A Cosmogonia de Um Caboclo AmazônidaBenedictoMonteiro

A cosmogonia de um caboclo amaznida
na literatura de Benedicto Monteiro

Marcel Franco da Silva*
Resumo
O presente estudo tem como objetivo evidenciar a cosmogonia cabocla amaznica do

personagem Miguel dos Santos Prazeres, na novela Como se faz um guerrilheiro (1995), do
escritor paraense Benedicto Wilfred Monteiro (1914-2008). Para isso, so observadas, na
trama do texto, as relaes entre personagem e natureza (as guas e o encantamento de
Miguel) e a saga (inspirao divina) do protagonista em recriar outra natureza (MONTEIRO, 1995, p. 70), a partir da feitura de sete filhos com sete mulheres de raas distintas.
A elaborao dessa anlise debrua-se num pressuposto eminentemente hermenutico,
buscando observar como se constri a gneses da (re)criao do mundo e dos seres a
partir do ponto de vista do narrador-personagem da histria. Alm disso, este trabalho
procura mostrar a literatura de expresso amaznica, mais especificamente, a literatura
de Benedicto Monteiro, como meio de manifestao da linguagem e do simbolismo
sagrado das culturas religiosas que se fazem presentes na Amaznia. Por fim, este artigo
deseja mostrar a dinmica relacional das religies para compreender a nossa sociedade.
Palavras-chave: cosmogonia amaznica; Miguel; Benedicto Monteiro literatura; hermenutica da religio.
The cosmogony a caboclo amazonian in literature

of Benedicto Monteiro
Abstract
The present study aims to highlight of the amazonian cabocla cosmogony of the personage Miguel dos Santos Prazeres, in the novel Como se faz um guerrilheiro (1995), of the
writer paraense Benedicto Wilfred Monteiro (1914-2008). For this, are observed, in the
plot of the text, the relationships between personage and nature (water and Miguel)
* Licenciado pleno em Letras/Portugus pela Universidade do Estado do Par e mestre em

Cincias da Religio pela referida instituio. Desenvolve pesquisas sobre ritual, simbolismo
religioso e inter-relaes entre religio e literatura. scio-fundador da Associao de
Contadores de Histria, Escritores e Ilustradores do Par ONG ACHEI-PA. E-mail:
marcelpa@hotmail.com. Currculo lattes: <http://lattes.cnpq.br/8431607475587023>.
Estudos de Religio, v. 28, n. 1 87-108 jan.-jun. 2014 ISSN Impresso: 0103-801X Eletrnico: 2176-1078
DOI: http://dx.doi.org/10.15603/2176-1078/er.v28n1p87-108
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Marcel Franco da Silva

and the project (divine inspiration) of the protagonist in recreating another nature
(MONTEIRO, 1995, p. 70), from the fecundation of seven sons with seven women of
different races. The preparation of this analysis focuses on a eminently hermeneutical
presupposition, seeking to observe as it builds the genesis of the (re)creation and of the
world and of the beings from the point of view of the narrator-character in the story.
Furthermore, this paper tries to show the literature of amazonian expression, more specifically, literature of Benedicto Monteiro, as a means of manifestation of language and
the sacred symbolism of religious cultures that are present in the Amazon. Ultimately,
this article wants to show the relational dynamics of religion to understand our society.
Keywords: amazon cosmogony; Miguel; Benedicto Monteiro; literature; hermeneutics
of religion.
La Cosmogona de un Caboclo Amaznico en la Literatura

de Benedicto Monteiro
Resumen
El presente estudio pretende destacar la cosmogona cabocla amazonense del personaje

de Miguel dos Santos Prazeres, en la novela Como Se Faz Um Guerrilheiro (1995), del
escritor de Par Benedicto Wilfred Monteiro (1914-2008). Para hacerlo, son observados, en la trama del texto, las relaciones entre el carcter y la naturaleza (las aguas y el
encantamiento de Miguel) y la saga (inspiracin divina) del protagonista en recrear otra
naturaleza (MONTEIRO, 1995, p. 70), despus de hacer siete nios con siete mujeres de
distintas razas. La elaboracin de este anlisis considera una presuncin eminentemente
hermenutica, tratando de observar cmo se construye el gnesis de la (re) creacin
del mundo y de los seres desde el punto de vista del narrador-personaje de la historia.
Adems, este trabajo pretende mostrar la literatura de expresin de la Amazona, ms
especficamente, la literatura de Benedicto Monteiro, como medio de manifestacin del
lenguaje y simbolismo sagrado de las culturas religiosas que estn presentes en la Amazona. Finalmente, este artculo quiere mostrar la dinmica relacional de las religiones
para entender nuestra sociedad.
Palabras clave: cosmogona de Amazona; Miguel; Benedicto Monteiro; Literatura;
hermenutica de la religin.
Consideraes iniciais
Benedicto Wilfred Monteiro (1924-2008) foi, sem dvida, um dos escritores

mais importantes do contexto amaznico, dada a grande expressividade de sua
obra1, na qual se destaca o seu protagonista, Miguel dos Santos Prazeres, que
no apenas um representativo dos cidados alenquerenses (MEGALE, 2008
apud SILVA, 2010, p. 20), mas tambm dos povos habitantes da regio Norte.
1
Benedicto Monteiro foi membro da Academia Paraense de Letras e candidato Academia

Brasileira de Letras (2004) para ocupar a vaga que pertenceu escritora cearense Raquel
de Queirs (1910-2003), de acordo com a entrevista que concedeu ao Jornal O Liberal,
na poca: No meu caso, j conto com a indicao da Academia Paraense de Letras, do
Instituto Histrico e Geogrfico do Par e da Academia de Jornalismo, dos quais sou
scio vitalcio (Cf. Jornal O Liberal, 04 jan. 2004, Caderno Cartaz, p. 3).
A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro
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Chama-se a ateno para esse perso- Ilustrao 01: Benedicto Monteiro

nagem principal (recorrente nas obras de
Benedicto Monteiro) porque nele se verificam pistas que nos levam compreenso do
sagrado, das experincias, das expresses e
dos fenmenos religiosos na Amaznia que
o que se objetiva nesta pesquisa.
Poderamos elencar vrias obras de
Monteiro nas quais se verificam o fenmeno
religioso e estabelecer inmeras interpreta- Foto: Acervo de Wanda Monteiro. Disponvel em: <http://benedictomonteiro.
es dessas narrativas ficcionais a partir de blogspot.com.br/p/fotos.html>. Acesso
uma perspectiva eminentemente religiosa em: 19 jul 2013.
(CARVALHO, 2001, p. 34), mas o que se
pretende aqui neste estudo observar a novela Como se faz um guerrilheiro
(1995), na qual se percebe uma interessante cosmoviso cabocla amaznica
que nas linhas seguintes ser analisada.
Nessa obra monteiriana, o foco principal a saga de Miguel em fecundar
sete filhos com sete mulheres de diferentes raas e exatamente sobre isso
que trataremos adiante, visando observar a trade criador-criao-criatura,
na qual a gua exerce um papel especial (elemento hierofnico), e, por
conseguinte, evidenciar nos perfis dos filhos do protagonista, sob um vis
hermenutico, as associaes/relaes/ligaes das caractersticas deles com
certas culturas religiosas que se fazem presentes na Amaznia Brasileira.
Viajemos, pois, pelas linhas de Miguel, para compreendermos essa sua
saga de vida, ou melhor, essa sua inspirao divina de renovar a criao e de
recriar a natureza (MONTEIRO, 1995, p. 70). Observemos a gneses da (re)
criao humana a partir da cosmogonia do caboclo Miguel dos Santos Prazeres.
As guas e o encantamento de Miguel

