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Universidade Federal de Minas Gerais

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas


Departamento de Cincia Poltica

Espiritismo kardecista brasileiro e cultura poltica


histria e novas trajetrias

Fernanda Flvia Martins Ferreira

Belo Horizonte
29 de agosto de 2008

Fernanda Flvia Martins Ferreira

Espiritismo Kardecista brasileiro e cultura poltica


histria e novas trajetrias

Trabalho de dissertao apresentado ao


Colegiado do Mestrado em Cincia Poltica,
como requisito parcial para obteno do ttulo
de mestre em Cincia Poltica.
Orientadora: prof. Ana Maria Doimo.

Belo Horizonte
29 de Agosto de 2008

Fernanda Flvia Martins Ferreira

Espiritismo kardecista brasileiro e cultura poltica


histria e novas trajetrias

Trabalho de dissertao apresentado ao


Colegiado do Mestrado em Cincia Poltica,
como requisito parcial para obteno do ttulo
de mestre em Cincia Poltica.
Orientadora: prof. Ana Maria Doimo

Dissertao defendida e aprovada em: 29/08/2008.

Banca examinadora:
____________________________________________
Prof. Ana Maria Doimo
___________________________________________
Prof. Bruno Pinheiro Wanderley Reis
__________________________________________
Prof. Alexandre Cardoso

No h placa indicando o caminho certo. O caminho se mostra certo na


medida em que trilhamos por ele.
Fernanda Flvia

Agradecimentos
Agradeo a Deus, a mame Maria das Dores Ferreira e ao papai Arides Martins da
Silva, professora Ana Maria Doimo, minha tbua de salvao, ao professor Bruno
Pinheiro Wanderley Reis, aos colegas da turma 2006 pela torcida, professora Corinne
Davis Rodrigues pela ajuda com as estatsticas, secretria Adilsa Marisa, da psgraduao em cincia poltica, pela fora, ao secretrio Assis, da ps-graduao em
sociologia, pela pacincia, a Alessandro Magno, chefe da seo de ensino da psgraduao, e ao professor Jorge Alexandre Neves pela preocupao e conselho, ao
professor Alexandre Cardoso, pela ajuda com a sociologia da religio, professora
Marlise Matos (ela sabe porqu), professora Cludia Feres, por ler meu pr-projeto e
comentar, s colegas doutorandas Magda Pereira, Luciana Ballestrin, Luciana Farias
Santana, ao colega representante da ps-graduao em Cincia Poltica no ano 2007
Renato Francisquini, ao colega Felipe Nunes, amiga Florence Fiuza de Carvalho e
agradeo tambm (muito) ao meu amor Andr Augusto Costa Zocrato e sua famlia (Ivana,
Wanda e Rui) por todo carinho nas horas difceis.
Meus agradecimentos se estendem Unio das Sociedades Espritas do Estado de
So Paulo (USE), pela calorosa acolhida, pela doao de vrios livros e a entrevista de
mais de uma hora concedida; a Federao Esprita do Estado do Esprito Santo (FEEES),
a Federao Esprita Brasileira (FEB), a Federao Esprita do Rio Grande do Sul
(FERGS), a Federao Esprita do Paran (FEP) e ao Conselho Esprita do Rio de
Janeiro (CEERJ), e a secretaria do Grupo da Fraternidade Esprita Irm Scheilla (GFEIS)
e por fim a Aliana Municipal Esprita (AME).

NDICE
RESUMO___________________________________________________________
INTRODUO______________________________________________________
Captulo1- RAZES POLTICAS DO ESPIRITISMO KARDECISTA:
ILUMINISMO, LIBERALISMO E DEMOCRACIA__________________________
Os Binmios entre Indivduo e Sociedade que marcam o Campo Kardecista_______
1. O Mito Fundador do Espiritismo Kardecista_______________________________
2. A dogmtica do espiritismo kardecista___________________________________
2.1 Sobre um a crena centrada no indivduo________________________________
2.2 Caridade: a legitimao social do espiritismo_____________________________
3. Sobre a organizao da comunidade de crena___________________________
3.1 Defesa procedimental da unidade______________________________________
3.2 A recusa do modelo espiscopal________________________________________
3.3 Uma defesa moral da autonomia (fragmentao)__________________________
3.4 Entre a unidade e a fragmentao: uma ambigidade
fundamental__________________________________________________________
4. Paralelos com o moderno pensamento poltico clssico______________________
4.1 A centralidade do indivduo e a noo de liberdade (Liberalismo poltico)______
4.2 Democracia rousseuniana: a vontade geral e a quebra das hierarquias__________
4.3 Pesos e contrapesos_________________________________________________
4.4 O ideal federativo__________________________________________________
5. Humanismo cristo: fraternidade e solidariedade___________________________
5.1 Espiritismo e puritanismo: pontos de convergncia________________________
5.2 Movimentos religiosos com impactos polticos___________________________
5.3 A salvao pela ao no mundo: uma concepo ativa______________________
Captulo 2- A CONSTRUO DO KARDECISMO BRASILEIRA: ENTRE A
HEGEMONIA CATLICA E A AUTONOMIA ORGANIZATIVA_____________
1. Monoplio catlico__________________________________________________
2. Um contexto adverso: os entraves, a discriminao e a perseguio____________
2.1 Perseguies______________________________________________________
3. Da tendncia disperso: as diversas identidades do espiritismo_______________
3.1 Neo-Espiritualismo e Espiritismo na Europa e no Brasil____________________
3.1.1 Cenrio Esprita Internacional: o Brasil se destaca_______________________
3.1.2 Tenso entre fragmentao e unidade aparece no mbito internacional_______
3.1.3 Espritas republicanos, liberais e socialistas_____________________________
4. Tenso entre fragmentao e unidade: das mltiplas identidades hegemonia do
kardecismo___________________________________________________________
4.1 Argumento poltico X Antropolgico___________________________________
4.2 As Iniciativas de unificao no sculo XIX no Rio de Janeiro________________
4.3 As sucessivas iniciativas de unificao no sculo XX em So Paulo___________
4.3.1 A instaurao da matriz catlica: O Pacto ureo_______________________
5. Espiritismo: religio urbana na pluralidade religiosa brasileira________________
6. A plasticidade contempornea do Kardecismo: pluralidade de matrizes e
visibilidade pblica____________________________________________________
6.1 Matriz Catlica____________________________________________________

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6.2 Matriz assistencial/ inclusiva: sade e esperana__________________________


6.3 Matriz Psicologizante: Luiz Antnio Gasparetto__________________________
6.4 Matriz cientificista: Waldo Vieira______________________________________
6.5 Matriz do Terceiro Setor e da cidadania_________________________________
Captulo 3- A PREDISPOSIO DOS ESPRITAS A VALORES
DEMOCRTICOS____________________________________________________
1. Os estatutos que ordenam o campo esprita: uma anlise das regras e
procedimentos________________________________________________________
1.1 Estatuto da Unio Esprita Mineira_____________________________________
1.2 Estatuto da Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo___________
1.3 Estatuto da Federao Esprita do Estado do Esprito Santo__________________
1.4 Estatuto do Conselho Esprita do Estado do Rio de Janeiro__________________
1.5 Estatuto da Federao Esprita do Paran________________________________
1.6 Estatuto da Federao Esprita do Rio Grande do Sul_______________________
1.7 Estatutos do Grupo de Fraternidade Esprita Irm Scheilla___________________
1.8 Breve anlise comparativa____________________________________________
2. Predisposio a valores democrticos____________________________________
2.1 Ordem ou democracia_______________________________________________
2.2 Valorizao da democracia___________________________________________
2.3 Tolerncia religiosa_________________________________________________
2.4 Aceitao das diferenas
2.5 Os espritas e os movimentos sociais___________________________________
2.6 Participao na sociedade civil________________________________________
Captulo 4- O ESPIRITISMO NA MATRIZ DO TERCEIRO SETOR___________
1. O kardecismo e o novo associativismo civil_______________________________
2. Reelaborao da caridade no mbito do chamado Terceiro Setor_______________
2.1 O pioneirismo dos espritas na rede do Terceiro Setor______________________
3. O associativismo esprita em nvel local: o caso do Grupo da Fraternidade Esprita
Irm Scheilla_________________________________________________________
CONCLUSO_______________________________________________________
ANEXOS
Ata do Pacto ureo____________________________________________________
Entrevista na Unio Esprita Mineira______________________________________
Relato parcial de entrevista na Unio das Sociedades Espritas do Estado de So
Paulo_______________________________________________________________
Convocao da assemblia do Grupo Scheilla no jornal O Fraternista____________
Foto do Centro Esprita Oriente___________________________________________
BIBLIOGRAFIA_____________________________________________________

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RESUMO
No primeiro captulo tratamos das razes doutrinrias do espiritismo kardecista no
sculo XIX. Verificamos fortes identificaes do Espiritismo como os princpios
iluministas e liberais europeus, especialmente da Frana nos enunciados de Jean Jacques
Rousseau, Montesquieu, Alexis de Tocqueville e do ingls John Stuart Mill. Constatao
importante, na medida em que sua manifestao brasileira entre os sculos XIX e XX
encontra entraves seja durante o Imprio, seja aps a proclamao da repblica, tanto da
Igreja Catlica em particular, quanto dos antiliberais de um modo em geral. No segundo
captulo trataremos de mapear os momentos de tenso entre segmentao e unio no campo
esprita, seu relacionamento com a hegemonia catlica, e, finalmente, o surgimento de
novas matrizes a partir do declnio dessa hegemonia. No terceiro captulo faremos uma
incurso no universo associativo esprita, sua organizao interna no-sacerdotal e baseada
em formas de representao, voto, e discusso, enfim na adeso de regras democrticas de
conduo dos processos decisrios. No captulo quatro aprofundaremos na matriz do
Terceiro Setor e da cidadania. Veremos tambm o que essa organizao tem a ver com o
Novo Associativismo que surge no Brasil aps a redemocratizao na dcada de 1980.
Aprofundaremos a anlise de sua modernizao e crescente identificao com o Terceiro
Setor, bem como de que modo se d a apropriao do termo cidadania a sua linguagem. E
por fim, na concluso, veremos no que a elaborao poltica original do kardecismo se
coaduna com a face pblica do campo esprita atual, bem como sua contribuio para a
democratizao social.
Palavras-chave: kardecismo, democracia, liberalismo, campo, identidade, cidadania,
terceiro setor.

INTRODUO
Esta dissertao procura compreender a influncia de uma religio sobre a cultura
poltica de seus fiis e destes sobre a poltica na sociedade, ainda que saibamos que esta no
uma via de mo nica (pois as influncias ocorrem tambm da sociedade e da poltica
para a religio), na tentativa de seguir o exemplo de Max Weber que estudou a influncia
das grandes religies mundiais na economia e da tica protestante sobre o esprito
capitalista. Este um trabalho de inspirao weberiana.
Com base em dados, indcios e inquietaes tericas, elaborou-se a presente
dissertao com nfase em trs pontos: as razes dogmticas no sculo XIX, a configurao
do kardecismo no Brasil no sculo XX, e as perspectivas de expanso no XXI.
Esses trs pontos encontram-se articulados no corpo do trabalho pela seguinte
hiptese: se a origem do kardecismo se assenta em princpios liberais, republicanos e
democrticos, se para sobreviver no Brasil teve de compor esforos unitrios sob presses
da catolicidade, ento podemos dizer que atualmente, quando se verifica o declnio da
hegemonia catlica, a modernizao e democratizao da cultura poltica, o kardecismo
tende a liberar energias originrias e, nutrindo-se das estruturas federativas que criou,
ampliar suas formas de insero na sociedade brasileira.
Esta hiptese sugeriu pesquisas bibliogrficas, em fontes secundrias e primrias. O
objeto de estudo pouco explorado na cincia poltica. Dentre os escassos estudos
acadmicos existentes, so de grande relevncia os trabalhos antropolgicos de Sandra
Jacqueline Stoll (2002, 2003, 2004), de Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (1983,
1985, 1990, 2004) e de Jos Luiz dos Santos (1997), bem como do socilogo Emerson
Giumbelli (1998). Autores nacionais e estrangeiros tm discutido sobre a adaptao que o
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espiritismo kardecista sofreu ao ser implantado no Brasil, atribuindo essas mudanas


cultura mstica brasileira, caracterizada pela magia curativa, pela vingana dos mortos, a
devoo aos santos e a intimidade com eguns e orixs (Camargo, 1961; Bastide, 1985;
Aubre e Laplantine, 1990; Santos, 1997). Dando nfase ora a adaptao histrica que deu
preponderncia ao aspecto religioso (em detrimento dos demais, filosfico e cientfico) da
doutrina esprita, ora a sua afinidade com outras religies medinicas, as afro-brasileiras,
ou ainda, explicando a especificidade de sua cosmologia religiosa (Cavalcanti, 1983, 1985,
1990, 2004). Contudo, Sandra Jacqueline Stoll e Bernardo Lewgoy (2004) chamam ateno
para um aspecto importante da formao do Espiritismo: sua transformao em religio
brasileira a partir da absoro de valores catlicos em suas prticas e interpretaes,
firmando sua identidade pela proximidade com o catolicismo ao autodenominar-se religio
crist ou Espiritismo Cristo. Essa influncia catlica deveria nos fazer desistir de procurar
aspectos democrticos no espiritismo kardecista, mas o que nos manteve nesse propsito
foram trs caractersticas: a tica da responsabilidade pessoal e da salvao pela ao no
mundo; o desenvolvimento de uma organizao no hierrquica, no-sacerdotal, autnoma
e descentralizada, e, por fim, a tradio da assistncia social para o exerccio da caridade.
A expresso mxima do espiritismo brasileiro ao longo do sculo XX foi Francisco
Cndido Xavier, comumente chamado de Chico Xavier, catlico de origem e formado nos
princpios catlicos de santificao (pobreza, obedincia, castidade), mas verifica-se hoje
uma grande capacidade de abrir-se a novos temas e demandas da sociedade. Stoll (2002)
demonstra como o mdium Francisco Cndido Xavier, com sua trajetria de santificao
(Certeau, 1982; Berneau, 1990 apud Stoll, 2002) espelha a vertente catlica (e hegemnica)
do espiritismo e como Waldo Vieira e Luiz Antonio Gasparetto procuram fugir a ela,
criando novas elaboraes. A primeira vertente de Vieira (que costumava psicografar com

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Chico Xavier), de cunho cientfico, a segunda vertente, de Gasparetto, segue tendncia


psicologizante e da teologia da prosperidade, aproximando-se da Nova Era e do NeoPentecostalismo.
Alm disto Stoll d mais uma pista ao falar em Movimento de Renovao Esprita
(2003: 240). O espiritismo kardecista passa por reelaboraes nas classes mdia, alta e
intelectualizada cujos fiis aproximam-se do Movimento New Age (espiritiualismo,
esoterismo, orientalismo, paracincias). a partir dessas duas classes (mdia e alta em
termos econmicos e de escolaridade) que surgem as novas tendncias, a exemplo das
lideradas por Vieira e Gasparetto. Voltada para setores populares ou mais pobres, e tambm
mais umbandizados do espiritismo kardecista (Bastide, 1960; DAndrea, 1996), surgiu
assistncia social esprita. Esta abandonou a nfase mgica na mediunidade de cura ou
receitista por causar-lhe muitas perseguies, mas, sempre voltada para os pobres, firmouse e diversificou-se desde seus primrdios no Brasil. Porm, a partir das reflexes de
intelectuais espritas que esta assistncia social, assim como a doutrina, passa por
reelaboraes. uma outra tendncia, alm das que Stoll indica, cuja existncia
identificamos, uma fase de reinveno da tradio ou renovao interna do campo, o
surgimento da matriz do terceiro setor e da cidadania.
Com essas contribuies descobrimos que novas foras e identidades esto em
processo de configurao no mbito do espiritismo kardecista, procuramos ento construir
nosso dilogo com a dimenso poltica do fenmeno em causa, pois essas novas
identidades em curso so tanto afeitas a modernos conceitos da psicologia ou de marco
cientificista, quanto relacionadas s inovaes do associativismo civil pelo ngulo do
Terceiro Setor. este ltimo a reelaborao que atinge a assistncia social esprita.

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Recorremos ento a um conceito de identidade para que se pudesse analisar a histria


do Espiritismo no Brasil: A identidade (aquilo que se ) marcada com relao
diferena (aquilo que o outro ). Pode-se dizer que esses dois conceitos so relacionais e
inseparveis, ou seja, a identidade-eu depende da identidade-outro para existir. A
identidade e a diferena so construdas social e simbolicamente porque se baseiam tanto
em relaes sociais e antecedentes histricos, quanto em sistemas simblicos. A construo
simblica da identidade e da diferena est relacionada com sistemas de representao ou
de classificao, que conferem sentido experincia pessoal e s identidades e tambm so
uma forma de ordenar e dar sentido ao mundo. A afirmao da identidade e da diferena
envolvem processos de incluso/excluso, ou seja, preciso definir quem compartilha de
uma certa identidade e quem no a compartilha, j que o sistema de classificao acionado
se baseia em oposies binrias. Desse modo, a excluso uma conseqncia recorrente da
afirmao da identidade e nem sempre tem um carter negativo (Ferreira; Rezende, 2004:
7).
Do ponto de vista cronolgico temos dois perodos na formao do espiritismo no
Brasil, um que vai da fundao do Grupo Confucius em 1873, primeiro centro esprita
kardecista do Rio de Janeiro, at 1895, quando Bezerra de Menezes assumiu a presidncia
da Federao Esprita Brasileira e outro de 1896 at 1949, quando foi realizado o pacto de
unificao esprita. O primeiro perodo foi de fragmentao e disputas em torno de
vertentes espiritualistas que durou at 1895, das quais prevaleceu a vertente mstica dos
kardecistas e rustanistas, marcada pela entrada dos msticos na Federao com a eleio do
mdico e poltico Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcanti. O segundo tambm de
fragmentao e disputas, mas agora em torno de qual vertente mstica prevaleceria, a
kardecista ou a rustanista, de qual instituio e de como seria unificado o campo esprita.

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Este segundo perodo tambm foi marcado pela preocupao com o sincretismo religioso
entre kardecismo e umbanda e a conseqente busca de afastamento em relao s religies
afro-brasileiras, bastante discriminadas na sociedade brasileira. De 1949 em diante a matriz
catlica ou o Espiritismo Brasileira (Stoll, 2003) consolidou-se, comeando, no final do
sculo XX, por volta da dcada de 1990, a sofrer novamente presses por crticas internas,
iniciando-se novo perodo de segmentao.
Reagindo aos obstculos colocados por sua prpria fragmentao frente s
perseguies implementadas pela religio catlica dominante, o espiritismo foi
desenvolvendo formas organizativas defensivas pelo ngulo unificador, e adaptaes
dogmticas de sobrevivncia, criando-se uma peculiar configurao. Este aspecto nos levou
ao levantamento desses obstculos e de suas conseqncias no mbito do campo esprita.
Foi revelador analisar as diferentes faces disputando entre si os recursos do campo
esprita nas sucessivas estratgias unificadoras contra os ataques externos. Ganhar fora
interna para combater o inimigo externo, significou a disputa pela criao de sucessivas
estruturas federativas, em plano estadual e nacional, ao longo de todo o sculo XX, e hoje
essas estruturas so a medida da fora e do poder em relao a outras religies, na
capacidade dialgica com a sociedade e a cultura.
Recorremos a noo de campo por dois motivos: essa diversidade de expresses que
o espiritismo apresentou no Brasil desde seus primrdios, percorrendo o caminho do neoespiritualismo para o espiritismo kardecista, e por ter se institucionalizado de forma
autnoma e descentralizada, pois, mesmo estando organizada sob uma interpretao
dominante, esta institucionalidade permitiu a ampla participao dos fiis nos centros
espritas e no sistema federativo que se inaugurou, desdobrando-se na diversidade de
expresses regionais do que os espritas cunharam por movimento esprita. Ao falar em

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campo estamos, pois, pressupondo a existncia de uma sociabilidade comum, aflorada


pelo senso de pertencimento a um mesmo espao compartilhado de relaes interpessoais
e de atributos culturais, como signos de linguagem, cdigos de identificao, crenas
religiosas, e assim por diante. [Contudo], h nele no uma identidade, precisamente porque
um campo, alm de multicentrado, comporta no uma, mas diversas identidades que
disputam entre si os recursos e as energias scio-polticas nele engendradas (Doimo, 1995:
68). Conforme Bourdieu, de quem se origina o conceito, o objeto: [...] no est isolado de
um conjunto de relaes de que retira o essencial das suas propriedades. [...] o limite de um
campo o limite dos seus efeitos ou, em outro sentido, um agente ou uma instituio faz
parte de um campo na medida em que nele sofre efeitos ou que nele os produz. (2002: 27,
31).
Aplicando os conceitos de campo e identidade s transformaes e elaboraes
histricas do campo esprita vislumbramos cinco matrizes ou identidades no campo esprita
brasileiro atual, a catlica, tradicional e hegemnica junto a matriz inclusiva/ assistencial, a
qual denominamos de sade e esperana por estar pautada na tradio da caridade, ser
voltada aos pobres e organizada a partir da mediunidade de cura; e as emergentes ou em
processo de elaborao: 3) a matriz psicologizante, misto de auto-ajuda, Nova Era e
teologia da prosperidade de Gasparetto; 4) a matriz cientificista de Waldo Vieira com a
projeciologia; e 5) a matriz do Terceiro Setor e da cidadania. Esta ltima a que
particularmente nos interessa por sua relevncia poltica.
Ainda que esta ltima matriz no se traduza diretamente em fora poltica
institucional, em moldes convencionais, este poder expressa-se pela sua capacidade de
dialogar com as demandas e inquietaes da sociedade brasileira contempornea. Depois

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de tanto tempo subsumida na hegemonia catlica, essas tendncias inovadoras ampliam o


potencial do campo esprita de interagir com demandas de incluso e mobilidade social.
Os mltiplos movimentos de segmentao e unidade expressam uma tenso originria
da elaborao kardecista que tem sua origem numa publicao dos escritos de Allan
Kardec: o Projeto 1868 e a Constituio do Espiritismo, cuja traduo, no livro Obras
Pstumas1 veio a lume no ano de 1890 no Brasil. O campo esprita kardecista revela-se
bastante permevel no modernidade e s mudanas sociais Justamente por essa tenso
inerente entre fragmentao e unidade, e por sua ligao fundante com a cincia,
radicalizando a secularizao a ponto de racionalizar at mesmo a religio.
No que toca a matriz da cidadania o espiritismo kardecista dialoga com novas
vertentes associativas e participativas da sociedade. De onde vem essa capacidade de se
abrir a um amplo e diferenciado dilogo com a sociedade e a cultura? Que fora poltica
viva essa, capaz de se projetar com eficcia sobre a sociedade e a cultura, captando suas
inquietaes e colocando-se a seu servio?
Sociologicamente so consideradas espritas todas as religies medinicas: o
candombl, a umbanda e o kardecismo, mas passaremos a denominar esprita (s) os
kardecistas, a quem nos detivemos nesse estudo. Nos censos demogrficos revela-se uma
tendncia de declnio moderado do nmero de adeptos da Igreja Catlica, enquanto se
verifica um pico de crescimento das denominaes pentecostais (evanglicas) e do nmero
de pessoas sem religio, especialmente nas regies mais urbanizadas do pas. s vsperas
do sculo XXI essa tendncia se confirma, o catolicismo, junto ao luteranismo e a
umbanda, perde flego, apesar de ainda contar com o nmero absoluto de 124.976.912
1

Obras Pstumas no uma obra medinica ou psicografada com autoria espiritual de Allan Kardec,
uma publicao de escritos que Kardec no publicara em vida. Outro detalhe importante o de que Kardec
no foi mdium fez uso de mdiuns em suas pesquisas. Mdiuns, segundo a religio esprita so
pessoas com capacidade de mediar as relaes de comunicao entre vivos e mortos.

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(73,8%) adeptos no censo 2000, a Igreja Catlica contava em 1940 com 95,2% de adeptos,
em 1950 com 93,7%, em 1960 com 93,1%, em 1970 com 91,1%, em 1980 com 89,2%, e
em 1991 com 83,3% da populao (Pierucci, 2004: 3).
Os nmeros do Censo de 1991 parecem justificar plenamente a preocupao da
cpula catlica com a expanso da concorrncia, com sua progressiva perda de fiis
[...]. Em 1991, a Igreja Catlica, com 121.812.759 adeptos 80% deles no
praticantes, segundo estimativas divulgadas por representantes da alta hierarquia
catlica , representa 83% da populao brasileira. Esta queda de seis pontos
percentuais a maior de toda a sua histria. Isto significa que o declnio do
catolicismo em nmeros relativos acelera-se a partir da dcada de 1980. A queda
ainda acompanhada pelo aumento do nmero dos sem-religio e pela migrao de
parte de catlicos para outras religies, principalmente a pentecostal. (Mariano, 2001:
14)
nesse processo de pluralizao religiosa cada vez maior da populao brasileira e
de queda da hegemonia catlica que o Espiritismo se v com a oportunidade de libertar-se
da influncia catlica e realizar reflexes renovadoras. Estas reflexes no implicam no
abandono das bases kardequianas, pelo contrrio, implicam um retorno s origens liberais e
racionalistas francesas (Stoll, 2003).
Nos censos demogrficos de 1940, 19502 e em 1991 os espritas so, respectivamente:
463.400 (1,1%), 824.553 (1,6%), 1.644.342 (1,1%) e no censo 20003 com 2.337.432
adeptos representa apenas 1,38% da populao brasileira. Mas preciso acrescentar aos
dados do censo outras estatsticas e aspectos que, ao contrrio, dizem da importncia dessa
religio para a cultura brasileira. Primeiramente a dupla pertena, fenmeno comum no
campo religioso brasileiro que consiste no hbito freqente dos espritas de declararem-se
catlicos e dos adeptos de cultos afro-brasileiros declararem-se espritas ao responderem os
questionrios do censo, herana dos tempos de perseguio policial contra as atividades
medinicas com respaldo na Constituio de 1891 (Stoll, 2004: 182). Em segundo lugar
2

Fonte: CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira de (Org.); SOUZA, Beatriz Muniz de; PRANDI, Jos
Reginaldo; SINGER, Melanie Berezowski; NASCIMENTO, Renata Raffaeli. Catlicos, Protestantes,
Espritas. Petrpolis: Vozes, 1973, p.19.
3
Fonte: Censo 2000 http://www.ibge.gov.br .

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vrias pesquisas relatam que as pessoas mesmo sem se declararem espritas possuem
crenas espritas, especialmente em relao crena na reencarnao. Em 1998 o Instituto
Gallup constatou que 45,9%, ou seja, quase metade dos catlicos que dizem freqentar
semanalmente servios religiosos afirma acreditar na reencarnao (Id, ibid: 182). Em
2000 uma pesquisa do Vox Populi (Varella, 2000: 78-82) indica que 59% da populao
brasileira acredita que j teve outras vidas, apesar de somente 3% se declararem espritas
(Silva, s/d). Parece que no Brasil possvel ser catlico, judeu ou protestante e mesmo
assim acreditar em reencarnao (Silva, s/d).
Assim o espiritismo kardecista, alm de urbano4 uma religio invisvel, cujas
crenas se espalham entre pessoas que se declaram de outras denominaes religiosas, o
que as estatsticas censitrias no conseguem captar plenamente (Stoll, 2004: 182). Sua
relevncia social no pas provm do fato de que suas crenas (em especial na reencarnao)
serem populares, e se espalharem independente do pertencimento religioso das pessoas a
outras denominaes e terem visibilidade nos meios de comunicao (principalmente em
novelas). Alm disto, pode no ser a maior religio do pas, mas, conforme Stoll, se
mantm como terceira religio do pas desde 1940 (2003: 51) e o Brasil o maior pas
esprita do mundo (Stoll, 2004). A importncia do campo esprita kardecista pode ser
aquilatada tambm pelo enorme volume editorial que movimenta ano aps ano, pela
quantidade de editoras espritas existentes5 assim como pelo nmero de leitores que
alcanam, especialmente com romances, atravs dos quais suas crenas repercutem com
grande popularidade (Lewgoy, 1996; Stoll, 2003). O Brasil detm a maior parte da
4

96,4% dos adeptos do kardecismo, da umbanda e do candombl vivem no meio urbano (Mariano, 2001:
43).
5
No fizemos levantamento da quantidade de editoras espritas existentes no pas, mas a vo alguns
exemplos: editora USE (SP), editora FEB (RJ), Instituto de Difuso Esprita- IDE (RJ), Fonte Viva (MG), O
Clarim (SP), Edies Pedro e Paulo (BA), Livraria Esprita Alvorada- LEAL (BA), Edies FEESP (SP),
Associao Esprita Estudantes da Verdade- AEEV (RJ), Livraria Allan Kardec Editora- LAKE (SP).

17

literatura esprita produzida no mundo, em um levantamento produzido pela Federao


Esprita Brasileira em 1994 chega-se h mais de 1600 ttulos publicados (Stoll, 2003: 50-1).
Temos tambm a popularidade alcanada por alguns de seus personagens, e, mais que isso,
sua relevncia na conformao de sistemas de smbolos e prticas, como no caso da
umbanda, que tem no Espiritismo uma de suas matrizes fundamentais (Brown, 1985),
um legado para o imaginrio religioso brasileiro (Velho, 1985) e seu universo institucional
significativo pelas prticas e concepes de assistncia social que possui e desenvolve
(Giumbelli, 1998: 126).
Na Pesquisa da Regio Metropolitana de Belo Horizonte de 2002 (FAFICH/ UFMG),
possvel perceber atravs de cruzamento da varivel crena (no horscopo, em feitio,
seres extraterrestres, demnio, espritos, poder das oraes, Nossa Senhora, santos, Deus,
Bblia) e da varivel religio a que pertence (catlico, catlico praticante, esprita,
evanglico, da religio dos orixs, no tem religio, outra?), que acreditam em espritos:
106 de 238 entrevistados evanglicos, de 450 catlicos praticantes 158 acreditam; e
cruzando a questo dons que acredita possuir (mediunidade) com religio a que
pertence: de 238 evanglicos, 13 acreditam possuir o dom da mediunidade e de 450
catlicos praticantes 58 tambm acreditam possuir esse dom.
Alm do mais, alguns dados sugerem que a quantidade de espritas existente supera os
nmeros divulgados pelo censo demogrfico.
Survey realizado pelo ISER (Fernandes, 1996) no Grande Rio de Janeiro, na primeira
metade da dcada de 1990, revelou que nada menos de 16% dos convertidos ao
pentecostalismo provinham da umbanda e do candombl e 6% deles do kardecismo,
cifras, frise-se, bem superiores proporo dos membros desses grupos do campo
medinico na populao. Se, por um lado, tais ndices mostram a eficcia proselista
dos pentecostais nos setores medinicos, por outro, sugerem que estes contam com
nmero maior de adeptos do que aponta o Censo. (Mariano, 2001: 17)

18

Mais que isso, em Minas Gerais a Unio Esprita Mineira conta com cerca de 1500
centros espritas cadastrados, a Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo
conta com cerca de 1300, a Aliana Municipal Esprita de Belo Horizonte tm 124 centros
inscritos no ano 2005, no stio Mapa do Terceiro Setor na internet constam 63 instituies
espritas de todo pas cadastradas.

Como pode haver tantas instituies para somente dois

milhes de pessoas em todo pas?


Quais as conseqncias polticas da insero do campo esprita kardecista no Terceiro
Setor e da adeso linguagem da cidadania, especialmente no que se refere configurao
da cultura, do associativismo e do prprio campo religioso? Em que termos essas
conseqncias podem ser traduzidas analiticamente do ponto de vista do fortalecimento da
democracia?
O campo esprita kardecista tende a contribuir com o fortalecimento de valores
basilares tanto do Estado liberal quanto do regime democrtico, como a liberdade de
escolha religiosa e por conseguinte o pluralismo religioso, assim como o adensamento de
um novo tipo de associativismo fundado nas noes de autonomia e confiana, do qual esse
campo religioso foi precursor.

19

CAPTULO 1
RAZES POLTICAS DO ESPIRITISMO KARDECISTA:
ILUMINISMO, LIBERALISMO E DEMOCRACIA

Os Binmios entre Indivduo e Sociedade que marcam o Campo Kardecista


Analisando a bibliografia pertinente (Cavalcanti, 2004; Giumbelli, 1998) e fontes
primrias acerca da histria e da doutrina esprita pudemos identificar alguns binmios ou
pares de opostos que se conjugam tanto na dinmica societria quanto nas bases
doutrinrias. Todos esses binmios, contudo, lidam com a tenso moderna entre indivduo e
sociedade, exceo do primeiro, o qual lida tambm com processo de secularizao e
desencantamento do mundo (Weber apud Pierucci, 1998).
Os binmios so: 1) entre f (crena) e razo (questionamento, dvida) No h f
inabalvel seno aquela que pode encarar a razo face a face, em todas as pocas da
Humanidade6, expressa uma face radical da secularizao ao pretender racionalizar a
religio, a dimenso transcendental da vida humana; 2) O segundo binmio, ocorre entre
determinismo e liberdade. Nesta ponta Kardec nos remete a teologia poltica de So Toms
6

Sobre isto uma esprita d seu depoimento em resposta a uma enquete no www.yahoo.com.br (extrado em
17/10/2007) que perguntava: O Espiritismo Kardecista, uma religio maravilhosa, que merece respeito,
vocs concordam comigo? (13 de Outubro de 2006). Esta uma das respostas:
O Espiritismo abraa, sem dvida alguma, os Ensinamentos de Cristo, porm, no abraa os ensinamentos
daqueles que se julgam donos da verdade. A nossa mxima "FORA DA CARIDADE NO H
SALVAO", que cumprida, significa : Amar ao prximo como a ns mesmos, mandamento bsico da
mensagem de Deus vinda aos homens por intermdio de Jesus.
Os Espritas no podem ficar sujeitos s interpretaes e dogmas impostos por qualquer pessoa. E nisso o
Espiritismo mpar entre as Religies, pois, muito ao contrrio, diz justamente que, devemos criticar tudo,
no aceitar nada sem uma anlise feita utilizando a razo e a lgica, e que podemos questionar tudo, mas tudo
mesmo, porque INFALVEL, S DEUS !!!
Enfim, observe :
* Eles no compreendem nem o que dizem, nem as questes que defendem, apesar de se apresentarem como
doutores da lei (1 Timteo 1, 7).
* Porque, onde h cime e esprito de discrdia, a reina desordem e toda espcie de maldade (Tiago 3, 16).
* Esta a vontade de Deus : Fazer calar, pela prtica do bem, a ignorncia dos homens insensatos (1 Pedro 2,
15).
Um abrao.
Membro desde: 17 de Julho de 2006

20

de Aquino, construda a partir da recepo crtica de categorias aristotlicas. Allan Kardec,


alm de dividir as virtudes em morais e intelectuais, assim como So Toms de Aquino,
compreende que existem dois tipos de lei, as quais unifica sob a mesma origem, a divina: a
lei natural (concernentes criao do universo material) e as leis morais, enunciadas na
bblia. As leis so o determinismo divino sobre o humano, que deve segui-las para alcanar
a felicidade. Concomitantemente h uma zona de liberdade do ser para escolher seguir ou
no essas leis, bem como traar um caminho mpar (nico) at sua destinao final
perfeio e felicidade espiritual. Outra caracterstica que a doutrina de Kardec tem em
comum com a teologia de Aquino a concepo de que a lei divina est gravada na
conscincia de cada homem/ mulher e que o Velho Testamento a lei do temor (justia, nas
palavras de Kardec), enquanto a do Novo Testamento a Lei do Amor; 3) o terceiro
binmio reside na tenso entre unidade doutrinria (sociedade) e liberdade de pensamento
(indivduo). Esta tenso se explica pelo fato de que a unidade desejada a doutrinria e no
a hierrquica ou institucional, sendo que, simultaneamente valorizada a crtica, o estudo,
o questionamento, a pesquisa, atividades que podem naturalmente levar a discordncia e
romper a unidade doutrinria; 4) o quarto binmio compreende-se pela anlise de que a
doutrina esprita centrada no indivduo ou, individualista no sentido de que o
indivduo o que reencarna, o indivduo que escolhe e portanto ele o responsvel pelo
prprio destino. Por outro lado, a salvao individual s pode acontecer em meio
sociedade e no exerccio da lei de amor praticando a caridade moral e material em todos os
aspectos, de modo que o indivduo tambm responsvel pela sociedade em que vive e
todos os seres humanos lhe so prximos na condio de irmos, filhos de Deus; 5) o
quinto binmio identificamos pela tendncia atual que o campo esprita kardecista
apresenta de padronizao organizacional do sistema federativo. Ou, dito de outro modo, de

21

implantar nos centros espritas integrados a Federao Esprita Brasileira (FEB) e ao


Conselho Federativo Nacional (CFN) as mesmas atividades doutrinrias como o estudo
sistematizado da doutrina (ESDE), o receiturio medinico, as atividades de assistncia
social e at mesmo um modelo administrativo uniforme, mediante a disseminao de
modelos estatutrios para que as entidades participantes venham a moldar-se legalmente.
Alm disso h uma fiscalizao embrionria no sentido de que pode haver denncia das
casas espritas que no seguem as diretrizes doutrinrias da FEB. Contudo, em sentido
contrrio a esse esforo de padronizao e controle, h tambm a valorizao da autonomia
organizacional, que se apresenta na livre adeso ao sistema federativo, bem como, mesmo
estando a ele vinculadas, as instituies tm liberdade para respeitar ou no suas
orientaes de acordo com suas caractersticas regionais.

1. O Mito Fundador do Espiritismo Kardecista


Para os espritas, o marco de incio dos fenmenos chamados paranormais, psquicos
ou medinicos o episdio de Hydesville, das irms Fox, em 1848, nos Estados Unidos. O
livro The History of Spiritualism (1928)7 do espiritualista Arthur Conan Doyle a fonte
mais completa que encontramos sobre esses acontecimentos, descrevendo experimentos,
pesquisas, biografias dos mdiuns ou paranormais (ou para muitos, simplesmente
charlates), conflitos explicativos, bem como a fundao de sociedades psquicas em
funo desses fenmenos, considerados como motivo para constituio de uma nova
cincia.

Na traduo Histria do Espiritismo, da editora Pensamento, no consta nem data de publicao no Brasil,
nem data de publicao no Reino Unido, 1928 uma aproximao que se infere pelo prefcio da obra.

22

O episdio das irms Fox ocorreu seis anos antes de Kardec ter seu primeiro contato
com as mesas girantes:
Foi em 1854 que pela primeira vez ouvi falar das mesas girantes. Encontrei um dia o
magnetizador, senhor Fortier, a quem eu conhecia desde muito tempo e que me disse:
- J sabe da singular propriedade que se acaba de descobrir no Magnetismo? Parece
que j no so somente as pessoas que se podem magnetizar, mas tambm as mesas,
conseguindo-se que elas girem e caminhem vontade. - , com efeito, muito
singular, respondi; mas a rigor, isso no me parece radicalmente impossvel. O fluido
magntico, que uma espcie de eletricidade, pode perfeitamente atuar sobre corpos
inertes e fazer que eles se movam.
[...] Algum tempo depois, encontrei-me novamente com o sr. Fortier, que me disse: Temos uma coisa muito mais extraordinria; no s se consegue que uma mesa se
mova, magnetizando-a, como tambm que fale. Interrogada, ela responde. - Isto
agora, repliquei-lhe, outra questo. S acreditarei quando vir e quando me provarem
que uma mesa tem crebro para pensar, nervos para sentir e que possa tornar-se
sonmbula. At l, permita que eu no veja no caso mais do que um conto para fazernos dormir em p. (Kardec, [1890] 2001: 265).
Em 1848, comeava uma das histrias mais difundidas entre os meios espritas sobre
os primrdios da doutrina: o episdio das Irms Fox. Hydesville era um vilarejo no interior
do estado de New York, a algumas milhas da cidade de Rochester, para onde a famlia Fox
se mudou em 1847. A famlia era composta pelos pais (ambos metodistas) e pelas filhas
Margaret, de catorze anos e Kate, de onze anos. Havia outros filhos e filhas que moravam
em outros locais, mas somente Leah, uma irm mais velha, mencionada por seu
envolvimento direto na histria. A casinha j gozava de m reputao, mas somente no
incio de 1848 a famlia voltou a ouvir os rudos que incomodaram os antigos inquilinos.
Eram rudos que soavam tais quais arranhes. Aconteceu que na noite do dia 31 de maro
de 1848, a menina Kate Fox estabeleceu dilogo com as batidas. Segundo os espritas era
um esprito que se manifestara e dissera ter sido roubado, assassinado e enterrado na adega
daquela casa. A partir de ento essa histria ganhou grande repercusso, suscitando

23

inclusive um inqurito para apurar sua veracidade. Cinqenta e seis anos depois foi atestado
que algum realmente havia sido enterrado na adega da casa dos Fox (Doyle, 1928: 82).
As mesas girantes eram ento um brinquedo, uma distrao nos sales europeus.
Brincadeira que Allan Kardec decidiu transformar em objeto de estudo, conforme seu
depoimento.

2. A dogmtica do espiritismo kardecista


A nfase na assistncia social no campo esprita se explica pelo valor central da
caridade, a qual exprime um compromisso com a totalidade da doutrina esprita
(Giumbelli, 1998: 131-2), e esta, por sua vez, explica-se pela nfase no aspecto religioso.
Ambos assistncia social e preponderncia crist so caractersticas fundamentais da
formao da identidade esprita no Brasil. Isto justifica aqui a necessidade de tratarmos dos
preceitos doutrinrios e o valor que os mesmos vm assumindo no campo esprita
kardecista nas ltimas dcadas. Falar da dogmtica esprita no um empreendimento
original, e para realiz-lo baseamo-nos no trabalho de Emerson Giumbelli e nas prprias
obras espritas.
Alm de um breve esboo dos aspectos doutrinrios mais relevantes para este
trabalho, procuraremos tambm realizar aqui um paralelo entre os preceitos kardecistas e o
liberalismo de John Stuart Mill.
A insero de John Stuart Mill aqui no ocasional e seu liberalismo no igual a
qualquer outro. Stuart Mill conduziu uma guinada na teoria liberal da perspectiva
descendente para a ascendente sendo por isso considerado o grande representante do
pensamento liberal democrtico do sculo XIX (Balbachevsky, 2000: 195), assim como
desenvolve concepes individualistas do ser humano e da sociedade. Vamos inserir as

24

concepes de Mill em meio s concepes kardecistas demonstrando simultaneamente os


aspectos doutrinrios que podem ser mobilizados para a ao social e seu carter polticofilosfico.

2.1 Sobre uma crena centrada no indivduo


[...] o Espiritismo trabalha com um padro singular de reflexividade: enquanto outras
escatologias expressam sua crtica vida social atravs da idealizao da vida aps a
morte [...], o Espiritismo se distancia desse padro na medida em que no investe nessa
utopia. Ou melhor, desloca o foco da mudana da sociedade para o indivduo. Da a
representao dos diferentes planos de existncia como mundos que espelham o grau
de evoluo, isto , de aperfeioamento moral dos seus habitantes.
Sandra Jacqueline Stoll
(2003: 114)
O Espiritismo kardecista em sua ortodoxia considera como obras bsicas8 O Livro dos
Espritos (1857), O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864),
O Cu e o Inferno (1865), A Gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo
(1868), sendo que h ainda, de Allan Kardec O que o Espiritismo (1859) e Obras
Pstumas (1890).
O Livro dos Espritos9 a obra que, junto ao Livro dos Mdiuns, permaneceu
consensual em todos os acordos em busca da unidade doutrinria ao longo da histria do
espiritismo no Brasil. Da sua importncia como sntese da doutrina esprita. Em um Centro
Esprita de Belo Horizonte, o Grupo Emmanuel (localizado no bairro Padre Eustquio)
foram elaborados Os Quinze Princpios, baseados nas Leis Morais dO Livro dos Espritos,
8

O trabalho de Allan Kardec denominado pelos espritas codificao, pois ele no considerado o autor
do espiritismo e sim aquele que compilou e organizou os conhecimentos transmitidos pelos espritos. Isto foi
objeto de discusso nos primrdios do espiritismo no Brasil. Em O que Espiritismo, Henri Sausse chama
Kardec de fundador e mestre (Sausse Prefcio-, 2002: 9). J a antroploga Sandra Jacqueline Stoll
analisa as obras de Kardec afirmando que todas elas so autorais, ou seja, tm a marca da personalidade de
Kardec, mesmo em O Livro dos Espritos, no qual as respostas dos espritos vm seguidas de seus
comentrios (2003: 48).
9
Conforme Kardec, seu mtodo foi o de enviar as mesmas perguntas a diferentes mdiuns e em distintas
localidades sem que soubessem uns dos outros, selecionando as respostas que se repetiam em suas palavras
e/ou significado. Dessa forma os espritas entendem O Livro dos Espritos como um conjunto de 1019
perguntas e respostas endereadas aos espritos atravs de mdiuns residentes em vrias cidades e pases.

25

os quais sintetizam a doutrina kardecista exposta nas obras acima, so eles: 1) Deus; 2)
Jesus; 3) Esprito; 4) Perisprito; 5) Livre-arbtrio; 6) Causa e Efeito; 7) Reencarnao; 8)
Evoluo; 9) Imortalidade da alma; 10) Vida Futura; 11) Plano Espiritual; 12) Pluralidade
dos Mundos Habitados; 13) Mediunidade; 14) Ao dos espritos na natureza; 15)
Influncia dos espritos em nossa vida. E nele os captulos so intitulados pelas Leis
Morais: Lei Divina ou Natural; Lei de Adorao; Lei do Trabalho; Lei de Reproduo; Lei
de Conservao; Lei de Destruio; Lei de Sociedade; Lei do Progresso; Lei de Igualdade;
Lei de Liberdade e Lei de Justia, Amor e Caridade cada uma dessas leis constitui um
captulo do Livro Terceiro da obra.
Conforme esses princpios o livre-arbtrio pode ser propulsor ou complicador do
progresso ou evoluo, mas a liberdade que o livre-arbtrio traz no residiria somente na
escolha, na deciso, residiria na ao e na ao que muda, que transforma, que faz o
presente diferente do passado (trabalhando a reforma-ntima, renovando atitudes, por isso o
Espiritismo aproxima-se da auto-ajuda). Esse poder de escolher conscientemente s poderia
ser alcanado pelo exerccio da crtica e da reflexo e no pelo mero ato de seguir frmulas
prontas. Nesse sentido Allan Kardec pensava como Stuart Mill:
[...] conformar-se a um costume apenas como costume, no educa ou desenvolve
nele nenhuma das qualidades que so distintivas do ser humano. As faculdades
humanas de percepo, julgamento, capacidade discriminativa, atividade mental, e at
a preferncia moral, so exercidas somente fazendo uma escolha. (1998 [1859]: 31)10
Para Allan Kardec, o esprito, como a principal causa para a ocorrncia dos
fenmenos paranormais ou metapsquicos atesta a existncia da vida aps a morte. Isso,
para ele, revoluciona as concepes morais e filosficas sobre a vida, dando novas
10

[] yet to conform to custom, merely as custom, does not educate or develop in him any of the qualities
which are distinctive endowment of a human being. The human faculties of perception, judgment,
discriminative feeling, mental activity, and even moral preference, are exercised only making a choice..
Fonte: Rendered into HTML on 12 April 1998, by Steve Thomas for The University of Adelaide Library
Electronic Texts Collection. Download from http://etext.library.adelaide.edu.au/m/m645o/m645o.zip

26

respostas para as perguntas de onde viemos?, por que estamos aqui?, para onde
vamos?, justificando a sistematizao de uma nova filosofia, o Espiritismo. Estar morto
(desencarnado) ou vivo (encarnado) so condies naturais do esprito. As pessoas que
proporcionavam os fenmenos de manifestao dos espritos desencarnados ou do mundo
invisvel passam a ser concebidas como intermedirias ou pontos de contato entre os dois
mundos (dos encarnados e dos desencarnados), so os mdiuns ou sensitivos e a
faculdade de proporcionar esses contatos foi denominada por Kardec de mediunidade.
Das conseqncias morais das manifestaes dos espritos foram derivadas as implicaes
religiosas e crists da doutrina esprita.
Essas implicaes religiosas esto nO Evangelho Segundo o Espiritismo. a obra
mais valorizada pelos espritas por seus ensinamentos morais, cuja aplicao deve ser
efetuada na reforma ntima, expresso utilizada para sinalizar o esforo do indivduo na
transformao de seus pensamentos, palavras e atitudes. Em uma de suas edies seu
contedo resumido da seguinte maneira: a explicao das mximas morais do Cristo, sua
concordncia com o Espiritismo e sua aplicao s diversas posies da vida (Kardec,
1994). Em O Evangelho Segundo o Espiritismo encontra-se a frase (do binmio f e razo)
que coloca o espiritismo como f raciocinada e demonstra que Allan Kardec contra a f
cega e a imposio de dogmas, assim como Stuart Mill:
A mente e a moral, assim como os poderes musculares, crescem com o uso. As
faculdades no so chamadas ao exerccio ao fazer uma coisa porque os outros fazem,
assim como no so por acreditar em uma coisa somente porque os outros acreditam.
(Mill, 1998 [1859]: 30)11

11
The mental and moral, like the muscular powers, are improved only by being used. The faculties are called
into no exercise by doing a thing merely because others do it, no more than by believing a thing only because
others believe it.

27

Para Wolfgang Schluchter (1999) o trip cincia, filosofia e religio professado pelos
espritas no se sustenta pois, cristianismo e filosofia, assim como Jerusalm e Atenas so
como gua e leo, no tm nada a ver com a frmula de Tertuliano credo quia absurdum,
pois crer no apenas supra-racional contra racional e a filosofia como conhecimento
natural no-crena; por isso inexiste uma filosofia crist (Windelband apud Schluchter,
1999). Um esprita diria que sim, existe, pois o Espiritismo considerado uma filosofia
crist. De fato o aspecto filosfico se encontra no kardecismo em tenso e contradio com
o aspecto religioso, pois prope questionamento, crtica e reflexo contnua, permanente,
sobre e at mesmo contra os preceitos espritas. Este aspecto filosfico kardequiano , por
sua vez, compatvel com o carter progressista da doutrina enunciado em Obras
Pstumas, segundo o qual os pontos da doutrina so questionveis ou passveis de
melhoramento. O carter progressista, conforme Cavalcanti (2004), trata do processo
doutrinrio de revelao progressiva de verdades atravs da mediunidade, embora o carter
progressista da doutrina no atribua a capacidade de descoberta somente aos
desencarnados, mas tambm aos encarnados, a cincia e a filosofia. A doutrina esprita no
est pronta, imperfeita, inacabada como o esprito humano (Cavalcanti, 2004: 8).
A idia do esprito humano, tanto quanto das verdades serem inacabadas ou
parciais, assim como a defesa da liberdade de pensamento e discusso que o carter
progressista expressa, so sinnimos do que diz Stuart Mill:
Se toda a humanidade menos um, tiver uma opinio, e apenas uma pessoa for
contrria a ela, a humanidade no poder justificadamente silenciar esta uma pessoa,
assim como ela, se tivesse o poder, no poderia justificadamente silenciar a
humanidade. [...] Se a opinio for correta, seremos privados da oportunidade de trocar
o erro pela verdade: se for errada, perderemos o que quase o maior benefcio, a

28

percepo mais clara e vvida impresso da verdade, produzida pela coliso com o
erro. (Mill, 1998 [1859]: 9)12
Isso nos conduz ao carter racionalista e positivista da doutrina esprita, que desde sua
origem contrasta com a cultura mgica e catlica encontrada por ela ao chegar no Brasil. O
livro O que o Espiritismo no define o Espiritismo como religio, no considerado pelos
espritas como obra bsica nem mesmo a ttulo introdutrio, nem considerado instrumento
de defesa contra objees feitas por outros religiosos. definido como [...] ao mesmo
tempo, uma cincia de observao e uma doutrina filosfica. Como cincia prtica ele
consiste nas relaes que se estabelecem entre ns e os espritos; como filosofia,
compreende todas as conseqncias morais que dimanam dessas mesmas relaes
(Kardec, 2002 [1859]: 50). Isso reflexo da adaptao do Espiritismo ao contexto catlico
brasileiro, e revela tambm que, ser religio ou no ser religio foi tema de discusses,
divergncias e conflitos presentes na implantao do espiritismo de origem europia no
Brasil e mesmo na Frana, onde Hyppolyte Lon Denizard Rivail13 era na poca somente
um dos estudiosos interessados nos fenmenos psquicos.
A definio dada por Kardec em O que o Espiritismo ainda hoje usada por alguns
que se auto-identificam espritas para afirmar que o Espiritismo no religio14. Isso

12

If all mankind minus one, were of one opinion, and only one person were of the contrary opinion, mankind
would be no more justified in silencing that one person, than he, if he had the power, would be justified in
silencing mankind. [] If the opinion is right, they are deprived of the opportunity of exchanging error for
truth: if wrong, they lose, what is almost as great a benefit, the clearer perception and livelier impression of
truth, produced by its collision with error.
13
Verdadeiro nome de Allan Kardec, conforme biografia publicada em Obras Pstumas ([1890] 2001: 12).
Conforme Stoll, que cita a obra O que o Espiritismo de Kardec, Allan Kardec o pseudnimo adotado em
funo de ter sido nome de Rivail em uma encarnao como monge druida na Glia (atual Irlanda). Rivail foi
chamado Allan Kardec por seu esprito protetor (Sausse apud Stoll, 2003: 37).
14
Amiguinho, s no vire fantico, viu? Fanatismo no combina com espiritismo. Admiro seu entusiasmo,
mas lembro-lhe que espiritismo no religio. uma doutrina filosfica-cientfica que nos conduz a
religiosidade.
Abrao.
Membro desde: 23 de Fevereiro de 2007
Fonte: idem a nota 4, enquete do www.yahoo.com.br (extrado em 17/10/2007) em resposta a pergunta
mencionada em nota anterior (4).

29

relevante para compreender o que foi selecionado, enfatizado e relegado a segundo plano
pelos atores na adaptao cultural dessa religio no Brasil.
Na quinta obra, A Gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo, Kardec
analisa a origem do planeta Terra e aborda a questo dos milagres. Nesta obra ele foge s
interpretaes

mgicas sobre a criao do mundo e sobre as curas do evangelho

afirmando que todos esses fatos so naturais e possuem ou possuiro explicaes


cientficas. Na Gnese fica clara a recusa do Espiritismo Kardecista a gnese bblica que
explica o surgimento da humanidade a partir de Ado e Eva, refutando-a e aderindo
explicao de Charles Darwin15.
Em O Livro dos Espritos esprito a categoria fundamental a partir do momento
em que se descobre ser ele a causa de determinados fenmenos fsicos e psicolgicos
atravs de alguns experimentos que Allan Kardec relata ter realizado e por experincias de
outros cientistas, como relata Doyle em Histria do Espiritismo.
A doutrina de Kardec esclareceria as condies de evoluo do esprito. Esta se
processaria por meio de vidas sucessivas (reencarnaes) ou vrias idas e vindas do esprito
da vida corporal (encarnao) para a vida espiritual (desencarnao).
Conforme esta cosmologia religiosa Cada esprito uma criao de Deus, que
compartilha com todos os demais a mesma situao inicial ou seja, todos seriam criados
simples e ignorantes para se tornarem simples e sbios ou, dito de outro modo, todos so
passveis de se tornarem perfeitos moral e intelectualmente. O ritmo e a forma que assume

15

O Livro dos Espritos trata disso antes de A Gnese (1868), foi publicado em 1857 e A Origem das
Espcies, de Charles Darwin, em 1859 (Fontes:
http://www.universitario.com.br/celo/topicos/subtopicos/evolucao/historia_da_vida/historia_da_vida.html e
http://www.suapesquisa.com/biografias/darwin.htm, acesso dia 05/11/07), ou seja, quase simultaneamente.
Stoll observa que em O Livro dos Espritos Kardec seguia uma teoria da evoluo diferente da de Darwin, a
poligenia (da origem da espcie humana e das raas- em diversos pontos do planeta) e na Gnese passou a
adotar a monogenia com ressalva no que diz respeito origem das raas (2003: 46).

30

a evoluo, a histria de cada esprito, depende de suas escolhas, das decises que tenha
tomado e das disposies que possua, garantindo que a situao de cada um deles seja
sempre considerada produto de seus mritos e demritos (Giumbelli, 1998: 134).
Desse modo, o que regularia os mritos ou demritos adquiridos atravs do uso do
livre-arbtrio seriam as leis institudas por Deus, e incorporadas natureza, para reger o
universo por Ele criado. Essas leis seriam iguais para todos, indistintamente. Conforme esta
doutrina, Deus no cria anjos e demnios ou, seres que j nascem bons e superiores, nem
seres previamente destinados ao mal. A mais importante dessas leis est entre as de
natureza moral, a lei de justia, amor e caridade. a observao dessa lei que facultaria
ao ser humano evoluir, adiantar-se mais espiritualmente.
com a noo de caridade amar ao prximo como a si mesmo, fazer aos outros o
que gostaria que fizessem contigo mesmo em oposio ao egosmo, que possvel
alcanar, para Kardec, tanto a reforma ntima (individual) quanto reforma social
(coletiva), pois para ele de nada adiantaria modificar as instituies ou revolucionar a
ordem social se a maioria dos homens no tiver se convertido fraternidade e caridade
(e no ao Espiritismo) uma sociedade justa torna-se possvel apenas quando alicerada
sobre sentimentos de abnegao e de devoo (Giumbelli, 1998: 136).
a caridade a principal caracterstica do verdadeiro esprita assim como a base da
reforma social em vrios trechos dO Livro dos Espritos o qual prev que as instituies
sociais sero fundadas sobre os princpios da solidariedade e da reciprocidade (Id, ibid:
134).
CARIDADE E AMOR AO PRXIMO
886- Qual o verdadeiro sentido da palavra caridade, como a entendia Jesus?
-Benevolncia para com todos, indulgncia para com as imperfeies alheias, perdo
das ofensas.

