia
de percepcin del corporal sufriente, que en su presencia muestra la falsedad del orden
establecido que lo ha permitido, escndalo para toda buena intencin de cualquier orden
de signo sagrado o profano, con la autoridad otorgada desde su sufrimiento ms all
de cualquier posible razn, invitando a que se le acoja en toda su dolorosa realidad.
Tal experiencia radical de contraste como acontecimiento fundamental es lo que se hace
central -por razones que escapan aqu a nuestro anlisis- en el experienciar
judeocristiano. Desde su particular tradicin experiencial religiosa, el pueblo semita
comprende la revelacin de Dios desde tal acontecimiento fundamental: ciertamente el
oprimido y el pobre irrumpe, y desde all irrumpe Dios como acontecimiento que
provoca la liberacin (Sivatte: 37-41; Aguirre-Vitoria). La palabra de Dios se da con
gratuidad, experiencia acontecimiento que se especifica como experiencia radical de
contraste, y sta leda, de manera particular, como experiencia de salvacin. Pero, como
ha insistido muchas veces la teologa de la liberacin, no es una salvacin abstracta ni
intimista: se trata de salvacin de males concretos, histricos, estructurales, y salvacin
5

Se refiere este trmino a ese momento de la conciencia intencional en el cual, de golpe, logra articular
las intuiciones y operaciones cognitivas y afectivas que le preceden, momento en el cual, frente a un
problema determinado, logra establecer sus relaciones, comprender su desenvolvimiento y avizorar su
solucin. En el lenguaje cotidiano, es ese momento de inspiracin en el que sentimos que aquello que
nos preocupa est plenamente comprendido. El trmino es desarrollado por Lonergan (1999; 1994)

64

de un pueblo, que se orienta hacia formar comunidades alternativas en las cuales no se

vivan relaciones sacrificiales de dominacin y explotacin.
Recalquemos con esto, que lo central de la experiencia-acontecimiento juedocristiana, y
an podemos decir humana, es entroncarse en aquello que experimenta liberacin
humana concreta y la lleva a cabo. Este primer nivel de sentido antropolgico se ve
complementado por uno segundo, ya religioso: en la tradicin experiencial religiosa, el
acontecer profano se torna el material de la 'palabra de Dios' , es decir, se interpreta tal
historia en relacin con Dios (Schillebeeckx: 31). Por esto la historia salvfica es, ante
todo, acontecimiento humano liberador en donde, por principio, lo decisivo no es negar
o afirmar a Dios (primer nivel antropolgico), sino la respuesta a la pregunta: de qu
lado eliges en la lucha entre el bien y el mal, entre los opresores y los oprimidos?
(Schillebeeckx: 32). Y es sobre la base de esta cuestin, comn a creyentes y no
creyentes, que se decide dentro de una tradicin experiencial religiosa el creer o no
creer el Dios.
Por esto, el mundo y la historia son la base de toda realidad salvfica, en tanto all se
salva o condena la historia y el hombre. Aparece en esta perspectiva la religin como el
lugar donde se toma expresa conciencia del actuar salvfico de Dios, y aparece la
historia de la revelacin como el lugar donde la historia de salvacin se hace
experiencia de fe consciente y articulada (Schillebeeckx: 38-39).
2.4.

PALABRA DADA A LA HUMANIDAD.

Esta palabra dada con gratuidad al ser humano, en razn de su decisin por entero libre
y amorosa, invita a una respuesta de acogimiento. As lo afirma expresamente la Dei
Verbum: Dispuso Dios en su sabidura revelarse a si mismo y dar a conocer el misterio
de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado,
tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina
(DV, 2).
Saliendo Dios al encuentro del humano, su Palabra le comunica el designio salvador. Es
decir, el humano puede conocer a Dios y su voluntad salvadora y liberadora, en tanto
El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido
creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios
encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar (Catecismo, numeral
27). Queremos subrayar con esto que la formulacin de la revelacin implica la
posibilidad de conocer a Dios y su designio salvador y liberador para la humanidad. Se
plantea entonces el cmo es posible comprender a Dios, asunto sobre el cual la tradicin
de la Iglesia sostiene dos grandes modos: uno primero, referido a la capacidad humana
genrica y primordial de conocer a Dios con certeza mediante la luz natural de la razn
humana a partir de las cosas creadas (Dei Verbum 6), es decir, la revelacin natural;
ello sin embargo, reconoce el magisterio, resulta insuficiente por los muchos
obstculos que impiden a esta misma razn usar eficazmente y con fruto su poder
natural(Po XII, enc.Humani generis), por lo que el hombre necesita ser iluminado
por la revelacin de Dios (Catecismo, numeral 38), que es lo que corresponde a la
revelacin de Dios, o revelacin sobrenatural. Aspectos ambos que hemos dejado
explicados atrs.

65

Ahora bien, la necesidad de iluminacin a la situacin humana puede caer en una

comprensin dogmaticista: as, en el caso ejemplificado con Bentu, el humano
mortificado y contingente necesita de la Palabra que le quita la mortificacin y la
contingencia. Quizs el asunto sea ms profundo y elemental a la vez: nuestra
fundamentacin, vimos con Girard, se refiere a mecanismos estructurales y personales
de violencia y exclusin; la palabra bblica, palabra que acontece al interior del
desenvolvimiento de la humanidad histrica y desde la apelacin del corporal sufriente,
revela tales rdenes e intuye y pone en camino la posibilidad de superar tal
fundamentacin. Es voluntad de vida, no solo concreta sino tambin divina: vida que ha
de hacerse en la historia, vida que reivindica a vivos y muertos, y vida, en fin, que
ciertamente es dada a la humanidad para que pueda seguir viviendo.
3. MANIFESTACIN DE LA REVELACIN. UNA HISTORIA NARRADA Y
REVISITADA.
Dada la comprensin esbozada sobre revelacin (Palabra de Dios dada para la
humanidad en orden a su salvacin) y explicitados algunos elementos y orientaciones
crticas, es necesario afirmar que tal revelacin, en cuanto forma parte de una tradicin
experiencial religiosa, se encuentra testimoniada, y tal testimonio consignado. En
nuestro caso particular, en torno a la tradicin judeocristiana, este testimonio
consignado se reconoce en las escrituras, que precisamente por tal carcter, son
consideradas sagradas y manifiestan la obra de Dios. Por esta manifestacin,
considerada verdadera, se afirma de ellas su carcter inspirado, que por esto mismo no
contiene error y conforman una norma, un Canon.
Cmo comprender razonable y metafricamente tales elementos? Proponemos
enmarcar nuestro tema desde una disertacin sobre la imagen bblica de las obras de
Dios, que nos resituar en torno a la caracterizacin de las escrituras como inspiradas,
inerrantes y cannicas.
3.1.

LO INVISIBLE DE DIOS EN SUS OBRAS.

La comprensin de la revelacin natural, por lo usual, parte de afirmar que en la obra

creada de Dios, esto es, el mundo entero, se manifiesta lo invisible de Dios, por lo que
mediante un esfuerzo de la razn es posible identificarlo. Pero, si bien esta orientacin
interpretativa puede sostenerse, creemos que no es ella la central, y a partir de la
propuesta que aqu vamos a hacer, examinaremos el tema que ahora nos ocupa.
Pablo: lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia a travs de las obras.
El contexto inicial de esta frase pertenece a Pablo, en la carta a los Romanos 1,18-25.
Pablo entiende que lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la
inteligencia a travs de sus obras (vv.20); por esto, es inexcusable la actitud de todos
los hombres que habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios (vv.21),
por su impiedad e injusticia dado que aprisionan la verdad en la injusticia (vv.18).
Por esto, Dios los entrega a las apetencias de su corazn (vv.24), a pasiones infames
(vv.26), a su mente insensata (vv.28). Encontramos aqu una nocin de pecado
referida a oprimir la verdad (de lo que uno es y de lo que son los dems) mediante la
injusticia (con la que uno actua o la injusticia con que uno siente de s y de los dems)

66

(Gonzlez Faus 1991, p.95). Hacia ellos (los pecadores) la ira de Dios se revela desde
el cielo (vv.18), y Dios les entrega (vv.24-32). Al respecto, Gonzlez Faus nos explica:
Y la clera de Dios se le revela en que acaba descubrindose a s mismo como
idlatra de las cosas y, por tanto, como esclavo de todos los objetos de su deseo.
El mecanismo de excusas montado por el pagano para justificar la divinizacin
de sus propios deseos le convierte en una vctima de ellos. (...) [Y el judo, que
afirma egosticamente su propia moralidad, cfr.2,1-29] se vuelve inexcusable
porque, al juzgar a los dems, acaba considerndose a s mismo como un dios
(igual que el pagano), y, al elevarse por encima de los otros, acaba sometido a las
mismas 'dictaduras del deseo' que los paganos (1991b: 96).
Ahora bien, sobre este panorama, cul es el sentido de esa obra de Dios? Pablo no est
hablando sobre el vaco ni inventando cosas, sino que est recogiendo comprensiones de
su propia tradicin cultural religiosa, que tiene un enraizamiento particular. Es plausible
que Pablo comprenda estas obras en la misma lnea de la tradicin de la comunidad
jonica. Examinemos, pues, un aspecto particular de lo que se dice all.
Juan: Hacer la obra que se ha visto del Padre.
Una aclaracin de entrada: es evidente, que como hecho escrito, el evangelio de Juan es
muy posterior a la Carta a los Romanos. Pero nos referimos a tradiciones, que no hablan
en el vaco sino que comparten e interpretan tradiciones religiosas que, a su vez,
dependen de tradiciones ms antiguas. Por esto, la posibilidad que compartan un fondo
comn, en este caso alrededor del tema de las obras que ahora nos ocupa.
Un pasaje especialmente significativo en el evangelio de Juan, se refiere a la discusin
del judo Jess con los judos que haban credo en l (Jn 8, 31-59). Todo se define en
torno a la obra de Abraham, padre de la fe. Quien haga la obra de Abrahm es realmente
hijo de Abraham; el que no hace la obra de Abraham, aunque se diga hijo de Abraham
no lo es: ser ms bien, y dado sus deseos asesinos, hijo del mentiroso y Homicida, el
Diablo. Se trata entonces de una definicin en torno a la obra de Abraham (Romn).
Pasemos a examinarla.
Abraham: la obra de sacrificar o no sacrificar al hijo.
De las tradiciones de Abrahm, una central para el pensamiento judeocristiano lo
conforma el relato del Gnesis 22, relativo al Sacrificio de Isaac. No slo es la
referencia del pasaje aludido de Juan, y el trasfondo para la teologa paulina de la ley;
tambin es un tema central sobre el carcter de la fe en la carta a los Hebreos y la carta
de Santiago (Hb 11, 17-19; St 2, 20-23), y sobre el cual se funda la figura de Abrahm
como Padre de todos los creyentes, y que forma parte central de la reflexin teolgica
posterior (Hinkelammert 1989, 1998).
En el relato del sacrificio de Isaac, tal como lo leemos hoy, encontramos lo siguiente:
- Yahv exige a Abrahm: Toma a tu hijo, a tu nico, al que amas, vete al pas de
Moria y ofrcelo en holocausto, en uno de los montes, el que yo te diga (vv.2).
- Abraham sube al monte, amarra al hijo, y en el momento en que le va a matar,
Yahv (representado con la voz del ngel) le dice: No alargues la mano contra el
nio ni le hagas nada, que ahora ya s que eres temeroso de Dios, ya que no me has
negado tu hijo, tu nico (vv.12).

67

Producto de esta obediencia, el ngel promete: Por mi mismo juro () que por
haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu nico, yo te colmar de
bendiciones y acrecentar muchsimo tu descendencia como las estrellas del cielo y
las arenas de la playa, y se aduear tu descendencia de la puerta de tus enemigos;
por tu descendencia se bendecirn todas las naciones de la tierra, en pago de haber
obedecido mi voz (vv.16-18).

Qu esquema nos ofrece este texto? Ante todo, una continuidad en la orden de Yahv:
sacrifcamelo y no lo sacrifiques que ya se que respetas a Dios pues no me niegas al
nio conforman en lo bsico una misma orden: Abrahm tiene la intencin de matarlo;
en la segunda orden la primera orden se pospone, pero sigue vigente. Producto de esta
intencin, aparecen cuatro promesas: bendicin, descendencia, conquista y centralidad.
As, el acto de Abrahm es un acto de matar o de tener la intencin de hacerlo, lo que
acarrea las promesas mencionadas. Si Abrahm no es asesino, es por lo menos un
potencial asesino.
Pero teniendo en cuenta algunos datos interpretativos, es posible hacer otra lectura. En
efecto, el texto en cuestin posiblemente provenga de una antigua tradicin oral del
siglo XI XII, que encuentra su forma escrita definitiva hacia el siglo VIII a.c. Sin
embargo, a este texto definitivo se le hace un aadido entre los siglos IV y II ac: son las
palabras en cursiva del texto que arriba hemos mencionado. As pues, el texto original
(del siglo octavo) quedara sin las siguientes frases: que ahora ya s que eres temeroso
de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu nico (v.12b), "por no haberme negado
tu hijo, tu nico (v.16c), y y se aduear tu descendencia de la puerta de tus
enemigos; por tu descendencia se bendecirn todas las naciones de la tierra, en pago
de haber obedecido mi voz (v.17c-18). Sin estas frases, el sentido del texto cambia de
manera radical, as:
Primero, aparece una orden de Yahv: matar. Pero, al momento de ejecutar el acto,
aparece una orden totalmente contraria, tambin de Yahv: no matar. En este momento,
Abrahm tiene que decidir entre dos rdenes de la divinidad. Pero obedeciendo una, se
hace desobediente a la otra. Finalmente decide, hacindose obediente a la segunda orden
(no matar) y desobedeciendo la primera (matar). Esta obediencia-desobediencia, le trae
tan slo dos promesas de parte de la divinidad: bendicin y descendencia.
Actualizacin de la tradicin de Abrahm.
Esta tradicin, tal como la hemos visto, exige pues discernimiento. Una orden divina
debe ser pensada antes de obedecerla. En el caso de Jess, cuando alude a la tradicin y
obra de Abrahm, alude a la necesaria percepcin que lo principal para el ser humano es
no matar a su hijo, aun cuando con esta decisin pueda contrariar la voz de la divinidad.
Ese es el trasfondo de la discusin que presenta el evangelista Juan.
Pero, es evidente, se puede elegir el matar, y el matar tiene dos promesas adicionales:
conquista y centralidad. Esta insinuacin realizada desde el aadido al texto del gnesis
aparece clara, por ejemplo, en la tradicin griega del Agamenn. Nos cuenta Esquilo (en
su tragedia Agamenn) cmo Agamenn, para poder salir con su flota a conquistar
Troya, es apelado por la diosa para que sacrifique a su hija. Agamenn delibera y accede
a matar a su hija, con lo que consigue la promesa de conquista. No es un sueo de
antiguos autores y an hoy da este esquema sigue estando presente: se trata de realizar
en la actualidad presente ciertos sacrificios de vidas humanas con el fin de asegurar una

68

conquista futura. Los equilibrios macroeconmicos de un pas -se suele formular- se

logran sobre la base del sacrificio de una poblacin presente. Dice un famoso
economista, Hayek: Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en ltima
instancia se reducen a la mantencin de vidas: no a la mantencin de todas las vidas,
porque podra ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un nmero
mayor de otras vidas. En trminos de los antiguos relatos: la conquista y centralidad
slo se logra matando algunas vidas. Un claro ejemplo de esto lo conforma las
declaraciones de guerra alrededor de Irak, donde la preservacin de la democracia, la
paz y el libre comercio -caracterstica en el discurso oficial de un mundo justo- justifica
una guerra salvaje, desigual y atroz, que se mueve en la lnea de lo que deca un militar
colombiano hace pocos aos: La Institucin antes que la vida.
Lo invisible de Dios en sus obras.
De tal que esta obra de Abraham, obra del padre en el Jess jonico, la obra que para
Pablo es de Dios y se deja ver a la inteligencia, tiene un contenido particular respecto de
las posibilidades del dar vida, posibilidades que pertenecen a la mano del hombre en su
historia y cuyo extrao impulso es voluntad de Dios. En realidad, esto es lo que se
corresponde con ms propiedad a la experiencia de fe vetero y neotestamentaria: una
voluntad acendrada de dar vida, de conducir a un mundo de no muerte, de escuchar la
apelacin del corporal sufriente y rescatarlo, de hacerse cargo de la realidad dolorida.
Esto es, ante todo, lo que se revela en la revelacin de manera fundamental y primaria.
Pero, insistamos, es posible leer el relato tambin de manera sacrificial, y es posible leer
la revelacin de Dios como una voluntad de sometimiento que pasa incluso por el dar
muerte. Por esto, el texto bblico, a pesar de su antigedad, es sumamente moderno y
contemporneo: porque sostiene la ambigedad: Se puede leer desde el punto de vista
de la clase dominante, y se puede leer desde el punto de vista de la liberacin frente a la
opresin (Hinkelammert 1989: 22).
3.2.

TESTIMONIO DE LAS OBRAS: LA ESCRITURA.

Es posible que la tradicin de Abraham tenga algn trasfondo histrico, tanto en su

momento de origen (s.XI-XII a.c.) como en su primer momento redaccional (s.IX-VIII
a.c): se trata de un momento donde los sacrificios humanos son la regla, no la
excepcin. Quizs al interior de estas sociedades han surgido disidencias que, sin
abandonar del todo las orientaciones culturales fundamentales, introducen una profunda
ambigedad y cambio de direccin, y quizs estos grupos disidentes se vieron obligados
a emigrar o resistir, dada su hereja respecto de lo que conformaba la regla. Estos grupos
abrahmicos, llegando al territorio cananeo, se ven obligados a resistir al tributarismo
cananeo, y se encuentran con grupos de vivencias similares en torno a aspectos
liberadores captados en el actuar divino: una serie de campesinos empobrecidos
habitante originales de estas tierras, con probabilidad huidos de las ciudades-estado de
aquel entorno (los hapiru), y grupos humanos migrantes de las duras condiciones de
trabajo forzado en Egipto (el grupo mosaico), amn de clanes centrados en el culto
(grupo sinatico) (Schwantes).
Nos interesa resaltar ahora, de manera breve, el aspecto escriturstico de estas
tradiciones y de, en general, todas las tradiciones bblicas, en tanto ello forma parte de
un acervo testimoniado alrededor de la revelacin, tal como lo afirma Dei Verbum 13:
La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje

69

humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra dbil condicin humana,
se hizo semejante a los hombres.
3.2.1. Escritura e historia de salvacin.
Nos encontramos con un complejo panorama de tradicin oral antes del hecho escrito,
que recoge vivencias centrales (en torno a ordenamientos jurdicos y aspectos culturales
religiosos, sobre todo) de grupos humanos de muy diversa ndole. Es factible afirmar
que, frente a ello, nace la necesidad de reunir lo oral pasajero y consignarlo, dada la
importancia que tienen estas tradiciones en la conformacin del ethos cultural
correspondiente6.
En el caso semita, la tradicin oral est referida a hechos fundantes que, de una manera
u otra, son historia significativa dado su carcter liberador. De tal que de ese conjunto
de historia vivida y profana, se destaca en especial aquella historia salvadora y
liberadora de las condiciones de realidad dolorosas. Precisamente, son en aquellos
hechos histricos que se hicieron significativos e interpelantes para la gente, que fueron
lugar de encuentro con Dios: aparece en ellos y en su recuerdo oral y escrito, las
grandes profesiones de fe (as, Dt 6, 20-25; 26, 1-11; Josu 24, 1-18), en donde aparece
el ncleo de la fe y tambin la tendencia de ampliar y explicitar tal ncleo a raz de las
nuevas realidades vividas por el pueblo, hecho histrico en el que el pueblo, desde su
tradicin experiencial religiosa, descubre la accin de Dios y empieza a creer (Sivatte:
38).
Qu provoca esta lectura creyente y liberadora del acontecimiento mundano? A nivel
antropolgico, podemos decir que es la misma estructura experiencial humana en cuanto
abierta a la conmocin que le provoca la historia dolorosa (Schillebeeckx: 31-39). Pero
esta apertura, en cuanto percibida como gratuidad y como invitacin, adquiere a la luz
de la particular tradicin religiosa el nombre de la trascendencia, pues es un dado
preteortico no elaborado por el ser humano (Schillebeeckx: 59-60).
Por esto se puede afirmar que lo caracterstico de Israel fue percibir, en los hechos
histricos de su historia profana, la presencia salvadora de Dios, y tal interpretacin fue
lo que recogi en su escritura, de tal que la historia bblica se convierte en la historia de
fe de Israel. En la interpretacin de fe que hace Israel de su propia historia se revela
Dios: Lo que Dios quiere revelar no son tanto unos hechos objetivos cuanto la
interpretacin de esos hechos. Por eso Dios suscita acontecimientos y l est ah
presente; pero sobre todo suscita una fe que los lee. En este sentido, la historia bblica
es esa confesin que Israel hace de la salvacin que le viene de Dios en tanto sobre
unos hechos se confiesa la intervencin salvadora de Dios (Bentu: 67).
3.2.2. El proceso revelatorio en la escritura.
Dado lo anterior, es posible hablar de un proceso revelatorio al interior de las sagradas
escrituras, tanto en el antiguo como en el nuevo testamento, distinguiendo as las etapas,
contenido y significado de la revelacin en sus diferentes momentos (Bentu: 82-92).

