You are on page 1of 205

SOBRE LA

VOLUNTAD EN
LA NATURALEZA

ARTHUR
SCHOPENHAUER

VISTANOS PARA MS LIBROS:


https://www.facebook.com/culturaylibros

Arthur Schopenhauer

Sobre la voluntad
en la naturaleza
Traduccin de Miguel de Unamuno
Prlogo y notas de Santiago Gonzlez Noriega

El libro de bolsillo
Filosofa
Alianza Editorial

Primera edicin en El libro de bolsillo; 1970


Sexta reimpresin en El libro de bolsillo; 1998
Primera edicin en rea de conocimiento: Humanidades; 2003
Primera reimpresin; 2006

Diseo de cubierta; Alianza Editorial


Ilustracin: ngel Uriartc
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que
establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones
por ilaos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren
o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, tina obra literaria, artstica o cientilica. o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo
de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

O de la traduccin: Herederos de Miguel de Unamuno


<0 del prologo y notas: Santiago Gonzlez Noriega
O Alianza Editorial, S. A.. Madrid, 1970, 1979. 1982, 1987, 1?94, 1996
1998,2003, 2006
Calle Juan Ignacio Luca de lena, 15; 28027 Madrid; telf. 91 393 88 88
www.alianzfleditonal.es
ISBN; 84-206-5571-6
Depsito legal: M. 28.381 -2006
Impreso en Glosas-Orcoyen, S, L. Polgono Igarsa
Puracuellos d e j a rama Madrid)
Printed in Spain

Prlogo

Encontrar en los ms recientes descubrimientos de las cien


cias naturales de la poca una confirmacin de la verdad de
las tesis fundamentales de su metafsica: he aqu la pretensin
de Schopenhauer al escribir Sobre la voluntad en la naturale
za; al ser publicada haban transcurrido ya dieciocho aos
desde la aparicin de la obra capital del filsofo, El mundo
como voluntad y representacin, y su pensamiento continuaba
siendo ignorado por los medios filosficos acadmicos y des
conocido del gran pblico; el intenso paranoidismo del pen
sador se haba acentuado en el correr de los aos en razn del
aislamiento a que su obra se vea condenada; de ah que toda
aproximacin de los medios cientficos de la poca a las tesis
bsicas de la metafsica de Schopenhauer sea acogida por ste
no ya slo con agrado, sino incluso con un apresuramiento
excesivo, que muchas veces deja de lado la ms elemental exi
gencia de rigor y llega a apoyarse en analogas expresivas para
poder presentar escritos contemporneos dbmo puras confir
maciones de sus asertos. La presente obra no puede com
prenderse ms que a partir de la situacin de aislamiento in
telectual en que se encuentra Schopenhauer en la poca de su
publicacin -ao 1836- y que habr de prolongarse hasta po-

eos aos antes de la muerte del filsofo. De hecho, el prlogo,


escrito en 1854 para la segunda edicin de la obra, refleja
idntica situacin de solitaria incomunicacin: su aislamien
to en los medios acadmicos es visto como el resultado de
una conjura de los filsofos de oficio que pretenden ha
cer el juego al Papa repitiendo sin conviccin alguna las co
medias eclesisticas exigidas por los ambientes reacciona
rios de la poca. Detrs de tan amargas quejas y violentas
acusaciones se traslucen elementos esenciales de la situacin
intelectual de nuestro filsofo: su indmito deseo de inde
pendencia, favorecido y facilitado por su cmoda vida de
rentista, su desprecie) por la filosofa universitaria, tan alaba
dos por Nietzsche en la tercera de sus Consideraciones intem
pestivas (Schopenhauer como educador), y, sobre todo; su
radical oposicin a Hegel y al hegelianismo. En efecto, la obra
schopenhaueriana marca el comienzo de un viraje radical en
la filosofa occidental: la historia del pensamiento de Occi
dente, dominada desde la Patrstica por las ideas centrales de
la religin cristiana, toma entonces nuevos derroteros e in
tenta hallar un nuevo punto de apoyo en las religiones orien
tales, y especialmente en el budismo (cfr. el captulo de esta
misma obra que lleva por ttulo Sinologa); corresponde a
Schopenhauer, y de modo principal, la responsabilidad de
este cambio de orientacin. Desde una consideracin de la
sustancia como dominada por la impulsin a querer su pro
pio ser en las formas ms altas, en las formas de la subjetivi
dad, en las que la sustancia llega a ser la reflexin de s misma
sobre las leyes que presiden su ser y su obrar, pasamos a la
idea de un querer vivir ciego, de una voluntad que, siendo
toda realidad, no puede, sin embargo, referirse a s propia
ms que en el modo de la distanciada e indiferente contem
placin asctica; del goce de lo que es en el interior de s mis
mo (cfr. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, par
grafo 159), se pasa, sin transicin, bruscamente, al dolor sin

PROLOGO

sentido de una subjetividad a la que es negado hasta el tener


por exilio al abandono de la nada que le dio origen.
Con Schopenhauer se inicia la serie de hombres trgicos
que, como Wagner y Nietzsche, pretendern vivir la muerte
del dios cristiano como un desesperanzado dolor que no se
negar a s mismo, sino que, por el contrario, pretender
aceptarse sin paliativos ni consuelos y hasta con orgullo; para
todos los hombres de esta especie siguen siendo vlidas las
palabras que Federico Nietzsche dedicara a Schopenhauer en
su Consideracin intempestiva> al presentrnosle como el
guerrero que desde las simas del escepticismo y de la renun
ciacin crtica nos conduce a la cima de la contemplacin tr
gica, en tanto que la infinita bveda estrellada se despliega so
bre nosotros (en Obras Completas, trad. Eduardo Ovejero,
Madrid, Aguilar, 1966, tomo I, pg. 113).
Con todo, esta ruptura con la tradicin pretendida por la
obra de Schopenhauer toma la forma de un retorno a la tradi
cin, y -como habr de ocurrir ms tarde con la Escuela de
Marburgo o con el primer Heidegger- en la especfica moda
lidad de un retorno a Kant. Sabido es, mas no est de ms el
recordarlo aqu, que Schopenhauer identifica la distincin
kantiana entre cosa en s y fenmeno con la por l establecida
entre las nociones de voluntad (Wille) y representacin (Vorstellung); slo que, en Schopenhauer, esta distincin se establece
sobre la base de una absolutizacin de uno de los dos trminos
de la oposicin, la voluntad, mientras que el otro, la represen
tacin, no ser otra cosa que una modificacin experimenta
da por el primero en su desarrollo, modificacin en la queja
voluntad, se presentar como querer conoker [ErkennenwoUet es decira la forma de una voluntadi4ueiiende intelir
gjyr^La s misma en tanta que volunta^