J que o senhor insiste, vou contar a minha histria, mas por viagens. Depois
que larguei minha canoa jita, perdi todo o mundo que ficava na linha da lngua dgua. Pro senhor que me ouve hoje, pode parecer uma extravagncia de
memria. Mas, para mim, foi um salto muito grande no rumo das distncias.
(MONTEIRO, 1995, p. 5).
Como na maioria das obras de Benedicto Monteiro, na novela Como se

faz um guerrilheiro percebe-se, de antemo, que se trata de um relato memorial
do personagem tpico das narrativas do escritor: Miguel dos Santos Prazeres.
Nessa prosa, o caboclo conta a sua histria por meio das viagens que fez
90
pelas guas (como canoeiro) e pelas terras amaznicas (como vaqueiro), mas
no relata apenas sua vivncia, como tambm mostra a sua cosmogonia, a
sua viso de criao de outra natureza (MONTEIRO, 1995, p. 9) a partir
de sua saga de vida: fazer sete filhos com sete mulheres de raas diferentes.
Mas, antes de tratar da feitura dos filhos de Miguel, necessrio ressaltar
a importncia dos elementos naturais, pois o personagem-narrador revela
que a natureza um espao transcendente, sendo, possivelmente, o lugar
(no fundo das guas2) onde ele se encantou (experincia religiosa) e a fora
que lhe inspirou a refazer a espcie humana:
As cores verdes invadiam toda a minha vista. Era como se eu abrisse os olhos
no fundo da gua limpa. Nuvens e ondas se misturavam. E folhas, folhas
verdes, vertendo cores de todas as cores, reverdeciam na gua. E a gua e as
nuvens na minha mente. Eu mesmo no sei quando se deu o meu primeiro
encantamento. No sei se foi quando abri os olhos no fundo, bem dentro
dgua, ou quando comecei a sentir a minha vida tambm por dentro. S sei
que, da por diante, fazer um filho, para mim, era grande necessidade.
(MONTEIRO, 1995, p. 9, grifo nosso).

preciso focalizar a gua neste estudo, porque Miguel, em suas descries-narrativas, apresenta esse elemento com certa importncia. Quando
ele diz que o mundo era sempre cortado por furos, parans, rios e igaraps,
onde meu cavalo paresque esbarrava sempre (MONTEIRO, 1995, p. 5),
remete ao princpio da cosmogonia aqutica, crena segundo a qual o
gnero humano nasceu das guas (ELIADE, 1992, p. 65). Alm disso,
preciso observar que as guas atraem os seres vivos (meu cavalo paresque
esbarrava sempre), principalmente o homem, no somente porque so indispensveis para a sobrevivncia, mas tambm pelo fato de que representam
uma hierofania3 que nos seduz, que, como mysterium fascinans, produz atrao,
e sua fruio beatfica (CROATTO, 2010, p. 70).
2
Considerando as observaes de Eliade, notaremos que este domnio, ou melhor, que esta
gua no , naturalmente, acessvel a toda gente, nem de qualquer maneira. Est guardada
por monstros. Acha-se em territrios de difcil penetrao, na posse de demnios ou de
divindades. O caminho para a sua obteno implicam uma srie de consagraes e de
provas, exatamente como na busca da rvore da vida. (ELIADE, 2010, p. 157).
Sobre o conceito de hierofania muito necessrio conhecer a literatura de Mircea Eliade.
Para ele existe uma conscincia fundamentada da existncia do sagrado, quando se manifesta atravs dos objetos habituais de nosso cosmos como algo completamente oposto
do mundo profano. (ELIADE, 2010). Em termos explicativos, Eliade afirma que a pedra
sagrada, a rvore sagrada no so adoradas com pedra ou como rvore, mas justamente
porque so hierofanias, porque revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas
o sagrado, o ganz andere (ELIADE, 1992, p. 13).
91
Para Eliade (2010, p. 153), numa frmula sumria, poder-se-ia dizer

que as guas simbolizam a totalidade das virtualidades; elas so fons et origo,
a matriz de todas as possibilidades de existncia. Tal concepo pode ser
relacionada com as descries de Miguel, que, de forma implcita, diz-nos que
a gua fonte e origem de tudo que existe, por isso, ento, ele estaria sempre
esbarrando nesse elemento. Mas h que se considerar que isso tambm uma
atrao filial, pois a gua, de modo geral, para todos os homens um dos
maiores, um dos mais constantes smbolos maternos (BONAPARTE apud
BACHELARD, 1997, p. 120).
Nessa obra de Benedicto Monteiro tambm se nota uma relao mais
profunda entre o homem e a gua. Trata-se, pois, de uma atitude narcisista, um
ato humano de mirar-se no espelho aqutico, que um majestoso elemento
hierofnico, um sinal da presena de Deus (GNESIS 1, 1-2): minha vizinhana com as guas me dava impresso de ser sempre uma pessoa refletida
num espelho andante e baita (MONTEIRO, 1995, p. 5). Assim como Narciso, Miguel, diante das guas, [...] tem a revelao de sua identidade e de sua
dualidade, a revelao de seus duplos poderes viris e femininos, a revelao,
sobretudo, de sua realidade e de sua idealidade (BACHELARD, 1997, p. 25).
Em Miguel percebe-se a personalidade narcisista, os
[...] sentimentos de uma superioridade ilimitada em todas as situaes da vida
possveis, [...]; sentimentos de genialidade (no reconhecida) e de ter dons
especiais [...]; sentimentos de poder sobre Deus e sobre o mundo [...]. (WINKLER, 1997, p. 286).
A estrutura narcisista, sem dvida, um aspecto que se nota na trama da

novela em questo, na qual o jovem caboclo (ao ter a impresso de ser uma
pessoa refletida no espelho das guas amaznicas) desperta um sentimento
ocenico, uma sensao de eternidade, um sentimento de unidade com
o universo (FREUD, 1997).
Certamente, Miguel descobre nas guas poderes maravilhosos, atributos
de um deus 4 e, como um narcisista 5, precisa confirmar sua auto-imagem
4
Para o telogo Sidnei Vilmar No (2000, p. 49), o triunfo do narcisismo correlato