31

-No h aqui uma distino a ser feita entre o bem que se pode fazer ao prximo e o
esforo para se corrigir de suas faltas? Concebemos que fazer o bem com o
pensamento de que ele ser levado em conta em outra vida pouco meritrio; todavia,
se emendar, vencer suas paixes, corrigir seu carter tendo em vista a aproximao
com os bons Espritos e se elevar, igualmente um sinal de inferioridade? -No, no.
Por fazer o bem queremos dizer ser caridoso. Aquele que calcula o que cada boa ao
pode resultar-lhe na vida futura, assim como na vida terrestre, age egoisticamente.
Mas no h nenhum egosmo em se melhorar visando a se aproximar de Deus, pois
esse o objetivo para o qual cada um de ns deve se dirigir. (Kardec, 1994 [1857]:
341, 347). 16
Na doutrina Esprita, algumas categorias que geralmente so consideradas enquanto
oposies tornam-se passveis de conjugao. o caso do par escolha e determinao,
mediado pela idia de um livre-arbtrio [...] condies que so vividas como determinaes
expressam sempre o resultado de escolhas realizadas em aes anteriores (Lei de Ao e
Reao ou Causa e Efeito, das penas e recompensas) colocam os novos limites nos quais o
livre-arbtrio ser exercido (Giumbelli, 1998: 135), ou, sob quais provas e expiaes o
indivduo realizar suas escolhas. esse par que engendra um tipo de interpretao na qual
as desigualdades sociais so bem vindas na doutrina esprita, como critica o autor esprita
pernambucano Osman Neves Albuquerque, pois as distines sociais so reconhecidas
como mecanismos eficientes para a propiciao de circunstncias caracterizadas como
expiaes ou provaes durante uma encarnao (Id, ibid: 135).
A riqueza, sob o aspecto tico ou moral, jamais dever originar, manter ou estimular a
explorao do homem pelo homem. Diz o Espiritismo: Os homens se entendero
quando praticarem a lei da justia. E isso ser possvel quando os direitos humanos
forem devidamente respeitados pelas sociedades polticas em que o homem vive. [...]
No se pode, desta forma, justificar com os conceitos espritas a misria como sendo
apenas prova ou expiao de espritos que foram ricos e poderosos no passado. A
prpria evidncia sociolgica demonstra o absurdo de tal generalizao. O orgulho e o
egosmo de homens e instituies que tm ditado a misria e a pobreza sobre a face
da terra. A misria sempre foi muito maior do que a riqueza, em todos os tempos
vividos pela humanidade, at a presente poca. Os ricos tm sido minoria e os pobres
16

Lei de Justia, amor e caridade, Perfeio Moral. Por isso caridade se encaixa na definio de ddiva
ou dom em Marcel Mauss (1974), um dever, mas um ato da vontade, possui retribuio (transcendental), mas
deve ser feita desinteressadamente, a tenso entre liberdade e obrigao, interesse e desinteresse.

32

maioria, numa grande desproporo. Isso no permite pensar logicamente numa


inverso to simplista como querem alguns: O pobre de hoje o rico de ontem.
(Albuquerque, 2001: 14, destaque meu) 17
Por outro lado, enquanto possvel justificar as desigualdades sociais pelas
desigualdades espirituais em outras tantas passagens [dO Livro dos Espritos] nega-se
categoricamente que as diferenas espirituais possam ser transpostas para o plano social e
declara-se que as desigualdades sociais so de responsabilidade humana e podero
desaparecer junto com o egosmo e o orgulho (Giumbelli, 1998: 136).
DESIGUALDADES SOCIAIS
806- A desigualdade das condies sociais uma lei natural?
-No, ela obra do homem e no de Deus.
-De eterno no h seno as leis de Deus. Cada dia, no a vedes diminuir pouco a
pouco? Essa desigualdade desaparecer juntamente com a predominncia do orgulho
e do egosmo, e no ficar seno a desigualdade de mrito. Um dia vir em que os
membros da grande famlia dos filhos de Deus no se avaliaro pelo sangue mais ou
menos puro. No h seno o Esprito que mais ou menos puro, e isso no depende
da posio social.
803- Todos os homens so iguais diante de Deus? -Sim, todos tendem ao mesmo fim
e Deus fez suas leis para todos. Dizeis freqentemente: o Sol brilha para todos. Com
isso dizeis uma verdade maior e mais geral do que pensais.
829-H homens que sejam por natureza, destinados a serem de propriedade de outros
homens?
-Toda sujeio absoluta de um homem a outro homem contrria lei de Deus
[...].(Kardec, [1857] 1994: 314, 315, 322)18
por isso que a Doutrina Esprita, dotada de crticas sociais e ideais igualitrios desde
seus primrdios repousa sobre um equilbrio delicado tornando-a uma espcie de campo
de tenses permitindo desenvolvimentos em vrias direes diferentes. Primeiro, porque
a sobreposio entre atributos sociais e espirituais admitida em certas situaes (as
provas e expiaes do esprito encarnado). Segundo, porque em dados momentos a
permanncia do meio parece mais importante que a conquista do fim. Isto , a exigncia de
17

Artigo Ensaio sobre Espiritismo e Poltica, fonte:


http://www.espirito.org.br/portal/artigos/diversos/comportamento/espiritismo-e-politica.html
18
Captulos: Lei de Igualdade, Lei de Liberdade.

33

prtica da caridade necessita, para fazer sentido, da existncia de desigualdades. Por fim,
porque a caridade, quando passa de um valor abstrato para o plano das prticas concretas,
pode assumir as mais diversas feies (Giumbelli, 1998: 136-7).
No espiritismo o caminho de salvao exclui as alternativas hindus de ascetismo
contemplativo e prope o agir no mundo, a vida em sociedade e as experincias que ela nos
proporciona como o nico meio de exercermos nosso livre-arbtrio na direo das leis de
Deus.

2.2 Caridade: a legitimao social do espiritismo


Como j dissemos a nfase na assistncia social se explica pelo valor central da
caridade, a qual exprime um compromisso com a totalidade da doutrina esprita
(Giumbelli, 1998: 131-2), e esta, por sua vez, explica-se pela nfase no aspecto religioso.
Ambos assistncia social e preponderncia crist so caractersticas fundamentais da
formao da identidade esprita no Brasil. Isto justifica aqui a necessidade de tratarmos dos
preceitos doutrinrios e o valor que os mesmos vm assumindo no campo esprita
kardecista nas ltimas dcadas. Este empreendimento no original, e para realiz-lo
baseamo-nos no trabalho de Emerson Giumbelli e nas prprias obras espritas.
Segundo Giumbelli (1998: 133) a caridade a justificao social da doutrina esprita,
conferindo prestgio aos espritas no Brasil, alm de compensar a dimenso intimista da
doutrina, que poderia levar ao individualismo egosta.
A tendncia que Giumbelli aponta e que parece se firmar nos primeiros anos do
sculo XXI que a conjugao dessas crenas confere ao espiritismo uma ambivalncia
interpretativa que, similar a uma balana pode pender ora para a afirmao, ora para a

34

rejeio do mundo, conforme circunstncias histricas e sociais19. Embora essa


ambivalncia constitutiva permanea, o que notamos hoje a tendncia de engajamento e
insero no mundo anunciada, por exemplo, no artigo Ensaio sobre Espiritismo e Poltica,
de 2001, cujo trecho sobre a pobreza citamos no tpico anterior.
O que nos interessa ento, retratar e compreender um momento, uma tendncia
assinalada por Emerson Giumbelli em 1998 que o surgimento no plano das prticas
concretas de propostas de aproximao entre caridade e cidadania (Id, ibid: 142) nas
quais o par indivduo e sociedade prepondera sobre o aspecto conformista do par
escolha e determinao (no qual o indivduo deve conformar-se com suas provas e
condio social por serem conseqncias de seus atos em vidas passadas) trazendo a
caridade como meio de salvao pessoal e de contribuir para a j mencionada reforma
social, j que desde sua origem a noo de caridade pressupe e envolve um outro, que se
encontra em uma situao de necessidade. No h por isso, como desvincular a evoluo
espiritual de um indivduo da condio de vida daqueles que o cercam (Id, ibid: 135).
provvel que Giumbelli tenha chegado a esta concluso por causa da seguinte
passagem dO Livro dos Espritos:
De dois povos chegados ao cume da escala social, s poder dizer-se o mais
civilizado, na verdadeira acepo do termo, aquele em que se encontre menos
egosmo, menos cupidez e menos orgulho; onde os hbitos sejam mais intelectuais
e morais que materiais; onde a inteligncia possa se desenvolver com mais
liberdade; onde haja mais bondade, boa-f, benevolncia e generosidade
recprocas; onde os preconceitos de casta e de nascimento estejam menos
enraizados, porque esses preconceitos so incompatveis com o verdadeiro amor
ao prximo; onde as leis no consagrem nenhum privilgio e sejam as mesmas
para o ltimo, como para o primeiro; onde a justia se exera com menos
19

possvel pensar sobre este aspecto que o espiritismo, por reunir elementos de religies ocidentais e
orientais, onde ele se encaixa no quadro sobre atitudes bsicas das religies em relao ao mundo, o qual
classifica o confucionismo e o taosmo como religies polticas, de ajustamento ao mundo e o catolicismo
como religio de salvao, de superao do mundo. Parece que o espiritismo est entre o grupo das religies
polticas e o grupo de religies de salvao (Schluchter apud Avritzer, 1996) .

35

parcialidade; onde o fraco encontre sempre apoio contra o forte; onde a vida do
homem, suas crenas e opinies sejam melhor respeitadas, onde haja menos
infelizes e, enfim, onde todos os homens de boa vontade estejam sempre seguros
de no lhes faltar o necessrio. (Kardec, 1994 [1857]: 310)
Assim, o Espiritismo defende uma sociedade onde todos tenham o necessrio para
viver dignamente, traduzindo na linguagem atual, uma sociedade na qual todos tenham
sade, educao, transporte, lazer, cultura, trabalho, informao, e no uma sociedade
padronizada ou em que todos tenham as mesmas coisas e na mesma quantidade. Isto pela
lgica doutrinria inconcebvel pois nela da natureza humana que as pessoas se
diferenciem umas das outras. O que existe a defesa de tratamento igual e a noconcentrao demasiada de bens nas mos de poucos enquanto muitos (a maioria) tm
menos do que deveriam. E de toda forma, nesse modelo ideal haveria hierarquia de
posies entre as pessoas, mas no por privilgios de nascimento ou riqueza e sim de
acordo com seus mritos. Logo, a expresso materialmente igualitria pode ser
compreendida, como uma sociedade onde no exista a flagrante polaridade entre pobres e
ricos e todos vivam aproximadamente nas mesmas condies, ou como uma
predominncia da classe mdia, como diria Aristteles.
Isso nos remete a Stuart Mill e sua concepo de sociedade, baseada na idia de que
todas as pessoas so iguais em seus potenciais humanos e livres para fazer suas escolhas,
tendo por limite de suas aes a liberdade do outro (Mill apud Balbachevsky, 2000: 208).
A esta liberdade, por sua vez, devem corresponder condies e oportunidades (a entra a
estrutura social) para que esses seres psquica e fisicamente iguais possam desenvolver seus
potenciais e transforma-los em diferentes capacidades, pois ao nascer podemos ser tudo e
qualquer coisa, mas ao escolher designamos apenas um caminho a seguir (Santos, 1988:
24). Wanderley Guilherme dos Santos admite que, pelo argumento liberal somos todos

36

igualmente livres, mas socialmente os seres humanos s seriam igualmente livres se fossem
totalmente auto-suficientes. Contudo, ningum auto-suficiente e a diviso social do
trabalho torna a vida social necessria sobrevivncia individual. O paradoxo reside no
fato de que permanente o conflito entre a equivalncia moral de todos os seres, que
implica no direito de cada qual realizar-se completa e desigualmente (diferentemente), e a
distribuio desigual das contingncias sociais (Id, ibid: 23). Da se extrai o papel do
Estado na sociedade:
O estado natural , por conseguinte, um estado institudo por um conjunto de regras
de integrao, entre as quais se incluem regras que ordenam a disputa sobre os
princpios que orientam a distribuio desigual de contingncias sociais. Em uma
primeira aproximao, dir-se-ia ento que o Estado justo aquele Estado que busca
suprimir as desigualdades suprfluas (despticas) na distribuio das contingncias
sociais a fim de que os indivduos possam vir a ser efetivamente desiguais por conta
apenas de suas diferenciaes individuais. (Santos, 1988: 24)
Contudo, vivemos no contexto de um Estado Neoliberal que procura se eximir de seus
encargos sociais e numa sociedade que em boa parte das pessoas percebe que o Estado no
capaz de solucionar sozinho os problemas acarretados pelas desigualdades sociais.
E diante dessa situao h vrios indcios de mudanas na abordagem da assistncia
social esprita na direo do combate s desigualdades sociais como os discutidos por
Emerson Giumbelli (1998) ou como a mudana ocorrida nas diretrizes de unificao da
FEB que alterou o ttulo Assistncia Social para Assistncia e Promoo Social
Esprita na publicao Orientao ao Centro Esprita. Esta, Assistncia e Promoo
Social Esprita a prtica da caridade, na abrangncia definida pelo Espiritismo, s
pessoas em situao de carncia scio-econmico-moral-espiritual (2007: 76). Tal
alterao se verifica tambm nas reformulaes estatutrias mais recentes de um centro
esprita em Belo Horizonte: Estatuto Social do Grupo da Fraternidade Esprita Irm

37

Scheilla (GFEIS), localizado em Belo Horizonte: no artigo 92, O Grupo Scheilla


considera assistncia social esprita, no seu mbito de ao, a que, atravs de um plano,
conscientemente, elaborado: I - ampare o assistido, vendo nele um ser em evoluo,
buscando conscientiz-lo de sua realidade espiritual, visando transform-lo de assistido em
assistente, de pedinte em doador, procurando integr-lo no quadro de cooperadores do
grupo; II - tenha sempre em mente a idia de ajudar o prximo, contribuindo, igualmente,
no que puder, para solucionar ou amenizar os problemas de ordem social da comunidade;
III - faa com que a assistncia social e filantrpica seja praticada, sempre que possvel,
com recursos prprios, a partir dos lares dos fraternistas. No artigo 44 A Coordenao
de Promoo e Assistncia Social Esprita - ASE o colegiado responsvel pela
implementao das atividades de assistncia social, dentro de uma viso esprita,
humanstica e universalizante a qualquer criatura que revele carncia de qualquer natureza,
atendendo o disposto no art. 9, incisos I a III de seu 2 (2003: 5, 15).

3. Sobre a organizao da comunidade de crena


Trataremos a seguir das elaboraes de Kardec publicadas primeiramente na Revista
Esprita (Revue Spirite), e depois em Obras Pstumas20, Projeto 1868 e Constituio do
Espiritismo. Esses contedos so importantes por terem se constitudo como a principal
diretriz dos esforos de unificao do Espiritismo brasileira (Stoll, 2003).

20

O livro tem esse ttulo por ser uma coletnea de escritos de Kardec publicada no ano de 1890 aps sua
morte em 1869.

38

3.1 Defesa procedimental da unidade


A direo tem que se tornar coletiva para evitar abuso de autoridade e predomnio de
idias pessoais. Kardec defende a democracia na organizao interna do Espiritismo,
democracia esta que, como veremos:
... a direo, de individual que houve de ser em comeo, tem que se tornar coletiva,
primeiramente, porque um momento h de vir em que seu peso exceder as foras de
um homem e, em segundo lugar, porque maior garantia apresenta um conjunto de
indivduos, a cada um dos quais caiba apenas um voto e que nada podem sem o
concurso mtuo, do que um s indivduo, capaz de abusar da sua autoridade e de
querer que predominem suas idias pessoais. (Kardec, [1890] 2001: 356)
A possibilidade de uns suplantarem os outros em proveito prprio no pode existir,
pois o prejuzo de um no trar vantagens para outro. A desunio s pode trazer perdas para
todos. E assim que nosso autor apresenta sua defesa da unificao:
A causa mais comum da separatividade entre co-interessados o conflito de
interesses e a possibilidade de uns suplantarem os outros, em proveito prprio. Esta
causa no pode existir, do momento em que o prejuzo de um em nada aproveitar aos
outros; desde que todos so solidrios e somente podem perder, em vez de ganhar,
com a desunio. (Id, ibid: 358)
As decises emanadas de um corpo constitudo representando opinio coletiva ter
sem dvida muito mais autoridade do que um indivduo isolado. A fiscalizao dos atos da
administrao pertencer aos congressos encarregados de decretar a censura a quaisquer
medidas contrrias aos princpios estabelecidos ou contrrios doutrina. Dessa forma, o
controle caber a opinio geral:
A fiscalizao dos atos da administrao pertencer aos congressos, que podero
decretar a censura ou uma acusao contra a comisso central, por infrao do seu
mandato, por violao dos princpios estabelecidos, ou por medidas prejudiciais
Doutrina.

39

[...] Sendo os congressos um freio para a comisso, na aprovao deles haure esta
ltima novas foras. assim que o chefe coletivo depende, em definitivo, da opinio
geral e no pode, sem risco para si prprio, afastar-se do caminho reto.
A dificuldade, diro, consistir em reunir, de modo permanente, doze pessoas que
estejam sempre de acordo. (Id, ibid: 357, 358)
E assim o chefe coletivo depende, em definitivo, da opinio geral. O essencial que,
apesar das diferenas pessoais todos estejam de acordo no tocante aos princpios
fundamentais.
O essencial que sejam acordes no tocante aos princpios fundamentais. Ora, isso
constituir uma condio absoluta para que sejam admitidas direo como para
todos que desta hajam de participar. (Id, ibid: 357)
A atividade do presidente ser puramente administrativa. Cabe a ele dirigir as
deliberaes da comisso e zelar pela execuo dos trabalhos que os estatutos constitutivos
lhe conferirem. No poder tomar nenhuma deciso sem o concurso da comisso.
Puramente administrativa ser a autoridade do presidente. Ele dirigir as deliberaes
da comisso, velar pela execuo dos trabalhos que os estatutos constitutivos lhe
conferirem, nenhuma deciso poder tomar sem o concurso da comisso. Portanto,
no haver possibilidade de abusos, nem alimentos para a ambio, nem pretextos
para intrigas ou cimes, nem supremacia chocante. (Id, ibid: 356)

3.2 A recusa do modelo espiscopal


A fonte da autoridade da comisso central que Kardec prope seja formada por 12
pessoas a comunidade dos adeptos e o que justifica a constituio de uma autoridade
coletiva contm uma crtica implcita ao Papa e esboa sua concepo de poder:
Reconhecida a necessidade de uma direo, de quem receber o chefe para exerc-la?
Ser ele aclamado pela universalidade dos adeptos? coisa impraticvel. Se se
impuser por sua prpria autoridade, uns o aceitaro, enquanto outros o recusaro, e
podem surgir vinte pretendentes, levantando bandeira contra bandeira. Fora ao mesmo
tempo o despotismo e a anarquia.[...] o que inevitavelmente se daria, se de antemo
no se adotassem medidas eficazes a prevenir esse inconveniente.
Admitamos, no entanto, houvesse um homem com todas as qualidades necessrias ao
desempenho do seu mandato e que, por uma senda qualquer, chegasse direo
40

suprema. Os homens se sucedem e no se assemelham; depois de um bom, poderia vir


um mau. [...] se entender de fazer que prevaleam suas idias pessoais, pode levar a
Doutrina a transviar-se, suscitar dissidncias e as mesmas dificuldades se renovaro a
cada mudana.
Para a comunidade dos adeptos, a aprovao ou a desaprovao, o consentimento ou a
recusa, as decises, em suma, de um corpo constitudo, representando opinio
coletiva, forosamente tero uma autoridade que jamais teriam, se emanassem de um
s indivduo, que apenas representa uma opinio pessoal. (Id, ibid: 352, 357)
A autoridade desta comisso central moral e no se trata de um poder disciplinar
qualquer. Este o papel que deve exercer:
Fica bem entendido que aqui se trata de autoridade moral, no que respeita
interpretao e aplicao dos princpios da Doutrina, e no de um poder disciplinar
qualquer. Essa autoridade ser, em matria de Espiritismo, o que a de uma
academia, em matria de Cincia. (Id, ibid: 357)

3.3 Uma defesa moral da autonomia


A Comisso Central se baseia nos princpios do livre exame e da liberdade de
conscincia. Por isso o Espiritismo no se destina a reger o mundo e a tornar-se base
universal da verdade. Jamais os espritas do mundo inteiro sero obrigados a seguir um
modelo uniforme de ao. O que se pretende liga-los por princpios comuns, formando
uma grande famlia unida pelos laos da fraternidade. Allan Kardec defende a liberdade,
considera absurdo pensar em uniformidades e que a unidade fundamental deve ser
doutrinria e no organizacional e hierrquica, do que se depreende a defesa da autonomia
em oposio construo de uma estrutura institucional autoritria, autocrtica como a da
Igreja Catlica:
Amplitude de ao da comisso central
Mas, qual ser a amplitude do crculo de atividade desse centro? Destinar-se- a reger
o mundo e a tornar-se rbitro universal da verdade? Alimentar semelhante pretenso
fora compreender mal o esprito do Espiritismo que, pela razo mesma de proclamar
os princpios do livre exame e da liberdade de conscincia, repele a idia de arvorarse em autocracia.

41

[...] pretender-se que o Espiritismo chegue a estar, por toda parte, organizado da
mesma forma; que os espritas do mundo inteiro se sujeitaro a um regime uniforme,
a uma mesma forma de proceder; que tero de esperar lhes venha de um ponto fixo a
luz, ponto em que devero fixar os olhos, fora utopia to absurda como a de
pretender-se que todos os povos da Terra formem um dia uma nica nao [...].
Outro tanto se dar com o Espiritismo organizado. Os espritas do mundo todo tero
princpios comuns, que os ligaro grande famlia pelo sagrado lao da fraternidade,
mas cujas aplicaes variaro segundo as regies, sem que por isso, a unidade
fundamental se rompa; [...]. Podero, pois, formar-se, e inevitavelmente se formaro,
centros gerais em diferentes pases, ligados apenas pela comunidade da crena e pela
solidariedade moral, sem subordinao uns aos outros, sem que o da Frana, por
exemplo, nutra a pretenso de impor-se aos espritas americanos e vice-versa.
(Kardec, [1890] 2001: 362, 363)

3.4 Entre a unidade e a fragmentao: uma ambigidade fundamental


Kardec se inspira na concepo de vontade geral de Rousseau ([1757] 1999: 111) mas
no adere ao ideal de democracia deste, pois insere em suas orientaes a eleio de
representantes. Nisto nos lembra, poca, de John Stuart Mill (apud Balbachevsky, 2000),
pois foi ele quem uniu o princpio da representao democracia elaborando a concepo
de democracia liberal. A constituio da autoridade no Espiritismo , portanto, baseada
em princpios polticos e completamente laica, humana, no sacerdotal, sem origem divina
e no transcendente a transcendncia ou mediao entre o sagrado e o profano fica para os
mdiuns e estes no tm lugar privilegiado na organizao esprita, embora tenham
destaque na prtica religiosa. Kardec prope procedimentos totalmente seculares e
racionais sobre os quais pretende estabelecer uma doutrina forte, uma comunidade de
crena, embora no livre de dissenses. . Alm disso, o carter progressista da doutrina
ou o fato da doutrina estar aberta ao avano da cincia leva a secularizao s ltimas
conseqncias.
Dos cismas
Estar preservado deles o Espiritismo?
No, certamente [...].

42

Se, porm, o Espiritismo no pode escapar s fraquezas humanas, com as quais se tem
de contar sempre, pode todavia neutralizar-lhes as conseqncias e isto o essencial.
de notar-se que os vrios sistemas divergentes, surgidos na origem do Espiritismo,
sobre a maneira de explicarem-se os fatos, foram desaparecendo medida que a
Doutrina se completou [...]. este um fato notrio, do qual se pode concluir que as
ltimas divergncias se apagaro com a elucidao integral de todas as partes da
Doutrina. Mas, haver sempre os dissidentes, de nimo prevenido e interessado, por
um motivo ou outro, a constituir bando parte. Contra a pretenso desses que
cumpre se premunam os demais.
[...] procedemos de maneira que os nossos escritos no se prestem a interpretaes
contraditrias e cuidaremos de que assim acontea sempre.
[...] seitas podero formar-se ao lado da Doutrina, seitas que no lhe adotem os
princpios ou todos os princpios, porm no dentro da Doutrina.
No lhe cabe fechar a porta a nenhum progresso, sob pena de se suicidar. Assimilando
todas as idias reconhecidamente justas, de qualquer ordem que sejam, fsicas ou
metafsicas, ela jamais ser ultrapassada, constituindo isso uma das principais
garantias de sua perpetuidade.
Se, portanto, uma seita se formar ilharga do Espiritismo, fundada ou no em seus
princpios, de duas uma: ou essa seita estar com a verdade, ou no estar; se no
estiver, cair por si mesma [...]; se duas idias forem acertadas, mesmo com relao a
um nico ponto, a Doutrina, que apenas procura o bem e o verdadeiro onde quer que
se encontrem, as assimilar, de sorte que, em vez de ser absorvida absorver.
Indiscutivelmente uma doutrina assente sobre tais bases tem que ser forte, em
realidade capaz de desafiar qualquer concorrncia e de anular as pretenses dos seus
competidores. (Kardec, [1890] 2001: 348, 349, 350)

4. Paralelos com o moderno pensamento poltico clssico


Ao colocar o indivduo e o livre-arbtrio no centro de sua dogmtica Kardec inspira-se
no liberalismo e na frmula rosseauniana para a construo democrtica de um Estado
humano, ou seja, laico e no confessional. possvel perceber que Allan Kardec se
inspirou em vrios autores clssicos da teoria poltica para elaborar seu modelo noepiscopal de organizao do Espiritismo. No que diz respeito formao de maioria e
fonte de legitimidade do poder, temos principalmente a noo de vontade geral e de
soberania popular em Rousseau. No que toca a eleio de representantes cuja autoridade
deve respeitar a liberdade dos fiis percebemos a noo de democracia liberal em Stuart
Mill. E, quando analisamos que se trata de uma estrutura composta pelos congressos, pela
comisso central e pelo presidente, h um sistema de poderes que se controlam uns aos
43

outros, em que uma instncia limita o poder da outra, no que notamos ento a presena
implcita de Montesquieu. Quando historicamente informamo-nos da constituio de
federaes espritas na Frana e na Inglaterra do sculo XIX baseadas na concepo de
aliana e de comunidade de crena surge outra inspirao: a federalista. Esta pode ter sido
baseada em Alexis de Tocqueville, em James Madison, Thomas Jefferson. Veremos agora
no que consistiu cada uma dessas influncias.

4.1 A centralidade do indivduo e a noo de liberdade (Liberalismo poltico)


Stuart Mill conduziu uma guinada na teoria liberal da perspectiva descendente para a
ascendente sendo por isso considerado o grande representante do pensamento liberal
democrtico do sculo XIX (Balbachevsky, 2000: 195) e desenvolveu concepes
individualistas do ser humano e da sociedade.
Quando Kardec recusa o modelo episcopal critica o despotismo e a monarquia,
rejeitando-a mesmo que a autoridade/ domnio esteja nas mos de um bom lder, que alis,
pode ser sucedido por um mau lder. Pois bem, Allan Kardec procedeu da mesma forma
que John Stuart Mill ao defender o governo representativo:
Durante muito tempo [...] tem sido comum se dizer que, se um bom dspota pudesse
ser encontrado, a monarquia seria a melhor forma de governo. [...] Pelo bem da
discusso estou disposto a concordar com tudo isso; mas devo evidenciar o quo
grande essa concesso; e tambm o quanto mais ainda necessrio acrescentar ao
sentido transmitido pela expresso, um bom dspota [...]. A sua consecuo de fato
implicaria no um mero bom monarca, mas um monarca onisciente. Ele deve estar
sempre corretamente informado, e com bastantes detalhes, sobre a conduta e o
trabalho de todos os ramos da administrao, em todos os distritos do pas. [...].
Suponhamos que a dificuldade esteja superada. O que teramos ento? Um homem de
atividade mental sobre-humana dirigindo todos os afazeres de um povo mentalmente
passivo. [...] Que espcie de seres humanos pode ser formada sob tal regime? Que
desenvolvimento podem nele alcanar as suas faculdades de pensamento e ao? [...]
(afora o fato de que para um dspota, que uma vez ou outra corrige um abuso, existem
outros 99 que nada fazem a no ser cria-los). (Mill apud Balbachevsky, 2000: 216-17,
220-21)

44

Ao falar da amplitude de ao da Comisso Central Kardec atribui-lhe uma


autoridade limitada ao mbito moral de resguardar a Doutrina Esprita e no um poder
disciplinar ou autocrtico, que suponha a subordinao de uns aos outros, defendendo o
livre exame e a liberdade de conscincia, mais que isso, prope que essa autoridade
represente/ obedea a opinio da comunidade de fiis. Stuart Mill argumenta que o
despotismo a corroso da esfera pblica, pois impede a participao dos cidados na vida
poltica: deixe uma pessoa sem nada a fazer por seu pas e ela no se interessar por ele
(Id, ibid: 218). Alm do mais um dos benefcios da liberdade que o governante no pode
desconsiderar as opinies do povo e no pode aperfeioar por ele seus afazeres sem
aperfeioar o prprio povo (Id, ibid: 220). A democracia um regime progressista, um
governo popular que Stuart Mill elege como a melhor forma de governo. Kardec impe
limites ao governo tal qual Stuart Mill, para quem a autoridade deve respeitar as liberdades
individuais (Id, ibid: 221), dentre elas as mesmas que Kardec procura preservar ao estipular
a autoridade da Comisso Central.
Assim como Rousseau, Stuart Mill compreende que somente a participao popular
capaz de manter a liberdade e legitimar o governo e que somente participando os cidados
tero senso do bem pblico, ele aprende a se sentir como parte do pblico e a fazer do
interesse pblico o seu interesse (Id, ibid: 222-23).
A participao dos fiis nos congressos aprovando ou reprovando as aes da
Comisso Central reflete a forma como Stuart Mill pensa na relao dos governados com
os governantes:
Bem diferente a situao das faculdades humanas quando um ser humano possui
como nica restrio externa as necessidades da natureza ou os mandatos da
sociedade que ele mesmo ajudou a impor e dos quais lhe dado o direito de discordar
publicamente, se ach-los errados, e de empenhar-se ativamente para alter-los. (Id,
ibid: 222)

45

Kardec defende a eleio e o mandato temporalmente limitado do presidente e ter


sua autoridade limitada pelas atribuies que lhe confere o estatuto, seguindo Stuart Mill, o
qual prope o governo representativo:
Ainda mais importante do que esta questo de sentimentos a disciplina prtica que o
carter adquire a partir da demanda feita aos cidados para que exeram de tempos
em tempos e cada um por sua vez, alguma funo social. [...] o nico governo que
pode satisfazer plenamente todas as exigncias do Estado social aquele no qual todo
povo participa; [...]. Mas como, nas comunidades que excedem as propores de um
pequeno vilarejo, impossvel a participao pessoal de todos, a no ser numa parcela
muito pequena dos negcios pblicos, o tipo ideal de um governo perfeito s pode ser
o representativo. (Mill apud Balkbachevsky, 2000: 222, 223)
A comisso nomear o seu presidente por um ano. (Kardec, [1890] 2001: 356)
Quanto transitoriedade dos mandatos h ressalva quanto composio da comisso,
na qual, uma vez eleitos seus membros, passam a ter mandatos vitalcios. Isso talvez por
Kardec considerar a dificuldade de mobilizar os fiis de tempos em tempos para uma
eleio. Alm disso, o presidente da comisso, pela proposta de Kardec, no seria eleito
pela comunidade de adeptos e sim pelos membros da prpria comisso. O presidente da
Federao Esprita Brasileira eleito nesses moldes, indiretamente, ou melhor, pelo voto
dos integrantes do Conselho Federativo Nacional, os quais so presidentes das federaes
estaduais.
Essa comisso [...] se completar a si mesma, segundo regras igualmente
determinadas, medida que em seu seio se derem vagas por falecimentos ou por
outras causas. Uma disposio especial estabelecer o modo por que sero nomeados
os doze primeiros. (Id, ibid: 356)
Como Stuart Mill, Kardec acredita no governo na maioria:
No pode haver nenhuma dvida de que o tipo passivo de carter preferido pelo
governo de um ou de poucos e que o tipo ativo e independente preferido pelo
governo da maioria. (Mill apud Balbachevsky, 2000: 221)
A comisso central ser, pois, a cabea, o verdadeiro chefe do Espiritismo, chefe
coletivo, que nada poder sem o assentimento da maioria. (Kardec, [1890] 2001: 356)

46

Stuart Mill acredita na razo, no poder de argumentao, Kardec tambm.


Aquele que conhece apenas seu prprio lado da questo, pouco sabe dela. Suas razes
podem ser boas e pode ser que ningum tenha sido capaz de refut-las. Mas se ele
igualmente incapaz de refutar as razes do lado contrrio, se ele no sabe igualmente
quais so, no tem nenhuma base para preferir qualquer uma... ou ele levado pela
autoridade ou adota, como a generalidade das pessoas, o lado para o qual sente mais
inclinao. (Mill apud Balbachevsky, 2000: 213)
Aquele cuja maneira de ver for acertada, no faltaro razes boas com que a
justifique. Se algum, contrariado por no conseguir que suas idias predominem, se
retirar, nem por isso deixariam as coisas de seguir seu curso e motivo no haveria
para se lhe deplorar a sada, pois teria dado prova de uma suscetibilidade orgulhosa,
pouco esprita, e que poderia tornar-se origem de perturbaes. (Kardec, [1890] 2001:
358)
Kardec ao propor o carter progressista da doutrina, acredita como Stuart Mill que
as pocas no so mais infalveis que os indivduos, j que cada poca sustentou muitas
opinies que as pocas subseqentes reputaram no apenas como falsas mas como
absurdas (Mill apud Balbachevsky, 2000: 212) ou seja, que as verdades so provisrias,
parciais e falveis.
E, por fim, ao conjugar opostos (os binmios) em sua doutrina Kardec compreende,
assim como Mill, que os opostos no so inconciliveis e devem conviver de modo a evitar
excessos de um lado ou de outro:
A verdade, nos grandes domnios prticos da vida, de tal modo uma questo de
reconciliar e combinar opostos que muito poucas pessoas tm pensamentos
suficientemente capazes e imparciais para fazer o ajuste com uma abordagem
acurada; e isso tem de ser feito atravs do mtodo grosseiro de uma batalha entre
combatentes que lutam sob bandeiras rivais. (Id, ibid: 215)
O equilbrio doutrinrio tambm foi almejado por Kardec na estrutura organizacional,
dotada de trs poderes, mas importante assinalar que o dissenso aceito somente at certo
ponto, pois, quando Kardec fala dos cismas, enftico ao afirmar que seitas podero
formar-se ao lado da Doutrina [...], porm no dentro da Doutrina (Kardec, [1890] 2001:
348). Logo, quem discordar, que saia. Este o maior perigo da vontade geral em Rousseau,

47

a excluso da minoria e a tirania da maioria. Essa tenso est presente seja nos escritos de
Kardec seja na prpria dinmica do campo esprita, pois ao lado da tendncia de unificao
existe outra, a de fragmentao e segmentao em outras vertentes doutrinrias.

4.2 Democracia rousseuniana: a vontade geral e a quebra das hierarquias


Nesta anlise partimos da hiptese de que Allan Kardec era republicano e liberal,
simultaneamente. Pelo lado republicano destaca-se a influncia de Jean Jacques Rousseau,
expoente da Revoluo Francesa, um dos notveis tericos do Estado e da Educao de
quem Kardec culturalmente prximo. Para Rousseau repblica , independente da forma
de administrao21, todo Estado regido por leis ([1757] 1999: 107) e todo governo assim
estabelecido, legtimo, pois orienta todas as suas aes para o interesse pblico. Repblica
ento pode ser entendida como o estado de direito (governo das leis elaboradas pelo povo
soberano) no qual a administrao ou o poder executivo efetua seus atos particulares sob a
autoridade do soberano ou, do povo, cujo papel formular as leis que regularo a vida de
seus membros e assim regula-se, tendo o duplo papel de sdito e soberano. E o fundamento
da Repblica o Pacto Social.
Para o pblico estranho, um corpo constitudo tem maior ascendente e
preponderncia; contra os adversrios, sobretudo, apresenta uma fora de resistncia e
dispe de meios de ao com que um indivduo no poderia contar; aquele luta com
vantagens infinitamente maiores. Uma individualidade est sujeita a ser atacada e
aniquilada; o mesmo j no se d com uma entidade coletiva. (Kardec, [1890] 2001:
351, 357)
O pacto a condio na qual os indivduos ligam-se uns aos outros para compor uma
fora bem maior do que a que possuem quando esto sozinhos e essa fora tem por objetivo

21

Isto significa, embora o autor condene, que um Estado pode ser republicano e ser administrado mediante
um governo representativo como o parlamentar ou presidencialista.

48

garantir a sobrevivncia humana. O objetivo proteger com a fora comum a pessoa e os


bens de cada associado sem que com isso ele abdique de sua liberdade. Contudo, o contrato
tcito, implcito na vida em sociedade, estabelece uma liberdade convencional mediante
renncia liberdade natural. O pacto estabelece a igualdade entre todos os contratantes,
pois a desigualdade permitiria que um ou mais membros se impusessem sobre os demais
conduzindo a tirania.
E este contrato constitui a repblica:
Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada
contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos so os
votos da assemblia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum,
sua vida e sua vontade. Essa pessoa pblica, que se forma, desse modo, pela unio de
todas as outras, tomava antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de
corpo poltico, o qual chamado por seus membros de Estado quando passivo,
soberano quando ativo, e potncia quando comparado a seus semelhantes. Quanto aos
associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular,
cidados, enquanto partcipes da autoridade soberana, e sditos enquanto submetidos
s leis do Estado. (Rousseau, [1757] 1999: 71)
Para Kardec o Pacto a fora:
Dez homens unidos por um pensamento comum so mais fortes do que cem que no
se entendam. (Kardec, [1890] 2001: 381-2)
Quando Kardec fala em direo coletiva ou chefe coletivo para o espiritismo e
fala em corpo constitudo no qual o prejuzo de um em nada se aproveita para outro, onde
todos so iguais s podem agir em conjunto, e que desse corpo provir a fora do
Espiritismo, invoca a noo de contrato social em Rosseau. Nesta noo uma multido, ao
se reunir em um corpo torna-se um todo nico. No se pode ofender um dos membros sem
atacar o corpo, nem ofender o corpo sem atacar os membros. H um acordo entre as duas
partes contratantes com iguais vantagens para ambas e o objetivo comum de se reunir para
o auxlio mtuo. Cada um dando-se completamente a condio igual para todos e
ningum se interessa em tirar vantagens particulares (Rosseau [1757] 1999: 70, 74).

49

Ao enfatizar que a comisso central dever obedecer opinio geral e preocupar-se


em estabelecer mecanismos para que isto acontea e a direo do movimento esprita no
seja dada conforme interesses/ opinies pessoais ou particulares Kardec segue a idia da
vontade geral em Rousseau. S uma vontade geral pode dirigir as foras do Estado. A
finalidade do Estado o bem comum. O que tornou necessria a existncia das sociedades
foi a oposio de interesses particulares conciliados por meio de um acordo entre esses
interesses. O existe de comum entre tais interesses o que compe o liame social e somente
com base no interesse comum que a sociedade pode ser governada (Id, ibid: 85).
[...] a vontade particular tende pela sua natureza s predilees e a vontade geral
igualdade.
[...] s a vontade geral obriga os particulares e s podemos estar certos de que uma
vontade particular conforme a vontade geral depois de submet-la ao sufrgio livre
do povo. (Rousseau, [1757] 1999: 86, 111)
Kardec enfatiza que a fonte da autoridade da comisso central deve ser a comunidade
de adeptos. O que Kardec tem em comum com Stuart Mill, este tem em comum com
Rousseau, que a crtica a monarquia:
Um defeito essencial e inevitvel, que sempre colocar o Governo monrquico abaixo
do republicano, que neste o voto pblico quase sempre eleva aos primeiros postos
homens esclarecidos e capazes, que os preenchem com honra, enquanto os que
surgem nas monarquias no passam, comumente, de pequenos trapalhes [...]. (Id,
ibid: 159)
Os estatutos constitutivos so a lei que rege as aes do presidente, assim como a lei,
promulgada pela vontade geral do povo o norteador da Repblica. Rousseau no admite
que haja representao no poder legislativo, somente no executivo, no que lhe segue
Kardec, pois os estatutos constitutivos que regem a comisso central devem ser aprovados/
ratificados pela comunidade de adeptos, no pela comisso central.

50

No sendo a Lei mais do que a declarao da vontade geral, claro que, no poder
legislativo, o povo no possa ser representado, mas tal coisa pode e deve acontecer no
poder executivo, que no passa da fora aplicada Lei (Id, ibid: 188).
Rosseau enfatiza que s possvel ao povo participar da elaborao das leis que o
regem, bem como ao soberano que este povo compe conservar e exercer seus direitos em
uma Repblica/ plis muito pequena e nisso introduz em nota o assunto das
confederaes que consiste na aliana de pequenos estados somando as vantagens do
poder local s vantagens do poder exterior de um grande povo (Rousseau, [1757] 1999:
189). O trecho mais prximo dessa idia em Kardec aquele no qual fala da amplitude de
ao da comisso central, no qual enfatiza que os espritas de todas as naes estaro
unidos por laos de fraternidade e no devero se subordinar uns aos outros. A idia de uma
confederao importante, porque embora a palavra no esteja expressa no texto de Kardec
(nem a palavra federao) ela que se transmite, de modo contrrio hierarquizao e
em defesa da autonomia pois cada um [dever] regula[r] como entende os respectivos
trabalhos. Kardec sugere que haver diversos centros gerais do Espiritismo que
permutaro entre si o que obtiverem de bom e de aplicvel aos pases onde funcionarem
(Kardec, [1890] 2001: 363-4).
Assim como Rousseau, Kardec considera nociva a proliferao de seitas:
Importa, pois, para alcanar o verdadeiro enunciado da vontade geral, que no haja
sociedade parcial e que cada cidado s opine de acordo consigo mesmo.
Em verdade, h divises que prejudicam as repblicas e outras que lhes aproveitam:
prejudiciais so as que suscitam seitas e partidrios, proveitosas, as que se mantm
sem seitas nem partidrios. No podendo, pois, o fundador duma repblica impedir
que nela existam inimizades, impedir ao menos que haja seitas.22 (Rousseau, [1757]
1999: 92-3)

22

Nota de Rousseau citando Maquiavel.

51

Finalmente, para Kardec a opinio geral ou coletiva sempre certa sendo


necessrio precaver-se das fraquezas humanas impedindo que seitas venham a romper a
unidade do Espiritismo. A temos um problema, chamado pelo tradutor de mstica
democrtica, pois se interpretamos o pensamento de Rousseau concluindo que a maioria
est sempre certa em suas decises, ou, dito de outro modo, sempre engendra decises
perfeitas, logo massacrada ou sequer pode haver minoria, deve haver sempre
concordncia de todos sobre tudo e o dissenso passa a ser visto como algo ruim, negativo.
Mas no foi exatamente isso que Rousseau escreveu:
... a vontade geral sempre certa e tende sempre utilidade pblica; donde no se
segue, contudo, que as deliberaes do povo tenham sempre a mesma exatido.
Deseja-se sempre o prprio bem, mas nem sempre se sabe onde ele est.
H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se
prende somente ao interesse comum; a outra ao interesse privado, e no passa de uma
soma das vontades particulares. (Id, ibid: 91)
No pretendemos esgotar aqui a comparao entre os textos dos autores e de fato a
Constituio do Espiritismo e o Projeto 1868 apresentam outras semelhanas no
mencionadas com o Contrato Social, inclusive na parte que Rousseau fala da Religio
Civil. H semelhana tambm, por exemplo, entre o procedimento de Kardec, que, ao
elaborar uma Constituio para o Espiritismo, pretende tomar precaues como as que
pertencem ao Legislador: o instituidor sbio no comea por redigir leis boas em si
mesmas, mas antes examina se o povo a que se destina mostra-se apto a recebe-las
(Rousseau, [1757] 1999: 115). Como legislador Kardec abdica de qualquer direito de
participao no corpo executivo formado pela comisso central: ...se aquele que governa
os homens no deve governar as leis, aquele que governa as leis no deve tambm governar
os homens (id, ibid:110).

52

Por volta de 1860 surgiram os primeiros centros baseados nas orientaes de Allan
Kardec. Em 1889 Bezerra de Menezes, considerado importante lder da unificao pelos
espritas brasileiros, ocupava-se da traduo de Obras Pstumas, onde esto as diretrizes
para as prticas decisrias, representativas e doutrinrias do Espiritismo. J no sculo XX o
contedo normativo lanado por Kardec aparece no livro USE 50 anos de Unificao como
orientao seguida pelo Movimento de Unificao Esprita (M.U.E) paulista em 1946 e
por todas as Entidades Federativas que surgiram (Monteiro e DOlivo, 1997:52).
Apesar dos conflitos essas prticas tornaram-se bem aceitas no Brasil e se
desenvolveram aqui de modo pioneiro em relao s diversas variaes do espiritismo em
outros pases. Por isso possvel perceber vrios aspectos comuns da organizao atual
com o que est contido no Projeto 1868 e na Constituio do Espiritismo.
Ainda hoje h tenses entre a liberdade de adeso e o poder regulatrio contido na
proposta unificadora, assim como as maiorias formadas nas decises nem sempre atendem
ao interesse comum, embora na concepo de muitos a mstica democrtica seja uma
realidade.

4.3 Pesos e contrapesos


Quando Kardec prope que o congresso, realizado periodicamente seja a fiscalizao
dos atos da administrao existe a a idia de que um poder deve controlar o outro. Alm
disto a comisso, como representante dos fiis e participantes dos congressos, constitui um
corpo intermedirio entre a comunidade de crena e o presidente. O autor que procurou
introduzir na repblica esse papel moderador que antes era exercido pela nobreza foi o
francs Charles-Louis de Secondat, Baro de La Brde e de Montesquieu, mais conhecido
somente como Montesquieu em O Esprito das Leis (1747).

53

Montesquieu foi a Inglaterra estudar as bases constitucionais da liberdade, analisar


a estrutura bicameral do Parlamento britnico, dotado da Cmara Alta, constituda pela
nobreza e da Cmara dos Comuns, eleita pelo voto popular, bem como pesquisar as
funes dos trs poderes, executivo, legislativo e judicirio (Montesquieu apud
Albuquerque, 2000: 119). Este autor, junto a Rousseau e outros (como Voltaire) foi figura
importante do Iluminismo Francs, no sculo XVIII e estabeleceu que a condio para o
Estado de direito a separao dos poderes.
Contudo, Montesquieu no defendeu a separao total dos poderes, nem tampouco a
eqipotncia (igualdade de poder) total entre eles. Pode haver interdependncia e mesmo
interpenetrao de funes (como o legislativo brasileiro que por vezes se rene para julgar
seus pares). preciso que haja um poder que possa contrariar o outro, para limitar suas
aes e evitar arbitrariedades (abusos, desvios da lei), assim como os congressos espritas,
seguindo esta orientao terica, podem contrariar a comisso central. Trata-se ento de
haver...
uma instncia independente capaz de moderar o poder do rei (do executivo). um
problema poltico, de correlao de foras, e no um problema jurdicoadministrativo, de organizao de funes. (Id, ibid: 120).
O importante que as instituies polticas reflitam ou traduzam em si a correlao de
foras existente na sociedade. Naquela poca, para Montesquieu essas duas foras eram o
rei, cuja potncia vem da nobreza e o povo. Para Kardec, no sculo XIX, as duas foras
que viriam a compor o Espiritismo organizado seriam seu chefe coletivo, a comisso, e os
fiis.

Para Louis Althusser (apud Albuquerque, 2000: 120) a teoria dos poderes de

Montesquieu altamente contempornea:


Ela se inscreve na linha reta das teorias democrticas que apontam a necessidade de
arranjos institucionais que impeam que alguma fora poltica possa a priori

54

prevalecer sobre as demais, reservando-se a capacidade de alterar as regras depois de


jogado o jogo poltico23. (Id, ibid: 120)
Hoje o Conselho Federativo Nacional uma espcie de legislativo e a Federao
Esprita Brasileira uma espcie de poder executivo do espiritismo no Brasil. A autoridade
desta ltima exercida conforme a orientao de Kardec sobre a amplitude de ao da
comisso central.

4.4 O ideal federativo


O modelo organizacional que se mostrava mais adequado proposta de Kardec
unindo os elementos, mas respeitando-lhes a autonomia era naquela poca a federao.
Alexis de Tocqueville um dos autores que defendem as vantagens do sistema
federativo em geral. Tambm francs, assim como Rousseau e Montesquieu, viveu no
sculo XIX e viajou aos Estados Unidos da Amrica. Desta sua viagem originou-se a obra
Democracia na Amrica que fez dos E.U.A a imagem da prpria democracia, que, alis,
permanece at hoje (Tocqueville, [1835] 1987: 19, 124).
Tocqueville argumenta sobre as vantagens de uma nao pequena, nela o olho da
sociedade penetra em toda parte, a tirania [...] se mostra mais incmoda que em qualquer
outra parte [...] a liberdade constitui na verdade, a condio natural da pequena
sociedade (Id, ibid: 124). Para este autor a dificuldade de consenso ou a diversificao dos
interesses ocorre em funo do tamanho da repblica ao passar de pequena para grande.
Esse aumento enfraquece a repblica, pois quanto maior o tamanho, maior a diversificao
de interesses. Por outro lado, existem vantagens tambm nas grandes naes. Estas so
mais fortes para se defender de inimigos externos, nelas o conhecimento e os progressos
so feitos mais rapidamente, existe amor glria (e esforos para alcana-la), alm de
23

As regras do jogo so as condies que os jogadores devem obedecer para competir, se as regras mudam
durante ou depois do resultado alcanado, mudam-se as condies e portanto, quem ou quem ser o
vencedor.

55

serem capazes de empreendimentos que as naes pequenas no so e nelas, o governo,


mais afastado da rotina, possui idias mais gerais, mais afastadas do egosmo das
localidades. A existncia de grandes naes inevitvel e enquanto a nao pequena goza
de conforto e liberdade fraca e ameaada de conquista, as grandes naes so fortes (Id,
ibid: 126). Ento, como unir a liberdade das pequenas naes fora das grandes?
A resposta que Tocqueville d a esta pergunta o sistema ento adotado na Amrica:
Federao. Nela a soberania dividida entre os estados que compem a Unio. A unio
para tornar os espritas fortes contra a defesa de ataques externos e a autonomia das
instituies integrantes dessa unio para manter-lhes a liberdade foi exatamente o
argumento utilizado por Kardec, mesmo sem usar a palavra federao.
As semelhanas no param por a. Tocqueville afirma a compatibilidade do cristianismo
com a democracia: o cristianismo, que tornou todos os homens iguais perante Deus, no se
mostrar repugnado em ver todos os cidados iguais perante a lei (Tocqueville, [1835]
1987: 17). Kardec defende a aliana entre cincia e religio da mesma forma que
Tocqueville. Alis, os elementos contidos na teoria e na prtica da organizao esprita
levam a crer na busca kardequiana de aplicar s instituies espritas o modelo federativo
construdo para pases/ naes, numa espcie de aproximao da religio civil pregada
por Rousseau e da aliana entre cincia e religio pregada por Tocqueville para moralizar
os costumes e estabelecer o respeito liberdade (Id, ibid: 18) 24 .

5. Humanismo cristo: fraternidade e solidariedade


Na Europa da dcada de 1930 iniciava-se um movimento teolgico impulsionado
principalmente por telogos franceses, o humanismo cristo, no qual um dos pontos-chave

24

Introduo de Democracia na Amrica, de Tocqueville.

56

a separao entre igreja e poltica. Seu pioneiro Jacques Maritain, criticava o modelo de
igreja medieval, no qual ela exercia tanto o poder espiritual quanto o temporal ou poltico,
argumentando ainda que se comprometer como cristo diferente de comprometer-se
enquanto cristo. Aquele que se compromete como cristo compromete-se com a Igreja,
como parte dela, aquele que se compromete enquanto cristo, compromete-se como
cidado, atendendo ao chamado de Deus em sua prtica cotidiana, atendendo a
necessidade de atuao do catlico nas outras esferas da vida (Paiva, 2003: 168). Congar
complementa essa idia afirmando que a conduta do catlico no cotidiano deve ser
permeada pela tica crist, condutora da ao crist no mundo. Lubac amplia essa idia,
introduzindo uma noo de salvao inerentemente social. A ao do catlico no mundo
conforme a tica crist significa a reconciliao do indivduo com o semelhante e com
Deus, abandonando a relao individualizada e descolada da realidade entre o fiel e Deus.
A salvao resultado da incorporao do fiel na sociedade e na histria e a Igreja o
mediador desse processo.
J Mounier desenvolveu uma concepo de cristo-no-mundo na qual necessria
uma nova leitura dos preceitos bblicos. Nele o cristo est inserido numa relao
histrica com o outro de mtuo reconhecimento e conscientizao, impedindo o catlico de
ter uma prtica religiosa indiferente aos acontecimentos do mundo. Mais que isso, rejeita
a perspectiva integrista da Igreja tradicional que vincula a postura religiosa poltica. A
separao entre religio e poltica, enfatizada por Mounier, e a concepo relacional da f
com o entorno social vo ser fundamentais para o novo ethos religioso. [...] fazendo apelo
iniciativa pessoal, similarmente ao chamado dos puritanos norte-americanos. Alm do
mais, contribui para a possibilidade de se viver a religiosidade num mundo cada vez mais
secularizado, visto que a religio passa a ser uma das tantas outras esferas da vida que

57

compem esse mundo secularizado. Boa parte da tenso que pode advir da superposio
das esferas religiosa e poltica eliminada, resultando na autonomia da prtica religiosa e
na possibilidade de pluralidade de pertena religiosa (Paiva, 2003: 171).
Sobre esse aspecto interessante o que diz Osman Neves Albuquerque, autor esprita,
em um artigo intitulado Ensaio sobre Espiritismo e Poltica:
Kardec recomendou aos centros que deixassem de lado as questes polticas. Mas
essa afirmao significa que no devemos trazer para o centro esprita as campanhas e
militncias partidrias, pois o lugar para o seu exerccio no seio das agremiaes e
locais respectivos. Assim, jamais o Espiritismo, como Doutrina, e o Movimento
Esprita, como prtica, podero dar guarida a um partido poltico em seu seio, por
exemplo: Partido Social Esprita, Partido Esprita Cristo, etc. As questes polticas
decorrem dos prprios princpios do Espiritismo. A partir do momento em que se fala
em reforma moral, em mudana de viso do mundo, em desapego dos bens materiais,
prtica da caridade, etc, fala-se sobre poltica. Principalmente, quando se fala em
transformao da sociedade, como aparece a todo momento na Codificao
(particularmente no captulo final da Gnese), estamos falando de poltica. Em que
consiste a misso dos Espritos Encarnados? - Em instruir os homens, em lhes auxiliar
o progresso; em lhes melhorar as instituies, por meios diretos e materiais (Questo
n 573 de O Livro dos Espritos). (Albuquerque25, 2001: 4)
E, mais que isso, recomenda que os espritas participem e se envolvam
individualmente com questes polticas pois:
[...] Para fazer o bem e evitar o mal necessrio procurar extinguir o orgulho, a
inveja, o egosmo, a vaidade e a prepotncia, no s de si mesmo, como tambm das
instituies e grupos sociais. [...] na questo n 657 de O Livro dos Espritos. Tm,
perante Deus, algum mrito os que se consagram vida contemplativa, uma vez que
nenhum mal fazem e s em Deus pensam? - No, porquanto, se certo que no
fazem o mal, tambm o que no fazem o bem e so inteis. Demais, no fazer o
bem j um mal. Deus quer que o homem pense nele, mas no quer que s nele
pense, pois que lhe imps deveres a cumprir na terra. Da mesma forma, a atitude
comodista e passiva, expressa pela omisso diante dos problemas humanos em
estruturas sociais injustas e materialistas por Ele reprovada. Pois o comodista
ainda que no pratique o mal, dele se aproveita. (Id, ibid: 6)

25

http://www.espirito.org.br/portal/artigos/diversos/comportamento/espiritismo-e-politica.html

58

O Esprita, assim como esse novo tipo ideal do catlico que apresentamos, ou como
os puritanos norte-americanos, deve ser esprita onde quer que esteja, em todos os seus
atos. Isso implica que tambm em seu posicionamento poltico, ainda que este esteja em
dissonncia com o de outros companheiros espritas, deve estar imbudo de intenes
crists ou no bem. O novo discurso teolgico inaugurado pelos franceses foi denominado
por um crtico conservador brasileiro, Gustavo Coro, de protestantizao do
catolicismo (Paiva, 2003: 169). J o Espiritismo Kardecista preconiza esse modo
protestante de insero no mundo por seus fiis desde sua origem, como assinalam as
citaes da primeira obra Kardequiana O Livro dos Espritos.
Na dcada de 1940 foi descartada pelos paulistas a possibilidade de criar um partido
poltico esprita. Partiu da, entretanto, a proposta de criao da Unio Social Esprita, hoje
Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo (U.S.E).
Como outras federaes estaduais, a U.S.E no exerce atividades de centro esprita,
como reunies pblicas, sesses medinicas ou atividades assistenciais sendo tal qual uma
legenda partidria, unificadora. Exceo feita, por exemplo, Unio Esprita Mineira (de
Belo Horizonte), que difere um pouco desse modelo, mantendo essas atividades,
justificando-as como laboratrio de inovaes e orientaes para o movimento esprita.
Quanto a inteno de se criar uma partido poltico esprita, a iniciativa foi efmera,
conforme trecho a seguir:
Na reunio de 19.1.46 [...] comentou-se a situao da Aliana Social Democrata,
dirigida por Jos Ribeiro de Carvalho e Jonny Doin, que tambm promovia uma
tentativa de unificao de Centros. Jonny Doin, o referido lder da Aliana Social
Democrata, passou a integrar o M.U.E como responsvel pelo Departamento
Poltico e Ribeiro de Carvalho assumiu a divulgao e a propaganda. (Monteiro e
DOlivo, 1997: 54)

59

Este um exemplo de que os espritas tinham uma mentalidade liberal num momento
em que a Igreja Catlica era ainda muito conservadora e avessa aos direitos individuais no
pas. Isso atestado por espritas que defendiam poca (dcadas de 1930, 1940) a
separao entre religio e poltica, entre religio e Estado, assim como formulavam os
telogos franceses do humanismo cristo no mesmo perodo.
Enquanto isso a nova teologia dos franceses fez seu retorno ao cristianismo primitivo,
trazendo tona a raiz dogmtica da solidariedade. Mounier fez uma nova leitura dos
ensinamentos evanglicos, principalmente no que se refere ao conceito de prximo:
... no o prximo preferido como o mais dcil s ociosas exigncias do nosso
egocentrismo ou mais prprio para calafetar nossa atmosfera de vida contra os apelos
de fora, o homem seja ele qual for... de preferncia o mais distante... Tal concepo
condio mesma para a possibilidade de solidariedade social no seu sentido mais
amplo [...]. (Paiva, 2003: 170)
Essa idia do prximo parte do humanismo cristo desenvolvido por John
Milbank e o alemo Rahner, junto com outros autores franceses. Uma teologia em
afinidade com o humanismo universal iluminista (o prximo corresponde a todas as
pessoas, a espcie humana), em conformidade com uma ordem secular e autnoma. Esta
exatamente a concepo desenvolvida pelo Espiritismo em sua noo de caridade.
Meus filhos, na mxima: Fora da caridade no h salvao, esto contidos os
destinos dos homens da Terra e no cu; na Terra, porque sombra desse estandarte
eles vivero em paz; no cu, porque se a tiverem praticado, encontraro graa diante
do Senhor. (Kardec, 1994 [1864]: 203)
Paiva definiu trs fatores que favorecem ou dificultam a ampla atuao religiosa na
sociedade: a) o grau de tenso decorrente da relao da vivncia religiosa com o mundo,
importante para entender os tipos de insero e participao possveis na esfera social; b) o
grau de centralizao na administrao institucional da esfera religiosa, importante para

60

poder dimensionar o dinamismo que pode existir na relao entre prtica religiosa e esfera
social26; c) o grau de autonomia da esfera religiosa em relao ao Estado, igualmente
importante no sentido de ver como essa esfera pode assumir um papel de relevncia quando
se trata de promoo de ao genuinamente social (Paiva, 2003: 50).
No que diz respeito tenso entre vivncia religiosa e mundo no campo esprita
kardecista podemos dizer que baixa (embora no se possa afirmar que seja inexistente),
pois ser esprita no significa estar automaticamente comprometido com determinada opo
partidria e nem significa aceitar incondicionalmente a prpria condio social, nem
tampouco a estrutura social, numa postura de conformismo e alheamento em relao ao
mundo.
No que toca ao grau de centralizao possvel analisar que o campo esprita
kardecista passa por um processo de centralizao desde o fim do sculo XIX, o processo
de unificao, segundo a terminologia nativa, contudo, esta centralizao no chega a ser
to autoritria e hierarquicamente determinada quanto a catlica, capaz de vincular
obrigatoriamente todas as instncias e instituies. Primeiro porque os centros filiam-se ao
sistema federativo voluntariamente, segundo porque o Conselho Federativo Nacional faz
recomendaes. A organizao do espiritismo kardecista no Brasil segue Obras
Pstumas, cuja crtica ao catolicismo repetida por Canuto Abreu, autor brasileiro, e
direcionada principalmente contra o centralismo e autoritarismo catlico, bem como contra
sua interveno no poder temporal. Alm disso, o espiritismo uma religio nosacerdotal. Quanto ao grau de autonomia em relao ao Estado o Espiritismo Kardecista
nunca dependeu do Estado, pelo contrrio, teve que enfrenta-lo para sobreviver no pas.