Examinemos ahora con detenimiento la originalidad de la


aportacin de Schopenhauer, la especificidad de su compren
sin de lo que es como voluntad, y esto de modo analtico y

partiendo de sus declarados orgenes kantianos y mantenin


donos en la direccin de su influencia en el pensamiento filo
sfico posterior, sealando esquemticamente -la brevedad
del espacio disponible as lo exige- los distintos sentidos que
se articulan en la nocin de voluntad.
Ya antes de Darwin nos presenta Schopenhauer al ser -la
voluntad- como sometido a un proceso evolutivo, aunque es
preciso aadir de inmediato que esta historia de la volun
tad es en realidad una antihistoria, pues sus logros no con
sisten en otra cosa que en un progresivo desprendimiento de
s misma -frente a la concentracin en s (Selbst) del sujeto
absoluto hegeiiano-. La voluntad es toda realidad -la cosa en
-S L sL se r en s^Lo ca ren te de.
de todo-, y de ella es manifestacin cuanto existe: la voluntad
se objetiva en formas que reflejan de modo cada vez ms per
fecto su propio ser; la descripcin de la variedad de estas for
mas viene a ser el tema central de Sobre la voluntad en la na
turaleza, ya que en esta obra se da explicacin, fundamental
mente, de las primeras y ms elementales fases del proceso
evolutivo que realiza la voluntad, tal y como dichas fases son
puestas de manifiesto por investigadores de diversas ciencias
empricas a las que Schopenhauer acude en busca de apoyo
para la validacin de sus tesis metafsicas: astronoma fsica,
fisiologa vegetal, anatoma comparada, fisiologa y patologa
animales son las ciencias a cuyos datos se recurre.
La ms simple y ms baja de las manifestaciones volitivas
es la fuerza gravitatoria, pero la voluntad que se manifiesta en
forma de gravedad es la misma fuerza que se presenta, asi
mismo, en formas tan elevadas y complejas como la percep
cin animal o el conocimiento humano. Schopenhauer remi
te todo movimiento a un nico principio, del que el hombre
puede tener experiencia por simple consideracin atenta de
su propio ser: este principio de todo movimiento, esta nica
realidad, es, justamente, la voluntad. En oposicin a la clsica

ll

PROLOGO

primaca del conocimiento frente a la voluntad, aserto que


Schopenhauer tiene por nota dominante y carcter especfico
de la filosofa que le ha precedido, postula l que la voluntad
es lo primario, lo originario de lo que todo se deriva. Si la pri
mera y ms simple manifestacin de la voluntad es la grave
dad, el cuerpo orgnico es la siguiente forma en la evolucin de
la voluntad; desgajada de esta primaria forma gravitatoria, la
variedad de individualidades orgnicas constituye una suce
sin de grados de objetivacin de la voluntad en la representa
cin -esto es, en las formas del espacio, tiempo y causalidad, las
nicas que Schopenhauer retiene del sistema categorial kantia
no- y estos grados corresponden, segn la doctrina de nuestro
filsofo, a las ideas platnicas. El cuerpo orgnico -nos diceno es otra cosa que la voluntad dentro de la representacin, la
voluntad misma intuida en la forma intelectual del espacio
(captulo 1 de la presente obra). La voluntad de vivir, que de
este modo se objetiva en el cuerpo orgnico, determina tanto el
carcter total del cuerpo cuanto la figura del organismo, re
vistiendo una multiplicidad de aspectos -estos aspectos que
Schopenhauer hace coincidir con las ideas platnicas-, mas tal
multiplicidad es engaosa, pues no es otra cosa que la polimor
fa manifestacin del principio nico, de la voluntad. Adems,
*1 HE 1U4J
toma la voluntad se ha.jfaffl en
lucha en perpetuo combate en el que cada
intenta por todos los medios a su alcance someter a todos
ios otros a la primaca de las exigencias impuestas por su espe
cfica forma: el mundo orgnico presenta el desolador aspecto
de una incesante guerra entre todos los seres vivos, en la que to
dos son, alternativamente, dominadores ^dom inados, perse
guidores y perseguidos: donde alienta un viviente all hay otro
para devorarlo, dice Schopenhauer (captulo 2). De esta lucha
de todos lps. vivientes.consiguiente resultado dla estril frag
mentacin de la .voluntad en individualidades orgnicas, slo
se sigue un resultado: el dolor uniyersgl.
*

Ser preciso aguardar hasta la aparicin de la inteligencia


humana para que se disocien netamente voluntad y represen
tacin, dando origen a la conciencia; sta no es otra cosa que
una funcin del organismo y, en cuanto tal, est subordinada
a los intereses vitales deJ cuerpo orgnico en que ha tenido
origen; el intelecto nace, pues, terminantemente subordinado
a la voluntad y a los fines de sta. El querer conocer no es una
forma de complacencia de lo que es -la voluntad- en su ser
P9POi sino, y bien al contrario, una forma -y tan slo una
forma ms- de aquellas en que la voluntad despliega su ser.
Pero, al ser una representacin de la voluntad, sus contenidos
adquieren, en virtud de una especie de astucia del intelecto,
una cierta independencia respecto de la ciega voluntad; la in
teligencia, surgida de los inmediatos fines de la voluntad, per
mite al hombre el alcanzar un grado de liberacin frente a su
origen incondicionado, y esto en virtud de la exactitud del re
flejo que la representacin proporciona. El hombre se consti
tuye as en sujeto, y el mundo se convierte en representacin
para ese sujeto (la frase: El mundo es mi representacin, es,
precisamente, la que da comienzo a la obra capital de Scho
penhauer); la polaridad fundamental se desplaza de la antte
sis voluntad-representacin al juego que convierte al mundo
en espectculo para un sujeto, protegindole frente a la vo
luntad y convirtiendo su existencia en una contemplacin
tanto ms perfecta cuanto ms desinteresada y desapasiona
da, cuanto ms distanciada de la voluntad que le da origen; el
sujeto, gran ojo del mundo, consigue no tener otro objeto
que un fro espejo que le devuelve, a un mismo tiempo, la
imagen de la omnitud del ente -la voluntad que constituye el
ser primario del sujeto- y la constancia de la nadera de esta
imagen total del mundo; ja clara conciencia de la insignifi
cancia y futilidad del mundo pasa a ser el nico remedio para
la dolorida voluntad del sujeto, viniendo a ser, paradjica
mente, el alimento exclusivo de que habr de sustentarse en