difuso de um novo mito cultural, social, poltico e econmico: a fantasia de que cada
um especial e que pode realizar o que quer, desde que persista na busca de concretizao de seus objetivos. Ou como afirma Alexander Lowen (1989, p. 111): (1) Posso
qualquer coisa (onipotncia); (2) Sou visvel em toda parte (onipresena); (3) Eu sei tudo
(oniscincia) e, (4) Existo para ser adorado. Estes so, claro, os atributos de um deus.
Ao refletir os pensamentos e as imagens de Swinburne relativos poesia geral das guas,
Bachelard (1997, p. 170) afirma que as imagens da gua nos pertencem; so nossas; ns
somos elas.
92
grandiosa (NO, 2000, p. 52)6. Para isso, ele lana mo de seu propsito
que fazer sete filhos homens, com vista criao de outra natureza
(MONTEIRO, 1995, p. 9), o que nos parece, ento, uma recriao da gnese
humana. Mas nunca demasiado destacar a presena, influncia, participao
da gua nessa saga do caboclo de procriao, pois ele prprio afirma que
seus filhos foram feitos em noites de chuva7 (MONTEIRO, 1995, p. 9) e
que, enquanto copulava, a prpria gua do nosso corpo nos cobria como
se fosse sombra, colcha, manta (MONTEIRO, 1995, p. 11).
Sob o olhar hermenutico, a gua tem muito a ver com o desejo de
reproduo sexual do personagem, porque
[...] na linguagem sumria, a significa gua, mas significa tambm esperma,
concepo, gerao. Na glptica mesopotmica, por exemplo, a gua e o peixe simblico so emblemas da fecundidade. Nos nossos dias, ainda, entre os
primitivos a gua confunde-se nem sempre na experincia corrente, mas
regularmente no mito com o smen viril. (ELIADE, 2010, p. 154).
As guas so, ento, germinativas, precedem e suportam qualquer

criao (ELIADE, 2010, p. 155); instigam, via encantamento, os desejos
sexuais de Miguel para a fecundao. So, simbolicamente, elementos divinos,
compreendidos como matria substancial para formao da vida, sendo, portanto, um smbolo universal de fertilidade e fecundidade (CAVALCANTI,
1997, p. 14-15). Elas representam uma substncia mgica, tm mana8 porque
revelam sua fora (espiritual) capaz de anuir o homem com a mulher e se
fazem presentes no s no ato sexual destes indivduos, mas tambm em
todo desenvolvimento da narrativa.
Miguel d-nos provas de sua imagem grandiosa (NO, 2000, p. 52), quando fala da
feitura do seu primeiro filho: Acho que foi fazendo ele [o primeiro filho] que encontrei
o encante, o jogo mais cativo, o momento que eu fiquei como gigante (MONTEIRO,
1995, p. 10).
7
Segundo Mircea Eliade (2010, p. 157), a gua germinativa, a chuva fecundante, semelhante ao smen viril. No simbolismo ertico-cosmognico, o Cu abraa e fecunda a
Terra por meio da chuva.
8
O mana um conceito polinsio que, segundo Mauss (2008), criador do vnculo social.
a emanao da energia espiritual de um grupo e que contribui para anu-lo. verbo,
substantivo e adjetivo, localizvel e onipresente, subjetivo e objetivo, malfico e
benfico (MAUSS, 2008, p. 142-143). O mana a fora do mgico, [...] a fora do
rito (MAUSS, 2008, p. 145). A substncia da magia e da alma se forma a partir dessa
fora vital presente em todos os seres vivos. Mana existe em todas as culturas e aparece
anlogo a outros conceitos, como numen (mitologia romana), ax (mitologia yorub), tao
(filosofia chinesa) etc.
6
93
Indubitavelmente, as guas encantaram o personagem e deram-lhe revelaes/inspiraes divinas. Esse fenmeno de encantamento merece destaque,
primeiramente, devido ao espao em que se situa a narrativa (Amaznia) e
ao fato de que experincias religiosas dessa natureza so comuns no imaginrio amaznico.
Na segunda metade do sculo XX, o antroplogo Eduardo Galvo
realizou um estudo sobre as crenas e prticas religiosas caboclas no Baixo
Amazonas, mais especificamente na cidade de Gurup (antigo It), no Par.
Na tese de Galvo observam-se vrios aspectos da pajelana no-indgena,
dentre os quais, ressalte-se, aqui, o encante no fundo das guas que era procurado pelos religiosos (xams/pajs) da regio, para a obteno de poderes
extraordinrios; tratava-se, pois, de experincias/vivncias do homem com
os seres, objetos encantados9 que, segundo a crena local, habitam nas profundezas dos rios e dos mares:
Durante nossa estada em It, houve ocasio em que nenhum pescador atreveu-se a sair para o rio noite, pois em duas ocasies foi avistada uma cobra
grande. Os pescadores que viram, disseram ter percebido a cobra grande pelos
olhos que alumiavam como tochas. Foram perseguidos at a praia, somente
escapando porque o corpo muito grande encalhou na areia. Esses pescadores
ficaram doentes de pnico e medo da experincia que relatavam com real emoo. Acredita-se que os pajs sacaca, isto , pajs com poderes especiais
que viajam pelo fundo das guas, revestem-se de uma casca de cobra
grande para essas travessias. (GALVO, 1976, p. 72, grifo nosso).
Tais abordagens sobre o encantamento no tem a pretenso de assegurar que Miguel dos Santos Prazeres seja um paj; no isso que se objetiva
interpretar, mas importante que se compreenda a experincia religiosa que
ambos parecem ter em comum, conforme evidencia o personagem: o meu
primeiro encantamento. No sei se foi quando abri os olhos no fundo, bem
dentro dgua. (MONTEIRO, 1995, p. 9).
9
Segundo Eduardo Galvo (1976, p. 66), o encanto uma forma mgica relacionada ao
sobrenatural. Homens, animais, objetos podem ser encantados por influncia de algo
sobrenatural. A crena fundamental da pajelana cabocla reside na figura do encantado.
Apesar de algumas variaes nas crenas de regio para regio da Amaznia, entre aquelas
j estudadas e descritas por antroplogos, folcloristas e outros escritores, a crena nos encantados se refere a seres que so considerados normalmente invisveis s pessoas comuns
e que habitam no fundo, isto , numa regio abaixo da superfcie terrestre, subterrnea
ou subaqutica, conhecida como o encante. (MAUS; VILLACORTA, 2001, p. 17).
94
Segundo Raymundo Maus e Gisela Villacorta (2001, p. 20),

[...] as pessoas se encantam porque so atradas por outros encantados para o
encante, local de morada dos encantados, que como foi dito anteriormente,
se encontram no fundo, normalmente no fundo dos rios e dos lagos, em
cidades subterrneas ou subaquticas. Para que algum seja levado para o
fundo, por um encantado, preciso que este se agrade da pessoa, por
alguma razo. (grifo nosso).
Diante dessas exposies, nota-se que Miguel no apenas um sujeito

comum; ele o escolhido, o predestinado a cumprir uma misso divina: a
recriao do ser humano a partir de sua perspectiva e experincia cabocla.
Este homem seria, ento, um novo Ado, uma nova espcie criada por
Deus, com a incumbncia de povoar a Terra com seus descendentes, para
que estes deem continuao ao seu encante:
[...] por dentro dele esto as foras e os meus sonhos no vividos. Esto talvez
as continuaes do meu encante. [...]. Um filho meu, do meu sangue, ainda ia
pegar a mquina e rasgar a gua com os prprios braos. [...].
[...] filho meu, do meu sangue, no se acomoda assim s na vivncia. Tem que
procurar caminhos novos, novos atalhos, e tirar a vida da prpria natureza.
[...] aproveitar a beleza e a fora que vem da gua [...]. (MONTEIRO, 1995,
p. 19-20).