26

Quanto maior a descentralizao maior a autonomia dos atores religiosos para inovar em suas interpretaes
e aes em suas respectivas igrejas/centros e localidades.

61

Desse modo a perspectiva esprita, embora isolacionista em relao poltica,


contribui para a instaurao da ordem secular no Brasil, assim como do Estado laico dela
decorrente. Alm disso, contribuiu para a instaurao do pluralismo religioso e do Estado
laico no Brasil sempre que lutou pela sua sobrevivncia no Brasil, pela liberdade de
professar o Espiritismo assim como qualquer outro credo religioso. Isso aparecer de modo
explcito em sua histria (no captulo 2), seja nos discursos do deputado do Imprio, o
mdico Dr. Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcanti (Abreu, 1987; Filho, 2001), que
anunciou sua opo religiosa pelo Espiritismo no Parlamento em 1886, seja na unio com
outras religies na Frente pelo Estado Leigo contra a Reforma Capanema que pretendia
instaurar na Era Vargas o ensino religioso nas escolas e contra a proposta de restabelecer o
catolicismo como religio oficial do Estado (Deus, Ptria e Famlia), ou, j no fim do
sculo XX, com a insero de uma emenda popular na Constituio de 1988 garantindo o
exerccio da mediunidade aos espritas (Doimo, 2004: 149-150).

5.1 Espiritismo e puritanismo: pontos de convergncia


O Espiritismo Kardecista ao chegar no Brasil teve uma adaptao subordinada a
hegemonia catlica. No interior do Espiritismo essa influncia catlica conservadora e
antiliberal se mantm em tenso com o liberalismo kardequiano. Esta origem franco-liberal,
agora, diante do pluralismo religioso efetivo em nossa sociedade, no qual o espiritismo se
v livre de perseguies, tem oportunidade de retornar e reviver, pela realizao de
discusses, elaborao e implementao de novas propostas que surgem do prprio campo.
E essas novas propostas, especialmente voltadas para a assistncia social, tm seu
aparecimento facilitado pelas oportunidades de participao dos fiis nas decises e pela
estrutura no-hierrquica e no-sacerdotal das instituies espritas.

62

Essas transformaes no campo esprita kardecista se assemelham ao Primeiro e


Segundo Despertar das denominaes protestantes nos E.U.A (sculos XVII e XIX), os
quais mudaram os rumos das aes sociais protestantes na esfera pblica, que passaram a
ser permeadas por preocupaes com a cidadania e no com a mera promoo do
assistencialismo para a salvao individual dos fiis; e segue as tendncias da abertura
catlica (teologia da libertao, CEBs, opo pelos pobres no Conclio Vaticano II, apoio a
movimentos populares, etc.) e do Terceiro Setor que surge aps a redemocratizao na
dcada de 1980.
A tenso protestante existente nos E.U.A na relao entre a esfera religiosa e o mundo
no Segundo Despertar (1820) que precedeu a Guerra Civil, foi marcada pela busca de
coerncia entre a f e o posicionamento ante as questes sociais, principalmente a
escravido.

5.2 Movimentos religiosos com impactos polticos


Paiva (2003) assinala como o protestantismo americano se desenvolveu sem grandes
tenses da vivncia religiosa com o mundo, tendo razes numa teologia liberal, pautada na
liberdade, na igualdade e na salvao centrada na responsabilidade individual; cresceu de
modo descentralizado, que lhe conferiu dinamismo em seus envolvimentos com a esfera
social e alto grau de autonomia em relao ao Estado. Isso aparece concretamente em dois
momentos histricos e politicamente importantes dos E.U.A em que aconteceu o Grande
Despertar (1740) e o Segundo Despertar (1820) apresentando o primeiro uma guinada da
tica puritana em direo a um maior engajamento na vida mundana, pois passa a ser
importante a experincia da f em detrimento da viso dogmtica calvinista (2003: 55).
Isso fortaleceu as denominaes que apoiaram os colonos rebeldes na luta pela

63

independncia (batistas e metodistas). J o Segundo Despertar conduziu ao posicionamento


em relao s questes sociais, principalmente a escravido, num momento de forte reviso
dos valores religiosos, reviso esta que fez as igrejas atuarem e influenciarem os conflitos
que originaram a guerra civil americana, a Guerra de Secesso (1861-1865) e cujas
dissenses geraram novas denominaes: [...] quando o fiel passou a ter uma percepo
ainda maior da necessidade de provar sua f na vida cotidiana, uma vez que tinha de estar
em condies de ser salvo no dia do juzo final (Paiva, 2003).
A Igreja Catlica brasileira do padroado, da colonizao e da progressiva
romanizao at a dcada de 1960 no enfatizava a responsabilidade pessoal, seu holismo
subsume o indivduo/ justifica a ordem:
Leca quem lembra que o individualismo valoriza o indivduo como ser moral,
independente e autnomo, e remete possibilidade de existncia de conflito, onde as
partes opostas no podem ser reduzidas a priori a uma unidade globalizante,
convivendo, assim, num processo de constante negociao e participao. A
concepo holista de mundo, por sua vez, dificulta o aparecimento das diferenas
num mundo onde o todo prevalece como orientao para a conduta, cuja organicidade
termina por esterilizar o surgimento daqueles valores que so inerentes concepo
de indivduo [...]. (Paiva, 2003: 53)
O protestantismo negro foi mobilizado mais tarde, j na segunda metade do sculo
XX por Martin Luther King, o qual definiu a justia como o amor em ao (do grego:
gape). Conforme esta idia de King o papel da justia combater tudo aquilo que
contrrio ao amor, sendo assim o tratamento dado pelos brancos aos negros incoerente
com a f crist. Foi em defesa da justia que os fiis negros tomaram conscincia,
aprenderam e se tornaram cidados no Movimento dos Direitos Civis comeado em 1955
nos E.U.A.
Essas consideraes fortalecem a hiptese de que o Espiritismo atual, assim como o
protestantismo americano, com o Grande e o Segundo Despertar e o Movimento dos

64

Direitos Civis, est passando atualmente por uma reviso de suas crenas e prticas, bem
como alijando-se de sua influncia catlica.

5.3 A salvao pela ao no mundo: uma concepo ativa


Max Weber no opunha em seu pensamento o religioso e o secular como
evolucionistas e iluministas. Para ele a conjuno de fatores que fez com que surgissem
fenmenos culturais de primazia e valor universal na civilizao ocidental no provm da
oposio entre cincia e religio a partir do surgimento da cincia e dos mtodos empricos
e do racionalismo cientfico. Pelo contrrio, o nascimento da modernidade e a primazia
cultural do ocidente esto ligados ao desenvolvimento das religies mundiais. Assim Weber
realizou estudos das ticas religiosas hindu, budista, crist, confuciana e islmica em
aspectos gerais, contudo, especialmente no que toca a tica econmica de cada uma. Para
ele, essas religies chamadas por ele de universais pelo seu alcance na populao do
planeta, promoveram a racionalizao da conduta dos fiis atravs da sistematizao de
idias e comportamentos no mundo (apud Avritzer, 1996: 57). Os processos de
racionalizao partem, portanto, da necessidade das religies mundiais de substituir a
magia pelo domnio cognitivo da natureza e por uma explicao tica capaz de ser
justificada (Weber, 1964a) (Id, ibid).
Assim a tipologia elaborada por Weber sobre as religies mundiais em Ensaios sobre
Sociologia da Religio demonstra o interesse de

captar como elas substituram

paulatinamente a magia por concepes ticas e cognitivas do mundo. Isto sinaliza que as
explicaes mgicas para o sofrimento e a desigualdade de fortunas entre as pessoas no
mundo comearam a encontrar cada vez mais dificuldade de aceitao. As explicaes para
os sofrimentos afastadas das fortunas e aes individuais ou a teodicia do sofrimento

65

separando o mundo natural e o mundo interior, e, conseqentemente o destino dos


indivduos de suas fortunas individuais gerava um grande impasse: era demasiado
freqente o sofrimento imerecido; no eram os homens bons mas os maus que venciam
(Weber apud Avritzer, 1996: 58).
Assim, a introduo da idia de um outro mundo e das tcnicas de salvao [foi] a
resposta racional dada pelas diferentes religies mundiais para esse problema (Idem).
Dessa forma as religies se distinguem entre dois tipos, aquelas que do uma explicao
ativa ou passiva para a presena do indivduo no mundo de acordo com trs tcnicas de
salvao: contemplativa, asctica ou mstica. O espiritismo kardecista, junto ao
protestantismo, pode ser considerado uma religio de explicao ativa da presena do
indivduo e asctica. Demonstraremos por qu.
O Espiritismo Kardecista intitulando-se cristo tambm se identifica como
cristianismo redivivo (o cristianismo primitivo, antigo) e possui tambm algumas
caractersticas em comum com o hindusmo, classificado como turning away from the
world ou extramundano e contemplativo.
Contudo, pelas citaes de fontes primrias e por vrios estudos que atestam a
insero das instituies espritas no espao pblico atravs da caridade e da assistncia
social, notamos que os espritas no tm nada de contemplativos e aproximam-se mais, na
realidade, de seus vizinhos protestantes na classificao weberiana (Schluchter, 1989: 145).
Apesar do processo de catolizao, para Cavalcanti (2004) o espiritismo possui
caractersticas prprias, e nesse sentido que Giumbelli (1998), destaca o Espiritismo
como uma religio que ultrapassa o mbito individual e alcana a esfera pblica atravs de
suas obras sociais, com as quais pretende dar cumprimento ao dever da caridade. Isso
provm especialmente do fato de que, em comum com o protestantismo, o espiritismo

66

kardecista enfatiza a responsabilidade pessoal uma tica intramundana, pois na vida


presente, nesta encarnao, que se deve construir atravs de pensamentos, palavras e
aes as condies necessrias ao progresso e ao alvio das dores. Na tica de salvao
esprita as nicas maneiras do esprito se libertar das provas e expiaes reencarnatrias
saldando as dvidas presentes e passadas contradas com as leis divinas, no reencarnar
novamente ou garantir uma boa destinao na vida aps a morte-, so a reforma ntima e a
caridade, eixos interdependentes mobilizveis somente atravs da vontade e da disciplina
dirias.
De um lado, um considervel grau de legitimao social, o que se percebe quando
suas instituies recebem recursos pblicos sem precisarem abrir mo de seu estatuto
religioso [...]. De outro, uma insero consolidada em certos espaos pblicos,
desenvolvendo uma inadequao s feies peculiares s religies modernas, voltadas
basicamente para o cultivo da intimidade [...]. (Giumbelli, 1998: 133)
Na Doutrina Esprita existe potencial a ser mobilizado no sentido do desejo de
transformao social, da cidadania. Contedo que a revela tambm contrria a escravido,
em argumento praticamente idntico ao dos protestantes americanos dos sculos XIX e XX.
Alm da crena na caridade o espiritismo contrrio ao isolamento do indivduo da
sociedade. Contudo, a busca da salvao pode levar a apropriao egosta da caridade,
assim como a reencarnao justificao e aceitao passiva da ordem social. Isso se deve
de certa maneira ao carter ambivalente da caridade, que pode ter dois tipos de eficcia: o
alvio das provas pelas quais o indivduo deve passar e para a implantao de uma ordem
social mais justa27. O espiritismo explica a ordem e a reproduo social, mas com isso no

27

A palavra Carma (ou Karma) provm do hindusmo, no mencionada nO Livro dos Espritos, embora
para os fiis sintetize a idia de dvidas contradas perante as leis de Deus em reencarnaes passadas e cujo
resgate previsto na reencarnao presente/atual. O significado e incorporao desta palavra ao vocabulrio
esprita sinaliza uma semelhana fundamental com o hindusmo. Em ambas a crena na reencarnao como
resgate pode levar ao conformismo com a ordem social. A crena na evoluo, por sua vez, pode tambm
implicar na naturalizao das iniqidades, ou ser apropriada de modo etnocntrico. Isso aparece nas relaes
tensas entre espritas kardecistas e profitentes das religies afro-brasileiras, em que o kardecistas ao

67

diz que ela deve ser desigual se o livre-arbtrio serve para mudar nossa prpria vida e
destino pessoal, pode servir tambm para mudar a sociedade.
Vrios espritas se dizem ou se acham democrticos por no tomarem nenhuma
deciso sem se reportar ao grupo ou instncia a que pertencem, o que eles entendem por
democracia e como essa concepo interfere em seus padres de interao? Por que muitos
espritas se julgam democrticos? Isso se deve a uma causa interna, proveniente da
organizao religiosa ou a causas externas, provenientes da cultura poltica brasileira? Ou
atuam os dois tipos de causas (internas e externas)? Comeamos aqui a responder a
primeira parte da pergunta, pois sim, existem causas internas.
Portanto, o Espiritismo Kardecista tm elementos tanto para a ao individual quanto
para a ao coletiva no mundo. At onde descobrimos agora possvel formular a hiptese
de que a influncia de Kardec na organizao do espiritismo no baseada apenas em sua
concepo sobre religio, mas tambm em uma concepo da poltica que, naquela poca,
no pertencia somente a ele. Constata-se assim a propenso do espiritismo ao civismo de
corte liberal e cultura democrtica.

considera-las evolutivamente inferiores, inferiorizam simultaneamente a religiosidade de origem negra,


reforando a desigualdade e o preconceito que pesa sobre esse grupo.

68

CAPTULO II
A CONSTRUO DO KARDECISMO BRASILEIRA: ENTRE A
HEGEMONIA CATLICA E A AUTONOMIA ORGANIZATIVA

A retomada histrica da formao da identidade kardecista predominante no campo


esprita justifica-se pela necessidade de delimitar o papel da tica e da organizao esprita
como potenciais a serem mobilizados para o engajamento religioso na esfera social da
mesma forma que ngela Randolpho Paiva (2003) realizou em relao aos protestantes de
vrias denominaes estadunidenses, seguindo a perspectiva weberiana. Cabe verificar
nesse retrospecto trs aspectos fundamentais ou afinidades eletivas com a democracia, o
liberalismo (livre-arbtrio, autonomia, ausncia de mediaes entre fiel e divindade), a
participao (estruturas de representao e deliberao, intensa ao social nfase na
caridade cotidiana para alcance da salvao) e independncia em relao ao Estado (livre
associao). Nossa hiptese baseia-se nas informaes apresentadas no captulo anterior:
formao democrtica do campo esprita kardecista no molde da democracia liberal de
Tocqueville e Stuart Mill.
Em um de seus trabalhos Sandra Jacqueline Stoll recorre ao trabalho de Clifford
Geertz, Observando El Islam, no qual h uma comparao do desenvolvimento do
islamismo em duas culturas distintas, o Marrocos e a Indonsia, aplicando ao Espiritismo a
concluso de Geertz: o processo de universalizao das religies enfrenta tenses que lhes
so inerentes, elaborando diferentes estratgias sociais para solucionar o dilema entre
adaptao e preservao de princpios (Stoll , 2003: 60).
Como o Islamismo na Indonsia, o Espiritismo uma religio importada,
que se difunde no pas confrontando-se com uma cultura religiosa j
consolidada, hegemnica e, portanto, conformadora do ethos nacional. Sua

69

difuso, como postulam certos autores, foi em parte favorecida pelo fato das
prticas medinicas j estarem socialmente disseminadas, de longa data, no
mbito das religies de tradio afro. No entanto, em contraposio a estas o
Espiritismo define sua identidade, elegendo sinais diacrticos elementos do
universo catlico [...] O Espiritismo brasileiro assume um matiz
perceptivelmente catlico na medida em que incorpora sua prtica um dos
valores centrais da cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade.
(Stoll, 2003: 61)
O espiritismo brasileiro, no que toca a seus deslocamentos de nfases doutrinrias
no uma distoro ou adulterao do espiritismo original. No havia como o Espiritismo
chegar ao Brasil e manter-se, em meio outra cultura, tal qual era na Frana. Ento sofre
um processo de adaptao cultural. E, de acordo com Marshall Sahlins, toda reinterpretao
um ato criativo, assim como a ordem cultural no esttica, est sempre sujeita a riscos
empricos, a ser alterada pela ao dos agentes sociais (Sahlins apud Stoll, 2002: 367). A
literatura tende a analisar o Espiritismo no campo das religies brasileiras em comparao
com as religies de tradio africana, e da anlise dessa interlocuo surgiram duas
perspectivas: uns concebem o Espiritismo em oposio s religies afro em termos de
composio social, tnica, estrutura ritual e doutrinria (Maggie, 1992; Ortiz, 1991 [1978],
dentre outros apud Stoll, 2002); outros o compreendem numa espcie de continuum28,
dentro de uma faixa de variao das religies medinicas, sendo a mediunidade seu
princpio comum de estruturao cosmolgica (Camargo, 1963 e 1973; Birman, 1995 apud
Stoll, 2002). Ambos os recortes so vlidos, porm omitem as relaes entre Espiritismo e
Catolicismo sendo no mximo mencionado que no Espiritismo predomina a formulao
tica de inspirao crist (Camargo, 1963 apud Stoll, 2002).
28

Associamos a concepo de continuum de sincretismo ou mistura de elementos provenientes de vrias


religies, o que de fato se aplica s religies medinicas, como atesta o discurso de dois espritas: Ao lado da
pureza dos ensinamentos de Kardec, o sincretismo rondou em muitas pocas o movimento e no poucos se
viram arrastados pelas correntezas das novidades e seduziram-se por propostas esprias. (Monteiro e
DOlivo, 1997: 32-3). Por causa disso na dcada de 1940 os espritas falavam em pureza doutrinria em
suas defesas pela unificao. Isso confirma tambm a hiptese de ser o campo esprita desde seus primrdios
fragmentado e diverso, caracterstica atenuada pelo Pacto ureo (1949), mas que permanece at hoje.

70

Neste captulo mostraremos a formao do chamado espiritismo brasileira, a


peculiar e forte organizao do kardecismo no Brasil, paradoxalmente desenvolvido no
jogo de presses e perseguies da hegemonia catlica entre fins do sculo XIX e meados
do sculo XX.

1. Monoplio catlico
A Igreja Catlica no Brasil, desde que o Marqus de Pombal expulsou as ordens
independentes (especialmente a Companhia de Jesus) em 1759, passou a viver
exclusivamente na dependncia da coroa portuguesa, no regime de padroado, em que a
coroa garantia a propagao do cristianismo nas terras colonizadas em detrimento da
autonomia do clero no pas. Esse vnculo de subordinao e dependncia da igreja em
relao ao Estado foi intensificado aps a Independncia do pas em 1822, culminando na
Questo Religiosa de 1872. Isso, conforme Paiva (2003), configurou um caminho inverso
ao da relao entre Estado e religio na sociedade americana:
o que prevaleceu foi a submisso [no Brasil] do religioso ao poltico, numa
centralizao necessria de seu controle; foi a manuteno de um mundo mgico
para as classes dominadas na preservao de relaes desiguais; foi um
descolamento da prtica religiosa da vida cotidiana, pois esta vivida em um
formalismo que exige pouco do fiel na sua vida diria, neutralizando qualquer tipo
de ao social; foi, por ltimo, um distanciamento da esfera pblica [...]. (2003:
64)
A afirmao acima ocorre no contexto de uma comparao entre o catolicismo
brasileiro e o protestantismo americano, na busca de compreender por que, como e em
quais contextos sociopolticos pde cada uma dessas esferas religiosas ser mobilizada em
lutas histricas pela conquista de direitos (polticos, civis, sociais). Em outras palavras, qual
o papel dessas religies na busca da cidadania. Neste trabalho focalizamos qual a
contribuio e o papel do Espiritismo para a democracia.

71

A importncia de traar o caminho percorrido pela Igreja Catlica se d, em primeiro


lugar, no sentido de compreender como esse grande baluarte conservador se abriu ao
tratamento das desigualdades sociais a partir da dcada de 1950, justamente no momento
em que surgia a Campanha Contra as Religies Medinicas (umbanda, candombl e
espiritismo kardecista) lanada em 1953 (Machado, 2005: 3). Em segundo lugar porque,
esse processo histrico, j no final do sculo XX e aps a redemocratizao, conduziu essa
mesma Igreja a assumir uma postura de respeito pluralidade religiosa brasileira, deixando
de combater seus concorrentes no mercado religioso. Dessa maneira esses concorrentes
puderam, finalmente, proliferar-se e desenvolver livremente (sem presses catlicas) suas
potencialidades e seus cultos, do final da dcada de 1980 para c. Este perodo
denominado por Reginaldo Prandi e Antnio Flvio Pierucci (1996) de efetiva instaurao
do pluralismo religioso no Brasil.
Reconhecendo que a ordem religiosa se constitui como resultado de vrios
conflitos, samos dessa digresso explicativa para demonstrar quais valores foram
inusitadamente legitimados pelo catolicismo brasileiro cristalizando-se em valores
religiosos especficos, que se converteram em tradio religiosa autnoma e influram na
vida cotidiana dos fiis, transformando-a em vrios casos, radicalmente (Berger apud Paiva,
2003: 49).
Da colonizao at a Proclamao da Repblica o clero viveu no Brasil sob o regime
de padroado. No padroado a Santa S cedia parte de seu poder ao monarca de Portugal.
Aps a Independncia o Imperador continua a deter o governo civil e religioso, com o
poder de decidir sobre o cumprimento das orientaes de Roma no Brasil.
Os clrigos eram funcionrios pblicos da Coroa, no tinham formao adequada, no
respeitavam o celibato, envolviam-se em negcios e mantinham prticas e ritos prximos

72

da magia. O Iluminismo no Brasil era restrito classe fundadora do Imprio e no serviu


para implementar mudanas profundas, para ampliao da cidadania, nem tampouco para
afetar o regime escravista em seu auge. Alm disso a maior parte da populao era
analfabeta e tinha ainda menos possibilidades que os padres de se cristianizar. Nesse
sentido, tudo ocorria exatamente em sentido contrrio ao do protestantismo americano. No
Conclio Vaticano I, da dcada de 1870, o Syllabus

papal condenava as liberdades

individuais. A Questo Religiosa de 1872 decorreu da preocupao institucional da Igreja


de tornar-se independente do Imprio e subordinada a Roma, no do objetivo de romper
com a dependncia em relao ao Estado para atuar livremente na esfera social. Era
portanto, um movimento centralizador e conservador.
Porm, a romanizao ocorreu realmente apenas aps a Proclamao da Repblica,
quando houve separao entre Igreja e Estado. E da em diante a Igreja Catlica se
fortaleceu durante a Repblica Velha e at a Era Vargas, e se imps atravs de alianas
com as elites dominantes, ainda que

alguns padres como Jlio Maria, tivessem a

preocupao de seguir as orientaes da Rerum Novarum do Papa Leo XIII. A Rerum


Novarum um documento do final do sculo XIX que esboava a primeira e incipiente
iniciativa de comprometimento da Igreja com o social. Padre Jlio Maria, entretanto, foi
uma voz solitria, que pregava um catolicismo social, cujo principal objetivo era mostrar a
afinidade da Igreja com o final do sculo, com a cincia e a razo, vendo-a como a
possibilidade de transformar os brasileiros que sofriam de inanio intelectual, fsica e
moral em cidados, mas, em 1898, foi convidado a calar-se (Paiva, 2003: 68).
Uma demonstrao da influncia da Igreja sobre o Estado na primeira metade do
sculo XX foi a tentativa da Igreja de novamente tornar o catolicismo religio oficial do
Estado. Contra esta tentativa os Espritas se uniram a outras religies, combatendo inclusive

73

a proposta de insero do ensino religioso nas escolas pblicas, nesse sentido foi mais uma
contribuio do Espiritismo para a instaurao do pluralismo religioso no Brasil:
Assentada a poeira e a agitao da Constituinte, era vez de a famlia esprita unir-se
outra vez em torno de um objetivo comum: a participao na criao da Coligao
Pr-Estado Leigo, formada por lderes de vrias religies e presidida pelo notvel
esprita paranaense Dr. Lins de Vasconcelos, que visava se opor s intenes da
Igreja Catlica de novamente tornar-se a religio oficial do Estado. (Monteiro e
DOlivo, 1997: 34)
Reforando a tendncia conservadora e elitista da Igreja Catlica a Pastoral Coletiva
de 1945 prega mais uma vez o conformismo, especificamente no que diz respeito aos
operrios, concitando os pobres a submisso s classes dominantes:
Apliquem-se, pois, no s os sacerdotes, mas todos quantos se interessam pela
causa popular, a inculcar ao povo, e principalmente s classes inferiores, o dever de
se acautelar contra as sedies seus promotores e especuladores. Para haver paz e
tranqilidade mister respeitar os direitos alheios, [...] prestar a justa obedincia e
servios devidos aos superiores e patres [...]. (Paiva, 2003: 165)
Era a mais estreita comunho entre Igreja e elite brasileira na preservao da ordem
social

e manuteno das desgarantias das liberdades privadas (como disse Oliveira

Vianna) ou da descidadania, com a tica do dever da igreja enfatizando a submisso, a


resignao e a obedincia compondo uma perspectiva organicista/ hierrquica da sociedade
que confirmava as relaes autoritrias e conservadoras (Id, ibid: 110, 113).
No catolicismo brasileiro as reelaboraes teolgicas no vieram de uma ruptura
interna da hierarquia, mas foram precedidas de um processo de autonomizao da Igreja em
relao ao Estado. Ocorreram com a participao dos leigos (na base da pirmide
hierrquica, portanto, descentralizando no sentido de atribuir aos fiis responsabilidades
que antes eram exclusivas dos sacerdotes) e partiram de reflexes inovadoras sobre o papel
do cristo no mundo aproximando-o da sociedade, ao invs de afast-lo ou fech-lo para a

74

mesma, reduzindo drasticamente a tenso na relao entre religio e mundo (sociedade e


poltica).
Alm disso, como j mencionamos, essas mudanas esto estreitamente ligadas ao
contexto da secularizao, na qual, como nos ensinou Weber, ocorre o processo

de

autonomizao das esferas. Nesse processo a religio perde sua preponderncia sobre os
demais setores da vida, sofrendo tambm um processo de pluralizao a partir da Reforma
Protestante. Assim a Igreja Catlica passa a ter que lidar com um mundo sobre o qual no
mais domina e no mais detm o monoplio da verdade redefinindo-se em busca de novas
formas de interveno e agncia na sociedade.
Essas mudanas que vinham em cadeia tanto no Brasil quanto na Europa viriam a ser
cunhadas na Amrica Latina de Teologia da Libertao e resultaram na aproximao
parcial com ideologias de esquerda e no encontro da Igreja com a histria, retornando a
valores elaborados nos primrdios do cristianismo (assim como ocorreu com o
protestantismo americano), tendncia consagrada pelo Conclio Vaticano II (1961). E como
pudemos notar pelas elaboraes teolgicas do perodo essas mudanas foram tambm os
primeiros sinais de reconhecimento da diversidade religiosa:
O encontro da Igreja com a histria foi a pedra fundamental na orientao que
prevaleceu durante o Conclio, [...]. A prtica religiosa do catlico passou a significar
o homem na sua relao social, tornando possvel a convivncia com pertenas
religiosas diferenciadas. [...] a condio de participao mais efetiva da Igreja em
sociedades cada vez mais secularizadas e com pluralidade religiosa deve passar
primeiro pelo reconhecimento da existncia dessa diversidade para que seja, ento,
possvel ao catlico participar das demais esferas da vida sem ter de perder sua
condio de cristo. (Id, ibid: 172)
Mas isso aconteceu para o descontentamento do clero conservador, que, como
veremos, na mesma poca (dcada de 1950) dedicava suas energias ao ataque das religies
medinicas. Somente no final do sculo XX, passando por uma queda relativa, mas

75

contnua em seu nmero de fiis, foi que a Igreja Catlica passou a adotar uma abordagem
ecumnica de aceitao e convvio com a pluralidade religiosa existente no pas, j sob uma
nova tendncia, a Renovao Carismtica.
Em 1950 os catlicos eram maioria esmagadora, segundo o censo demogrfico do
IBGE 93,7% da populao e no ano 2000, ltimo ano do sculo XX, passaram a 73,8%. Os
catlicos continuam maioria, mas uma maioria em declnio (Pierucci, 2004). Disso
depreende-se que at meados do sculo XX o catolicismo reinou absoluto. Foi no mbito
dessa hegemonia que o campo esprita formou-se e gerou sua fora ao lutar para sobreviver
e expandir-se, criando condies para se libertar.

2. Um contexto adverso: os entraves, a discriminao e a perseguio


Desde o incio de sua introduo no Brasil, o Espiritismo enfrentou a oposio no apenas
eclesial e religiosa como era de se esperar-, mas tambm a reao de vrios agentes e
instituies seculares, preocupados com as conseqncias e implicaes de suas dimenses
mais prticas e pblicas, especialmente aquelas que incidiam sobre o campo da sade
pblica.
Emerson Giumbelli
(1998: 132)
Essas perseguies foram objeto de estudo de autores como Santos (1997) e
Giumbelli (2003) atestando a importncia que esses conflitos tiveram para a formao da
identidade esprita. Giumbelli avalia a produo da categoria baixo espiritismo cunhada
na poca do Cdigo Penal de 1890 para opor entre si prticas falsas de prticas
verdadeiramente espritas e mostra como os prprios espritas se envolveram em aes
repressivas da polcia. A expresso caiu em desuso, mas apareceu na poca em declaraes
de agentes religiosos, em documentos policiais, sentenas judiciais, reportagens
jornalsticas. Em estudos sociolgicos e antropolgicos entre as dcadas de 1930 e 1960 e
foi usada para denominar as religies afro-brasileiras (Giumbelli, 2003). Os espritas

76

entendem que as manifestaes dos espritos ocorrem desde os primrdios da humanidade e


em todos os povos, dentro e fora de sua religio. Logo, essas manifestaes podem
acontecer tanto no Espiritismo Kardecista quanto nos terreiros de umbanda e candombl
(Santos, 1997: 44). No entanto, os espritas desejam at hoje se distinguir das mesmas,
principalmente da Umbanda29.
As perseguies demonstram como os espritas se viram obrigados no s a se
defender, mas tambm a negociar, realizar trocas com a religio dominante no pas. Essa
orientao j se anunciara desde o sculo XIX com a divergncia entre Espiritistas Puros e
Kardecistas e que prevaleceu ao longo do sculo XX (Abreu, 1987: 31).

2.1 Perseguies
Essa parte do trabalho representa o resultado de uma pesquisa que no pretendeu ser
exaustiva. Apresentamos a seguir apenas alguns fatos que comprovam o argumento de que
a liberdade religiosa no Brasil no se instaurou na sociedade to logo se tornou lei com a
Proclamao da Repblica, bem como de que a identidade esprita foi construda com base
na negao/ aproximao com as religies medinicas e tambm em suas relaes com a
Igreja Catlica. Encontramos ao todo 21 documentos, dentre eles seis biografias de espritas
brasileiros nos quais selecionamos alguns fatos a seguir:


Em 1875 o Grupo Confucius lanou sua Revista Esprita, nos moldes da Revue Spirite
de Allan Kardec. Nela publicou vrios artigos em refutao a ataques contra o
Espiritismo, especialmente em resposta aos ataques do Jornal do Comrcio que nos
anos de 1874/5 tachava o Espiritismo de epidemia mais perigosa que a febre
amarela, verdadeira fbrica de doidos.

29

[...] somente em 1964, pressionado pelo movimento esprita, o IBGE distinguiu o Kardecismo da
Umbanda nos censos brasileiros. (Monteiro & DOlivo, 1997: 30)

77

Em 28 de agosto de 1881 os jornais O Cruzeiro e do Comrcio anunciam a ordem


policial que probe o funcionamento da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e
Caridade e seus centros filiados. Essa data assinala o incio de uma perseguio
oficial. Os diretores do centro procuram o Ministro da Justia, que afirma no
consentir na perseguio, mas no dia 30 a Sociedade intimada a suspender suas
reunies. No dia 6 de setembro o Imperador Dom Pedro II recebe uma Comisso de
Espritas entregando-lhe documento que relatava os fatos e pedindo que a ordem fosse
revogada. O Imperador diz que no consentiria perseguies, contudo, como a ordem
no foi revogada, essa comisso retornou ao Imperador em nova audincia no dia 21
do mesmo ms. Disso resultou que ordem no foi revogada, mas tambm no teve
prosseguimento.
Talvez porque por muito tempo as prticas medinicas foram associadas loucura, os

espritas comearam a se preocupar com esse tema e passaram a explicar que certos
distrbios mentais se explicam pela mediunidade perturbada. As prticas espritas foram
tachadas de fraude, embuste, charlatanismo e os mdiuns, por sua vez, de doentes mentais.
desse tipo de conflito que trata o item abaixo:


Em junho de 1904, pela primeira vez a Federao Esprita Brasileira foi intimada a
comparecer ao Juzo dos Feitos da Sade Pblica para se ver processada: "por ter aos
seus cuidados homeopatia, espiritismo, uma doente, etc. A esse processo seguiramse outros, ora contra a Federao, ora contra mdiuns. O Dr. Aristides Spnola, ento
Vice-Presidente da FEB e mais tarde seu Presidente, atuou como o defensor de muitos
acusados, conseguindo absolvies em todos os casos perante os tribunais (Souza,
1984: 19). Segundo Juvanir Borges de Souza (1984) esse processo foi uma das
repercusses das curas obtidas com a mediunidade receitista que comearam a surgir

78

no incio do sculo XX. Esse confronto em especial foi com a medicina oficial,
concebendo que tratamentos e curas s poderiam ser realizados por mdicos
diplomados, mas tal interpretao tambm era reforada pelo cdigo penal.


Represso durante o Estado Novo- no perodo da Repblica Velha o catolicismo


brasileiro vivia um momento de privatizao religiosa, que, conforme Weber,
significa o monoplio da religio por elites dominantes. O objetivo da Santa S era
fortalecer o clero brasileiro melhorando sua formao bem como a Igreja
institucionalmente ampliando seu campo de influncia na sociedade. No era possvel
nenhuma identificao com grupos excludos, como os ex-escravos. A Igreja
concentrava-se em fornecer educao s classes dominantes e ordens como as dos
beneditinos e jesutas chegam para instalar seus colgios fazendo esforo para ser
alavanca para a formao da elite intelectual da poca (Paiva, 2003: 112, 111).
Dom Leme lutou pelo restabelecimento do ensino religioso nas escolas pblicas na
reforma educacional de 1934 (a reforma Capanema, sob governo de Getlio Vargas)
quando Alceu Amoroso Lima props que a educao pblica fosse de orientao
catlica. A Igreja valia-se naquele momento do Estado autoritrio para manter suas
prerrogativas de religio oficial do pas. Foi nessa poca que se formou em oposio
s pretenses catlicas a Coligao Pr- Estado Leigo30 (Monteiro e DOlivo, 1997:
34). Como desdobramento das presses sofridas nesse perodo houve suspenso do

30

Artur Lins de Vasconcelos Foi presidente da Coligao Nacional Pr-Estado Leigo, instituio
republicana fundada em 17 de maio de 1931, a qual desenvolveu ingente trabalho em favor da separao
entre a Igreja e o Estado, principalmente por ocasio dos trabalhos constituintes que culminaram com a
promulgao da nova Constituio Brasileira, no ano de 1946, tendo enviado numerosas aes cvicas de
grande profundidade nos anos subseqentes. (Biografia de Artur Lins de Vasconcelos,
www.espirito.com.br/portal/biografias ) A Coligao Pr-Estado Leigo continuou seus esforos at a
Constituinte de 1946.

79

funcionamento de todos os centros em que eram praticados cultos de origem africana


em 1941 (Santos, 1997: 44).


Campanha da Igreja Catlica Contra o Espiritismo lanada em 1953 e promovida pelo


Frei (atualmente Bispo) Boaventura Kloppenburg31. O bispo conta em artigo
comemorativo aos seus 25 anos de bispado como e quando foi convidado a coordenar
essa campanha. Quando comeou a lecionar em Petrpolis tornou-se grave o
problema dos movimentos religiosos livres ou seitas. As protestantes fortemente
anticatlicas e as espiritualistas aceitando o trnsito religioso, a dupla pertena ou que
a pessoa continuasse catlica. Nessa poca a Conferncia Nacional dos Bispos do
Brasil, a CNBB comeou a funcionar por iniciativa de Dom Helder Cmara e os
movimentos religiosos livres foram uma de suas primeiras preocupaes. A CNBB
designou ento ao Cnego Agnelo Rossi para cuidar dos movimentos protestantes e o
Frei Boaventura Kloppenburg foi convidado para chefiar a Seco Anti-Esprita do
Secretariado Nacional de Defesa da F e Moral. Com isso entrvamos numa nova
fase na atitude pastoral diante do espiritismo, que tanto mal espiritual e psquico e
tanta confuso religiosa e doutrinria vinha e vem produzindo entre os milhes de
fiis a ns confiados. [...] O que precisvamos era agir. Alis, a mesma condenao
do espiritismo que os Bispos ento reafirmaram j estava na Pastoral Coletiva de

31

Rio de Janeiro, 4 de setembro de 1953. Prezado Amigo Frei Boaventura Kloppenburg, O.F.M. A Exma.
Nunciatura Apostlica confiou ao Secretrio-Geral da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil a honrosa e
agradvel incumbncia de transmitir a V. Revma., em nome da Secretaria de Estado de Sua Santidade e da
Sagrada Congregao do S. Ofcio, aplausos sua Campanha contra a heresia esprita, conduzida com
segurana doutrinria, esprito de f e zelo pelas almas. Apraz-me tambm informar-lhe que na 1 Reunio
Ordinria da CNBB o Exmo. Episcopado adotou, oficialmente, uma Campanha Nacional contra a heresia
esprita, em grande parte firmada nas sugestes numerosas dos artigos de V. Revma. publicados na Revista
Eclesistica Brasileira. Permita, ainda, que aproveite o ensejo para convidar V. Revma., em nome do Exmo.
D. Vicente Scherer, presidente do Secretrio Nacional de Defesa da F e Moral, para chefiar a Seco Antiesprita desse Secretariado. Por todos esses motivos, Deus h de multiplicar Suas melhores bnos sobre V.
Revma. Disponha sempre, meu caro Frei Boaventura, do am em J.C. [ass.] Helder Cmara, SecretrioGeral (Kloppenburg, 2007; 518).

80

1915 (Kloppenburg, 2007: 518). Publicaram pela Editora Vozes uma srie de
cadernos combativos como Esquemas de pregaes sobre a heresia Esprita,
Folhetos de divulgao, entre o povo, sobre a inutilidade e a proibio divina de
evocar os mortos, Esclarecimento sobre o pecado da magia, sobre as supersties e
o significado dos sacramentais, Refutao das acusaes mais gerais que os
espritas moviam contra a Igreja (Id, ibid: 518-9).


Os debates entre Padre Oscar Gonzales Quevedo e os espritas Carlos Imbassahy e


Hernani Guimares Andrade - Ftima Regina Machado32 explica que a
Parapsicologia, Pesquisa Psquica, Metapsquica ou atualmente denominada Pesquisa
Psi33 considerada uma pseudocincia no Brasil em razo do cenrio criado pelos
modos como a Parapsicologia foi divulgada no pas, sempre envolvida com grupos de
tendncias religiosas, principalmente catlicos e espritas kardecistas, que procuram
explicar as experincias psi pela tica de sua respectiva f, como se estivessem a falar
de cincia (Machado34, 2007: 1-2). E ela se refere principalmente aos debates entre
os referidos personagens. Encontramos uma obra esprita produzida e publicada pela
Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP) para responder aos ataques de
Padre Quevedo, ela possui exatamente 37 artigos e conta com noventa pginas nas
quais o autor procura rebater todas as obras de Quevedo que ainda no tinham sido
contestadas Quevedo e o Espiritismo: o fim de uma farsa, de Nazareno Tourinho.

32

A obra de Arthur Conan Doyle, The History of Spiritualism, com traduo publicada no Brasil por editora
no esprita (Ed. Pensamento) citada por Ftima R. Machado como uma dessas obras tendenciosas. De
qualquer modo que sem descartar seu valor histrico procuramos reproduzir aqui as passagens mais neutras.
33
a Pesquisa Psi o estudo de fenmenos no explicados pelas leis fsicas conhecidas: O dr. Joseph Banks
Rhine, reconhecido como fundador da Parapsicologia, que modernamente substitui a Metapsquica, limitou-se
ao emprego desse mtodo com o qual chegou concluso de que os fenmenos psi no obedecem s leis
fsicas. (Tourinho,http://www.apologiaespirita.org/objecoes_refutadas/quevedo_e_o_espiritismo.htm: 25-6)
34
http://www.pesquisapsi.com

81

Na biografia de Alfredo Molinaro (1908-1967), oficial do exrcito quando um padre


fazia campanha contra o Espiritismo na Rdio Juiz de Fora (MG) ele saa em sua
defesa na prpria rdio refutando suas acusaes. Elementos do clero foram queixarse contra ele ao Comandante da 4 Regio Militar resultando em uma petio contra
ele enviada ao Estado Maior. No Rio de Janeiro juntou-se a Deolindo Amorim, Carlos
Imbassahy, Jos Alberto Menezes e outros para defender a doutrina esprita atacada
por Padre Quevedo.

Na biografia de Artur Lins de Vasconcelos Lopes- quando residente em Curitiba, em


1926, houve grave contenda entre o governo do Estado do Paran e elementos
liberais, pois o governo, sem autorizao da Assemblia doou terras e dinheiro
pblico ao clero. Dentre os cidados que protestaram contra essa medida estava Artur
Lins de Vasconcelos Lopes. Este defendeu, de forma corajosa, perante o governo,
que os princpios tutelares da democracia so irrevogveis ainda ao arbtrio dos
governadores. Aquela posio destemida de Lins na questo dos bispados acarretoulhe demisso do cargo. Vencera o fanatismo religioso; sobrepunha-se a intolerncia
ao direito intangvel de um democrata. Esse protesto resultou em sua demisso do
cargo de cartorrio, no qual era concursado.

Na biografia de Manuel Viana de Carvalho (1874-1926)- aps concluir o curso de


engenharia militar foi para Fortaleza (Cear) em 1910 onde iniciou uma srie de
conferncias espritas na Loja Manica e posteriormente fundou o Centro Esprita
Cearense. Criou ainda duas publicaes, o jornal Lbaro para divulgar a doutrina e o
jornal Combate para contestar os argumentos do Clero catlico na poca em
campanha difamatria contra o Espiritismo no rgo Cruzeiro do Sul. Manteve
polmicas tambm nos jornais O Unitrio, A Repblica e Jornal do Cear.

82

Transferido para Recife (Pernambuco) continuou sua tarefa de divulgao da doutrina


mantendo polmicas que abalaram os meios religiosos da cidade. Em 1919 travou
intensos debates pela imprensa e pela tribuna, sustentando acirradas polmicas em
Macei. L foi surpreendido por intensa atividade de detratores do Espiritismo, os
quais tentaram proibir suas palestras. Detratores clericais terminaram por conseguir
sua transferncia para o Paran.


Na biografia de Joo Leo Pitta- aps perder trs filhas em decorrncia de uma
epidemia e tendo adentrado no Espiritismo ao buscar a cura de uma delas, sua esposa
solicitou que retornassem a Piracicaba (SP). L fundou em 1904 a Igreja Esprita
Fora da Caridade no h Salvao. Logo aps a fundao do Centro Esprita, o
clero catlico moveu-lhe acerba campanha e, como decorrncia no conseguiu
emprego na cidade e ficou sem crdito por mais de um ano. Todos lhe negavam
servio, apesar de ser homem honesto e trabalhador. Nesse perodo crtico de sua
vida, sua esposa costurava para ganhar algum dinheiro, conseguindo assim amparar a
famlia e superar a crise. Depois de algum tempo em dificuldades conseguiu trabalho
com Pedro de Camargo, que veio tambm a se tornar ilustre esprita paulista.

Na biografia de Cosme Mario nasceu e viveu na Argentina onde buscando tornarse sacerdote fez o curso superior de teologia. Abandonando o seminrio cursou
direito, carreira que tambm abandonou para tornar-se jornalista. Converteu-se ao
Espiritismo em 1874, quando freqentou algumas sesses medinicas. Em 1879
tornou-se membro da Sociedad Constncia (esprita) e em 1883 foi eleito presidente
da mesma. Atuando como jornalista sustentou acirradas polmicas com sacerdotes
catlicos e tambm com alguns cientistas que viam no Espiritismo to somente
loucura, fraude e sugesto. Em 1892 foi vtima de um atentado por parte de uma

83

catlica, Dolores Gonzlez, que lhe disparou um tiro. O ferimento no deixou


seqelas.


No plano internacional a perseguio mais notria de que temos notcia o Auto de


F que ocorreu em Barcelona (Espanha) para queimar 300 obras de Allan Kardec em
1861. Um editor da Espanha, Maurice Lachtre, interessou-se pela divulgao da obra
de Kardec. Ele ento enviou uma remessa. Entretanto, ao ser revistada na alfndega
enviaram dois exemplares para o bispo de Barcelona, que encaminhou ao Santo
Ofcio uma carta requerendo o confisco das obras. Kardec pediu a restituio das
mesmas, bem como dos direitos alfandegrios, mas foi indeferido. Os integrantes da
Sociedade de Kardec quiseram instituir um processo diplomtico para obter a
devoluo das obras, mas Kardec, dizendo-se dissuadido pelo Esprito Verdade,
deixou o processo da Igreja Catlica prosseguir esperando que a censura chamaria a
ateno dos espanhis aguando sua curiosidade para o Espiritismo (Lantier, 1980:
63-4).
Tantas campanhas, publicaes, perseguies, debates e embates com o clero catlico

acabaram paradoxalmente impulsionando a divulgao, a propagao e, mais tarde, a


unificao do Espiritismo atendendo necessidade de autopreservao e sobrevivncia,
para evitar interpretaes indesejveis, alar fora e adquirir prestgio social. Dos
personagens relatados Francisco Cndido Xavier, Alfredo Molinaro, Adolfo Bezerra de
Menezes Cavalcanti, Cosme Mario e tambm Cairbar Schutel (1868-1938), tiveram
declaradamente origem religiosa catlica.

3.

Da tendncia disperso: as diversas identidades do espiritismo


Cabe lembrar aqui os conceitos de campo e identidade enunciados na introduo do

trabalho. O Espiritismo um campo multicentrado e capaz de conter mltiplas identidades


84

em disputa por recursos de poder, cujo centro so as crenas espiritualistas na imortalidade


da alma, na reencarnao, mas, principalmente, no intercmbio entre o mundo carnal/
material e o plano espiritual (mediunidade). Nesse sentido julgamos necessrio fazer mais
uma diviso classificatria, alm das que j se apresentam na literatura, pois existe um
campo esprita de origem europia, ao qual nos dedicamos neste estudo e um campo
esprita de origem africana, ambos pertencentes ao espectro das religies medinicas
(Camargo, 1963).
As identidades no so estticas, so identificaes em curso e escondem
negociaes de sentido, jogos de polissemia, choques de temporalidades hermenuticas que
de poca para poca do corpo e vida a tais identidades (Sousa Santos, 1994: 31). assim
que veremos as mltiplas identidades do campo esprita de origem europia e,
posteriormente, aquelas que se destacam do campo esprita kardecista, no final do sculo
XX. Alis, essa uma mudana ou passagem de um campo para outro que iremos
demarcar: o momento em que o espiritismo kardecista figurava no quadro de crenas neoespiritualistas no sculo XIX, no campo do espiritismo de origem europia, para o
momento no qual ascendeu a crena hegemnica, passando a se autodefinir como nico
espiritismo possvel, inaugurando o campo esprita kardecista.

3.1 Neo-Espiritualismo e Espiritismo na Europa e no Brasil


Allan Kardec era apenas um dos estudiosos a se interessar por fenmenos como as
mesas girantes, fotografias de pessoas falecidas, projeo de formas humanas atravs de
ectoplasma (denominada pelos espritas de mediunidade de efeitos fsicos), levitaes,
batidas sem contato fsico, escrita e voz direta (lpis escrevendo espontaneamente, vozes
sem fonte visvel), adivinhaes, etc, muitas vezes exibidos pelos(as) paranormais/mdiuns

85

em sesses pblicas, como um divertimento, uma distrao, similares aos espetculos de


mgica35.
Arthur Conan Doyle enumera vrias explicaes desses fenmenos, denominados
psquicos, dentre as quais reside a explicao esprita, alm de contar a histria da Society
for Psychical Research (Sociedade de Pesquisas Psquicas, criada em 1882 em Londres),
revelando tambm algumas explicaes prprias aos psiquistas como a Criptestesia, dada
pelo cientista Charles Richet: ... h uma etapa preliminar e elementar em todo trabalho
psquico que depende de um poder inato e possivelmente inconsciente do mdium. A
leitura em invlucro fechado, a produo de batidas a pedido, a descrio de cenas
distantes, os notveis efeitos da psicometria, as primeiras vibraes da Voz Direta cada
um e todos em diversas ocasies parecem emanaes do prprio mdium (Doyle, 1928:
166). Doyle informa que a hiptese esprita, de que a principal causa dos fenmenos so
espritos de pessoas falecidas, no foi nem refutada nem confirmada pela cincia.
Das correntes e fatos considerados pelos espritas como precursores, anteriores,
simultneos ou posteriores a Kardec e os quais consideramos ser parte do campo esprita de
origem europia apresentamos uma sntese: 1) Os swedenborgistas eram adeptos de
Emanuel Swedenborg e fundaram a partir de suas obras a Nova Igreja.

Nasceu em

Estocolmo, na Sucia, em 1688 e faleceu em Londres em 1772. Era conhecido como uma
das mais brilhantes inteligncias da Europa, e, por ter tido vises desde a infncia
considerado pelos espritas como clarividente, isto , pessoa que tem o dom de enxergar o
que acontece em plano espiritual ou extracorpreo. Doyle conta que ele via acontecimentos
em outras localidades que se confirmavam dias depois, bem como espritos de pessoas
mortas. Escreveu as obras Cu e Inferno, A Nova Jerusalm e Arcana Celeste. 2) Os
35

Houve um mgico da corte do Kaiser na Alemanha, Samuel Bellachini, que realizou experincias com um
mdium em Berlim (Doyle, 1928: 243).

86

teosofistas eram adeptos da teosofia, doutrina criada por Madame Helena Petrovna
Blavatsky, que era um misto de vrias crenas que compunham outras explicaes para os
fenmenos considerados por Kardec como manifestaes dos espritos: admitia os fatos
mas desprezava os Espritos, descrevendo-os como casces astrais, com uma espcie de
semiconscincia sonhadora, ou possivelmente uma conscincia atenuada, que os reduzia a
criaturas subumanas pela inteligncia e pela moralidade (Doyle, 1928:165).
No ano de 1860 o Brasil reproduzia de modo mais ou menos fiel o quadro das
polmicas internacionais produzindo ainda outros desdobramentos ou vertentes, como as
dos Kardecistas, Rustanistas e Espiritistas Puros. Os kardecistas propunham-se a seguir as
obras de Allan Kardec, em especial O Evangelho Segundo o Espiritismo, os Espiritistas
Puros adotavam somente O Livro dos Espritos como revelao dos espritos e
dispensavam as demais obras de Kardec. E os rustanistas, assim como os Kardecistas,
consideravam o espiritismo uma religio crist mas adotavam Os Quatro Evangelhos de
Roustaing, tidos como revelao dos espritos dos apstolos.
Segundo Silvino Canuto Abreu (autor esprita) no final do sculo XIX o Brasil
contava com a presena de swedenborgistas, rustanistas, kardecistas, espiritistas puros e
aqueles que afirmavam ser o espiritismo apenas uma cincia experimental. Tudo isso
resultou em 1880 na oposio entre msticos (rustanistas, swedenborgistas, teosofistas) e
cientficos (psiquistas, ocultistas, kardecistas)36.

36

A classificao insuficiente, pois os espiritistas puros, como veremos adiante, no foram includos. Alm
disto Silvino Canuto Abreu refere-se aos kardecistas ora como cientficos, como aparece acima, ora como
msticos: Mas assim no pensavam os Kardecistas intransigentes. A idia de meter entre eles, na
Fraternidade, os cientficos era como abrir o redil de ovelhas aos lobos (Abreu, 1987: 49). Provavelmente
os cientficos de que fala o autor eram aqueles que acreditavam no espiritismo apenas como cincia
experimental.

87

Em 1894 Dias da Cruz, ento presidente da FEB, inaugurou seu programa de meiotermo, publicando no jornal Reformador matrias de ocultismo, psiquismo, kardecismo,
rustanismo, swedenborgismo, iluminismo e teosofismo.
Antes do Pacto ureo (1949), no incio do sculo XX e aps a entrada dos msticos na
FEB restou a diviso entre kardecistas e rustanistas. A partir do Pacto passou a predominar
a vertente kardecista. Embora as obras de Roustaing ainda estejam no programa doutrinrio
da FEB e ainda sejam publicados Os Quatro Evangelhos por sua editora, tais obras
passaram a ser pouco lidas e pouco conhecidas entre os espritas. Depois do acordo de
unificao foi obtida a pacificao interna, suficiente para que o Espiritismo Kardecista
organizado crescesse, divulgasse suas idias e atividades e conquistasse paulatinamente o
respeito e legitimidade social que passou a deter.
Entretanto, os esforos de organizao do espiritismo no pas se confundem com a
formao da prpria doutrina esprita no sculo XIX. Pois, como j dissemos, existiam
muitas interpretaes e pesquisas diferentes sobre eles e Kardec ainda trabalhava na
elaborao e publicao de suas cinco obras37. As concepes de Kardec ainda no eram
hegemnicas no campo esprita de origem europia e existiam polmicas sobre
determinados pontos do contedo de seus livros.
Polmicas no meio esprita existem at hoje, na maioria das vezes, sem que
representem ameaas suficientemente destrutivas ao grau de consenso alcanado, ou, sem
que assumam o mesmo poder de fragmentao que assumiram at o acordo de unificao
brasileiro, o Pacto ureo. Contudo, algumas polmicas recentes conduziram a dissidncias
37

O Espiritismo kardecista atual considera como obras bsicas da codificao O Livro dos Espritos (1857), O
Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o Inferno ou a justia divina
segundo o espiritismo (1865), A Gnese, os milagres e as predies segundo o espiritismo (1868), sendo que
h ainda, de Allan Kardec O que o Espiritismo (1859) e Obras Pstumas (1890).

88

que indicam uma nova corrente ou onda de fragmentao no espiritismo brasileiro, marcada
no s pela formao de novas vertentes, como as de Gasparetto e Vieira, mas tambm pela
renovao interna do campo.