No nos detenemos a considerar las complejidades de la tradicin oral y su paso a la escritura. Un buen
panorama lo ofrecen: Buenaventura, Ong, Vansina.

70

Los estudios de Teologa Fundamental suelen reconocer y explicar las diferentes etapas
de la revelacin ya sea por una fenomenologa de las representaciones de la revelacin,
o bien por una periodizacin de acuerdo a la evolucin histrica de las tradiciones de
Israel (sobre sta ltima manera, por ejemplo, el Catecismo de la Iglesia Catlica
presenta las etapas de la revelacin7). Entran aqu en consideracin diversos aspectos
exegticos, redaccionales e histricos que no es nuestra intencin tratar; interesa indicar
que, por lo normal, al examinar tal proceso revelatorio se formula una estructura
fundamental: un encuentro permanente de comunin del hombre con Dios (o mejor
decir, de iniciativa de comunin de Dios hacia el hombre) que supone la
reestructuracin total del hombre y una nueva comprensin de su existencia.
Sobre la base de tal estructura del proceso revelatorio, se concluyen algunos contenidos
fundamentales del mismo. Uno primero se refiere a la expresa voluntad de Dios de
entrar en comunin con el hombre, movido por un extremo deseo de benevolencia y de
amor, lo que indica que la relacin que establece con l est fundada en el recproco
respeto de la adhesin personal y libre. Pero, constata la reflexin teolgica y la misma
experiencia del caminar creyente, el hombre no comprende el don que se le hace, sino
que reivindica su autonoma y no reconoce su condicin de creatura (Instituto: 69).
Sobre estos primeros cuatro contenidos es necesario realizar unas primeras advertencias,
en orden a su orientacin icnica. Tales contenidos, formulados tal cual, pueden
introducir una idea de progreso ascendente e indefinido, idea que en la actualidad no es
posible sostener. Por un lado, y visto de manera creyente, la historia humana es una
oscilacin constante entre el mysterium salutis y el mysterium iniquitatis, y por eso
mismo profundamente ambigua; por otro lado, pueden introducir una visin de la
historia bblica siempre positiva y de un Dios siempre limpio, olvidando las
ambigedades que se presentan tambin alrededor del Dios que se confiesa y revela: si
bien es el centro este Dios salvador y liberador, existen tambin tradiciones
judeocristianas intitucionalizadas y sacrificiales: as, la lectura sacrificial que se hace de
la tradicin de Abrahm con los aadidos sacerdotales del siglo IV-II; o la tradicin de
Moiss que indica que, ante la clera de Yahv y su amenaza, Moiss conmina a Yahv
a abandonar el ardor de tu clera y arrepintete de la amenaza contra tu pueblo (Ex
32, 12b), convive con aquella tradicin de Moiss que hace suya la clera de Yahv y
manda a los hijos de Lev a matar cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente
(Ex 32, 27c).
Es necesario, valga la redundancia, llenar de contenido tales contenidos. Al examinar el
proceso revelatorio, hay que introducir la ambigedad y la presencia de la violencia,
junto con la apelacin del corporal sufriente, pues es al interior de ello que se da la
historia revelatoria por contraste, reconociendo que en el proceso revelatorio siempre
hay una constante y creciente tendencia (primordial, pero no nica) a no creer en la
culpa de la vctima ni en su asesinato, ni disfrazar los mecanismos victimales presentes
en la historia.
Con tales elementos, adquirir peso e historia los siguientes contenidos fundamentales:

As: Desde el origen, Dios se da a conocer (numerales 54-55), La alianza con No (56-58), Dios
elige a Abraham (59-61), Dios forma a su pueblo Israel (62-64), Cristo Jess, mediador y plenitud de
toda revelacin (65-67).

71

Ante esta realidad, Dios no rechaza al hombre, sino que sigue saliendo a su
encuentro e inicia una historia de salvacin y amor.
Este sorprendente comportamiento de Dios ante la indiferencia, el rechazo y la
ingratitud nos lo hace comprensible la propia revelacin: Dios es amor; un amor
esencialmente libre y gratuito, que ama slo por amor, sin otros intereses o
motivaciones; que se expone, por ello, a no ser comprendido ni acogido; pero
que, entonces, adquiere toda la fuerza y luminosidad de un amor intenso que
todo lo transforma y lo renueva.
En la perspectiva de los conceptos de libertad y de amor se comprende el
misterio de Dios y toda la historia de salvacin y se ilumina el problema del
pecado y del mal en el mundo; la libertad, constitutivo esencial del hombre, es la
causa del pecado y del mal; pero Dios ha creado al hombre libre, porque slo a
partir de la libertad es posible el amor. (Instituto: 69)
De esta manera, es posible comprender que las narraciones bblicas (p.ej., Can y Abel,
el patriarca Jos, el xodo), a diferencia de los mitos que por lo general creen en la
culpa de la vctima y en la legitimidad de su asesinato (Rmulo y Remo, Edipo), no
justifican al asesino ni el asesinato del asesino. El texto bblico parece ser una lectura
realizada desde la vctima, y el pueblo elegido un pueblo identificado con la vctima,
que ve su origen en ella (Gonzlez Faus 1998: 249). De tal que, frente a los mitos
culturales que suelen justificar y borrar el asesinato, la narracin bblica percibe y
reconoce que toda cultura reposa sobre una tendencia a la expulsin y el asesinato
(pecado); esta tendencia de corregir los mitos fundacionales contina con los profetas,
quienes en su actuacin se ponen al lado de las vctimas (insistiendo en la unanimidad
violenta) criticando el culto sacrificial que las enmascara (pregonando la conversin y
no el volver a formas sacrificiales), y relativizando las prescripciones legales a favor del
amor. Pero esta revelacin est a mitad de camino, pues aunque se postula la inocencia
de la vctima, falta an postular su divinidad, que es precisamente lo que se desarrolla
en el Nuevo Testamento.
En suma, se pueda afirmar que la Escritura es Palabra de Dios, en el sentido de ser ella
un testimonio privilegiado y nico del actuar liberador de Dios en la historia, y en tanto
se comprenda al interior de tal afirmacin necesarios procesos de discernimiento para
identificar las diferentes tendencias y tensiones interpretativas que se presentan al
interior de ella. Y esto trae consecuencias a nivel de su caracterizacin como inspirada,
inerrante y cannica, tal como lo afirma el magisterio.
3.3.

CARACTERIZACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA.

Siendo la Escritura expresin de la palabra de Dios, la iglesia y el magisterio se ha

esforzado por caracterizarla en sus notas centrales, y as se pronuncia la Dei Verbum 11:
La santa madre Iglesia, fiel a la base de los apstoles, reconoce que todos los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto
que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales
han sido confiados a la Iglesia. Resume esta declaracin las tres notas que nos interesa
comentar. Esta caracterizacin no est exenta de complejas discusiones y problemas,
cuyo punto de origen se encuentra en la misma formulacin dogmtica, que adquiere,
inevitablemente, una expresin digital. Trataremos entonces de rastrear en tal
formulacin digital su planteamiento icnico, desde la crtica a la comprensin digital8.
8

Para el debate sobre esta caracterizacin: Segundo 1989; Alonso.

72

3.3.1. La Inspiracin: del dictado de Dios al impulso de Dios.

Siendo la Escritura un testimonio de la Palabra de Dios, se suele reconocer en ella una
inspiracin dada por Dios mismo. En su significado dogmtico, se afirma que las
personas que finalmente redactaron los textos de la Biblia, escribieron todo lo que Dios
quera que escribieran y slo lo que l quera. De manera que puede decirse con
propiedad que Dios es el autor principal de la escritura (Bentu: 72), tomando como
base, adems, diversas insinuaciones de la misma Escritura (1 Cron 16, 40; Is 34,16; 2
Pe 1,20; 2 Tim 3, 14-17); recogiendo tal tradicin, el magisterio lo sigue afirmando de
diversas maneras, hasta la Dei Verbum, que llega a formular:
La revelacin que la sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta bajo la
inspiracin del Espritu Santo... En la composicin de los libros Sagrados, Dios
se vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de
este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron
por escrito todo y slo lo que Dios quera. Como todo lo que afirman los
hagigrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los
libros Sagrados ensean slidamente, fielmente y si error la verdad que Dios
hizo consignar en dichos libros para nuestra salvacin (DV 11).
Esta declaracin respeta, en opinin de Bentu, las especificidades condicionales del
autor humano, se entiende la garanta divina a sus palabras, y se resalta la finalidad
antropocntrica de las escrituras: nuestra salvacin. El asunto aqu es por qu escoge
Dios dar la revelacin en forma de historia. Como razn teolgica, se arguye que se
trata de poner una historia en orden a la salvacin, y de tal que, la interpretacin desde
la fe de la historia, inspirada por Dios, es ya garanta de su veracidad: la fe asegura la
presencia de Dios a pesar de las dificultades del despojo (as, Gen 12 y 22): se trata de
fiarse de Dios y su actuacin siempre presente (Bentu, p.73-74).
Tal consideracin parece estar imbuido de una fuerte tendencia digital. Es muy sencillo
(y frecuente) entender, a partir de lo expuesto, que el autor inspirado es inspirado al
momento de su escritura, y que existe algo as como una autoridad externa que puede
calificar a tal autor de inspirado. Con esto se quita fuerza al proceso de comprensin que
la inspiracin, valga la redundancia, pretende inspirar.
Sealemos primero que, antes de la doctrina, existe todo un proceso preteortico,
experiencial, que intuye en lo fundamental (en el caso de nuestra tradicin
judeocristiana) que lo ms autntico de Dios es su comunin, y a esa comunin siempre
nos est impulsando. Tal intuicin, que es adems colectiva, es capaz de arriesgar una
interpretacin al conjunto de aconteceres seleccionados de la historia humana y de
orientaciones humanas, como historia y orientaciones que fueron empujados por Dios,
historia y orientaciones, adems, que manifiestan tal intuicin de comunin. En el juego
interpretativo, esta atribucin de inspiracin siempre se da a posteriori, y no pertenece al
presente escritural o factual de lo acontecido. Y por cierto que, esta interpretacin no se
cierra sobre s misma: se trata de una progresiva explicitacin de sentido en torno a la
intuicin de comunin, que se atreve adems a reevaluar las interpretaciones anteriores.
De all que, en la doctrina sobre la inspiracin, lo que afirma el autor (y de tal se afirma
que lo afirma el Espritu Santo), es afirmado desde sus particulares condicionamientos

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culturales y humanos, y desde las corrientes interpretativas de la tradicin en la cul l

se mueve: en ocasiones, tales interpretaciones y asunciones escritas de la tradicin
convergen, en ocasiones divergen abiertamente -como ya hemos insinuado con varios
ejemplos-. El problema ser entonces distinguir las muy diversas orientaciones e
inspiraciones que se presentan al interior de la Escritura, ella, en su globalidad,
inspirada. Es decir, quizs se nos pide, ante todo, que estemos atentos a leer (con todo
lo que implica de proceso, tal lectura) la obra de Dios en la plural historia humana como
afirmacin radical de la vida humana -que es Gloria de Dios-, y a leer la obra del dolo
(inspiracin perversa, que hay que advertir para no caer en ella) que es negacin radical
de la vida humana. Esto es, dejar vivir la inspiracin como impulso crtico y apelante de
Dios y del corporal sufriente.
3.3.2. La inerrancia: De la ausencia de error al reconocimiento del error.
Con lo anterior, y enlazado con la caracterizacin de inspiracin, aparece la
caracterizacin de inerrancia. Este trmino no es utilizado en Vaticano II, pero a l se
refiere cuando afirma que la escritura ensea slidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para la salvacin nuestra (DV 11).
Siendo inspirada la interpretacin y su escritura, y garantizada por el Espritu, por lo
mismo se dice de la Escritura inerrante: no puede contener error, pues sera negar la
validez de esa garanta divina que llamamos inspiracin (Bentu: 74). Ahora bien, se
advierte desde la comprensin dogmtica, el nivel propio de la inerrancia no se ubica en
el hecho o prueba cientfico-histrica positiva (aspectos que puede llegar a tocar la
escritura desde su propia visin de mundo), sino en el del mensaje religioso: la
interpretacin de fe nos dice sin error cmo Dios est presente en el mundo y en la
historia, salvando (Bentu: 76). Sin error, hace referencia a una verdad: se trata de
la verdad de salvacin, en tanto en toda la Biblia est presente el Dios que inspira para
salvar al hombre; de esta manera, cada cosmovisin bblica es asumida como
mediacin para dar la verdad salvfica al hombre todo, fin este universal aunque las
cosmovisiones particulares no sean vlidas.
Lo anterior, siendo un enfoque vlido, nos introduce tambin en la problemtica digital
planteada. Aunque nos aclara que la inerrancia no se refiere a la ausencia de error
respecto de datos cientfico-histricos, deja la sensacin de cierta generalidad que
simplemente no reconoce errores en lo que sea que la fe bblica signifique. Adems, y
sobre esto queremos llamar en particular la atencin, la posibilidad de error queda por
completo desvalorizada como parte de la mismsima procesualidad del conocimiento
humano, como si aquellos autores que denominamos inspirados no participaran en el
proceso revelatorio desde todas sus flaquezas y baches, sus incapacidades intelectuales,
sus condicionamientos e ignorancias propias de su cultura. Al respecto, nos recuerda
San Agustn en un comentario al cuarto evangelio: Hermanos, tal vez ni siquiera Juan
dijo [las cosas] como son, sino an l, como pudo; porque habl de Dios [siendo]
hombre. Ciertamente, inspirado por Dios, pero, no obstante, hombre. Por inspirado dijo
algo; si no hubiera sido inspirado, no habra dicho nada. Pero, como era un hombre
inspirado, no dijo todo como es, sino que dijo lo que puede decir un hombre (cit. en:
Segundo 1989: 133). Con esto queremos decir que, de manera paradjica, afirmar la
inerrancia de la escritura implica admitir en ella el error, pero en un sentido icnico.
En efecto, desde una conciencia preteortica aquello que percibimos como autenticidad
de Dios (su comunin) es algo que dice verdad de aquello que somos los seres

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humanos. Se trata de una direccin antropolgica que va hasta nuestros fundamentos y

los desnuda: nuestro origen viene de la violencia y la expulsin, pero a la vez y como
invitacin, nuestro origen est -debe estar- en lo ms autntico de Dios, su comunin
que supera el origen violento y expulsivo. Y esta verdad (la ms fundamental de todas
en el sentido de ser ella la posibilidad de cualquier fundamento: pues si el humano est
muerto o expulsado no puede pensar o vivir ningn fundamento, y, a la vez, muerto y
expulsado muestra que ningn fundamento ha servido para nada al vivir) se narra sin
ningn tipo de ocultamiento en la narrativa bblica. El texto bblico muestra siempre que
queremos hacer vctimas, que las queremos expulsar, pero a su vez, muestra cada vez
con ms radicalidad que la vctima es inocente, a tal punto que ella se vuelve piedra
angular de toda revelacin: revela potestades y principados que matan, y afirman al
hombre concreto, que no mata y acoge, que se niega a matar y a excluir, y que sella con
su sangre tal profunda intuicin de dignidad humana, que es la mismsima dignidad de
Dios.
Desde esta conciencia se podr, entonces, afirmar la validez de lo inerrante. El error es
parte del proceso humano, que ms que error trtase de una comprensin insuficiente
pero necesaria en el camino hacia la verdad de la relacionalidad humana que da vida (y
que es comunin de Dios). Ese error, en tanto reconocido y puesto en camino hacia un
no error, se vuelve inerrante. Con ello no se descalifica otras complejas verdades
humanas (y an escrituras de otras tradiciones revelatorias), sino que se pone a la
tradicin propia y a la tradicin ajena en el complejo proceso de reconocer su errancia
en torno a la relacionalidad humana (cuya realizacin de dignidad es la realizacin de
Dios), de ir forjando su inerrancia como proceso comprehensivo de tal errancia, y de ir
encaminndose en conjunto a una vida digna de los hijos de Dios.
3.3.3. La canonicidad: de la norma a la referencia central.
Siguiendo el camino de la lgica dogmtica, siendo inspirada y siendo verdadera la
Escritura, ella acta como norma o punto de referencia de la fe concreta, es decir, como
Canon; de all su caracterizacin de Canonicidad. El concepto de canon bblico implica
que la revelacin est ya dada por Dios en forma definitiva y completa en los libros
que constituyen la Biblia. Por lo tanto, la revelacin est ah concluida (Bentu: 77).
Del proceso que ha llevado al canon -establecido a lo largo de una compleja historia y
consagrado de manera tarda en el cristianismo- interesa, para la formulacin
dogmtica, su significado teolgico: para Israel, siendo la palabra de Dios salvadora, es
imprescindible conocerla porque all se juega su salvacin, y de esta intuicin, surge la
necesidad de la fidelidad al canon por ser sta posibilidad de salvacin. Tal referencia y
sus razones aplic para el naciente cristianismo, en lo que respecta al Antiguo
Testamento, y referente al Nuevo predomin, sobre todo, el criterio de su origen
apostlico (Bentu: 77-81). Por esto se indica que el canon ya est cerrado y completo,
en la certeza de un paradigma garantizado y definitivo en Cristo, frente al cual nuestra
tarea como Iglesia es su explicitacin progresiva, que se manifiesta en la elaboracin de
sus dogmas (Bentu: 137-138).
Tal formulacin dogmtica puede caer en los peligros de una lectura digital; es el caso
de Bentu quien, de manera inconsciente -quizs por su misma opcin filosfica-,
realiza una lectura impresionantemente jurdica, religiosa e infantil de la historia de
Israel: si cumplo, me salvo; si no cumplo, no me salvo; para cumplir, fijo lo que tengo
que cumplir; as, nuestro autor llega a afirmar: Despus de Josas, Israel abandona de

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nuevo el conocimiento y la fidelidad a la ley. El resultado es el exilio en Babilonia