Numa leitura global da novela, vemos que o encantamento do personagem est associado ao imaginrio das guas, que, numa perspectiva histrica,
herana dos povos colonizadores das terras amaznicas 10. Alm disso,
notamos que a maioria das experincias religiosas do amaznida contada
no universo mtico das guas e, como veremos aqui, retoma o princpio da
cosmogonia aqutica e reflete dois momentos fundamentais do ritmo csmico: a reintegrao e a criao, como diria Eliade (2010, p. 173), porque
10
O conjunto de crenas observveis na Amaznia deriva das tradies europeias, porm, ao

identificar a origem dessas crenas preciso lembrar que foram modificadas e como tal
que funcionam (GALVO, 1976, p. 66). Outros pesquisadores tambm afirmam que as
ideias sobre os encantados claramente derivam de lendas e concepes de origem europeia,
que ainda hoje persistem no repertrio ocidental das histrias infantis e que tm inspirado
vrias obras de arte em diversos campos (MAUS; VILLACORTA, 2001, p. 17).
95
Miguel, ao abrir os olhos no fundo, bem dentro dgua (MONTEIRO,

1995, p. 9), renasce nas guas11 e recebe poderes para uma nova criao.
Para entender Miguel e sua cosmogonia, preciso mergulhar bem no
fundo, boiar muitas vezes quase sem flego, se afogando sempre, morrendo-vivendo, vivendo-morrendo por fim, conhecer e viajar muitas guas
(MONTEIRO, 1995, p. 80), como ele mesmo afirma, porque elas aparecem
do incio ao fim da novela Como se faz um guerrilheiro, representando, assim,
em ltima anlise, a substncia primordial de que nascem todas as formas
e para qual voltam (ELIADE, 2010, p. 153). E, diante disso, refora-se o
estudo dessa hierofania no apenas para a interpretao da obra monteiriana,
mas tambm para a compreenso de que as guas existiram e existiro sempre
em todos os ciclos histricos e csmicos da nossa humanidade.
Um novo Ado e a sua descendncia: os rastros do sagrado

nos filhos de Miguel
Me esforo muito, pondo toda a minha fora e a fora do meu querer pra
fazer um filho, um filho homem. Sei que estou criando de novo a natureza. Fao filho como quem planta, como quem briga, como quem reza,
como quem nasce e morre. Pra fazer um filho homem, homem mesmo o
senhor pensa preciso nascer e morrer muitas vezes. (MONTEIRO, 1995,
p. 70-71, grifo nosso).
O poeta e filsofo portugus Antero de Quental (1895, p. 10), citando

Scrates, dizia que dentro do homem existe um Deus desconhecido: no
sei qual, mas existe e a partir dessa reflexo que vemos o protagonista
de Como se faz um guerrilheiro como um homem-divino, que tem um lugar
singular na criao. Com isso, no escusado dizer que Miguel dos Santos
Prazeres um novo Ado, um indivduo que, em termos comparativos,
criado segundo os desgnios de Deus, observveis nas primeiras Escrituras
11
A imerso na gua simboliza o regresso ao pr-formal, a regenerao total, um novo

nascimento, porque uma imerso equivale a uma dissoluo das formas, a uma reintegrao
no modo indiferenciado de preexistncia [...]. O contato com a gua implica sempre a
regenerao: por um lado, porque dissoluo se segue um novo nascimento; por outro,
porque a imerso fertiliza e aumenta o potencial de vida e de criao. (ELIADE, 2010,
p. 153-154). Bachelard (1997, p. 151) tambm observou que o mergulho nas guas implica
renascimento, renovao: Em Os jardins suspensos, Stefan George ouve uma onda que
murmura: Mergulhe em mim, para poder surgir de mim..
96
Hebraicas: de todas as criaes, s o homem foi feito imagem e semelhana de Deus; s a criatura humana podia, ento, reproduzir outros seres
semelhantes ao Criador12.
Todavia, bem sabido que, para o cristianismo, o novo Ado Jesus.
O apstolo Paulo mostra-nos que Ado e Jesus esto na origem da espcie
humana: o primeiro homem, tirado da terra, terrestre; o segundo homem
vem do Cu (1CORNTIOS, 15:47). No entanto, preciso deixar claro que
a funo deste novo Ado diferente daquele citado anteriormente. Jesus
veio para redimir os pecados da humanidade, os quais tiveram origem em
Ado, e restabelecer a santidade e a justia originais que Deus havia dado.
O personagem da novela em questo no desempenha esse mesmo papel,
to pouco a metfora da redeno, mas ele um novo Ado subentendido como multiplicador da espcie humana 13, conforme a inspirao
divina (GNESIS, 1:28) e que, por meio de suas experincias, originou
novos seres humanos.
Ento, para dar cabo s continuaes do encante de Miguel (MONTEIRO, 1995, p. 19), que aqui se traduzem na sua ideia de criao de outra
natureza (MONTEIRO, 1995, p. 9), encontramos sua primeira prole, Joo
Marreca, que foi concebido com uma cabocla:
Joo Marreca, por exemplo, paresque foi o primeiro. Filho de caboco com caboca o senhor sabe o pai, escrito e escarrado. Nome vem da dita-cuja ave
arisca que quando se esconde no capim ningum acha. Caboco macho, vaqueiro
inteirado, caador valioso, pescador de tarrafiao em lagos, sem pacincia para
esperar a linha estirada ngua parada ou correnteza.
[...]. Acho que foi fazendo ele que encontrei o encante, o jogo mais cativo,
o momento em que eu fiquei como um gigante. (MONTEIRO, 1995, p. 10).
Nas descries da concepo desse primognito muito interessante

notar as reflexes de Miguel que compreende o ato da cpula como algo
No primeiro captulo do Antigo Testamento judaico-cristo, Deus disse: Faamos o
homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana; e domine sobre os peixes
do mar, e sobre as aves dos cus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o
rptil que se move sobre a terra. E criou Deus o homem sua imagem; imagem
de Deus o criou; homem e mulher os criou. E Deus os abenoou, e Deus lhes disse:
Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes
do mar e sobre as aves dos cus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.
(GNESIS, 1:26-28, grifo nosso).
13
Tinha na mente que um filho meu, assim feito, podia prolongar por muitas partes e por
muitos tempos a minha descendncia. (MONTEIRO, 1995, p. 16).
12
97
extraordinrio14 e, ao mesmo tempo, um prodgio que lhe fazia sentir como