3.1.1 Cenrio Esprita Internacional: o Brasil se destaca


Em muitos pases o espiritismo permaneceu incipiente ou praticamente desapareceu.
Na poca do primeiro congresso internacional (em 1889) a situao na Europa era mais ou
menos a seguinte: na Alemanha, assim como na Itlia, o espiritismo desenvolveu-se mais
pela linha teosfica do que pela crist. Algumas regies se destacam como a Prssia,
Baviera e Saxnia contando tambm com a presena do kardecismo em menor escala. Na
Rssia e na Polnia os crculos so liderados por mulheres e h oscilao entre kardecismo
e teosofia. Na Sucia e na Noruega o Espiritismo se desenvolveu pouco, contando com
intelectuais e mulheres. Allan Kardec foi traduzido em sueco e seus adeptos editam um
jornal. Na Gr-Bretanha a maioria era de tesofos, estavam divididos quanto crena na
reencarnao e havia maior afinidade com o espiritismo estadunidense do que com o
europeu. Nos Estados Unidos da Amrica o movimento tinha abrangncia nacional, havia
mais de 12 milhes de espritas. Admiravam Allan Kardec, mas no o consideravam o
nico profeta e liam muito as obras de Andrew Jackson Davis. Muitas igrejas e seitas,
como os quakers, converteram-se a um espiritismo mais ou menos americanizado (Lantier,
1980: 164).
O espiritismo cientfico defendido pelos pioneiros franceses sucumbiu na Frana aos
ataques eclesisticos e a maioria dos franceses hoje ignora o que Espiritismo e at mesmo
o nome Allan Kardec. Este, pelo contrrio, foi eleito o guia maior do Espiritismo brasileiro,

89

o qual, apesar da nfase religiosa, continua a ter apreo por seu lado cientfico e a sofrer a
influncia da formao racionalista e iluminista de seu fundador.
Ser religio e praticar a caridade foi o caminho ou estratgia que o Espiritismo
encontrou para sobreviver no Brasil. Ser cincia o colocaria em competio tanto com
outras vertentes das pesquisas psquicas, que no admitem a hiptese de manifestao dos
espritos para explicao de certos fenmenos, quanto em confronto mais pesado e aberto
com as religies38 do que o de afirmar seu direito liberdade religiosa como um direito
humano individual e coletivo. E por fim, muito provvel que no teria a repercusso que
teve e tem na sociedade brasileira, eminentemente crist, como afirmaram seus prprios
agentes no sculo XIX (Abreu, 1987: 31). Os espritas quiseram ser respeitados tanto
quanto os catlicos na sociedade brasileira, mesmo sem ter o Espiritismo a mesma
amplitude da Igreja Catlica. As presses catlicas talvez tenham sido a principal causa da
unificao dessa religio afeita a liberdade, gerando o consenso sobre a necessidade da
unio para adquirir fora em nossa sociedade.
Atualmente quem leva o Espiritismo para outros pases o kardecismo brasileiro.
Prova disso a localizao da sede do Conselho Esprita Internacional (CEI) em Braslia,
fundado em 1992, prximo sede da Federao Esprita Brasileira (FEB) e a implantao
da The British Union of Spiritist Societies (BUSS) na Gr-Bretanha logo aps, em 1994. A
BUSS39 agrega dez grupos de espiritismo cristo fundamentado nas obras de Kardec
enquanto aqui no Brasil, s em So Paulo a Unio das Sociedades Espritas do Estado de
So Paulo (U.S.E) agrega em torno de 1.300 casas espritas, sem contar as casas filiadas a
Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP), sobre as quais no obtivemos
informao. O Brasil o maior pas esprita do mundo.
38
39

Pelo fato de a cincia reivindica para si a formulao de verdades universais.


Fonte: www.bussorg.co.uk .

90

3.1.2 Tenso entre fragmentao e unidade aparece no mbito internacional


A histria do espiritismo em outros pases contribui para a compreenso de sua
trajetria no Brasil. digno de nota o fato de que o primeiro congresso reunindo Grupos
Espritas da Corte brasileira ocorreu no mesmo ano em que foi realizado o Primeiro
Congresso Internacional Esprita em Paris, 1889. Esses fatos, tanto na Europa quanto no
Brasil influram decisivamente sobre a organizao e propagao mundial do espiritismo.
O objetivo do Primeiro Congresso Internacional Esprita, realizado em 1889, foi:
esclarecer o que separa as doutrinas e buscar aquilo que as une. Este congresso no
conseguiu unificar as doutrinas. Em 1889 os congressistas (delegados de vrios pases)
chegaram a concluso de que era melhor descartar a idia de um Movimento Esprita
Internacional, temendo que esse movimento impusesse uma linha de conduta, fixasse
dogmas e paralisasse a pesquisa pessoal deixando a cada um a tarefa de elaborar sua
prpria opinio, sendo a liberdade de pensamento e escrita o direito mais essencial
reconhecido aos homens pelos espritas (Lantier, 1980: 171). Esta foi uma defesa moral da
autonomia, baseada em princpios liberais.
Finalmente, em 1925, o objetivo da unificao de crenas foi alcanado. No perodo
entre as duas grandes guerras mundiais e com a Europa arrasada, delegados de vinte e trs
pases votaram por unanimidade a favor da Carta do Espiritismo Internacional, cujos pontos
sintetizam a discusso realizada no Congresso. Isso demonstra que os espritas tendem a se
unir nos momentos de dificuldade. A partir de 1925 o Espiritismo se espalhou pelo mundo
sem que se saiba ao certo o nmero de seus adeptos. Chegou a frica do Sul, a Espanha, a
ndia, a Israel, etc (Id, ibid).

91

No Congresso de 1923, entre o primeiro e o ltimo mencionado, foi alterada a posio


quanto possibilidade da organizao internacional do espiritismo e foram lanadas as
bases da Federao Esprita Internacional, criando um comit embrionrio e prevendo
uma direo colegial, o que Lantier denomina entre aspas nova Igreja Esprita.

3.1.3 Espritas republicanos, liberais e socialistas


A inteno aqui no a de expor um rol exaustivo das opes polticas dos expoentes
espritas, daremos apenas exemplos que demonstram mais uma vez no s o carter
moderno e secular dessa religio, como tambm sua afinidade com o liberalismo e a
democracia.
Kardec nasceu em Lio no dia 3 de outubro de 1804 em uma famlia catlica e com
tradio nas carreiras de magistratura e advocacia, mas desde a infncia se interessou por
cincias e filosofia. Foi educado na Sua, pas protestante, na Escola de Pestalozzi, em
Yverdun. Por essa razo teve de suportar atos de intolerncia que o levaram a conceber a
idia de uma reforma religiosa na qual trabalhou em silncio durante longos anos com o
intuito de alcanar a unificao das crenas. Em Yverdun lhe desabrocharam as idias
que mais tarde o colocariam na classe dos homens progressistas e dos livre-pensadores.
Como pesquisador e educador publicou muitas obras e fez parte de vrias sociedades
intelectuais, como a Academia Real de Arras e em sua casa fundou cursos gratuitos de
qumica, fsica, anatomia comparada e astronomia que funcionaram de 1835 a 1840 (Obras
Pstumas, 2001 [1890]: 12-13).
Pierre Gatan Leymarie (1827-1901) foi exilado da Frana aps o golpe de Lus
Napoleo por ser republicano convicto. No Brasil se converteu ao Espiritismo e fundou
uma Editora de mesmo nome (Leymarie), e quando dirigia a Sociedade para a continuao

92

das obras espritas de Kardec intermediou as relaes entre o Grupo Confucius (criado em
1873 no Rio de Janeiro) e a Revue Spirite (Revista Esprita). Leymarie no era nem sbio
nem escritor, mas inspirou o espiritismo socialista. Partiu do socialismo utpico de
Charles Fourier formulando com Jean Baptiste-Godin princpios prticos baseados na teoria
da associao do capital ao trabalho (Lantier, 1980: 80).
Lon Denis (1846-1927) aps participar da Guerra Franco-alem em 1870 ficou
abalado com a derrota francesa, a qual atribuiu ao regime bonapartista e ordem social
tornando-se desde ento ardente republicano. Escreveu logo aps a Primeira Guerra
Mundial (1914-1918) a obra Socialismo e Espiritismo40, na qual condena o comunismo, o
anarquismo e o bolchevismo, os quais chama de doutrinas subversivas e prope uma
sntese entre Espiritismo e Socialismo para que se torne uma das alavancas que levar a
Humanidade para destinos melhores (Denis, 1987: 35). O objetivo do livro bem menos
tratar a questo social do ponto de vista poltico ou econmico que pesquisar qual parte de
influncia o Socialismo poderia ter sobre a evoluo do esprito humano e, particularmente,
sobre a educao do povo. Para ele o Socialismo o estudo, a pesquisa e a aplicao de
leis e meios susceptveis de melhorar a situao material, intelectual e moral da
Humanidade (Id, ibid: 31).
O mdico Adolfo Bezerra de Menezes Cavalcanti foi membro do Partido Liberal no
Rio de Janeiro41, na capital do Imprio, era a favor da separao entre religio e Estado e
defensor da liberdade de culto. Conforme Souza:
Depois de sofrer tantas perseguies, de assistir a tantos desatinos, por parte de outros
polticos e do imperador, ele no mais enxergava sada para a monarquia. Por outro
lado, a forte amizade que o ligava a Quintino Bocaiva, este que era republicano
ferrenho, certamente no poupava situaes para mostrar a Bezerra que no havia
40

Trad. Wallace Leal V. Rodrigues. 2 Ed. Mato: Casa Editora O Clarim, 1987.
Bezerra de Menezes foi vereador do municpio do Rio de Janeiro e deputado do Imprio pelo Partido
Liberal e assumiu publicamente sua converso ao Espiritismo em 1886.
41

93

outro caminho, da a nossa crena de que, ao final de sua carreira poltica, Bezerra j
se tornara um republicano. (Souza in Filho, 2001: 74)
Se Bezerra de Menezes no se tornou republicano, certamente o escritor esprita deste
trecho o .

4.

Tenso entre fragmentao e unidade: das mltiplas identidades


hegemonia do kardecismo
O Espiritismo assumiu ao mesmo tempo uma feio brasileira, mstica, religiosa, mas

no se tornou uma igreja convencional. Em sua organizao prevaleceu a influncia


ocidental, moderna, secular e liberal, enquanto em sua orientao doutrinria prevaleceu a
orientao tradicional, religiosa e catlica.
O antroplogo David Hess afirma que o Espiritismo se desenvolveu no Brasil mais
como doutrina que como cincia (Hess apud Machado, 2007). De fato o Espiritismo
brasileira no uma cincia, uma religio que no v oposio entre cincia e religio.
O sistema federativo do Espiritismo Brasileiro se constituiu pouco a pouco atravs de
adeses voluntrias das casas espritas a Federao Esprita Brasileira (FEB) e da fundao
de instituies federativas estaduais. Isso significa que um centro para se autodenominar
esprita no precisa ser filiado a FEB. Porm, ao filiar-se a ela consente na sua autoridade e
concorda com seus princpios e regulamento, ou seja, estabelece o compromisso de seguir
as diretrizes da ortodoxia doutrinria e em troca receber auxlio das entidades federativas
caso a solicite, mantendo sua autonomia administrativa. Com esta ltima, pode implantar
ou no as atividades sugeridas pelo Conselho Federativo Nacional (CFN). Essa
configurao busca a unidade doutrinria e simultaneamente atende o direito liberdade de
associao.

4.1 Argumento poltico X antropolgico

94

Devemos discordar de Jos Luiz dos Santos para quem a organizao federativa do
Espiritismo brasileiro se deve exclusivamente prtica da mediunidade. Para este autor a
mediunidade formou uma doutrina originada em diversos pontos gerando uma organizao
descentralizada (Santos, 1997:1642). A mediunidade de fato gerou e gera uma religiosidade
polifnica impedindo que a doutrina venha de um nico ponto. Porm, a organizao
federativa foi pensada no s para se adaptar a essa realidade, foi baseada no
desenvolvimento e aplicao de concepes especficas sobre relaes de poder, autoridade
e deciso polticae por essa alternativa explicativa que ir enveredar nossa anlise.
O recurso mediunidade como impedimento da organizao em torno de uma
autoridade religiosa aparece na obra de Silvino Canuto Abreu (anterior a de Santos) em
comentrio do autor sobre artigo publicado pelos msticos no jornal Reformador em 1 de
agosto de 1895, antes da posse de Bezerra de Menezes na presidncia da FEB (nesse artigo
um dos pontos dos msticos era a defesa de uma direo nica e obedincia geral).
Abreu critica esse artigo do sculo XIX posicionando-se contra a centralizao
organizacional, que implica na obedincia s orientaes doutrinrias de uma autoridade
nica. Em segundo lugar defende a liberdade dos espritos em se manifestar e onde e
quando quiserem atravs da mediunidade, pois essa a natureza da doutrina esprita cuja
autoridade reivindicada pelos msticos acabaria por romper culminando na proibio do
intercmbio medinico. Esse um argumento bastante razovel do autor que Jos Luiz dos
Santos parece ter aceitado (o livro de Abreu uma das bibliografias que utilizou).
Entretanto, no espiritismo os espritos so seres humanos desprovidos de corpo fsico e da

42

Jos Luiz dos Santos afirma que a relao com a atividade medinica impediu a possibilidade de unificao
institucional por quaisquer tipos de controles externos (Santos, 1997).

95

mesma maneira que se defende sua liberdade de manifestao aos encarnados43 pela
mediunidade, defende-se a liberdade de pensamento, organizao e manifestao dos
adeptos no s pelo argumento de que a doutrina surgiu em diversos pontos, mas por uma
forte contraposio a imposio de verdades e diretrizes por um nico chefe (que pode ser
simultaneamente compreendida como contraposio a Igreja Catlica) enquadrado por
Kardec na condio de dspota (Obras Pstumas, [1890] 2001: 352). Abreu tambm
afirma que os espritas so um grupo constitudo por oposio ao autoritarismo infalvel
ou a canga antiga. Logo, a mediunidade uma justificativa suficiente para a organizao
federativa do espiritismo? Vimos que no, pois a influncia de Kardec tambm prevaleceu
sobre esse aspecto.

4.2 As Iniciativas de unificao no sculo XIX no Rio de Janeiro


As primeiras notcias sobre o espiritismo no pas, em funo de terem chegado
primeiramente s classes altas do Imprio, se no foram favorveis tambm no foram
desfavorveis.
A proposta de uma religio racional, baseada em textos organizados sistematicamente
e atenta s tendncias do conhecimento da poca, ter contribudo para sua aceitao
por setores da elite que tinham uma preocupao constante com o que ocorria na
Europa. (Santos, 1997: 14)
O espiritismo no Brasil chamou pela primeira vez a ateno de Kardec pela resposta
dada por Lus Olmpio Teles de Menezes, Jos lvares do Amaral e Joaquim Carneiro de
Campos a um ataque publicado em 27 de setembro de 1863 no Dirio da Bahia. A rplica
saiu no dia seguinte 28/09/1863. E conforme Abreu marcou uma nova fase, j que surgiram
ento os primeiros centros espritas organizados de acordo com orientaes de Kardec na
Revista Esprita de 1864 (publicao francesa) na Bahia, no Rio de Janeiro, Sergipe e

43

Como so chamados os vivos ou com carne no espiritismo, os mortos so, por sua vez, denominados
pelo termo desencarnados (os sem carne).

96

outros. No entanto, o Espiritismo deita suas razes iniciais no Brasil na influncia da


homeopatia, cuja presena anterior a 1860 e o Anurio Esprita de 1986 identifica a
primeira sesso esprita no Brasil em 1845, antes mesmo dos fenmenos das irms Fox nos
E.U.A em 1848. Por isso, Abreu considera que [...] tivemos um meio neo-espiritualista
anterior a Kardec e um meio esprita contemporneo a ele (1987: 28). Contudo, as
primeiras tradues das obras de Kardec foram editadas no Brasil pelo Grupo Confucius
em 1875.
A cidade do Rio de Janeiro foi o cenrio principal dos conflitos pela liderana da
unificao no sculo XIX. O objetivo da unificao tornou-se comum a todas as vertentes
do campo esprita de origem europia por diversos fatores: a presena de mensagens
atribudas a espritos; as perseguies sofridas pelos espritas aliada necessidade de
lutarem contra elas para garantir sua sobrevivncia; as orientaes de Kardec publicadas na
Revista Esprita (Revue Spirite) e no livro Obras Pstumas; o argumento da unificao,
defendido por aquele que veio a se tornar importante lder, Adolfo Bezerra de Menezes, nos
artigos que publicou em O Paiz (editado por Quintino Bocaiva) de 1887 a 1894, e no
jornal Reformador, propondo a unio entre cientficos e msticos.
A morte sbita de Kardec44 deixara o Espiritismo sem chefe e os pretendentes ao
cargo apareceram em todos os pontos, dividindo, subdividindo, e retalhando as
opinies. Todos queriam uma unio dos espritas em torno dum centro diretor. Todos,
porm, queriam ser esse centro. [...] O Brasil refletia a mesma divergncia e
competio. Pareceu por isso oportuno criar, no Rio de Janeiro, um ncleo regular
para dirigir o Espiritismo e orientar a propaganda. Essa sociedade, fundada em 2 de
agosto de 1873, com estatutos impressos e notcias pela imprensa nacional e
estrangeira, inclusive em Paris... (Abreu, 1987: 29)

44

Allan Kardec faleceu no dia 31 de maro de 1869.

97

O grupo fundado em 02/08/1873 na citao acima foi o Grupo Confucius45. Este


grupo era Espiritista Puro, adotando somente O Livro dos Espritos e O Livro dos Mdiuns.
Isso deixou os kardecistas insatisfeitos pois achavam que o Espiritismo puro, sem o
kardecismo, no vingaria no meio popular, numa nao visceralmente crist (Abreu, 1987:
31). Os kardecistas abandonaram o Grupo Confucius aos poucos fundando nos prprios
lares, ou em certos lares, grupos particulares para o estudo exclusivo dO Evangelho
Segundo o Espiritismo. Em 26 de abril de 1876 um grande nmero desses kardecistas
fundou a primeira sociedade evanglica regular denominada Sociedade de Estudos
Espritas Deus, Cristo e Caridade. Um dos chefes [...] Bittencourt Sampaio era rustanista
(id, ibid: 33).

A Sociedade de Estudos Deus Cristo e Caridade era freqentada por

kardecistas e rustanistas, mas no ano de 1880 em polmica protagonizada por um


personagem que Abreu denominou Professor T, o grupo nascente dos msticos abandonou a
Sociedade de Estudos Deus Cristo e Caridade para fundar em 2 de maro a Sociedade
Esprita Fraternidade. Os trechos abaixo revelam as principais fontes da divergncia:
... desde o Grupo Confucius, se anunciava haver um certo nmero de espritos
encarregados do desenvolvimento do Espiritismo em nossa terra. Esses prepostos,
chefiados por Ismael, sustentavam que o Brasil era a terra eleita do Evangelho e,
portanto, nenhum Espiritismo poderia nele dar bons frutos se no tivesse como base a
Palavra Eterna. Muitos aceitaram essa revelao. Outros a recusaram, considerando-a
sectria e oposta finalidade universalista da doutrina esprita. Os que aceitaram
apegaram-se aos Evangelhos. E como o Evangelho Segundo o Espiritismo, de Kardec,
era um comentrio, no aos evangelhos, mas aos princpios basilares da doutrina de
Jesus mais conformes aos ensinos dos Espritos, e no era, alm disso, um comentrio
feito pelos Espritos e sim uma aplicao devida ao gnio do autor, buscaram obra
mais vasta e mais espirtica. O livro de Roustaing chegara ao Brasil muito cedo, quase
ao mesmo tempo em que os livros de Kardec. Os espritas evanglicos mais cultos,
[...] tomaram Os Quatro Evangelhos como vade-mcum e o levaram altura de
45

Este nome no foi dado em homenagem a sbio chins e sim a esprito que se manifestava para dar
ensinamentos morais atravs do mdium Dr. Sequeira Dias. O Grupo Confucius em sua curta existncia criou
a Revista Esprita nos moldes da Revue Spirite parisiense editada por Kardec, mantendo contatos com a
mesma atravs do Sr. Leymarie e publicou as primeiras tradues das obras de Allan Kardec em 1875. A
Revista Esprita artigos doutrinrios e de refutao aos inimigos da Doutrina, atacada pelo Jornal do
Comrcio, nos anos de 1874/5. (http://www.guia.heu.nom.br/no_rio_de_janeiro.htm).

98

ltima palavra sobre a doutrina de Jesus. O livro de Roustaing apresentava o mesmo


valor doutrinrio de O Livro dos Espritos, isto , ambos atribuam o que estava
escrito a uma revelao ditada.
... os kardecistas e os rustanistas. Os primeiros tinham Deus como nico Senhor,
causa primeira de todas as cousas, e recebiam Jesus como irmo, a quem
denominavam Esprito Verdade. No davam ao Cristo quaisquer caractersticos de
deidade, no o consideravam, absolutamente, como os rustanistas, a maior essncia
espiritual depois de Deus. Os outros, porm, consideravam Jesus o Senhor,
igualando-o a Deus. Distinguiam o Pai e o Filho, mas lhes atribuam uma nica
deidade, ainda que rejeitando a consubstanciao dos telogos. Veneravam, alm
disso, uma Senhora, a cuja intercesso apelavam de preferncia. Alm dessa
divergncia capital, alimentavam outras [...]. (Abreu, 1987:81, 82)
Havia ento uma distino de autoridade conforme a amplitude e predominncia dos
ensinamentos dos espritos, em outras palavras: uma coisa uma obra totalmente ditada
pelos espritos, outra uma obra autoral parcialmente permeada pelos seus ensinamentos.
Hoje essas ramificaes deixaram de existir, e o vocbulo esprita empregado para
identificar os que aceitam o Espiritismo ou Doutrina Esprita como cincia, religio e
filosofia (o trplice aspecto) (Id, ibid:44).
Em 1883, na capital do Imprio, Augusto Elias da Silva fundou o jornal Reformador46
com a motivao de publicar rplicas aos ataques catlicos, especialmente o artigo que
escreveu em rplica a Pastoral lanada pelo Chefe da Igreja no Rio de Janeiro em junho de
1882. Naquele momento as reaes do catolicismo vinham em cadeia, seja em publicaes
peridicas seja dos plpitos das igrejas.
No conseguindo inserir o artigo em nenhuma folha, entrou a alimentar o desejo de
possuir um jornal prprio a servio das idias liberais. [...] Editado o primeiro
nmero, saiu a procurar colaboradores. (Abreu, 1987: 34, destaque meu)
Em 1884 a Federao Esprita Brasileira (FEB) foi fundada, por ele, Augusto Elias da
Silva e seus amigos Ewerton Quadros, Xavier Pinheiro, Fernandes Figueira, Silveira Pinto,
46

Criado Para travar com maior probabilidade de vitria a luta contra os quatro inimigos do Espiritismo: o
materialismo, o positivismo, o racionalismo e o catolicismo, foi defendida atravs do Reformador a
necessria unio dos espritas., (Abreu, 1987: 35) Intriga a colocao do racionalismo e do positivismo como
inimigos do Espiritismo pois o Allan Kardec em sua metodologia de trabalho, baseou-se na experimentao e
na observao dos fatos, era positivista e tambm racionalista, como bom adepto do iluminismo francs.

99

Romualdo Nunes e Pedro da Nbrega. A FEB, incorporando o jornal Reformador como seu
rgo de divulgao, passou a defender a Unio Esprita do Brasil, que era criar um
centro, no Rio, formado por delegados de todos os grupos. No se tardou, porm, a
perceber a dificuldade do plano. [...] O nome da sociedade fora escolhido com o sentido
usual de aliana de grupos, tal como, desde o ano anterior, se empregava na Frana e na
Inglaterra (Abreu, 1987: 35, 37, destaque meu47).
A idia das delegaes foi abandonada, no a idia da unificao por adeso
voluntria. No ano de 1885 comearam as adeses a FEB. Em 1889 Adolfo Bezerra de
Menezes assumiu interinamente a presidncia da FEB e convocou um Congresso no intuito
de unificar os espritas conforme uma mensagem transmitida por Kardec. Este congresso
aconteceu no dia 31 de maro de 1889 com representantes de 24 grupos da corte. Nele
colocaram de lado as entidades existentes para formar um centro no qual cada grupo tivesse
um representante na assemblia. Resolveram convocar uma constituinte na qual
incorporaram delegados de mais dez grupos e decretaram o regime federativo como lei
orgnica do espiritismo no Brasil. Conforme Abreu nessa assemblia todos desejavam
erguer a unio sobre as bases da fraternidade e da bandeira do anjo Ismael, esprito que
considerava indispensvel a estruturao religiosa do espiritismo no pas a partir dos
ensinamentos de Jesus. Logo, no se tratou apenas de seguir a tendncia crist j existente
no pas, tratou-se tambm do esforo de um grupo que seguia as orientaes de
determinado esprito. A iniciativa, contudo, no vingou. Bezerra de Menezes acabou
sozinho em sua tentativa e voltou a freqentar o Grupo Ismael. Para Abreu a hora era [...]
de confuso, rivalidade e isolamento (1987: 44). No toa, coincidentemente nesse
mesmo ano (1889) ocorreu o primeiro congresso internacional esprita.
47

Isso evidencia que o formato federativo foi originalmente adotado pelo Espiritismo francs.

100

Coexistiram com a FEB, no Rio de Janeiro (assim como em So Paulo) instituies


concorrentes com o mesmo objetivo unificar em torno delas os centros espritas brasileiros,
a exemplo da Unio Esprita do Brasil (Abreu, 1987: 42). Passaram tanto elas quanto os
demais centros e vertentes espritas por perodos de perseguio policial, principalmente
depois que o Novo Cdigo Penal foi sancionado em 1891. Esta lei condenava a prtica do
espiritismo, embora o Criminalista Dr. Antnio Batista Pereira tenha esclarecido no Jornal
do Comrcio em resposta a reao dos espritas, que se referia ao baixo espiritismo (as
prticas medinicas dos negros, o candombl) (Id, ibid: 50). Contudo, como os espritas
temiam num contexto de grande hostilidade da Igreja Catlica, o texto da lei no foi
interpretado dessa forma e antes mesmo do Novo Cdigo Penal j ocorriam impedimentos
policiais s atividades de centros espritas, desde 1881. Entre 1891 e 1894 as atividades da
FEB cessaram e a publicao do Reformador foi interrompida.
De acordo com Abreu em 1893 a FEB rejeitou abertamente o kardecismo caindo nas
mos dos cientficos. Em 1894, passado o perodo de terror, Augusto Elias da Silva e
Fernandes Figueira, dois dos fundadores e Alfredo Pereira, reuniram-se para restaurar a
Federao e reeditar o Reformador.

A proposta doutrinria elaborada consistia num

programa de meio-termo entre cientficos e msticos, esboado por Francisco de Menezes


Dias da Cruz no Reformador, e o jornal passou a ter seu contedo diversificado pelo
ocultismo, psiquismo, kardecismo, rustanismo, swedenborgismo, iluminismo e teosofismo.
Neste mesmo ano a diretoria percebeu que o departamento de Assistncia gratuita aos
necessitados48 (que atendia cerca de cem famlias pobres com doaes e receiturio
homeoptico medinico) conferia a FEB grande prestgio moral e o volume de pessoas que
48

O departamento de Assistncia foi criado nos moldes da caridade vicentina sob inspirao dos homeopatas
neo-espiritualistas que introduziram no Brasil as irms de caridade e os princpios vicentinos, tendo sido suas
organizaes e atividades posteriormente incorporadas Igreja Catlica. Embora seja relevante mencionar
que tambm estava de acordo com a doutrina esprita, Kardec escreveu: Fora da caridade no h salvao.

101

a freqentava contrastava com a discusso de teses espritas realizadas nas sextas-feiras e


at mesmo com o nmero de leitores do Reformador. Para evitar que a Assistncia
adquirisse personalidade jurdica prpria e se tornasse independente da FEB,
enfraquecendo-a, Augusto Elias da Silva e seus companheiros elaboraram o plano de
incorporar elementos da Assistncia a diretoria da instituio. Contudo o novo presidente,
que pertencia quele departamento (de Assistncia aos Necessitados), Jlio Csar Leal,
comeou a freqentar e apoiar o Centro da Unio Esprita de Propaganda do Brasil,
criado pelos cientficos, do qual uma das propostas era sua composio por representantes
de todas as sociedades (o mesmo propsito com que se formou a FEB), terminando por
abandonar a presidncia da FEB. Dias da Cruz, ento vice-presidente, recusou-se a assumir
(por ser mdico homeopata e discordar da homeopatia medinica), deixando o cargo
vacante e a Federao em crise. Foi assim que Alfredo Pereira, Augusto Elias da Silva e
Fernandes Figueira novamente entraram em cena e foram ao Grupo Ismael, viveiro dos
msticos, convidar o Dr. Bezerra de Menezes49 para a presidncia da FEB no intuito de
salv-la da extino. Essa foi a mais importante vitria dos msticos e seu triunfo foi
marcado no dia 1 de agosto com a publicao de um artigo no Reformador, exposto em
extensa citao de Abreu, no qual proclamavam a FEB autoridade mxima do Espiritismo
no Brasil, tanto em questes administrativas quanto doutrinrias. Abreu criticou duramente
esse artigo, e sua resposta representa simultaneamente: uma explicao para o fato de o
Espiritismo Kardecista no ter se transformado em uma Igreja; uma de suas divergncias
com a Igreja Catlica; uma crtica ao autoritarismo e uma posio favorvel liberdade (
fragmentao do campo esprita e democracia):
49

Nesta passagem o autor, ao mencionar a resposta inicial (negativa) de Adolfo Bezerra de Menezes
Cavalcanti ao convite explicita autodeclarao do mdico como rustanista: Bezerra salientou ento a
dificuldade, seno impossibilidade, de acomodar msticos e cientficos. Alm disso, s compreendia o
Espiritismo como complemento do Cristianismo, e era rustanista (Abreu,1987: 67).

102

Nem o relegado Kardec, to injustamente acusado, no seu tempo, de pretenso


pontificial, sonhou com tamanho poder. Um regulamento dessa natureza autoritria
exigiria, preliminarmente, a exemplo do que fizeram as religies de autoridade, a
interdio do comrcio com os Espritos. Nada, portanto, mais contrrio ndole do
Espiritismo. Nada mais impossvel. A propaganda eficiente das idias espritas
depende muito menos dos homens do que dos espritos, que sopram onde podem e
como podem, no segundo a vontade dos homens, mas da Inteligncia que dirige o
mundo. Dependesse ela embora s dos homens e ainda assim seria grande erro
admitir que os Espritos, por amor do centro humano, se submetessem todos ao
regulamento autoritrio que o centro lhes ditasse. Tampouco se devia supor que os
homens aceitassem facilmente uma tal sujeio de conscincia. No se podia olvidar
que so justamente os rebelados contra as disciplinas religiosas, contra o
autoritarismo infalvel, contra o Cr ou Morre, contra a priso da f, os que se
tornaram espritas. Como impor novo jugo a essa gente revoltada, que j lanou fora a
canga antiga? (Abreu, 1987: 82)
Bezerra de Menezes permaneceu na presidncia da FEB at sua morte, em 1900. Sua
gesto deu orientao religiosa definitiva ao espiritismo brasileiro. O novo presidente eleito
foi Leopoldo Cirne, reconduzido at 1914. A orientao para o espiritismo cristo se
firmava no espiritismo brasileiro a partir da influncia da Federao Esprita Brasileira, que
a essa altura j havia alcanado reconhecimento internacional de sua liderana no Brasil.
No dia 3 de outubro de 1904 em congresso comemorativo aos 100 anos do nascimento de
Kardec foram lanadas As Bases da Organizao Esprita, pautadas tanto nas obras de
Allan Kardec quanto nos Quatro Evangelhos de Roustaing e estabelecendo: a) criao de
uma Instituio na Capital de cada Estado brasileiro, instituio que ficaria incumbida de
filiar os Centros e Associaes estaduais, formando assim, com a FEB, uma rede de
entidades fortalecidas na solidariedade; b) essa filiao ser feita sem nenhuma relao de
dependncia disciplinar, mas unicamente com intuitos de confraternizao e unidade de
vistas (Thiesen e Wantuil) (Monteiro e DOlivo, 1997: 24-5); c) Instituram um programa
doutrinrio bsico, semelhante ao da FEB, com fulcro nas obras O Livro dos Espritos e O
Livro dos Mdiuns, facultando-se o estudo dos Evangelhos, segundo a tendncia de cada

103

entidade, pela obra O Evangelho segundo o Espiritismo ou Os Quatro Evangelhos50; d)


recomendaram ainda a fundao de escolas de mdiuns, objetivando o preparo dos mdiuns
atravs do estudo doutrinrio, a criao de caixas de socorro, semelhantes Assistncia aos
Necessitados, servios de curas espritas atravs de receiturio homeoptico, aulas de
instruo elementar e secundria e outras providncias (Souza, 1984: 19).
Esse congresso foi nacional e teve a participao de cerca de 2.000 pessoas, contando
com integrantes dos estados do Amazonas, Alagoas, Bahia, Esprito Santo, Mato Grosso,
Minas Gerais, Paran, Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, Santa Catarina e So Paulo.
No incio do sculo XX a FEB comea a ganhar flego com novas adeses partindo
no s da capital da repblica como tambm de outras partes do pas.

4.3 As sucessivas iniciativas de unificao no sculo XX em So Paulo


Entre 1904 e 1949, ano em que foi realizado o Pacto ureo, a arena principal das
disputas pela unificao passou a ser o estado de So Paulo. So Paulo, especialmente sua
capital, j constitua o maior centro urbano do pas. Isto justifica o crescimento, do censo de
1950 para o de 1960, de 2,15 para 2,65% no nmero de espritas (adeptos das religies
medinicas), uma taxa de crescimento calculada de 56,71%. Isto se explica pelo fato de o
Espiritismo ser uma religio eminentemente prpria de centros urbanos e industriais, onde a
modernizao se encontra mais avanada.
Em 1925 todos os estados do centro-sul j haviam organizado suas unies federativas
e So Paulo precisava de uma instituio para coordenar seu movimento esprita.
No entanto, em 1908 foi fundada a Unio Esprita do Estado de So Paulo a partir
das Bases da Organizao Esprita. Da mesma forma ocorreu em Belo Horizonte com a
50

Os Quatro Evangelhos so a obra de autoria de J. B. Roustaing, quatro livros ou volumes publicados at


hoje pela editora FEB.

104

fundao da Unio Esprita Mineira no mesmo ano (1908). Acontece que em So Paulo
havia resistncia contra a FEB por sua orientao rustanista e essa instituio pioneira no
prevaleceu. Porm, no final da dcada de 1920, pouco tempo aps o fim da Primeira Guerra
Mundial os espritas paulistas passaram a pensar e discutir novamente o assunto, o que
resultou na fundao da Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP) no dia 28 de
maro de 1926. Da por diante comearam a surgir vrias organizaes com o mesmo
propsito na tentativa de unificar em torno de si os espritas paulistas. Mais ou menos como
ocorreu no Rio de Janeiro no sculo XIX, o processo de criao de uma liderana estadual
foi marcado pela competio entre diversas instituies.
Um fato que atesta a oposio existente contra a FEB em So Paulo a ocorrncia na
mesma poca de fundao da FEESP, em 31 de maro de 1926, da Constituinte Esprita
Brasileira no Rio de Janeiro: era um movimento de oposio a FEB, apoiado por muitas
entidades paulistas que fundou a Liga Esprita do Brasil. Essa liga sucumbiu e
transformou-se em rgo regional, a Unio das Sociedades Espritas do Estado do Rio de
Janeiro (USEERJ), que em 1997 coexistia51 no estado com a Federao Esprita do Estado
do Rio de Janeiro (FEERJ) (Monteiro e DOlivo, 1997: 34-5).
No se pode esquecer que, pouco depois da Unio Esprita do Estado de So Paulo,
em 31 de agosto de 1916, fora fundada a Sinagoga Esprita So Pedro e So Paulo que se
autodenominava Casa Mter do Espiritismo em So Paulo. Ao longo da dcada de 1930
ocorreram outras tentativas de unificao. A primeira tentativa ocorreu em 1931 na cidade
de So Jos do Rio Preto, na Associao de Propaganda Esprita do Estado de So Paulo,
presidida por Cairbar Schutel. A segunda qualificada de extica pelos autores de nossa

51

USEERJ e FEERJ encerraram em 2007 um processo de fuso entre ambas iniciado em 2001 no Conselho
Esprita do Estado do Rio de Janeiro (In: Reformador, ano 125, n2138-A, maio de 2007, p.21).

105

fonte primria (Monteiro e DOlivo) e consistia na criao de um Ministrio do Tribunal


Esprita da Justia Universal com sede perptua na Confederao Esprita Geral dos
Estados Unidos do Brasil do Apstolo Paulo, em 1933. A terceira foi A Casa dos Espritas
de So Paulo, que pretendia respeitar e apoiar as organizaes federativas j existentes,
desenvolvendo trabalho de confraternizao e proteo da famlia esprita. A quarta, em
1937, foi a Aliana Esprita de Propaganda e Caridade, que englobava oito centros e tinha
pretenses mais modestas, regionais.
Surgiu tambm nessa poca da Unio Federativa Esprita Paulista em 2 de fevereiro
de 1933, com certificado de adeso a FEB datado de mesmo ano. Essa exploso de
entidades federativas em So Paulo reflete uma situao peculiar do espiritismo no estado
nas dcadas de 1930 e 1940. Nessa poca o espiritismo j havia se espalhado na capital e no
interior, mas seus lderes comearam a se preocupar com a enorme disperso em que se
encontravam seus ncleos, da qual se aproveitavam os catlicos e protestantes para impedir
o crescimento de seu nmero de adeptos. Essa disperso, nas palavras de Monteiro e
Dolivo ocasionava interpretaes e prticas personalistas do espiritismo, desviando-se
dos objetivos e pureza da Doutrina, que j experimentava o dissabor de ver-se confundida
com os cultos afro-catlicos (1997: 39).
Outra entidade, a Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP), foi fundada
em 1926, desapareceu no mesmo ano e foi resgatada em 1936 por parte do grupo que a
fundou em 1926 e alguns elementos da Casa dos Espritas de So Paulo. Entretanto no foi
aceita por todos, pelo motivo de j existir outra entidade com o mesmo objetivo, a Unio
Federativa Esprita Paulista. Apesar disto, na dcada de 1940 a FEESP foi o bero do
movimento que conseguiu com maior xito unificar o Espiritismo em So Paulo vindo a

106

fundar-se, a partir deste Movimento de Unificao Esprita o M.U.E- a Unio das


Sociedades Espritas do Estado de So Paulo (U.S.E) existente at os dias de hoje.
Nesse processo de fragmentao em meio mltiplas entidades federativas surgiam ora
opinies contrrias ora favorveis unificao, demonstrando a tenso doutrinria entre
unidade e liberdade, unio e fragmentao. Pedro de Camargo apresentou uma opinio
favorvel a unificao criticando: no seria melhor e mais eficiente se estivessem unidos
esses elementos? [...] assim que agem os espritas, numa disperso lamentvel de
elementos que podiam ser aproveitados com resultados positivos para a propaganda, se no
fora esse prurido de chefiar, de dirigir e aparecer! (Monteiro e DOlivo, 1997: 40). Mas
Herculano Pires, quando viu o processo de unificao avanar, manifestou-se contrrio, no
mesmo tom que a Federao Esprita Brasileira, ao ver o processo ocorrer margem e em
contestao de seu poder:
Pouco importa que Humberto de Campos e o anjo Ismael proclamassem as
excelncias do sistema federativo. Fatos so fatos e os fatos esto vista de todos,
mostrando que o sistema no servia. Cada grupo metropolitano que criava uma
Federao se julgava dono da verdade e procurava impor seu sistema aos basbaques
do interior. A liberdade de ao e de iniciativa, a liberdade esprita, elemento
fundamental da Doutrina, era violada pelas autoridades doutrinrias, como se isso
pudesse existir no Espiritismo que no religio igrejeira e no dispe de hierarquia
clerical. Deus nos livre! A USE era uma soluo para esse impasse. Para evitar que
tambm se transformasse numa espcie de super-federao, proibiu-se, nos seus
estatutos, que tivesse qualquer espcie de propriedade ou de autoridade em matria
de doutrina e de organizao e orientao de entidades. Mal, porm, se instalou a
USE e logo surgiram as tentativas de autoritarismo. Lembro-me bem do momento em
que renunciei vice-presidncia da USE e iniciei o movimento de fundao do Clube
dos Jornalistas Espritas de So Paulo, que nunca se filiou a nada, nem mesmo a USE.
Ligvamo-nos a ela fraternalmente, mas no aderamos. S mais tarde aceitamos
aderir para combater o autoritarismo que crescia em seus quadros. Mas acabamos
nos desligando de novo. Espiritismo e Liberdade so sinnimos, pois a Doutrina
considera que sem liberdade no h responsabilidade. Queramos provar, e provamos,
que a violao da liberdade esprita da autonomia das instituies, ameaava os
prprios fundamentos da Doutrina. Precisvamos de fraternidade, solidariedade,
trabalho e tolerncia, mas no de sujeio passiva a pretensas autoridades doutrinrias
que se arrogavam o direito de dirigir o movimento. Herculano Pires, publicado no
jornal A Mensagem em dezembro de 1976 (Id, ibid: 87, destaques meus).
107

Herculano Pires era um dos dirigentes da FEESP na poca de surgimento da U.S.E e


talvez por sua influncia esta no tenha aderido a U.S.E abrindo mo de suas funes
federativas, como as demais entidades patrocinadoras. Em crtica similar a FEB chamou o
Congresso Brasileiro de Unificao Esprita pejorativamente de conclio classificando-o
de antidoutrinrio e contrrio ao esprito liberal evolucionista do Espiritismo,
mencionando ainda que no esse o meio de conduzir as controvrsias tericas entre os
espritas, pois o Espiritismo no exige de seus adeptos a crena nem a submisso
passivas. Em sua crtica a FEB repetiu no Reformador em 1947 as diretrizes esboadas no
mesmo jornal em 1908 (Monteiro e Dolivo, 1997: 95).
Em 1944 passam a ser cinco instituies dividindo e disputando entre si a conduo
do campo esprita em concorrncia acirrada. Ao lado da idia da unificao paulista, existia
tambm, ainda incipiente, o desejo da unificao nacional divulgada a princpio como
Confederao Espiritualista Brasileira.
Em artigo publicado em 1945 no jornal A Centelha dizia-se que trs entidades
planejavam um movimento de unificao dos espritas de So Paulo:
O 1 Congresso Esprita da Alta Paulista teve sua importncia na fase embrionria da
USE, porque refletia expectativas de confrades do interior, mas a semente efetiva de
unificao surgiu de forma meio canhestra quando, por volta de 1945, comeou a se
corporificar a idia de um partido poltico esprita. [...] uma sociedade que fosse uma
legenda apenas, sem aspiraes de desempenhar funes espirituais e materiais
diretas com o pblico, mas apenas congregar os espritas e seus ncleos. (Id, ibid:
52, destaque meu)
E em meio dessa multiplicidade de organizaes surgiu a idia de criar um
movimento unificacionista que congregasse todas elas e compusesse uma nova instituio,
o Movimento de Unificao Esprita (M.U.E). Sua gestao comeou na FEESP em julho
de 1945, quando Edgar Armond exps na Assemblia do Conselho Deliberativo a

108

necessidade de unificao, inclusive para evitar a infiltrao de elementos polticos no seio


do movimento esprita.
Em entrevista realizada no dia 15 de junho de 2007 na Unio das Sociedades
Espritas do Estado de So Paulo (U.S.E) foi revelado que integrantes do partido
comunista inseriram-se na poca em grupos de jovens espritas elaborando um discurso que
associava o espiritismo ao comunismo, cuja iniciativa de realizar um encontro esprita em
Santo Andr foi reprimida pela polcia52.
Foi esboado ento o plano de comear o movimento com as autoridades mximas do
Espiritismo na capital e depois expandir para o interior. Essas autoridades eram, alm da
FEESP a Unio Federativa Esprita Paulista, a Sinagoga Esprita Nova Jerusalm e a Liga
Esprita do Estado de So Paulo. O nome M.U.E causou confuso por haver entidade
poltica com sigla semelhante, assim foi mudado para Unio Social Esprita (U.S.E). No
incio de 1946 as quatro entidades combinaram que cada uma enviaria correspondncia aos
Centros Espritas adesos a elas comunicando o processo em curso e fundaram um rgo
supervisor formado por representantes de todas elas (as federativas), criando tambm
rgos executivos de propaganda, fundos, eleitoral e jurdico, bem como a figura de um
presidente rotativo com mandato de um ms (Id, ibid: 53, destaque meu).
A U.S.E enfrentou vrias dificuldades e conflitos entre seus lderes, e um deles contou
at mesmo com a interferncia da FEB. s vsperas do Primeiro Congresso Esprita
Estadual que estavam organizando a U.S.E perdeu a adeso da Unio Federativa Esprita
Paulista, que voltou a filiar-se a FEB.
Que fazer? [...] a perda de uma de suas patrocinadoras federativas poderia ser um
desastre, desacreditando as aes pela unificao. Estaria por trs a FEB, insatisfeita
com os rumos do movimento em So Paulo? Tudo indica que sim, haja vista o
52

Entrevista em anexo, o livro U.S.E 50 anos me foi doado na ocasio desta entrevista.

109

festejado retorno da Unio Federativa ao seu seio um pouco depois do Congresso e


outros fatos que declinaremos adiante. Armond queria a excluso da unio, Herculano
Pires pediu ponderao e a deciso foi adiada. (Id, ibid: 63)
Mais tarde Monteiro e DOlivo esclarecem a oposio da FEB ao movimento de
unificao estadual esboado pela U.S.E, especialmente por ter adquirido repercusso
nacional.
Entretanto a U.S.E teve impulso no interior de So Paulo a partir de sua participao
no Congresso da Alta Paulista, realizado em abril de 1946 na cidade de Marlia. No
Congresso foi apresentada uma moo aprovada por todas as instituies participantes de
apoio a U.S.E comprometendo-se a formar em suas cidades Conselhos Espritas reforando
o prprio plano de ao da U.S.E. Depois desse congresso a U.S.E obteve paulatinamente
inmeras adeses no interior, embora tenha encontrado resistncias, sendo acusada de
interesses poltico-partidrios, alm dos desentendimentos doutrinrios que ocorreram em
algumas cidades.
Em fevereiro de 1947 a U.S.E j contava com a adeso de 512 centros e j eram
47.785 os espritas recenseados. Comeam os preparativos para o congresso no qual seria
oficialmente fundada a U.S.E. Esse congresso foi divulgado na imprensa leiga. Exemplo
disso a entrevista de Edgar Armond concedida a Folha da Manh:
No estamos tambm numa poca de revivescncia democrtica? Pois o Espiritismo
democracia, no poltica, mas religiosa. Sem dogmas, ritos ou formalidades e s
visando ao bem comum, aceito e adotado largamente pelo povo.
No temos em vista criar uma organizao rgida, hierrquica na esfera temporal,
como se est acostumado a ver, mas, muito ao contrrio, justamente evitar que o
movimento tome caminhos errados, mantendo oligarquias, cindindo-se em
ramificaes sectrias, ou deixando-se arrebatar pelas tentaes do poder.
Tanto nas eleies federais como nas estaduais, o espiritismo se manteve alheio s
competies; no apresentou nem recomendou candidatos e os que foram eleitos
foram-no em carter pessoal. (Id, ibid: 71, destaques meus)

110

Aqui mais uma vez so afastadas as suspeitas de pretenses polticas dos lderes da
U.S.E e afirmada a tradio esprita de afastamento institucional em relao poltica,
atribuindo, simultaneamente, afinidade do Espiritismo com a democracia.
Em entrevista tambm a Folha da Manh Carlos Jordo da Silva afirmou:
[...] Espiritismo uma doutrina profundamente democrtica, talvez a mais
democrtica de todas as que existem no mundo de hoje. Baseada nos ensinos dos
espritos e na interpretao direta53 dos Evangelhos do Cristo, no nem pretende ser
uma seita organizada. No tem, por isso mesmo, nenhum corpo de sacerdotes,
nenhuma espcie de hierarquia interna. Os centros espritas, e demais associaes
doutrinrias, nascem da boa-vontade de trabalhadores espontneos, levados pelo
entusiasmo natural que a Doutrina infunde naqueles que a conhecem, e pelo senso de
responsabilidade espiritual, inerente verdadeira compreenso dos seus postulados.
[...] o movimento esprita, que decorre apenas da divulgao natural e espontnea da
Doutrina, processa-se de maneira arbitrria, sem uma orientao precisa, ou melhor,
sem uma coordenao. As entidades se multiplicam, ligando-se entre si apenas pelos
laos da afinidade doutrinria54. Essa ligao, lgico, tem de se restringir a
determinadas regies [...]. Vem da a diviso, a disperso, que nos propomos a vencer,
estabelecendo um grande organismo de orientao estadual. (Id, ibid: 70, destaques
meus)
E Antenor Ramos, presidente da Liga Esprita do Estado de So Paulo (LEESP), em
entrevista ao Dirio da Noite:
No temos em vista criar uma entidade suprema, dogmtica, impositiva. Isso no
cristianismo nem espiritismo. A manuteno da independncia algo primacial. (Id,
ibid: 71, destaque meu)
Foi publicado tambm um comunicado ao pblico esprita e a imprensa leiga
contendo um breve histrico do movimento e justificando sua existncia:
A situao do Espiritismo em So Paulo, antes do aparecimento da Unio Social
Esprita, se bem que em escala reduzida e atenuada, refletia o que se passava em todo
pas.
3- Disseminao de prticas exticas, misto de magia e superstio, com a introduo
de ritos de outros credos [...].

53
54

Interpretao direta como no protestantismo.


Uma descrio do campo esprita.

111

5- Clandestinidade de muitas instituies existentes que, propositadamente, fugiam a


uma organizao regular e ao intercmbio, para exercerem prticas condenveis e
explorao da credulidade pblica, causando assim confuso e profundo dano
segurana moral da expanso da Doutrina.
6- Infiltrao nas fileiras espritas de ideologias estranhas, ligadas a movimentos
poltico-revolucionrios e tentativas reiteradas de dominao poltico-partidria, tudo
incompatvel com os sos princpios e com as finalidades essenciais da Doutrina.
7- Desconhecimento completo que se tinha do vulto e da extenso do movimento
esprita e do perigo que representava para a prpria Doutrina a expanso desordenada,
sem diretrizes uniformes, sem disciplina e sem subordinao a um organismo central
coordenador.
8- Ignorncia ou o desinteresse que muitas instituies demonstravam em relao ao
papel e s responsabilidades que o Espiritismo assume, como cristianismo
redivivo, na esfera da coletividade mundial (Monteiro & DOlivo, 1997: 64-5).
antiga a tenso entre Unio e Liberdade, unidade e segmentao no Campo Esprita.
Os mesmos que reclamam da desordem em algum momento ou situao, afirmam a
necessidade de liberdade ou reclamam da falta dela em outras circunstncias. Esta tenso
do campo parece ser tambm uma tenso poltica e filosfica de natureza democrtica.
Afinal a democracia desejo de ordem com liberdade.
O Primeiro Congresso Esprita do Estado de So Paulo ocorreu do dia 1 a 5 de junho
de 1947. Na solenidade de abertura contou com a presena de Dom Salomo Ferraz, Bispo
da Igreja Catlica Apostlica Romana e sua comitiva, bem como representantes da maioria
das entidades adesas (Id: ibid: 72). Houve tambm presena ao I Congresso e adeses de
outros estados a Unio Social Esprita. Uma dessas delegaes de outros estados, segundo
consta no livro USE 50 anos veio da Federao Esprita do Estado do Rio Grande do Sul.
Isso custou a ela sua excluso do quadro de filiados a Federao Esprita Brasileira.
Existe contudo mais de uma verso para essa histria, a paulista e a febiana55, cuja
divergncia cabe relatar aqui. O relato histrico da FEB em seu stio na internet afirma que
desse congresso estadual com a participao da FEESP, da FERGS e de algumas poucas

55

Informaes coletadas no stio da FEB na internet no ano 2001, www.febnet.org.br .

112

sociedades no vinculadas a FEB surgiu uma comisso que foi ao Rio de Janeiro propor a
FEB um acordo. Entretanto, o relato histrico do livro paulista relata que alm desse
congresso estadual houve em So Paulo um outro congresso, este nacional, pela unificao
do movimento esprita brasileiro e do qual saiu essa comisso que foi negociar com a FEB
em 1949 por ocasio do Congresso da Confederao Esprita Pan-Americana (CEPA).
No Primeiro Congresso Esprita do Estado de So Paulo foi formada uma Comisso
de Teses para avaliar as propostas trazidas pelas delegaes para compor o Estatuto
fundamental da U.S.E. No outro, Congresso Brasileiro de Unificao Esprita, que houve
discordncia da Unio Federativa do Estado de So Paulo e sua retirada em apoio a FEB.
E nele, de 31 de outubro a 5 de novembro de 1948 foram votadas teses para unificao
direcional do Espiritismo Nacional. E dele saiu a Comisso incumbida de dialogar com a
FEB, eleita pelos congressistas de vrios estados: So Paulo, Rio Grande do Sul, Paran,
Santa Catarina, Minas Gerais, Bahia, Rio de Janeiro, Sergipe, Par, Alagoas, Pernambuco,
Cear, Rio Grande do Norte, Distrito Federal e Mato Grosso.

4.3.1 A instaurao da matriz catlica: O Pacto ureo


O Pacto ureo foi firmado num contexto de recrudescimento da ofensiva catlica s
vsperas da democratizao e fim da Era Vargas. Durante o Estado Novo, a Igreja se
realizava por meio de um pacto com o Getlio (Deus, ptria e famlia) pelo qual ela
implementava suas aes sociais. O Espiritismo Kardecista era um competidor em
potencial tanto em relao receptao de adeptos quanto na oferta de aes caritativas.
Com a democratizao a Igreja perde esse beneplcito e procura legitimar-se pela subtrao
da laicizao investindo no ensino religioso nas escolas pblicas. Sendo assim, no fim da
ditadura, com a liberalizao do sistema poltico, aumentam os riscos do espiritismo sofrer

113

novas ofensivas catlicas e a reao interna de impulsionar a estratgia da unificao, de


onde sai o Pacto ureo cuja vigncia e fora longa e ultrapassa a ditadura militar.
O Congresso Brasileiro de Unificao Esprita promovido pela U.S.E, tinha a
inteno inicial de ter no mximo abrangncia regional no centro-sul, mas terminou por
abrir inscries para todas as federativas estaduais devido ao recebimento de vrias cartas
do norte e do nordeste acolhendo sua iniciativa. Nesta ocasio houve o desligamento da
Unio Federativa Esprita Paulista (UFEP) da U.S.E e seu respectivo retorno a FEB,
divulgada em So Paulo pelo Jornal da Unio, pelo Revelador e pelo Reformador (da FEB)
no Rio de Janeiro. A crtica dirigida pela FEB ao Congresso em fase de organizao pela
U.S.E, como j dissemos, foi contundente. Sua realizao interpretada como inteno de
promover um Conclio Esprita com o propsito de discutir e definir questes de ordem
doutrinria e de propaganda esprita. Sobre este ponto importante mencionar que a FEB,
na verso paulista, foi convidada a presidir o congresso nacional que se realizaria em So
Paulo, mas recusou o convite (Monteiro e Dolivo, 1997: 95).
Mais uma vez emerge a tenso ideolgica interna entre unio e fragmentao, unidade
e liberdade, puxada pela fora dos ideais da unificao, da liberdade de pensamento e
desenvolvimento da doutrina esprita.
As verses paulista e febiana no convergem nem mesmo na proposta que foi levada
pela Comisso do Congresso a presidncia da FEB no Rio de Janeiro: a verso da FEB diz
que o Coronel Roberto Michelena (gacho) props a formao de um Conselho Superior
FEB composto por trs membros; a verso paulista, tem como resolues finais do
Congresso Brasileiro de Unificao Esprita:
a. Confere a Federao Esprita do Rio Grande do Sul a superintendncia dos
trabalhos de unificao direcional do Espiritismo, conforme esprito dominante das

114

teses. Fica a FERGS, como representante, incumbida de seguir normas gerais


traadas pelo Congresso;
b. As normas a serem seguidas pela FERGS so (duas delas): I) Promover
entendimentos com as entidades mximas e federativas dos Estados, do Distrito
Federal e dos Territrios, ao sentido de consertar a forma de unificao direcional
do Espiritismo; III) O poder legislativo nacional ser exercido por um Conselho
Confederativo56, sediado na Capital da Repblica, e composto de um representante
de cada Estado, do Distrito Federal e dos Territrios, eleitos pelas unies ou
federaes dessas circunscries, com mandato de cinco anos e presidido pelo
presidente da entidade referida no item 2.
c. Aps realizar seu objetivo a FERGS comunicar suas concluses aos membros do
Congresso Brasileiro de Unificao Esprita e convocar um Congresso Esprita
Nacional para regulamentar o funcionamento da entidade Confederativa nacional.
(Id, ibid: 117)
Ao que indica a citao da Constituio do Espiritismo publicada em Obras
Pstumas, o desejo dos paulistas assim como dos demais participantes do Congresso era de
seguir as orientaes de Allan Kardec. Mas o Pacto ureo resultou na formao do
Conselho Federativo Nacional (CFN) subordinado a FEB, com representantes oriundos das
diretorias de todas as federativas estaduais vinculadas a ela (hoje nos 27 estados
brasileiros). Nesse ponto prevaleceu a fora tradicional da Federao Esprita Brasileira,
cujo presidente passa tambm a presidir o CFN sem que seja por ele eleito ( eleito pelos
indivduos -pessoas fsicas- associados a FEB)57.
Infelizmente, a idia de um Conselho Federativo criado pelas bases, ou seja, pelas
Unies Espritas Estaduais, no frutificou e com o Pacto ureo a USE integrou-se ao
Conselho Federativo Nacional da FEB. (Id, ibid: 119)
Aps o Pacto ureo foi realizada a Caravana da Fraternidade com o objetivo de
implantao do pacto em todo pas. O Conselho Federativo Nacional lanou em 1977 sua
Orientao ao Centro Esprita, na qual recomenda, entre outras atividades necessrias, o
estudo das obras da codificao kardequiana. Isso evidencia a vitria final do kardecismo

56

A confederao se distingue da Federao basicamente pela caracterstica de que seus membros, ao


contrrio da federao, so livres para vincular-se ou desvincular-se da aliana, enquanto na federao a unio
indissolvel.
57
Ata do Pacto ureo em anexo.

115

sobre o rustanismo, embora as Bases da Organizao Esprita lanadas em 1904 continuem


a integrar o estatuto da FEB. de se notar ento que em relao proposta defendida pelo
Congresso Brasileiro de Unificao Esprita o arranjo obtido pelo Pacto ureo resultou
menos democrtico do que os paulistas esperavam. O papel exercido pela FEB, apesar de
criticado por alguns, bastante prximo do que foi proposto pela U.S.E para o estado de
So Paulo, no intuito de garantir a pureza doutrinria.
O carter de recomendao sempre presente nas orientaes do CFN e a adeso
voluntria foram o meio-termo encontrado para que a FEB tivesse autoridade, mas esta
no fosse concomitantemente autoritria, embora a escolha de no pertencer ao sistema
federativo acabe freqentemente tendo o preo do isolamento ou do boicote58.