(:80); desde esta perspectiva, el canon se hace para mejor cumplir. Un segundo
elemento problemtico, objeto de innumerables debates, es la pretensin de presentarse
como revelacin definitiva y completa; muchos telogos ven aqu una pretensin que,
dado nuestro actual mundo globalizado y plural, resulta insostenible o criticable en
muchos aspectos (Pieris, Knitter, Amalados, Vigil), pues ciertamente lleva a
desvalorizaciones de culturas locales y de tradiciones religiosas tambin con su
particular fuerza.
Frente a esto, antes que entrar en el debate interesa valorar la formulacin dogmtica en
algunos elementos, a nuestro juicio, esenciales. Desde una conciencia preteortica,
decamos, se intuye la autenticidad de Dios en torno a la comunin humana, que es su
comunin; desde all se dice verdad de lo que somos los seres humanos en nuestros
fundamentos; desde all, pues, entendemos que tal verdad se muestra narrativamente, se
escenifica, para, desde esa narracin, impulsar nuestras posibilidades de humanizacin.
Es decir, el relato se vuelve punto central de referencia para la comprensin de nuestro
humano vivir. En tal sentido, de ser punto central de referencia, aparece la posibilidad
de afirmar, desde nuestra particular tradicin cultural, que aquel punto central es
definitivo y completo. Se implica una afirmacin icnica antes que digital, en tanto que
decimos que aquella escritura que de por s es imperfecta y transitoria como toda
palabra humana, logr intuir un definitivo y completo que se refiere al ser humano que
merece vivir, y tal merecimiento como manifestacin de la Gloria de Dios.
De esta manera, calificar nuestra escritura como definitiva y completa, es reconocerse
en la propia tradicin, y abrir el espacio para entender que existen otros definitivos y
completos desde otras orillas parciales, en tanto hagan referencia al fundamento
fundamental, que es el ser humano en su vida, el hombre como Gloria de Dios, y la vida
del pobre y excluido como Gloria del Dios Vivo.
Por cierto, esto tambin ser criterio de juicio de otras tradiciones revelatorias. Porque
se trata, en ltimas, de la presencia del misterio. Es -permtasenos la metfora- como
aquel que est frente al mar, viendo una nfima parte de l desde la orilla en la que est
situado, sabiendo (intuyendo) que siempre hay mltiples orillas y mltiples situaciones,
pero que en definitiva ese mar es solo uno, y a pesar que no lo percibe todo, sabe que
todo l est all, y que un da se encontrar con prjimos lejanos que le hablen de las
orillas que l mismo no alcanzar a conocer.
Desde esta perspectiva, quizs sean iluminadoraslas siguientes palabras de Segundo:
Cuando decimos, pues, que tenemos fe en el contenido (dogmtico) del
Antiguo Testamento [y del Nuevo, aadimos nosotros], queremos decir que
ponemos nuestra confianza absoluta en que, siguiendo el camino all marcado y
jalonado por cosas imperfectas y transitorias, como ocurre en toda educacin,
hallaremos siempre frente a nosotros una verdad siempre mayor y una ms
honda riqueza de sentido para nuestra existencia humana. Esta fe se vuelve as
tanto ms racional o, si se prefiere, razonable (y, por ende, menos fidesta)
cuanto que no la sentimos bombardeada por afirmaciones verdaderas aisladas,
sino empujada, como todo proceso pedaggico, hacia las crisis generadoras de
descubrimientos. El Absoluto a quien seguimos no nos impone ceguera

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obediente a misterios ininteligibles, sino que nos gua, como a seres libres y
creadores, hacia una verdad siempre ms honda y enriquecedora (1989: 136).
4. CENTRO Y EJE DE LA REVELACIN: EL ACONTECIMIENTO
JESUCRISTO.
Siendo la revelacin Palabra de Dios dada para la humanidad en orden a su salvacin,
testimoniada en la escritura, adquiriendo un modo manifestativo dialogal en la historia
de la salvacin, se reconoce, ya desde la fe cristiana, que tal revelacin adquiere una
dimensin completa en el acontecimiento de Jesucristo. De tal que se puede formular:
En Cristo culmina la revelacin porque en l culmina la entrega de Dios al
hombre. Cristo, y Cristo en la plenitud de su misterio, es, a la vez, el revelador y
lo revelado; las palabras que Jess pronuncia y los gestos que realiza remiten a
lo que l es: a la realidad de un Dios que es vida -ms an vida trinitaria-, que en
l, en Cristo, se entrega de modo que a partir de l la vida divina se extiende, en
virtud de la accin del Espritu, al conjunto de la humanidad. Lo que en Cristo
acontece y se comunica dice referencia a la totalidad del cosmos y de la historia,
que estn ordenados a l y reciben de l plenitud de sentido. Cristo no es un
episodio de una revelacin universal que le trasciende, sino el universal
concreto al que todo el acontecer se ordena y en el que todo acontecer se
resume. Toda intervencin de Dios en la historia, desde la creacin hasta la
consumacin escatolgica, tiene sentido pleno en Cristo y puede ser desvelada e
interpretada de forma acabada slo en referencia a l. Cristo es, en suma, la
clave hermenutica de toda revelacin (Illanes: 349).
Esta conciencia cristocntrica forma parte de la comprensin de la revelacin cristiana y
de la fe en ella, es elemento constitutivo y conformador de todo proceder teolgico, y
por ende, tambin del proceder de la Teologa Fundamental. Esta conciencia, sin
embargo, se articula desde procederes e intereses concretos que hacen que todo discurso
(entre ellos el teolgico, y en particular el cristolgico) participe de lugares sociales de
produccin y funcionalidades concretas (Lois: 225), por lo que, si bien la teologa
reconoce en Cristo la clave hermenutica de toda revelacin, esta clave es, a su vez
leda y funcionalizada desde los propios condicionamientos culturales.
Ser este nuestro enfoque en el presente apartado. No presentaremos una cristologa.
Exploraremos algunos enfoques a nuestro juicio significativos, para postular algunos
elementos claves de comprensin de la revelacin. En primer lugar examinaremos la
lectura realizada de tal clave hermenutica; luego mostraremos tres maneras concretas
de reflexin cristolgica (desde Bentu, Girard, y desde la cristologa latinoamericana
de la liberacin); a partir de ello, por ltimo, desarrollaremos nuestras conclusiones.
4.1.

CAMINOS DE LA PREOCUPACIN CRISTOLGICA.

Si bien la conciencia de la centralidad cristolgica ha sido algo permanente en el

pensamiento teolgico cristiano, no siempre se ha asumido sta con toda su radicalidad,
e incluso en algunos momentos pas a ser ms una declaracin formal que una realidad
articulante efectiva.

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Las primeras reflexiones cristolgicas de la Iglesia primitiva se mueven alrededor de

una cristologa de ttulos9. Es sabido que la Iglesia primera predica a Jesucristo antes
que al Jess histrico, por lo que los ttulos cristolgicos son modelos tericos para
expresar y hasta cierto punto conceptualizar, desde la fe, la realidad especial de Jess
(Sobrino 1999: 220), o, si se quiere, maneras culturales y plurales que expresan el
contenido y significado de la divinidad percibida en Jess (Gonzlez Faus 1984: 217).
Ahora bien, poco a poco la referencia al Jess histrico iba hacindose necesaria para
evitar que el Cristo de la fe se quebrara en mil subjetivismos visionarios o gnsticos
(Gonzlez Faus 1984: 215), lo que determina la aparicin de una reflexin cristolgica
que toma forma narrativa, la cual, integrando la especial relacin de Jess con el Padre,
insiste en mostrar la ultimidad de Jess en su relacin con el reino de Dios y mostrando
la realidad de su humanidad como historia, recalcando al mediador del reino de Dios
con una historia concreta y especfica (Sobrino 1991a: 581).
De este doble movimiento, hay que reconocer que pronto prim la reflexin cristolgica
alrededor de los ttulos que, a pesar de toda su riqueza y positividad, trajo el peligro de
concentracin el algunos con menoscabo de otros o de jerarquizacin de ellos segn
propios y particulares intereses, de tal que se lleg a prescindir de lo que fue central en
Jess, el reino de Dios, y a ignorar una cristologa basada consecuentemente en el
reino. Los ttulos, en su concreto destino histrico, llevaron tambin a ignorar lo
humano de Jess (problema de contenido para la cristologa) y al grave error de pensar
que ya se sabe con anterioridad a Jess qu significan sus contenidos (Sobrino 1991a:
583); en esto jugar algn papel la lectura que se hace de los escritos neotestamentarios
desde las perspectivas que ofrece el logos grecolatino. No todo es negativo, es evidente,
en la historia que se trace de la reflexin teolgica y cristolgica que parte de los ttulos
y que se acenta en torno a la reflexin que le proporciona el logos grecolatino, pero
hay que decir que con ello muchas veces se cay en aquello que Jon Sobrino calificaba
como una abstraccin sin concrecin, reconciliacin sin conflicto, absolutez sin
relacin (Sobrino 1991c: 29-33). Quizs esto ayude a explicar l por qu en la
Apologtica clsica el tratado propiamente cristolgico pareca ser ms bien un
apndice de la demonstratio christiana: sentada la necesidad de la religin, y sentada la
insuficiencia de la religin natural, aparece Cristo como el legado divino y con
exclusividad como revelador cierto y nico, que apoyaba as la racionabilidad del acto
de fe y salvaguardaba la trascendencia de la verdad creda -al margen, por cierto, y
respecto del creer, de toda disponibilidad subjetiva- (Illanes: 338-341).
Los horizontes se empiezan a abrir ya hacia el siglo XIX. Johann Sebastian Drey, en su
Apologtica (1838) centra su atencin en la nocin y realidad del reino que se despliega
en la historia; el cardenal John Henry Newman introduce la consideracin del acto de fe
como un encuentro interpersonal con Dios que se revela en Cristo; Karl Barth introduce
una saludable insistencia en torno a la necesidad del cristocentrismo teolgico; y
numerosos autores ponen de presente la necesidad de una vuelta a las fuentes
escritursticas y patrsticas (Illanes: 341-346). De tal que, ya en la actualidad, se puede
dar por sentada una conciencia madura en torno al eje articulador de toda teologa: la
realidad de Cristo y su misterio. Implica esto reconocer a Cristo como la clave
hermenutica de toda revelacin, a la fe como un encuentro interpersonal con Dios en
Cristo, y la credibilidad de la fe y la revelacin en torno al comprender que en Jesucristo
9

Gonzlez Faus (1984: 215-345) , analiza los siguientes ttulos: Segundo Adn, Hijo del Hombre,
Mesas, Seor, Primognito, Palabra, Hijo. Sobrino (1999: 213-401) se centra en los ttulos Sumo
Sacerdote, Mesas, Seor, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Siervo, Palabra, Eu-aggelion.

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se trasparenta el vivir humano y el vivir de Dios. Pero este reconocimiento, a su vez,

entra a participar en el juego hermenutico, por lo que es imprescindible examinar las
maneras como se asume tal reconocimiento. Es tal la intencin de nuestro siguiente
apartado.
4.2.

LECTURAS CRISTOLGICAS: ENFOQUES Y PROBLEMAS.

Reconocido el hecho Jess como clave hermenutica de toda revelacin, tal clave es
leda en diferentes perspectivas. Queremos referirnos ahora a tres de ellas buscando una
visin global, por lo que las examinaremos de acuerdo a este esquema: postularemos su
intencin y el asunto que le subyace, exponemos su procedimiento central; al final
realizamos algunos apuntes crticos al mismo.
4.2.1. Jesucristo:
(A.Bentu).

resolucin del problema existencial bsico del hombre

Recogemos aqu la cristologa fundamental elaborada por Antonio Bentu (:93-125)

por considerarla un ejemplo una cristologa que, asumiendo orientaciones
contemporneas a Vaticano II, por su misma estructura discursiva pareciera ser una
reedicin apologtica.
A lo largo de su exposicin sobre Teologa Fundamental, entiende Bentu que la
cristologa es el punto clave de comprensin. Ya que el mensaje revelado es dado al ser
humano para su salvacin, en su discurso ha realizado primero un diagnstico del ser
humano (:25-32) que le ha llevado a concluir que ste es un ser, ontolgica y
nticamente, angustiado, en tanto su existir es mortificado y la realidad de su existir
mortificadora. De tal que la pregunta existencial del hombre frente a su situacin de
contingencia mortal pide una respuesta adecuada: diferentes pensadores y religiones
(:32-57) lo han intentado, evadiendo la cuestin o intentando comprenderla de manera
reduccionista alienndonos a la realidad finita, postulanto un sinsentido, o acudiendo
ingenuamente a esquemas religiosos de salvacin: Pero el hombre no puede dejar de
buscar la posibilidad de un fundamento absoluto de su existencia (:59).
Intencin.
Se dan, entonces, dos condiciones para elaborar una respuesta a la situacin-pregunta de
contingencia mortal de la humanidad. Por un lado, esta respuesta ha de direccionarse
hacia reconocer un fundamento absoluto de la existencia, en tanto se ha indicado que el
hombre no se autofundamenta de manera autnoma. Y segundo, si se ha de reconocer
un fundamento absoluto, este debe ser razonable y objetivo; esto ltimo, en su
planteamiento, se deduce en la correspondencia que presente tal respuesta al problema
existencial bsico del hombre. Dado este panorama, Bentu formula su intencin:
defender la razonabilidad (o racionalidad) de la fe cristiana, en tanto ms razonable que
otras opciones religiosas (:93, 110). Esta razonabilidad, a su vez, se basa en la
contundencia histrica del hecho Jess, y en la genialidad especial de su mensaje
como respuesta al problema radical del hombre (:93).
Trasfondo.
Como situacin humana de trasfondo a su inquietud cristolgica, Bentu indica que La
pretensin alienante de que el tener funda al hombre, dndole consistencia valrica,
permite as mantener, e incluso agudizar, la situacin opresiva de unos pocos a costa de

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la mayora desposeda y consolada de su miseria por la ilusin de que, gracias a los

mismos mecanismos del sistema imperante, podrn algn da tambin ellos entrar en el
mundo de fantasa del confort, el poder y el dinero (:32). Se trata, en lo primordial, de
la situacin del individuo alienado (como respuesta desesperada a su contingencia y su
pretensin de autofundarse) que, o bien se entrega al tener riquezas y poder (y con ello
produce situaciones sociales de injusticia), o bien elige caminos de salvacin -en la
tecnociencia, en la filosofa, o en la religin- que son insuficientes (y con ello no
remedia su angustia existencial y recae en las redes del tener).
Procedimiento.
En vista a establecer la razonabilidad de la pretensin cristiana como objetivamente
verdadera palabra de salvacin, se ocupar Bentu primero de la contundencia
histrica del hecho Jess (:93-109). Sobre esto, explora su significado con vista a
establecer la correspondencia que tiene tal hecho como respuesta a la experiencia
existencial bsica del hombre (:110-119) (que es dato central para establecer su
racionalidad), lo que le permite, a su vez, formular que Cristo es el Verbo revelador
(:119-125).
Fundamentar lo histrico de Jess es necesario para demostrar qu certeza histrica
podemos tener de lo que pretendi ser y de lo que, de acuerdo a ello, hizo y dijo, y de
esta manera asegurar la certeza que lo planteado en l y en el cristianismo no son
simples proyecciones personales o culturales (Bentu: 95). Recurriendo a resultados de
diversos estudios y reseando discusiones en torno al problema del Jess histrico y la
historicidad del acontecimiento pascual, piensa Bentu que es plenamente histrico
(contundente) y razonable la pretensin de Jess de ser un enviado de Dios, vinculado
a l de una forma misteriosa e indita hasta entonces (:97). La nota de contundencia
histrica de esta conclusin se centra en el carcter supremamente original de los
diferentes indicios que ofrecen las escrituras y que apuntan a tal conciencia de divinidad
como enviado.
Es original su forma de referirse a Dios como Abba (Bentu: 97-99), en tanto este giro
de lenguaje ni obedece a influencias culturales externas, ni es algo acostumbrado en su
propia cultura, ni puede ser una expresin atribuida por sus seguidores dado que estos
son un grupo de pescadores judos incultos, atemorizados, tras la muerte de su
maestro (:99); implica adems toda una renovacin y una fortsima conciencia
cristolgica. Se suma a ello sus palabras (logia) sobre el reino, cuya mayora conserva
tambin ste carcter irreductible a su entorno cultural. Son todos estos indicios de una
identidad divina presentada por el mismo Jess.
Es original el hecho del acontecimiento pascual (muerte y resurreccin) (Bentu: 100107). Frente a la posibilidad que la fe pospascual y los esquemas en que se expresa sean
similares y herederos de los esquemas religiosos propios de los cultos mistricos de la
poca (:100), existe un ncleo original e incontaminado que no permite suponer tal
predisposicin mistrica: por un lado, la muerte tan atroz de Jess junto al
derrumbamiento de todas las esperanzas mesinicas, y por otro, estando los discpulos
tan aislados culturalmente y siendo gente indocta y asustada ellos no tenan
genialidad alguna que pudiera predisponerlos a la elaboracin de un sistema
interpretativo para asumir el golpe del fracaso de Jess (:102). En similar perspectiva
se lee el milagro de la tumba vaca y el acontecimiento de resurreccin, todo ello
verificado en la transformacin fulminante (:107) que tuvieron estos pobres hombres,

80

quienes, inexplicablemente, por la forma inmediata y sin influencias externas que los
pudieran predisponer a ello, superaron la frustracin total de la derrota de Jess y
descubrieron que ella no haba sido la ltima palabra, sino que Dios haba dicho la suya
definitiva resucitando a Jess (:105).
Es original su anuncio y forma de vida asumida, adems que ratificados por la
resurreccin (Bentu: 108-109). Teolgicamente, asume una condicin social de pobre
y anuncia el reino a los pobres como crtica radical a la situacin de riqueza como
alienacin del tener y del poder. Por esto, La salvacin dada en Jess muestra, pues,
las alienaciones que determinan la situacin opresiva del status quo mundano. Y al
denunciarlas busca la liberacin de ellas. Tal opcin implicaba el designio de ser
apresado y muerto como subversivo del orden establecido de acuerdo a la escala
mundana, segn la cual vale el confort, el poder y la riqueza. De all que Jess prev su
muerte cruenta y necesaria, en tanto designio divino de una opcin comprometida ()
por la causa de la verdad desnuda: de all que Jess nunca acepte traicionar su misin o
suavizar el desenlace, asumiendo las consecuencias hasta el final. Toda esa actitud
histrica de Jess es asumida y ratificada por Dios al resucitarlo. Y forma parte
indisociable de la fe pascual. Por la resurreccin de Cristo, el poder de Dios rechaza la
pretensin opresora del poder del hombre (:109).
Resultan de estas notas de originalidad, en cuanto nicas respecto de cualquier tiempo
y cultura, no solo que el hecho Jess y su resurreccin sean histricos, sino
contundentemente histricos. Esto permite ya afirmar que la opcin cristiana, basada en
lo anterior, no slo es razonable, sino objetivamente razonable, y an ms, ms
razonable que cualquier otra opcin religiosa. Y a esta racionalidad contribuye, quizs
ya en un sentido ms filosfico, la genialidad especial de su mensaje.
La genialidad especial del mensaje de Jess se basa en su correspondencia precisa con
la experiencia existencial bsica del hombre. La vida humana es una obra vana,
angustiante e inconsistente (Bentu: 26); pero, reconociendo a Jess como Verbo
encarnado, Hijo de Dios, lugar donde Dios se hace Hombre, mediacin para acceder al
Padre, la vida humana inconsistente en s misma es salvada en Cristo, pues En la
humanidad real y accesible de Jess estamos realmente en su divinidad (Bentu: 112).
La experiencia de la muerte es lmite insuperable y frustrante para nuestro deseo
egocntrico e introduce la frustracin en nuestra vida (Bentu: 27); pero en el anuncio
pascual recibe el hombre el mensaje que la muerte ya no es la ltima palabra para l, en
tanto se postula el designio gratuito de Dios para (...) asumirlo en su propia vida
inmortal (Bentu: 116). La experiencia de la convivencia tambin es una frustracin
dado el deseo egocntrico y el lmite de la muerte, y se suele centrar en el tener y el
poder (Bentu: 28); pero el mensaje y pascua de Jess muestra el amor gratuito que
descentra y, como don del Espritu, permite creer en la posibilidad del amor como
ltima palabra ms all de la experiencia fatal de los egosmos omnipresentes (Bentu:
117).
Siendo tan precisa esta correspondencia, se entiende en su mensaje una forma de existir
segn Dios: existir centrado en el reino, que desenmascara alienaciones propias del
confort y la riqueza, que denuncia profticamente la injusticia, que propugna una tica
moral del ser y no del tener (Bentu: 117-119).