um gigante, como um ser superior a todos os seres, como um homem-divino
capaz de plantar um filho (MONTEIRO, 1995, p. 8), de realizar um milagre.
Observando mais profundamente sobre essa ritualizao sexual, Dan Brown
(2004, p. 289-292) afirma que
[...] historicamente, a relao sexual era o ato atravs do qual o macho e a
fmea experimentavam Deus. Os Antigos acreditavam que o homem era
espiritualmente incompleto at conhecer carnalmente o sagrado feminino. A
unio fsica com a mulher recordava o nico meio atravs do qual o homem
podia tornar-se espiritualmente completo e, em ltima anlise, chegar gnose,
o conhecimento do divino. Desde os tempos de sis que os ritos sexuais eram
considerados a nica ponte da humanidade entre a terra e o cu. Ao comungar com a mulher [...], o homem conseguiu atingir um instante climtico em
que a sua mente ficava totalmente vazia e ele conseguia ver Deus.
[...] importante ter presente que o modo como os Antigos encaravam o sexo
era diametralmente oposto ao nosso. O sexo gerava nova vida... o milagre
absoluto... e os milagres s podiam ser realizados por um deus. [...]. A relao
sexual era a venerada unio das duas metades do esprito humano, o masculino
e o feminino, atravs da qual o macho podia chegar plenitude espiritual e
comunho com Deus.
O ato sexual , para Miguel, uma experincia religiosa, uma forma tambm de sentir-se como o Criador, semelhante a Deus:
Mas depois que fabriquei os fogos, rasguei o cu quase pela metade, que dividi
o tempo, que cheguei pertinho de Deus e seus mistrios, senti que pra
fazer coisa maior do que eu tinha feito, s se eu fizesse gente. Comecei ento a trepar as mulheres j com afinco de fazer um filho homem. Para
mim, fazer um filho era a nica maneira de continuar meu encante. Era
a nica maneira de ter poderes e sonhos vividos. Sonhos loucos, o senhor
pensa, e poder criar o mundo, a prpria natureza. (MONTEIRO, 1995, p.
15, grifo nosso).
14
Para o personagem Miguel, a relao sexual no se limitava juno fsica de duas pessoas,
com vista ao prazer e fecundao, mas algo que devia ser executado com poderes mgicos, sobrenaturais, conforme observamos em suas palavras: fazer um filho, para mim,
era uma grande necessidade. [...]. Pois eu, desde esse tempo, em cada trepada que eu dava
queria fazer uma mgica. Fazer, com as foras que a gente carrega [...]. (MONTEIRO,
1995, p. 9).
98
Tendo entendido, portanto, esse aspecto divino das relaes sexuais do

personagem, que, tambm, sugere essa hermenutica a partir do seu nome
(Miguel dos Santos Prazeres), retoma-se as viagens do caboclo protagonista
da histria que, depois de ter feito Joo Marreca, acaba conhecendo outra
mulher e para plantar mais um filho: o Z Ito.
Olhe o Z Ito, por exemplo, um filho meu com uma japonesa de pura descendncia. [...]. Nasceu por causa de um prego na mquina do nosso barco. Se
no me engano, era o Livramento, um barco-motor de passadio em viagem
de regato para Manaus-Acre. Nesse caso, j foi preciso um certo tempo. Japonesa, o senhor sabe, raa desconfiada e, mulher, ainda mais arisca. Mas
o barco parado no porto do Japuranga facilitou toda a empreitada. Ainda mais
que o japons-pai era mecnico e entendia paresque do defeito da mquina.
[...]
Eu mesmo, no meu filho japons Z Ito? A me dele que se engana, porque o
pai nunca aparece. Pensa que o filho s dela. Porque o filho mais japons
do que caboco, paresque. S porque aprendeu o ofcio do av, vive com av
e quando fala com as pessoas faz todas aquelas reverncias. (MONTEIRO,
1995, p. 17, 20).
primeira vista, a criao desse segundo filho nos chama a ateno porque se trata da miscigenao de um caboclo com uma japonesa legtima15. No
se trata apenas de um simples cruzamento racial, mas de um enriquecimento
cultural na Amaznia, que agregou (isso se sabe historicamente), tradies de
diversos imigrantes que se estabeleceram nessa regio brasileira e que trouxeram na bagagem seus costumes, valores, e, no menos importante, as suas
crenas e manifestaes religiosas, que ora so predominantes em sua ptria.
O que se quer dizer com isso que Z Ito o representativo da cultura japonesa e traz imbricaes disso devido ao convvio com a famlia
issei16, como mostra a narrativa. Alm disso, cabe ressaltar que o Budismo
e o Xint osmo so as religies que predominam no Japo e influenciaram
Sobre o aspecto da imigrao japonesa na Amaznia, Alfredo Homma (2009, p. 115)
afirma que ela foi iniciada 21 anos depois da vinda dos primeiros imigrantes do Kasato
Maru, cujo centenrio foi comemorado em 18 de junho de 2008. Os primeiros colonos
vieram para Tom-Au (1929), no Estado do Par e, em Maus (1930) e Parintins (1931),
no Estado do Amazonas. Para o esforo da imigrao japonesa na Amaznia destacam-se
os esforos de Hachiro Fukuhara (1874-1943) e Sanji Muto (1867-1934), no Estado do
Par e Tsukasa Uyetsuka (1890-1978) no Estado do Amazonas e Kotaro Tsuji (1903-1970)
na imigrao do ps-guerra.
16
Imigrantes japoneses.
15
99
grandemente a vida desses povos, mesmo que eles tenham se deslocado pelo
mundo. No se queira afirmar, mas sim deduzir que Z Ito talvez tenha tido
uma formao religiosa budista e/ou xintosta, subentendendo-se, assim, que ele
um smbolo da resistncia dessas tradies nipnicas na Amaznia brasileira.
Depois de Z Ito, Miguel apresenta, laconicamente, o seu terceiro filho,
mas no faz menes sobre a me e nem revela o nome desse indivduo:
No se pode falar nem de nome e nem de paradeiro certo. No se pode
falar nem nesse meu filho, porque o nome dele segredo de Polcia (MONTEIRO, 1995, p. 21). O narrador o chama de mateiro, um termo que se
refere a quem conhecedor desse mundo de floresta (MONTEIRO, 1995,
p. 21)17. Algumas interpretaes podem ser arroladas em torno desse filho
misterioso: 1 - Pode ser algum que est sendo procurado pelas autoridades:
um dia ainda lhe conto, quando tiver certeza que o senhor no nem do
governo nem da Polcia (MONTEIRO, 1995, p. 21); 2 - possvel que o
mateiro tenha morrido, pois, segundo o pai, no se pode falar nem de
nome e nem de paradeiro certo (MONTEIRO, 1995, p. 21) e, por essa razo,
talvez, Miguel no o considere como um dos sete filhos.
O caboclo-personagem, novamente, entrecruza culturas, geograficamente, distantes ao se relacionar com uma filha de libaneses e o fruto desse
envolvimento deu origem a Calilo, um filho que, mais tarde, se tornaria
mascate, marreteiro:
Outro que o senhor nem diz que meu filho o Calilo: Calila, meu filha
como chamam seus companheiros, imitando o velho av libans quando
fala. Esse, ento, s tem de diferente de mim o porte. Apesar de ser moreno
como eu, bem tura e bem sajica. mais parecido com a me e com o av:
pela feio, pelo porte esquio e forte e pela altura de turco j meio avantajada
tambm da raa.
[...]
Pois esse meu filho Calilo nasceu da quebra dessa fora desse encontro. S
podia nascer um cabra como ele, sem nenhum temor de convenincia. Pena
que tenha dado ora mascate, hoje chamado de marreteiro, na cidade, ou ento,
regato de comrcio. Eu sei que isso ele traz no sangue da outra raa transmitido por herana. (MONTEIRO, 1995, p. 22, 32).
17
Nas ltimas pginas da novela Como se faz um guerrilheiro, Miguel nos apresenta uma definio mais extensa sobre o que vem a ser mateiro: um sujeito que percorre caminhos s
avessas. [...], conhecedor de matas e atirador certeiro no gatilho. (MONTEIRO, 1995,
p. 71).
100 Marcel Franco da Silva
A figura de Calilo, sem dvida, remete ao perodo histrico da imigrao