su empresa de describir en minucioso y glido trompe-roeil,


ese mundo con el que estar ligado tan slo por la minuciosa
pincelada del artista que nicamente puede representar, a
ms de naturalezas muertas aunque dinmicas ese amasijo
de muecas atroces y figuras bestiales que Schopenhauer, con
nuestro Gracin, crey descubrir tras la apariencia de la so
ciedad humana: es el ascetismo esttico.
La voluntad esj adems
voluntad de conservar el $ex pror
jjjp, esfuerzo interno por permanecer en el ser. Frente a la
idea de un ens a set Schopenhauer nos presenta un mundo he
cho desde dentro, fiel a s mismo, aunque no por am or a s
propio, sino por ntima constitucin; en cuanto tal, es el
mundo lo libre, pero, frente al creacionismo que sita el ori
gen de esta libertad en una libertad ms alta -la divina- la li
bertad de la voluntad es, en realidad una espantosa condena:
la voluntad est encarcelada en s misma, o, dicho de modo
ms preciso, no puede por menos de ser la voluntad que es, y
esto en el modo en que, en cada caso concreto, es. Muy kierkegaardianamente, podramos decir que la mera voluntad es,
tan slo, realidad, y que no le es dado acceder a la ms alta for
ma de ser, la posibilidad; consecuentemente con el anticrea
cionismo schopenhaueriano se niega a la voluntad -en s
misma esto es, an no devenida representacin- la posibili
dad de no ser s misma, excluyendo del ser de la sola voluntad
toda intrnseca relacin a la nada; esta exclusin inicial de la
nada (la negacin de que, en el principio, haya habido, de un
modo u otro, decisin entre el ser y la nada) determinar la
oposicin de Schopenhauer a la metafsica tradicional y a sus
fundamentos teolgicos judeo-cristianos: volveremos a insis
tir sobre este punto.
En sus formas ms bajas -el mineral y el vegetal, la volun
tad se nos aparece como algo extremadamente prximo al no
ser, a la no existencia: No le falta [a este tipo de formas], sin
embargo, lo primario para la existencia, la voluntad, sino tan

slo lo secundario [la representacin]; pero nos parece que lo


primario, que es el ser de la cosa en s, sin lo secundario se re
ducira a ia nada (captulo 3). En este texto descubrimos una
ambigedad del pensamiento schopenhaueriano; por una par
te, lo puramente inconsciente, lo privado de la facultad d ejepresentacin, carece de toda relacin a su ser propio y slo
puede aparecer como el ser que es en otro ser dotaslo de tal fa
cultad -el animal y, sobre todo, el hombre-; por otra parte, y
en aparente oposicin a lo antedicho, este inconsciente de la
voluntad en la piedra o en la planta, es un inconsciente crea
dor, dotado de caractersticas peculiares y potencia prevalente; en este segundo aspecto de su doctrina Schopenhauer se
aproxima a la filosofa de la naturaleza de Scheing y a la idea de
un inconsciente creador de von Hartmann. Por el contrario, el
mundo de la representacin es el dominio de lo consciente, do
minio en el que se abre una nueva y tentadora posibilidad para
la dolorida subjetividad, aprisionada por la voluntad. Parafra
seando la doctrina aristotlica de los contrarios como princi
pios, podra decirse que, mientras que la voluntad inconsciente
es un no ser relativo, es para la conciencia, y slo para sta,
para lo que se abre la posibilidad de un no ser absoluto, de un
total aniquilamiento; esta posibilidad es la ms alta que sea dada
a la voluntad en su ms elevad a forma de desarrollo, a la volun
tad como voluntad de conocer; merced al conocimiento puede
la voluntad sustraerse en el hombre a su propio influjo, convir
tindose aqul de esta suerte en un creador al revs, en un ser
que puede la ms alta posibilidad: aniquilarse a s mismo, negar
ese puro error que es el de que el ser sea: Lo
de la supresin completa de la voluntad -dice Schopei ihauer- >
ciertamente, para todos los que estn an llenos de voluntad, ,1a
Pero para aquellos en los que la voluntad se ha apartado
tyi jMMgpq de si misma, este universo nuestro tan real, con .to
dos sus soles y vas lcteas, es la nada. (El mundo como volun
tad y representacin, 1, pargrafo 71).

Se dira que la filosofa de Schopenhauer es ta ms perei *


ta consagracin del culto a lo que aos ms tarde habra de
denominar Freud pulsin de muerte (Tode<trieb); verdade
ro culto a la nada es ste al postular que lo que existe no ha de
entenderse como simple acumulacin de seres -de h su irtica del pantesmo-, sino que requiere, adems y junto al todo
del ser, la posibilidad de ta negacin de ese todo,x tb m tfk o
j-pfugio de la nada, que es lo nico en verdad bueno, d mayor
dg los dones que son dados al.homferC. Para poner de mani*
fiesto la importancia de la penetracin del budismo en Occi
dente operada en la obra de nuestro pensador, comprese 1<>
dicho con las siguientes palabras de Huda: Hay oh monjes!,
un no-nacido, un no-venido a la existencia, un no-hecho, un
no-compuesto. Si, oh monjes!, no hubiese habido un no-na
cido, un no-venido a la existencia, un no-hecho, un no-compuesto, no se conocera salida alguna para lo que ha nacido,
ha venido a la existencia, ha sido hecho, est compuesto, aqu
abajo. Pero puesto que, en verdad, oh monjes!, hay un no-na
cido, un no-venido a la existencia, un no-hecho, un no-com
puesto, es posible conocer una salida para lo nacido, para lo
venido a la existencia, para lo hecho, para lo compuesto (Itivuttaka, II, 6); esta salida de que habla Buda es, obviamente,
el retorno a lo no-nacido... a la nada salvadora del dolor de
existir. Negado a Dios el poder de creacin, el inmanentismo
subsiguiente encuentra un camino haca la trascendencia en
ia operacin inversa, lii aniquilacin; pero esta posibilidad
de la nada -segn se indic ms arriba- no es adscrita sin
ms al ser en s (la CCiencia de la lgica, de Hegel, viene a ser,
justamente, ese discurso que legitima*! ser entero frente -y
contra- la posibilidad de la nada), sino que es propiedad y
asunto exclusivo de aquel ser, el hombre, en donde la volun*
tad se desdobla en representacin: la nada pertenece al ser,
pero no al comienzo -en el antes de su posicin en la existen
cia y como aquello a que Dios opuso al ser, en una contrapo