81

Conclusin. Dadas pues, la originalidad de Jess y la genialidad de su mensaje, es

posible comprender que se trata en Jess de la presencia de una realidad salvadora,
nica e inigualable, la misma presencia salvfica entre nosotros, de tal que se le puede
calificar razonablemente, y es racional decirlo as, como Cristo el Verbo revelador
(Bentu: 119-125). Es racional y razonable tambin la pretensin de Jess de ser
enviado de Dios. Es racional y razonable creer en ello. Y, dado que la pretensin
cristiana se fundamenta en ello, sta misma tambin es racional y razonable.
Observaciones crticas.
Es curioso que, al considerar las diferentes direcciones que ha tomado la Teologa
Fundamental durante los dos ltimos decenios del siglo XX dentro de la idea de una
Teologa Fundamental prctica, se considere a Bentu como autor significativo y como
forjador de la teologa latinoamericana de la liberacin precisamente con la obra que
venimos comentando (as, en Pi-Ninot: 38-39). Aparte de su nacionalidad chilena y del
hecho valioso de dar a conocer una reflexin latinoamericana en Europa, su reflexin es
clsica -como anuncia, por dems, en su prlogo-, radicando su novedad en orientar
su reflexin hacia el significado de la existencia humana (Bentu: 11-12). Pero,
pensamos, esto no basta para situar esta obra como parte de una teologa
latinoamericana de la liberacin, y la pensaramos ms bien -sin desvalorizar sus
contenidos- como una reedicin apologtica. Examinemos algunos puntos crticos para
sustentar esta afirmacin.
Para abordar el asunto del Jess histrico, parte Bentu del supuesto que tal asunto no
slo debe ser histrico, sino contundentemente histrico. En dnde radica esta
diferencia, esta excelencia de la historia de Jess? En su originalidad, en un sentido
nico, irrepetible, aislado de las corrientes culturales y sociales de su tiempo y,
podramos decir, misterioso. Pero desde una conciencia contempornea, esto es algo
imposible de sostener: desde que nace el humano, se encuentra inserto en una red de
significatividades, de cultura, en las cuales se entrecruzan mltiples tradiciones de
profundo arraigamiento en el inconsciente colectivo del ethos social. La diferencia
cristiana no puede radicar en un aislamiento: Jess y sus seguidores, la comunidad
pospascual, la sociedad en general, participan de esquemas de pensamiento, y estos se
presentan y se comparten en las narraciones vetero y neotestamentarias. Podemos hablar
de insistencias, de desarrollos especiales, pero nunca de una originalidad aislada y
nica, sueo que apenas postularon los romnticos europeos en el siglo XVII y XVIII.
Este afn de demostrar tal originalidad, vicia su argumento. Su consecuencia central
ser presentar a Jess como una especie de mximo genio religioso de la humanidad, y
tautologizarlo; de manera esquemtica se dice: si es enviado e Hijo, tiene que ser
original; si es original, tiene que ser genio; si es genio y original, tiene que ser el
enviado Hijo de Dios. A nuestro juicio, lleva esto tambin a una desvalorizacin de la
humanidad de los humanos: sus pobres discpulos, rudos e ignorantes pescadores (as
lo dice!), son incapaces de cualquier pensamiento complejo, son incapaces de tener
esquemas culturales o de elaborarlos, son incapaces de comprensin.
Si lo que hay en Jess es una suprema originalidad, una contundencia histrica, ya de
manera inconsciente se plantea lo central de su pretensin: Jess pretende ser el enviado
de Dios. En esta perspectiva, prcticamente Jess se predica a s mismo, y todo su
mensaje y praxis, y toda experiencia pascual, se mueve en direccin a validar la
pretensin de Jess: su opcin encarnatoria, sus palabras y praxis, su crtica proftica, su

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muerte en cruz y posterior resurreccin, son apenas parte de un proceso de validacin

pausada y se ordenan a ella. Quizs este esquema inconsciente sea la razn por la cual
Bentu insista en que el humano debe abandonar su autonoma, que es soberbia y
pecado, y reconocer el nico seoro vlido: el de Jesucristo. Esto queda claro al
considerar la resurreccin: es simplemente un acto de validez de la pretensin del
enviado.
La clave de todo este movimiento es quizs su opcin filosfica. Si, como nos anuncia
con frecuencia en su texto, Jesucristo es la verdad del ser humano, y esta verdad referida
a la verdadera respuesta a la problemtica existencial del ser humano, la carta ya est
jugada, an antes de estudiar la cristologa: si el hombre no tiene fundamento ontolgico
y por ello se angustia y su vida, muerte y convivencia se tornan problemas, en Cristo
Dios encontrar un fundamento ontolgico seguro, ya no se angustiar y participar de
la vida eterna, superacin de la muerte y convivencia en el amor que ofrece Cristo
Jess. Este simple argumento, predispuesto y excesivamente genrico -por no decir
piadoso- es lo que conforma la racionalidad del mensaje cristiano.
Subyace una antropologa de corte individualista, intimista, que entiende que todo el
problema se sita en el fatal egocentrismo humano que, desde su autonoma, no permite
abrirse a los otros y a Dios, posibilidad que solo se empieza a dar desde la renuncia a tal
egocentrismo y autonoma. En suma, se trata de una apologtica para el siglo XX: ha
demostrado Bentu que el hombre necesita de la religin; ha demostrado que de las
religiones y los sistemas filosficos ofrecen respuestas parciales o alienadas al ser
humano; y ha demostrado que de las religiones, la de mayor contundencia histrica,
racionalidad y razonabilidad es el cristianismo.
4.2.2. Jesucristo: develamiento del hombre y revelacin de Dios (Ren Girard).
Frente a algunas antropologas que valoran el carcter egosta del deseo humano con
negatividad, la reflexin contempornea ha reconocido al deseo como una condicin
fundamental, propia e insuperable del ser humano, y en especial el deseo mimtico de
apropiacin, mecanismo humano central para nuestro aprendizaje y convivencia. En
esta lnea se mueve la obra de Ren Girard quien, a partir de numerosos estudios sobre
el fenmeno de la violencia y sus narrativas, se ha preocupado, cada vez con mayor
claridad, de la diferencia cristiana, de la cual enjuicia: lejos de estar definitivamente
pasada de moda y superada, la religin de la Cruz, en su integridad, constituye esa perla
de elevado precio cuya adquisicin justifica ms que nunca el sacrificio de todo lo que
poseemos (Girard 2002: 19).
Es importante aclarar que la preocupacin central de Girard, desde sus estudios
antropolgicos, es el hecho de la violencia humana en tanto mecanismo desatado por el
deseo humano, violencia que si bien es destructiva, paradjicamente es tambin la
creadora de sociedad y de cultura, y esto, con base en los mecanismos del chivo
expiatorio, que originan la religin, los mitos y ritos, y los sistemas judiciales, y que
siguen estando a la base de las modernas formas de convivencia, siempre bajo formas
enmascaradas que niegan la existencia de tal violencia y la hacen creble y justificable
(Gonzlez Faus 1998: 230-240). Pero estamos llegando a un punto en la historia de la
humanidad en que su fuerza desatada (e ignorada por su enmascaramiento) amenaza con
destruir a la misma humanidad.

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Frente a ello, al continuo funcionamiento de los mecanismos del chivo expiatorio y el

enmascaramiento de su violencia (y su expresin verbal que l denomina relatos
mticos), observa Girard la original perspectiva judeocristiana, que no enmascara la
violencia ni se engaa frente a ella, pues es narrada desde el punto de vista de las
vctimas de esa misma violencia. Por eso su anlisis, siendo estrictos, no es religioso,
sino que desemboca en lo religioso, y en este sentido declara de manera franca
realizar una apologa del cristianismo (Girard 2002: 18).
Intencin.
Pretende Girard, como decamos, realizar una apologa del cristianismo, en tanto
aparece en l con todo realismo la vctima como fundadora de toda religin y toda
cultura; aparicin cuyo objeto es impedir el funcionamiento de los mecanismos
victimarios (Gonzlez Faus 1998: 248).
Trasfondo.
Preocupa a Girard la crudeza de la violencia omnipresente en todas las formaciones
sociales y culturales, violencia que para ser frenada requiere de una respuesta que de
cuenta de ella y la desenmascare, y permita que las relacionalidades humanas funcionen
de una manera diferente a la violenta.
El hecho de que toda cultura repose sobre la expulsin y el asesinato, que los mitos lo
justifiquen y lo borren, y que nos resistimos a ese saber, es un dato preocupante de la
existencia humana. Comenta, al respecto, Gonzlez Faus: Es sin duda curiosa nuestra
resistencia a aceptar esa formulacin de que la cultura reposa sobre el pecado, pese a
que sabemos que se ha llegado a la luna con el hambre de muchos, que la revolucin
industrial se hizo con la sangre de tantos hombres, y su despegue inicial con la trata de
esclavos africanos, que la democracia de los pases que se consideran avanzados se
asienta sobre el expolio de materias primas a losa pases pobres (expolio, eso s,
disfrazado de comercio) o que la gentica no se ha recatado de experimentar en seres
humanos -como propugnaban los nazis- para muchos de sus espectaculares avances
(1998: 250).
Por lo normal, la cultura aparece como una salida al problema de la violencia por un
camino intermedio: la vctima emisaria evita que nos destruyamos, sin tener que
amarnos (Gonzlez Faus 1998: 252). Y esto es en el mundo contemporneo cada vez
menos posible, y se hace definitivo el dilema de la existencia humana entre amarse o
destruirse.
Procedimiento.
A Girard se le puede calificar de comparatista. Su impresionante acervo de informacin,
de anlisis de relatos de muy diversa procedencia (mticos, bblicos, relatos medievales,
etc) le permiten observar un esquema constante en torno a violencias colectivas, a las
que califica como procesos reales, pero matizados u ocultados en los diferentes textos
de las culturas. A partir de este ejercicio comparativo, da cuenta de una diferencia
importante entre los relatos bblicos y el resto de relatos, que l llama mticos:
Lejos de ser ms o menos equivalentes, como inevitablemente se tiende a pensar
dadas las semejanzas al propio acontecimiento [la representacin de la
violencia], los relatos bblicos y evanglicos se diferencian de modo radical de
los mticos. En los relatos mticos las vctimas de la violencia colectiva son

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consideradas como culpables. Son, sencillamente, falsos, ilusorios, engaosos.

Mientras que en los relatos bblicos y evanglicos esas mismas vctimas son
consideradas inocentes. Son, esencialmente, exactos, fiables, verdicos. (Girard
2002: 16)
Para dar cuenta de esta diferencia, Girard intenta ir directamente al texto bblico y
explorar, a partir de sus narraciones, el saber que ste ofrece sobre la violencia. Este
saber el texto bblico no lo ofrece con conceptos, sino que lo narra: son interactuaciones
humanas mostradas en relatos prototpicos, relatos inspirados en una historia real,
relatos que desnudan la manera de funcionar tales interactuaciones. Es esto lo que
denomina, de manera genrica, las nociones que ofrece el saber bblico y evanglico, de
las cuales deseamos resear tres centrales, a nuestro juicio: la imitacin, el escndalo, y
Satn, todas ellas emparentadas, puesto que forman parte de un mismo movimiento de
interactuacin humana. Tales nociones tienen su representacin verdica en el momento
de la Pasin, y aunque quedan desnudadas, es tan poderoso el escndalo y Satn en la
cultura, que logran tergiversar y ocultar la Pasin.
La imitacin es otro nombre del deseo mimtico, en tanto el aprendizaje humano se
basa en la mimesis imitativa de sus congneres que convierte a estos a su vez, en
rivales, y orienta la cultura a basarse en rivalidades y conflictos permanentes, que por lo
normal son minimizados mediante los mecanismos del chivo expiatorio y las
prohibiciones rituales generadas a partir de all (Gonzlez Faus 1998: 240-248); es lo
que el saber bblico reconoce, advirtiendo contra las dinmicas del deseo (Girard 2002:
23-52). El evangelio parte de esta base. No se puede desconocer la imitacin, y Jess
tambin se mueve en esta condicin humana. Por eso, invita a imitar al Padre (Mt 5,48),
o a imitarle a l en cuanto que imita al Padre o hace las obras del Padre (Jn 8,31),
imitacin que es hacer obras de vida (Jn, 49-51), imitacin que se basa en la
misericordia, el acogimiento y el servicio; por esto, Jess puede declarar que su reino no
es de este mundo (Jn 18, 36).
Pero, a su vez, Jess sabe que hay otro tipo de imitacin. Si su reino fuera de este
mundo, mi gente habra combatido (Jn 18,36) como combaten las gentes del mundo.
Es una imitacin entonces, que se basa sobre la expulsin (Jn 1, 10-11) y sobre el chivo
expiatorio, pues conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la
nacin (Jn 11,50). Se trata entonces de esa imitacin cuya dinmica se puede
comprender a partir de las nociones de escndalo y de Satn.
El escndalo es algo comn y tpico de la humanidad y se trata, ante todo, de
movimientos imitativos individuales o de masas, que aseguran la preeminencia del
propio deseo y conducen al conflicto violento. Tiene el escndalo (en sentido literal:
piedra de tropiezo [sust.], cojear [verbo]), por decir as, dos grandes dimensiones: la
accin de escandalizarse, propia de quienes se mueven alrededor de Jess, y el objeto
sobre el cual se escandalizan estas personas, que poco a poco se va centrando en Jess.
De lo primero, el ejemplo claro es el mismo Pedro (Girard 1986: 197-215). Ante el
anuncio de la Pasin, Pedro no cree que tal sea posible y le reprende (Mt 16, 21-23 y
par); Jess le reprocha de tener pensamientos de los hombres; Pedro quizs est
pensando en un profeta poderoso, defensivo, a la manera tpica humana. Jess
comprende esto, y por eso les advierte que sus discpulos, incluso el ardiente Pedro, se
escandalizarn de l (Mt 26, 31). Aunque a Pedro le parezca absurdo tal posibilidad, la

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mostrar con crudeza negando a su maestro (Mt 26, 69-75): han arrestado a Jess, su
grupo se ha disuelto, y Pedro necesita grupo con el cual identificarse: con inconsciencia,
busca su admisin ponindose en contra de su maestro, y compartiendo este estar en
contra con quienes se encuentran en el patio del Sanedrn; es entonces cuando Pedro se
da cuenta de lo estpido de su actitud (se acord de aquello que le haba dicho Jess),
pero ya es tarde. Pedro sucumbe, como todos, al mimetismo de las actitudes expulsivas
y violentas .
Jess es lcido y sabe que los escndalos son inevitables (Mt 18,7), y que l, sin
participar del escndalo, ser hecho escndalo por los escandalizados. Jess es causa de
escndalo (Mt 13, 57) en tanto come con publicanos (Mc 2,15ss), interacta con
pecadores y los defiende de quienes se creen justos y los condenan (Lc 18, 9ss), rompe
jerarquas absurdas que atentan contra la vida humana, y enseaba como quien tiene
autoridad, y no como sus escribas (Mt 7, 29) siendo cualquier hijo de vecino: No es
ste el hijo del carpintero? No se llama su madre Mara, y sus hermanos Santiago, Jos,
Simn y Judas? Y sus hermanas, no estn entre nosotros? Entonces, de dnde le viene
todo esto? (Mt 13, 55-56). Jess invita a desactivar el escndalo: que sus seguidores le
imiten a l y a la obra de su Padre, que es misericordia y dar vida, donde el mayor es el
servidor (Mt 20, 24ss). Y Jess es escndalo, precisamente, porque no funciona como
funciona el mundo: con base en jerarquas y valores que ocultan la violencia y
exclusin, y el mundo, que no admite que se pueda funcionar de otra manera, se
escandaliza de l, lo hace escndalo, y lo expulsa (Jn 1, 10-11). Y sabe Jess tambin
que la mala imitacin que conduce al escndalo es, en realidad, imitacin de Satn.
Satn es el nombre personalizado del escndalo, que no por estar ausente de sustancia
deja de tener visibles y fuertes efectos. Es principio de imitacin, seductor, puesto que
es asesinato primordial que los seres humanos imitan. Es mentiroso y padre de la
mentira, pues quienes le imitan ignoran que estn imitando un asesino (e incluso se
creen descendientes de Abraham) (Jn 8, 44). Por esto Pedro es calificado por Jess
como Satans y escndalo (Mt 16,23): intenta seducir a Jess, invitarle a funcionar
como funciona el mundo, e ignora que se haya en ese movimiento.
Satn adems expulsa a Satn (Mc 3, 24-26) (Girard 1986: 240-256), y en esto basa su
efectividad. Invita a los hombres a expulsarlo, y expulsndolo, funcionan los hombres
como funciona Satn, y de esta manera lo conservan, como hacen los gerasenos con su
propio demonio (Mc 5, 1-20) (Girard 1986: 216-239). Para que Satn funcione y se
enseoree sobre la humanidad, es necesario que quienes funcionan a su manera violenta,
ignoren que ellos mismos son violentos (nuestro Padre es Abraham, dicen los judos
que quieren asesinar a Jess: Jn 8,39) y que, en esta ceguera (cfr. Jn 9,41), culpen a su
posible vctima de ser ella misma un demonio: no decimos con razn que res un
samaritano y tienes un demonio? (Jn 8,48)10.
Para Girard, pues, el escndalo y Satn son nociones que narran los fenmenos
mimticos y victimarios, tal y como aparecen en la cultura humana, sin esconderlos ni
disfrazarlos (al contrario de lo que suele hacer la cultura humana) (Girard 2002: 68-69).
A partir de ello, Jess acusa a su cultura de cuajar alrededor de vctimas emisarias
10

Por dems, esto es lo que sucede con claridad en torno a la guerra contra el terrorismo. Para poder
derrotar cualquier tipo de pensamiento disidente, el establecimiento lo culpa de terrorista, le atribuye
terribles crmenes y procede contra ellos. Si se mira con cuidado, en la actualidad toda la descripcin de
parte de EEUU de lo que son los terroristas y de lo que hacen, en realidad es una proyeccin de lo que
los mismos EEUU son y hacen. Un anlisis muy sugestivo al respecto, en: Hinkelammert 2002.