rabe nas terras amaznicas. Diferente das imigraes japonesas e europeias, a vinda de libaneses ao Brasil fruto de uma poltica governamental
de ordem econmica. Os imigrantes rabes, especialmente os libaneses,
desembarcaram no Brasil, por volta do final do sculo XIX e incio do sculo XX, pois estavam fugindo das invases que ocorreram em seu pas.
(CORRA, 2010, p. 176). Nos primeiros anos de 1900, a Amaznia era um
dos polos brasileiros que mais atraiu os povos rabes e o que justifica esse
fluxo imigratrio o perodo ureo da borracha na regio, que favoreceu o
comrcio de srios e libaneses.
O texto mostra que Calilo traz no sangue as tradies dos seus antepassados, um comerciante moda libanesa, que aprendeu do av a
cultura das transaes econmicas tpicas dos rabes. Alm disso, sabe-se
que no Lbano concorrem duas grandes religies, o islamismo e o catolicismo, sendo que a primeira apresenta nmero significativo de adeptos 18.
Destarte, suponha-se que a ascendncia materna de Calilo professasse
religio islmica (considerando o contingente de libaneses muulmanos)
e que, possivelmente, ele tambm a seguisse pelo rigor da famlia de sua
me, logo possvel deduzir que esse filho de Miguel um representativo
do islamismo na Amaznia: um segundo caso de sincretismo religioso
propiciado pela saga do personagem-narrador.
Miguel tambm tinha fabricado um filho negro e homem (MONTEIRO, 1995, p. 42), o qual se chamava Benedito, nome comum de muitas
comunidades remanescentes de quilombo que tm devoo ao santo preto.
Benedito era filho de uma negra quilombola e havia se tornado motorista
rodovirio, renegando o estilo de vida de sua comunidade. Todavia, o texto revela muitos aspectos da cultura afrorreligiosa (MONTEIRO, 1995, p.
33-43), o que acentua, ainda mais, a presena da religio de matriz africana
na Amaznia. Esse filho de Miguel, possivelmente, aprendeu as crenas e
tradies da sua famlia materna (rezas, beberagens, culto s entidades do
panteo afro-brasileiro), revelando que
18
O Lbano acabou por se caracterizar como associao islmico-crist, tendo, como referncia, as duas grandes religies representadas pelas catorze comunidades tnico-religiosas
(onze crists e trs muulmanas) que compem sua populao. (HANANIA, 2013, p.
82). Porm, preciso ressaltar que o Isl a religio predominante, e onde se encontra,
do Paquisto ao Egito, a maioria dos grandes embates contemporneos: Caxemira, Afeganisto, Tchechnia, Cucaso, Curdisto, Iraque, Lbano, Palestina, Somlia, Darfur...
(RAMONET, 2006).
A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro 101

[...] no tempo e no espao amaznico, os traos somticos e culturais dos que
participaram da conquista e da ocupao da rea (ndios, portugueses, africanos e mestios) amalgamaram-se e fundiram-se de tal forma, que impossvel
dissociar qualquer um deles.
Todos esses traos, inclusive os religiosos, no so antagnicos; muito ao
contrrio: o conjunto aparentemente desordenado altamente organizado e
harmnico, no havendo contrastes entre religies, sejam elas quais forem. Na
mentalidade mgica do homem amaznico, integrada ao processo cultural que
se desenvolveu e se desenvolve na rea, existe apenas um todo suas crendices,
supersties, enfim, sua religio. (FIGUEIREDO, 1976, p. 157).
O personagem dizia no fazer filho por conscincia (MONTEIRO, 1995,

p. 49), no seu propsito de procriao (encante) ele no tinha certeza de fazer
somente filhos homens (MONTEIRO, 1995, p. 48). Diante disso, ele afirma
ter feito uma filha mulher, mas sem tecer muito sobre a vida dela19; dando
logo seguimento s descries do seu stimo filho, o Joaquim Fogueteiro:
[...] a portuguesinha escolhida para ser me desse meu filho misturado, com
certeza no sabia nada sobre o desencontro das nossas raas. [...]
[...] o Joaquim, Joaquim Fogueteiro, ou Quim Foguete, como conhecido,
esse herdou muito mais de mim mesmo do que do meu sangue. (MONTEIRO, 1995, p. 51).
como afirma o prprio Miguel, esse herdou muito mais de mim,

por desempenhar a profisso dos antigos sonhos do pai: a pirotecnia
(MONTEIRO, 1995, p. 58). In prima posto, preciso considerar que um
elemento material como o fogo se possa associar um tipo de devaneio
que comanda as crenas, as paixes, o ideal, a filosofia de toda uma vida.
(BACHELARD, 1997, p. 5, grifo nosso). Logo, o fogo, os trabalhos pirotcnicos de Joaquim, profisso desejada por seu genitor, pode ser associada
a uma experincia religiosa dos chineses que acreditam que soltar fogos de
artifcio na chegada do novo ano afugenta os maus espritos e atrai riqueza
(CHINESES..., 2013).
19
[...] no me lembro bem do dia e nem da hora se fabriquei essa dita-cuja filha que, se
viva, deve de andar pelo mundo feito escrava. No confirmo nem renego que exista
assim uma filha do meu sangue. Pode ser e pode no ser. Se ela nasceu mesmo, s pode
ter nascido de um amor por demais cego, ou ento das primeiras e fortes vontades de
um menino querendo por fora virar macho. (MONTEIRO, 1995, p. 49).
Outro fator para corroborar com essa anlise consiste na tradio religiosa do povo portugus, que, sem dvida alguma, predominantemente
catlica20, o que nos faz sugerir que Joaquim Fogueteiro fosse de confisso
catlica, integrando-se, assim, ao conjunto de religies que se fazem presentes
na Amaznia, apresentadas anteriormente.
Na tessitura da novela, o narrador apresenta seu oitavo filho21, um filho
ndio, como ele mesmo apresenta:
[...] tenho certeza que deixei esse filho grelado naquela indiazinha. Mas tambm
s isso a que meu pensamento se atreve. Eu no quero nem lhe dizer como
imagino esse meu filho ndio. Dele eu no sei nem o nome. Tenho at medo de
prender o seu destino amarrado no meu pensamento. Quero ele sempre livre,
enquanto for livre a natureza. (MONTEIRO, 1995, p. 69-70).
Nas descries que Miguel faz sobre essa sua prole importante notar o
desejo paterno: quero ele [meu filho] sempre livre. Isso pode ser entendido
como uma postura de respeito aos povos tradicionais indgenas, repensando
e superando os ideais dos nossos colonizadores que queriam a todo custo
impor-lhes a sua cultura e religio. E, em se tratando de religio, podemos
imaginar que esse filho de Miguel, que provavelmente permaneceu em sua
cultura tribal, mantm viva suas tradies religiosas, porque
[...] mesmo depois de muitos anos de trabalho catequtico e conversionista,
catlico e protestante, muitas culturas indgenas preservam ainda as suas religies, mesmo nos casos em que vrios de seus membros j se converteram a
alguma confisso crist. (BRANDO, 2004, p. 264).
Por fim, Miguel apresenta seu ltimo filho, Naurcio, concebido com uma
paraibana de nome Luclia. Naurcio apresentado como um guerrilheiro e
subentende-se que esteja engajado, constantemente, em conflitos armados de
carter subversivo ou revolucionrio, enfrentando as foras do Estado, com
vistas a uma revoluo socialista. Seu pai, porm, parece no estar muito de
acordo com o ofcio do filho, mas se faz reconhecer nele em alguns aspectos:
Mas lhe juro que nunca calculei que um filho meu, feito desse jeito, fosse virar
guerrilheiro e subversivo. E olhe que ele era paresque o que mais se parecia comigo. Apesar do gosto pelas armas e da diferena da cor da pele e dos cabelos.
Cf. dados do Instituto Nacional de Estatstica (Portugal), disponvel em: <http://www.
ine.pt/xportal/xmain?xpid=INE&xpgid=ine_main>. Acesso em: 25 dez 2013.
21
Segundo a leitura global do enredo e no para a concepo de Miguel que s leva em
considerao sete dos nove filhos que ele fecundou em mulheres de raas diferentes.
(MONTEIRO, 1995, p. 78).
20