5. Espiritismo: religio urbana na pluralidade religiosa brasileira


Conforme Camargo, Souza, Prandi, Singer e Nascimento (1973) s funes
tradicionais da religio de conservao de valores, normas e manuteno do status quo
acrescentam-se potencialidades para influenciar o processo de mudana social brasileiro.
Assim, chamam ateno para a necessidade de estudar funes divergentes da religio no
mundo contemporneo (1973: 12) e para o fato de que a teoria das funes da religio
precisa ser atualizada, pois esboada pelos socilogos clssicos [...] mostra-se obviamente
insuficiente face s transformaes do mundo social contemporneo [...]. Nessa teoria:
predomina de modo geral a nfase em caracterizar o fenmeno religioso por suas funes
de integrao social e conservao de valores e normas (Camargo et all, 1973: 14). Para
esses autores as religies assumiram no perodo contemporneo funes divergentes e
contraditrias, logo, no necessariamente vinculadas a conservao e sim a mudana.
58

Quero dizer com boicote a no-participao de filiadas a FEB nas atividades promovidas por nofiliados.

116

No que diz respeito passagem no Brasil de uma cultura patrimonialista para uma
cultura liberal-democrtica o kardecismo, junto a outras religies como as afro-brasileiras
(candombl, umbanda, xang), protestantes (anglicanos, presbiterianos, metodistas,
batistas, luteranos, congregacionais e episcopais) e pentecostais

(Igreja do Evangelho

Quadrangular, Assemblia de Deus, Evanglica Pentecostal O Brasil para Cristo, Igreja


Universal do Reino de Deus, etc.) ao surgirem, crescerem e consolidarem suas
organizaes no pas formaram um quadro de pluralismo religioso que contribuiu para o
rompimento do monoplio da Igreja Catlica e de suas relaes simbiticas com o Estado,
que permaneceram muito tempo aps a proclamao da liberdade de culto na Constituio
da Independncia de 1824 cerceando, portanto, a realizao desse direito civil. Quanto a
essas ameaas encontramos a participao dos kardecistas sozinhos ou aliados a outras
religies em vrios momentos histricos, como nas emendas populares:
H entre eles uma preocupao defensiva contra preconceitos. Durante a Constituinte,
trs grupos espritas de So Paulo (um do bairro Itaquera, outro de regio mais
central, e o terceiro da cidade de Mogi das Cruzes, prxima a So Paulo),
encaminharam a emenda popular n14, conseguindo 60.309 assinaturas, tendo em
vista assegurar o direito ao exerccio da mediunidade com finalidade de assistncia
espiritual e recurso auxiliar de enfermidades psquicas e fsicas, inclusive de passe,
desde que exercida gratuitamente sem constituir-se causa de danos; Outra emenda, a
de n53, referente ao ensino profissionalizante, foi assumida pela Federao Esprita
de So Paulo tendo, junto com as demais entidades responsveis, recolhido 214.124
assinaturas. Essa demanda reitera o perfil desse associativismo religioso que valoriza
o estudo e a leitura. (Doimo, 2004: 149-150)
Da colonizao ao sculo XIX as alternativas religiosas ao Catolicismo que se
mantiveram foram indgenas e africanas, todas nas camadas miserveis da sociedade. No
sculo XIX a introduo de imigrantes protestantes no alterou muito esse quadro,
especialmente porque no podiam fazer proselitismo e deviam realizar seus cultos no
mbito domstico. O Somente no fim desse sculo e no incio do XX formou-se uma classe

117

mdia protestante devido ascenso social dos imigrantes e a converso de brasileiros s


religies reformadas.
O kardecismo e a umbanda so religies urbanas que vieram e se instalaram num
perodo de transio entre os sculos XIX e XX na esteira de mudanas econmicas,
culturais, demogrficas e sociais que constituram a base das modificaes religiosas no
pas. Essas mudanas, de cunho modernizante, promoveram formas profanas de
conhecimento generalizando progressivamente uma viso dessacralizada do mundo
(Camargo et all, 1973: 33). Ocorreu nas reas urbanas diminuio crescente das funes
sociais do Catolicismo e de sua capacidade para influenciar a conduta dos fiis. Generalizase, sobretudo para as elites dirigentes, a concepo profana da existncia e se difundem
valores leigos. A religio catlica tende a se limitar a ritualismo cujo significado serve
quase exclusivamente para marcar os ritos de passagem (Id, ibid: 34). O Espiritismo
Kardecista uma religio moderna e, por seu racionalismo/ cientificismo, compatvel com
os movimentos da secularizao. O maior nmero de espritas kardecistas concentra-se nos
centros urbanos. Em comparao com os adeptos de outras religies so os que apresentam
os ndices mais altos de escolaridade (Giumbelli, 1998: 126). A estratgia finalmente
adotada pela Igreja, por volta da dcada de 1950, de apoio ao processo de modernizao
deu oportunidade, sobretudo nos meios urbanos, ao desenvolvimento de grupos religiosos
como o dos pentecostais, espritas e umbandistas (Camargo et all, 1973: 37).

6. A plasticidade contempornea do Kardecismo: pluralidade de matrizes e


visibilidade pblica
Por meio da histria do campo esprita narrada neste captulo pudemos captar o
surgimento do campo esprita kardecista. Captamos tambm a perpetuao e
118

desenvolvimento da tradio assistencial esprita, centrada na cura pela homeopatia


medinica (mediunidade receitista), na assistncia mdica gratuita e na transferncia de
bens e alimentos aos pobres como meio de legitimao social e expresso da mxima
doutrinria de Kardec Fora da Caridade no h salvao. A esse espiritismo kardecista de
influncia catlica e a essa tradio assistencial e associativa pioneira denominamos aqui,
respectivamente, de matriz catlica e matriz assistencial ou inclusiva. Da matriz catlica e
hegemnica do espiritismo surgem duas outras matrizes que correspondem a dissidncias
no movimento esprita, a matriz psicologizante de Luiz Antnio Gasparetto e a matriz
cientificista de Waldo Vieira. Conforme Sandra Jacqueline Stoll (2002, 2003, 2004) as
matrizes inauguradas por Waldo Vieira e Luiz Antnio Gasparetto constituem-se a partir de
crticas e contestaes ao modelo da matriz catlica. Da matriz assistencial ou inclusiva,
contida na matriz catlica, surge nas ltimas dcadas do sculo XX e incio do XXI uma
nova tendncia, a qual denominamos de matriz do Terceiro Setor e da cidadania, que
tambm se constitui a partir da crtica do modelo tradicional de assistncia social esprita.
Trataremos agora de cada uma delas e de seus respectivos papis no campo esprita
kardecista.

6.1 Matriz Catlica


Abordaremos agora a consistncia da matriz catlica do Espiritismo brasileira. Essa
matriz catlica conservadora e antiliberal se mantm em tenso com liberalismo
kardequiano.
Segundo Stoll o Espiritismo definiu sua identidade, elegendo como sinais diacrticos
elementos do universo catlico. O matiz catlico do Espiritismo provm da incorporao
de uma noo fundamental da cultura religiosa ocidental: a santidade. E isso que ela

119

demonstra ao analisar a trajetria de Francisco Cndido Xavier. Chico Xavier representa a


tradio Esprita que se formou, o estilo catlico adquirido pelo Espiritismo no Brasil, com
sua histria vive todos os elementos que a caracterizam o processo de santificao. Por isso
sua trajetria foi esboada como tipo ideal da matriz catlica.
Este famoso mdium introduziu na performance Esprita elementos populares e
institucionais das prticas catlicas. Dos relatos encontrados pela autora sobre a vida de
Chico todos apresentam os fatos de sua vida pela chave do sofrimento. Na cosmologia
esprita, segundo o modelo tradicional esboado em Chico Xavier d-se mais valor ao
sofrimento do que a possibilidade de ser feliz dando vazo a uma interpretao doutrinria
conformista com a realidade individual e social.
A anlise de Stoll traa o itinerrio de santidade em trs fases: 1) na infncia Chico
Xavier ficou rfo de me aos trs anos e seu pai sem condies de cuidar dos filhos os
distribui entre parentes, deixando Chico com sua madrinha. Nesse momento as experincias
medinicas de Chico eram encaradas como manifestaes demonacas e ele apanhava e
passava por humilhaes constantes em decorrncia delas. Quando seu pai se casou
novamente voltou a reunir os filhos, dentre eles Chico. Ento seu pai procurou o padre que
aconselhou que Chico ocupasse seu tempo para evitar as manifestaes, estudando e
trabalhando em uma fbrica de tecidos. Nessa fase era tutelado pelo esprito de sua me e
vivia uma relao ambgua com o catolicismo, por ter experincias proibidas por ele essa
foi a fase da experincia rejeitada, como na vida de outros mdiuns; 2) Aos 17 anos
converteu-se atravs da cura de uma de suas irms por um casal esprita, quando foi
introduzido nas obras de Allan Kardec, ento decidiu abandonar o catolicismo, pedindo
antes a bno do padre Sacarzelli. Sua tutela espiritual, antes exercida espiritualmente pela
me e pelo padre passou a ser do esprito de Emmanuel, passando do parentesco

120

consangneo entre me e filho ao parentesco simblico. Entretanto esse guia no se


revelou de imediato, de 1927 a 1931 se manteve incgnito, perodo no qual Chico Xavier
considera como de treinamento de sua mediunidade, principalmente na psicografia. Nela
Chico se familiarizou com um discurso de virtudes presente nas mensagens (que eram
sobretudo annimas), remetendo-o sempre a pacincia, a obedincia e a humildade. Esses
ensinamentos, antes aplicados pelos conselhos maternos para trazer soluo a problemas
familiares passaram a integrar e promover sua personalidade pblica essa foi uma fase
liminar de afastamento do mundo e tenso entre a misso (disciplina moral e manejo de
dons) e os projetos pessoais; 3) Em 1931 firmou-se o acordo entre ele e seu guia
espiritual para a escrita de livros medinicos, desde ento sua vida foi marcada pela
pobreza, sofrimento com problemas de sade e trabalho rduo de psicografia e atendimento
ao pblico (ambos gratuitos), aps o expediente de trabalho. Seu guia Emmanuel lhe deu
trs mandamentos: disciplina, disciplina, disciplina e quando adoeceu pela primeira vez sob
sua tutela e Chico Xavier achou que seria curado o guia esclareceu que por ser mdium no
tinha direito a privilgios e que deveria sofrer como qualquer outra pessoa no plano fsico,
pois Jesus prometeu aliviar-nos, no retirar-nos das obrigaes que nos cabe cumprir
perante as leis de Deus (Barbosa apud Stoll, 2002: 378) a fase ou itinerrio de retorno,
na qual se consolidou como liderana no campo esprita kardecista com uma produo
literria de mais de quatrocentas obras. Nessa etapa, assumindo a vida como cumprimento
de uma misso, a renncia a projetos de carter pessoal se consolida fazendo-se
acompanhar da produo de um estilo de vida exemplar (Stoll59, 2002: 371).

59
Para analisar a trajetria de Chico Xavier com as fases ou categorias acima Stoll, ou modelo narrativo
como ela o denomina, recorreu a Certeau (1982) e Beinert (1990) para compreender o itinerrio de santidade
dessa personagem.

121

O itinerrio de santidade de Chico Xavier segue o caminho similar ao de So


Francisco de Assis (no toa este o santo preferido de muitos espritas), no qual a carreira
religiosa se d menos pela operao de milagres e exibio de virtudes que por uma vida
santificada. Este santo catlico combateu o modelo eremtico de santidade em vigor desde o
sculo IV vivendo em meio sociedade, nas cidades, transformando a esfera pblica e a
vida cotidiana em esferas de salvao. Assim como ele Chico Xavier santificou sua vida
cotidiana, produzindo provas de humildade, renncia, obedincia, pobreza e castidade,
inspirado nos moldes monsticos catlicos pautados pela renncia ao sexo, ao casamento
(como condio de realizao plena da potencialidade medinica) e a bens materiais
(Stoll, 2002: 380-1). Vale destacar que essa santificao da vida cotidiana corresponde
tica de salvao kardecista que rejeita o afastamento da sociedade no captulo Lei de
Sociedade de O Livro dos Espritos e elege a caridade em todos os momentos da vida
como preceito mximo de conduta.

6.2 Matriz assistencial/ inclusiva: sade e esperana


Quando falamos de aes voluntrias de indivduos no campo da doao de dinheiro, bens
materiais ou tempo (atravs do trabalho voluntrio) no to simples como geralmente
se supe traar fronteiras claras entre assistencialismo e poltica, entre caridade crist e
solidariedade social. Isto porque as motivaes e as representaes que delas fazem os
seus agentes permitem muitos arranjos entre lgicas de reciprocidade (humanitrias ou
religiosamente motivadas) e a lgica da cidadania.
Regina Reyes Novaes
(s/d:1)
Santos (1997: 80) afirma que em seus primrdios o Espiritismo alcanava somente a
classe alta, especialmente em funo da ausncia de traduo das obras e pelo
analfabetismo da maior parte da populao. Mas, j no sculo XX, esta religio se expandiu
para as classes mdias e pobres urbanas alcanando estas ltimas pelo aspecto da cura. J

122

Roger Bastide (apud Stoll, 2002: 366) afirma que para cada classe social existe nfase em
determinada caracterstica da doutrina: na classe alta, mais intelectualizada, no aspecto
cientfico; nas classes mdias, no aspecto religioso; nas classes populares, no lado da cura.
Nesse lado mdico do Espiritismo h um enorme cabedal de publicaes de carter
psicolgico ou psiquitrico (como a srie Por que adoecemos?60; Elucidaes Psicolgicas
luz do Espiritismo61 ou A Loucura Sob Novo Prisma62) e ocorrem todos os anos
congressos de mdicos espritas63.
Por esta face compreendemos que o Espiritismo Kardecista foi precursor do
associativismo democrtico no Brasil ao realizar de forma independente do Estado suas
obras sociais. Desde seus primrdios a assistncia social esprita esteve ligada cura
quando comeou a atender os pobres recorrendo homeopatia medinica. Nela os espritos
(segundo a crena esprita) receitam aos encarnados (ou vivos, os pobres atendidos) atravs
dos mdiuns remdios homeopticos para a cura de suas doenas. Foi atravs da assistncia
social como expresso de sua mxima, a caridade, que o Espiritismo Kardecista conquistou
legitimidade para atuar no espao pblico sendo a Assistncia aos Necessitados da FEB,
fundada em 1890, a primeira atividade assistencial de que se tem notcia. Isso fez Emerson
Giumbelli (1998: 131) apontar o associativismo esprita como um universo

60

SOUZA, Roberto Lcio Vieira de; PAULO, Jaider Rodrigues de; MOREIRA, Osvaldo Hely
(organizadores). Porque Adoecemos, Novos Horizontes do Conhecimento Mdico Esprita. 2 Ed. Belo
Horizonte: Editora Esprita Crist Fonte Viva, 1996.
61
NGELIS, Joanna, psicografia de Divaldo Pereira Franco. Elucidaes Psicolgicas Luz do Espiritismo.
Geraldo Campetti Sobrinho e Paulo Ricardo A Pedrosa (Org.). Salvador: Livraria Esprita Alvorada, 2002.
62
CAVALCANTI, Adolfo Bezerra de Menezes. A Loucura Sob Novo Prisma (estudo psquico-fisiolgico).
12Ed. Rio de Janeiro: FEB, 2005. Bezerra de Menezes denominado pelos espritas mdico dos pobres,
nasceu em 1831 e faleceu em 1900, teve carreira poltica como vereador do municpio do Rio de Janeiro e
deputado do Imprio, foi por duas vezes presidente da Federao Esprita Brasileira. O sobrenome materno
Cavalcanti pouco conhecido e foi descoberto em estudo recente organizado por Luciano Klein Filho
(2001).
63
Como o II Congresso Nacional Universitrio Esprita que ocorreu em perodo subseqente a V Semana
Universitria Esprita de Minas Gerais no salo Nobre da Faculdade de Medicina da Universidade Federal de
Minas Gerais do dia 1 a 7 de agosto de 2005.

123

predominantemente mais antigo em relao s demais formas de associativismo presentes


em nossa sociedade.
Regina Reyes Novaes ao analisar uma pesquisa sobre hbitos de doao na populao
brasileira relata que, das pessoas que fizeram doao em dinheiro para instituies 53,7%
freqentam algum culto religioso uma ou duas vezes por semana, e que desses, os espritas
lideram o ranking de doaes: Espritas: no doaram 20,5%, doaram bens 43,5%, doaram
dinheiro 35,9%; Evanglicos: no doaram 45,8%, doaram bens 34,5%, doaram dinheiro
19,8%; Catlicos: no doaram 52,3%, doaram bens 28,1%, doaram dinheiro 19,6%
(Landim & Scalon, Pesquisa Doaes e Trabalho Voluntrio no Brasil 2000). E
importante assinalar que a maior parte das doaes dos espritas vai para entidades
dedicadas a assistncia social ou obras sociais (organizaes filantrpicas, sem fins
lucrativos, que prestam algum tipo de assistncia populao) e no aos centros espritas
(entidades religiosas constitudas em torno de atividades tais como reunies, estudos,
sesses de atendimento, palestras, cursos, etc) (Novaes). Por isso Novaes diz Os espritas
kardecistas: poucos adeptos, todos doadores.
Chamamos ateno para o volume alcanado pelas atividades assistenciais espritas.
Em uma pesquisa do ISER com 110 instituies que se auto-definiram como espritas no
estado do Rio de Janeiro 69,1% disseram ter objetivos assistenciais, mas na realidade,
93,6% delas prestavam algum tipo de servio assistencial (Giumbelli, 1995). Desses 110
centros 73 deles (80%) tinham departamentos de assistncia social ou equivalentes.
Estimava-se na poca que o estado do Rio de Janeiro possua 864 instituies espritas e
que destas, 97,3% (841 registros) eram formadas por centros espritas e obras sociais, sendo
comum que os centros espritas mantivessem livrarias e bibliotecas em suas dependncias.

124

No municpio do Rio de Janeiro estimava-se a existncia de 288 centros espritas e


desses 16% eram obras sociais. Fazendo o mesmo levantamento para o universo
protestante, as entidades filantrpicas representam 5% do total. Em relao ao catolicismo,
so 5,3 entidades filantrpicas catlicas para cada esprita, mas a proporo se inverte
quando se trata do nmero de fiis demonstrando que os espritas so mais atuantes: 26
catlicos para cada esprita no municpio do Rio de Janeiro (Giumbelli, 1996). Ou seja, o
nmero de instituies espritas em termos absolutos menor, mas proporcionalmente
maior considerando que se pode concluir da relao de 26 para 1 que os espritas so mais
engajados que os catlicos nesse sentido, da mesma maneira que o so tambm em relao
aos protestantes.
Temos em So Paulo, mais um exemplo da centralidade da caridade e do destaque da
assistncia social entre os espritas, as Casas Andr Luiz64. Essas casas so um verdadeiro
complexo assistencial contando com atendimento hospitalar em duas unidades na cidade de
So Paulo em Guarulhos (1400 pacientes) e com os Mercatudos, lojas que recebem doaes
de bens para serem vendidos, arrecadando fundos para a instituio com unidades em So
Paulo (capital), Sorocaba e Osasco.
Esta matriz, oriunda e coexistente com a matriz catlica existiu e existe em
combinao com uma concepo tradicional da poltica no meio esprita, caracterizada por
Giumbelli.
Este autor assinala que a matriz assistencial (tradicional) do espiritismo kardecista
vincula-se a caractersticas tradicionais do envolvimento esprita com a poltica.
Giumbelli fornece trs caractersticas tradicionais do envolvimento do campo esprita
kardecista com a poltica e o Estado, bem como trs caractersticas emergentes de um
64

www.andreluiz.org.br acesso no dia 22/05/2008.

125

processo de mudana nessa relao no final do sculo XX. A primeira caracterstica


tradicional desenvolvida entre os espritas kardecistas o no-envolvimento com a poltica,
a atividade poltica s concebida positivamente em um plano individual, [...] no plano
institucional no lcito que nenhum indivduo atue no espao pblico em nome ou como
representante do Espiritismo. A segunda : atuar na poltica significa entrar na esfera
estatal, atuar no poder executivo ou legislativo. A poltica rigorosamente associada
somente ao Estado e s divises partidrias. Em terceiro lugar, a soluo dos problemas
sociais dependeria da despolitizao das questes humanas, necessitando para tanto de uma
transformao mais geral, j que implica que as relaes obedeam a uma lgica oposta a
que impera na poltica (Giumbelli, 1998: 161-2).
A matriz assistencial ou inclusiva, assim como a matriz catlica que a conduz,
tambm centrada no valor do sofrimento, pois v na assistncia no a soluo, mas a
possibilidade de alvio das dores dos pobres necessitados, de inevitveis e necessrios
males a serem vividos como resgates de suas dvidas com as leis de Deus. Baseia-se na
doutrinao ou evangelizao dos assistidos, na doao de roupas, alimentos e na
assistncia mdica gratuita.
importante ressaltar que j em 1998 Giumbelli anotava uma mudana no discurso
de lideranas espritas a partir de alteraes nas abordagens da assistncia social esprita.
Naquele momento, com a participao de um dos diretores da USEERJ na Campanha
Contra a Fome comeavam a surgir ligaes entre caridade e cidadania. Tal tendncia se
confirma a ponto de repercutir na alterao do nome a assistncia social esprita para
Assistncia e Promoo Social Esprita, conforme a orientao oficial do Conselho
Federativo Nacional de 2007, do que falaremos mais adiante.

126

6.3 Matriz Psicologizante: Luiz Antnio Gasparetto


Em sua tese de doutorado, depois transformada em livro, Sandra Jacqueline Stoll
(2003) estuda o Movimento de Renovao Esprita com estudos de casos biogrficos que
abrangeram as vidas de Allan Kardec, Chico Xavier, Waldo Vieira e Luiz Antnio
Gasparetto. Trataremos aqui de sintetizar no que consistem essas novas vertentes, falando
primeiramente de Gasparetto.
Luiz Antnio Gasparetto aproxima-se da teologia da prosperidade pentecostal, tem
uma abordagem psicologizante (talvez mais intensa, pois o espiritismo j bastante
psicolgico) de auto-ajuda, do universo denominado Nova Era e da teologia da
prosperidade (neo-pentecostal).
A trajetria de Gasparetto se inicia a partir de seu crculo familiar, em que sua me,
Zbia Gasparetto j exercia a mediunidade, quando a dele foi descoberta. Sua trajetria
assemelha-se a de Chico Xavier no sentido de ser marcada por um perodo inicitico de
afastamento do mundo e de pintura de quadros annimos (psicopictografia). A primeira vez
que Gasparetto teve a pintura de um quadro reconhecida ocorreu na presena de Chico
Xavier, o qual disse que a pintura, por seu estilo, havia sido feita por Rembrandt. Isso
aconteceu quando ele tinha 18 anos, em 1976. Desse momento em diante, seu rito de
passagem, comea sua carreira medinica e os espritos comeam a assinar suas obras:
Tolouse-Lautrec, Rembrandt, Picasso, Tissot, Monet, etc. Nessa fase ainda pertencia ao
Espiritismo tradicional. Nesta poca Gasparetto manifestou a Chico Xavier sua dificuldade
de conciliar a tarefa medinica com os afazeres cotidianos, os espritos lhe tomavam muito
tempo, se ele deixasse pintariam o dia inteiro e Van Gogh queria tintas importadas da
Holanda e ele no tinha condies financeiras para sustentar isso. Chico Xavier o

127

aconselhou nos moldes tradicionais a exercer a mediunidade gratuitamente e com sacrifcio,


separando um horrio para os espritos e diminuindo as horas de descanso.
Mais tarde Luiz Gasparetto, aps tentar seguir a carreira do pai como curtumeiro,
inicia o curso de psicologia. No entanto, interrompe seu curso e levado para uma turn
na Europa por Elsie Dubugras, jornalista da revista Planeta que se interessava por
fenmenos medinicos. Na Europa Gasparetto conheceu outras maneiras de lidar com a
mediunidade. Posteriormente terminou seu curso de graduao e foi para os Estados Unidos
fazer um curso de especializao. Era a poca do boom psicanaltico e Luiz Gasparetto foi
estudar no maior centro mundial de difuso de terapias alternativas localizado na
Califrnia, o instituto Esalem. O complexo alternativo, conforme Jane Russo (apud Stoll,
2003: 235) derivado de teorias distintas da ortodoxia psicanaltica baseada em Freud e
Lacan. J na dcada de 1980 Gasparetto fazia crtica a matriz catlica:
O moralismo esprita constitui o principal alvo. Certos temas, como sexo e dinheiro,
por exemplo, diz Luiz Gasparetto, constituem no Brasil um tabu, o que ele atribui
fora da tradio catlica no pas, bem como origem catlica dos primeiros
mdiuns. [...] No Brasil nenhum esprito toca nesse assunto. [...] Aqui s dizem: vai
tomar passe, vai tomar passe! [...] Apesar dos espritos terem tentado passar uma
mensagem libertadora, aqui os mdiuns eram catlicos e a linguagem que usaram era
prpria de sua estrutura mental. Passou o que foi possvel. O resto ficou cheio de
catolicismo. (Stoll, 2003: 232-3)
Gasparetto tambm considerou o movimento esprita muito antiquado e criticou o
contedo das obras kardequianas afirmando ser seu contedo coisa de poca, declarando
ser esprita por causa da pesquisa, do questionamento, da comparao, da busca e do
mtodo utilizado por Kardec (Id, ibid: 233).
De volta dos Estados Unidos Luiz Gasparetto retomou suas atividades no centro
esprita kardecista fundado pela famlia na cidade de So Paulo, Os Caminheiros e passou
alguns anos atendendo em consultrio psicolgico. Depois, abandonou a prtica clnica e

128

ainda na dcada de 1980 criou o Espao Vida e Conscincia, dividindo seu tempo entre as
atividades pagas desse espao (palestras, shows, workshops, cursos) e a prtica de pintura
medinica nos moldes tradicionais (gratuita) no centro esprita.
No Espao Vida e Conscincia Luiz Gasparetto aliou sua formao de psiclogo
experincia medinica (Stoll, 2002: 389). Por mais de dez anos ele se dividiu entre este
espao e o centro Os Caminheiros, para o qual destinavam, ele e sua me, os recursos
oriundos dos direitos autorais de suas obras medinicas. Essa duplicidade de espaos
ocasionou a modificao na oferta de atividades do centro esprita, no qual comearam a
implantar prticas que fugiam ao repertrio esprita tradicional como o passe com luzes
(prtica que associa o passe esprita cromoterapia), sesses de visualizao criativa,
tcnica oriunda do universo das terapias corporais alternativas e estudos com temticas
diferenciadas como Cure seu Corpo, Paz mental e Emocional ou Prosperidade (Stoll,
2003: 238).
Em 1995 vivenciando tenses crescentes em relao ao modelo tico-moral esprita a
famlia Gasparetto realizou sua ruptura encerrando as atividades do centro esprita Os
Caminheiros, reivindicando direitos autorais de livros j editados e criando uma nova
editora, na qual pudesse se apropriar dos recursos provenientes da comercializao das
obras psicografadas, prtica condenada no espiritismo tradicional.
Luiz Gasparetto passou tambm por uma mudana na sua tutela espiritual de TolouseLautrec, o qual considerava um amigo (bem diferente da relao hierrquica entre
Emmanuel e Chico Xavier), para a tutela de Calunga, um preto velho, tipo de esprito
outsider do panteo esprita kardecista (fora do padro, no invocado pelos espritas) e
caracterstico da umbanda. E desde a ruptura Gasparetto passou a dar seus cursos e
palestras ora como Luiz ora incorporado como Calunga.

129

Aps diversas tentativas de abordagem Sandra Jacqueline Stoll no teve possibilidade


de entrevistar Luiz Antonio Gasparetto, mas em sua pesquisa de campo freqentou cursos e
palestras do Espao Vida e Conscincia e pde conhecer a face pblica do mdium.
Gasparetto se props a fazer uma mediunidade moderna abandonando a tica da caridade e
assumindo a tica da prosperidade comeando por fazer uso da mediunidade para seu
prprio bem-estar (Stoll, 2002: 390). Este o ponto no qual Luiz Gasparetto toca na
teologia da prosperidade ao argumentar que o bem-estar do ser humano deve ser alcanado
nesta vida, aqui e agora, no aps a morte, um discurso catalisador da mobilidade social
ascendente (enriquecimento). E a mediunidade moderna a que ele se refere consiste
tambm na utilizao da mediunidade no apenas para fins de cura e para promover
fenmenos extraordinrios, mas principalmente para orientar a vida cotidiana dos
indivduos porque as pessoas hoje necessitam de autoconhecimento (Stoll, 2003: 242).
Luiz Gasparetto no mais se define como esprita, define-se como professor de
metafsica e acrescenta que isso no significa nada. Mas essa ausncia de sentido
escamoteia o contingente de crenas e prticas oriundas de vrias matrizes religiosas
contidas no universo da Nova Era ou neo-esotrico ou a vertentes ligadas ao Movimento
New Age (espiritualismo, esoterismo, orientalismo, paracincias) (DAndrea apud Stoll,
2003: 240). Nesse universo encontramos os sem religio, mas no sem religiosidade.
Esse universo se define pelo...
[...] endosso do conceito de espiritualidade, categoria que se tem adotado em
substituio religio. Enquanto essa ltima supe uma articulao indivduo/
comunidade de f, o que se expressa pelo comprometimento com preceitos ticodoutrinrios e prticas rituais institucionalizadas, a noo de espiritualidade elimina a
mediao institucional de acesso ao sagrado. (Stoll, 2003: 249)

130

O mdium fala tambm em poder da mente, em educao emocional, bem-estar,


felicidade e realizao pessoal, termos prprios da auto-ajuda:
A oferta de tcnicas, de frmulas, mtodos e/ou crenas que induzem ao processo de
transformao do indivduo, condio tida como necessria para que se produza o
bem estar, a felicidade, a realizao pessoal e/ou sucesso [...]. (Id, ibid: 245)
Luiz Gasparetto publicou ttulos como Se ligue em voc, Faa dar certo,
Prosperidade profissional, e, ao combater a cultura da vtima ou, ao defender que o
indivduo tome posse de si promove a:
[...] dissoluo da experincia social como produo coletiva [que] tende a uma
absolutizao do individualismo, o que se expressa pela radicalizao do
subjetivismo. (Id, ibid: 257)
Somente o indivduo responsvel por seu sucesso ou insucesso, o pensamento do
indivduo que ir transforma-lo no que ele quiser, por isso necessrio libertar-se dos
rtulos scio-culturais e dos preconceitos, para que possa encontrar a si mesmo.
Contudo, importante ressaltar que nesse amlgama que Stoll captou no discurso de
Gasparetto, continua a existir a presena de termos espritas como reencarnao e livrearbtrio, embora com perspectivas prprias:
Ns, reencarnacionistas, acreditamos que nascemos vrias vezes, entre outras razes
para adquirir o controle da mente e no para pagar dbitos ou resgatar erros de outras
vidas (Id, ibid: 250)
Veremos que a ruptura de Waldo Vieira foi ainda mais radical.

6.4 Matriz cientificista: Waldo Vieira

131

DAndrea (2000) sugere que o aumento do nmero de adeptos do Espiritismo ocorrido nos
ltimos anos est intimamente associado a [...] fragmentao do movimento, ocorrida nas
ltimas dcadas. Segundo esse autor, o processo de fragmentao do Espiritismo resultou
da incapacidade deste em atender a demandas divergentes de segmentos da populao que
se diferenciam. [...] O ponto crucial, acrescenta ele, consiste nas presses [...] e
necessidades [...] de indivduos que se chocam com o excessivo tradicionalismo e
intelectualismo dogmtico das instituies kardecistas oficiais.
Sandra Jacqueline Stoll
(2002: 385)
Stoll baseia-no no estudo de caso de DAndrea para descrever a trajetria de Waldo
Vieira. Este tem sua primeira fase vivida sob a liderana e companhia de Chico Xavier,
com que quem psicografou livros como Evoluo em Dois Mundos, pelo esprito Andr
Luiz. Mas tambm se afastou do Espiritismo tradicional para uma abordagem cientficometafsica (Stoll, 2002) em meados dos anos de 1960.
Nessa etapa, aps dedicar-se ao estudo da medicina, Waldo Vieira decidiu comear
uma carreira solo assumindo anos depois a liderana de um grupo voltado prtica de
experincias fora do corpo (ou viagem astral como a denominam os espritas), grupo
que ficou conhecido como Projeciologia (Stoll, 2002: 386).
A Projeciologia integra o universo das paracincias e caracteriza-se pela inteno de
promover uma sntese entre saberes cientficos e no-cientficos. Trata-se, portanto, da
construo de um pensamento de cunho secular sobre fenmenos que, no senso comum,
so tidos como prprios do domnio religioso focalizando, neste caso, as experincias de
conscincia fora do corpo fsico (Id: ibid: 386).
A primeira fase de Vieira foi marcada pela construo carismtica de sua imagem
pblica e a segunda, mais recente, pela burocratizao e institucionalizao organizacional
do grupo, para o que fundou o Instituto Internacional de Projeciologia e Conscienciologia
e deu cursos profissionalizantes para a formao de professores. Essas caractersticas de

132

institucionalizao e profissionalizao marcam seu afastamento do campo religioso (Id,


ibid: 387).
O trabalho desenvolvido por este mdium consiste no deslocamento da nfase moral
em favor do experimentalismo, aproximando-se do que era o projeto original de Kardec, de
fazer do Espiritismo uma doutrina cientfica (Id, bid: 388).

6.5 Matriz do Terceiro Setor e da cidadania


De acordo com Emerson Giumbelli (1998) existe uma nova tendncia que se anuncia
com a participao de uma liderana da USEERJ (Unio das Sociedades Espritas do
Estado do Rio de Janeiro) na Ao da Cidadania contra a Misria e pela Vida, na
Campanha Contra a Fome, na qual o socilogo Herbert de Souza, o Betinho, assumia
posio de articulador nacional. A partir de suas pesquisas e de dados do Projeto
Filantropia e Cidadania no Brasil realizadas nos anos de 1993 e 1996 no Rio de Janeiro;
Giumbelli aponta: a participao de instituies espritas em conselhos de direitos humanos
e sociais estabelecendo novas concepes de envolvimento poltico e novas ligaes com
a cidadania.
A participao de lideranas espritas cariocas na Campanha Contra a Fome e Pela
Cidadania se d num contexto de novas demandas por mecanismos de relacionamento entre
Estado e Sociedade Civil (originado pelos Movimentos Populares Ps 1970), marcado pela
criao dos conselhos de direitos, e, neste caso, pelas reflexes de intelectuais de lideranas
espritas passando pelos temas poltica e cidadania, em aproximao com discusses
desenvolvidas pelo servio social na academia, incorporando suas preocupaes e
compromissos polticos.

133

Essas ligaes, por sua vez, vm acompanhadas de novas concepes, dentre elas uma
nova definio de poltica: 1) a separao ou descontinuidade entre o poltico e o
doutrinrio deixa de existir a partir do momento em que os conselhos, entendidos como
espaos de exerccio poltico, passam a ser tambm um espao que contm a oportunidade
de expresso dos princpios e ideais espritas. Assim, torna-se aceitvel que algum esteja
no conselho em nome do Espiritismo (como representante); 2) a qualidade de poltico
deixa de ser atribuda somente ao estatal ou partidrio. Passa a ser uma dimenso que
permeia a vida social e a posio diante dela, da poltica, no depende mais de um sim ou
de um no, mas de como. Nesse sentido e nesse contexto, as instituies espritas
podem sentir-se como integrantes ou participantes de uma sociedade civil (Giumbelli,
1998: 162-3).
Por trs dessa mudana existem modificaes substanciais na concepo e nas
prticas da assistncia social esprita, havendo uma atualizao da insero do
Espiritismo no espao pblico, com suas instituies e lideranas. Assim as novas
propostas para o servio assistencial esprita surgiram por uma conjuno de fatores
resultando primeiramente em retirar das atividades assistenciais seu carter de divulgao
doutrinria, visando uma programao de atividades integradas para atingir os
indivduos em sua totalidade sem necessariamente excluir a evangelizao65. Em segundo
lugar para evoluir espiritualmente deixa de ser imprescindvel a converso doutrinria, no
esse o objetivo da assistncia social e sim uma transformao pessoal mais abrangente,

65

Existem aulas de evangelizao nas quais no so transmitidos conhecimentos especficos da doutrina


esprita, mas somente ensinamentos evanglicos, ou seja, do novo testamento, a parte moral dos ensinamentos
do Cristo que Kardec considera universal ou comum a todas as religies crists. Mas claro, como
Giumbelli (1998) observa perspicazmente, essa moral e a considerao dela como universal no deixam de
carregar uma viso esprita.

134

[...] vinculada a um compromisso de construo de uma sociedade mais justa e igualitria e


que, no limite, prescindiria da dimenso propriamente doutrinria (Giumbelli, 1998: 139).
Dessa maneira tambm muda o entendimento da pobreza, assim como uma guinada
na perspectiva da encarnao que ao invs de lugar privilegiado do sofrimento, passa a ser
o lugar privilegiado do progresso66:
[...] a pobreza perderia totalmente a conotao de expiao ou provao e deveria ser
encarada como um problema preferencialmente humano, explicando-se por relaes
sociais estruturadas pelo sentimento de egosmo e pelo desejo de explorao. A
contrapartida desse entendimento da pobreza a atribuio de uma positividade
intrnseca encarnao oportunidade de evoluo espiritual mais do que
momento de saldar dvidas. (Id, ibid: 140).
essa tendncia anunciada por Emerson Giumbelli em 1998 que vemos concretizarse na Orientao ao Centro Esprita de 2007, elaborada pela FEB e pelo CFN, na qual o
nome Assistncia Social Esprita mudou para Assistncia e Promoo Social Esprita.
Seguem alguns trechos:
FINALIDADES
a) [...] Promoo social e crescimento espiritual.
b) [...] oportunidade de praticar a caridade pela vivncia do Evangelho, junto s
pessoas e famlias em situao de carncia scio-econmico-moral-espiritual.
O carter religioso no se perde, mas tem seu significado transformado e ampliado.
Coloca-se lado a lado carncia scio-econmica com moral e espiritual, dando
possibilidade interpretativa de que quem est na primeira condio necessariamente carrega
a segunda, como na acepo tradicional que vincula a pobreza ao resgate espiritual na
presente encarnao de falhas do passado (em reencarnaes passadas).
66

Encarnar significa na cosmologia esprita as duas coisas, sofrimento e evoluo, entretanto na interpretao
vigente era vista muito mais freqentemente pela tica do sofrimento.

135

ORGANIZAO E FUNCIONAMENTO
a) O Servio de Assistncia e Promoo Social Esprita deve ser realizado sem
imposies, de forma integrada, com orientao doutrinria e assistncia espiritual
[...].
Respeito liberdade do assistido de participar ou no das atividades religiosas, bem
como de converter-se ou no a doutrina esprita.
b) O atendimento a ser realizado pelo Servio de Assistncia e Promoo Social
Esprita deve ser precedido do estudo da realidade do beneficirio, salvo em
situaes de reconhecida necessidade imediata.
A realizao do diagnstico uma prtica da assistncia social como profisso e rea
de conhecimento que se v a incorporada.
d) Nas atividades do Servio de Assistncia e Promoo Social Esprita podem ser
aplicados mtodos e tcnicas das Cincias Sociais, desde que compatveis com os
princpios doutrinrios.
Abertura/ aceitao da cincia ampliada das cincias mdicas e da psicologia para as
Cincias Sociais sinalizando a sensibilizao para os problemas sociais e o papel da
assistncia social esprita nesse quadro.
g) O trabalho especializado no mbito do Servio de Assistncia e Promoo Social
Esprita,

desenvolvido

por

voluntrio

ou

contratado,

cuja

profisso

seja

regulamentada, somente poder ser exercido por profissional habilitado.

136

Exigncia de qualificao do trabalho uma caracterstica da nova concepo de


trabalho voluntrio desenvolvida no terceiro setor, especialmente na modalidade dos
projetos sociais.
h) Em todo processo de ajuda realizado pelo Centro Esprita, deve ser estimulada,
sempre que possvel, a colaborao efetiva dos beneficirios da ao, de acordo com
suas possibilidades.
Estmulo cidadania ativa (Zaluar, 1997), continuidade do circuito da ddiva (darreceber-retribuir) para que ela no seja humilhante, pois a ddiva que no pode ser
retribuda (denominada presente-veneno) humilhante (Mauss, 1974). Ou, nos termos do
terceiro setor, formao de agentes multiplicadores.
RECOMENDAES E OBSERVAES
b) Os Centros Espritas, ao realizarem parcerias com rgos pblicos, empresas ou
organizaes no-governamentais, devem considerar sempre a tica e o bom senso,
no aceitando compactuar, em nenhuma hiptese, com interesses polticos partidrios
e rejeitando contribuies, em espcie ou em servios que desvirtuem ou
comprometam, a qualquer ttulo, o carter esprita da Instituio.
Admite-se como possibilidade a realizao de parcerias nos mesmos moldes do
terceiro setor.
g) As Instituies Espritas de Assistncia Social devem ser dirigidas exclusivamente
por companheiros espritas que se eximam de receber qualquer tipo de remunerao.

137

O trabalho desinteressado sustenta a dignidade e o respeito nas boas obras


(Conduta Esprita67).
Valorizao do trabalho voluntrio. A ddiva deve ser materialmente gratuita, mas ela
continua sendo a tenso entre interesse e desinteresse, pois sabemos que nesse campo
sabemos existe o interesse espiritual pela salvao.

67

VIEIRA, Waldo (psicografia), pelo esprito Andr Luiz. Conduta Esprita. 13Ed. Rio de Janeiro: FEB,
1987. Esta mensagem demonstra o que Giumbelli diz sobre o posicionamento tradicional do campo esprita
kardecista em relao poltica (assim como sua concepo tradicional de poltica), oposta inclusive a de
vrias denominaes pentecostais: NOS EMBATES POLTICOS: [...] Em nenhuma oportunidade,
transformar a tribuna esprita em palanque de propaganda poltica, nem mesmo com sutilezas comovedoras
em nome da caridade. [...] Repelir acordos polticos que, com o empenho da conscincia individual, pretextem
defender princpios doutrinrios ou aliciar prestgio social para a Doutrina, em troca de votos ou solidariedade
a partidos e candidatos. [...] No comerciar com o voto dos companheiros de Ideal, sobre quem a sua palavra
ou cooperao possam exercer alguma influncia. A f nunca ser produto para mercado humano. [...]
Impedir palestras e discusses de ordem poltica nas sedes das instituies doutrinrias [...]. (46-48)

138

CAPTULO III
A PREDISPOSIO DOS ESPRITAS A VALORES DEMOCRTICOS
A organizao atual do espiritismo, por sua estrutura, demonstra que sua importncia
no se reduz a seu aspecto religioso.

Formado por inmeras associaes civis sem fins

lucrativos que integram estudos sobre participao e associativismo como o conduzido por
Leonardo Avritzer (2004) na cidade de So Paulo68, o campo esprita kardecista ou
Movimento Esprita (como os espritas denominam suas organizaes e as relaes entre
elas) possui prticas de voto, representao, participao, deliberao e gerao de
consenso69 prprios do modelo secular liberal-democrtico.
Os estatutos tm destacada importncia, pois refletem a estrutura organizacional do
campo esprita. So seguidos, cultivados, observados, compondo e referenciando a prxis
do mundo do espiritismo kardecista. No Brasil, vimos como eles se criaram no empenho de
construo da unificao do campo em planos local, regional e nacional.
A hiptese vai no sentido de que esse tipo de vivncia no plano interno ao
ordenamento do campo esprita, aliado a valores modernos referidos valorizao da
escolaridade, leitura, estudo, cincia, etc., gera predisposies aceitao de valores
democrticos.

1.

Os estatutos que ordenam o campo esprita: uma anlise das regras e


procedimentos
Mark Warren (2001) trabalha teoricamente sobre os possveis efeitos democrticos

das associaes, compreendendo, que, da mesma forma que pode haver uma cultura
poltica no-democrtica, as associaes tambm podem ter efeitos no-democrticos.
68

AVRITZER, Leonardo (org.). A participao em So Paulo. So Paulo: UNESP, 2004.


Robert Dahl afirma em Poliarquia que em uma sociedade Pluralista a prtica da democracia em instituies
subordinadas ao Estado importante para medir o grau de democratizao ou democracia real de um pas.
(DAHL, Robert. Poliarquia, participao e oposio. 1997, p.34.)
69

139

assim que Warren confere s associaes os seguintes potenciais democrticos,


classificando-as pelos tipos de efeitos democrticos que provocam:
1) Autogoverno democrtico como autonomia: a democracia percebida como expresso de
ideais igualitrios se expressa na concepo da igualdade moral dos indivduos e, por
conseguinte na igualdade de direitos e deveres. um bem poltico importante,
especialmente diante de situaes conflituosas quando as relaes sociais so politizadas e
exigem respostas crticas e conscientes.
1.1) Autonomia individual- a autonomia individual implica capacidades individuais de
realizar exame crtico de si mesmo e dos outros, de conduzir julgamentos defendendo
publicamente um argumento, de imaginar e pensar nas alternativas. O carter do indivduo
autnomo reflexivo, o que implica em capacidade de agncia, habilidade para iniciar
projetos, trazer tona novas idias, coisas e relaes capacidades para a natalidade
(criao, termo emprestado de Hanna Arendt) que consideramos exclusivamente humanas.
1.2) Autonomia poltica- para que ela ocorra os julgamentos coletivos devem ter os
atributos de um processo pblico de reflexo e justificao. A autonomia poltica no
redutvel a soma dos julgamentos individuais e consiste na autoridade final da audincia
pblica, de modo que a nica fora existente para presidir as decises reside no argumento
e na persuaso a essncia da governana democrtica que no haja constrangimento de
outras foras. Autonomia individual e poltica so interdependentes, de modo que um
julgamento individual pode adquirir influncia sobre uma coletividade e a autonomia
poltica protege a autonomia individual.
1.3) Empoderamentos institucionais- as associaes podem servir para dar voz nas
instituies representativas possibilitando aos indivduos que sejam ouvidos no Estado.

140

Quando essas vozes so ouvidas e os canais de comunicao so efetivos, as associaes


tornam-se uma chave de legitimao democrtica das instituies.
2) Efeitos de desenvolvimento nos indivduos: as experincias associativas fornecem os
hbitos de ao coletiva que mantm a igualdade alinhada contra o individualismo
atomstico. As associaes so escolas de democracia provendo credibilidade e
conhecimento para a participao em aes coletivas.
2.1) Eficcia- sentimento do indivduo de ter impacto nas aes coletivas caso decida delas
participar ou de fazer a diferena. A eficcia no se refere aos resultados objetivos e sim
aos efeitos reflexivos das experincias sedimentadas nas biografias individuais ao longo do
tempo a expressar uma disposio psicolgica. A eficcia depende tambm de recursos,
vias institucionais e oportunidades. O sucesso nem sempre necessrio, como demonstram
alguns tipos de associao que se especializam em desenvolver sentimentos de eficcia,
porm, uma histria de desencorajamento e fracasso produz indivduos fatalistas e passivos
aos quais faltam os recursos psicolgicos para agir quando as circunstncias permitem.
2.2) Informao- as associaes freqentemente servem como coletoras, organizadoras e
condutoras de informaes que educam os indivduos em assuntos para eles relevantes. A
informao confere poder aos cidados para demandar transparncia e prestao pblica de
contas de instituies governamentais, bem como de outros poderes corporativos. As
associaes podem fornecer diviso do trabalho por reas de conhecimento. Alm do mais,
associaes com estruturas federativas tero a infraestrutura e os recursos necessrios para
reunir, focalizar e disseminar informaes.
2.3) Habilidades polticas- essas habilidades podem ser desenvolvidas em quaisquer
associaes que lidem com os problemas da ao coletiva, independente de estarem
diretamente envolvidas com causas polticas. Este efeito de desenvolvimento pode sofrer

141

constrangimentos em associaes organizadas em torno da liderana carismtica, por


exemplo.
2.4) Virtudes cvicas- a expectativa tocquevilliana de que as associaes cultivam virtudes
cvicas foi largamente divulgada na literatura de todos os tericos democrticos que
enfatizam os impactos da democracia sobre o desenvolvimento individual: democratas
associativos, democratas participativos, democratas deliberativos, republicanos cvicos. A
lista dos potenciais cvico-virtuosos longa: preocupao com o bem comum e
prerrogativas de justia; tolerncia com os pontos de vista alheios; confiabilidade;
disposio para participar; deliberar e ouvir; respeito s normas legais; e respeito pelos
direitos dos outros. Para Nancy Rosenblum o efeito moral primrio da associao a
experincia da reciprocidade construda em expectativas mtuas de performance. Apesar
das associaes terem uma dimenso voluntria a reciprocidade a base sociolgica da
cooperao. Esta , em termos genricos a democracia de todo dia construda na
associao. Essas relaes propiciam as experincias comportamentais sobre as quais as
virtudes cvicas sero adquiridas.
2.5) Habilidades crticas- o vnculo associativo cultiva capacidades cognitivas individuais
para elaborar

julgamentos autnomos. As oportunidades para desenvolver habilidades

crticas e cognitivas so decisivas para garantir a possibilidade de que os participantes


mudem suas preferncias ao longo dos processos polticos a respeito do que verdadeiro ou
do que necessitam. Isso contribuir para a formao de consensos estveis, barganhas e
coalizes porque eles sabero o que querem. O que preciso para que esta habilidade se
desenvolva a existncia do conflito de alguma intensidade em condies nas quais ele
possa ser solucionado por meios deliberativos. Ironicamente pode haver associaes cuja
capacidade de cultivo das virtudes cvicas resida exatamente em sua dependncia de

142

recursos normativos e por isso encontraro dificuldade em resolver conflitos internos


atravs da deliberao. A menos que haja um reservatrio profundo de lealdade, membros
desencantados com os propsitos, tticas, liderana e atividades da associao tendero
muito mais a abandon-la do que a suportar os custos sociais do conflito.
O associativismo democrtico em nossa sociedade como veremos no captulo 4
novo (Avritzer, s/d), mas a insero esprita nesta novidade antiga, pois as associaes
espritas existem desde o final do sculo XIX no Brasil. A Federao Esprita Brasileira foi
fundada em 1883, a Unio Esprita Mineira em 1908, a Federao Esprita do Rio Grande
do Sul foi fundada em 1928, a Federao Esprita do Paran em 1902, a Federao Esprita
do Estado do Esprito Santo em 1921, a Unio das Sociedades Espritas do Estado de So
Paulo foi fundada em 1947, o Grupo da Fraternidade Esprita Irm Scheilla em 1952. Todas
essas datas so somente um exemplo da antiguidade e do pioneirismo das organizaes
espritas no universo associativo brasileiro, inclusive como precursoras do Novo
Associativismo caracterizado por Avritzer, ao serem sustentadas por seus associados de
forma independente do Estado, sendo portanto autnomas, por serem dirigidas e
movimentadas principalmente por voluntrios, organizadas em torno da participao dos
fiis nas instncias decisrias e por visarem vantagens imateriais e materiais.
isso que procuraremos demonstrar a seguir, com uma breve anlise de vrios
estatutos de entidades federativas e do Grupo da Fraternidade Esprita Irm Scheilla (centro
esprita de Belo Horizonte).
A organizao do Movimento Esprita no Brasil tomando por base o modelo de Minas
Gerais segue do nvel municipal para o federal: centros espritas, Aliana Municipal
Esprita (AME), Conselho Esprita Municipal (CEM), Conselho Regional Esprita (CRE),
Conselho Federativo Esprita do estado (COFEMG), unies espritas estaduais (mineira,

143

paulista, capixaba, baiana, paraense, amazonense70...), comisses regionais (CR sul,


sudeste, centro, norte, nordeste), Conselho Federativo Nacional, Federao Esprita
Brasileira.

Fonte: http://www.uembh.org.br/list.noticia.php?origem=1&noticia=60

1.1 Estatuto da Unio Esprita Mineira71


O Conselho Esprita Municipal (CEM) formado pelos centros espritas do
municpio. Os conselheiros espritas municipais elegem os representantes da Aliana
Municipal Esprita (AME) que, unidos a AMEs de outras cidades compem o Conselho
70

O esquema federativo esprita abrange os 27 estados da federao brasileira, ou seja, tem abrangncia
nacional. Aqui procuramos fazer um estudo representativo das regies sul e sudeste.
71
Estatuto do ano 2003.

144

Regional Esprita (CRE) de determinada regio do estado. Os Conselhos regionais espritas


do estado (CREs) assim constitudos formam o Conselho Federativo Esprita de Minas
Gerais (COFEMG) rgo unificador da Unio Esprita Mineira. As AME so formadas
nos municpios onde existam pelo menos dois Centros Espritas. Se houver um Centro num
municpio e um em outro prximo, ambos podem formar uma AME.
A Unio Esprita Mineira (UEM) representa o Espiritismo em Minas Gerais.
composta pelos seguintes rgos administrativos: assemblia geral, conselho de
administrao e conselho fiscal. A assemblia geral composta por associados efetivos.
Estes associados, so, por sua vez, indivduos que entram na UEM mediante requerimento e
indicao de dois scios efetivos, sendo posteriormente submetidos aprovao do
conselho de administrao e referendados pela assemblia geral. Os associados contribuem
com a UEM financeiramente ou trabalhando em suas atividades. Os associados efetivos
tm direito a votar e a serem votados para os cargos eletivos e de exercerem cargos ou
comisses para os quais forem designados. O interessante desse modelo que, apesar da
UEM representar o movimento esprita mineiro e presidir o COFEMG seu presidente no
eleito pelos integrantes do COFEMG (os quais representam suas respectivas regies no
estado), pelas alianas municipais ou diretamente pelos centros espritas. O presidente da
UEM eleito pelos indivduos que compem seu quadro de associados efetivos.
Internamente os associados elegem o conselho administrativo e o conselho
administrativo, por sua vez, escolhe quem ser parte da diretoria executiva. As eleies
para o conselho fiscal em assemblia ordinria e a indicao dos membros da diretoria
executiva ocorrem de trs em trs anos. Os dez membros da diretoria executiva podem ser
reeleitos duas vezes consecutivas e ainda serem eleitos para outro cargo e outro mandato na
mesma. O Conselho de administrao eleito pela assemblia geral e composto por 39

145

associados efetivos de reconhecida f esprita, com mandato de 9 anos, renovado pelo


tero. A renovao ocorrer em trs perodos, 3 anos, 6 anos, 9 anos, contendo cada
perodo 13 conselheiros permitindo a renovao parcial, de modo semelhante ao senado
federal.
Uma assemblia extraordinria pode ser convocada pelo diretor presidente, por 2/3 do
conselho de administrao ou por 1/5 dos associados efetivos. As assemblias ordinrias
ocorrem trienalmente para a eleio e anualmente no ms de abril.
O diretor presidente preside as reunies da diretoria executiva, do conselho
administrativo e preside tambm o Conselho Federativo Esprita de Minas Gerais, sem
direito a voto, exceto na ocasio de desempate. O COFEMG, os Conselhos Regionais
Espritas e os Conselhos Municipais Espritas so rgos auxiliares da Unio Esprita
Mineira cujas decises devem ocorrer em conformidade com o estatuto da Unio. O
COFEMG se rene semestralmente, podendo ser convocado extraordinariamente pelo
diretor presidente ou por 1/3 dos conselhos regionais do estado.
Pelo menos 20% da receita da UEM ser revertida para assistncia aos
necessitados.
O Estatuto poder ser reformado total ou parcialmente, ficando como clusulas
ptreas o nome (UEM), o domiclio, os fins e a observncia da Codificao Esprita. O
papel da UEM congregar as associaes espritas de Minas Gerais, junto de si e da
Federao Esprita Brasileira, prestando-lhes auxlio moral e doutrinrio.

146

1.2 Estatuto da Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo72


A Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo foi fundada em 1947 pelo I
Congresso Esprita do Estado de So Paulo, assim como a UEM, sem fins lucrativos. A
U.S.E, diferente da UEM, no tem atividades de centro esprita como a assistncia social e
tal qual todas as entidades federativas aqui analisadas tem por base a observncia e a
divulgao da Doutrina Esprita, codificada por Allan Kardec, e do Evangelho de Nosso
Senhor Jesus Cristo.
A U.S.E tem por finalidade unir as sociedades espritas do Estado de So Paulo
representando-as no movimento esprita nacional, divulgar a doutrina em todos os meios de
comunicao e atravs da editorao de mensagens, panfletos, livros, jornais, revistas,
incentivar, orientar e organizar a realizao de cursos para o ensino metdico da
Doutrina, incentivar e orientar a realizao de obras e de outros servios assistenciais
espritas, de amparo e promoo aos necessitados em geral, sem qualquer distino de raa,
cor, sexo, nacionalidade ou religio.
O sistema federativo da U.S.E bastante complexo e dependendo da amplitude de
suas reas geogrficas pode conter as U.S.Es distritais, reunindo bairros (presentes em So
Paulo, capital), e composta em todo o estado pelas U.S.Es municipais e Intermunicipais.
Cada um desses rgos possui conselhos deliberativos compostos por dois representantes
de cada uma das sociedades unidas (como so chamados os centros espritas e demais tipos
de sociedades congregadas). Os conselhos deliberativos desses rgos regionais, por sua
vez, elegem comisses executivas dotadas de no mnimo um presidente, um secretrio e um
tesoureiro.

72

Estatuto do ano de 1995, acesso http://www.use-sp.com.br/estatuto.htm .

147

Os conselhos deliberativos das U.S.Es distritais, municipais e intermunicipais


elegem entre si, alm de suas comisses executivas, aqueles que comporo o Conselho
Deliberativo Estadual (CDE) e o Conselho de Administrao Estadual (CA).
Os Conselhos Deliberativos regionais e suas comisses executivas bem como CDE e
o CA so renovados de trs em trs anos. A Diretoria Executiva (com dez integrantes) da
U.S.E ser eleita pelo CDE aps sair dele uma comisso com no mximo cinco pessoas
para consultar os rgos regionais da U.S.E, recebendo sugestes e a indicao de chapas e
nomes para comp-las. O CDE se rene ordinariamente a cada seis meses e o CA
trimestralmente.
Ao presidente (da diretoria executiva) compete, dentre outras atribuies, convocar as
reunies da diretoria executiva, do CDE, do CA e da assemblia geral e presidi-las com
direito ao voto de qualidade (desempate).
A Assemblia Geral, que constituda de um representante de cada uma das
SOCIEDADES UNIDAS, o poder soberano da USE. Cada representante representar
apenas uma sociedade unida, da mesma maneira que no pode haver acumulao de cargos
no CDE e na CA. Assim como na UEM, quaisquer representantes, ao serem julgados, tero
direito palavra e a defesa, mas no tero direito a voto. A assemblia geral reunir-se- de
trs em trs anos e poder ser convocada extraordinariamente por deciso do CDE, do CA,
da Diretoria Executiva ou a pedido de mais da metade das sociedades unidas. As
deliberaes das assemblias sero decididas por maioria simples, metade dos votos mais
um dos representantes com direito a voto.