sicin que estara en la base del acto de creacin-, sino al tr


mino de su desarrollo; eLlogro final de la ciega actividad de la
.voluntad es esta posibilidad de sustraerse al ser, posibilidad
que ha de constituirse en el fin ltimo de la actividad del sabio.
Por ltimo, rstanos mostrar de modo sucinto la vigencia
de los grandes temas schopenhauerianos en algunos de los
ms importantes pensadores de la edad contempornea. Se.dQJllUplatonisino, el primero en serlo, quiz, en nuestra po
ca; para l, el ser no es ya o agathon, lo busno -como lo haba
sido en la filosofa desde Platn hasta Hegel y segn haba en
contrado cabal representacin religiosa en los escritos de
Juan-, eLser es, por el contrario, el mal* no t^ntp yn error
-como ms arriba se caracteriz provisionalmente al hechor,
al darse de la voluntad- cuanto error de pies a cabeza, por as
decir; y es tanto ms error, no-verdad, cuanto que no cabe de
cir del mundo que sea injusto, como haban hecho cuantos
llegaban a aceptar hasta el ms absoluto repudio del mundo si
tal era el precio exigido para defender la justicia de la idea,
pues ya no se puede pedir cuentas a nadie, y a la maldad del
mundo y al dolor de la existencia slo cabe oponer la impla
cable lucidez asctica del sabio; los trminos se trastruecan, y
a un nihilismo del ser responde la consideracin de la nada
como lo nico verdadero. La muerte no aparece siquiera en la
violenta y dramtica figura del suicidio, sino que se presenta
ms bien como la lenta consuncin del sujeto en el interior de
s; a la complacencia del ser consigo mismo, que alcanza su
ms acabada expresin filosfica en el sistema de Spinoza,
responde, en Schopenhauer, el dolor como manifestacin del
desacuerdo interno de lo que es, de la voluntad desgajada en
una multiplicacin y diversidad de seres. Pero el dolor es, asi
mismo, la puerta de acceso a la esencial corporeidad del ser hu
mano, correlato de la corporeidad en cuanto que sta es la
mera sensibilizacin u objetivacin (de la juventud) (cap. 1).

pr lo go

Las relaciones entre vida y dolor, y el predominio del cuer


po, gran razn, sobre el alma, sern dos puntos de capital
importancia en la doctrina de dos grandes seguidores de
Schopenhauer: Nietzsche y Freud. En el primero el ascetismo
esttico de su predecesor se convierte en un herosmo trgico
que, sin inquietarse por la felicidad (Una vida feliz es im po
sible, llegar a decir Nietzsche), pretende dar un rotundo s
al placer y al dolor, aceptar con pasin cuanto de bueno y de
malo pueda ofrecer la vida; la voluntad schopenhaueriana de
renuncia, de retorno a la nada, se transforma en Nietzsche,
por el camino de la voluntad de contencin, en el lmite que la
propia voluntad es para s misma, en voluntad de voluntad.
A pesar de evidentes analogas y fciles aproximaciones, la
posicin de Freud es bien distinta; como en sus predecesores,
hay en l una decidida vocacin de lucidez, de conciencia de
la realidad, y una sobria decisin de apartarse de la bsqueda
inmediata e incondiconada del placer; sin embargo, y ms
prximo en esto a Schopenhauer que a Nietzsche, la finalidad
de la vida humana es pensada como obtencin de la disminu
cin del dolor. Para Freud es ste la primera facticidad de la
existencia humana: basta leer las conmovidas pginas del ca
ptulo segundo de El malestar en la cultura, donde, bajo la r
brica comn de lenitivos que nos permiten soportar la vida,
son agrupados fenmenos que van desde la intoxicacin por
drogas a la psicosis pasando por la satisfaccin de los instin
tos y el arte o la religin; es ms, la presunta falsedad de ste,
o, para expresarnos en trminos freudianos, su carcter ilu
sorio, se fundamenta en la incapacidad de la religin para
hacer desaparecer de modo efectivo el dblor en el mundo,
mucho ms que un criterio objetivo de concordancia entre
pensamiento y realidad.
An queda mucho por decir en lo referente a una elemen
tal situacin del pensamiento de Schopenhauer en la cultura
contempornea, destacando, por ejemplo, la funcin de la

SANTIAGO GONZALEZ NORIKGA

nada y la ausencia del tema del dolor en la filosofa de Heidegger, o las concomitancias existentes entre la filosofa
schopenhaueriana y el mundo novelstico de Franz Kafka: es
pretensin de ste, en efecto, el mostrar un mundo en el que
se hagan innecesarios la redencin y el juicio universal; la
pregunta por la bondad o maldad del mundo es sustituida
por la simple constatacin de su facticidad, constatacin que
prohbe, precisamente, la interrogacin por el sentido de lo
existente; el mundo no es ni bueno ni malo, y el empleo de
trminos tales es puramente indecoroso, ya que no irreveren
te, logrndose as una sumisin absoluta a lo dado que, apa
rentemente, garantiza el ser de Dios frente al mal, pero que,
en realidad, pretende ofrecer en holocausto ante un Dios no
ya cruel, sino meramente indiferente la libertad humana, la
infinita posibilidad de la accin del hombre. No se da la nada
aqu al lado del ser -de la voluntad-, como algo que puede
preservar al hombre del dolor de existir, segn ocurra en
Schopenhauer, sino que, en Kafka, la nada misma ha sido ins
talada en el despiadado corazn de un existir que no preten
de ya ni reconocer la diferencia entre el dolor y la plena satis
faccin y que consuma el sometimiento pasivo al ser hasta el
punto de tener por ftil la pregunta por tal diferencia; no es
necesario el refugio de la nada pagado al precio del ms exi
gente ascetismo y de la ms lacerada lucidez: la vida cotidiana
es ya, para Kafka, esa nada en la que la subjetividad queda de
finitivamente anegada hasta que desaparece de ella todo resi
duo de oposicin, de distincin, respecto al mundo en que le
habra sido dado el poder de consumar el propio destino.
S a n t ia g o G