[...]
Mas, nunca, nunca que pensei que ele um dia pudesse se engajar nesse negcio
de guerrilha. (MONTEIRO, 1995, p. 75).
Numa observncia ao que diz Max Weber sobre a dominao como

um tipo de poder, em que h toda probabilidade de impor a prpria vontade numa relao social (WEBER, 1999, p. 33). O jovem Naurcio, que
percorreu vrios lugares, pases, tem o dom da oratria e afamado lder de
tropas guerrilheiras:
Contam dele as proezas nas festas e os discursos que ele dava e eu nem
sabendo de todas essas teimosias da mocidade. O senhor acha que um
filho meu, com o meu sangue, d mesmo pra esse negcio subversivo? s
vezes fico meio arreado com o nome das terras onde diz-que ele passa:
Ximbio, Venezuela, Cocha Bamba, So Flix, Cuba, PA-70, deixa ver se
eu me lembro, Crdoba, Santiago e Buenos Aires. [...]. S sei lhe dizer
que ele, esse meu filho, foi convidado por pessoas de fora que contratam
os seus servios. Pra me dele, segundo me consta, ele est muito bem,
conduzindo tropa. Tropa de gente, tomara o senhor veja. [...]. Pra ela,
diz-que de gente boa, gente grande, que no se mede com as medidas
de autoridades. Diz-que s ele que ensina como entrar e como sair das
matas. (MONTEIRO, 1995, p. 72).
Destarte, possvel dizer que Naurcio desempenha, ento, um tipo

de dominao, a dominao carismtica, que, na tica weberiana (WEBER,
1999), vem a ser
[...] uma relao comunitria de carter emocional entre os adeptos e o lder.
A pessoa carismtica vista com dons sobrenaturais, extracotidiano, com os
quais ele se considera escolhido por Deus. A validade do carisma est no
reconhecimento por parte dos dominados, consolidado por vocao, provas
e milagres. A dominao carismtica representa uma relao social, pessoal.
Ela irracional quando se trata de regras, e revolucionria quando ignora
o passado, tem valor e se legitima enquanto reconhecida tendo grande fora
na tradio. (SILVA, 2007, p. 43-44, grifo nosso).
A saga de Miguel tambm a escolha de um filho que possua os dons

do carisma, que continue o seu encante (MONTEIRO, 1995, p. 19) e isso se
conclui na feitura do seu ltimo filho, o escolhido por Deus, num ponto de
vista eminentemente hermenutico. Sem dvida, Naurcio destaca-se em Como
se faz um guerrilheiro por se assemelhar a Miguel22, mesmo com os destinos

desunidos (MONTEIRO, 1995, p. 76), mas, qui, tivesse esse guerrilheiro
o mesmo propsito de recriao da espcie humana que tinha seu pai e, com
isso, poder criar o mundo, a prpria natureza. (MONTEIRO, 1995, p. 15).
Aps as anlises dos perfis dos filhos de Miguel, nas quais se procurou
evidenciar, numa perspectiva hermenutica, as associaes das caractersticas
deles com diversas vertentes religiosas, podemos chegar construo do
seguinte quadro sinptico-descritivo:
DESCENDNCIA DE MIGUEL DOS SANTOS PRAZERES
(Leitura global da novela Como se faz um guerrilheiro)
Ordem de
nascimento
Nome ou
codinome*
Profisso
Traos
tnicos
Ligaes/influncias
com estruturas religiosas
(observao
hermenutica)
Joo Marreca
Vaqueiro,
caador e
pescador
Caboclo
Z Ito
Condutor
de voadeira**
Filho de
japonesa
Religio budista e/ou xintosta
Mateiro
Caboclo
Calilo
Mascate
Filho de
libanesa
Religio islmica
Benedito
Motorista rodovirio
Filho de negra
quilombola
Religies de matriz africana
Menina
Cabocla
Joaquim
Fogueteiro
Pirotcnico
Filho de portuguesa
Religio catlica
ndio
Filho de ndia
Religio indgena
Naurcio
Guerrilheiro
Filho de paraibana
Mas eu sei que o meu sangue tambm est correndo nele pelas matas e pelas veias. E o
tino de mateiro, ento, de encontrar atalhos, de procurar caminhos, serras e esconderijos,
esse tino parte tambm do meu sangue que ele carrega pra descobrir o mundo. Algum
pensamento meu como o de no ser escravo, de furar a venta no rumo do futuro, tambm
acho que ele carrega com muita coragem e muito orgulho. (MONTEIRO, 1995, p. 77).
* Esperava-se que os nomes desses sujeitos fossem muito bem definidos, entretanto importante notar que a ideia do autor no apresent-los como personagens individuais e
atuantes na obra. A proposta narrativa consiste em mostrar esses filhos no pela relevncia
dos seus respectivos nomes e suas aes, mas sim pelo fator de serem representantes de
uma classe da sociedade quer de um grupo de pessoas, circunscritos em diversos contextos
socioculturais da Amaznia.
** uma embarcao movida a motor com estrutura e casco de metal, geralmente alumnio.
A maioria composta com motor de popa. amplamente empregada no transporte fluvial
e em pescarias, sendo um meio de locomoo bastante comum na Amaznia, no Cerrado
e no Pantanal brasileiro.
22
Esse quadro, obviamente, vai de encontro ao discurso de Miguel na