148

1.3 Estatuto da Federao Esprita do Estado do Esprito Santo73


A Federao Esprita do Estado do Esprito Santo uma organizao religiosa, com
personalidade jurdica de fins no econmicos, apoltica, de assistncia social, de carter
doutrinrio, educacional, filantrpico e cultural, segundo os fundamentos cientficos,
filosficos e religiosos da Doutrina Esprita. A FEEES regida por seu estatuto, pela
Assemblia Geral e pelo Conselho Federativo Estadual e pelos regimentos internos de seus
rgos.
Os princpios que a FEEES se prope a seguir assemelham-se aos adotados na
administrao pblica: moralidade, publicidade, economicidade, impessoalidade, legalidade
e eficincia e acrescenta, como a U.S.E e a UEM no far qualquer discriminao de raa,
cor, gnero ou religio. importante ressaltar que tanto a U.S.E quanto a FEEES so
compostas por associados na condio de pessoas jurdicas, ou seja, as instituies
federadas que representa e no por indivduos (pessoas fsicas) como a UEM.
O papel da Federao unificar, orientar, coordenar e dinamizar o movimento
esprita no Estado e participar do movimento esprita nacional, objetivando divulgar o
Espiritismo baseado na Codificao de Allan Kardec, no seu trplice aspecto: cientfico,
filosfico e religioso. As instituies que a compem so denominadas instituies
adesas, que, por sua vez, exercem no Conselho Federativo Estadual e na Assemblia Geral
o papel de associadas com seus respectivos representantes.
A instituio adesa que desejar pode se retirar do quadro de associados da FEEES,
desde que para tanto apresente cpia autenticada da deliberao social de Assemblia
Geral, legalmente instalada para esta finalidade, assim como o associado excludo poder
ser readmitido, desde que considerados sanados os motivos da sua excluso. O processo
73

Este estatuto do ano de 2005.

149

de excluso de associado (ou instituio adesa) ser iniciado com a notificao do mesmo
de que h processo contra ele.
O sistema federativo da FEEES est dividido em regies de forma similar ao sistema
da UEM, sendo suas associadas agrupadas em seus respectivos conselhos regionais, cada
uma com um representante efetivo. Exige-se que a instituio para aderir a FEEES tenha
personalidade jurdica registrada em cartrio e funcione conforme as diretrizes do Conselho
Federativo Nacional. Sua administrao composta pela Assemblia Geral, pelo Conselho
Federativo Estadual, pela Diretoria Executiva, o conselho fiscal e os conselhos regionais
espritas.
A assemblia geral seu rgo soberano com carter deliberativo e eleitoral,
composta pelo quadro total de associados (instituies adesas) reunindo-se ordinria e
anualmente no ms de maro e trienalmente para eleio da diretoria executiva e do
conselho fiscal. Pode ser convocada extraordinariamente pelo presidente da diretoria
executiva ou 2/3 da diretoria, pelo conselho fiscal ou por 1/5 das instituies adesas
integrantes do Conselho Federativo Estadual.
As deliberaes da assemblia geral so tomadas por maioria simples (metade dos
votos mais um) e entre suas competncias est a de destituir membros da Diretoria
Executiva e do Conselho Fiscal, respeitando o direito de ampla defesa e os procedimentos
pertinentes estabelecidos no regimento interno da Federao, bem como apreciar e
deliberar sobre proposta de reforma do Estatuto da FEEES.
O Conselho Federativo Estadual um rgo de carter deliberativo e normativo
composto pela diretoria executiva, pelos diretores de departamentos da FEEES e pelos
representantes dos Conselhos Regionais Espritas e se rene ordinariamente uma vez por

150

ano, tendo por normas de convocao extraordinria as mesmas que cabem para a
assemblia geral, devendo apreciar a prestao de contas anual da diretoria executiva.
Nas deliberaes do Conselho Federativo cada representante legal ter direito a um
voto em cada deliberao, sendo que o presidente, representando os departamentos e a
diretoria executiva ter direito ao voto de qualidade (de desempate). vedado o voto por
procurao. No h vitaliciedade de cargos e funes.
A diretoria executiva poder ser reeleita somente uma vez desde que tenha suas
contas aprovadas. Compete a ela, dentre outras coisas, reunir-se com instituies pblicas
e privadas para mtua colaborao em atividades de interesse comum, sem prejuzo ao que
preceitua este Estatuto e indicar representantes da FEEES a Conselhos de Polticas
Pblicas, congressos, simpsios e concentraes espritas ou congneres.
Aquele que estiver no desempenho de mandato ou de funes de carter polticopartidrio no poder se candidatar a quaisquer cargos da FEEES e aquele que no exerccio
de algum cargo na Federao se candidatar a mandato eletivo estar automaticamente
(tacitamente) renunciando a ele. A Federao veda o ataque, verbal ou escrito, a qualquer
religio, crena, filosofia ou doutrina, ressalvada a liberdade de crtica construtiva e direito
de resposta em linguagem respeitosa, quando no for melhor o silncio.

1.4 Estatuto do Conselho Esprita do Estado do Rio de Janeiro74


O Conselho Esprita do Estado do Rio de Janeiro passou por diversas denominaes
que remontam ao ano de sua fundao, 192675, contudo, o presente estatuto, resulta do

74

Estatuto de 2006.
Pargrafo nico: O CEERJ, denominado inicialmente Liga Esprita do Brasil, pela resoluo fraternal das
associaes espritas representadas por seus delegados no 1 Congresso Constituinte Esprita Nacional,
realizado na cidade do Rio de Janeiro, ento Distrito Federal, teve a sua denominao modificada para Liga
Esprita do Distrito Federal, pela Assemblia Geral Extraordinria de 12 de maro de 1950; para Liga Esprita
do Estado da Guanabara, pela Assemblia Geral Extraordinria de 20 de dezembro de 1960; para Federao
75

151

processo de fuso da Federao Esprita do Estado do Rio de Janeiro, a FEERJ com a


Unio das Sociedades Esprita do Estado do Rio de Janeiro, a USEERJ, iniciado no ano
2001 e concludo no ano 2006 conforme informao da revista Reformador da FEB76.
uma organizao religiosa de carter cientfico, filosfico e religioso, beneficente,
educacional, cultural, de assistncia social, filantrpica, com fins no-econmicos. Tem a
finalidade de unir o movimento esprita do estado do Rio de Janeiro conforme o Pacto
ureo de unificao de 1949 e est subordinada ao Conselho Federativo Nacional (CFN).
Para tanto congrega as instituies espritas fluminenses autnomas e solidrias visando:
promover a prtica da caridade espiritual, moral e material, por todos os meios ao seu
alcance, sem distino de pessoa, raa, cor, posio social ou religio; contribuir para a
instruo, a educao e a sade da coletividade e realizar servio de assistncia e promoo
social esprita, de um modo geral; realizar atividades de assessoria e defesa de direitos na
rea de assistncia social s Instituies Espritas e aos seus beneficirios, de acordo com a
Lei Orgnica de Assistncia Social LOAS ou outro ordenamento jurdico que a venha
substituir.
Como no caso da FEEES e da U.S.E seus associados so pessoas jurdicas ou os
centros espritas denominados instituies espritas adesas (IEA) cujo representante no
CEERJ cada uma deve indicar. Ao aderir a instituio esprita deve aceitar as disposies
do estatuto do CEERJ e o pedido de adeso deve ser encaminhado ao CEERJ. Nenhum
representante pode representar mais de uma IEA. A IEA que desejar se retirar do CEERJ
Esprita do Estado da Guanabara, pela Assemblia Geral Extraordinria de 30 de janeiro de 1972; para
Federao Esprita do Estado do Rio de Janeiro/Seo Capital, pela Assemblia Geral Extraordinria de 15 de
novembro de 1975; para Unio das Sociedades Espritas do Estado do Rio de Janeiro, pela Assemblia Geral
Extraordinria de 14 de junho de 1981, com seu ltimo Estatuto registrado no Cartrio de Registro Civil de
Pessoas Jurdicas, sob o n 2003, livro 24, item 1554348, matrcula no 1363 de 26 de novembro de 2003. O
CEERJ resultado da unio do Movimento Esprita Estadual, entre a USEERJ e a FEERJ, fundada em 30 de
junho de 1907, na Cidade de Niteri, Estado do Rio de Janeiro.
76
Revista Reformador, ano 125, n 2.138-A, maio de 2007.

152

poder faz-lo desde que apresente cpia autenticada da ata da Assemblia Geral,
legalmente instalada, que assim deliberou, assim como uma IEA pode ser excluda se
assumir postura incompatvel com os princpios doutrinrios e tico-morais da Doutrina
Esprita, mediante parecer do CEU [Conselho Esprita de Unificao], que comunicar
imediatamente ao CEERJ e a IEA, sendo-lhe facultada ampla possibilidade de defesa, por
escrito, apresentada Diretoria Executiva do CEERJ. A Diretoria Executiva avaliar a
defesa e, se julgar pertinente, providenciar a excluso, cabendo sempre recurso
Assemblia Geral.
Entre os direitos dos associados esto os de participar, propor, deliberar, votar e ser
votado nas assemblias do CEERJ, bem como receber o apoio do CEERJ junto aos
poderes pblicos para defesa dos direitos comuns, na medida das suas possibilidades.
O CEERJ composto pela assemblia geral, pelo conselho fiscal, pela comisso
diretora e pela diretoria executiva, seus rgos de unificao so o Conselho Esprita de
Unificao (CEU) e o Conselho Estadual Esprita de Unificao do Movimento Esprita do
Estado do Rio de Janeiro (CEEU).
A assemblia geral composta pelos representantes das instituies espritas adesas
(IEAs), os membros da comisso diretora, da diretoria executiva e do conselho fiscal no
tm direito a voto na assemblia, a no ser que sejam representantes de uma IEA. Ela o
rgo mximo do CEERJ e dever reunir-se ordinariamente para eleger de trs em trs anos
os integrantes do conselho fiscal e da comisso diretora, votar o planejamento estratgico e,
anualmente, para aprovar o relatrio de atividades e o balano patrimonial. As assemblias
extraordinrias podero ser convocadas pela prpria assemblia em reunio ordinria, por
1/5 dos associados, pela comisso diretora ou pela diretoria executiva e suas deliberaes

153

so tomadas por maioria simples de votos. Durante a assemblia os associados podem


manifestar-se reclamando o cumprimento dos estatutos e regimentos caso sejam feridos.
Os Conselhos Espritas de Unificao so rgos regionais cujo papel desenvolver
as atividades de unificao em sua rea de atuao, com funo orientadora, coordenadora,
supervisora e representativa do Movimento Esprita local, tendo suas normas constantes de
regulamento prprio. o Conselho Estadual Esprita de Unificao do Movimento Esprita
do Estado do Rio de Janeiro o rgo de unificao, de mbito Estadual (CEEU), com
funo de opinar e participar da elaborao de polticas, diretrizes, orientaes, normas, que
caracterizem o planejamento estratgico do movimento de unificao do Estado, sendo o
CEERJ, portanto, uma instncia administrativa dentro do qual o CEEU exerce funo
legislativa.

1.5 Estatuto da Federao Esprita do Paran77


A Federao Esprita do Paran (FEP) foi fundada no ano de 1902. uma
organizao religiosa, filantrpica e assistencial sem fins lucrativos com o objetivo de
divulgao da Doutrina Esprita codificada por Allan Kardec e de agregar as instituies
espritas do estado. Seus rgos so o Conselho Federativo Estadual, o Conselho Fiscal, a
Diretoria Executiva e as Unies Regionais Espritas (e estas so compostas pelas Unies
inter-regionais).
Qualquer pessoa esprita poder se candidatar a cargos dos rgos constitutivos da
FEP desde que seja atuante em instituio esprita filiada h mais de trs anos. Alm disto,

77

Estatuto de 2002.

154

os dirigentes da FEP devem exercer suas atividades gratuitamente, vedado a eles o


recebimento de qualquer vantagem pecuniria em funo de seus cargos na federao78.
O Conselho Federativo Estadual (CFE) tem renovao parcial, elegendo-se um tero a
cada dois anos, tendo cada um de seus 18 membros seis anos de mandato. O conselho
composto tambm pelos presidentes das Unies Espritas Regionais, sendo que nenhuma
instituio filiada pode ter mais de dois membros efetivos no CFE. No permitido o voto
por procurao, cada membro presente ter direito a um voto (as instituies com 2
representantes tero maior peso que aquelas com apenas 1) e ao presidente da FEP caber o
voto de qualidade (de desempate). O CFE funciona como assemblia geral da FEP e entre
seus integrantes so eleitos os membros da diretoria executiva, cujo mandato ser de dois
anos (o mesmo perodo de mandato dos conselheiros fiscais).
Os departamentos da FEP sero administrados por pessoas indicadas pelo presidente
em comum acordo com os demais integrantes da diretoria. E, alm dos departamentos, a
FEP formada tambm pelas unidades sociais integradas: Hospital Esprita de Psiquiatria
Bom Retiro, Centro de Educao Infantil Doutor Adolfo Bezerra de Menezes, Centro de
Educao Infantil Josefina Rocha, Centro de Educao Infantil Mariinha de Campo Largo,
Escola Profissional Maria Ruth Junqueira e Colgio Lins de Vasconcelos.

1.6 Estatuto da Federao Esprita do Rio Grande do Sul79


A Federao Esprita do Rio Grande do Sul (FERGS) foi fundada em 1921. No tem
fins lucrativos, no remunera nem concede vantagens a seus administradores. civil,
esprita, educacional, cultural cientfica, de ao e promoo social. Subordina-se a este
estatuto e s normas emanadas do Conselho Federativo Nacional da Federao Esprita
78
Isso no quer dizer que os dirigentes das outras federativas so remunerados, significa apenas que esta
questo explicitada/ regulada pelo estatuto da FEP.
79
Estatuto do ano 2004.

155

Brasileira. Mantm-se da contribuio de seus associados, de doaes e atividades


comerciais constitudas para atender s demandas federativas. Seus associados so as
instituies espritas federadas.
Seus associados se dividem entre scios efetivos e cooperadores. Os associados
efetivos so as instituies espritas sem fins lucrativos de carter doutrinrio e de ao
social conforme a lei civil e o estatuto da FERGS. Os cooperadores so pessoas fsicas ou
jurdicas que aceitem contribuir para a manuteno da Federao de acordo com o
regimento interno. Entre os direitos dos associados efetivos est a manuteno de sua
autonomia administrativa, integrar a assemblia geral, votar nas eleies, promover
assemblia extraordinria com solicitao de 1/5 dos associados e receber assistncia
jurdica da federao quando cerceada no seu direito de crena. Entre seus deveres est o
de contribuir para a manuteno da FERGS com taxa anual fixada pelo Conselho
Deliberativo.
Os associados podem desligar-se da federao a pedido ou por infrao das normas
estatutrias, podendo ser primeiramente suspenso por este motivo ou por falta de
pagamento da taxa sem justificativa por dois anos consecutivos.
Seus rgos federativos so o Conselho Deliberativo, o Conselho Fiscal, a Diretoria
Executiva, os Conselhos Regionais Espritas, as Unies Municipais Espritas, as Unies
Distritais Espritas e as Unies Intermunicipais Espritas. Assim como na FEEES os cargos
da FERGS podem ser ocupados por associados efetivos de instituies filiadas. proibido
aos empregados da Federao exercer cargos na administrao.
A assemblia Geral o poder soberano e de ltima instncia da Federao,
constituindo-se pelos representantes das associaes, tendo competncias para ratificar,
alterar ou anular qualquer ato da administrao e tomar qualquer deliberao, em

156

conformidade com este Estatuto, com o Regimento Interno e com a legislao vigente. A
assemblia se reunir ordinariamente e de forma descentralizada para eleger a diretoria
executiva e os conselheiros fiscais de dois em dois anos. A assemblia geral pode ser
convocada pela maioria absoluta dos membros do Conselho Deliberativo caso o presidente
da federao se recuse a convoc-la.
O Conselho Deliberativo o rgo mximo de consulta, de deciso, de recurso e de
imediata delegao de poderes da Assemblia Geral. composto pelos presidentes dos
Conselhos Regionais Espritas, das Unies Municipais, das Intermunicipais e Distritais
Espritas. O Conselho Deliberativo se rene ordinariamente trs vezes ao ano e seus
integrantes tomam posse mediante apresentao da ata das eleies realizadas no
respectivo Conselho Regional Esprita, nas Unies Municipais, Intermunicipais e Distritais
Espritas.

1.7 Estatutos do Grupo de Fraternidade Esprita Irm Scheilla


Obtivemos para xerox na secretaria do Centro Oriente, uma das duas unidades do
Grupo da Fraternidade Esprita Irm Scheilla (GFEIS) os estatutos originais arquivados dos
anos 1962, 1976, 1979, 198780, 1998 e 2003. Escolhemos fazer uma amostra de trs
estatutos para comparar as alteraes que ocorreram no mais largo perodo de tempo
possvel, nos anos de 1962, 1979 e 2003. O GFEIS foi fundado em 1952, mas o estatuto
deste ano no constava nos arquivos do grupo.
A comparao dos trs estatutos de 1962 a 2003 cobre um perodo de 41 anos. So 17
anos de 1962 a 1979 e 25 anos de 1979 a 2003. O estatuto do GFEIS de 2003 foi
reformulado em assemblia extraordinria atendendo a exigncias da lei n 10.406 de
80
Este estatuto foi obtido mediante distribuio gratuita do mesmo nas dependncias do GFEIS. Esta no foi
uma prtica isolada, para o estatuto de 2003 tambm foi destinada uma quantidade de cpias para distribuio
aos fiis.

157

10/01/2003, uma lei que provavelmente segue a direo das de n 9.608 de 18/02/1998 e
n9.790 de 23/03/1999, que dispem sobre o servio voluntrio e sobre as Organizaes da
Sociedade Civil de Interesse Pblico (OSCIPs), preocupadas com a regulamentao do
Terceiro Setor. O GFEIS possui ttulo de utilidade pblica municipal, estadual e federal e
ganhou o prmio Bem Eficiente da ONU em 2002.
Em 1962 tinha direito a participar da Assemblia Geral (AG) o scio que estivesse em
dia com a contribuio pecuniria mensal. O Estatuto de 1979, igualmente, classifica os
scios em contribuintes, socorristas (voluntrios) e ativos (mdiuns). Em 2003 no h
distino entre scios que contribuem financeiramente ou com seu trabalho voluntrio e
ambos podem participar, votar e ser votados na assemblia geral, obedecido certo perodo
de freqncia ao grupo para adquirir a elegibilidade.
O estatuto de 2003 apresenta claras definies sobre a orientao doutrinria do
GFEIS, ao contrrio das verses de 1962 e 1979 que especificam categorias de scios, mas
so genricos no aspecto doutrinrio. Em 2003 permitida associao de no-espritas no
artigo 10, mas no artigo 11 no deixa de ser estipulado o ideal religioso a ser seguido pelo
associado esprita.
No estatuto de 1962 o Departamento Medinico um rgo parte cuja autonomia e
grau de obedincia devido a Coordenao Geral menor que o atribudo ao Departamento
de Assistncia Social, por exemplo. Os estatutos de 1962 e 1979 apresentavam a seguinte
hierarquia: scios ativos (mdiuns e dirigentes), scios socorristas (voluntrios nas
atividades assistenciais) e scios contribuintes. Em 1962, os scios ativos, por estarem
ligados ao Departamento medinico, deveriam se abster do uso de bebidas alcolicas e do
consumo de carnes, prescries que se assemelham disciplina monstica/ sacerdotal. Isso
significa que houve no GFEIS considervel democratizao na ampliao do acesso

158

participao na e da Assemblia Geral. No estatuto de 2003 o Departamento Medinico


permanece restrito ao ingresso de poucos, mas agora est subordinado ao CAD (conselho
administrativo) e ao CRA (Conselho de representao da assemblia) e no mais o
departamento dotado de autoridade mxima, o que indica, alm de democratizao, tambm
secularizao administrativa. O mecanismo de convocao da assemblia pelos fraternistas
no existia nem em 1962, nem em 1979, mas em 2003 existe.
A colocao da Assemblia Geral como rgo mximo em todos os estatutos est de
acordo com a definio clssica da democracia como governo do povo, mas ela atua de
forma prevista ou ordinria somente uma vez por ano. O que vem em compensao deste
problema participativo a busca recorrente da deciso compartilhada e do consenso em
todas as coordenaes. Na MEMJD (Mocidade Esprita Maria Joo de Deus), por exemplo,
existem cinco comisses de trabalho cujos respectivos coordenadores so eleitos no interior
de cada comisso, e se renem mensalmente com a coordenao geral da mocidade, a
chamada reunio de colegiado. Essas comisses no legislam a respeito do regimento
interno da MEMJD, proposto pelo CAD e aprovado pelo CRA, mas elaboram e executam
seus programas de atividades. E a comisso de estudos, alm desta tarefa, elabora o
programa de estudos doutrinrios que preenche as reunies semanais. Isto indica a busca de
reproduzir das maiores s menores unidades a frmula acima estipulada para os processos
decisrios. No entanto, a capacidade de interveno na estrutura do GFEIS limitada a
Assemblia Geral (AG) e queles que integram os rgos mximos: o Conselho
Administrativo, o Conselho de Representao da Assemblia e a Coordenao Geral.

1.8

Breve anlise comparativa


Como preconizou Kardec em Obras Pstumas as federativas diferenciam-se

conforme as preferncias regionais e decises dos fiis de cada estado. Entretanto h


159

inmeras semelhanas que indicam a adeso a um conjunto de valores comuns e


definidores do campo esprita kardecista em seus moldes organizacionais.
A UEM a nica federativa na qual os associados efetivos so pessoas fsicas e no
representantes das instituies adesas ou centros espritas filiados e a nica tambm cujo
presidente no eleito nem mesmo indiretamente pelos representantes regionais dos
centros espritas, mas mesmo assim representa o movimento esprita mineiro. A U.S.E em
termos eleitorais a federativa mais democrtica, cujos representantes mximos so
escolhidos pela base ou, dito de outro modo, pelos centros espritas aliados. A FEEES a
nica que prev participao da federao em conselhos de polticas pblicas, e probe a
atuao de candidatos ou mandatrios de cargos eletivos em seus cargos, afastando a
possibilidade de ser envolvida em atividades poltico-partidrias. Somente a FEEES probe
o ataque a outras religies. Apenas o CEERJ representa a unio entre duas federativas
estaduais, caso que no ocorre em So Paulo, onde h a U.S.E e a Federao Esprita do
Estado de So Paulo (FEESP). Apenas o CEERJ prev a defesa de direitos conforme a Lei
Orgnica da Assistncia Social (LOAS) para os assistidos e para as instituies adesas. A
FEP e a FERGS so as nicas federativas nas quais permitido aos fiis candidatar-se a
seus cargos sem que sejam dirigentes de casas espritas, bastando para tanto que sejam
atuantes em centro esprita filiado e sejam fiis por determinado tempo. Apenas a FEP
possui unidades sociais integradas. Somente a FERGS admite associados na condio de
pessoas fsicas ou pessoas jurdicas no espritas na modalidade de cooperadores e somente
seu estatuto prev a convocao de assemblia revelia de seu ou sua presidente. A UEM
a nica que permite mais de uma reeleio.
Em todas as federativas e tambm no GFEIS a assemblia geral o rgo mximo ou
soberano. Todas as federativas estudadas subordinam-se s normas da Federao Esprita

160

Brasileira e do Conselho Federativo Nacional, composto pelos representantes das


federativas estaduais e preconizam a codificao kardequiana. Nenhuma delas possui fins
lucrativos. Na maior parte delas explcita a proibio de que seus dirigentes sejam
remunerados ou recebam quaisquer benefcios delas provenientes. Todas so autnomas e
sustentadas por atividades comerciais prprias e contribuies peridicas de seus
associados. Em vrias delas h preciso de atendimento universal das atividades
filantrpicas, sem distino de raa, cor, opo religiosa ou classe social.
Tanto a UEM quanto a FEP possuem conselho com renovao parcial de seus
membros, como no senado federal. Em todas as federativas, exceto na U.S.E a assemblia
extraordinria pode ser convocada por 1/5 dos associados. Em todas as federativas o(a)
presidente tem direito a voto somente em caso de desempate. Todas elas tm por finalidade
congregar os centros espritas de seus respectivos estados e represent-las no movimento
esprita nacional. Todas elas possuem eleies peridicas. Em todas elas, exceto na UEM,
as instituies adesas podem se retirar do sistema federativo conforme deciso de seus
associados em assemblia geral. Em todas elas explcita a clusula de que as instituies
adesas ou associadas podem ser excludas caso contrariem o estatuto, tendo direito a
ampla defesa. Em todas as federativas as decises da assemblia so tomadas por maioria
simples de votos. Todas so apolticas e quase todas se propem a defender suas associadas
alm de promover a unio entre elas. A FERGS e a U.S.E so as nicas que possuem
unies espritas distritais e intermunicipais.
O sistema federativo do campo esprita kardecista apresenta oportunidades para o
desenvolvimento de habilidades crticas e polticas, virtudes cvicas, proporcionam
informao, geram o sentimento de eficcia por permitirem a participao efetiva dos fiis
nos processos decisrios, baseiam-se na igualdade entre os fiis, estimulam a autonomia

161

poltica no sentido administrativo e at certo ponto tambm normativo das instituies


adesas, representam a fora institucional desta religio na sociedade, que se expressa e se
expressou por alianas em defesa de seus direitos e interesses perante o Estado, so
independentes do Estado e de organizaes poltico-patidrias, financeiramente autosustentveis e tendo por base a participao e o trabalho voluntrio.

2. Predisposio a valores democrticos


Em artigo interessante sobre uma pesquisa focalizando valores e comportamento
poltico e eleitoral, realizada no mbito do Departamento de Sociologia da Universidade de
Braslia (UnB), l-se que os espritas se destacam em alguns aspectos, notadamente na
escolaridade dos fiis (Arajo, 2000). Tal fato mostra-se inteiramente compatvel com a
observao de Doimo (2004: 130) de que os espritas tm especial apreo pelo livro, pelo
estudo e pelo conhecimento.
Arajo trabalha com trs perfis valorativos: tradicional, moderno e ps-moderno de
acordo com trs nveis de escolaridade relacionando tipos morais e cultura poltica numa
amostra representativa da populao brasiliense. A construo do questionrio de pesquisa
baseou-se na hiptese de mudana de valores. Foram identificados trs tipos morais, o tipo
tradicional, o individualista egosta e o individualista moral.
Temos [...] a confirmao, para o caso da sociedade brasileira, de um processo
postulado como universal: a incidncia do processo de secularizao sobre um
contexto ordenado de forma tradicional faz-se acompanhar de um processo
concomitante de individuao e abre caminho para uma situao de modernidade
Por outro lado,
[...] aquelas camadas mais escolarizadas, em alguma medida mais ricas, tambm
preservam elementos consistentes de tradicionalismo, de holismo, nos termos de
Dumont, alm do domnio das regras de utilizao simultnea de ambos os cdigos,
habilidade caracterstica de sociedades relacionais. [...] o estabelecimento a priori de
hierarquias entre as diferentes formas do ponto de vista de uma situao ideal de

162

modernidade problemtico e envolve o risco de perdas heursticas81. (Arajo, 2000:


162, 163)
Os que apresentam maior escolaridade representam o tipo individualista moral, mais
dotado de caractersticas modernas e ps-modernas conforme a leitura linear do modelo de
Inglehart. As faixas de menor escolaridade apresentam dois padres, pois em determinadas
questes assumem atitudes mais tradicionais e em outras defendem um individualismo
egosta radical, que se expressa nos baixos percentuais de orgulho nacional, a disposio
para votar em polticos corruptos, pela valorizao de virtudes pautadas na perseguio do
interesse pessoal sem limites ticos e a percepo maior da poltica como conflito.
Para o autor, a desigualdade social impede a passagem do tradicionalismo para o
individualismo moral e pergunta-se ento: sob quais condies se d a passagem do
tradicionalismo para o individualismo egosta? O estudo no permite uma resposta ampla a
essa questo, mas indica que a aquisio do individualismo egosta est relacionada
passagem para o 1 grau de escolaridade. A descrio do estudo sugere que a mudana de
valores rumo ao individualismo moral est associada escolaridade.
Arajo lembra que o estudo foi feito mediante manifestaes verbais recolhidas em
entrevistas e que por isso tendem a ser respostas direcionadas ao socialmente desejvel e
no ao comportamento real dos entrevistados. Esse contexto, portanto, no permite afirmar
que os mais escolarizados possuem maior tendncia a se comportar de modo altrusta,
como bons individualistas morais, nem que os menos instrudos sejam recorrentemente
individualistas egostas em suas relaes sociais. como ensina Rosana Guber, o que eu
fao diferente do que eu digo que fao e diferente daquilo que acho que devo fazer
(Arajo, 2000: 164).
81

Heurstica- s. f. Mtodo de perguntas e respostas para encontrar a soluo de vrios problemas


(Minidicionrio Silveira Bueno, 1992: 343).

163

Mesmo assim, isso indica que as caractersticas culturais modernas, ps-modernas e


tradicionais encontradas para pessoas de alta escolaridade na pesquisa brasiliense (relatada
sumariamente acima) provavelmente se aplicariam aos espritas belorizontinos, tendo estes
o perfil individualista moral.
Numa pesquisa realizada na Regio Metropolitana de Belo Horizonte pelo
Departamento de Sociologia da UFMG em 2002 e 200582, os espritas comparecem com os
mais altos nveis de escolaridade, graduao, especializao, mestrado e doutorado, em
relao aos evanglicos, catlicos e os sem religio.
Na pesquisa de 2002 foi aplicado um questionrio com questes similares s da
pesquisa brasiliense da UnB e tambm no intuito de reproduzir o teste de modernizao de
Ronald Inglehart (1997), nele encontramos algumas questes que permitem sondar os
valores polticos dos espritas em comparao com os adeptos de outras religies.

2.1 Ordem ou democracia


A pergunta de que trataremos classifica os itens em primeiro e segundo mais
importante: Se voc tivesse que escolher, qual dessas coisas voc diria que a mais
importante? Manter a ordem no pas, aumentar a participao das pessoas em decises
importantes do governo, combater a inflao, proteger a liberdade de expresso (o direito
das pessoas de dizerem o que pensam sem censura do governo). Manuteno da ordem e
combate a inflao so preocupaes de pases pouco desenvolvidos e em geral de forte
cunho tradicional.
Arajo (2000) ressalta que o Brasil foge aos padres esperados pelas hipteses de
Inglehart mesclando caractersticas modernas/ ps-modernas e tradicionais por acumular
82
Realizada pelo Centro de Pesquisas Quantitativas em Cincias Sociais (CEPQCS) do Departamento de
Sociologia e Antropologia (SOA) da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de
Minas Gerais.

164

avanos tecnolgicos e econmicos mas ainda abrigar grande desigualdade social e nveis
alarmantes de violncia em algumas regies. Ento provvel que nessa pergunta os itens
referentes democracia (proteger a liberdade de expresso e aumentar a participao nas
decises do governo) sejam importantes para muitos, mas no sejam os mais importantes,
assim como a valorizao desses mesmos itens deve ser maior entre os de maior
escolaridade e status socioeconmico83.
Dos 47 espritas entrevistados na amostra 31,9% (15) consideram manter a ordem do
pas a coisa mais importante e 16,7% (8) consideram-na a segunda coisa mais importante;
44,7% (21) consideram aumentar a participao das pessoas em decises importantes do
governo a coisa mais importante e 27,1% (13) consideram aumentar a participao como a
segunda coisa mais importante; 6,4% (3) consideram o combate a inflao a coisa mais
importante e 22,9% (11) como a segunda coisa mais importante; e por fim, 17% (8)
consideram mais importante proteger a liberdade de expresso ao tempo que 33,3% (16)
julgam ser esta a segunda coisa mais importante.
Entre os 234 evanglicos entrevistados 35% (82) consideram manter a ordem no pas
a coisa mais importante e 20,2% (47) consideram-na a segunda coisa mais importante;
20,1% (47) consideram aumentar a participao nas decises do governos como a primeira
coisa mais importante e 24,9% (58) julgam esta categoria a segunda coisa mais importante;
28,6% (67) consideram o combate a inflao como a coisa mais importante a ser feita e
33,5% (78) pensam ser esta a segunda coisa mais importante; enquanto que na ltima
categoria 16,2% (38) evanglicos consideram proteger a liberdade de expresso como a
coisa mais importante e 19,7% (46) consideram-na a segunda coisa mais importante.
83
possvel saber qual influncia maior se ser esprita, ter escolaridade alta ou ter status socioeconmico
alto atravs da anlise de regresso logstica, a qual no chegaremos a proceder nessa dissertao, na qual nos
propusemos realizar uma anlise estatstica preliminar.

165

Dos 654 catlicos e catlicos no praticantes 28,7% (188) consideram manter a ordem
do pas como a coisa mais importante e 20,8% (136) consideram a segunda coisa mais
importante; 28,6% (187) julgam aumentar a participao nas decises importantes do
governo a primeira coisa mais importante e 18,3% (120) consideram-na a segunda coisa
mais importante; 26,7% (175) consideram o combate a inflao como o mais importante e
27,8% (182) como a segunda coisa mais importante; e, finalmente, 15,3% (100) julgam que
proteger a liberdade de expresso o mais importante e 31,8% (208) consideram-na a
segunda coisa mais importante.
Em se tratando das 53 pessoas sem religio 34% (18) julgaram que manter a ordem
no pas a coisa mais importante e 21,2% (11) consideram-na a segunda coisa mais
importante; 30,2% (16) consideraram que aumentar a participao das pessoas nas decises
importantes do governo a maior prioridade enquanto 23,1% (12) consideram-na a
segunda coisa mais importante; 24,5% (13) julgaram que combater a inflao o que mais
importa, mas, por outro lado, 17,3% (9) julgaram que a segunda prioridade; bem como
11,3% (6) julgaram que proteger a liberdade de expresso a coisa mais importante a fazer
enquanto 38,5% (20) consideraram-na a segunda coisa mais importante.
Essa pergunta o primeiro indcio do pendor dos espritas para a democracia pois
eles integram o nico grupo no qual as maiores porcentagens de prioridade se encontram
entre os valores democrticos (e modernos). Para os espritas aumentar a participao das
pessoas nas decises importantes do governo a primeira coisa mais importante e proteger
a liberdade de expresso a segunda coisa mais importante. Para os evanglicos, o grupo
mais tradicional neste aspecto, manter a ordem no pas a primeira coisa mais importante e
o combate a inflao a segunda coisa mais importante. Para os catlicos manter a ordem no
pas e aumentar a participao das pessoas nas decises do governo tm praticamente a

166

mesma importncia e proteger a liberdade de expresso a segunda coisa mais importante.


E, finalmente, para os sem religio, manter a ordem no pas a maior prioridade e proteger
a liberdade de expresso a segunda coisa mais importante.
Como podemos ver, dentre os quatro grupos comparados a liberdade de expresso
aparece em trs e nos trs aparece como a segunda coisa mais importante. Isso
provavelmente indica averso represso e censura dos anos de ditadura como algo que
prevaleceu nesses grupos populacionais como um valor da democracia.

2.2 Valorizao da democracia


Abordaremos agora mais uma questo do mdulo Valores da PRMBH 2002 no
intuito de visualizar a importncia que os espritas conferem ou no a democracia como
regime poltico. A pergunta em foco : o que voc pensa de cada uma dessas maneiras de
governar o pas? Voc acha que Ter um lder forte e com poder, que no tenha que se
preocupar com o Congresso e com as eleies; Ter tcnicos especialistas, e no os
polticos tomando as decises; Ter um governo militar; Ter um regime poltico
democrtico (ler uma opo por vez) uma maneira muito boa, boa, ruim ou muito ruim
de governar um pas?.

167

TABELA 1
Religio que pertence e ter lder forte, sem congresso e eleies84
Pertencimento religioso

Esprita

Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
espritas
Evanglico(a)
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
evanglicos
Catlico (a)
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
Catlico (a) no
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
No tem religio?
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
respondentes sem
religio
Nmero de entrevistados que optaram por
cada resposta
Porcentagem de entrevistados que optaram
por cada resposta

Maneira de governar o
pas- ter lder forte, sem
congresso e eleies
Ruim/
M.Bom/
M.Ruim
Bom

Total

37

46

80,4%

19,6%

100,0%

111

108

219

50,7%

49,3%

100,0%

215

207

422

50,9%

49,1%

100,0%

105

99

204

51,5%

48,5%

100,0%

30

22

52

57,7%

42,3%

100,0%

522

457

979

53,3%

46,7%

100,0%

No primeiro item ter lder forte, sem congresso e eleies so 80,4% (37) dos
espritas que consideram ruim ou muito ruim ter esse tipo de governo e 19,6% (9) que
julgam ser muito bom ou bom. Entre os evanglicos 50,7% (111) consideram ruim ou
muito ruim ter lder forte, sem congresso e eleies e 49,3% (108) acham que isso seria
muito bom ou bom. No grupo dos catlicos ou catlicos no praticantes 51,1% (320)
acham que seria ruim ou muito ruim esse tipo de governo, sem congresso ou eleies e
84

Nos cruzamentos aparecem todas as categorias da varivel R4: esprita, evanglico, catlico, catlico no
praticante, da religio dos orixs, no tem religio e outra, mas retiramos as estatsticas de da religio dos
orixs e de outra restringindo-nos as religies comparadas (espritas com majoritrias, catlicos e
evanglicos e os sem religio declarada), as freqncias de resposta para as categorias excludas sero
reveladas no captulo 4, quando trataremos de correlaes entre as religies e diversas formas de
associativismo.

168

48,9% (306) consideram que seria muito bom ou bom. Dos sem religio so 57,7% (30) os
que consideram ruim ou muito ruim ter um lder forte sem eleies nem congresso e 42,3%
os que acham ser essa maneira de governar muito boa ou boa. De maneira geral em todos
os grupos a reprovao dessa forma de governo autoritria alcanou maioria, sendo que a
mais ampla ocorreu entre os espritas.
TABELA 2
Religio que pertence e ter tcnicos especialistas, e no polticos tomando decises no
governo
Pertencimento religioso

Esprita

Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
espritas
Evanglico(a)
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
evanglicos
Catlico (a) praticante
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
Catlico (a) no
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
praticantes
No tem religio?
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
respondentes sem
religio
Nmero de entrevistados que optaram por
cada resposta
Porcentagem de entrevistados que optaram por
cada resposta

Ter tcnicos especialistas, e


no polticos tomando
decises no governo
Muito bom/
Ruim/M.Ruim
Bom

Total

39

47

17,0%

83,0%

100,0%

56

148

204

27,5%

72,5%

100,0%

113

296

409

27,6%

72,4%

100,0%

30

163

193

15,5%

84,5%

100,0%

12

42

54

22,2%

77,8%

100,0%

223

719

942

23,7%

76,3%

100,0%

A maioria dos espritas, 83% (39) considera muito bom ou bom ter tcnicos
especialistas e no polticos tomando decises no governo, enquanto somente 17% (8)
acham isso ruim ou muito ruim. Tambm a maioria dos evanglicos 72,5% (148) considera
169

muito bom ou bom o governo dos tcnicos contra 27,5% (56) que acham ruim ou muito
ruim. De 602 catlicos ou catlicos no praticantes mais uma vez a maior parte, 76,2%
considera bom ou muito bom o governo dos tcnicos e 23,7% julgam ruim ou muito
ruim. E por ltimo, os que declararam no ter religio, assim como os demais, acreditam
ser bom ou muito bom ter tcnicos tomando decises no governo ao invs de polticos
(77,8%, 42 pessoas) e 22,2% (12) acham que isso ruim ou muito ruim. Nesta categoria
quase no h variao de um grupo religioso para o outro.
TABELA 3
Religio que pertence e ter um governo militar
Ter um governo militar
Pertencimento religioso
Esprita
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
espritas
Evanglico(a)
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
evanglicos
Catlico (a) praticante
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
Catlico (a) no
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos no
praticantes
No tem religio?
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
respondentes
sem religio
Nmero de entrevistados que optaram por
cada resposta
Porcentagem de entrevistados que optaram
por cada resposta

Total

Ruim/ M.Ruim

Bom/ M.Bom

34

43

79,1%

20,9%

100,0%

134

72

206

65,0%

35,0%

100,0%

262

150

412

63,6%

36,4%

100,0%

137

65

202

67,8%

32,2%

100,0%

34

18

52

65,4%

34,6%

100,0%

627

322

949

66,1%

33,9%

100,0%

No terceiro item da questo maneira de governar

79,1% (34) dos espritas

apresentam rejeio a ter um governo militar, enquanto 20,9% (9) julgam esse tipo de

170

governo como muito bom ou bom. De 206 evanglicos contabilizados, 65% (134),
consideram ruim ou muito ruim o governo militar e 35% (72) consideram muito bom ou
bom. Da Soma de catlicos e catlicos no praticantes resulta que aproximadamente 65%
(399) rejeitam o governo militar e 35% (215) consideram-no muito bom ou bom. E por fim,
os sem religio tambm rejeitam o governo militar contando com 65,4% (34) que acham-no
muito ruim ou ruim e 34,6% (18) que acham-no muito bom ou bom. Os percentuais de
evanglicos, catlicos e sem religio so bastante prximos sendo os espritas os que
apresentam maior rejeio.
TABELA 4
Religio que pertence e ter um regime democrtico de governo
Pertencimento religioso

Ter um regime
democrtico de governo
Ruim/
M.Ruim

Esprita

Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
espritas
Evanglico(a)
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
evanglicos
Catlico (a)
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
Catlico (a) no
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos no
praticantes
No tem religio?
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
respondentes sem
religio
Nmero de entrevistados que optaram por cada
resposta
Porcentagem de entrevistados que optaram por
cada resposta

M.Bom/
Bom

Total

43

46

6,5%

93,5%

100,0%

43

168

211

20,4%

79,6%

100,0%

80

327

407

19,7%

80,3%

100,0%

36

161

197

18,3%

81,7%

100,0%

41

50

18,0%

82,0%

100,0%

171

740

911

18,4%

81,6%

100,0%

171

Analisando as opes conclumos, por bvio, que ter um lder forte e com poder, que
no tenha que se preocupar com o Congresso e com as eleies e ter um governo militar
so duas formas de governo autoritrias e comuns em sociedades tradicionais ou prmodernas85. Podemos de certa forma dizer que ter tcnicos especialistas, e no os polticos
tomando as decises fica no meio do caminho, uma caracterstica entre democrtica e
autoritria, pois, como afirma Bobbio, tecnocracia e democracia so antitticas, mas os
especialistas so necessrios nas democracias modernas por sua complexidade social. Sob
essa interpretao a nica categoria cuja aceitao demonstra postura totalmente favorvel
democracia a ltima ter um regime poltico democrtico.
Sabemos que a tendncia de resposta em uma entrevista o socialmente desejvel e
que atualmente o socialmente desejvel acreditar e valorizar a democracia. Temos que
levar em conta tambm que quando foi perguntado se seria bom um governo com lder
forte, sem congresso e eleies no foi to ampla a diferena entre aprovao e reprovao
nos grupos dos catlicos, evanglicos e sem religio e que at mesmo entre os espritas a
diferena foi um pouco menor do que agora para o regime democrtico.
Sem contar que, embora conceitualmente considere-se o governo dos tcnicos
antittico ao princpio democrtico da participao, a maioria dos entrevistados julga ser
boa a idia de tcnicos tomando decises, por ser senso comum que os especialistas
possuem maior competncia. de se questionar a qualidade desses dados, pois no
permitem saber o que as pessoas entendem por democracia? Com essas ressalvas,
veremos que em geral todos aprovam a democracia: 82% (41) dos sem religio, 80,8%

85
Sabemos que a tipologia de Inglehart baseada num modelo evolutivo linear (o qual criticamos a pouco),
mas nos baseamos nele como parmetro para avaliar as caractersticas tradicionais e modernas
cronologicamente simultneas, como j dissemos anteriormente por meio do artigo de Arajo.

172

(488) dos catlicos praticantes ou no, 79,6% (168) de evanglicos e 93,5% (43) de
espritas responderam que ter um regime democrtico muito bom ou bom.
Apesar dessas consideraes conclumos que os espritas se destacam em dois
aspectos: a maior porcentagem de valorizao da democracia e a maior porcentagem de
rejeio ao lder forte prescindindo do congresso e das eleies, duas caractersticas de
nosso regime democrtico.

2.3 Tolerncia religiosa


O lugar da tolerncia neste trabalho se deve a sua importncia para uma cultura
poltica favorvel democracia (Arajo, 2000: 155). Por isso cabe fazer aqui algumas
consideraes sobre o conceito de tolerncia antes de proceder anlise dos dados.
O conceito de tolerncia tem sua origem na poca da colonizao e est ligado a
dominao europia que consistia na aceitao dos diferentes (negros, indgenas) desde que
seguindo determinadas orientaes de sua civilizao, especialmente religiosas. Contudo,
para conceber uma relao de intolerncia preciso antes levar em conta a concepo de
seu oposto, e a que Oliveira desenvolve um novo conceito de tolerncia, no mais com a
carga negativa da dominao europia. Alm disso, seu texto se mostra relevante por
ressaltar uma das relaes de alteridade que os espritas mantm com outras religies,
argumentando como a construo da identidade esprita pode passar pela negao do Outro
e pelo reforo de preconceitos contra a populao negra, num movimento exatamente
contrrio a hiptese que queremos demonstrar neste trabalho. Sabemos, conforme anlises
nos captulos precedentes que para se contrapor hegemonia catlica o espiritismo
brasileiro afirmou sua superioridade e diferena frente s religies afro-brasileiras ao
mesmo tempo em que afirmou sua similaridade/ igualdade com o catolicismo enquanto

173

religio crist. E essa construo processada ao longo de dcadas pode resultar na


intolerncia por pressupor a imposio das prprias verdades numa perspectiva etnocntrica
e pautada numa perspectiva linear do progresso (evolucionista) criticada por Claude LviStrauss em Raa e Histria.
A tolerncia religiosa nas pocas da Colonizao e do Imperialismo no superou os
limites do cristianismo como nica religio verdadeira e a tolerncia significava a
convivncia entre os cristos catlicos e os cristos reformados. Nas polmicas iluministas
acerca da tolerncia entre Locke e Voltaire o primeiro escreveu a Carta acerca da
Tolerncia e o segundo o Tratado sobre a Tolerncia. Enquanto Locke refletiu que a
religio algo dotado de diversidade mesmo entre cristos e cuja adeso deve ser
respeitada e vista como algo autntico e verdadeiro, Voltaire extrapola o sentido da
tolerncia do mbito religioso para o poltico ao enfatizar com seu argumento ontolgico
naquilo que todos os seres humanos tm em comum (uma identidade ou unidade
psicolgica humana) e no argumento ideolgico de que a tolerncia religiosa o mais
racional a ser feito numa sociedade como a europia, iluminada pela razo e onde a
superioridade intelectual corresponde a superioridade moral. No difcil perceber, e
Aurena Maria de Oliveira explicita, que Voltaire triunfou no debate. Foi ele quem
forneceu justificao ao comportamento conquistador e colonizador transformando o
projeto de emancipao da razo ocidental em um projeto de dominao.
nesse contexto de dominao que a tolerncia associada indulgncia, ao perdo,
indulto ou clemncia, como uma concesso ou favor que se faz a seres inferiores. Os
indgenas e negros eram percebidos como animais domsticos e o verbo tolerar aparece
como sinnimo de suportar, permitir, condescender.
Ento, qual vem a ser seu o conceito de tolerncia proposto por Oliveira?

174

... existem a tolerncia e a intolerncia boas e a tolerncia e a intolerncia ruins. Elas


formam pares opostos de valores de forma cruzada, ou seja, a tolerncia boa ope-se
intolerncia ruim e a intolerncia boa ope-se tolerncia ruim. Vejamos. Quando
defendemos os valores da liberdade, respeito s diferenas culturais e convivncia
pacfica, estamos nos referindo tolerncia em sentido positivo e rejeitando atitudes
de preconceito e de todas as formas de excluso do diferente que constituem a
intolerncia em sentido negativo. Por sua vez, a tolerncia negativa veicula sentidos
de indiferena diante do outro, condescendncia ante o erro, indulgncia com a
opresso, tudo em nome de uma tranqilidade de vida descompromissada. A denncia
desta e a sua oposio significam defender a intolerncia em sentido positivo: aquela
que revela a firmeza nos princpios, isto , que defende a justa excluso de tudo aquilo
que provoca opresso e desigualdades sociais. (Cardoso apud Oliveira, 2007: 20)
O conceito de tolerncia ento, proveniente de uma relao de dominao, mas hoje
se torna amplo e ressignificado para que passe a estabelecer relaes de igualdade e de
dilogo entre os diversos entes culturais. Adotamos a idia de que toda identidade para se
erguer se depara com outras identidades, estabelecendo com estas uma atitude relacional
de aproximao e/ou afastamento (Mouffe apud Oliveira, 2007: 10). Portanto em toda
relao de identidade ou ser uma relao de intolerncia, podendo ser estabelecida entre
os diferentes uma relao de amizade e tolerncia (aceitao e respeito). Logo, isso implica
que os espritas, apesar de reivindicarem para sua doutrina o status de cincia (e portanto,
verdade) e ser evolucionista (poderem julgar-se superior aos cultos afro e a outras religies)
possuem elementos liberais na doutrina de Kardec para respeitar a pluralidade religiosa e
estabelecer relaes de tolerncia e amizade com outros credos, inclusive a umbanda e o
candombl, por terem lutado muitos anos para conquistar a prpria liberdade religiosa.

2.4 Aceitao das diferenas


Esta a nica questo que encontramos na PRMBH 2002 na qual poderamos medir a
tolerncia com a diferena: Voc pensa que a homossexualidade sempre aceitvel, nunca
aceitvel, ou voc tem alguma opinio intermediria? Nesta escala de resposta, 1 significa
nunca aceitvel e 10 sempre aceitvel. Nesta questo novamente operamos uma reduo
175

para evitar a disperso estatstica das opinies intermedirias e facilitar a interpretao,


colocando 1 a 5 como 0-nunca aceitvel/ pouco aceitvel e 6 a 10 como 1-aceitvel/ sempre
aceitvel.
TABELA 5
Legenda: 1. nunca aceitvel / 10. sempre aceitvel
Homossexualidade
Valid

Nunca aceitvel
2
3
4
5
6
7
8
9
Sempre aceitvel
No respondeu
No sabe
Total

Freqncia
262
25
31
37
176
53
52
72
35
242
16
28
1029

Percentual
25,5
2,4
3,0
3,6
17,1
5,2
5,1
7,0
3,4
23,5
1,6
2,7
100,0

TABELA 6
Homossexualidade
Valid

Missing
Total

Freqncia

Inaceitvel/pouco
aceitvel
Aceitvel/ sempre
aceitvel
Total
System

Percentual

531

51,6

454

44,1

985
44
1029

95,7
4,3
100,0

Agora vejamos se os espritas como os espritas belorizontinos se posicionavam com


tolerncia positiva diante dos homossexuais em 2002:

176

TABELA 7
Posicionamento em relao homossexualidade conforme pertencimento religioso
Pertencimento religioso
Esprita

Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
espritas
Evanglico(a)
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
evanglicos
Catlico (a) praticante
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
catlicos
Catlico (a) no
Nmero de
praticante
entrevistados
Porcentagem de
catlicos no
praticantes
No tem religio?
Nmero de
entrevistados
Porcentagem de
pessoas sem religio
Nmero de entrevistados que optaram por cada
resposta
Porcentagem de entrevistados que optaram por
cada resposta
Porcentagem do Total

Homossexualidade
aceitvel/
inaceitvel/pouco
sempre
aceitvel
aceitvel

Total

12

35

47

25,5%

74,5%

100,0%

165

60

225

73,3%

26,7%

100,0%

203

216

419

48,4%

51,6%

100,0%

109

95

204

53,4%

46,6%

100,0%

26

27

53

49,1%

50,9%

100,0%

531

454

985

53,9%

46,1%

100,0%

53,9%

46,1%

100,0%

Dos 47 espritas entrevistados 25,5% (12) consideram a homossexualidade inaceitvel


ou pouco aceitvel e 74,5% (35) consideram-na aceitvel ou sempre aceitvel. Entre os
evanglicos a proporo se inverte, so 73,3% (165) que consideram a homossexualidade
inaceitvel ou pouco aceitvel e 26,7% (60) que consideram aceitvel ou sempre aceitvel.
Entre os catlicos e catlicos praticantes h uma pequena diferena formando cada um sua
maioria (apertada) em lados opostos (os primeiros no mbito do aceitvel e os segundos no
mbito do inaceitvel) sendo que somados a diferena se dilui: so 50,1% (312) que
consideram inaceitvel ou pouco aceitvel e 49,9% (311) os que consideram aceitvel ou

177

sempre aceitvel. Entre os sem religio novamente a diferena pequena contando com
49,1% (26) que consideram a homossexualidade inaceitvel ou pouco aceitvel e com
50,9% (27) que a consideram aceitvel ou sempre aceitvel. E de todas as religies o total
dos que consideram inaceitvel a homossexualidade maior do que o total dos que
consideram aceitvel.
Num olhar positivo no campo das religies estamos num 3 a 2, trs para a tolerncia
positiva (considerando as maiorias apertadas dos catlicos praticantes, dos sem religio e a
boa diferena dos espritas) e dois para a intolerncia negativa (considerando a maioria
apertada dos catlicos no praticantes e a boa diferena dos evanglicos). Nesse tipo de
tolerncia entre as religies comparadas os espritas so os mais tolerantes ou pelo menos
os que mais acham que devem ser.

2.5 Os espritas e os movimentos sociais


A questo de que trataremos agora enumera alguns tipos de ao poltica: Vou ler
algumas diferentes formas de ao poltica que as pessoas podem adotar. Gostaria que voc
dissesse se j fez alguma dessas aes, se voc poderia faz-las, ou se nunca, em nenhuma
circunstncia o faria. Podemos dizer que quanto maior a disposio para quaisquer tipos
de protesto mais moderno ser o perfil da populao analisada, por serem essas formas de
ao poltica tpicas do perodo moderno.
No primeiro item, assinar um manifesto (abaixo assinado) temos 66,7% (32) de
espritas que j fizeram, 22,9% (11) que poderiam fazer e 10,4% (5) que nunca fariam. Dos
evanglicos 53,6% (126) j fizeram, 27,2% (64) poderiam fazer e 17,4% (41) nunca fariam.
Para catlicos praticantes ou no novamente se repete o padro das anteriores, a maioria
55,9% (367) j assinou um manifesto, 26,2% (172) poderia assinar e somente 17,2% (113)

178

nunca assinaria. Dos entrevistados sem religio 70,4% (38) j assinaram um manifesto,
22,2% (12) assinaria e apenas 7,4% (4) nunca assinaria um manifesto.
No segundo item, participar de boicote (por ex., deixar de comprar produto de
determinada marca como forma de protesto), a porcentagem dos que j fizeram cai para
36,2% (17) de espritas que j participaram de boicote, 44,7% (21) poderiam participar e
19,1% (9) nunca participariam. Entre os evanglicos a porcentagem dos que j fizeram esse
tipo de ao poltica cai ainda mais em relao a anterior, 19,6% (46) deles j fizeram
boicote, 39,6% (93) poderiam fazer e 38,3% (90) deles nunca fariam. Dos 65786 catlicos
praticantes ou no 23,3% (153) j fizeram boicote, 40,6% (267) poderiam fazer e 34,1%
(224) nunca fariam. Dentre os sem religio 18,2% (10) j fizeram, 38,2% (21) poderiam
fazer e 40% (22) nunca fariam boicote.
O terceiro item participar de manifestaes ou passeatas. Nele, do total de 48
espritas 33,3% (16) declararam que j participaram, 41,7% (20) poderiam participar e
22,9% (11) nunca participariam. De 236 evanglicos menos de 30% (20,3%, 48 pessoas) j
fizeram manifestao ou passeata, 36% (85) poderiam fazer e 42,8% (101) nunca fariam.
Tambm menos de 30% dos catlicos praticantes ou no (657 entrevistados) j fizeram
alguma manifestao ou passeata (24,6% ou 162 entrevistados), 36,8% (242) poderiam
fazer e, numa porcentagem muito prxima, 38,5% nunca fariam. Dos sem religio 40%
(22) j participaram de manifestao, 30,9% (17) poderiam participar e 25,5% (14) nunca
participariam, apresentando a porcentagem mais alta dos que j fizeram manifestao ou
passeata, mesmo constituindo um total de apenas 55 entrevistados. Neste ltimo aspecto os
espritas, junto aos sem religio, tambm se destacam.

86

Valor sujeito a alteraes de um cruzamento para outro devido s freqncias de NR (no responde) e NA
(nenhuma das alternativas).

179

O quarto item se refere participao em greves. Temos entre os espritas apenas


19,1% (9) de pessoas que j fizeram greve, 53,2% (25) que poderiam fazer e 27,7% (13)
que nunca fariam greve. Dentre os evanglicos 18,2% (43) j fizeram greve, 27,5% (65)
poderiam fazer e 53,8% (127) nunca fariam. Diferente dos espritas que apresentam sua
maior freqncia de resposta na opo poderia fazer, a maior freqncia dos evanglicos
est na ltima opo nunca faria. Dos catlicos praticantes ou no praticantes temos que
somente 20,8% (136) j participaram de greves, 31,3% (205) participariam e 47,7% (312)
nunca participariam. Para os sem religio encontramos que, num perfil similar ao dos
catlicos 20,8% (11) j participaram de greves, 35,8% (19) poderiam participar e 43,4%
(23) nunca participariam.
E, finalmente, o quinto item ocupar prdios, fbricas, lotes, escolas. Devido a
radicalidade desse tipo de ao, que afronta o princpio individualista da propriedade
privada, de se esperar uma alta freqncia de nunca faria em todas as categorias
religiosas e talvez um pouco menos entre os sem religio. Apenas um esprita j ocupou
prdio, fbrica, lote ou escola, 29,8% (14) poderiam fazer isso e a maioria, 68,1% (32)
nunca faria isso. Somente 0,9% ou dois evanglicos j ocuparam prdio, fbrica, lote ou
escola, 8,9% (21 entrevistados) poderiam fazer e novamente a maior parte, 89,4% (210)
nunca fariam ocupao de espcie alguma. Dos catlicos praticantes ou no temos 3% (20)
que j ocuparam, 9,6% (63) que ocupariam e 85,7% (563) que nunca ocupariam prdios,
fbricas, lotes ou escolas. interessante at agora o fato de que at agora a maior
disposio para ocupar prdios, fbricas, lotes, escolas se deu entre os espritas. Dentre os
sem religio, assim como no caso dos evanglicos apenas duas pessoas (3,7%) j ocuparam
prdio, fbrica, lote ou escola, 24,1% (13) poderiam ocupar e 72,2% (39) nunca fariam
ocupao. Novamente o perfil dos sem religio se aproxima do perfil dos espritas.