o n z lez

o r ie g a

Sobre la voluntad en la naturaleza

Prlogo1

He logrado la dicha de poder dar una segunda mano de


mejora a esta obrilla, al cabo de diecinueve aos, y mi di
cha es tanto mayor cuanto que es de singular importancia
para mi filosofa el presente trabajo. Lo es porque, a partir
de lo puramente emprico, de lo que han observado inves
tigadores de la Naturaleza que, sin prevencin alguna, se
guan el hilo de su respectiva ciencia, he llegado desde lue
go al ncleo mismo de mi metafsica, m ostrando as el
punto de contacto de sta con las Ciencias Naturales, y
ofreciendo a la comprobacin de mi dogma fundamental,
la base ms clara y ms comprensiva que pueda darse.
Las mejoras introducidas en esta nueva edicin redcense, por lo general, a adiciones; pues sin haber quitado
de la primera nada que digno de mencin sea, hele aadi
do rico acervo de nuevos e importants datos.
Tengo por buena seal la de que pidan las libreras otra
edicin de este escrito, porque este hecho indica que hay
i. Prlogo a la segunda edicin, corregida y aumentada, de Sobre la vo
luntad en la naturaleza, aparecida en Frankfurt en 1854.

quienes se preocupan de la filosofa seria, confirmndose


as el que se siente hoy ms que antes la necesidad de pro
gresos efectivos en la misma. Depende esto de dos cir
cunstancias. Es una de ellas el impulso vigoroso y sin
ejemplo que han cobrado las ramas todas de las Ciencias
Naturales, que cultivadas en gran parte por gentes que
fuera de ellas nada han aprendido, amenaza llevarnos a un
grosero y torpe materialismo, en que no es lo ms escan
daloso la bestialidad moral de los ltimos resultados, sino
la increble ignorancia de los primeros principios, ya que
se niega la fuerza vital y se rebaja la naturaleza orgnica a
ser un juego casual de fuerzas qumicas*. No sera malo
que se enterasen estos seores del crisol y la retorta de que
la simple qumica les capacita para boticarios, pero no
para filsofos; as como tampoco les vendra mal a ciertos
otros seores, que se dedican a Ciencias Naturales, el caer
en la cuenta de que se puede ser un consumado zologo y
tener al dedillo hasta sesenta especies de monos, y sin em
bargo, si es que no se ha aprendido fuera de eso nada ms
que el catecismo tomado en bruto, no pasar de ser igno
rante, uno de tantos del vulgo. Y esto ocurre con mucha
frecuencia hoy. Mtense a lumbreras gentes que fuera de
su qumica, su fsica, su mineraloga, su zoologa o su fi
siologa, nada han aprendido acerca del mundo y sin otro
conocimiento alguno que no sea lo que les quede de lo que
en sus aos juveniles aprendieron del catecismo, si no
ajustan bien esos dos fragmentos, vulvense mofadores de
* A tal punto ha llegado la locura, que se cree seriamente haber hallado la
clave del misterio de la esencia y de la existencia de este mundo admirable
y misterioso en las mezquinas afinidades qumicas. La verdad es que,
comparada con la insania de nuestros qumicos fisilogos, era bien poco la
locura de los alquimistas, que buscaban la piedra filosofal, esperando ha
cer oro. (N. del A.)

la religin y, en su consecuencia, materialistas groseros*.


Es fcil que hayan odo alguna vez en la escuela que exis
tieron un Platn, un Aristteles, un Locke y un Kant; pero
como estos seores no manejaron crisoles ni retortas, ni
embalsamaron monos, no merecen que se les conozca
de ms cerca. Echando por la ventana el trabajo mental de
dos siglos, filosfase ante el pblico con medios propios,
sobre la base del catecismo de una parte, y de los criso
les, retortas y registros de monos de la otra. Deberan
saber que son unos ignorantes, a quienes les queda an
mucho que aprender antes de poderse meter a hablar de
ciertas cosas. Todo aquel que se meta hoy a dogmatizar
acerca del alma, de Dios, del origen del mundo, de los to
mos, etc., con un realismo tan infantil e ingenuo como si
no se hubiese escrito la Crtica de la razn pura, o no que
dase ejemplar alguno de ello, es uno que pertenece al vul
go: despachadle con los criados a que emplee con ellos su
sabidura**.
La otra circunstancia que provoca y demanda efectivos
progresos en la filosofa, es que, a pesar de los tapujos hi
pcritas todos y de todas las comedias eclesisticas, va la
incredulidad ganando terreno palmo a palmo, a medida
que se difunden los conocimientos empricos e histricos.
Amenaza llegar la cosa hasta expulsar el espritu y el senti
do cristianos, conservando tan slo la forma del cristianis
mo, y arrojar as a la Humanidad al materialismo moral,
que es ms peligroso que el qumico
Su solucin es sta: Aut catechismus aut materialismos. (N. del A.)
** Hay tambin personas que se las arreglan con terminachos extraos,
que no entienden, como el que habla de idealismo sin saber lo que esto
significa, y usndolo las ms de las veces en el sentido de esplritualismo
(que, lo mismo que el realismo, es lo opuesto del idealismo). Esto puede
verse ms de cien veces en libros y revistas; y con ste otros quid pro quos
semejantes. (N. del A.)