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(asesinos de profetas - hijos de los asesinos de los justos hijos del Satn asesino desde el
principio), y de repetir inconscientemente el asesinato fundador al desolidarizarze de sus
padres. Esa manera tpica de funcionar de las sociedades humanas es el escndalo, es
Satn, es el pecado original, (por escndalos, por Satn), fondo inagotable que
permanece olvidado e ignorado y que lo hacen invisible quienes arrebatan la llave de la
ciencia (Gonzlez Faus 1998: 251). Precisamente, esto es lo que se revela en la Pasin
de Cristo.
La pasin de Cristo, como cumbre de la revelacin de aquello que est oculto es
develacin del hombre, es puesta en acto: la pasin de Jess en la que se reproduce y
culmina el acontecimiento fundador de todos los ritos del planeta, y en la que se
destacan la unanimidad absoluta de la condena y la absoluta inocencia de la vctima.
Esta santidad absoluta impide eximir de culpabilidad a los asesinos para poder suscitar
as la gratitud ulterior de stos. Por eso el mecanismo-de-la-vctima no simplemente se
repite sino que llega a su paroxismo, al funcionar contra aquello mismo que lo
desenmascaraba (Gonzlez Faus 1998: 252). Cristo como piedra rechazada y angular,
en cuanto muestra que siempre ha existido esa piedra al sufrir esa violencia hasta el fin.
La revelacin es una de-velacin: en lenguaje de Colocenses 2, 14-15, desenmascara las
potestades (la cultura humana) y las exhibe. Slo percibiendo el reflejo de la violencia
que es la cultura tales poderes sacroviolentos caern.
Jess afronta el mecanismo fundador, pero tal mecanismo, confiando en su
funcionamiento, aqu no funciona, pues Jess no queda como vctima sagrada en cuanto
culpable. Por esto surge una crisis sacrificial definitiva, en el sentido que Jess revela
que la violencia mata por la necesidad de matar para crear unin, no por la
culpabilidad (real o no) de la vctima. Si Jess hace esto, es porque no pertenece a la
violencia, y en tal sentido su divinidad como humanidad no violenta ni presa de la
violencia, como ser-para-los dems (Gonzlez Faus 1998: 253): es el saber autntico
bblico sobre la violencia, saber que incluso revelado no podemos aprender, saber que es
el Logos jonico siempre expulsado porque desenmascara a esa violencia que slo es
fundadora en cuanto desconocida. La desenmascara al no ser recibida por los suyos ni
por el mundo (Gonzlez Faus 1998: 254).
Pero esta revelacin se tergiversa y oculta, se camufla para resucitar el mecanismo
fundador. Tal falsificacin se vincula al hecho de que se haga una lectura sacrificial de
la Pasin, en vez de su lectura no sacrificial que es la autntica. No slo es el mayor
malentendido histrico, sino que es revelador de la impotencia humana ante la fuerza de
la violencia, y posible causa para que la cristiandad sacrificial quede fundada
-paradjicamente- sobre el texto evanglico mismo. Se esconde que la muerte de Jess
es acto salvador en la lnea proftica de misericordia que se aleja del sacrificio. Tal
revelacin provoca reaccin, para falsearla, oscurecerla, o matizarla: un mundo violento
no admite la posibilidad de algo no violento, y lo relee en su perspectiva violenta, y de
all que se tienda a neutralizar el valor de la vctima. Pero a ello se resiste, de manera
permanente, la intuicin de que la resurreccin no es producto de la crucifixin (en el
sentido que la afirmacin de lo divino pasa por el dar muerte a lo humano), y la Pasin
no es proceso divinizador (en el sentido de la deificacin del dolor) (Gonzlez Faus
1998: 254-256).
Dado lo anterior, es claro que la Cruz no es eficaz sobre las sociedades en tanto ms
bien enfrenta al hombre con su propia violencia, y su redencin (efecto salvador de la

87

revelacin del mecanismo victimario) es supremamente lenta. Pero, frente a este

panorama Girard es optimista: dado los actuales niveles de conflicto, observa que ya no
hay manera de mitificar la violencia y va surgiendo la ltima posibilidad de
sobrevivencia de la humanidad: destruirnos o renunciar a destruirnos (Gonzlez Faus
1998: 259).
Resume Gonzlez Faus: 1) La muerte violenta del Santo de Dios a manos de todos
revela que la vctima emisaria y el deseo mimtico son la piedra angular sobre la que
reposa todo el edificio de la humanidad y la cultura. 2) Esa piedra angular, cuando es
rechazada en su revelacin, se convierte en piedra de tropiezo. 3) Pero aceptar esta
revelacin y 'seguir a Cristo sera renunciar al deseo mimtico'. Y slo Cristo, como
modelo no rival, posibilita este tipo de imitacin. Se trata, entonces, de un saber que es
incorporarse a lo que ese saber posibilita y exige: la renuncia al deseo mimtico
(1998: 259).
Observaciones crticas.
A juicio de Gonzlez Faus (1998, p.260-272), la perspectiva girardiana tiene varios
aciertos, como el comprender la divinidad de Jess como una perfeccin de lo humano
en sentido de orientarse hacia las relacionalidades no violentas, y en subrayar la
importancia del deseo mimtico. Permite comprender el nihilismo de la cultura y el
fetichismo de la ciencia y la poltica, que permaneciendo inconsciente ante sus propios
mitos destruye a los otros, y desarrolla un optimismo cultural desconociendo su
fundamentacin sobre el crimen. Acierta tambin al indicar que la eficacia del
mecanismo victimal se debe a la ignorancia del mismo, que es la perspectiva del
pensamiento bblico, donde el mayor pecado es una inconsciencia de la culpa, y en la
conciencia de ello reside ya el principio de su conversin (1998: 267-270). Por lo que
toca a los creyentes, la obra de Girard plantea decisivamente la necesidad de convertir
toda religiosidad hacia la no-violencia de Dios, que se ha revelado en Jess y que se
entrega a los hombres antes que destruirlos, y hacia la radicacin experiencial en la
decisin de no combatir al mal con el mal (1998: 272).
Ahora bien, sin minimizar la importancia de la violencia, el mimetismo y la vctima,
hay que comprender que ellos forman parte de la infinita y polifnica complejidad de
lo real, y no pueden ser, por tanto, clave de la ciencia: no todo es violencia en el
origen de la religin (...) no todo es mimesis en el deseo y en el conflicto humanos (...)
no todo es chivo emisario en la constitucin de las sociedades humanas (Gonzlez
Faus 1998: 260-264). Por esto, el discurso de Girard cae en tres grandes totalizaciones:
el panviolentismo: la religin no solo es un fenmeno social de violencia, que parece ser
el enfoque girardiano; existen tambin claves personalistas de la religin, o experiencias
de contingencia, por lo que no todo puede ser vctima emisaria; el panmimetismo: no
todo es simetra ni mimesis del deseo, pues existen amplias zonas del deseo que no
nacen de, ni obedecen a, las leyes de la mimesis; y el panvictimismo: ni todos los
procesos violentos son procesos de una vctima emisaria; ni toda vctima colectiva es
inocente (en el sentido que previamente pudo ser un agresor injusto en su primer papel
de opresor, o en el sentido de la tendencia individual de un masoquismo del sacrificio,
que disimula un afn neurtico de autodivinizacin: Gonzlez Faus 1998: 263-264).
Quizs por esto mismo, convenga preguntarse frente a Girard si todo sacrificio se
reduce al esquema de la vctima emisaria, que no permite ver la posibilidad de hablar de
un sacrificio de comunin; si es posible establecer el asesinato primitivo como hecho

88

fundador de la cultura, siendo que es esto apenas una hiptesis entre muchas; si su
perspectiva no se queda tan solo en una exigencia de conversin individual, obviando
un tanto la necesaria tarea histrica y colectiva; si su insistencia en la revelacin que
acontece en la Cruz, no lo lleva a olvidar que esta revelacin pasa tambin por los
pobres (Gonzlez Faus 1998: 265-266). Esto lleva a un reduccionismo
neotestamentario: al ubicar la redencin con exclusividad en la Cruz, no se alcanza a
percibir que el Nuevo Testamento no nace de esa revelacin de la vctima emisaria,
sino de la experiencia de la resurreccin del Jess terreno y crucificado, como hecho
escatolgico (Gonzlez Faus 1998: 266); de all que falte en Girard el Jess del reino,
anunciador, obrador y personificador de presencias o signos de liberacin. El Jess
histrico parece reducirse en l al polemista desenmascarador de los fariseos y de la
religin violenta (Gonzlez Faus 1998: 267).
4.2.3. Jesucristo: el mysterium liberationis frente al misteryum iniquitatis
(cristologa latinoamericana de la liberacin).
Si en los dos apartados anteriores hemos reseado autores especficos, pensamos que
ahora es necesaria una perspectiva global, dada la madurez y la abundancia de autores
de la teologa latinoamericana de la liberacin. El carcter de esta resea ser entonces
global, y recogeremos algunos desarrollos sistemticos centrales en torno a la
cristologa de la liberacin.
Una breve nota contextual. El hacer teolgico latinoamericano se ve atravesado, en las
dcadas del 60 y 70, por corrientes crticas del pensamiento (estructuralismo, marxismo,
escuela de Frankurt, etc), por un fuerte clima de renovacin eclesial (Vaticano II,
Medelln, Puebla), por una abrumadora realidad de pobreza-exclusin y exterminio, y
por un fuerte clima de movilizacin social. La conciencia de todos estos elementos
permite entender que la cristologa se asume desde un lugar social y eclesial concreto (la
opcin por los pobres y sus causas, la iglesia popular), que implica una ruptura
epistemolgica (pasar del discurso abstracto y alienante a uno de signo crtico proftico
y salvfico-liberador) orientada hacia una hermenutica histrico-prxica y no
meramente interpretativa, y por ello mismo, concediendo una importancia decisiva a la
figura histrica de Jess de Nazaret en torno a su operatividad histrica de signo
liberador. (Oliveros; Tamayo 1991; Boff; Dussel 1991; Lois).
Intencin.
De manera global, podemos decir que la cristologa de la liberacin busca reconocer en
el hecho cristiano, en la realidad totalizante de Cristo, toda su operatividad histrica de
signo liberador (Lois: 231) y su finalidad ltima de construir el reino de Dios sobre la
base de una praxis historizada (intellectus amoris) que gira en torno a la posibilidad de
vida para los pobres (intellectus iustitiae) en contra de la opresin del antirreino
(intellectus liberationis) (Sobrino 1991a: 589).
Trasfondo.
La intencin de esta teologa parte, pues, de reconocer en Jesucristo una realidad
salvfico-liberadora que trata de responder con verdadera y actuante palabra de vida a
la injusticia secular e institucionalizada que somete a millones y millones de personas a
inhumana pobreza de manera brutal (Oliveros: 18).
Procedimiento.

89

Para su reflexin, la cristologa latinoamericana parte preferentemente del Jess

histrico11. Esto le permite descubrir la relacionalidad constitutiva de Jess con el reino
de Dios y con el Dios del reino, recuperar la dimensin histrica de la cruz y su
significado redentor y salvfico-liberador, y comprender la resurreccin como una
irrupcin anticipada de la liberacin definitiva que confirma la vida histrica de Jess e
invita a su seguimiento (Lois: 243-248).
Este punto de partida no es gratuito, y no se puede acusar a la cristologa de la
liberacin de ser simplemente una cristologa desde abajo. El hecho que las
narraciones evanglicas insistan en mostrar la ultimidad de Jess en su relacin con el
reino de Dios y mostrando la realidad de su humanidad como historia, recalcando al
mediador del reino de Dios con una historia concreta y especfica (Sobrino 1991a:
581), permite indicar que: (1) si los evangelios vuelven a Jess narrando su historia, es
sta una posibilidad de la cristologa sistemtica; (2) lo ltimo para Jess, de esta
manera, es presentado como el reino de Dios y Abba, donde mejor se comprende lo
segundo a partir de lo primero; (3) la presencia ltima del reino acontece en una
realidad dialctica y dulica frente al antirreino, por lo que Jess no aparece como
mediador, como Hijo y como ser humano desde una tabula rasa, sino en medio de una
realidad que le hace contra; (4) en las narraciones evanglicas, que afirman la
universalidad de la salvacin desde el acontecimiento de resurreccin, no se borra la
parcialidad de Dios, de la mediacin y del mediador, en tanto el reino de Dios es para
los pobres. Por esto, se defiende el punto de partida narrativo en cuanto primero fue una
vida real antes que reflexin creyente sobre l, y adems, permite una visin crtica y
correctiva sobre los meros ttulos cristolgicos (Sobrino 1991a: 582).
Desde tal procedimiento, pues, se determinan algunos contenidos especficos (Lois:
234-248): Jess predica el reino de Dios, el Dios de Jess es el Dios del reino; la cruz de
Jess es redentora y salvfico-liberadora; la resurreccin de Jess es esperanza para las
vctimas.
Jess predica el Reino de Dios, y no a s mismo, ni a la iglesia, ni a Dios, y por esto el
reino de Dios, como funcionalidad y relacionalidad constitutiva de Jess, es principio
clave para acceder a l y organizar con coherencia la prctica y misin.
El reino de Dios predicado por Jess (anunciado, proclamado en su proximidad y
presencia, referido en las parbolas, reclamada la conversin para entrar en l) nunca es
referido en su contenido literal, por lo que se hace necesario aproximarse a l por
caminos indirectos. Uno primero es el nocional, que intenta averiguar, a partir de
nociones antiguas y contemporneas a Jess, qu pudo Jess pensar sobre tal: el reino
es presentado como una utopa, la salvacin plena que se acerca para todos como don
gratuito de Dios; de corte preferentemente europeo, esta conclusin necesita, sin
embargo, una ulterior concrecin para evitar el formalismo abstracto (Lois: 234). Por
esto otro camino, el de la praxis de Jess, asumido por la cristologa latinoamericana,
busca precisar el contenido significativo del reino desde el hacer de Jess, sus signos, su
actividad liberadora de denuncia y anuncio (as, Schillebeeckx).

11

No es su nico punto de partida. De hecho, ella asume varios a la vez, que se codeterminan. A este
punto le acompaa tambin la realidad de la pobreza o de la vctima, que a su vez, determinan problemas
hermenuticos, histricos o teolgicos (Sobrino 1999: 25-209).

90

Un tercer camino para comprender la realidad del reino de Dios, y este como aporte
especfico y original de la cristologa latinoamericana, es el de los destinatarios de la
praxis de Jess (los pobres de la tierra), que concreta el anterior. Explorando este,
concluye la cristologa latinoamericana:
- Jess anuncia el reino y espera su venida, pero pone a su servicio su actividad y
hacer transformador.
- Jess realiza acciones para significar la presencia parcial del reino de Dios entre
nosotros (milagros, expulsiones, acogida de pecadores, perdn de pecados).
- Sus milagros como signos o clamores del reino que se hace presente como poder
que salva, realizado por impulso de misericordia hacia el dbil y oprimido,
manifiestan que el reino de Dios es salvacin entendida como superacin de males
concretos (...) y liberacin de opresiones histricas (Lois: 235).
- La actividad de Jess desenmascara, denuncia y destrona los dolos que sustentan
las estructuras (...) que oprimen a los pobres y pecadores y se afirman a costa de su
dignidad, libertad y aun su propia vida; as el reino, sin dejar de ser una realidad
escatolgica y teologal, tiene una dimensin histrico-social y, por tanto, poltica
(Lois: 235).
- Su praxis, realizada al servicio del reino, es procesual (Jess, como hombre pleno,
es un ser que hace historia al comps de su propio hacerse en la historia), situada
(dada en su contexto particular: de ah la importancia del estudio del contexto de su
momento para comprender el contenido significativo del reino y sus implicaciones)
(Lois: 235), partidaria (en tanto su vinculacin esencial con los pobres: fue uno de
ellos, opt por ellos, anunci para ellos y desde ellos) y conflictiva (dado el
destinatario del reino y su promesa de bienaventuranza, se entiende el reino como
utopa superadora de la pobreza injusta, que remite entonces a la trascendencia
trastornante e incmoda del Dios de Jess y a su radical disidencia respecto de este
mundo burgus que margina u oprime), con significacin salvfica liberadora, e
invitacin al creyente a seguirle en ella (Lois:237).
- A partir de lo anterior, se comprende que en la totalidad de la praxis de Jess, el
reino se nos presenta como alternativa ofrecida por Dios a la situacin global
existente, histricamente dominada por los valores del antirreino; como el ideal de
una sociedad nueva que va a implantar en la historia la realizacin definitiva de la
justicia, la utopa de los pobres, el trmino de su marginacin injusta, la liberacin
de sus esclavitudes, la posibilidad de su vivir con dignidad. En esta perspectiva,
Jess es anunciador y servidor fiel del reino, e invita a la conversin y a su
seguimiento (Lois: 238).
El Dios de Jess es el Dios del reino. Determinar el contenido significativo del reino de
Dios lleva a perfilar al Dios a cuyo servicio se pone Jess, y de la interrelacin de
ambos aspectos brota la revelacin de Dios como Dios del reino. El clido y cercano
Abba remite al reino de Dios. Precisamente porque Dios es Padre misericordioso, amor
radical u originario, el reino viene a la historia y por eso el acceso al Padre pasa por la
aceptacin de ese reino, por el compromiso que nos sita a su servicio (Lois: 239). Por
esto la fuerza revelatoria del acontecimiento Jess, plenificado en la cruz y en la
resurreccin, reenva ms atentamente a la historia.
Se destacan entonces los siguientes aspectos del Dios de Jess:
- Su dimensin abismal, escandalosa, distinta, disidente, en contra de todo
abaratamiento, aburguesamiento complaciente o legitimacin sacral de su imagen de
Dios y del mundo.

91

Es el Dios de los pobres, no de los seores. Siendo los pobres destinatarios del
reino, son ellos la mediacin de la ultimidad de Dios, sacramento privilegiado de
su presencia y el espacio preferente para acceder y encontrarse con l; revelacin y
presencia del Dios sufriente y fracasado, y exigencia hacia l. Y estos pobres
tambin son lucha esperanzada y as tambin Dios exigencia esperanzada, Dios
nimo (...) Dios liberador, que interviene salvficamente en la historia como el que
quiere establecer la justicia y el derecho de los pobres (Lois: 240).
Por esto mismo se trata de un Dios de vida, que como categora teolgica
fundamental y desde la situacin de opresin latinoamericana, trae consecuencias: la
teologa se elabora en la alternativa radical muerte-vida; el Dios verdadero aparece
como garante de la vida humana, que se transforma en valor ltimo y relativizante
de todo valor que la contravenga; toda amenaza (personal y estructural) a la vida
humana, y en particular a la del pobre, es atentado en contra del Dios de Jess; por
esto se opone al Dios de la vida no tanto el atesmo sino la idolatra, los dolos, que
exigen vctimas para subsistir. La fe en el Dios de Jess se expresa, entonces, de
manera ineludible (no nicamente) en el compromiso a favor de los pobres.
La trascendencia de Dios se reformula desde su condicin de Dios de los pobres. Es
dejar a Dios ser Dios, misterio inmanipulable. Por esto, confesar al Dios de los
pobres y al Dios de la vida, es asumirlo. Por eso la lucha contra los dolos de la
muerte, contra la injusticia que crucifica a los pobres, es afirmacin de Dios, y la
prctica de la injusticia o la pasividad resignada ante ella es su negacin (Lois:
242).

La cruz de Jess es redentora y salvfico-liberadora. Desde la opcin por los pobres y

una solidaridad real con los oprimidos (los crucificados contemporneos), es la cruz de
Jess un tema central. Por principio, es necesario purificarla de su condicin de mero
smbolo del carcter oneroso de nuestra reconciliacin con Dios, y por ello su
consideracin histrica permite entender que fue resultado de la vida entera de Jess,
quien no busc la muerte sino que le fue impuesta y l la acept no resignadamente
sino como expresin de su libertad y fidelidad a la causa de Dios y de los hombres
(Lois: 242).
Por esto la cristologa latinoamericana denuncia la insuficiencia de teoras expiatorias y
sus modelos (sacrificio expiatorio, satisfaccin sustitutiva, precio pagado como rescate),
que eliminan o secuestran el contexto real histrico de la cruz (Lois: 243) y deforman
la imagen del Dios cristiano, valorando el dolor humano en s mismo y perdiendo la
dimensin crtico-proftica de la cruz y su significacin poltico-liberadora. Desentraar
su dimensin salvfico-redentora implica recuperarla en su historia, vincularla a la
totalidad de su vida y su mensaje, sus responsables, y a la conciencia de Jess como
servidor fiel del reino hasta el final. Su significacin salvfica es iluminada con plenitud
desde el acontecimiento escatolgico de la resurreccin, que confirma adems la vida de
Jess y remite de nuevo a la historia. Recuperar la cruz en su historia e iluminada por su
resurreccin es, tambin, poner en evidencia su manipulacin en torno a la
legitimacin sacral de todo sufrimiento injusto (Lois: 243), y recuperar su fuerza
crtica y liberadora, como juicio contra el pecado de los poderosos que crucifican al
justo, y se convierte en invitacin apremiante a la lucha contra la perversin de los
poderosos que dan muerte. Por esto genera la cruz una espiritualidad en consonancia
con el seguimiento del crucificado: La cruz subjetiva y personal de creyente est as
vinculada a la cruz objetiva de los que sufren por ser injustamente oprimidos. Y solo