180

Sendo assim temos, em sntese:


TABELA 8
ANO 2002
J PARTICIPOU
Assinar um manifesto
(abaixo assinado)
Boicote (por ex., deixar
de comprar produto de
determinada marca
como forma de
protesto)
Manifestaes ou
passeatas
Greves
Ocupao de prdios,
fbricas, lotes, escolas

RELIGIO
Espritas Catlicos Evanglicos Sem religio
55,9%
53,6%
66,7%
70,4%
36,2%

23,3%

19,6%

18,2%

33,3%

24,6%

20,3%

40%

19,1%
2,1%

20,8%
3%

18,2%
0,9%

20,8%
3,7%

As porcentagens que indicam que os respondentes j fizeram determinada ao caem


de assinar um manifesto a ocupar prdios em todos os grupos. Mas convm compreender
que proporcionalmente 2,1% e 3,7% entre espritas e sem religio, respectivamente,
representa muito mais que 3% dentre os catlicos, cuja quantidade de entrevistados bem
maior, e o mesmo podemos afirmar para a participao em greves. Cabe notar que em todos
os casos as porcentagens dos espritas so similares aos dos sem religio, exceto na
participao de boicotes, quando a porcentagem dos espritas a mais alta de todas.
TABELA 9
ANO 2002
PODERIA
PARTICIPAR
Assinar um manifesto
(abaixo assinado)
Boicote (por ex., deixar
de comprar produto de
determinada marca como
forma de protesto)
Manifestaes ou
passeatas
Greves
Ocupao de prdios,
fbricas, lotes, escolas

RELIGIO
Evanglicos

Espritas

Catlicos

Sem religio

22,9%

26,2%

27,2%

22,2%

44,7%

40,6%

39,6%

38,2%

41,7%

36,8%

36%

30,9%

53,2%
29,8%

31,3%
9,6%

27,5%
8,9%

35,8%
24,1%

Poderia fazer indica uma disposio para tomar determinada atitude. Dentre os
espritas a maior disposio para participar de greves, porcentagem que tambm a maior
181

em comparao com as demais religies e com os sem religio. A porcentagem dos que
participariam de boicote dos espritas a maior em relao aos demais. Os perfis so
novamente similares, porm, a disposio para ocupar prdios, fbricas, lotes ou escolas
entre espritas e sem religio bastante alta em relao a catlicos e evanglicos.
TABELA 10
ANO 2002
NUNCA PARTICIPARIA
Assinar um manifesto
(abaixo assinado)
Participar de boicote (por
ex., deixar de comprar
produto de determinada
marca como forma de
protesto)
Participar de manifestaes
ou passeatas
Participar de greves
Ocupao de prdios,
fbricas, lotes, escolas

RELIGIO

Espritas

Catlicos Evanglicos

Sem religio

10,4%

17,2%

17,4%

7,4%

19,1%

34,1%

38,3%

40%

22,9%

38,5%

42,8%

25,5%

27,7%

47,7%

53,8%

43,4%

68,1%

85,7%

89,4%

72,2%

As porcentagens de nunca faria aumentam de assinar um manifesto a ocupar


prdios, fbricas, lotes ou escolas, mas em todos os itens so maiores entre catlicos e
evanglicos, com exceo da participao em boicotes, cuja maior porcentagem est com
os sem religio.
Esses dados sinalizam para confirmao da hiptese de que o espiritismo kardecista
uma religio com maior nmero de caractersticas modernas e ps-modernas que as demais
contidas nesta comparao, pois pode haver (e h) religies que so modernas no sentido
de to ou mais jovens que o espiritismo kardecista, mas que ressaltam, como estamos
percebendo, caractersticas e valores tradicionais, a exemplo das religies evanglicas (em
seus diversos ramos: protestantes histricos, pentecostais, neopentecostais) e do catolicismo
em geral.

182

Na Pesquisa da Regio Metropolitana de Belo Horizonte de 2005 (PRMBH 2005) no


h mdulos especficos para religio e valores, mas a questo sobre os tipos de ao
poltica foi includa no mdulo Participao e desigualdade poltica com duas categorias
a mais (a e c): Vou ler algumas diferentes formas de ao poltica que as pessoas
podem adotar. Gostaria que voc dissesse se j fez alguma dessas aes, se voc poderia
faz-las, ou se nunca, em nenhuma circunstncia o faria. a) participar de uma reunio na
sua comunidade para discutir assuntos de interesse comum; b) assinar um manifesto
(abaixo assinado); c) participar de campanha para arrecadao de dinheiro para alguma
causa; d) participar de boicote (por ex., deixar de comprar produto de determinada marca
como forma de protesto); e) participar de manifestaes ou passeatas; f) participar de
greves; g) ocupar prdios, fbricas, lotes, escolas. Vejamos quais foram os resultados, e se
confirmam ou diferem dos encontrados em 200287.
De 51 espritas 22 (43,1%) j participaram, 24 (47,1%) poderiam participar e 5 (9,8%)
nunca participariam de uma reunio na comunidade para discutir assuntos de interesse
comum. De 290 evanglicos 71 (24,5%) j participaram, 184 (63,4%) poderiam participar e
31 (10,7%) nunca participariam de uma reunio na comunidade. Dos 684 catlicos
praticantes ou no 28,4% (194) j participaram, 57,2% (391) participariam e 14,2% (97)
nunca participariam. Entre os sem religio (88 entrevistados) 13,6% (12) j fizeram, 65,9%
(58) poderiam fazer e 20,5% (18) nunca fariam esse tipo de ao poltica. A porcentagem
dos que j participaram de reunio na comunidade a maior entre os espritas, a disposio
para fazer alta em todas as religies (naturalmente a mais baixa est entre os espritas),
porm mais alta entre os sem religio. A porcentagem de nunca faria est em torno de
87

Abordar dois anos de pesquisa implica verificar a existncia de tendncias. Como j dissemos, o nmero de
espritas da amostra de 2002 pequeno e o tambm em 2005. Verificar dois anos de pesquisa com
entrevistados diferentes confere maior segurana anlise, ou menos incerteza quanto ao fato de que os
entrevistados de 2002 so a exceo entre os espritas e no a regra.

183

10% nos grupos religiosos tratados, mas sobe para 20% entre os sem religio. Para esta
categoria, ausente em 2002, infelizmente no ser possvel fazer uma comparao.
No segundo item, assinar um manifesto (abaixo assinado), encontramos que 72,5%
(37) dos espritas j assinaram, 25,5% (13) poderiam assinar e apenas 1 (2%) nunca
assinaria. Dentre os evanglicos 53,3% (154 pessoas) j assinaram, 36,7% (106) poderiam
assinar e 9,3% (27) nunca assinariam um manifesto ou abaixo assinado. Dos catlicos
praticantes ou no praticantes (no total 683) 52,1% (356) j fizeram, 36,2% (247) poderiam
fazer e 11,3% (77) nunca fariam esse tipo de ao poltica. Entre os sem religio 63,6%
(56) j assinaram um manifesto, 30% (27) assinariam e apenas 5 pessoas (5,7%) nunca
assinariam. Nesse item novamente a porcentagem mais alta dos que j fizeram est no
grupo religioso dos espritas. Nas demais religies, embora a porcentagem dos que j
fizeram no seja to alta as porcentagens dos que se dispem a fazer so elevadas. Contudo,
enquanto os percentuais de nunca faria entre os espritas e os sem religio so mnimos
(uma, 2%, e cinco pessoas, 5,7%) entre os catlicos e os evanglicos giram em torno de
10%. Mais uma vez o perfil dos espritas se aproxima do perfil dos sem religio, assim
como ocorreu em 2002.
O terceiro item participar de campanha para arrecadar dinheiro para uma causa e
nele encontramos que 56,9% (29) espritas j participaram desse tipo de campanha.
Interessa dizer que nos grupos espritas vrios eventos, principalmente seminrios e
congressos, ocorrem mediante arrecadao prvia de dinheiro, para o que so realizadas
festividades. Outro exemplo desse tipo de campanha o Grupo da Fraternidade Esprita
Irm Scheilla, onde foi realizada uma campanha para arrecadar dinheiro para a compra de
uma Kombi nova para a Campanha do Quilo (na qual feita arrecadao de alimentos).
Prosseguindo, 27,5% (14) espritas poderiam participar e 15,7% (8) nunca fariam. De 289

184

evanglicos 24,9% (72) j participaram de campanha de arrecadao,

58,1% (168)

poderiam participar e 16,3% (47) nunca participariam. Entre os 683 catlicos e catlicos
no praticantes 25,5% (174) j fizeram esse tipo de ao, 53,9% (368) poderiam fazer e
19,9% (136) nunca fariam. No grupo dos sem religio 32,2% (28) j participaram de
campanha para arrecadar dinheiro, 49,4% (43) poderiam participar e 16,1% (14 pessoas)
nunca participariam. A porcentagem dos que j participaram de campanha para arrecadar
dinheiro para uma causa de longe a mais alta entre os espritas e no se aproxima nem
mesmo do percentual apresentado pelos sem religio. Os maiores percentuais de disposio
para fazer esse tipo de ao, encontram-se, por sua vez nos demais grupos religiosos e entre
os sem religio. Na ltima categoria, nunca faria no existe diferena ampla entre os
percentuais dos grupos comparados, pelo contrrio, so bastante prximos.
No quarto item, participar de boicote (ex., deixar de comprar um produto como forma
de protesto), temos que 31,4% (16) dos espritas j fizeram esse tipo de ao, 52,9% (27)
poderiam fazer e 15,7% (8) nunca fariam. Dos evanglicos apenas 8% (23) j fizeram
boicote, 43,9% (127) poderiam fazer e 46,7% (135) nunca fariam. Dos 682 catlicos ou
catlicos no praticantes contabilizados 16,7% (114) j participaram de boicote, 40,9%
(279) participariam e 40,5% (276) nunca participariam. Dos 89 sem religio 12,4% (11) j
fizeram boicote, 56,2% (50) poderiam fazer e 31,5% (28) nunca fariam. Novamente o
percentual dos que j fizeram determinada ao poltica (neste caso, boicote) o maior
entre os espritas e agora tambm o menor entre os evanglicos. Os percentuais de
disposio para fazer boicote so muito prximos entre espritas e sem religio e prximos
entre catlicos e evanglicos. No caso dos catlicos quase no h variao de poderia
fazer para nunca faria em decorrncia da soma de duas categorias distintas, a freqncia
de poderia fazer para catlicos 186 (39,6%), e de 93 (43,9%) para catlicos no

185

praticantes e de nunca faria para catlicos 213 (45,3%) e para catlicos no praticantes
de 63 (29,7%). O percentual dos que nunca fariam boicote entre os espritas o mais baixo
em comparao com os demais grupos.
O quinto item participar de manifestaes ou passeatas. Nele encontramos 37,3%
(19) de espritas que j participaram de manifestao ou passeata, 41,2% (21) que poderiam
fazer e 21,6% (11) nunca fariam. Dos 289 evanglicos 18% (52) j participaram de
manifestao, 39,4% (114) poderiam participar e 41,2% (119) nunca participariam. Dos
681 catlicos ou catlicos no praticantes 24,2% (165) j participaram de manifestao ou
passeata, 32,1% (219) poderiam participar e 43% (293) nunca participariam. No grupo dos
sem religio 23,9% (21) j fizeram, 43,2% (38) poderiam fazer e 33% (29) nunca fariam
esse tipo de ao poltica. O percentual mais alto dos que j participaram de manifestaes
ou passeatas est entre os espritas, seguidos dos catlicos, dos sem religio e dos
evanglicos, considerando que 23,9% para os sem religio proporcionalmente mais
relevante do que 24,2% para os catlicos, por se referir a um grupo menor. Na disposio
para participar os sem religio lideram, seguidos dos espritas, dos evanglicos e dos
catlicos. Na indisposio total para fazer esse tipo de ao os catlicos lideram, seguidos
de evanglicos, sem religio e espritas, mostrando at agora que os espritas ou j fizeram
ou possuem em geral mais disposio para realizar aes polticas no-convencionais, uma
caracterstica ps-moderna.
O sexto item participao em greves, no qual os 51 espritas apresentam 27,5% (14)
pessoas que j participaram de greve, 49% (25) pessoas que poderiam participar e 21,6%
(11) pessoas que nunca participariam. No grupo dos evanglicos so apenas 10% (29)
aqueles que j participaram de greve, 27,7% (80) os que poderiam participar e 60,6% (175)
aqueles que nunca fariam esse tipo de ao. Entre os catlicos temos 13,8% (94) de

186

entrevistados que j fizeram greve, 32,3% (220) que poderiam fazer e 53,4% (363) que
nunca fariam. Dos 87 respondentes sem religio 16,1% (14) j fizeram greve, 43,7% (38)
poderiam fazer e 40,2% (35) nunca fariam. Novamente o maior percentual dos que j
fizeram determinada ao se encontra entre os espritas, seguidos dos sem religio, dos
catlicos e dos evanglicos. Na disposio para fazer greve outra vez lideram os espritas,
seguidos dos sem religio, dos catlicos e dos evanglicos. No grupo dos que nunca fariam
greve a ordem se inverte, os evanglicos lideram, e em seguida vm os catlicos, os sem
religio e os espritas.
No stimo e ltimo item o tipo de ao que parece ser o mais polmico e o de maior
rejeio nos dois anos de pesquisa (2002 e 2005): ocupar prdios, fbricas, lotes, escolas.
Em 2005 somente 3,9% (2) espritas j fizeram ocupao de algum desses locais, apenas
15,7% (8) poderiam fazer e a maioria, 78,4% (40) nunca fariam qualquer tipo de ocupao.
Entre os evanglicos menos ainda 2,4% (7) j fizeram ocupao, 6,9% (20) poderiam fazer
e uma maioria ainda mais elevada de 89,3% (258) nunca fariam esse tipo de ao. No grupo
dos 684 catlicos ou catlicos no praticantes 1% (7) j fizeram ocupao de lote, fbrica,
escola ou prdio, 8,3% (57) poderiam fazer e simplesmente 89,9%, 615 pessoas nunca
fariam. Entre os 88 sem religio contabilizados somente 2,3% (2) j realizaram algum tipo
de ocupao, 17% (15) poderiam realizar e 80,7% (71) nunca fariam. Aqui se repete a
liderana dos espritas que, dentre o resultado geral de estatsticas baixas para os que j
fizeram ocupao lideram, seguidos pelos evanglicos, pelos sem religio (com pequena
diferena) e pelos catlicos. Na disposio para ocupar lideram os sem religio seguidos
dos espritas, dos catlicos e evanglicos. Os empregadores de BH de agora em diante no
contrataro pessoas espritas ou sem religio, se permitem a piada. E por fim, na
indisposio total temos em todos os grupos a concentrao da maior parte das respostas,

187

estando a maior maioria localizada entre os catlicos, seguidos dos evanglicos, dos sem
religio e, por ltimo, dos espritas.
TABELA 11
ANO 2005
J PARTICIPOU DE:
Reunio na comunidade para discutir
assuntos de interesse comum
Assinatura de um manifesto (abaixo
assinado)
Campanha para arrecadar dinheiro
para uma causa
Boicote (como deixar de comprar um
produto como forma de protesto)
Manifestaes ou passeatas
Greve
Ocupao de prdios, fbricas, lotes,
escolas

RELIGIO
Espritas Catlicos Evanglicos

Sem religio

43,1%

28,4%

24,5%

13,6%

72,5%

52,1%

53,3%

63,6%

56,9%

25,5%

24,9%

32,2%

31,4%

16,7%

8%

12,4%

37,3%
27,5%
3,9%

24,2%
13,8%
1%

18%
10%
2,4%

23,9%
16,1%
2,3%

Na categoria j fez os espritas lideram em todos os tipos de ao poltica.


TABELA 12
ANO 2005
PODERIA PARTICIPAR DE:
Reunio na comunidade para discutir
assuntos de interesse comum
Assinar um manifesto (abaixo assinado)
Campanha para arrecadar dinheiro para
uma causa
Boicote (ex., deixar de comprar um
produto como forma de protesto)
Manifestaes ou passeatas
Greve
Ocupao de prdios, fbricas, lotes,
escolas

RELIGIO
Espritas Catlicos Evanglicos
47,1%
57,2%
63,4%

Sem religio
65,9%

25,5%
27,5%

36,2%
53,9%

36,7%
58,1%

30%
49,4%

52,9%

40,9%

43,9%

56,2%

41,2%
49%
15,7%

32,1%
32,3%
8,3%

39,4%
27,7%
6,9%

43,2%
43,7%
17%

Na disposio para fazer a liderana oscila entre os sem religio e os evanglicos, com
exceo na participao em greves, na qual a porcentagem dos espritas um pouco maior
que a dos sem religio.

188

TABELA 13
ANO 2005
NUNCA PARTICIPARIA
DE:
Reunio na comunidade
para discutir assuntos de
interesse comum
Assinar um manifesto
(abaixo assinado)
Campanha para arrecadar
dinheiro para uma causa
Boicote (ex., deixar de
comprar um produto como
forma de protesto)
Manifestaes ou passeatas
Greve
Ocupao de prdios,
fbricas, lotes, escolas

RELIGIO
Espritas Catlicos Evanglicos Sem religio
9,8%

14,2%

10,7%

20,5%

1%

11,3%

9,3%

5,7%

15,7%

19,9%

16,3%

16,1%

15,7%

40,5%

46,7%

31,5%

21,6%
21,6%
78,4%

43%
53,4%
89,9%

41,2%
60,6%
89,3%

33%
40,2%
80,7%

Na categoria nunca faria evanglicos e catlicos dividem a liderana com exceo


da participao em reunio da comunidade para discutir questes de interesse comum, na
qual os sem religio lideram.
Comparando as pesquisas de 2002 e 2005 nas questes V4 e P17, respectivamente,
podemos constatar em primeiro lugar que: os percentuais de atuao efetiva nos tipos de
ao poltica no-convencional dos espritas so altos nos dois anos, mas em 2005 j no h
mais tanta proximidade das porcentagens dos espritas com as que apresentam os sem
religio; 2) Na disposio para fazer os tipos de ao determinados em cada questionrio os
espritas lideram no ranking geral em 2002, mas isso j no ocorre em 2005, quando a
maior porcentagem dos espritas permanece apenas para participao em greves; 3) Na
indisposio total ou na categoria nunca faria temos tanto em 2002 quanto em 2005 a
liderana dividida entre catlicos e evanglicos, com exceo em 2002 para participao
em boicote, com os sem religio apresentando maior porcentagem e em 2005 com exceo
de participar em reunio da comunidade para discutir interesse comum, novamente com
maior porcentagem dos sem religio.

189

Logo, os dois anos de pesquisa tornam mais consistente a hiptese de que o


Espiritismo Kardecista uma religio com maior nmero de caractersticas modernas e
ps-modernas, sendo, portanto, favorvel formao de uma cultura poltica democrtica.
A efetiva participao junto disposio para participar de aes polticas noconvencionais ou fora da esfera poltica formal tambm confirma e complementa
informao a nova tendncia em curso da definio de poltica dos espritas ofertada por
Emerson Giumbelli (1998), demonstrando que os espritas no tm disposio para a
insero de suas instituies em disputas partidrias, mas tm para insero nas novas
formas de participao como nos conselhos de polticas pblicas e em aes diretas ou no
que recentemente (mais ou menos duas dcadas) tem sido denominado terceiro setor.

2.6 Participao na sociedade civil


Quando procuramos testar nossa hiptese de que os espritas no participam somente
das atividades assistenciais dos centros espritas, mas tambm de associaes laicas, fomos
ao banco de dados da Pesquisa da Regio Metropolitana de Belo Horizonte de 2002 e
relacionamos as perguntas do Mdulo Religio com as perguntas do Mdulo
Associativismo e Participao poltica.
No Mdulo Religio utilizamos somente uma pergunta: Vou ler agora uma lista de
religies e gostaria de saber a qual delas voc pertence. Voc ... 1.Esprita; 2. Evanglico;
3. Catlico(a); Catlico(a) no praticante; 5. Da religio dos Orixs; 6. Ou no tem
religio?88.
No Mdulo Associativismo e Participao Poltica existe uma parte dedicada s
associaes das quais o entrevistado participa e outra sobre as associaes das quais ele

88

Pergunta transcrita exatamente do modo como foi feita na situao de entrevista no questionrio da
pesquisa.

190

participou nos ltimos cinco anos, utilizamos somente a primeira (participao no momento
da entrevista). Nela temos diversos tipos de associao: beneficente ou de caridade,
recreativa ou esportiva, ligada defesa dos direitos humanos (mulheres, criana e
adolescente, idosos, deficientes, negros, homossexuais ou outro tipo), ligada defesa dos
consumidores, associao religiosa (grupo de casais, de f e poltica, grupo de jovens),
associao comunitria, partido poltico, associaes para questes especficas como sade,
educao, meio ambiente ou cultura, empresariais ou patronais, estudantis, de auto-ajuda,
sindicato de trabalhadores ou ainda, associao profissional.
Modificamos ento todas as variveis (questes) preparando-as para aplicao de um
mtodo quantitativo denominado Correlao de Spearman.
[...] a correlao de Spearman mede a intensidade da relao entre variveis ordinais.
Utiliza os valores de ordem das observaes em vez do seu valor observado (Id.,
ibid.), usada aqui para correlaes entre variveis denominadas dummy, nas quais o
ordenamento 0 e 1 indica a presena ou ausncia de caractersticas teoricamente
importantes no estudo. Esta correlao tambm denominada teste no-paramtrico,
por no contabilizar assimetrias e casos raros na distribuio, quebrando o
pressuposto da normalidade.
As correlaes no expressam relaes de causalidade, revelam se o fenmeno
mensurado por uma varivel ocorre juntamente ao fenmeno mensurado por outra e
no grau em que h influncia recproca da variao de uma sobre a variao da outra.
Tanto a correlao de Pearson quanto correlao de Spearman variam entre -1 e 1, o
que significa que, quanto mais prxima dos extremos, maior a associao. (Ferreira,
2005: 56)
Das vinte e trs (23) correlaes realizadas da participao (ou no participao) nos
tipos de associao relatados com os grupos de espritas, evanglicos, catlicos ou catlicos
no praticantes e sem religio os espritas foram o grupo com maior nmero de correlaes
positivas (total de 12)89. Ou seja, os espritas participam de associaes beneficentes ou de

89

Catlicos 2 correlaes positivas e 3 negativas. Ao que as correlaes indicam os catlicos participam de


entidades de caridade ou beneficentes, mas no freqentam igrejas (lembre-se que inclumos tambm os no
praticantes, em nmero menor que os praticantes) e assistem com freqncia noticirio na TV (sem ser
especificamente sobre poltica, mas sabemos que em geral todos os noticirios de TV falam um pouco sobre
poltica). E, por fim, tm averso ao tipo de ao poltica pautada na ocupao de prdios, fbricas, lotes e

191

caridade, participam de associaes ligadas a defesa de direitos humanos, participam de


atividades nos centros espritas, participam de associaes comunitrias, participam de
grupos de auto-ajuda, participam de associaes profissionais, participam ou tm
disposio para participar de boicotes, participam ou tm disposio para participar de
manifestaes ou passeatas, participam ou tm disposio para participar de greves e
participam ou tm disposio para ocupar prdios, fbricas, lotes ou escolas e lem com
freqncia sobre poltica nos jornais. Nossa hiptese se confirma quanto ao engajamento
dos espritas em associaes beneficentes e se confirma tambm no fato de que os espritas
no participam apenas de associaes da religio a que pertencem, participam tambm de
associaes laicas, o que indica a contribuio desta religio para a democratizao,
incentivando seus fiis direta ou indiretamente a participar de aes sociais voltadas para o
bem pblico.

escolas. Evanglicos 3 correlaes positivas e 7 negativas. Os evanglicos no participam de entidades


beneficentes ou de caridade, no participam de partido poltico, no participam de associaes ligadas a
questes culturais, no participam de associaes profissionais, no possuem disposio nem participam de
greves, no assistem noticirio na TV, nem lem sobre poltica nos jornais. Os evanglicos participam
provavelmente dos cultos (ou de outras atividades) em suas igrejas e de grupos de jovens. Sem religio- 4
correlaes positivas e 2 negativas. O nico grupo que teve correlao significativa e positiva com
participao em partido poltico foi o grupo dos que se declaram sem religio. Este tambm foi o nico que
apresentou correlao positiva com participao em entidade empresarial ou patronal, bem como correlao
positiva e significativa com participao em associao ligada a questes do meio ambiente. Como o esperado
os sem religio apresentam correlaes significativas e negativas com as variveis de participao em
associao religiosa. Sendo assim os sem religio participam de partidos polticos, de entidade empresarial ou
patronal, em associaes ligadas a questes do meio ambiente e no participam de associaes religiosas.

192

CAPTULO IV
O ESPIRITISMO NA MATRIZ DO TERCEIRO SETOR
No presente captulo trataremos da contribuio dos espritas para a formao e o
crescimento do Terceiro Setor. Com isso, podemos situar os efeitos polticos de um tipo de
insero que tem sido analisada pela Cincia Poltica pelos conceitos de capital social e
cultura cvica, ambos potencialmente relevantes para a democracia poltica.
Segundo Ruiters o conceito de capital social foi inicialmente desenvolvido por James
Coleman e depois aprimorado por Pierre Bourdieu. Pelo primeiro foi utilizado para
descrever um recurso de indivduos que emerge de seus laos sociais e pelo segundo para
referir-se s vantagens e oportunidades que as pessoas obtm por serem membros de
certas comunidades (Ruiters, 1997)90. O aparecimento do capital social na poltica
surge a partir do questionamento: como pode o xito da democracia em uma rea
transferir-se para outra parte do mundo onde no teve xito, ainda que exista por dcadas?.
A esta questo Putnam responde que quanto maior a interao entre Estado e Sociedade
Civil maiores sero os nveis de democracia em um pas (Id, ibid). Mas como poder ser
maior essa interao se no houver capital social na sociedade civil? o capital social de
uma comunidade que possibilita a coordenao e cooperao para obteno de benefcios
mtuos (Ruiters, 1997). Nesse sentido que vemos no campo esprita kardecista um
conjunto de normas e valores, bem como a formao de laos de confiana que possibilitam
a cooperao em suas aes sociais. neste ponto que o conceito de capital social une-se
ao de cultura poltica no sentido de serem estas normas, valores e prticas espritas
mobilizadas e passveis de mobilizao para a ao coletiva produzindo a democracia no
micro-universo dessas associaes religiosas, micro-universo este que compe dentro do
90

http://aceproject.org/main/espanol/ve/veb02b.htm

193

Novo Associativismo uma fase de democratizao social que complementa e torna mais
robusto regime democrtico brasileiro, valorizando os canais de participao Estatal j
existentes e criando outros no-estatais, mas cujas conseqncias sociais possuem peso
poltico. Exemplo disto que vimos este capital social ser mobilizado muitas vezes para a
ao coletiva em favor da liberdade religiosa (e do Estado laico) e recentemente no
Movimento Pela Vida contra o Aborto (um movimento poltico-religioso conservador).
Avritzer define cultura cvica de acordo com Almond e Verba: uma cultura
pluralista, baseada na comunicao e na persuaso, uma cultura do consenso e da
diversidade que permite a mudana mas capaz de moder-la ou ainda, de acordo com
Huntington tanto o conceito de civilizao quanto o conceito de cultura tem como
referncia ... valores, normas, instituies e modos de pensar considerados de fundamental
importncia pelas sucessivas geraes em uma determinada sociedade (Huntington apud
Avritzer, s/d: 4).
No dicionrio de poltica h uma definio que sintetiza essa idia. Nele cultura
poltica um conjunto de tendncias psicolgicas dos membros de uma sociedade em
relao poltica. Conforme as posies que os indivduos podem assumir: 1) tendncia
cognitiva- se revela no conjunto de conhecimentos e crenas relativos ao sistema poltico,
aos papis que o compem e aos seus titulares; 2) a tendncia afetiva- se revela nos
sentimentos nutridos em relao ao sistema poltico, s suas estruturas, etc; 3) a tendncia
valorativa- compreende juzos e opinies sobre fenmenos polticos e exige a combinao
de informaes, sentimentos e critrios de avaliao. As tendncias se distinguem conforme
a relao entre indivduo e sistema, so trs formas, duas das quais mencionamos: 1)
Cultura poltica de sujeio existe quando os conhecimentos, sentimentos e avaliaes dos
membros da sociedade esto voltados essencialmente para o sistema poltico em seu

194

conjunto, sendo atentos apenas ao aparelho administrativo incumbido da execuo das


decises; e 2) Cultura de participao existem tendncias especficas que visam ambos os
aspectos do sistema (o legislativo e o executivo), mas supem tambm a posio ativa
diante de cada um. Dentro desta mesma colocao, so depois usados os conceitos de
adeso, apatia e alienao para caracterizar a relao de congruncia ou incongruncia entre
cultura e estrutura polticas. Algum que tem cultura de participao e vive num regime
autoritrio, tem cultura poltica incongruente com o sistema poltico, algum que tem
cultura de sujeio num regime democrtico tambm possui uma cultura poltica
incongruente com o sistema (Giacomo Sani in Bobbio, 306-7).
Os espritas apresentam caractersticas que os classificam na cultura de
participao, sendo esta, por sua vez, congruente (compatvel) tanto com os processos
decisrios das instituies espritas quanto com o regime democrtico como um todo,
inserindo suas associaes religiosas nas tendncias anunciadas por Avritzer no chamado
Novo

Associativismo,

cujas

prticas

espritas

precedem, por sua antiguidade,

caracterizando o pioneirismo deste campo religioso na introduo da cultura poltica


democrtica no Brasil.
Juntos a cultura cvica, na forma de cultura poltica democrtica, e o capital social das
instituies espritas ajudam a construir a face pblica e secular deste campo religioso no
associativismo civil articulando-se com outros setores religiosos e na participao de redes
do terceiro setor.

1.

O kardecismo e o novo associativismo civil


Fuks, Perissinotto e Ribeiro relatam que a primeira tentativa de formulao

sistemtica e aplicao do conceito de cultura poltica foi empreendida por Gabriel Almond
e Sidney Verba, no livro The Civic Culture (2003: 125) de 1963. O estudo desses dois
195

autores americanos consistiu na comparao de cinco pases, Alemanha, Estados Unidos,


Inglaterra, Itlia e Mxico procurando avaliar o grau de compatibilidade de variveis
subjetivas (da cultura poltica) com o sistema poltico. Esse trabalho pioneiro estabeleceu
uma conexo explicativa entre atitudes e motivaes subjetivas dos atores sociais, e, de
outro, a sua conduta poltica e seus efeitos sobre o funcionamento das instituies
democrticas (Fuks, Perissinoto e Ribeiro, 2003: 125).
Avritzer invoca Tocqueville para estabelecer a conexo entre cultura poltica e
associativismo:
Para Tocqueville, a possibilidade da existncia da democracia nos Estados Unidos
estava diretamente associada s prticas associativas da populao daquele pas.
(Avritzer, s/d: 6)
Mas esse hbito associativo para se realizar depende da cultura poltica da populao,
especialmente de uma cultura poltica democrtica. Na dcada de 1950 Banfield realizou
um estudo de caso numa comunidade da Itlica chamada Montegrano. Esse estudo levou-o
a caracterizar o familismo amoral das relaes dos habitantes dessa comunidade, que
consiste na maximizao das vantagens materiais do ncleo familiar a curto prazo
assumindo que os outros faro o mesmo. Este familismo amoral, por sua vez, era o que
conduzia aquela populao baixa propenso associativa, pois nas culturas familistas os
indivduos s agiriam em funo de ganhos pessoais (Banfield apud Avritzer, s/d, 6, 7).
Com Banfield a discusso sobre associativismo se conecta com a discusso sobre
cultura poltica. Por um lado, ele prope uma generalizao ampla de acordo com a
qual haveria uma diferena entre culturas polticas democrticas e no democrticas
no que tange propenso associativa de cada um delas. (Avritzer, s/d: 7)
Avritzer critica ento a abordagem demasiadamente estrutural do conceito de cultura
poltica, no sentido de este constituir o arcabouo ou norma de longo prazo sob o qual uma

196

sociedade poder ser plenamente democrtica ou no, especialmente a forma como este
conceito aparece continuamente na literatura brasileira sobre o assunto, afirmando
constantemente que o Brasil possui uma cultura poltica autoritria, familista amoral,
particularista, clientelista, hierrquica, etc. Todas essas facetas existem, o que no existe
uma aproximao, por meio de pesquisa, que toque a realidade associativa do pas e mostre
o quanto e se esta cultura est mudando.
Devido nfase acentuada na varivel estrutural o que o conceito de cultura poltica
no consegue explicar porque ocorrem mudanas na cultura e na atitude dos atores
sociais. (Avritzer, s/d: 14)
com este propsito que o autor apresenta os dados da pesquisa sobre cultura poltica
e associativismo realizada em So Paulo, Rio de Janeiro e Belo Horizonte. A pesquisa
abrange largo perodo de tempo, aproximadamente 1920 a 1990 e demonstra o surgimento
de um Novo Associativismo: um movimento por parte dos atores sociais no sentido da
constituio de associaes civis do tipo material e imaterial, associaes essas capazes de
demarcar um espao civil, distinto do espao poltico, na sua condio de espao pblico
autnomo e democrtico (Avritzer, s/d: 13-14). Esse Novo Associativismo caracteriza-se
pelo esforo de sustentao independente das associaes, ou seja, sem o financiamento do
Estado, pelo trabalho voluntrio, pela valorizao de processos decisrios democrticos e
da participao, da transparncia administrativa, pelo no-pertencimento partidrio assim
como pela independncia em relao a partidos polticos, pelos objetivos ou motivaes
para participar marcados no pela busca de vantagens pessoais, mas pela busca de trabalhar
por algum tipo de mudana social, para participar de um ambiente coletivo, fortalecer a
associao internamente, ajudar pessoas carentes e colaborar com a comunidade. O Novo

197

Associativismo desperta para a importncia da democracia ser praticada ao micro-nvel


para que ela possa se fortalecer no nvel macro (Avritzer, s/d: 19).

2. Reelaborao da caridade no mbito do chamado Terceiro Setor


O terceiro setor no se confunde com o setor tercirio da economia, o qual classifica
todas as atividades que no pertencem agricultura e a indstria, compreendendo as
atividades de servio, transporte e comunicao. Os que recorrem a ela consideram o
mercado como primeiro setor e o Estado como segundo e agrupam sob esta denominao
todas as organizaes privadas, sem fins lucrativos, e que visam produo de um bem
coletivo (Coelho, 2002: 58). importante diferenciar coletivas de pblicas, pois uma
associao de observadores de pssaros traz benefcios apenas para seus participantes, ou
seja, possui um fim coletivo privado. Portanto, so do terceiro setor somente as entidades
ou associaes que tm fins pblicos, voltados para o interesse geral da sociedade, o bem
comum ou de utilidade pblica. Essas organizaes, conforme Rubem Csar Fernandes,
no so parte nem de governos, nem do Estado e, apesar de arrecadarem recursos, no so
geridas pela lgica do mercado e seus dirigentes geralmente prestam servios voluntrios
(Id, ibid:61-2).
O terceiro setor se insere na sociedade civil, o terreno dos conflitos econmicos,
ideolgicos, sociais e religiosos que o Estado tem a seu cargo resolver, intervindo como
mediador ou suprimindo-os; como a base da qual partem as solicitaes s quais o sistema
poltico est chamado a responder; como campo das vrias formas de mobilizao, de
associao e de organizao das foras sociais que impelem conquista do poder poltico.
[...], segundo a distino de Weber, enquanto o Estado a esfera do poder legtimo, a
sociedade civil a esfera das relaes de poder de fato (Bobbio, s/d: 1210). O terceiro
198

setor, localizado na sociedade civil (onde esto tambm o mercado e as relaes privadas)
no pretende substituir o Estado como pode ser interpretado luz de um discurso
neoliberal. Integra vrios discursos que se encaixam no eixo cidadania, afins de uma
idia faa voc mesmo ou de faa a sua parte, pois cada um de ns responsvel pela
sociedade em que vivemos. No se pode esperar que o Estado faa tudo ou d conta de
todos os problemas e isso no mais um discurso puramente antiinstitucional dos
Movimentos Populares das dcadas de 1970 e 1980, embora apresente uma certa desiluso
com o nosso Estado de Bem-estar social que no deu certo.
Do ponto de vista poltico a participao concomitante (Doimo, 1995:153) em uma
igreja ou centro esprita (os kardecistas no chamam suas instituies de igrejas), na f
religiosa e nas atividades sociais organizadas pela igreja ou centro esprita uma forma de
participao direta, uma nova forma de participao poltica (Id, ibid: 59). Esse tipo de
participao semelhante aos conflitos de ao-direta, que: [...] ao prescindir do sistema
de representao poltica, abre terreno frtil para o florescimento de valores morais em
substituio aos conceitos polticos, quanto para a entrada de grupos e instituies que,
embora no tenham a poltica como seu fundamento institucional, so visivelmente
interessadas nas coisas da poltica [...]. (Id, ibid: 67-68).
A Doutrina Esprita, neste caso, promove a predisposio participao (Doimo,
1995:153), atravs de seus valores religiosos transcendentes, constituindo aes sociais
dotadas de uma racionalidade referente a valores. Esses valores religiosos predispem
participao concomitante e cultura poltica. a formao de um tipo de ao noracional em termos de tempo e dinheiro porm racional do ponto de vista da caridade, do
amor ao prximo, da gerao do bem-estar material e espiritual de nossos irmos em
humanidade, um tipo de ao no qual, ao esperar que o outro no faa (o trabalho

199

voluntrio), o indivduo faz. Nancy Rosenblum, mencionada por Warren, afirma que as
relaes de reciprocidade so a base para o desenvolvimento das virtudes cvicas. por
isso que as tenses interpretativas acerca da caridade, um circuito de reciprocidade (darreceber-retribuir) podem ser compreendidas luz da teoria da ddiva de Marcel Mauss e
outros autores que aplicam seus conceitos a contextos sociais e polticos modernos, como a
antroploga Alba Zaluar (1997).
A trajetria do associativismo religioso esprita se insere, como veremos pelas 63
instituies espritas cadastradas no Mapa do Terceiro Setor, no surgimento de uma
sociedade civil autnoma e democrtica (Avritzer, Recamn e Venturi, 2004:12).
O fenmeno poltico tratado a insero do campo esprita kardecista tradicional (a
matriz catlica) na esfera pblica, cuja tendncia atual a identificao com a cidadania e
de incluso no terceiro setor (a matriz do terceiro setor). Esta insero, junto ao
empoderamento da sociedade civil, proporciona aos fiis educao em preceitos liberais e
democrticos de participao e engajamento cvico, ora atuando em sua estrutura
organizacional, ora incentivando a participao em instncias no-religiosas ou
incentivando o trabalho voluntrio nas atividades assistenciais (participao concomitante).
Em todo esse conjunto o campo religioso em questo contribui para a democratizao da
sociedade brasileira. Em nossa hiptese consideramos o Campo Esprita Kardecista um
fenmeno associativo porque compe uma agregao de pessoas interessadas em se unir
com finalidades normativas para realizar determinados tipos de ao coletiva, de modo a
implementar uma forma de governo e organizao (autogoverno liberal-democrtico) com a
finalidade de gerar benefcios ao grupo de participantes e gerar benefcios tambm a noparticipantes/ integrantes ou no-adeptos na forma de caridadeonde entra a esfera pblica.
Mark Warren, adotando Alexis de Tocqueville define associao como:

200

Famlias e amizades constituem uma rede de associaes primrias, enquanto as


associaes secundrias (ou intermedirias) so menos imediatas mas no menos
prximas das relaes sociais-grupos civis, clubes de tipos variados, associaes
religiosas, entre outras. Nas associaes tercirias a participao se baseia em grupos
de interesse e organizaes profissionais. [Caracterizam-se por] objetivos
compartilhados adquiridos por ligaes voluntrias, so, em outras palavras, o modo
intrinsecamente democrtico de relacionar metas normativas e ao coletiva. Em
contraste com mercados e burocracias, associao a forma de organizao social que
requer dilogo, acordo normativo, similaridade cultural e ambies compartilhadas o
que implica formas de comunicao enraizadas no discurso, gestos, auto-apresentao
e formas relacionadas de interao social. (2001: 39)91
Os grupos religiosos, na classificao de Mark Warren, so associaes secundrias.
Este conceito justifica a formulao de um objeto de estudo religioso na poltica,
proporciona a compreenso e robustece a hiptese de que o campo esprita kardecista
possui elementos liberais e democrticos que favorecem a cultura poltica democrtica em
nosso pas. Cabe acrescentar a essa justificativa uma teoria sociolgica sobre o perodo
contemporneo, denominado por Anthony Giddens (2002) de Modernidade Tardia (ou alta
modernidade). Conforme este autor vivemos um perodo de expanso da poltica no qual as
questes que antes preocupavam ou eram somente do crculo dos representantes polticos
passam a ser tambm preocupao do cidado comum, havendo interpenetrao cada vez
maior entre Estado e Sociedade92.

91

Traduo de: Thus families and friendships constitute a web of primary associations, while less mediate but
nonetheless close social attachments count as secondary (or intermediate) associations civic groups, sorts
clubs, religious associations, and the like. In tertiary associations-the membership based interest groups and
professional organizations []. [] shared purposes achieved by voluntary attachments are, under another
description, the intrinsically democratic way to relate normative purposes and collective action. In contrast to
markets and bureaucracies, association is the form of social organization that thrives on talk, normative
agreement, cultural similarity, and shared ambitions that is, forms of communication that are rooted in
speech, gestures, self-presentation, and related forms of social interaction. (2001: 39)
92
a Era da poltica-vida, que, no caso do Brasil mora ao lado da poltica emancipatria. A polticavida se define por: 1) decises polticas que derivam da liberdade de escolha e de poder gerador (poder como
capacidade transformadora); 2) Criao de formas moralmente justificveis de vida que promovam a autorealizao no contexto da interdependncia global; 3) Desenvolve uma tica relativa pergunta como
devemos viver? numa ordem ps-tradicional e contra o pano de fundo das questes existenciais. E a poltica
emancipatria se define por: 1) Libertao da vida social das amarras da tradio e do costume; 2) Reduo
ou eliminao da explorao, desigualdade ou opresso. Interesse na distribuio de poder/ recursos; 3)
Obedece a imperativos sugeridos pela tica da justia, da igualdade e da participao (Giddens, 2002: 198).

201

Outro autor que fala sobre isso Manuel Castells (1999) voltando sua ateno para o
fato de que os Estados vm passando por um processo de descentralizao a partir de
presses sofridas por movimentos sociais, populares reivindicativos ou em nome de
identidades locais que do vazo ao surgimento de novas formas de participao poltica.
No Brasil essas aproximaes entre Estado e Sociedade comearam a ocorrer com os
Movimentos Populares do final da dcada de 1970 e incio da dcada de 1980, culminando
especialmente na promoo do oramento participativo em alguns municpios brasileiros,
bem como na formao de conselhos de polticas pblicas com a participao de membros
da sociedade civil.
As novas formas de participao poltica que surgem no interior de vrios Estados
liberal-democrticos so contestaes dos sistemas democrticos vigentes, os quais
integravam os cidados de forma restrita na vida poltica, apenas pelo voto, como cidados
passivos e agora passam a ter possibilidade de insero como cidados ativos. Muitas das
novas formas de participao no se encaixam claramente em nenhuma das duas categorias
apontadas por Norberto Bobbio (1992), pois no se colocam intencionalmente nem no
plano da contestao, nem no da resistncia, nem contra nem a favor do Estado e pode-se
dizer que so no mximo plos de resistncia a globalizao (conforme Castells), uma
resistncia contudo, mais social que poltica. Podemos afirmar, por exemplo, que a
solidariedade social praticada em aes voluntrias em associaes religiosas ou laicas,
voltadas para o bem-estar do Outro (campanhas do quilo, visita a enfermos, cursos
profissionalizantes, oficinas de arte, promoo coletiva de melhorias no bairro, palestras
educativas, assistncia mdica gratuita, distribuio de cestas bsicas, economia
solidria...), so manifestaes que contestam a sociedade tal qual , buscando modific-la

202

nos limites de seu alcance93? No seria essa uma participao social de conseqncias
polticas? essa uma das reflexes que desejamos trazer tona nesta dissertao.
As casas Andr Luiz, por exemplo, contam com um departamento de voluntariado
com projetos de atuao e divulgao das vagas disponveis. Ser voluntrio: Voluntrio a
pessoa motivada por valores de participao ativa e solidariedade, que doa seu tempo,
servio e talento, de maneira espontnea e no remunerada, para uma causa de interesse
social e comunitrio. Ser voluntrio ser responsvel, ativo, comprometido com as causas
sociais. doar o que h de melhor de si em prol da misso na qual nos identificamos 94.
Esse discurso, coloca o Espiritismo em afinidade tanto com a cidadania quanto com o
terceiro setor. Mas em que sentido? Ana Maria Doimo (2008) argumenta que no campo
associativo atual existem diversas tendncias, inclusive entidades, grupos e movimentos
sociais que no querem ser classificados como terceiro setor por se identificarem com
setores de esquerda e julgar esta categoria afim do Estado neoliberal.
Doimo fala em trs linguagens da participao. A primeira a linguagem da
emancipao humana, cuja origem reside no envolvimento dos movimentos sociais da
redemocratizao (dcadas de 1970 e 1980) com segmentos de esquerda.
Essa confluncia ideolgica entre movimentos populares e esquerda, por sua vez, est
associada com a elaborao de uma Nova Esquerda a partir de reflexes que abandonam as
alternativas revolucionrias de tomada do poder, para, a partir da aceitao do capitalismo e
da adeso ao argumento de que preciso transform-lo, j que no possvel destru-lo
(Dagnino, 2000: 82) . Um impulso fundamental para esse processo de renovao terica
93

Encaixando-se assim, pelo menos na afirmao de Bobbio sobre a contestao no s do Estado, mas da
sociedade como um todo, e, portanto, no mbito de interesse da poltica como estudo das formas polticas de
mudana do Estado e da sociedade.
94
http://www.andreluiz.org.br/interno.php?id=161000 acesso no dia 03/07/2008.

203

veio dos prprios movimentos sociais e de suas lutas concretas dando ensejo inclusive
redefinio da noo de cidadania consubstanciando o papel afirmativo desses
movimentos (Id, ibid: 63).
As reflexes que culminaram na formao da Nova Esquerda, conforme Evelina
Dagnino, tm como eixo central a teoria da hegemonia de Antonio Gramsci. Essa mudana
implicou numa nova compreenso da cultura, que deixa de ser mero epifenmeno,
subordinado economia e ideologia espelho invertido da realidade- para ganhar status
de igualdade com a poltica no que diz respeito ao poder de ambas para impetrar a mudana
social.
Em funo da influncia gramsciana esta linguagem alcanou uma nova percepo de
cidadania, que no defende apenas a efetivao de direitos sociais, mas tambm o direito a
ter direitos e a capacidade de inventar direitos. Os adeptos desta linguagem trabalham
tambm pela constituio de sujeitos sociais ativos, incluso no sistema poltico, por uma
nova sociabilidade [a nova cidadania um projeto para uma nova sociabilidade: no
somente a incorporao no sistema poltico em sentido estrito, mas um formato mais
igualitrio nas relaes sociais em todos os nveis, inclusive novas regras para viver em
sociedade (negociao de conflitos, um novo sentido de ordem pblica e de
responsabilidade pblica, um novo contrato social etc)] (Dagnino, 2000: 88) e, por fim,
uma cidadania social - essa concepo ampliada de cidadania implica, em contraste com a
viso liberal, que a cidadania no est mais confinada dentro dos limites das relaes com o
Estado, ou entre Estado e indivduo, mas deve ser estabelecida no interior da prpria
sociedade. [...] Essa estratgia poltica implica uma reforma moral e intelectual: um
processo de aprendizagem social, de construo de novos tipos de relaes sociais, que
requer, obviamente, a constituio de sujeitos sociais ativos. Mas, para a sociedade em seu

204

conjunto, requer tambm aprender a viver em termos diferentes com esses cidados
emergentes que se recusam a permanecer nos lugares definidos social e culturalmente para
eles (Id, ibid: 89).
De acordo com Doimo os agentes dessa linguagem, apesar de contrrios ao
neoliberalismo, muitas vezes dependem do Estado e do Mercado, mas se contrapem a eles
em favor dos movimentos sociais e em detrimento do que representam as Organizaes
No-Governamentais (ONGs).
A segunda e a terceira linguagem so aquelas entre as quais transita o campo esprita
kardecista atualmente com suas matrizes assistencial/ inclusiva e a do terceiro setor e da
cidadania.

So as linguagens do empreendedorismo social (o liberalismo poltico via

ONGs) e a do capital social (suprindo os dficits de participao).


A segunda linguagem, conforme Doimo, converge para o terceiro setor e como este
foi forjada no formato das Organizaes No-Governamentais. Seus agentes defendem a
responsabilidade social e propugnam a (re)inveno do indivduo em nichos
economicamente adversos, bem como apostam na reinveno dos governos face a novos
vetores do Mercado (Doimo, 2008). Um exemplo que se insere nesta linguagem a
economia solidria, baseada na iniciativa de indivduos que se associam para produzir e
comercializar determinados bens.
De acordo com Ana Maria Doimo a terceira linguagem ainda incipiente e construda
sobre um conceito da academia cientfica: o capital social.
[...] formam um corpo conceitual em defesa do aumento da capacidade de
organizao e de atividade da sociedade civil. Se a pobreza e a desconfiana mtua
corroem as possibilidades da solidariedade horizontal, o investimento em formao e
capacitao via Ongs induziria ao aumento do padro associativo, conduzindo
modernizao poltica, estabilidade democrtica e prosperidade scio-econmica.
(Doimo, 2008)

205

O campo esprita kardecista na matriz assistencial produz a solidariedade horizontal e


a confiana mtua que constituem a base para a eficincia de projetos de modernizao
poltica e mobilizao da sociedade civil e na matriz do terceiro setor, alm do capital
social, preocupa-se tambm em gerar o desenvolvimento dos indivduos, sua autonomia,
transformar os assistidos em assistentes a partir de projetos que confiram s pessoas
educao e meios de adquirir independncia financeira, promover a cidadania de acordo
com a linguagem liberal do empreendedorismo social. E por fim, com essas duas matrizes,
atendem a populao em geral ofertando direitos sociais que o Estado no capaz de
prover suficientemente a nossa sociedade, por isso so matrizes inclusivas.
Assim esta cidadania nos moldes liberais do terceiro setor invoca a realizao/
efetivao de direitos sociais (sade, educao, lazer, cultura, trabalho, transporte, moradia)
no combate a desigualdades sociais existentes em nossa sociedade, combatendo-as no s
pela via do atendimento de necessidades, mas tambm pela via da gerao de prosperidade
econmica. Nesse sentido procura promover uma transformao social, embora no to
profunda e abrangente quanto primeira linguagem, dedicada emancipao humana.