No trabaja menos esta incredulidad con esa gazmoe


ra, que se cuela desvergonzadamente por donde quiera,
con esos jvenes que, guardndose la propina y llenos de
uncin, predican de modo que sus voces lleguen a las re
vistas crticas de las academias y universidades, y a los li
bros de Fisiologa y Filosofa. Y, como no es se su lugar,
daan con su indignacin a los fines mismos que preten
den servir. Habra que hacerles entender que no se cree en
sus creencias. En circunstancias taies es consolador que
muestre el pblico inters por la filosofa.
Tengo, sin embargo, que participar una noticia triste a
los profesores de Filosofa, y es que su Gaspar Hauser2 (se
gn Dorguth), aquel a quien han privado cuidadosamente
de aire y de luz durante unos cuarenta aos, mantenindo
le bien emparedado, de modo que no llegase rumor algu
no de su existencia al mundo, el tal Gaspar Hauser, ha sa
lido!; ha salido, s, y corre por el mundo, y hay quienes le
creen un prncipe. O para hablar lisa y llanamente, que
aquello que ms teman, aquello que han logrado tener
oculto hasta la vejez de un hombre, aunando sus fuerzas
todas para conseguirlo, con constancia, mediante un pro
fundo silencio unos secreteos y unas ignorancias como no
se haban visto antes; eso, esa desgracia, ha llegado por fin;
ha empezado a lerseme y ya no se dejar de hacerlo. Legor
et legar; no hay otra cosa. La verdad es que es inoportuno
y molesto, una fatalidad, una verdadera fatalidad, si es que
no una calamidad. Es este el pago de un silencio tan fiel y
de una conjuracin tan bien tramada? Desgraciados con
sejeros!
Dnde queda la promesa de Horacio aquello de
2. Enigmtico personaje alemn, sobre cuyo nacimiento corran ]as ms
dispares noticias, llegando a tenerle el vulgo por bastardo de Napolen.

Est et fideli tuta silentio


merces?.,*
No les ha faltado fiel silencio, no; es ste precisamente
su fuerte, porque all donde barruntan salario es donde su
habilidad se muestra, pues lo que nadie conoce es corno si
no existiera. Pero la merces, si es completamente tutay pa
rece bien; hay, pues, que interpretar merces en mal sentido,
sin que falten buenas autoridades clsicas en apoyo de
esto. Han comprendido muy bien esos seores que el ni
co medio contra mis escritos era mantenerlos en secreto
para el pblico, mediante un profundo silencio y en medio
de la gritera que arman, al nacer cual hijo contrahecho de
la filosofa profesional, lo mismo que un tiempo ahogaron
los coribantes con su bulla la voz de Jpiter recin nacido.
Pero se les ha agotado el recurso, habindoseles delatado el
secreto; el pblico me ha descubierto. Grande es, pero im
potente, el resquemor de los profesores de Filosofa, pues
una vez agotado aquel recurso, nico, eficaz, y con xito
aplicado por tanto tiempo, no hay ya ladridos que puedan
impedir la eficacia de mi palabra, siendo en vano que di
gan esto el uno y el otro aquello. Harto han hecho con lo
grar que se haya ido a la tumba la generacin contempor
nea de mi filosofa, sin enterarse de sta. No era, sin embar
go, ms que una dilacin; el tiempo ha cumplido, como
siempre, su palabra.
Dos son las razones porque han odiado tanto mi filoso
fa los seores filsofos de oficio, nnbre que ellos mis
mos se dan ingenuamente. Es la primera de estas razones
la de que mis obras echan a perder el gusto del pblico por
los tejidos de frases huecas; por la acumulacin de pala3. Hay para el fiel silencio (una) merced segura.

bras sin sentido alguno; por la charla vaca, fatigante y


ramplona; por la dogmtica cristiana que se introduce dis
frazada con el traje de una aburrida metafsica y del filistesmo ms llano, sistematizado a manera de tica con instrucciones para jugar a los naipes, y para el baile; en una
palabra, porque quito el gusto por el mtodo fantstico,
que ha de evitar de hoy en adelante toda filosofa.
La segunda razn es la de que los seores filsofos de
oficio no pueden aprovecharse por completo de mi filoso
fa, utilizndola en pro del oficio; deploran de todo cora
zn que mi riqueza no pueda secundar a su pobreza. No
cabe que halle jams gracia alguna a sus ojos, ni aunque
contuviese los mayores tesoros de la humana sabidura.
Slo les conviene cualquier teologa especulativa, con su
psicologa racional; ste, y nada ms que ste, es el aire vi
tal de esos seores, la conditio sine qua non de su existen
cia. Lo que por encima de todo lo celestial y terreno apete
cen son sus empleos, y lo que stos sobre todo exigen es
teologa especulativa y psicologa racional: extra haec non
datur salus. Tiene que haber teologa, venga de donde vi
niere; hay que dar la razn a Moiss y a los profetas; tal es
la suprema mxima de la filosofa, y para lograrlo, psicolo
ga racional. Y lo cierto es que semejante cosa no se saca, ni
de Kant, ni de m. Quebrantados con su crtica de toda
teologa especulativa los ms slidos argumentos teolgi
cos, lo mismo que se rompe un vaso tirndolo contra la
pared, no qued en sus manos ni un solo pedazo de psico
loga racional. Y en m, que soy intrpido continuador de
su filosofa, para nada entran ni una ni otra, como es con
siguiente y es lo leal; pues como quiera que en la filosofa
no hay revelacin alguna, un filsofo debe ser ante todo
incrdulo. La tarea de la filosofa de ctedra, por el contra
rio, redcese en el fondo a exponer las verdades funda

mentales del catecismo a travs de una oscuridad de frmu


las y de frases abstractas, abst rusas y difciles y enormemen
te aburridas, por lo tanto. Y de aqu el que vean en esto el
fondo de la cuestin, por muy enrevesadas, extraas y sin
gulares que las frmulas aparezcan a primera vista. El co
menzar as puede tener su utilidad, aunque yo no la vea.
Slo s que con tal proceder no se adelanta ni una pulgada
en la filosofa, es decir, en la investigacin de la verdad, de la
verdad por excelencia, esto es, de las cuestiones altsimas e
importantsimas que ms en lo vivo tocan al hombre. Lo
que con tal proceder se logra es cerrar el camino a la inves
tigacin, por lo cual ha ya largo tiempo que descubr en la fi
losofa universitaria lo contrario de la real y efectiva.
Ahora bien; si en circunstancias tales llega a presentarse
una filosofa seria y noble, que sin querer pasar por la ver
dad misma, a la verdad se dirija, no es natural que los fi
lsofos de oficio se pongan del humor de que se pondran
los caballeros de teatro, armados con armaduras de car
tn, si se presentase de repente entre ellos uno armado de
verdad y bajo cuyos pasos temblaran las tablas de la esce
na? Filosofa semejante tiene que ser falsa y mala, obligan
do a los seores del oficio a representar el triste papel de
quien, para poder aparentar lo que no es, no puede tomar
a los dems por lo que son. De aqu proviene la divertida
comedia de que disfrutamos; pues los seores, viendo con
pena que la ignorancia se acaba, empiezan al cabo de cua
renta aos a medirme con su vara chic$ y a juzgarme des
de las alturas de su sabidura como personas perfectamen
te competentes a causa del cargo que desempean. Son de
lo ms divertido que cabe cuando adoptan respecto a m
aire de personas importantes.
Ho odian a Kant menos que a m, aun cuando ms en si
lencio; y si le odian es precisamente porque socav en sus