92

desde esa vinculacin la teologa de la cruz, abierta a la resurreccin, se convierte

legtimamente en teologa de la esperanza (Lois: 244).
La cruz es, pues, un escandaloso principio hermenutico o clave gnoseolgica, que
siendo ya patrimonio de buena parte de la cristologa actual, ha sido puesta
originalmente en relieve por la cristologa latinoamericana: Pensar a Dios desde la cruz
significa pensarlo hoy desde los pobres crucificados de la historia; El Dios
crucificado y sufriente, impotente y dbil, que se nos muestra en la cruz reconciliando al
hombre consigo (...) es el mismo Dios que salva y libera; es decir, el Dios que padece
solidariamente abre, desde lo ms negativo de la historia un futuro de esperanza
(Lois: 245).
La resurreccin de Jess es esperanza para las vctimas. Toda cristologa ve en el
acontecimiento escatolgico de la resurreccin la accin de Dios que anticipa la
liberacin definitiva y rompe la continuidad con el mundo presente, al corregir la
negatividad inherente a la muerte del justo sufriente y llevar la vida de Jess a una
plenificacin indefinible e indeducible desde la historia, el anuncio de su venida
gloriosa y el amn de todas sus promesas, la meta final de la resurreccin de los muertos
y la recreacin consumativa de todas las cosas recapituladas en Cristo bajo la soberana
absoluta de Dios (Lois: 245). Pero la cristologa latinoamericana enfatiza la
resurreccin como confirmacin de la vida, causa y persona de Jess, insistiendo que el
Resucitado es el Crucificado, y por ello, puesto que Dios resucit a un crucificado, los
crucificados de la historia pueden tener esperanza.
Sobre esto se insiste en la afirmacin que el Crucificado es el Resucitado o que el
Resucitado es el Crucificado, en tanto que, si se considera la cruz sin relacionarla
dialcticamente con la resurreccin se tiende a presentar el sufrimiento como
perteneciente al ser de Dios (y por tanto insuperable) y se le sacraliza; y si se considera
la resurreccin sin cruz se obvia el presente de injusticia y opresin, tendiendo a una
ideologa del xito y de futuro reconciliado que legitima y aliena el sufrimiento actual
(Lois: 246). Es central por ello, como horizonte hermenutico de captacin de la
resurreccin, la vivencia de la esperanza que brota de la cruz y que se afirma contra toda
esperanza. Por esto, el lugar decisivo de la experiencia del Resucitado no es la
teologa, ni la confesin, ni la liturgia, sino el seguimiento, y la resurreccin de Jess
es el lugar del que brota el envo pleno del Espritu, por lo que nicamente en la
novedad de una vida realizada segn el Espritu se puede captar la verdad ltima de la
vida y persona de Jess como revelacin del Padre y como camino hacia l (Lois: 247).
Y desde este horizonte concreto, desde lo que se considera realmente ltimo para Jess,
el reino de Dios, la cristologa latinoamericana afirma la ultimidad y trascendencia de
Cristo reconocindolo como mediador absoluto del reino de Dios, y que invita a un
seguimiento como una expresin existencial de la fe en l (Sobrino 1991a: 575, 590).
Observaciones crticas.
Observa con acierto la cristologa latinoamericana, como ya haba tenido la oportunidad
de observar la teologa de lo poltico en Europa (Metz, Peukert) y algunos recientes
estudios antropolgicos (Girard) y econmicos (Hinkelammert) que la comprensin
cristolgica se sita en lugares especficos y entre corrientes interpretativas diversas,
intentando desentraar al verdadero Dios de Vida que es confrontado y expulsado por
los dolos de la muerte. Realidad dulica que, pensamos, es lo que le ha trado mayores

93

dolores de cabeza a la cristologa latinoamericana: su insistencia en llevar una praxis

autntica y consecuente, en hacer vivido y no alienante el mensaje cristiano, le han
hecho participar en el martirio y la incomprensin an de sus mismos hermanos de
iglesia. Con tal transfondo, fuente muchas veces de malos entendidos, podemos
vislumbrar algunos elementos crticos parea sus planteamientos de manera general.
Una crtica central ha girado en torno a su metodologa: la preeminencia concedida
desde el punto de vista metodolgico al Jess histrico conduce inevitablemente a
negar, o al menos oscurecer, la divinidad de Jess, o reducirla a una jesusologa, al no
tener en cuenta las frmulas dogmticas conciliares. Con similar preeminencia, se
critica tambin la parcialidad de sus lugares, en tanto vician la reflexin y conducen a
negar prcticamente la significacin escatolgica y salvfico universal del
acontecimiento Jess (Lois: 248).
Frente a ello sin embargo, considera Julio Lois, la cristologa latinoamericana acepta
las afirmaciones neotestamentarias y conciliares sobre la divinidad de Cristo con toda
claridad (...) no ha considerado tarea especfica suya el profundizarlas en s mismas ni
ha hecho de ellas el punto de partida metodolgico de su reflexin, en tanto tal
divinidad slo se hace comprensible en el humilde e incondicional seguimiento de
Jess. Adems, si bien privilegia una cristologa desde abajo, comprende que de
manera ortodoxa el misterio de Cristo se ha formulado de forma descendente (verbo
hecho carne, unin hiposttica) y plantea el misterio formalmente como misterio; frente
a ello, aclara que tal misterio no se capta en su pura formalidad abstracta, sino cuando
se observa en su contenido concreto (Lois: 250): se puede hablar entonces, en la
cristologa latinoamericana, de una prioridad teolgica del Cristo de la fe y de una
prioridad lgica y metodolgica del Jess histrico. Finalmente, la parcialidad del
lugar social y eclesial (alternativa a parcialidades del poder o de universalismos
ascpticos) permite entender evanglicamente, de forma adecuada y paradjica, la
universalidad de Jess, como parcialidad encaminada hacia la totalidad de Dios (Lois:
251).
Existen otros aspectos crticos que, aunque inciden en la elaboracin teolgica,
pertenecen quizs al campo ms amplio de las dinmicas humanas de percepcin que a
elementos problmicos presentes ad intra del discurso. Algunos de ellos seran:
- Su planteamiento sobre Dios que apela a la praxis liberadora de los creyentes quizs
echa en falta una confrontacin clara con el debate abierto por el atesmo
contemporneo, problema ciertamente ajeno a la realidad latinoamericana pero a ser
asumido dentro de la realidad global mundial.
- Si bien es central la referencia a la cristopraxis, hay que admitir que algunas veces
esto ha llevado al olvido de realizar adecuadas fundamentaciones epistemolgicas, a
reducciones acrticas e inmediatistas y a la identificacin primaria con proyectos
sociales y polticos.
- Si bien, con base en insistir en la fuerza mesinica del cristianismo y las tradiciones
bblicas ms crticas del orden social, se ha recuperado la operatividad histrica de
la biblia, es necesario atender a la diversidad de tradiciones presentes a su interior,
que no siempre son crticas y transmiten imgenes patriarcales e institucionales
(Tamayo 1991: 68-70), o a aquellas tradiciones que, siendo menos crticas,
fundamentan la cotidianidad y la resistencia.

94

Es posible que estos elementos crticos, ya empezado el siglo XXI, hayan sido asumidos
y superados y se vislumbren nuevas problemticas. Sin embargo, vemos necesario no
olvidarlos, pues siempre conformarn una posibilidad de recada constante.
4.3.

CENTRO
Y
EJE
DESCENTRAMIENTO.

COMO

REFERENCIA

PARA

UN

Decamos, al iniciar el presente apartado, que la fe cristiana se sita

particularsimamente en torno al acontecimiento Jesucristo, reconociendo all el culmen
de la revelacin y de la entrega de Dios al hombre. No es la cristologa, pues, un tema
ms de la teologa, sino el referente central para la comprensin y articulacin de la
dimensin revelatoria y de fe. Pero tambin es claro que este acontecimiento nico -en
el sentido lato de la palabra- es ledo desde lugares y funcionalidades concretas: La
figura nica de Jess irradia sonidos y tonalidades variadas que son recogidas por
sensibilidades distintas (Bueno: 9). Como queda visto en este parcial recorrido, el
hecho de reconocer a Jess como clave hermenutica de toda revelacin, en s mismo
no dice nada. Esta clave es leda en diferentes perspectivas, todas ellas en s mismas
insuficientes, como insuficientes son las palabras humanas para referirse a la realidad de
Dios. De all la tarea del telogo de investigar, a tientas y balbuceos, qu puede
significar Dios para los hombres, atendiendo a su designio salvfico y liberador
(Schillebeeckx: 14). Quisiramos aqu, y recogiendo algunos elementos expuestos,
explicitar en qu sentido entendemos a Jesucristo como centro y eje de la revelacin y
de la fe.
Examinado la reflexin de Bentu, indicbamos cmo esta cae en la trampa de hacer de
Jess un predicador de s mismo y validador de su reflexin. Este peligro lo advirti
tambin, con inusitado vigor, la reflexin teolgica latinoamericana al advertir que, ante
todo, Jess no se predica a s mismo, sino al Reino y a su Padre; all, el referente
reinocntrico de Jess adquiere contenido en una dimensin histrico-social, poltica,
prxica, invitadora del seguimiento y la construccin del Reino en solidaridad radical
con aquellas vctimas del antireino, los pobres y excluidos. En este sentido Jess,
confesado el Cristo, transparenta, con sus palabras y obras, al mismo Padre, en tanto
se hace imitacin suya, e invita a que se imite como l imita, esto es, haciendo la obra
del Padre de Vida. De all el paralelo con la reflexin girardiana: el seguimiento de
Jess requiere la conciencia no slo del lugar de las praxis suyas y sus referencias
centrales, sino tambin la conciencia de cmo se desenvuelven esas praxis del Reino y
del antireino: en stas, desde la conciencia de los desenvolvimientos relacionales
violentos y expulsivos y sus mecanismos de reproduccin y enmascaramiento, y en
aqullas -las del Reino-, desde la conciencia de los desenvolvimientos relacionales no
violentos.
Tal direccin slo es posible, pensamos aqu, si existe y se cultiva la capacidad para
conmocionarse y escuchar el rostro sufriente y mudo de la vctima y el excluido. De
hecho, muy buena parte de las cristologas actuales entienden que Jess no slo es la
Palabra encarnada de Dios, sino que ante todo es Palabra que interpela desde la
negatividad de la historia. Existirn, s, muchas otras dimensiones, pero esta dimensin
de la Palabra, de carcter tico, es central, pues sin ella carece de sentido las dems: una
multitud matada jams alabar a este nuestro Dios o a cualquier otro.

95

Afirmar el carcter central y eje de la cristologa respecto de la revelacin y la fe

cristiana no es razn, por dems, para centrarse en una cerrazn dogmaticista, sino ms
bien, invitacin a profundizar arriesgada y descentradamente en los problemas que
acucian hoy al mundo. De tal que, metodolgicamente hablando, los conceptos bblicos,
conciliares y teolgicos slo tendrn sentido si se asumen desde la profunda intuicin de
la vida humana manifestada con plenitud en Cristo como vida vivida en la cotidianidad
relacional no violenta, que desnuda y se aparta de la vida vivida violenta que mata y
apaga la gloria de Dios: intuicin, que por cierto, se manifiesta en nuestras falibles y
traicioneras palabras humanas, por lo que, aunque la intuimos plena, debemos saber que
siempre tendr nuevos horizontes y retos para su realizacin en nuestra historia.
5. LA REVELACIN VEHICULADA EN LA TRADICIN Y VIVIDA EN LA
COMUNIDAD CREYENTE.
Recapitulemos lo dicho, en orden inverso a lo expuesto. Se reconoce a Jesucristo como
la clave hermenutica de toda revelacin, centro y eje de la vida cristiana, revelador y
revelado, objeto de nuestra fe, que transparenta a Dios y le da un contenido concreto,
revelacin ya anunciada en el Antiguo Testamento y testimoniada en el Nuevo. Se
reconoce a la Escritura como el testimonio completo de la revelacin de Dios para la
humanidad. Se reconoce en esta revelacin la manifestacin libre de Dios, de carcter
centralmente dialgico, manifestada en las obras de una historia de salvacin y
liberacin, que revela aquello que est oculto, la voluntad de Dios para los hombres, la
Palabra de Dios dada para la humanidad en orden a su salvacin. En suma, esta
revelacin es un mensaje, una buena noticia, de salvacin-liberacin para los hombres.
Se trata, entonces, de una orientacin fundamental de la existencia humana frente a la
cual el humano es libre de acogerla o no, y de la cual Dios le est invitando de manera
permanente.
Como orientacin fundamental se va elaborando en torno a tradiciones que son
vehiculadas y actualizadas, desde sus particulares inquietudes y lugares, por las
comunidades creyentes que asumen tal orientacin fundamental como posibilidad
comprensiva de la revelacin. Tales comunidades creyentes intentan explicitar sus
tradiciones de una manera puntual y diferenciada, discerniendo aquellos lugares en
donde mejor se expresa (lugar teolgico), y construyendo a la vez las mediaciones
institucionales necesarias para que tal tradicin alimente en su hondura la vida misma
de la comunidad creyente. Este es, de manera genrica, el camino del presente apartado,
que intenta recoger y releer algunos clsicos temas de la eclesiologa, pues es la iglesia
el lugar y signo de la revelacin.
5.1.

TRADICIN Y TRADICIN TEOLGICA.

El trmino Tradicin proviene del latn traditio, tradere, que en sus significados remite
en especial al acto de entregar algo a alguien, o al mismo acto de entregar como objeto,
o bien a quienes reciben la entrega en tanto sujetos del acto. Se trata, para nuestro
enfoque, de entender la tradicin como la trasmisin (que implica la entrega y su acto,
su objeto y su sujeto) de una orientacin fundamental para un determinado grupo
cultural.

96

Es importante insistir que aqu la tradicin la referimos a una orientacin fundamental,

no una esencia. Muchas veces la tradicin se entiende en este segundo sentido, y se
llega a formular: la transmisin de la esencia verdadera perenne de un grupo humano
(Bentu: 126). Hablar de esencias es olvidar las dialcticas de la realidad, sus
profundas ambigedades, sus zonas oscuras y desconocidas, es caer en idealizaciones,
mistificaciones y glorificaciones muchas veces acrticas, y permitir, debido a ello,
actitudes crticas poco serias rayanas en la crnica escandalosa (Kng 1997: 17-27). Por
esto preferimos hablar de una orientacin fundamental, en tanto as podemos
comprender cierta sustancia permanente de tal tradicin, que se manifiesta y vehicula a
lo largo de la historia mediante paradigmas cambiantes 12. Lo que en concreto nos
interesa de la tradicin cultural es la tradicin teolgica, advirtiendo que no son
instancias separadas sino mutuamente influyentes.
Como punto de comparacin, acerqumonos con brevedad a un planteamiento
esencialista de la tradicin teolgica. All, por lo normal, se entiende que su objeto es,
precisamente, la revelacin, y esto en diversos aspectos: en la medida que ella se
comunica a los hombres, en la medida que est presente en la escritura, y en la medida
que su transmisin es un acto de dar a conocer dicho objeto y de interpretarlo y
explicitarlo desde las escrituras. Se entiende tambin que su sujeto, a quien se le
transmite pues tal objeto, es la iglesia toda (Bentu: 127-128). El desarrollo de este
esquema clsico conduce a formular que el objeto de esta tradicin teolgica es recibido
y elaborado por sujetos -digmoslo as- especialmente competentes (por estar bajo
inspiracin del Espritu) que elaboran una tradicin segunda o debitaria de la
fundamental, que transmiten a su vez aquella tradicin teolgica fundamental. En este
esquema explicativo son dos las grandes tradiciones segundas: la tradicin apostlica,
doctrina revelada enseada por los apstoles como la autntica enseanza de Jess,
esta tambin fundamental y ya cerrada, y la tradicin eclesial, que es la misma
tradicin apostlica en cuanto continuada y explicitada progresivamente (...) bajo la
tutela del magisterio eclesistico (Bentu: 127), y por esto mismo, tradicin que sigue
abierta y susceptibles a constantes explicitaciones ulteriores de la fe recibida. De all se
entiende tambin que, en la formulacin del sujeto de la tradicin, se formule cierto
orden lgico: Pedro, los apstoles, los Papas sucesores de Pedro, los Obispos sucesores
de los apstoles, el pueblo en general como comunidad de creyentes (Bentu: 128).
A tal esquema clsico tenemos que anotar que quizs el esquema objeto-sujeto no sea
muy claro, debido a un problema fundamental: la revelacin no es propiamente un
objeto, sino un mensaje de salvacin y liberacin, una comunicacin dada al hombre,
una apelacin a la comunidad-justicia intrahumana para trasparentar la Vida de Dios,
referente central de la reflexin y la vivencia de la fe. Sin abandonar la terminologa
objeto de la tradicin, ha de leerse en clave hermenutica comunicativa y apelativatica, y no en clave filosfica esencialista ni positivista. Por esto, preferimos nosotros
hablar de una sustancia de la tradicin, o tradicin fundamental si se quiere, referida al
mensaje de la fe en Jesucristo.
Es claro que a partir de tal tradicin fundamental se origina una tradicin apostlica, y
sobre la base de esta, una tradicin eclesial. Pero hoy da tenemos que abrir, con
12

Sustancia sera un ncleo fundacional, central, al cual se dirigen las miradas, que convoca en torno a
algunos elementos bsicos pero que deja gran margen para la creatividad histrica; por esto la calificamos
como cierta sustancia, no la sustancia. El paradigma se refiere a un macromodelo, constelacin
global de convicciones, valores, modos de proceder, compartida por los miembros de una determinada
comunidad, que lee, interpreta y actualiza tal sustancia.

97

responsabilidad intelectual, el abanico de posibilidades: la tradicin apostlica, o

tradicin de los doce como se le suele denominar, no es la nica tradicin original del
primer cristianismo, aunque sea la nica reconocida por el catolicismo. Un sinnmero
de tradiciones le acompaan, tanto contemporneas a la tradicin apostlica como
posteriores.
Es claro tambin que la tradicin eclesial se desarrolla sobre la base de la tradicin
apostlica y bajo la tutela del magisterio eclesistico. Pero esto, hoy da, no puede hacer
perder de vista que hubo, y hay en la actualidad, un sinnmero de tradiciones eclesiales
que no necesariamente responden a tutelas magisteriales, que muchas veces se
desarrollan en colaboracin o al margen de tradiciones eclesiales oficiales, y que ellas
tambin son formas de iglesia.
De tal que la tradicin teolgica, como una forma especfica de tradicin, se vehicula
desde comunidades creyentes que hacen suyo, como referente sustancial, aquella
tradicin matriz y paradigmtica cuyo centro y eje se conforma en Jesucristo. Con esto,
entramos propiamente en terrenos de la eclesiologa.
5.2.

LA COMUNIDAD DE CREYENTES, CAUCE DE LA TRADICIN.