2.1 O pioneirismo dos espritas na rede do Terceiro Setor


No existe governo ruim para povo organizado95
O Mapa do Terceiro Setor96 tem sua origem na Rede Brasileira do Terceiro Setor
(REBRATES) da qual fazem parte as instituies que se assumem como promotoras de seu
stio na internet e integradas por vrias instituies que se cadastraram no mapa.
Ao buscar no Google espiritismo e terceiro setor encontra-se o link para um stio
esprita da OSGEFIC (Obras Sociais Grupo Esprita Fraternidade Irm Celina)97 e na
95
96

www.terceirosetor.org.br
www.mapadoterceirosetor.org.br

206

home page deste, l-se um artigo sobre o Movimento Nacional da Cidadania em Defesa
da Vida Brasil Sem Aborto, composto pela Rede Brasileira do Terceiro Setor
(REBRATES), Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), Federao Esprita
Brasileira (FEB), Conselho Nacional das Igrejas Crists (CONIC), Unio das Religies
Unidas (URI), Movimento Evanglico e a Legio da Boa-Vontade LBV e por intelectuais
de diversas universidades.
Encontra-se tambm, na mesma busca, um interessante link da U.S.E98 (Unio das
Sociedades Espritas do Estado de So Paulo) contendo o programa do 12 Congresso
Estadual de Espiritismo e outro link, este falando do projeto de fundao da Universidade
Internacional de Cincias do Esprito (Uniesprito). Ao acessar o link da U.S.E v-se que o
programa contm ttulos como Modelo de rede: as exigncias para uma nova estrutura
funcional; Quebra de paradigmas no Movimento Esprita e Unio de Sociedades
Espritas; A USE e a representatividade do Movimento Esprita na Sociedade: um espao
a ser conquistado; O acesso informao no Movimento Esprita: saber, votar e
contribuir; A divulgao do Espiritismo, a poltica e as demais crenas; O Espiritismo e
a Ao Social99: uma histria de altos e baixos; A questo atual do novo pensamento da
Ao Social (O Terceiro Setor); A participao do esprita nos rgos municipais de ao
97

http://www.osgefic.org/content/view/491/84/lang,brazilian_portuguese/
http://www.use-sp.com.br/12congressoprograma.htm
99
Conceito sociolgico de Ao Social- incluindo a omisso e a tolerncia, toda ao que se orienta pelo
comportamento de outros, seja este passado, presente, futuro, sejam esses outros conhecidos ou no. A ao
social no se confunde com as aes de imitao ou fenmenos de massa, embora o limite seja tnue/ fludo,
ressaltando que necessrio que haja uma relao de sentido entre o indivduo ou grupo de indivduos que
orienta a ao e aqueles que so os outros. So condies da ao social as expectativas que temos em
relao ao comportamento de pessoas ou determinados objetos materiais. Quando [...] se imita, por exemplo,
um comportamento alheio porque est na moda, porque considerado tradicional, exemplar ou distinto
com respeito determinada classe social, ou por outros motivos semelhantes, ento existe uma relao de
sentido [...]. Existem quatro tipos de ao social, dois deles so determinados: 1) de modo racional, referente
a fins: por expectativas quanto ao comportamento de objetos do mundo exterior e de outras pessoas,
utilizando essas expectativas como condies ou meios para alcanar fins prprios; 2) de modo racional
referente a valores: pela crena consciente no valor tico, esttico, religioso ou qualquer que seja sua
interpretao absoluto e inerente a determinado comportamento como tal, independente do resultado
(Weber, 2000:14-5).
98

207

social; O Centro Esprita e seu envolvimento com a comunidade local; Centro Esprita
e as aes que alcanam presdios; Centro Esprita: sopa e religio. Paliativo ou
soluo?.
Analisando todos esses ttulos interessantes nota-se, em primeiro lugar, um campo em
transformao. a matriz catlica se renovando e, mais precisamente, se modernizando ao
aderir a novas categorias, novos conceitos produzidos na academia cientfica, como o de
rede e emergentes na sociedade. Confirma-se mais uma vez a hiptese de Emerson
Giumbelli (1998) de transformao da assistncia social esprita e a hiptese deste trabalho
de aproximao explcita e abrangente do terceiro setor. Aparece tambm a preocupao
com a visibilidade pblica do movimento esprita e de seu relacionamento com a poltica
e com as demais religies brasileiras, sentindo-se a necessidade de construir um
posicionamento diante desses dois eixos anteriormente ignorados nas temticas espritas
que se preocupavam muito com temas psicolgicos e medinicos. No significa que esses
temas tenham sido abandonados, mas junto dimenso sagrada passa-se a dar mais ateno
a dimenso profana da religiosidade, demonstrando ateno e permeabilidade s mudanas
sociais como o empoderamento da sociedade civil (com a participao em rgos
municipais de ao social ou o envolvimento com a comunidade local) e a instaurao da
efetiva (livre) pluralidade religiosa no pas. Esboa-se uma forte preocupao de que as
instituies espritas venham a contribuir de alguma forma para a mudana social, para a
reduo das desigualdades, como demonstra o ttulo sopa e religio. Paliativo ou
soluo?, de fato, com esta pergunta a questo subjacente a seguinte: essa caridade
tradicional da matriz assistencial/inclusiva no campo esprita kardecista contribui para
melhorar a vida das pessoas? Resolve seus problemas ou apenas alivia? o espiritismo

208

kardecista despertando para a poltica, inserindo-se nas novas formas de participao


poltica.
No link100 da Uniesprito mais uma confirmao de nossa hiptese: o Dr. Srgio
Felipe de Oliveira prope que, logo sejam iniciadas as atividades da universidade, seja feito
um MBA em Administrao para o Terceiro Setor.
E por fim, quando se vai ao Google para explorar a pista da Rede Brasileira de
Terceiro Setor (REBRATES), encontramos em seu stio a justificativa para seu surgimento:
a lei n 9.732/98 eliminando isenes fiscais de todas as entidades de assistncia social.
Essa medida conforme pesquisa do ISER (Instituto Superior de Estudos da Religio - RJ),
em parceria com a Johns Hopkins University, prejudicaria no Brasil cerca de 220 mil
instituies beneficentes, sem fins lucrativos, congregando 10 milhes de voluntrios,
prestando atendimento direto cerca de 40 milhes de pessoas. A Rede foi criada ento
com o objetivo de combater essa lei e de dar visibilidade a esse grande conjunto de
organizaes que at ento trabalhavam dispersas pelo pas. No stio da REBRATES, logo
na home page existe um link para o Mapa do Terceiro Setor e dentre as instituies que
compe esta rede esto as criadoras do Mapa: o Centro de Estudos do Terceiro Setor
(CETS) da Fundao Getlio Vargas, a Fundao Salvador Arena, a Fundao Orsa e a
colaborao de diversas organizaes da sociedade civil. Alm disto, a REBRATES
composta por outras redes, como a ABONG (Associao Brasileira de Organizaes NoGovernamentais).
E, quando se acessa o link instituies do REBRATES, encontramos 30
instituies espritas como a Associao Beneficente e Cultural Esprita Batura (CEBA),
Associao Beneficente Esprita de Gara (HPAL), Associao Esprita Domingos Rmoli
100

http://www.rcespiritismo.com.br/index.php?option=com_content&task=view&id=287&Itemid=25

209

(AEDR), Associao Esprita Jesus e Caridade, Associao Esprita Jos Herculano Pires
(AEJHP), Ncleo Esprita de Educao e Integrao do Excepcional CAMINHANDO,
Centro Esprita Amor e Caridade (CEAC), Centro Esprita Allan Kardec (CEAK), Centro
Esprita Andr Luiz (CEAL), Centro Esprita e Albergue Noturno Joana DArc, Centro
Esprita Eurpedes Barsanulfo (CEEB), Centro Esprita Nosso Lar Casas Andr Luiz,
Centro Esprita Unio Amor e Luz (CEUAL), Comunidade Esprita Cairbar Schutel
(CECS), Entidade Esprita de Assistncia Social Paulo Amaral, Fraternidade Esprita
Irmo Pedro (FEIP), Fundao Esprita Rodolfo Henriques (FERH), e outras.
Essas instituies esto inseridas numa rede com muitas outras de outros tipos,
religiosas, laicas e at uma associao comercial, a Associao Comercial Empresarial
Cabreuva e o Instituto de Cidadania Empresarial (ICE). As instituies da REBRATES so
classificadas em diversas reas: de deficientes auditivos, fsicos, mentais, visuais,
populao de risco, creches, idosos, adultos, jovens, crianas, bebs, tecnologias
alternativas, conservao de recursos naturais, proteo de animais, controle de poluio,
material (alimentao e roupas), associaes comunitrias, associaes de bairro, moradia,
produo e comercializao coletiva, combate violncia, promoo da cidadania,
preveno do crime, proteo ao consumidor, direitos da mulher, cultura, educao,
proteo dos direitos civis, servios jurdicos, associaes cientficas, esporte, museus,
sanatrio, hospital, ambulatrio, sade preventiva, etc.
J o Mapa do Terceiro Setor, originado por esta rede, foi criado para promover o
intercmbio de experincias entre as organizaes sociais, utilizando a metodologia da
Organizao das Naes Unidas (ONU) para mensurar as atividades das Organizaes,
permitindo a incluso do terceiro setor no mapa econmico mundial, e a comparao de
dados em perspectiva nacional e internacional. Essa proposta mais uma vez demonstra ser

210

o terceiro setor um vetor realmente liberal, voltado para a globalizao, para o atendimento
de direitos sociais, visando alcanar a prosperidade econmica e social, sem deixar de
incorporar preocupaes recentes, como as referentes ao meio ambiente. A Misso do
Mapa fortalecer as organizaes do terceiro setor brasileiro divulgando-as e
potencializando seu papel como agentes de transformao social, promover o trabalho
voluntrio, aes de gerao de emprego e renda, ajudar as organizaes a captarem
recursos para suas aes, fornecer informaes para promoo de polticas pblicas e
responsabilidade social, estimular a transparncia entre as organizaes, incentivar a
participao cidad, sistematizando informaes para pesquisas acadmicas e projetos
sociais.
No Mapa do Terceiro Setor analisamos novamente a insero dos espritas. As
instituies espritas cadastradas so classificadas em 7 (estando 4 dessas 7 reas contidas
no cadastramento e nos objetivos das organizaes encontradas) das 12 reas de atuao do
Mapa, das quais destacamos no conjunto: 1) Assistncia e Promoo Social; 2) Educao
e Pesquisa; 3) Cultura e Recreao; 4) Religio; 5) Meio-Ambiente; 6) Sade; 7)
Desenvolvimento Comunitrio, Social e Econmico/ Moradia; 8) Servios Legais,
Defesa de Direitos Civis e Organizaes Polticas; 9) Intermedirias Filantrpicas e de
Promoo de Aes Voluntrias; 10) Atividades Internacionais; 11) Associaes
Profissionais de Classes e Sindicatos; 12) Outras reas de Atuao. Pode-se dizer por essa
lista e pelas reas de atuao do REBRATES que o Terceiro Setor uma nova abordagem
do associativismo.
Em outubro de 2007 encontramos no Mapa do Terceiro Setor trinta e nove (39)
instituies espritas de todo pas na Assistncia e Promoo social, das quais vinte e sete
(27) so paulistas, uma (1) do Rio de Janeiro, uma (1) do Maranho, trs (3) de Minas

211

Gerais, uma (1) de Gois, uma (1) do Par, cinco (5) do Paran; alm de oito (8)
organizaes espritas de sade, do Rio de Janeiro, Gois, So Paulo, Paran e Minas
Gerais, dentre elas o Hospital Andr Luiz de Belo Horizonte (bairro Salgado Filho, zona
oeste), vinte e trs (23) organizaes educacionais em Minas Gerais, So Paulo, Par,
Paran e Gois e duas (2) de cultura e recreao. Quando buscamos organizaes na rea
religiosa as espritas totalizam sessenta e trs (63) cadastros, dos quais vinte e nove (29)
so do Par, vinte (20) so de So Paulo, seis (6) so do Paran, quatro (4) so de Minas
Gerais, trs (3) so do Rio de Janeiro e uma (1) do Distrito Federal. Esses nmeros, por
sua natureza voluntria e no exaustiva (censitria) no refletem a amplitude do campo
esprita kardecista, refletem a amplitude da identificao entre Espiritismo e terceiro setor.
Nas descries dos objetivos das organizaes cadastradas encontramos falas prprias
ao discurso do terceiro setor e outras que so do campo esprita e de sua matriz assistencial,
mas que se coadunam com o terceiro setor: atendimento sem distino de raa,
nacionalidade, sexo, cor, religio ou opinies polticas, ensino profissionalizante,
atendimento de crianas e adolescentes em situao de risco social, aes solidrias,
promoo humana, promoo da cidadania, desenvolvimento de aptides para o trabalho,
valorizao da vida de dos direitos da criana, educao ambiental, conservao do meio
ambiente, busca de formas lgicas e honestas de progresso econmico e social,
conscientizao da cidadania, possibilitar moradia, incentivo de alternativas da populao
atendida, exerccio da cidadania, auto-estima e valorizao do ser humano, melhora na
qualidade de vida, no trabalho, na convivncia domstica e na comunidade, segurana,
educar a criana e o adolescente objetivando torn-los cidados conscientes, criativos,
participativos, atravs de meios e mecanismos para que atuem como membros integrantes e
transformadores da sociedade, insero no mercado de trabalho, desenvolvimento moral e

212

intelectual, aprimoramento da noo geral de cidadania para o estabelecimento de um


mundo melhor, exerccio da cidadania, conforme artigos 3 e 53 do Estatuto da Criana e
do Adolescente, incluso na sociedade. A palavra cidadania e suas derivadas aparecem
pelo menos seis (6) vezes, repete-se seis (6) vezes o propsito de insero no mercado de
trabalho e variantes, pelo menos trs (3) vezes explicitado o propsito de atendimento da
populao em geral sem discriminao, aparece duas (2) vezes o objetivo de preservao da
natureza, o objetivo de estabelecer um mundo melhor aparece duas vezes. Porm, a meta de
proporcionar melhorias a determinada populao abrange todas as obras sociais em
questo. Est presente tambm a preocupao com a avaliao e o aprimoramento das
atividades, uma prtica costumeira em vrios meios espritas que est sendo potencializada
pela insero dessas instituies no terceiro setor com forte impulso de modernizao.
Com a visibilidade adquirida ao se cadastrarem no Mapa, podemos demonstrar que o
Espiritismo Kardecista alcana a esfera pblica no mbito dos direitos sociais por meio de
suas atividades institucionais. O Espiritismo d grande valor educao e tem alguns de
seus personagens ilustres dedicados a ela, como Lus Olmpio Teles de Menezes (18251893), que lutou contra o analfabetismo na Bahia do sculo XIX e tambm foi um pioneiro
do espiritismo kardecista no Brasil (Loureiro; Abreu, 1986), ou Anlia Emlia Franco
(1853-1919), que manteve uma associao laica, [...] propugnando sempre pela liberdade
de pensamento e imprimindo um carter de laicidade Associao (Monteiro e DOlivo,
1997: 26). Alm disso, demonstra preocupao com o registro da prpria histria, tendo
alguns de seus fiis criado o Museu Esprita de So Paulo:
Ns, o LAR DA FAMLIA UNIVERSAL, em transformao para INSTITUTO DE
CULTURA ESPRITA DE SO PAULO, acalentvamos essa idia de h muito,
desde pelo menos a dcada de 70, sem a pretenso, evidentemente, de fazermos a
"obra de Kardec". Mas apoiados nesse ideal, em data de 18 de abril de 1992, criamos
estatutariamente o MUSEU DO LIVRO ESPRITA, agora denominado museu

213

ESPRITA DE SO PAULO, dada a maior dimenso que vem alcanando, como um


esforo para assegurar a perpetuidade e a memria da cultura esprita, bibliogrfica,
biogrfica, histrica e pedaggica. www.frontier.com.br

3. O associativismo esprita em nvel local: o caso do Grupo da Fraternidade


Esprita Irm Scheilla
Faremos aqui a sntese de um relato de campo sobre o Grupo de Fraternidade Esprita
Irm Scheilla -GFEIS (em Belo Horizonte-MG), que tambm fortalece a tendncia
anunciada por Giumbelli sobre as ligaes cada vez mais freqentes entre caridade e
cidadania. No dia 29 de maro de 2008 presenciei a Assemblia Geral dos Fraternistas
(AGF) do GFEIS, anunciada desde a primeira quinzena de fevereiro por meio de panfletos
e cartazes, bem como a exposio em mural da lista de fraternistas aptos a votar e serem
votados na AGF (cerca de 800 pessoas). O panfleto continha data, Horrio, local e tambm
argumentava pela participao do fraternista respondendo s perguntas: Por que
importante a participao dos fraternistas nas Assemblias? e Quem pode participar?. A
lista de fraternistas cadastrados foi afixada nas duas unidades do Grupo, Centro Oriente e
Casa Andr Luiz (CEAL)101.
Das 801 pessoas na lista de fraternistas cadastrados 104 votaram, 13% do total. O
fraternista no cadastrado interessado em participar da AGF poderia se cadastrar pouco
antes do incio da assemblia e com isso, j teria direito a voto, embora no tivesse ainda
direito a voz e a ser votado. Soube disso no momento em que me cadastrei, mas abstive-me
de votar para guardar comigo a cdula de votao (foi uma observao participante). Na
ficha de cadastro so pedidos os seguintes dados: nome, endereo, CPF, identidade, carteira
de trabalho, atividade profissional, estado civil, escolaridade (primria, mdia ou superior),
101

Anteriormente dividia-se o centro Oriente como casa de assistncia espiritual e a Casa Andr Luiz como
setor de assistncia social ou material, h alguns anos a Casa Esprita Andr Luiz conta com reunies pblicas
e um grupo de jovens, assinalando justamente o que Giumbelli apontou ser uma tendncia de integrao das
atividades.

214

data de nascimento, sexo, telefone residencial, comercial e celular, endereos eletrnicos,


incio da atividade no grupo, data do cadastro, pergunta se o fraternista deseja contribuir
financeiramente para o grupo e por qual meio (conta da CEMIG ou boleto bancrio).
Abaixo consta uma ficha para aprovao do cadastro pelo Conselho de Administrao
(CAD), data em que o cadastrado ter direito a voz, principal tarefa102 da qual participa,
assinatura do (a) coordenador (a) da tarefa, alm de questionar se a pessoa do cadastrado foi
desligada do grupo e por qual motivo, e, finalmente, a assinatura do responsvel do CAD.
A assemblia passou por vrias etapas, a composio da mesa que a presidiria, leitura
da pauta da reunio, renovao de 1/3 do Conselho de Representao da Assemblia
(CRA), com mandato de maro de 2008 a maro de 2011 e os relatrios do CRA, da
Comisso de Contas e do Conselho de Administrao. Neste ltimo, o relatrio do CAD,
aparecem as mudanas, pois trata-se de um relatrio geral das atividades do GFEIS durante
o ano 2007. O palestrante afirma pouco antes de iniciar a apresentao: a preparao do
relatrio e sua exposio na AGF permite compreender a importncia e o papel que o
Grupo exerce na sociedade. Ser somente uma pequena amostra das atividades de 2007,
devido escassez de tempo. Dentre outras atividades destacamos aquelas que concernem
assistncia social:
 Coordenao de Assistncia e Promoo Social Esprita (ASE) tambm com nova
estrutura dividida em trs setores: programa de arrecadao, programa de
atendimento bsico (atendimento de necessidades emergenciais), programa de
promoo social e de cidadania para crianas e jovens.

102

Nome dado ao trabalho voluntrio ou atividade que o esprita exerce no centro, podendo ser de carter
estritamente doutrinrio, como o grupo de jovens e a evangelizao infantil, ou de carter assistencial, como a
campanha do quilo.

215

 Atendimento de 300 moradores de rua toda tera-feira servindo sopa,


proporcionando banho, corte de cabelo, barba;
 Entrega de remdios para pessoas com receita mdica;
 Visitas para aprovao de cadastro no programa de cestas bsicas: o
fornecimento da cesta se d pelo perodo mximo de 6 meses; feita
verificao para saber se a famlia do solicitante realmente necessita do
auxlio, bem como para saber se a famlia est utilizando o recurso para se
reequilibrar financeiramente. As cestas so adequadas s necessidades de
cada famlia. So atendidas 150 famlias;
 Os alimentos vm da campanha do quilo realizada todos os domingos de
manh por 22 equipes que percorrem vrios bairros de Belo Horizonte;
 Projeto Criana Integral as crianas vo para a CEAL depois da aula, todas
que so atendidas esto em situao de risco social e recebem formao para
a cidadania;
 Projeto Agente Jovem comeou em 2007 em parceria com a Prefeitura de
Belo Horizonte- atende jovens em situao de risco social, desenvolve
trabalho de formao cidad, remunera com R$ 65,00 os participantes, os
jovens so encaminhados pela PBH e totaliza 25 jovens atendidos;
 Foram realizados em 2007 oito (8) cursos de informtica, dois (2) cursos de
auxiliar administrativo com 100 pessoas formadas;
 Foram feitas vinte e uma (21) visitas ao asilo Afonso Pena e doze (12)
visitas a Colnia Santa Isabel (visitas a enfermos e idosos);

216

 O GFEIS se inscreveu e ganhou 1 lugar regional (em Minas Gerais) e foi


finalista nacional com o Projeto Criana Integral no Prmio Ita/UNICEF
2007.
 NOVO PROJETO SOCIAL Construindo Histrias passou por reviso em
2007 reestruturando a ASE conforme informado acima.
 17.000 pessoas atendidas por 350 voluntrios.
Alm da mudana na estrutura organizacional no setor de Assistncia Social o grupo
tambm teve mudanas na estrutura da coordenao geral e na sua forma de planejamento,
criando um setor de assessoria de planejamento e gesto e incorporando ao habitual
planejamento anual de atividades um plano trienal, o planejamento estratgico 2008-2011
ao qual passam a ser subordinados os planos anuais de todos os setores.
Notemos que a palavra cidadania (e uma de suas variaes) apareceu trs vezes, bem
como a expresso projeto social bastante usada na terminologia do terceiro setor.

217

CONCLUSO
O Espiritismo Kardecista uma religio que valoriza conhecimento (Doimo, 2004),
favorvel ao atendimento de uma das condies de Dahl para a democracia: o entendimento
esclarecido oportunidade dos membros de aprender e informar-se sobre polticas
alternativas e suas provveis conseqncias (2001: 50). Talvez por isso seja uma religio
que se destaca pela escolaridade de seus fiis. O conhecimento da doutrina,
provavelmente um dos principais motivadores para o engajamento em aes caritativas ou
beneficentes.
O primeiro captulo resultou da hiptese de que o espiritismo kardecista foi dotado de
uma formatao liberal-democrtica desde seus primrdios. O segundo captulo tinha por
hiptese de que a influncia dessa origem liberal, embora ofuscada pela hegemonia
catlica, permaneceu no modo como esta religio se institucionalizou no Brasil. Alm
disso, baseamo-nos nessa trajetria de oscilaes entre fragmentao e unidade, entre
vertentes e interpretaes, para afirmar que o campo esprita de origem europia bastante
propcio inovaes por no se achar preso a uma hierarquia autoritria, por ter se
organizado de modo descentralizado e por no considerar cincia e religio como opostos
incompatveis. O que confirmou essa hiptese foi justamente o encontro na bibliografia
pertinente de novas vertentes constitudas por pessoas que abandonaram o campo
kardecista tradicional e a evidncia de que no interior do prprio campo surgiam reflexes
inovadoras em relao assistncia social. No terceiro captulo procuramos testar
concretamente a hiptese de que o campo esprita capaz de formar pessoas numa cultura
poltica democrtica, tendo por ponto de partida a afinidade de Allan Kardec com clssicos
iluministas. Adicionamos ento mais evidncias do potencial deste campo religioso para a
democratizao social, dimenso importante para o aprofundamento da democracia. A

218

Doutrina Esprita e os fiis espritas valorizam a democracia, a liberdade e a igualdade, as


associaes espritas so escolas de democracia.
Junto s evidncias bibliogrficas surgiram outras, empricas, demonstrando a adeso
do espiritismo kardecista nova abordagem do associativismo: o Terceiro Setor. O
Terceiro Setor uma linguagem liberal da participao via ONGs, pautada no
empreendedorismo, na promoo da cidadania atravs dos direitos sociais e da autonomia
humana, procurando transformar os assistidos em agentes multiplicadores ou
assistentes. Por isso no quarto captulo exploramos no que consiste essa tendncia de
onguizao do campo esprita kardecista na matriz do Terceiro Setor e da Cidadania.
Notamos que uma tendncia ainda em processo de elaborao, mas que se revela
principalmente por uma nova postura diante da caridade. Vemos afinal que o maior
potencial do esprito agora, tal qual Kardec ensinou, usar a liberdade para conquistar
felicidade para si e para os outros, tanto na Terra, quanto no cu. E que esta felicidade
conquistada por meios democrticos, consiste no velho ideal de muitas ideologias polticas:
a busca de um mundo melhor.

219

ANEXOS
Ata do Pacto ureo
[...] na sede da Federao Esprita Brasileira, Avenida Passos, n30, na cidade do Rio de
Janeiro, Capital da Repblica, Brasil, presentes o Sr. Antnio Wantuil de Freitas, presidente
da FEB, e demais signatrios desta, aps se dirigirem ao Alto em prece suplicando bnos
para todos os obreiros da Seara esprita do Brasil, bem como para toda a humanidade, e
depois de longo e coordenado estudo do movimento esprita nacional, a que pertencem,
acordaram em aprovar os seguintes itens, ad referendum das sociedades que
representam.
1.) Cabe aos Espritas do Brasil porem em prtica a exposio contida no livro "Brasil,
Corao do Mundo, Ptria do Evangelho", de maneira a acelerar a marcha evolutiva do
Espiritismo.
2.) A FEB criar um Conselho Federativo Nacional permanente, com a finalidade de
executar, desenvolver e ampliar os planos da sua atual Organizao Federativa.
3.) Cada Sociedade de mbito estadual indicar um membro de sua diretoria para fazer
parte desse Conselho.
4.) Se isso no for possvel, a Sociedade enviar ao presidente do Conselho uma lista
trplice de nomes, a fim de que este escolha um desses nomes para membro do Conselho.
5.) O Conselho ser presidido pelo presidente da Federao Esprita Brasileira, o qual
nomear trs secretrios, tirados do prprio Conselho, que o auxiliaro e substituiro em
seus impedimentos.
6.) Considerando que desde a sua fundao a FEB se vem batendo pela autonomia do
Distrito Federal, conforme se v em seu rgo "Reformador", fica o Distrito Federal

220

considerado como Estado, em igualdade de condies com os demais estados do Territrio


Nacional.
7.) O presidente da Federao Esprita Brasileira nomear uma comisso de trs juristas e
dois confrades de reconhecida idoneidade, para elaborar o Regulamento do Conselho
Federativo Nacional e propor as modificaes que se tornarem necessrias nos atuais
Estatutos da Federao Esprita Brasileira.
8.) No caso de haver mais de uma sociedade de mbito estadual em algum Estado, tudo se
far para que renam em torno de uma terceira, cuja presidncia ser exercida em rodzio e
automaticamente pelo presidente de cada uma delas, substitudos que sero, anualmente, no
dia 1 de janeiro de cada ano.
9.) Anualmente, em sua primeira reunio do ms de agosto, o Conselho organizar o seu
oramento, o qual, uma vez aprovado pela Diretoria da FEB, ser entregue ao tesoureiro
dessa.
10.) Cabe Federao Esprita Brasileira entrar com cinqenta por cento do que for
determinado para o referido oramento, devendo os restantes cinqenta por cento ser
distribudos em cotas iguais entre todas as Sociedades pertencentes ao Conselho.
11.) Na escrita da FEB, o seu tesoureiro dever criar um ttulo no qual lanar todo o
movimento de valores, inclusive de donativos que forem feitos com a finalidade e facilitar
os trabalhos do Conselho, quantias essas que, de forma alguma, podero ser aplicadas seno
por deliberao do dito Conselho.
12.) As Sociedades componentes do Conselho Federativo Nacional so completamente
independentes. A ao do Conselho s se verificar, alis, fraternalmente, no caso de
alguma Sociedade passar a adotar programa que colida com a doutrina exposta nas obras:
"O Livro dos Espritos" e "O Livro dos Mdiuns", e isso por ser ele, o Conselho, o

221

orientador do Espiritismo no Brasil. 13.) Dever ser organizado um quadro de pregadores


espritas, composto de scios das Sociedades adesas, os quais, dentro de suas
possibilidades, sero escalados para visitar as Associaes que ao Conselho dirijam
convites para festividades de carter puramente Esprita.
14.) Se possvel, ser criado, tambm, um grupo de pregadores experimentados e cultos,
com a difcil misso de levar a palavra do Evangelho aos grupos que, ainda mal orientados,
ofeream campo semeadura crist.
15.) Nenhum membro do Conselho poder dar publicidade a trabalho seu, individual,
subscrevendo-o como membro do Conselho Federativo Nacional, salvo se o trabalho for
antecipadamente lido e aprovado pelo Conselho.
16.) Os membros do Conselho so considerados como exercendo cargo de confiana das
Sociedades que os indicarem.
17.) Sempre que possvel, o Conselho designar um dos seus membros para assistir aos
trabalhos doutrinrios realizados pelas Sociedades.
18.) Se alguma colidncia encontrar, pedir ele se convoque a diretoria da Sociedade e,
ento, confidencialmente, expor o que dever ser modificado, de acordo com o plano geral
estudado pelo Conselho.
E nada mais havendo, eu, Oswaldo Mello, servindo de secretrio, a escrevi e datilografei,
assinando-a juntamente com os componentes da reunio que decorreu sob a mais viva
emoo dos circunstantes. E, para constar, fiz esta, que subscrevo, aos cinco dias do ms e
ano referidos."
Assinaturas: OSWALDO MELLO, secretrio e representante da Federao Esprita
Catarinense; ANTNIO WALTUIL DE FREITAS, presidente da Federao Esprita
Brasileira; ARTHUR LINS DE VASCONCELLOS LOPES, por si e pelo Sr. AURINO

222

BARBOSA SOUTO, presidente da Liga Esprita do Brasil; FRANCISCO SPINELLI, pela


Comisso Executiva do Congresso Brasileiro de Unificao Esprita e pela Federao
Esprita do Rio Grande do Sul; ROBERTO PEDRO MICHELENA; FELISBERTO DO
AMARAL PEIXOTO; MARCRIO CARDOSO DE OLIVEIRA; JARDELINO RAMOS;
JOO GHIGNONE, presidente e FRANCISCO RAITANI, membro do Conselho da
Federao Esprita do Paran; PEDRO CAMARGO _ VINICIUS e CARLOS JORDO
DA SILVA, pela Unio Esprita de S. Paulo (USE); BADY ELIAS CURI, pela Unio
Esprita Mineira; NORALDINO DE MELLO CASTRO, presidente do Conselho
Deliberativo da Unio Esprita Mineira.
"Em tempo; Depois de assinado o presente documento, o presidente WANTUIL DE
FREITAS, aps manifestar o seu regozijo pelo histrico acontecimento, com palavras
cheias de f e de esperana nos destinos gloriosos do Brasil Esprita, convidou o confrade
PEDRO CAMARGO _ VINICIUS a proferir a prece final, de encerramento dos trabalhos,
o que foi feito, fervorosamente, em splica ardente aos Espritos Superiores, aos quais
rogou assistncia e iluminao para o desenvolvimento rpido dos nossos trabalhos, na
semeadura do bem e do amor, em torno do Mestre e Senhor."

Artigo produzido com base no cap. Pacto ureo, pg. 219 a 231 de LOBO, Ney.
Lins de Vasconcelos - O Diplomata da Unificao e o Paladino do Estado Leigo.
Ed. Federao Esprita do Paran, Curitiba, 1997.

223

Roteiro de entrevista e anotaes das respostas s questes formuladas


Data: 17/05/2007
Respondentes: Diretor, 2 Vice-presidente e presidente
Local: Unio Esprita Mineira, rua Guarani, 315. Bairro Centro, Belo Horizonte MG.
CEP: 30120-040. Telefax: (31)3201-3038.
1. Pensando no Sr. Joaquim Menezes e no grupo de pessoas que com ele fundaram a
Unio Esprita de Belo Horizonte, em 1904. O que os motivou?
1.1 Quais obras eram estudadas pela UEBH?
1.2 Quais eram os objetivos e orientaes da UEBH?
1.3 O que levou a mudana de denominao da Federao Esprita Mineira para Unio
Esprita Mineira em 1908?
1.4 Por que resolveram adotar as Bases da Organizao Esprita em 1908?
2. Entre 1904 e 1949 alm dos centros que seguiam as Bases da Organizao Esprita
quais eram os outros tipos de orientao doutrinria existentes no Movimento
Esprita?
2.1 De 1949 em diante esses tipos de orientao ou prticas continuaram existindo?
Eles perduram at hoje?
3. Entre 1904 e 1949 quais eram os debates (ou polmicas) no Movimento Esprita,
especialmente em So Paulo, sobre a FEB e a unio dos centros e sociedades
espritas do pas em torno dela?
4. O Sr. sabe o que aconteceu antes do Congresso realizado pelas federaes paulista e
gacha (exceto a recusa da FEB em participar deste congresso), para que fosse
elaborada a proposta que conduziu ao Pacto ureo?
5. Aps 1949 a Caravana da Fraternidade promoveu simpsios em vrios estados. O
que era discutido nesses encontros? Vrios estados como os do Centro-Oeste, Norte
e Nordeste no participaram do Pacto ureo. Como foi seu processo de adeso ao
Movimento Federativo?
6. O Sr. tem informaes sobre como estava o Movimento Esprita em alguns estados
quando a UEM foi criada? Em So Paulo existiam, por exemplo, duas instituies
que recebiam filiao de centros do estado, a FEESP e a Unio das Sociedades
Espritas do Estado de So Paulo (USE, criada em 1947). Essa situao se repetia
em outros estados? Como ela ficou aps a Caravana da Fraternidade encerrar o
ciclo de simpsios regionais em 1966?
7. Quais foram os temas discutidos no III Congresso Esprita Mineiro de 1958? Esse
congresso fez parte da Caravana da Fraternidade?
7.1 Quais foram as concluses desse congresso? E quais argumentos existiam contra e
favor delas?
7.2 Quais eram as controvrsias doutrinrias existentes da dcada de 1950 a dcada de
1970?

224

8. O Pacto ureo incorporou as Bases da Organizao Esprita DE 1904. Por que o


CFN (Conselho Federativo Nacional), em 1977, no documento Adequao do
Centro Esprita para o melhor atendimento de suas finalidades recomenda apenas o
estudo do Evangelho Segundo o Espiritismo, excluindo o estudo dos Quatro
Evangelhos?
9. Como surgiram as instituies federativas centralizadas pela FEB, ou seja, a
estrutura/ modelo da unificao, nas dcadas de 1950 e 1960? Quais so essas
instituies? Como so eleitos seus representantes?
10. Quais discusses geraram o modelo de unificao centralizado na FEB aps 1949?
11. Essas instituies foram criadas em todas as regies durante os simpsios regionais
de 1962, 1963, 1964 e 1965? Existe (m) algum (ns) estado (s) no qual a federao
no se organizou naquele momento? E atualmente, quais so os estados onde a FEB
est presente?
12. Que mudanas institucionais sofreu o modelo federativo construdo a partir de 1949
at hoje? Por qu? (Exemplo: transformao dos Conselhos Zonais do CFN em
Comisses Regionais)
13. A Federao Esprita Brasileira tem uma idia do nmero de Centros Espritas que
so filiados a ela no pas?
14. Vocs tm uma idia de por que os centros fora do sistema federativo no se filiam
ao surgir ou dos j existentes no se filiaram?
15. Em 1895 Dias da Cruz defendia que os espritas deveriam se unir em torno de
princpios fundamentais retirados de O Livro dos Espritos. Hoje circulam entre
centros espritas Os Quinze Princpios, mas eles so de autoria e data
desconhecidas. Pode-se dizer que Os Quinze Princpios so os princpios em torno
dos quais todos que so espritas concordam?
16. Por que Federao e no Igreja Esprita?
17. Quais foram os debates que levaram a convergncia para o Espiritismo baseado no
cristianismo e nas obras de Kardec?
Observao importante: no houve tempo para terminar a entrevista. A perguntas de 12 a
17 no foram feitas. Foram enviadas por escrito em carta endereada a UEM em nome de
um dos entrevistados, junto questes adicionais que considerei relevantes em funo das
respostas. Havia no roteiro original questes sobre o Conselho Esprita Internacional que
julguei melhor enviar diretamente a este, em vez de perguntar a Unio Esprita Mineira.

225

Ambiente da entrevista
A entrevista foi realizada no andar trreo da Unio Esprita Mineira, na sala da diretoria.
Nela entravam e saam pessoas que visitavam o local em busca de ajuda ou de
cumprimentar os presidentes, alm de uma senhora que tambm me pareceu ser da
diretoria, por ocupar mesa contgua a do entrevistado principal, o Segundo Vice-presidente.
A conversa se realizou nesse entra e sai e teve algumas interrupes por necessidade de
atendimento de pessoas no local ou pelo telefone.

Anotaes da entrevista
1. O Sr. Joaquim quis fundar a Unio Esprita de Belo Horizonte porque o Movimento
Esprita estava crescendo mundialmente. Eles se remeteram (o presidente e o 2
vice-presidente) aos homeopatas e ao livro Brasil Corao do Mundo, Ptria do
Evangelho.
c) O vice-presidente recorre ao livro de histria da Unio Esprita Mineira e no encontra
razo.
a) O Estatuto da Unio sempre foi baseado nas obras da codificao (de Kardec), nunca
professaram os Quatro Evangelhos. A unio Esprita de Belo Horizonte, antes de se tornar
Unio Esprita Mineira, j era filiada a FEB (desde 1904)
d) 1904 Unio Esprita de Belo Horizonte, em 24 de junho de 1908 foi criada a Federao
Esprita Mineira (fuso desta com a UEBH), em 9 de julho de 1908 mudou de nome para
Unio Esprita Mineira.
2. Existiam tendncias. Em determinadas regies enfatizavam o aspecto cientfico da
doutrina e outros o evangelho (msticos).
Religio
2 vice-presidente apresenta o trip:
Cincia
Filosofia
INTERVENO: Se as Bases da Organizao Esprita (1904) atendiam os trs aspectos
(cientfico, religioso e filosfico) por que essas pessoas no aderiram a elas?
Algumas pessoas gostavam do fenmeno, outras do aspecto reformador. Existem pessoas
que fazem reunies medinicas pblicas. A discordncia era em relao s prticas, no em
relao s obras. O movimento no impositivo, podemos desfiliar um centro esprita, no
fecha-lo. No temos um direito cannico, um index.
Todas as religies possuem essas desavenas (mostra artigo de Leonardo Boff contra o
Papa Bento XVI, na Folha de So Paulo).
3. Isso era velado. No havia correntes institucionalizadas ou dentro das associaes,
era um conjunto de divergncias filosficas. No existia uma uniformidade e hoje
tambm no existe, trabalhamos pela unificao de pensamento e sentimentos, no
pela uniformidade. Solidrios seremos unio, separados somos apenas pontos de
vista Bezerra de Menezes.

226

CFN composto pelos presidentes de cada federativa estadual (como a Unio Esprita
Mineira ou a Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo).
Comisses Regionais composta pelos representantes das federativas (unies) estaduais da
regio de abrangncia. Existem 4 Comisses regionais compostas por 6 estados e o Distrito
Federal103.
FEB presidente da FEB eleito por sua diretoria, conforme seu estatuto. Mas quem se
associar como contribuinte pode votar e pode se candidatar (mostra termo de associao).
UEM presidente eleito conforme estatuto da instituio e no pelos conselhos regionais
de Minas.
As alianas elegem os representantes dos CREs e cada CRE (no total de 23) integra o
Conselho Federativo Estadual (COFEMG) que est no estatuto da UEM.
5. Foram criadas vrias comisses s quais pertenciam espritas de reconhecido valor
cultural e moral. Nos simpsios foi definida a estrutura de unificao adaptada a
cada estado, mas com o mesmo propsito.
6. No Rio de Janeiro havia at 2001 duas instituies agregadoras no estado, houve
fuso entre elas. Ela foi noticiada na revista Reformador deste ms de maio.
INTERVENO: Em So Paulo existem a USE e a FEESP.
No espiritismo existe o que ns chamamos de livre-arbtrio (leu texto de Bezerra de
Menezes sobre a unificao).
8. A cada dia cresce o conceito de que o vulto maior que tivemos na Terra foi Jesus (e
cita questo do Livro dos Espritos). No existe uma norma infalvel, um direito
cannico. Os Quatro Evangelhos continuam nas Bases da Organizao Esprita,
mas de forma obsoleta.
Os Quatro Evangelhos no tm a profundidade moral que tem o Evangelho de Jesus,
principalmente por seu aspecto didtico e algumas teses que ele veicula. Por isso o
Evangelho Segundo o Espiritismo foi consagrado.
INTERVENO: Essa constatao e recomendao foram feitas pelo CFN porque
existiam centros que estudavam Os Quatro Evangelhos e julgou-se o E.S.E melhor pelos
motivos que o Sr. falou?
... Deve ter ainda centros que estudam Os Quatro Evangelhos, mas compreendendo que
no atende a Adequao, pois o cdigo moral mais elevado que ns temos o Evangelho.
Observaes finais: ao perguntar se poderia conseguir materiais informando o que
aconteceu e foi decidido nos simpsios promovidos pela Caravana da Fraternidade surgiu
de algum modo que j no me recordo a informao de que os congressos internacionais
acontecem de 3 em 3 anos, o ltimo foi em 2004, o prximo ser este ano.
O presidente recomenda a leitura de Brasil Corao do Mundo, Ptria do Evangelho e
Brasil mais Alm. O 2 vice-presidente me chamou de advogado do diabo.

103

Trecho de entendimento duvidoso, se o Brasil tem 27 estados as 4 comisses regionais deveriam abranger
todos eles, supondo que a FEB tem alcance realmente nacional.

227

O 2 vice-presidente pediu a funcionrio que tirasse xerox de extenso documento da UEM


para mim e doou-me livro com histria da instituio. O presidente doou-me revista
Reformador noticiando fuso de instituies estaduais no Rio de Janeiro.

Roteiro de entrevista a
Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo (USE)
CONTEXTO DA ENTREVISTA: a entrevista foi realizada na sede central da USE em So
Paulo, pouco antes da sede regional, na mesma rua. Ficamos em uma sala de conferncias
pequena sem a presena de outras pessoas. A nica perturbao era o barulho de uma
pequena obra de reparo sendo realizada no local, o que interrompeu a entrevista duas vezes
em funo do fato de que sua realizao estava sob orientao do entrevistado.
1) A USE foi fundada em 1947. Historicamente falando, o que motivou os
fundadores a criarem a Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo?
Sr. X: o que motivou a criao, fundao da USE inicialmente chamada Unio
Social Esprita e no Unio das Sociedades Espritas foi exatamente um momento
histrico que estvamos vivendo, eu no participei desta fundao, mas ainda temos
esta histria bem presente. Foi o perodo ps-guerra, por exemplo, 1942, 43, 44, 45,
... 46, nesse perodo de trs anos houve muita conturbao no nosso Movimento
Esprita, muita infiltrao de pessoas de outras ideologias que estavam sublevando o
Movimento Esprita. Principalmente no que diz respeito aos jovens. Houve
inclusive ocasio em que numa concentrao de juventudes espritas houve uma
infiltrao muito grande de pessoas ditas revolucionrias tentando usar aquela fora
para fazer certas presses, e isto ento, foi um dos fatores.
Entrevistadora: Presses de que tipo? Orientadas pra poltica?
Sr. X: Exatamente. Usando a fora do jovem esprita pra contestar poderes
constitudos.
Entrevistadora: Naquela poca a gente tinha a ditadura Vargas, n?
Sr. X: Tinha a ditadura Vargas, exatamente. Ento houve um momento de agitao
em que os jovens mais afoitos eles se envolveram muito. Mas isso no tudo. Havia
tambm uma diversificao na conduo do Movimento Esprita, ento, digamos
assim, era um uma terra de ningum. Uns chegavam fundavam uma coisa, outra
coisa voc vai encontrar ali. Ento havia vrias instituies tentando se firmar, no
? , e saindo muito do mbito... Que naquele tempo ns tnhamos a Federao
Esprita do Estado de So Paulo, ento o Movimento Esprita saiu do controle da
Federao e comeou a criar outros segmentos dentro do movimento. Foi a que se
percebeu a necessidade da criao de um rgo que unisse todas estas, estas,
digamos assim, no ideologias por era uma s, mas todas as maneiras de tratar. A
Liga Esprita tambm era do estado de So Paulo, filiava centros, a Sinagoga

228

Esprita Nova Jerusalm filiava centros, ... A Unio ... Esqueci o nome dela agora.
A Federao como instituio tambm que j era ela tem sua funo nesse campo.
Ento pretendeu-se na ocasio criar um rgo que unisse todos esses interesses num
s, e da ento foi convocado um Congresso estadual onde estiveram mais de
quinhentos centros espritas e representados, muita gente que tambm pensavam
assim, que era momento de se unir, no se dividir. E a aconteceu este congresso,
primeiro congresso esprita estadual de onde foi lanada as bases da USE. Pela
prpria Federao na poca.
Entrevistadora: A Federao Esprita do Estado de So Paulo?
Sr. X: do Estado de So Paulo. Na poca, o mandado, digamos assim, com grande
influncia do Comandante Edgar Armond, que na verdade foi que redigiu e quem
idealizou o estatuto inicial da USE, apresentou isto como tese no encontro, no
congresso, foi aprovado e dali ento se fundou com anuncia de todas estas
instituies a USE, Unio Social Esprita do Estado de So Paulo. Isto, em 1947.
Houve tratativas antes, desde 1945. Mas oficialmente, 5 de junho de 1947, foi
fundada a Unio Social Esprita.
Entrevistadora: Deixe-me perguntar para o Sr. esses jovens ... estavam se
rebelando em que sentido? Porque o sr. sabe, naquela poca existiam vrias
correntes, n? Os fascistas, tinha os comunistas, que eram perseguidos, na poca do
Vargas, ento assim, eles se rebelaram contra o qu?
(confuso das vozes da entrevistadora e do entrevistado)
Entrevistadora: Na verdade eles queriam que o espiritismo, os jovens espritas
defendessem uma determinada ideologia poltica, no isso?
Sr. X: Exatamente, eles queriam usar apenas a fora de expresso do jovem
colocando uma ideologia que no se coaduna com o espiritismo. O jovem ele aceita
as coisas muito facilmente sem ir numa reflexo mais profunda, porque o jovem
prprio dele um tempo de fervura da panela ento ele precisa de algo que o motive
a agir... Ento , infiltrado entre as juventudes espritas haviam esses elementos
principalmente comunistas. E que no encontro como esse que houve em Santo
Andr que a polcia inclusive fechou o encontro entrevistadora: nossa...- foi
interrompido porque os discursos no eram nenhum discurso esprita, mas os jovens
estava ali servindo como massa entrevistadora: sei...- no era nem massa crtica,
mas uma massa humana ento , foi muito srio isso porque os elementos que
lideravam infiltrados nas prprias juventudes fizeram como se diz na gria a
cabea e as pessoas se reuniam pra de repente at pra contestar poderes
constitudos e no uma proposta do espiritismo... entrevistadora: huhum...
Entrevistadora: por que a ideologia comunista no se coaduna com o espiritismo?
Sr. X: Naquele momento hoje ns...

229

Entrevistadora: O Sr. acha pela proposta de interveno ou pela ideologia em si?


Sr.X: Pela ideologia em si. Porque os poderes constitudos tm a sua validade e ns
devemos respeitar a frase mais importante que ns devemos cultivar : ns temos
que lutar para mudar tudo que precisa ser mudado, o que pode ser mudado, temos
que ter a condio de aceitar o que no pode pelo menos naquele tempo, ou naquele
tempo digo tempo que no pra mudana e tem que ter o discernimento pra saber.
hora de mudar? Ento vamos ter que mudar. No hora de mudar ento vamos
amadurecer a idia pra chegar a hora. Ento os jovens no estavam, ns estvamos
dentro de uma ditadura aqui, que, sentido poltico poderia eles ter? Mas existiam
elementos treinados fora que tinham entrevistadora: sim...- suas colocaes, suas
ideologias e quiseram misturar isso ao espiritismo, ou seja usar alguns argumentos
do espiritismo, digamos assim a igualdade, liberdade, igualdade, fraternidade so
lemas famosssimos da Revoluo Francesa, mas que no estavam, digamos assim
no momento certo... Pra se gritar por liberdade ns precisamos primeiro ter
responsabilidade, liberdade sem responsabilidade baguna entrevistadora:
hum...- no ? Ento os jovens foram usados de forma indevida e da, , digamos,
foi um captulo parte, por que isso ento o centro, as federativas, a USE inclusive,
porque nesse encontro de Santo Andr a USE participou. Ento ns recolhemos, ns
recolhemos uma expresso, eu me colocando naquele tempo, os centros e as
federativas recolheram suas juventudes entrevistadora: sei...- tiraram da cena ou
de cena, pra no envolver o espiritismo em movimento poltico entrevistadora:
huhum. Nossa maneira de entender a poltica outra, no uma poltica de
contestao, mas uma poltica de mudana e as mudanas no se fazem ao sabor das
baionetas nem dos canhes se fazem ao sabor das idias, pela fora das idias.
Ento o espiritismo tem esta tarefa, de promover as mudanas, estar promovendo as
mudanas, mas sem contestao do que est institudo nem contestao das religies
que seriam assim entre aspas concorrentes. As idias precisam de tempo, Jesus j
dizia que como fermento que vai levedando a massa pode at fazer uma
comparao com a massa humana, o fermento das idias. E este que sim promove
uma mudana com base permanente, n?
Entrevistadora: ... A USE...
Sr. X: Se fugir um pouco das coisas voc...
Entrevistadora: No tem problema no. A USE foi criada a partir de outra
instituio esprita? Parece que no, n? Foi uma nova...
Sr. X: Foi! Foi porque as que ns chamamos inicialmente patrocinadoras, ns
vamos falar com elas mais a frente, sobre elas, foram elas que patrocinaram a
fundao da USE, essas quatro instituies que eu te falei entrevistadora:
humm...-. Sendo a primeira delas a mais importante, a Federao Esprita do Estado
de So Paulo e a presena de Edgar Armond que foi um lder na oportunidade. ...
Convencendo e propondo a Liga Esprita que tambm federava, a Sinagoga Esprita
e a outra que eu ainda vou lembrar pra voc. Da dessa unio surgiu a USE, at
hoje,voc tem uma pergunta que vai falar, mas at hoje essas instituies
inicialmente patrocinadoras, elas tm, no tm utilizado, mas elas tm o direito tem

230

a cadeira delas no chamado Conselho Deliberativo Estadual. No domingo ns


tivemos o Conselho Deliberativo Estadual, ento a Federao, a Liga, a Sinagoga,
se quisessem, uma delas a Liga esteve, poderiam estar ali representando as
instituies porque elas tm essa...
Quais eram seus objetivos?
1.1 A USE foi criada a partir de outra instituio esprita existente no estado? Qual?
1.2 Quando foi criada a Editora USE? Com que objetivo(s)?
Entrevistadora: elas tm essa (INAUDVEL)... Eu vi aqui no estatuto. Quando foi
criada a editora USE?
Sr. X: Eu no vou ter essa data pra voc, mas no livro 50 anos104... ... Deixa ver
aqui se ns podemos j colocar, mas voc vai encontrar aqui j no prefcio, ...
Editora USE vo ver: ano do congresso atuao do espiritismo, t vendo... que
voc ainda no tinha uma leitura. A tese vencedora ns j estamos falando sobre ela,
deixa eu ver onde est... T aqui, Pacto ureo est aqui...
Entrevistadora: Mas foi ao mesmo tempo em que a USE, ou no? PAUSA. No n?
Sr. X: No, eu vou achar aqui, j num instantinho. PAUSA. Aqui... Ela foi
fundada... Depois ns achamos.
Entrevistadora: No preocupa no, depois eu olho isso. um detalhe que eu posso
consultar no livro...
Sr. X: Isso tem aqui, s questo de encontrar.
2) Quem foram os fundadores da USE? Dito de outro modo, o que faziam e como
se vincularam a doutrina esprita?
Entrevistadora: Quem foram os fundadores da USE, alm do Edgar Armond?
Sr. X: Tambm vai achar todos eles aqui. Como eu no participei da primeira hora
com algumas informaes talvez, talvez eu no possa fornecer de imediato
Entrevistadora: Huhumm- Mas voc vai encontrar aqui, a fundao da USE, n?
FOLHEANDO O LIVRO MAIS UMA VEZ. Introduo do Espiritismo, aqui tem
umas pessoas importantssimas pra voc (INCOMPREENSVEL) dela... Algumas
coisas que voc (INAUDVEL)...
Entrevistadora: Por que Sinagoga Esprita? Eu achei esse nome to diferente.
INTERFERNCIA DE VOZES. Lembra muito o judasmo sinagoga.
Sr. X: Pois , e isto uma clusula ptrea do estatuto da sinagoga, a nica que
existe no Brasil com esse nome. Mas quem fundou a sinagoga tinha talvez alguma
104

Livro publicado na ocasio dos 50 anos da Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo, em
1997, o qual me foi doado. No tinha conhecimento dele at a entrevista no dia 15/06/2007.

231

simpatia pelo nome, sinagoga significa templo, n? Acho que sim. Ento ele
colocou, inclusive ns temos outras assim que ... Templo Esprita Maria de
Bethnia, ento ... Centro Esprita o mais utilizado, o que existe mais,mas
existe sociedade esprita, sinagoga esprita, templo esprita... Ento no , no houve
uma digamos assim uma regra que todos deveriam seguir, o Espiritismo muito
liberal nessa questo, n, as instituies no interferem se um centro , digamos
assim, colocar um nome um pouquinho estranho. Claro que o bom senso deve
prevalecer, mas se ele colocar l Centro Esprita Caboclo Urubacan, ele estaria...
Isso no um Centro Esprita, um centro esprita de umbanda, no um centro
esprita kardecista ou dentro dessa linha ento haveria necessidade de explicao.
Mas, Sinagoga ela muito antiga ento quem fundou Sinagoga Esprita Nova
Jerusalm voc v tem uma ramificao histrica no judasmo e tal, que a pessoa
gostou daquilo e batizou a sua sociedade com aquele nome, como uma clusula
ptrea primeiro artigo do estatuto no se modifica, mas a nica que existe.
Entrevistadora: Mas s vezes o significado que esse nome tem no contrrio a
doutrina esprita, s vem de uma outra origem.
Sr. X: ... No, no, porque desde que voc colocou esprita significa que voc est
inserido num contexto do Espiritismo, no sinagoga espiritualista, a j fugiria
totalmente Entrevistadora: outra coisa-.
3) Como funciona a estrutura federativa da USE105?
Entrevistadora: Como que funciona a estrutura federativa da USE? Eu sei que tem
(INCOMPREENSVEL) e vi no estatuto que tem o Conselho Deliberativo Estadual,
n, e que as sociedades unidades elas tem representantes nas USEs distritais,
intermunicipais e a regional, n?
Sr. X: Certo.
Entrevistadora: Regionais... A regional uma s ou so vrias regionais?
Sr. X: So vrias. Cada... Ns temos hoje 22 regionais no estado de So Paulo,
sendo que a capital uma regional. As distritais s existem na capital. Fora da
capital so municipais, intermunicipais que se juntam e fazem a regional, regional
Campinas, por exemplo. Ela pega Limeira, Americana, Mogi Mirim, Jundia...
Ento as municipais e intermunicipais se renem na regional Entrevistadora:
entendi- este esquema mesmo, o rgo maior o CDE, o Conselho de
Administrao, a diretoria da qual eu fao parte a vm as regionais, as regionais
param aqui...
Entrevistadora: Ah! isso que eu queria saber porque eu vi no estatuto vrias vezes
Conselho de Administrao e eu fiquei assim gente, como ele formado? Porque
falava do papel dele nos investimentos, que as USEs no tm personalidade jurdica
105

Assemblias, eleies, congressos, decises...

232

prpria por causa do sentido de unificao delas e que seria o Conselho de


Administrao que aprovaria o regimento caso elas tivessem que exercer atividades
que necessitassem de personalidade jurdica, n. A eu fiquei assim, como ele
formado, assim como formado o Conselho Deliberativo Estadual, a Assemblia
Geral, tudo direitinho, n? Pelo menos at onde eu li, e do Conselho Administrativo
eu no cheguei...
Sr. X: O Conselho Administrativo ele formado pelo presidente das regionais
Entrevistadora: Humm, pelos presidentes das USEs regionais?- , os presidentes
das USEs regionais formam o Conselho de Administrao. Este Conselho de
Administrao ele s cuida da parte administrativa, o estadual deliberativo ele
absorve parte administrativa em ltima instncia e tambm a parte doutrinria, que
esse aqui no interfere, esse se for vender a sede se for fazer uma reforma, ento
passa pelo (...), que ele um rgo auxiliar da diretoria, trabalha em comum com a
diretoria. A cada trs meses se rene a diretoria com ele pra fazer as, tomar as
decises, o estadual a cada seis meses ... E para outros assuntos que transcende,
que extrapola o nvel deste, n.
Entrevistadora: Deixa eu te perguntar sr. X, os departamentos que vo
(INAUDVEL) que a USE estadual, a sede administrativa do estado so as mesmas
que todas as USEs tm? Ou existe uma variao?
Sr. X: No , so os mesmos. Estatutariamente estabelecido que o que existe na
estadual exista tambm na regional, na intermunicipal Entrevistadora: Huhum- ...
Nem sempre isto cumprido, mas estatutariamente seria um modelo recortado para
cada dimenso.
Entrevistadora: Ah... Entendi, ento a nica variedade a nos papis que elas
exercem seriam as reas de abrangncia?
Sr. X: Certo.
Entrevistadora: Ento quais so esses departamentos?
Sr. X: Ns temos na USE o departamento, so dez departamentos, ou seja, no sei
se vou conseguir enumera-los todos. Mas pego... So departamentos de doutrina,
departamento de infncia, departamento social, hoje com outros nomes eu posso
pegar pra voc... Porque o social hoje pela Federao Entrevistadora:
Assistncia Social e Promoo Esprita, no ?- o SAPSE, Servio de
Assistncia Social e Promoo Esprita. Ento ... Inexiste uma adaptao. Em So
Paulo, por exemplo, inexiste o servio assistencial esprita, que ainda no se
amoldou, adequou ao da FEB, e o da FEB o SAPSE.
Entrevistadora: E qual que a diferena?
Sr. X: No! Na prtica a mesma, s que a FEB est mais atualizada no que diz
respeito legislao, e para mudar uma nomenclatura, uma denominao, preciso

233

que haja reunies para aprovao da mudana, que ela implica no estatuto. Ento
vai se trabalhando sem aquela, digamos assim, aquela identidade absoluta, a prtica
a mesma coisa.
Entrevistadora: Mas assim, quais so as atividades? Da... Da assistncia.
Sr. X: Do Social? -Entrevistadora: - Bem ... A USE em si no realiza trabalhos
sociais. Ela apia as casas espritas, que ela formada das casas espritas. Os rgos
so rgos intermedirios, ou seja, os que facilitam Entrevistadora: Ah... Entendi.Ento a USE aqui no tem um trabalho social. Entrevistadora: Ela tem um apoio
ao trabalho social...- Exatamente. Ela organiza, orienta e assiste aos que queiram
fazer , quem tem que fazer isso so os centros espritas em cada regio, ento a USE
apenas normatiza de certa forma. No que ela ...
1.3 Que tipo de obras a Editora USE publica atualmente?
4) Nos primrdios da USE quais obras eram mais estudadas? E atualmente, quais
so as obras mais estudadas nos setores/ departamentos e atividades da
instituio?
5) Em 1904 foram lanadas pela Federao Esprita Brasileira as Bases da
Organizao Esprita. Na poca de sua fundao a USE aderiu a essas bases?
5.1 Os Quatro Evangelhos de Roustaing eram estudados na USE? E hoje em dia?
6) A USE filiada a FEB? Por qu?
7) Quando a Unio das Sociedades Espritas do Estado de So Paulo foi criada em
1947 centros filiados a FEESP desfiliaram-se para aderir a USE? Ou passaram a
existir centros simultaneamente filiados a FEESP e a USE?
7.1 Atualmente existem centros espritas simultaneamente filiados a USE e a
FEESP?
8) Aps a criao da USE existiam centros espritas filiados a USE e no a
FEESP? Qual era a diferena de ser filiado a FEESP e no a USE? / Por qu?
8.1 Atualmente existem centros espritas filiados a USE e no a FEESP? Qual a
diferena de ser filiado a FEESP e no a USE? / Por qu?
9) A FEESP filiada a USE?
10) A FEESP sociedade patrocinadora da USE.
10.1 O que isso significa em termos de participao na estrutura da USE?
10.2 Quando isso aconteceu? Por qu?
10.3 Antes disso qual era o papel da FEESP no estado? Esse papel mudou?
11) A Liga Esprita do Estado de So Paulo, a Sinagoga Esprita Nova Jerusalm e
a Unio Federativa Esprita Paulista tambm so sociedades patrocinadoras da

234

USE. O Sr. pode me contar tudo que souber da histria dessas instituies, qual
era seu papel no estado de So Paulo, por que e quando foram criadas, bem
como seu modo de atuao no presente?
Sculo XIX e incio do sculo XX:
12) Tomando por referncia o livro Bezerra de Menezes (Subsdios para a Histria
do Espiritismo no Brasil at o ano de 1895), de Silvino Canuto Abreu. Segundo
o autor existiam vrias vertentes espritas no sculo XIX como psiquistas,
ocultistas, swedenborgistas, teosofistas, kardecistas, rustanistas e espiritistas
puros.
12.1 O que era a corrente dos psiquistas? E a corrente dos ocultistas?
12.2 Os Kardecistas eram considerados msticos ou cientficos?
12.3 Tanto Kardecistas quanto rustanistas eram espritas cristos. O Dr. Adolfo
Bezerra de Menezes era kardecista ou rustanista?
13) Em Obras Pstumas, no captulo Projeto 1868 h uma observao final que
informa a inteno do codificador de formular os Princpios Fundamentais da
Doutrina Esprita reconhecidos como verdades definitivas (2001:343). Em
1895 Dias da Cruz defendia que os espritas deveriam se unir em torno de
princpios fundamentais retirados de O Livro dos Espritos. Hoje circulam entre
centros espritas Os Quinze Princpios, de autoria e data desconhecidas. Pode-se
dizer que Os Quinze Princpios106 so os Princpios Fundamentais da Doutrina a
respeito dos quais todos os espritas concordam?
14) Entre 1904 e 1949 quais eram os debates (ou polmicas) no Movimento
Esprita, especialmente em So Paulo, sobre a FEB e a unio dos centros e
sociedades espritas do pas em torno dela?
15) Entre 1904 e 1949 quais eram os debates (ou polmicas) no Movimento
Esprita, especialmente em So Paulo, sobre a unio dos centros e sociedades
espritas paulistas em torno de uma instituio estadual?
16) Considerando o seguinte trecho a respeito de texto divulgado no Reformador em
1895: Ora, como a Federao ia ficar nas mos dos adeptos do rustanismo,
compreenderam os Kardecistas e os espiritistas puros que teriam, mais cedo ou
mais tarde, de se retirar e lutar contra ela por causa da desinteligncia de
princpios (Abreu, 1987:82). Quais foram os debates que levaram a
convergncia para o Espiritismo Cristo e baseado nas obras de Kardec?
Sobre a atuao da FEESP nos fatos que culminaram no Pacto ureo (1949):

106
1) Deus; 2) Jesus; 3) Esprito; 4) Perisprito; 5) Livre-arbtrio; 6) Causa e efeito; 7) Reencarnao; 8)
Evoluo; 9) Imortalidade da alma; 10) Vida futura; 11) Plano espiritual; 12) Pluralidade dos mundos
habitados; 13) Mediunidade; 14) Ao dos espritos na natureza; 15) Influncia dos espritos em nossa vida.

235

17) Do Congresso realizado pela FEESP, a Federao gacha e outras sociedades


espritas surgiu uma delegao composta pelo Coronel Michelena, pelo Dr.
Pomplio e por Spinelli. Esta delegao tinha como uma de suas propostas a
formao de uma confederao ou um Conselho Superior ao qual a FEB ficaria
subordinada. Essa proposta indica uma concepo do Movimento Esprita e de
sua unificao. Qual era ela?
17.1 Qual a opinio do Sr. (como esprita e no como representante da USE) sobre
isso?
17.2 O que a USE achou disso na poca?
Sobre o Pacto Federativo:
18) Em Obras Pstumas Allan Kardec, no captulo Constituio do Espiritismo,
prope a formao de uma liderana coletiva para o espiritismo compondo um
feixe entre todos os espritas em torno de princpios comuns, mas sem pretender
ser o rbitro universal da verdade (2001:362) ou sujeitar todos os espritas do
mundo a sua autoridade. Esta autoridade, enquanto direo geral, seria apenas
moral e no um poder disciplinar. Kardec descarta a possibilidade de um chefe
aclamado pela universalidade dos adeptos como coisa impraticvel ou que
os candidatos fossem indicados pelos espritos. Sugere ento que a Comisso
Central fosse composta por 12 membros suficientemente numerosa para se
esclarecer por meio da discusso, no ser bastante para que haja confuso
(2001:356), sem especificar de onde viriam ou como as pessoas chegariam a
participar dela. Alm disso, ao falar da amplitude de ao da Comisso Central,
compreende que em outros pases aparecero centros gerais. Dito isso, qual a
Comisso Central do Espiritismo no Brasil? Qual papel o Sr. atribui a FEB
diante do modelo elaborado por Kardec? E ao Conselho Federativo Nacional?
19) Quais os propsitos, as funes e a importncia da unificao no Movimento
Esprita?
20) Por que Federao e no Igreja Esprita?

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