obra, o qual afirma ter deixado apenas sete filhos espalhados pelas margens
(MONTEIRO, 1995, p. 78). demais interessante notar esse contraste, mas,
sobretudo, justificar porque Miguel considera sete dos nove filhos que fez e
quais seriam esses sete. Para fundamentar a interpretao preciso tomar a
fala do prprio narrador que, de certa forma, desconsidera dois filhos especficos, o mateiro e a menina.
Sobre o mateiro, Miguel diz que no se pode falar nem o paradeiro
ao certo, segredo de polcia, segredo de governo (MONTEIRO, 1995,
p. 21). Diante disso, podemos especular que esse filho trabalha ou trabalhou
para o governo, que possivelmente veio a bito e, por essa razo, no listado
entre os filhos do protagonista da obra.
Quanto menina, o narrador afirma explicitamente que nunca quis
uma filha para no ser cativa de homem algum, que no tem completa certeza
de que a filha realmente existe ou no (MONTEIRO, 1995, p. 48-49) assim
como o mateiro e, alm disso, Miguel, em vrias passagens da novela,
d-nos prova do seu machismo, viso de mundo patriarcal (MONTEIRO,
1995, p. 23, 49).
Perante a possvel inexistncia desses dois filhos (o mateiro e a menina), fica justificado, ento, o motivo do personagem principal narrar sua
saga de vida arrolando apenas sete filhos homens com sete mulheres de raas
distintas. Todavia, necessrio, tambm, que se faa uma observao sobre
a simbologia desse nmero, porque amplia e corrobora para a compreenso
desse enredo envolvente.
A simbologia do nmero sete, nas mais variadas culturas, se concentra em torno
da ideia efetivao de um ciclo. [...]. O nmero sete corresponde no s aos sete
dias da semana, mas tambm aos sete planetas, aos sete graus da perfeio, s
sete esferas ou graus celestes, s sete ptalas da rosa, s sete cabeas da naja
de Angkor, aos sete galhos da rvore csmica e sacrificial do xamanismo etc.
O nmero sete tambm representao de solidez e totalidade. No cenrio do
islamismo, o slido possui sete lados. O livro sagrado do isl, o Alcoro nos
diz sobre o nmero sete: Tudo que existe no mundo sete, pois cada coisa
possui uma ipseidade e seis lados.
Assim como no Apocalipse, final do ciclo terrestre, o sete aparece como
chave, pois so sete as igrejas, sete estrelas, sete espritos de Deus, sete selos,
sete trombetas, sete troves, sete cabeas, sete calamidades, sete taas, sete
reis, etc... o sete encerra um ciclo indicando a passagem do conhecido para o
desconhecido, um se findou, que h agora por vir?
O sete, segundo Santo Agostinho, mede o tempo da histria, ou o tempo da
peregrinao do ser humano na terra. (TIBO, 2006, p. 7).
O misticismo do nmero sete 23 recai sobre a obra monteiriana por

simbolizar o sagrado, o perfeito, o poderoso, um ciclo completo, uma perfeio dinmica. O sete , para os egpcios, o smbolo da vida eterna e este
mesmo nmero indica o sentido de uma mudana aps um ciclo consumado
e uma renovao positiva, conforme evidencia o Dicionrio de Smbolos de Jean
Chevalier (1986, p. 942).
Assim, Miguel tem a inspirao divina de renovar a criao, criar de novo
a natureza (MONTEIRO, 1995, p. 70), fazendo sete filhos com sete raas
diferentes, como que redistribuindo suas criaturas pelos continentes para
repovoar o mundo e como ele prprio diz: tinha na mente que [...], podia
prolongar por muitas partes e por muitos tempos a minha descendncia
(MONTEIRO, 1995, p. 16). Em ltima anlise, pode-se dizer que Miguel
um homem que se sente como aquele Deus das escrituras judaico-crists,
que criou o mundo em sete dias e fez o homem a sua imagem e semelhana.
Algumas consideraes
De fato, a literatura pode permitir uma maior compreenso do fenmeno religioso, ou de como ela expressa esse fenmeno (CARVALHO, 2001,
p. 34), conforme vimos em Como se faz um guerrilheiro, o que, certamente,
possvel verificar em outras obras de Benedicto Monteiro, como tem feito o
proponente desta pesquisa24.
A Amaznia um celeiro de muitas cosmogonias elaboradas e vivenciadas pelos seus habitantes e que, muitas vezes, transmitida pela oralidade;
apesar de todos os esforos cientficos, ainda so pouco registradas/documentadas. Mas tais experincias religiosas foram e vm sendo salvaguardadas
nas obras de muitos escritores amaznidas, pois, conforme se percebeu nesse
estudo, a literatura que se produz nessa regio pode-nos revelar o mistrio
da criao e origens do universo, no sentido de desvelar uma parte para a
nossa compreenso (sem a pretenso de chegar a uma noo completa sobre
o mistrio), mostrando os rastros do sagrado nas cosmogonias caboclas e
aguando a vista para novas pesquisas.
O sete tambm o smbolo da fecundao, o nmero do homem perfeito, do homem
perfeitamente realizado. (CHEVALIER, 1986, p. 946-947).
24
O autor deste artigo vem desenvolvendo pesquisas sobre a hermenutica religiosa nas
obras de Benedicto Monteiro, dentro de uma proposta dialgica entre literatura e religio
(SILVA, 2010, 2013), procurando contribuir no s para o campo da Literatura e das
Cincias da Religio, mas tambm para dialogar com outros campos do conhecimento
humano (antropologia, histria, sociologia etc.) e para deixar contribuies sociedade que
busca compreender a si mesma a partir das experincias de natureza fantstico-religiosa,
registradas em tecidos literrios como os de Benedicto Monteiro.
23
Assim, muito necessrio enfatizar/massificar a pesquisa sobre a hermenutica da linguagem e do simbolismo religioso no somente na novela
analisada aqui, mas tambm nas produes literrias de Benedicto Monteiro
(Verde Vagomundo; O Minossauro; A Terceira Margem; Aquele Um; O Carro dos
Milagres; Maria de Todos Os Rios; A Terceira Dimenso da Mulher; O Homem-Rio:
A Saga de Miguel dos Santos Prazeres; etc.), que, decerto, fornecem elementos
para a pesquisa cientfica do fenmeno religioso na Amaznia.
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Submetido em: 15-1-2014
Aceito: 14-3-2014

A Cosmogonia de Um Caboclo AmazônidaBenedictoMonteiro

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A cosmogonia de um caboclo amaznida

na literatura de Benedicto Monteiro

O presente estudo tem como objetivo evidenciar a cosmogonia cabocla amaznica do

The cosmogony a caboclo amazonian in literature

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Para o telogo Sidnei Vilmar No (2000, p. 49), o triunfo do narcisismo correlato

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Nas descries da concepo desse primognito muito interessante

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extraordinrio14 e, ao mesmo tempo, um prodgio que lhe fazia sentir como

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Tendo entendido, portanto, esse aspecto divino das relaes sexuais do

A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro

100 Marcel Franco da Silva

A figura de Calilo, sem dvida, remete ao perodo histrico da imigrao

A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro 101

O personagem dizia no fazer filho por conscincia (MONTEIRO, 1995,

como afirma o prprio Miguel, esse herdou muito mais de mim,

102 Marcel Franco da Silva

A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro 103

Numa observncia ao que diz Max Weber sobre a dominao como

Destarte, possvel dizer que Naurcio desempenha, ento, um tipo

A saga de Miguel tambm a escolha de um filho que possua os dons

104 Marcel Franco da Silva

se faz um guerrilheiro por se assemelhar a Miguel22, mesmo com os destinos

Religio budista e/ou xintosta

Religies de matriz africana

A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro 105

Esse quadro, obviamente, vai de encontro ao discurso de Miguel na

106 Marcel Franco da Silva

O misticismo do nmero sete 23 recai sobre a obra monteiriana por

A cosmogonia de um caboclo amaznida na literatura de Benedicto Monteiro 107

108 Marcel Franco da Silva

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