En trminos antropolgicos, dada una tradicin fundante u original, sta es asumida por
un grupo humano que la hace suya, encontrando all su identidad y su punto de
referencia permanente, reinterpretndola y reactualizndola a lo largo de su historia.
Bajo esta perspectiva, podemos entender entonces a la iglesia como lugar de una
tradicin particular, o de manera ms especfica, como comunidad de creyentes reunida
en torno al Seor Jess, y enviada por l para testimoniar ante el mundo la buena noticia
del amor universal y salvador de Dios a los hombres (Alemany: 371).
De tal que la Iglesia aparece como una mediacin objetivamente necesaria para que
personas de todos los tiempos y lugares accedan a tal conocimiento y mensaje de
salvacin, en tanto la salvacin ofrecida por la revelacin supone una comunidad que
haga llegar e invite a la palabra por medios concretos (Bentu: 134): siendo este medio
la humanidad de Jess, esta humanidad se actualiza en los sacramentos. Palabra y
sacramento constituyen, pues, la sustancia de la Iglesia, su razn de ser, lo que ella
transmite 'por nuestra salvacin' , que se encuentran animadas por el Espritu Santo, y
su validacin pasa por la aceptacin del hermano (Bentu: 135). Ahora bien, aunque
estas formulaciones son compartidas, en general, por toda la teologa, su comprensin
concreta en torno al hecho de la iglesia vara. Por esto, es necesario referirse
genricamente a la comprensin de iglesia que elabora la teologa.
5.2.1. Una comprensin clsica de la iglesia.
Un ejemplo de ello, de nuevo, es lo expuesto por Bentu (: 132-135), quien para validar
que sea la iglesia el lugar por excelencia de la tradicin teolgica, examina la relacin
que hay entre el origen de la iglesia y el hecho Jess. Examinemos su argumentacin.
En su vida pblica, Jess tuvo discpulos elegidos por l para que lo siguieran, una
comunidad organizada de fieles. Llam en especial a un grupo, el de los doce, verdadera
'institucin' prepascual, establecida por Jess en su vida terrena, al que incluso,
previendo su propia muerte, se dedic en especial a preparar[los] (...) para hacerlos

98

capaces de sobrellevarla. Y si bien algunos autores sugieren que Jess quizs no

estuviera interesado en fundar una iglesia que sobreviviera su misin (debido al
contexto cultural de expectativa apocalptica de fin de mundo), a juicio de Bentu, es
claro que pens en una comunidad de discpulos para prolongar su 'obra' despus de
muerto: solo as se entiende que haya existido una primera generacin cristiana. Estos
son lo que, con la experiencia de resurreccin, comprenden que el mensaje del maestro
lleva implcito su anuncio a todas las naciones (:132).
Surgen, pues, nuevas comunidades a partir de la autoridad indiscutible de los doce,
primera comunidad fundadora (incluso Pablo vincula su apostolado a ellos).
Desbordados por el crecimiento de las comunidades, confan su misin a otros Ancianos
o Epscopos, constituidos por el Espritu Santo mediante la imposicin de manos. Ellos,
como intrpretes autorizados de la fe, se renen en caso de conflicto y acuerdan
opiniones comunes (dogma), reconocidas como inspiracin del Espritu Santo. En la
tradicin evanglica se muestra que en torno a la conduccin, se haba asignado un
especial papel a Pedro (Mt 16, 17-19), primero de los doce (Mc 3,16) (Bentu, p.133).
Por esto en la tradicin sinptica marcana las mujeres avisan de la resurreccin a los
discpulos y a Pedro (Mc 16,7), y en el concilio de Jerusaln siendo Santiago el
principal prevalece la opinin de Pedro (Hch 15, 7ss, 14), y Pablo lo cita como columna
(Gal 2,9), y en la tradicin jonica es el encargado del pastoreo de las ovejas (Jn 21, 1517). Sumado a esto, la tradicin eclesial primitiva de Pedro en Roma, permite considerar
a Pedro y la Iglesia Romana como primado de todas las Iglesias (Bentu: 134).
Sobre la base de lo anterior, concluye: Es, pues, histricamente razonable sostener que
no es ajena al deseo de Jess la institucin de una comunidad jerarquizada de creyentes
en l, que prolongara su mensaje despus de su muerte, animada por su mismo Espritu
(Bentu: 134).
5.2.2. Comprendiendo la Iglesia como fenmeno complejo.
Lo expuesto por Bentu, puede ser considerado un esquema clsico y tradicional que
basa la fundacin de la Iglesia en Jess, quien la dota de estructuras sacramentales,
institucionales y jerrquicas que se desarrollan posteriormente en la tradicin
apostlica y eclesial; se realza as la vinculacin entre Jess y la Iglesia, y del Nuevo
Testamento con la actual, dentro de una visin organicista y continuista de la historia
(Estrada: 8). Amn de esto, nos ofrece una imagen de los orgenes del cristianismo
como movimiento nico, con una sola estructura institucional y cuerpo doctrinal, donde
la diversidad habra venido despus, imagen que identifica unidad con ortodoxia y
diversidad con hereja; una imagen cronolgica que pasa de la vida de Jess a la
fundacin de la Iglesia, a la recepcin del Espritu por parte de sta, y a su actividad
misionera creciente y ordenada; y una imagen geogrfica de expansin del cristianismo
que, como iglesia, se origina en Jerusaln, pasa por Antioqua, Galacia, Efeso, Corinto,
llega a Roma, de all a Europa, y de Europa al resto del mundo (Richard 1996: 8-9).
Ya Hans Kng haba sostenido a finales de la dcada de los sesenta, y hoy es
compartido por todos los estudiosos serios, tres grandes tesis respecto a Jess y los
orgenes de la Iglesia (Kng 1968: 88-99). a) El Jess prepascual no fund en vida una
Iglesia: si bien se puede comprender la existencia de un grupo de seguidores y el
llamado de Jess a formar un pueblo de Dios, no existe, histricamente, una particular

99

concrecin13; el hecho de los doce no indica particularidad o separacin, sino el

llamamiento de todo Israel (Kng 1968:91); las formulaciones evanglicas en torno al
primado de Pedro tienen ya un carcter teolgico desde las comunidades petrinas, e
incluso en algn caso particular, como el evangelio de Marcos, algunos exgetas
consideran que ello no es ms que una irona crtica a la figura de Pedro y los
seguidores de Jess14. Sin embargo, es claro que b) El Jess del estadio prepascual
puso, mediante su predicacin y actividad, los fundamentos para la aparicin de la
Iglesia postpascual (Kng 1968: 93), en tanto que su mensaje y actividad proporciona
un ncleo fundante y creativo y llama al seguimiento. Por esto es c) que existe la Iglesia
desde que comienza la fe en la resurreccin, agrupacin de comunidad entendida como
obra de Dios a travs de la accin de Dios en Jesucristo. De tal que, si bien se afirma el
origen de la Iglesia en Jess, debe entenderse en el sentido de informada por la totalidad
del acontecimiento Jesucristo, y no en el sentido del mecanicismo de una voluntad
original y fundadora.
Respecto de la imagen de los orgenes del cristianismo como movimiento nico, los
recientes desarrollos de la sociologa de la religin y la reflexin teolgica sobre los
orgenes, han mostrado que es, precisamente, la diversidad, la nota particular de los
primeros tiempos eclesiales (al respecto, Ribla #28 y #29). Las tendencias cannicas
conviven y se originan a un tiempo con las hoy llamadas apcrifas; las iglesias son
diversas en sus insistencias interpretativas respecto del kerigma, y an se evidencian
algunas originarias que con propiedad podran ser llamadas jesunicas; diversas tambin
respecto de su aspecto organizativo, y an en ocasiones en conflicto, o en ausencia de
conflicto por desconocimiento dada su distancia geogrfica; por esto no se puede
sostener, por ejemplo, que Pablo se subsume a Pedro.
Similar se puede decir de la imagen cronolgica insinuada. En realidad, antes de la
organizacin de las iglesias hubo un tiempo de verdadera explosin del Espritu, donde
coexistieron una pluralidad de tendencias y sectas, unidas ciertamente por un mismo
Espritu, la tradicin primitiva del bautismo, y la Ecuarista, y que no necesariamente
elaboraban o compartan el esquema trinitario (Ribla #28 y #29; Kng 1997: 77-125;
Estrada: 111-158).
Por esto, la imagen geogrfica, basada en una mala e interesada lectura del Evangelio de
Lucas, desconoce el rea de expansin (no necesariamente vinculada a la comunidad
apostlica ni paulina) del cristianismo en Galilea, Samaria y Siria del Sur, el horizonte
del norte de Africa (Egipto, Etiopa, Cirenaica y Libia) y el rea oriental (Mesopotamia,
Asia central, India, China) en donde, de modo muy temprano lleg, a su modo, el
mensaje cristiano (Ribla #28 y #29).
13

Jess es un permanente disidente de toda institucionalizacin. Siendo lo central en l el amor al prjimo

como bien del hombre y como voluntad de Dios, es Jess a-monacal (frente a la emigracin asctica), asacerdotal (frente al stablisment saduceo), a-rabnico (frente al legalismo fariseo), a-revolucionario (frente
a la revolucin zelota); no es un legislador o caudillo tipo Moiss, tampoco un mstico o monje tipo Buda,
tampoco un jefe militar u hombre de estado tipo Mahoma, tampoco un erudito o maestro de virtudes tipo
Confucio. Se encuentra, pues, en la encrucijada de las opciones intrajudas y en la de las religiones
universales. Sin embargo, algo de esos caracteres respira y no es indiferente a ellos. (Kng 1997: 49-51).
14
As Pixley, quien escribe: Marcos relata (...) una asombrosa autocrtica, pues tiende a poner aqu a
Jess solo por un lado abogando por la confrontacin martirial y la creacin de comunidad servicial, y los
amigos por el otro lado, todos con miedo y queriendo colocarse en puestos de poder en el reino ansiado
(:55); muestra Marcos un relato de miedo e incapacidad de un grupo que no supo apoyar a su lder a la
hora de la crisis(:56).

100

Quizs el esquema eclesiolgico clsico y tradicional tenga su origen en Eusebio de

Cesarea, historiador telogo de Constantino, quien escribe su Historia Eclesistica
para justificar la construccin de la cristiandad constantiniana (Richard 1996: 7). Este
esquema ha sido elaborado por la cristiandad, con todas las consecuencias que ello ha
trado para una adecuada comprensin de la revelacin y su mensaje, y hoy da exige
(excepto de parte de sectores neoconservadores de la Iglesia que desearan volver a
paradigmas medievales) una fuerte revisin, y ya hay el bagaje suficiente para ello.
Es el esquema que Bentu en su exposicin defiende, aunque se muestra favorable a los
desarrollos posconciliares y de las Asambleas de Medelln y Puebla. Es forzoso
reconocer tambin que, an pasados los aos y las exigencias crticas del presente, tal
esquema teolgico tradicional es defendido por muchos sectores eclesiales. Para
Estrada, esto no es mas que una expresin de miedo:
[...] miedo a la historia y a la evolucin, con todo lo que supone sta de
improviso, coyuntural y novedoso. Anacrnicamente, se proyecta un esquema
teolgico en los orgenes a costa de ignorar la historia, como si nuestro presente
histrico hubiera estado ya planificado en los comienzos.
[...] miedo a asumir discontinuidades, rupturas, innovaciones, conflictos,
emergencia de nuevas teologas y desplazamiento de viejas tradiciones. Se
aceptaba la historia entendindola de forma orgnica y continua. Como si la
Iglesia fuera el resultado de un crecimiento sin fisuras, planificado desde el
principio, y que arrancaba del mismo Jess, segn el plan predeterminado por
Dios.
[...] miedo de la Jerarqua a la teologa, sobre todo a la ms dialogante con las
ciencias y la hermenutica actual, ya que ese dilogo lleva a una comprensin
histrico-crtica de la eclesiologa en tensin con la visin que se sigue
manteniendo oficialmente.
[...] Se recela tambin de que la gente tome conciencia del pluralismo
eclesiolgico que hay en el mismo Nuevo Testamento, de que se conozcan los
conflictos que se plantearon en la iglesia primitiva y los problemas irresueltos
con los que se enfrentaron los cristianos tras la muerte de Jess. En una palabra,
hay miedo a la teologa, que llevara a una mayora de edad del pueblo de Dios.
[...] miedo a asumir que con slo Jess no puede explicarse ni histrica ni
teolgicamente el origen y desarrollo de la Iglesia, traiciona la falta de
conciencia histrica y de sentido critico, respecto de las Escrituras, de una buena
parte del catolicismo actual y descubre los intereses subyacentes a la
preservacin del modelo vigente (:9-11).
5.2.3. Perspectivas y retos eclesiolgicos recientes.
De una y otra manera, estos elementos orientadores han ido tomando cada vez ms
fuerza en la reflexin eclesiolgica a nivel mundial. A partir de all se articulan diversos
retos y perspectivas, de las cuales diremos algo ahora a partir de las elaboraciones
europeas y latinoamericanas (advirtiendo que no son las nicas posibles: queda por
fuera de nuestro campo las reflexiones eclesiolgicas desde las teologas contextuales
en torno a lo afro, a lo indio, al gnero, etc.)
Perspectivas eclesiolgicas en Europa.

101

Buena parte de las perspectivas eclesiolgicas recientes se desarrollan a partir de la

revalorizacin de la Iglesia como signo y lo que ello implica (Alemany). Se trata de una
profundizacin de las frmulas de Vaticano II, que bien sintetizadas se encuentran en el
Catecismo de la Iglesia Catlica, numeral 775:
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano(LG 1): Ser el
sacramento de la unin ntima de los hombres con Dios es el primer fin de la
Iglesia. Como la comunin de los hombres radica en la unin con Dios, la
Iglesia es tambin el sacramento de la unidad del gnero humano. Esta unidad
ya est comenzada en ella porque rene hombres de toda nacin, raza, pueblo y
lengua (Ap 7,9); al mismo tiempo, la Iglesia es signo e instrumento de la
plena realizacin de esta unidad que an est por venir.
A partir de esta fuerte conciencia sacramental y sgnica, se plantean perspectivas
recientes y posibles prospectivas, a futuro. De ellas, son tres las grandes perspectivas
abiertas desde Concilio Vaticano II:
a) Valoracin de la Iglesia como signo: El carcter sacramental de la iglesia se define
desde su capacidad significativa. Utilizar el lenguaje de Signo (signo del reino, signo de
la salvacin, signo de la revelacin), implica que la existencia de la iglesia es, ante todo,
una proexistencia: existencia para los dems, transparencia de Jesucristo, toda cuya
vida fue una existencia para otros; por tanto, no puede la iglesia estar ah simplemente
para s misma, ocupada nicamente con su propia imagen y celebracin, y por tanto
cultivando un narcicismo eclesiolgico(H.Fries, cit. en Alemany: 377); esto implica
que la Iglesia se revista de revisin continua y autocrtica de sus palabras y hechos.
b) Afirmacin de la contextualidad: Considerar el signo, exige atender entonces a su
contexto, al componente situacional inherente a toda comunicacin para que sea
efectiva. Atrs deben quedar los tiempos en los que se supona una correlacin
inmediata entre la verdad perenne del evangelio y de la iglesia como institucin elevada
por encima de las vicisitudes humanas. Es en el concretsimo y diferenciado mundo de
los hombres donde la Palabra se comunica, donde la Iglesia participa con todas sus
falencias y aciertos, y esto no puede ser encubierto o negado.
c) La apertura al dilogo: Siendo el signo ante todo parte de una estructura
comunicativa, la Palabra es entonces dilogo, y as debe transparentarlo la iglesia de
acuerdo a las exigencias de la razn crtica hermenutica. No se puede sostener la
autosuficiencia cognoscitiva, la autonoma desvinculante o la actitud guardiana y
administradora de verdades. Se trata de buscar, ante todo, una actitud de escucha: Su
prctica comporta interpersonalismo, valoracin y comunicacin de las experiencias,
narratividad, sealamiento recproco de las parcelas de verdad percibidas por los
interlocutores individuales, en beneficio del avance compartido hacia su plenitud
(Alemany: 381-382).
Desde estas grandes perspectivas, se trata de profundizar la significatividad de la
comunidad cristiana, que implica pensar la operatividad significativa y dialogal de la
Iglesia, esto es, que tal signo sea realmente portador de significacin para quienes lo
perciben (Alemany: 383). De all entonces que se planteen tres grandes consecuencias
para la Iglesia en su conjunto, y an para las Iglesias:

102

a) Ser lugar y signo de una revelacin en trminos dialogales: Estando el peso en la

comprensin de la revelacin como autocomunicacin de Dios, ya no hay campo (o
debera estar de manera subsidiaria) para esquemas doctrinales, cossticos y
verticalistas, y se demanda a la Iglesia que se constituya ella misma como comunidad de
encuentro: Una comunidad donde los valores de la proximidad, la solidaridad, la
acogida, constituyan factores reales de su presencia pblica hacia dentro y hacia fuera
de s misma, sin confundirlos por eso con la mera tranquilizacin psicolgica o
sentimental de quien se sabe confortable, calientito y seguro al cobijo de una institucin
salvfica (Alemany: 386).
b) Dar testimonio del Dios de Jess: Si la Iglesia como signo est fundada, no como
asociacin de propio beneficio o aseguradora de la salvacin de sus miembros, sino en
funcin de un encargo que la constituye, es central el factor testimonial y all se mueve
sus signos. Siendo que su fe se proclama en torno al Dios de Jess, Dios de Vida para
los dems, autntica trascendencia mostrada en Jess, insertado histricamente en la
historia humana e interlocutor del hombre, la Iglesia tendr que velar para que sus
propias palabras, lejos de levantar obstculos a la fluidez del dilogo entre Dios y los
hombres, lo favorezcan y alimenten (Alemany: 389). Por esto la Iglesia no puede
desatender el fragor y cacofona de las palabras humanas, perdidas, acalladas,
reprimidas, muertas, seducidas; y esto tiene consecuencias:
Que, si da importancia al rasgo dialogal del Dios que testimonia, edifique sus
procesos testificantes recurriendo a estructuras comunicativas ms dialogales
que autoritarias o impositivas. Que, consciente de la decisiva repercusin de la
misin que tiene encomendada, no ceda a las tentaciones del abaratamiento
rutinario o del vaciamiento retrico, pero tampoco a la de las declaraciones
tericas, que quizs por pretender ser vlidas para todos los tiempos, terminan
por no serlo en ninguno. Que, cuando tantas otras palabras como circulan por el
mundo se hallan al servicio de las ideologas y mentiras esclavizantes, las suyas
manifiesten limpia, osada y humildemente la verdad que les confiere peso
(Alemany: 389).
c) La constatacin de la pluralidad de Iglesias: La conciencia de la Iglesia como signo
tambin puede coadyuvar a asumir el hecho histrico de las mltiples confesiones, no
solo procedentes de la comn fe en torno a Jesucristo, sino de aquellas no cristianas. Se
trata de comprender y profundizar en la posibilidad dialogante de los acuerdos
ecumnicos, de la asuncin y fuerte explicitacin de las tradiciones ticas comunes que
posibilitan una humanidad ms humana, y de dar testimonio recproco de caridad,
respeto, perdn, reconocimiento de los errores del pasado, y reconocimiento de la
expresividad propia cultural15.
Perspectivas eclesiolgicas en Latinoamrica.
Si lo presentado respecto de las recientes perspectivas eclesiolgicas en una fuerte
conciencia y un programa, hay que admitir que, en la perspectiva latinoamericana, con
15

Queremos destacar en esta lnea de reflexin ecumnica en Europa, Hans Kng. Ya en sus escritos de
1987 y 1993, ha insistido en la necesidad de unos lineamientos comunes y ecumnicos que partiendo de
las mismas religiones estudiadas, confluyen en la tica. Y de all, sus preocupaciones ms recientes en
torno a la fundamentacin de una tica mundial que recurra tambin al acervo humanstico de las grandes
religiones (1989; 1991; 1999; 2000).