profundos fundamentos, arruinndola en definitiva para


todos los que en serio piensen, a la teologa especulativa,
y a la psicologa racional con ella, al comedero de esos ca
balleros. No han de odiarle! jNo han de odiarle, a l, que
les dificult tanto el oficio de filsofos, que apenas com
prenden ya cmo han de desempearlo con honra! Por
esto somos malos Kant y yo, y nos corrigen los seores
esos. Durante cerca de cuarenta aos ni una mirada se
han dignado dirigirme, y en cuanto a Kant, mranle ya
compasivamente desde la altura de su saber, sonriendo
por sus errores. Y as es como sin cuidado alguno pueden
escribir tomos tras tomos acerca de Dios y del alma como
de personas conocidas y para ellos muy familiares, y expli
carse doctamente acerca de las relaciones de aqul con el
mundo y del alma con el cuerpo, como si no existiera en
el mundo crtica alguna de la razn pura. Pngasele a
buen recaudo y todo marchar a pedir de boca! Y a tal fin,
aos ha ya que procuran ir dando de mano a Kant, poco a
poco y con finura, anticuarle, arrugar ante l el gesto, en lo
que se adiestran animados los unos por los otros. Da el
uno la razn al otro y el pblico sencillo se cree que la tie
nen en realidad. No tienen que temer que surja contradic
cin alguna de entre ellos mismos; persiguen el mismo fin,
igual misin cumplen, formando una numerosa cofrada,
cuyos ingeniosos miembros se ocupan coram populo en
hacerse toda clase de reverencias.
Y se ha llegado poco a poco hasta el punto de que los
ms insignificantes autores de compendios vayan en su so
berbia tan lejos, que traten de errores, ya anticuados, los
grandes e inmortales descubrimientos de Kant, despa
chndose con ellos a su gusto con la ms ridicula suffisance y las ms descaradas sentencias que nos las presentan en
tono de argumentacin, y todo ello en la confianza de que

tienen delante un pblico crdulo, desconocedor del asun


to. Y esto le ocurre a Kant de parte de escritores cuya total
inepcia salta a los ojos en cada pgina, y hasta en cada l
nea, puede decirse, de su palabrera huera y retumbante. Si
esto continuase, pronto nos ofrecera Kant el espectculo
del len muerto a quien cocea un borrico. Tampoco en
Francia faltan camaradas, que animados de la misma or
todoxia, cooperan al resultado. Un seor Barthlemy de
Saint-Hilaire, en un discurso que pronunci en abril
de 1850, ante la Academia de Ciencias Morales, tuvo la
osada de juzgar a Kant de arriba abajo, hablando de l de
la manera ms indigna, aunque, por fortuna, ve cualquie
ra lo que hay por detrs. Bueno ser decir, sin embargo, a
todos esos seores de Francia y de Alemania, que es la fi
losofa para algo distinto que hacerle el juego al Papa, y lo
que debemos sobre todo darles a entender es que no cree
mos que ellos crean, de donde se sigue por qu clase de
gentes les tenemos.
Hay otros de nuestros filsofos de oficio, alemanes, que
dirigen por su parte sus esfuerzos a quitarse de encima a
Kant, que se les interpone en el camino, y que no conten
tos con combatir la filosofa de ste, tratan de destruir las
bases sobre las que se alza. Mas vense en esto abandonados
de los dioses todos y de todo juicio, pues se las han con
verdades a priori, con verdades tan altas como el mismo
entendimiento humano, con verdades que constituyen a
este mismo entendimiento y que no cabe contradecirlas
sin moverle a l guerra. Tanto es el nimo de estos seo
res! Conozco, por desgracia, a tres de ellos*, y me temo
Rosenkranz (Mi reforma de la filosofa de Hegel, 1852) dice en tono au
toritario y grave esto: He dicho expresamente que no podran existir ni
el espacio ni el tiempo, si no existiere la materia. El ter dilatado es el pri
mer espacio efectivo y el tiempo real lo constituye por primera vez el mo-

que haya ms que trabajen en esta obra de zapa, abrigan


do la increble pretensin de hacer surgir el espacio a posteriori, como una consecuencia, como una mera relacin
de los objetos, puesto que afirman que el espacio y el
tiempo son de origen emprico y dependen de los cuer
pos, de modo que el espacio nace de nuestra percepcin,
de la contigidad de los cuerpos, y de la percepcin de la
sucesin de sus cambios, el tiempo. (Sancta simplicitas!
Como si pudieran tener sentido alguno para nosotros las
palabras contigidad y sucesin sin las instituciones pre
cedentes del espacio y del tiempo, intuiciones que forman
parte de su significacin!) Por consiguiente, si no hubiera
cuerpos, tampoco habra espacio, y si aqullos desapare
cieran, se disipaba ste, y si se detuvieran los cambios to
dos, se acababa el tiempo. El tiempo es la condicin de la
posibilidad de ser una cosa antes que otra, de tal modo,
que sin l, ni se verificara esto, ni lo entenderamos, ni po
dramos expresarlo con palabras. Y de igual manera la
condicin de la posibilidad de ser una cosa junto a otra es
el espacio, siendo la esttica transcendental la mostracin
de que estas condiciones estn en nuestra misma constitu
cin mental.
Todo eso se hace en serio a los cincuenta aos de la
muerte de Kant. El fin que se persigue es la ruina de la filo
sofa kantiana, que habra cado ya al primer golpe si fue
sen ciertas las mximas de esos seores. Mas son, por for
tuna, de esas afirmaciones a las que no se contesta contravimiento mismo, y en su consecuencia, el devenir real de todo lo singular
y separado.
Naack. l teologa como filosofa de la religin, 1853.
Reichlin-Meldegg, dos crticas del Espritu de la Naturaleza, de Oers
ted, en los Anales de Heidelberg, de noviembre y diciembre de 1850 y
mayo y julio de 1854. (N, del A.)