103

todos sus vaivenes, estos elementos han sido incorporados, aunque nombrados de otra
manera.
En efecto, la sacramentalidad de la Iglesia pensada como signo, y por ello su carcter
de proexistencia, es formulado y analizado en trminos de sacramento histrico de
liberacin (Ellacura 1991b). Las exigencias de la contextualidad ha sido una conciencia
temprana de la Teologa Latinoamericana de la Liberacin, al insistir en la importancia
del lugar (Boff), y consecuente con ello, asumiendo el reto de un modelo de iglesia
que suele ser denominado como Iglesia de los Pobres (Richard 1987). La apertura al
dilogo, ha sido asumida de manera temprana por la realidad eclesiolgica
latinoamericana en su dar la palabra al pueblo en sus mltiples facetas (multiracial,
multicultural) y hacerlo verdadero sujeto dialogante, y en los ltimos aos, por la
apertura ecumnica y participacin a los mltiples movimientos sociales, confesionales
y no confesionales, que buscan y proponen un mundo ms humano (Richard 2003).
Amn de esto, la iglesia latinoamericana en su opcin por los pobres, en su
desenvolvimientos desde las CEBs y grupos de muy diversos rdenes, ha procurado
realizar su pblica presencia en torno a la acogida y solidaridad dando su testimonio, y
no slo testimonio sino testimonio martirial, de la profunda verdad de Dios en la vida
del pobre y del excluido y de la profunda mentira abaratada de los dolos de opresin y
muerte que habitan nuestro continente. Lo que para Alemany es prospectiva de la
Iglesia, ha sido aqu dolorossimo camino.
Y es en este camino, adems, donde se ha abierto una brecha para la comprensin de la
pluralidad de las iglesias desde el reconocimiento de la existencia de diferentes maneras
de ser Iglesia. La reflexin eclesiolgica en la teologa de la liberacin ha reconocido
que la Iglesia Latinoamericana no es una realidad unitaria, sino realidad en revisin,
conflicto y fermento (Quiroz: 259-260, 267-268). Al interior de ella se ha planteado una
Iglesia Popular que, como modelo histrico y manera de ser iglesia, surge como
respuesta a las insuficiencias y crisis del modelo de Cristiandad e intenta recuperar y
realzar la intuicin de la Iglesia como sacramento de liberacin histrica, como signo y
servidora del Reino de Dios, y como Pueblo de Dios (Quiroz: 262-267)
La Cristiandad, como modelo histrico de Iglesia, supone una jerarqua (autoridad
eclesial) que busca la insercin de la Iglesia en la totalidad social a travs del poder
poltico y social de las clases dominantes; a su vez tiende a [organizarse internamente]
segn estos modelos de dominacin, y su articulacin con la sociedad se define desde
la relacin Iglesia-Estado e Iglesia-Poder. Al interior de este modelo ha surgido uno
nuevo, la Iglesia de los Pobres, iglesia que nace del pueblo, iglesia que busca su
relacin con la totalidad social a travs de su insercin en los grupos oprimidos y las
clases explotadas, que busca organizar internamente la Iglesia segn relaciones de
fraternidad y servicio(Richard 1987:20; 2003). Esta iglesia popular no es otra iglesia o
iglesia paralela, sino un profundo movimiento de renovacin eclesial al interior de la
Iglesia institucional existente y en comunin con ella, y por ello mismo, universal en
su raz y vocacin, que busca en la profundidad del movimiento de los pobres y
oprimidos la presencia del Dios vivo y desde all convoca a todos los hombres a la
salvacin y a la recuperacin de su condicin humana; no pretende, por lo tanto,
totalizar el conjunto de la iglesia, sino ser su raz fundamental de conversin y
renovacin para una renovacin y reinvencin del modelo original evanglico (Richard
1987: 31). Lo anterior quiere decir que a partir del reconocimiento de la posible
pluralidad receptiva de la tradicin teolgica, la Iglesia de los Pobres recoge tal posible

104

pluralidad y la replantea para los momentos actuales atendiendo a aquel ncleo original
de la tradicin que es el Dios de Jess como Dios del Reino, Dios de Vida.
En este sentido, adquiere central importancia la realidad del pobre, del excluido, de la
vctima, lugar por excelencia donde se manifiesta la voluntad y gloria de Dios (la
gloria de Dios es que el pobre viva, deca Ms. Romero), siendo all donde se verifica,
por dems, la proexistencia de la Iglesia. Ya no aparece entonces el pueblo fiel como un
lugar teolgico ms, sino como lo central de la realidad de la Iglesia, y de manera
especfica en la realidad latinoamericana como pueblo crucificado, lugar teolgico
central por ser ste principio de salvacin universal (Ellacura 1991a).
A partir de este principio, de esta centralidad, que retoma creativamente lo sustancial de
la fe (el Resucitado es el crucificado, el crucificado es el Resucitado, y esto como
principio de salvacin de esa Palabra dada para la humanidad) se articulan de muy
diversas maneras los lugares teolgicos y los elementos propios de la organizacin
eclesial, atendiendo a las particularidades de las iglesias locales.
De esta manera, se ha presentado una diversidad de nfasis o notas caractersticas en las
iglesias latinoamericanas que han reclamado una especificidad, que no suponen una
jerarquizacin estricta, sino elementos bsicos presentes en sus configuraciones y
centrales de acuerdo a las realidades regionales, que quizs podemos nombrar de la
siguiente manera:
a) Opcin por los pobres: Iglesia que se configura en sus inicios para el Pueblo de Dios,
y que devolvindole su palabra, empieza a configurarse desde el Pueblo de Dios, y en la
nota especficamente latinoamericana, desde el Pueblo sufriente y crucificado, y
ampliando la concepcin del Pueblo hacia el Pueblo crucificado y hacia, durante el
ltimo decenio del siglo XX, el sujeto excluido (Hinkelammert 1998). Esta opcin es la
opcin preferencial que siempre ha tenido la iglesia, pero ahora ya consciente y crtica,
comprometida, solidaria, poltica y geopoltica, redescubierta desde el Evangelio del
Dios de los pobres (Gutirrez).
b) Comunidades de base como referente organizacional: La iglesia adquiere formas
histricas, y ha encontrado en las comunidades de base un referente central. Espacios
democrticos de resistencia, de acogida, de cercana, donde se confronta el evangelio
con la vida cotidiana en sus dinmicas propias (gestuales, simblicas), donde se celebra
y dramatiza, y ofrece alientos y referentes para el enraizamiento del pensar teolgico,
para vivir la posibilidad ser sujetos y movimiento social (no masa conducida), para
renovar estructuras parroquiales, eclesiales, sociales, polticas, hacia un verdadero
dilogo comunicativo, constructivo, crtico y liberador que transparente el actuar de
Dios para nuestra salvacin (Azevedo).
c) Lectura popular de la biblia. Si el evangelio llega al pueblo, este lo retoma, lo recrea,
encuentra all alimento. El sentido bblico ya no es exclusivo de la academia o el
magisterio: ellos han de colaborar con quien fue su cuna de origen y actuar como
sujetos auxiliares a su servicio (Richard 2003: 20).
d) Espiritualidad de la liberacin: Algo central en la nueva configuracin eclesial desde
sus comienzos. La prctica eclesial y la teologa que nace del encuentro con el Dios de
los Pobres, reconoce una fuerza, un Espritu que, bblicamente inspirado, le pide

105

honradez con lo real (respetar la verdad de la realidad y reaccionar con misericordia),

ser fiel a lo real y dejarse llevar de lo real, pues all estn las llamadas y exigencias del
Misterio de Dios en la historia y la trascendencia en la historia (Sobrino 2003). Adems,
es una espiritualidad que afirma la vida frente a la espiritualidad idlatra presente en
las estructuras de dominacin (...) que hace posible que el opresor oprima con buena
conciencia y sin lmite alguno y que transforma a los sujetos en cosas y a las cosas en
personas (Richard 2003:10; Equipo DEI).
Desde estos cuatro grandes elementos, pensamos, se redefine la iglesia latinoamericana
y va redefiniendo y apropiando con creatividad muchos otros temas, en torno a la
evangelizacin, la comunin, los sacramentos, el sacerdocio y los ministerios, el
papado, valora positivamente los fenmenos de la religiosidad popular, y ofrece nuevas
perspectivas de estudio en torno a los temas clsicos de la teologa.
Estas nuevas exigencias en torno a la operatividad Iglesia, inspiradas desde la reforma
iniciada en Vaticano II, no han sido, ni mucho menos, acogidas con calma. Errores,
como todo proceso humano, existen, pero lo grave es constatar que adems estos
procesos han sido perseguidos y estigmatizados, no solo desde instancias polticas, sino
tambin eclesiales.
5.3.

LA TRADICIN TEOLGICA, EXPRESADA EN EL DOGMA Y

ACTUALIZADA EN LOS LUGARES TEOLGICOS.

En lneas genricas, podemos decir que la iglesia, que recibe la tradicin teolgica, trata
de comprenderla y explicitarla de manera adecuada de acuerdo a las necesidades propias
de su momento histrico. Por lo comn, se entiende que dada la revelacin y su
fijacin en la escritura, la elaboracin dogmtica no dice nada nuevo sino que tan solo
explicita aquella nica revelacin. Sera el dogma algo as como la interpretacin
autorizada y cierta (en cuanto validada por el Espritu) de la revelacin contenida en la
escritura. El dogma se va acompaando, a su vez, de una serie de lugares teolgicos que
permiten captar y revalorizar el significado de la tradicin. Tal formulacin genrica es
comprendida tambin de diversos modos, lo que determina el tipo de reflexin teolgica
que se realice.
5.3.1. Tradicin-dogma-lugar teolgico: lo normado clsico.
En una reflexin clsica, o por lo menos imbuida con tal mentalidad, el dogma refiere,
en una expresin autorizada, el contenido de la revelacin, connotando una precisin
en orden a la recepcin de la revelacin cristiana: la de la doctrina o enseanza
autorizada, verdad de fe que se ha de creer, de norma, por tanto, para la fe con la que el
hombre responde a la revelacin (Izquierdo 1999b: 667).
Se entiende, por dems, que la explicitacin que el dogma hace de la revelacin nunca
es completa, y por tanto es posible hablar de una evolucin dogmtica, en el sentido que
las formulaciones de la fe dogmtica progresan [acumulativamente], a medida que el
discurso humano de los creyentes va descubriendo ms y ms las implicaciones de lo
revelado en la Escritura (Bentu: 138). Y siendo el dogma explicitacin progresiva, son
ante todo un elemento de unidad que manifesta la veracidad de Dios (Bentu: 141-144).

106

A la formulacin dogmtica como explicitacin progresiva de la revelacin, le

acompaan una serie de instancias o lugares teolgicos que permiten captar el
significado de la tradicin (Bentu: 145-169). Tales lugares han sido explicitados a su
vez por el magisterio, los que en orden e importancia seran:
- Liturgia. Las verdades de fe dadas para nuestra salvacin, son por ello mismo
celebradas.
- Los padres. Ayudan a gestar las lneas bsicas del dogma cristiano, y tienen especial
valor teolgico y ecumnico.
- El magisterio. Se trata de una mediacin que atiende los condicionamientos propios
del mundo humano, evitando manipulaciones ideolgicas de tipo fundamentalista o
subjetivista. Se trata de un lugar de discernimiento de la tradicin, instancia
objetiva suficientemente amplia para no caer en nuevos fundamentalismos y
suficientemente concreta para evitar el relativismo subjetivo (Bentu: 149), que
exige una gua pastoral que garantize la unidad de la fe (aqu se sita el tema de la
infabilidad y la normatividad) basado en la racionalidad de la tradicin y sus
explicitaciones.
- Los telogos. Son quienes reflexionan y estructuran la fe de la iglesia, sobre la base
de esa dogmtica ya gestada por los Padres, y siendo esa su misin y vocacin, se
ponen en constante dilogo con la cultura de su tiempo; deben tener aptitudes
especficas, por lo normal con ratificacin acadmica o profesional; adems, siendo
que el telogo no es obispo ni conductor de la iglesia, su opinin no prevalece sobre
la del Obispo, en tanto este tiene la garanta jerarquizada del Espritu, y la fe
descubre en la obediencia al pastor la verdad salvfica (Bentu: 153).
- Sentir del pueblo fiel (sensus fidelium). Valorada esta instancia a raz de Vaticano
II, se entiende pueblo fiel como aquellos que no tienen ni el carcter magisterial
ni el teolgico dentro de la Iglesia, pero acoge en su vida la relevancia de la fe, e
intenta llevarla a la prctica, ya sea al interior de diversos movimientos eclesiales o
al interior de sus labores habituales (Bentu: 153-154). En la valoracin del pueblo
fiel, toma especial significado la experiencia de los pobres como lugar teolgico, y
se reconoce tambin el papel de la religiosidad popular (Bentu: 155-156).
- Signos de los tiempos. Tema revalorizado desde Vaticano II, entiende que la historia
y el mundo es tambin un lugar teolgico en tanto es tambin creacin de Dios y
amado por Dios. Se trata entonces de los movimientos e inquietudes que se dan en
el mundo que pueden ser signos de la presencia salvadora de Dios en el mundo
(Bentu: 158). Esta comprensin explicita lo dicho por Jess (Mt 16,3) que mira a la
tierra, a la historia, al hombre oprimido y a la lucha por superar esa opresin, y as,
la fe de la Iglesia lee los acontecimientos histricos, y explicita el significado
profundo de la palabra revelada.
5.3.2. Crisis de lo clsico.
El paso a nuevos paradigmas de pensamiento en el siglo XX ha permitido ir dando
cuenta de elementos problmicos que subyacen al fondo de los planteamientos
presentados. A pesar de ello, no es ni mucho menos una mentalidad superada: se ha
reclamado y se sigue reclamando respecto de un peso dogmtico de nuestra iglesia y
nuestra teologa que transmite dogmas como creencias que hay que creer sin entender,
como elementos que antes que ayudar a la fe la encorsetan muchas veces de manera
opresiva, y an se llega a preguntar por su utilidad respecto de la vivencia cristiana.

107

Examinado la exposicin del apartado anterior, razn podran tener tales reclamos. En
efecto, all el dogma est en la frontera de quedar patentado como una frmula digital,
perenne e intemporal y ajena a la historia y la interpretacin. De l se admite slo que es
una explicitacin progresiva de la revelacin definitiva en Cristo, es decir, una
evolucin lineal, progresiva y sin errores, como si no participara, como palabra humana,
de todas las ambigedades de la historia y de la perceptividad humana, y esto gracias a
la supuesta garanta de saberse validada por el espritu de Dios. Posicin poco menos
que irresponsable en nuestros tiempos y que, antes que posibilitar el carcter
proexistencial del cristiano y su comunidad, lo vuelve autovalidante de sus propios
prejuicios y cerrado a las posibles apelaciones del Dios siempre mayor, dejndolo
apenas en una espiral de autoengao.
Desde este horizonte, los lugares teolgicos aparecen apenas como una confirmacin de
una sociedad jerrquica y an monrquica, que se justifica en su presente como nicos
herederos de los Padres, como nicos y autnticos presidentes de la liturgia, y como
nicos y vlidos intrpretes de la tradicin en tanto otras posibles interpretaciones son
fundamentalismos y subjetivismos. De esta manera, y muchas veces de manera
inconsciente, se configura el Magisterio como una existencia para s disfrazada de
proexistencia, que dicta normas y pide sujecin a ellas; por esto mismo concibe al
telogo apenas como un comentador magisterial servil, en tanto es el magisterio el que
tiene, de manera autovalidada y autoafirmada, la garanta jerarquizada del Espritu;
por esto concibe el sentir del pueblo fiel como un siervo fiel, obsequioso y humildehumillado, callado y a-crtico; por esto concibe, finalmente, los signos de los tiempos
como una condescendencia obsequiosa a nombrar, de cuando en cuando y de manera
genrica, los males de la humanidad, sin nunca atreverse a mirar la realidad a sus ojos y
cargar con ella, diluyendo as la carga proftica de su tradicin.
5.3.3. De lo normado a lo vital.
El dogma no es, ni mucho menos, una formulacin cerrada que describe, con
puntualidad y sin error, una realidad acabada. Es cierto: as muchas veces se ha ledo en
un uso instrumentalista, instructivo, digital, que hace percibir la idea de un lmite rgido
y preciso que excusa la reflexin y que permite la imposicin (Segundo 1989: 25-46).
Pero una comprensin para nuestros tiempos exige resituarnos respecto de esta idea.
Para ello ser necesario examinar con brevedad lo que supone la evolucin dogmtica.
El hecho que exista un dogma supone una historia previa que confluye en el punto de
cierta formulacin dogmtica, historia que no es, por dems, una lnea de progreso
ascendente, sino un desenvolvimiento ambiguo y paradjico. Siguiendo la terminologa
de Juan Luis Segundo, podemos decir que la vivencia histrica de la fe
veterotestamentaria, fue capaz de leer, en los acontecimientos de su historia, el actuar
salvfico del Dios Liberador, y con ello, ir puntuando dentro de su amplia historia
aquellos acontecimientos que mejor decan a Dios. Pero estas puntuaciones, a su vez
y en nuevos contextos, eran reledas, revalorizadas, reinterpretadas en torno a nuevas
direcciones que les iba exigiendo su momento particular. Es decir, se reconocen
insuficiencias y errores, pero siempre en el marco de una continua pedagoga hacia una
verdad siempre mayor (Segundo, p.49-166). El proceso neotestamentario supuso una
continuidad con esta forma de valorar la historia, pero a la vez una ruptura, en tanto se
reclamaba en el acontecimiento Jesucristo ya la verdad dada de manera definitiva. Se
constituy, a partir de all, la exigencia de un difcil equilibrio por la exigencia de

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entender el dogma en su pretensin de gua del creyente y advertencia sobre itinerarios

teolgicos dudosos; difcil equilibrio, en tanto poda ser muy corto el paso para volverse
una norma acrtica a ser afirmada desencarnadamente. Sobre esta muy breve sinopsis,
hay que indicar que el dogma se presenta, en primera instancia, de manera narrativa e
icnica. En el Nuevo Testamento, aunque prevalece lo narrativo, se empiezan a
configurar frmulas que presuponen tal narrativo-icnico. Pero es ya en la evolucin
posterior, donde el dogma adquiere un carcter plenamente digital seguramente por las
exigencias expresivas de su contexto (Meunier).
Se puede afirmar, entonces, que el dogma no es una adquisicin terminada. Se puede
entender por lo menos en dos sentidos: es, ante todo, una formulacin que pretende
responder a situaciones acuciantes del momento, y por ello ser gua; pero, cuando la
situacin ha cambiado y el tiempo ha pasado, se vuelve el dogma una palabra que dice
de dnde se viene y cul ha sido el camino recorrido, exigiendo as la recreacin del
dogma (Meunier). Esto implica una actitud especfica frente al dogma: no es palabra
final, es parte de un proceso revisado y revisitado. Como enunciados humanos, son
declarativos antes que constitutivos, son de fe antes que religiosos, son eclesiales antes
que magisteriales, y estn referidos al misterio antes que a la disciplina y la lgica; y por
esto mismo, siempre estn en tensin de desarrollo (Parra: 251-259). Tienen el desafo
de encontrar nuevas expresividades en una teologa del siglo XXI que insiste en lo
icnico, en lo narrativo, en lo simblico y lo hermenutico, pues es en la vida vital
donde se narraron por primera vez, y se refieren, en el caso del cristianismo, de manera
central a esa historia de salvacin hecha carne por nosotros y reconocida en sus gestos y
palabras.
Esto mismo pide un nuevo pensar respecto de los lugares teolgicos. El esquema clsico
arriba expuesto es debitario con claridad de una eclesiologa tradicional que establece
una serie de jerarquas y controles, donde lo central es, precisamente, el magisterio y la
obediencia literal hacia el obispo. Pero hoy, muy buena parte de la teologa actual pide
una revalorizacin de tales instancias, en pos de esquemas ms democrticos,
participativos, y en verdad posibilitadores del crecimiento maduro y responsable del
Pueblo de Dios.
Para tal revalorizacin, quizs no sea atrevido decir que hoy da el lugar teolgico por
excelencia se constituye en torno a aquel lugar humano donde se trasparenta la radical
ausencia de humanidad y divinidad: el excluido, el pobre, la vctima. Porque es all
donde Jess realiz su autenticidad humana y divina como ejercicio de compasin con
el prjimo dolorido; porque es all donde clama la realidad y se desnuda el fracaso de
nuestros metarelatos tanto seculares como religiosos; porque es all donde la elemental
humanidad pide delicadeza, y donde la elemental divinidad pide cercana y
acogimiento; porque es all, en fin, donde surge la ms elemental experiencia del
existenciario religioso como experiencia radical de contraste. Y sabemos, la vctima
adquiere rostros y nombres concretos, y pide ser decida y no abandonada. Es la
elemental conciencia tica de nuestro tiempo que se enfrenta, a su vez, con todo aquello
que quiere acallarla o negarla: Las vctimas constituyen el gran relato macabro de
nuestro tiempo. Sin embargo, sobre ellas se tiende un tupido velo de silencio,
indiferencia y encubrimiento (Tamayo 2003: 154).

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Son pues, las vctimas, realidad primordial, a cuyo orden se han de enfilar de manera
compleja (y no jerrquica) los diversos lugares teolgicos, y desde ellas, si es necesario,
reformularlos.
6. HISTORIA HUMANA COMO PALABRA DE DIOS.
La Teologa Fundamental se ocupa del tema de la revelacin, Palabra de Dios dada para
la humanidad en orden a su salvacin. Es una palabra trascendente que surge de entre
los pliegues de la historia humana, amante del hombre y su vida concreta y, por esto
mismo, salvfica; palabra que se manifiesta en las historias humanas de liberacin y que,
para el creyente cristiano, toma rostro reconocible en Jesucristo. Mantener esa palabra,
esa herencia, que es presente y promesa de salvacin-liberacin de los dolos de la
muerte que acechan al hombre, es tarea de las iglesias, las cuales son, a su vez,
mediaciones de aquella Palabra, de aquella revelacin, y por eso mismo proexistentes,
configurndose como existencia para los dems.
Por ello, podemos decir que las religiones y las iglesias son sacramento de la salvacin
en el mundo, en tanto ellas son los lugares en que se tematiza y verbaliza la salvacin
que proviene de Dios, donde es confesada, proclamada profticamente y celebrada
litrgicamente (Schillebeeckx: 39), y se encuentran mediadas por la accin humana,
pues son hombres, creyentes en el interior de una determinada tradicin experiencial,
quienes transforman en lenguaje esta accin de Dios, quienes la hacen volverse
palabra (Schillebeeckx: 41).
Qu se configura, entonces, alrededor de la revelacin de Dios, de la Palabra de Dios?.
Apenas, y tanto, el misterio que tiene pasin porque sean salvos la naturaleza y la
historia universal, la sociedad y el hombre (Schillebeeckx: 20).