dicindolas, sino con desdeosa risa; afirmaciones en que


no se trata de una hereja contra la filosofa kantiana, sino
contra el sano sentido comn. No se pelea aqu contra un
dogma filosfico precisamente, sino contra una verdad a
priori, que forma, en cuanto tal, al entendimiento huma
no, verdad que quien tenga seso la ve al punto tan clara
como que dos por dos hacen cuatro. Triganme un aldea
no que acabe de dejar el arado, y al momento dir que si
desapareciesen las cosas todas del cielo y de la tierra que
dara an el espacio, y que si todos los cambios cesasen,
continuara an el tiempo. Cun digno de atencin es, en
frente de estos filosofastros alemanes, el fsico francs
Pouillet, que sin cuidarse de metafsica, en su conocidsi
mo Manual de Fsica de texto para la enseanza pblica en
Francia, no deja de insertar, en el primer captulo ya, dos
extensos prrafos, uno acerca del espacio y acerca del
tiempo otro, exponiendo que si se aniquilara la materia
quedara el espacio, siendo ste infinito, y que si cesaran
todos los cambios seguira sin fin el tiempo! Y no invoca
aqu, como en el resto de su obra, la experiencia, por ser
imposible, habla con certeza apodctica. A l, que como f
sico posee una ciencia inmanente, es decir, limitada a la
realidad emprica, no se le ocurre preguntarse de dnde
sabe todo eso. A quien se le ha ocurrido preguntarse esto
es a Kant, y precisamente este problema, que revisti de la
forma estricta de la cuestin acerca de la posibilidad de
juicios sintticos a priori, fue el arranque y e cimiento
de sus inmortales descubrimientos, de 4a filosofa trans
cendental, que al responder a esa y a otras cuestiones pare
cidas nos muestra cmo se refieren a la realidad emprica.
Setenta aos despus de haberse publicado la Crtica de
la razn pura, cuando est lleno el mundo de su fama,
atrvnse los seores esos a presentarnos absurdos tales y

tan groseros, ha ya tiempo deshechos, y a volver a antiguas


tosquedades. Si volviendo Kant ac viese tal desorden, entraranle ganas, como a Moiss al bajarse del Sina y en
contrar a su pueblo danzando en derredor del becerro de
oro, de hacer trizas las tablas de la ley, lleno de indigna
cin. Y si le diera as, por lo trgico, consolarale yo con
aquellas palabras de Jess de Sirac: El que habla con un
necio es como si hablase con un durmiente; cuando ha pa
sado dice: Qu es eso?. Para esos seores la esttica
transcendental, ese diamante de la corona de Kant, no ha
existido; djanlo de lado, como non avenue. Para qu
creen que haya de producir la Naturaleza su ms preciosa
obra, un gran espritu, nico entre millones, si se ha de
atener luego ste a la voluntad de sus seoras, y han
de anularse sus ms importantes doctrinas con slo con
tradecirlas o han de esparcirse al viento sin ms ni ms y
seguir luego todo como si nada hubiese ocurrido?
Semejante estado de salvajismo y rudeza en la filosofa,
merced al cual cualquiera se entera en un da de cosas que
han ocupado a los ms grandes cerebros, es consecuencia
del hecho de que con ayuda de los profesores de Filosofa
haya conseguido el osado sofista Hegel lanzar al mercado
los ms monstruosos artculos durante treinta aos, pa
sando en Alemania por el ms grande de los filsofos to
dos... Imagnese cada cual que puede regalarse con lo pri
mero que se le pase por su cabeza de chorlito.
En lo que sobre todo han pensado los seores de la in
dustria filosfica es en borrar la filosofa de Kant para
poder volver a meterse en el enfangado canal del viejo
dogmatismo y chacharear a la ligera sobre las materias fa
voritas que les son conocidas, como si nada hubiese suce
dido ni hubiera existido en el mundo un Kant y una filoso
fa crtica. Y de aqu arranca lo que desde hace algunos

aos ya se est viendo: una afectada veneracin hacia


Leibniz, al cual comparan con Kant, si es que no le ponen
por encima, puesto que no se contentan con menos que
con llamarle el ms grande de los filsofos alemanes. Y la
verdad es que si se le coteja con Kant, no pasa Leibniz de
ser una miserable lucecilla. Es Kant un gran espritu, a
quien debe la Humanidad inolvidables verdades, siendo
uno de sus mritos el de haber redimido al m undo para
siempre de Leibniz y de sus monsergas, de la armona prees
tablecida, de las mnadas y de la identidad de lo indiscerni
ble. Kant es quien ha llevado la seriedad a la filosofa, y a l
me atengo. Se comprende, por lo dems, que piensen de
otra manera los seores esos, porque Leibniz les ofrece una
mnada central y una teodicea en que apoyarse, cosas muy
a propsito para los de la industria filosfica, puesto que
con ello puede muy bien alimentarse uno y encontrarse
muy a su gusto. Con la crtica de toda teologa especulati
va pnenseles, por el contrario, los pelos de punta; siendo,
por lo tanto, Kant un chiflado a quien hay que dejarle. Viva
Leibniz! Viva la industria filosfica! Viva la filosofa de
rueca! Esos seores creen, en efecto, que pueden, a la medi
da de sus ruines intenciones, oscurecer lo bueno, rebajar lo
grande y acreditar lo falso. Por una temporada, s; pero no
por largo tiempo, ni tampoco impunemente. Por fin he lle
gado yo, a pesar de sus maquinaciones y de su ignorancia de
cuarenta aos, mientras iba aprendiendo todo lo que encie
rra este dicho de Chamfort: examinando la liga de los tontos
contra las gentes de ingenio, crese ver una conjuracin de
los criados para deshacerse de los amos.
A quien no se le quiere, se le trata poco. Y de aqu, como
consecuencia de la aversin que hacia Kant sienten, un
increble desconocimiento de sus doctrinas, desconoci
miento de que he obtenido pruebas tales, que apenas daba

fe a mis ojos. No voy a presentar ms que dos ejemplos de


ello. En la pgina 444 de la Antropologa y Psicologa del
profesor Michelet4 se cita el imperativo categrico de Kant
con estas palabras: debes, luego puedes (du sollst, denn
du kannst). Y no es una errata, porque se repite en la pgi
na 38 de su Historia del desarrollo de la filosofa alemana
contempornea, obra publicada tres aos despus de la
primera. Y as resulta que aparte de que parece haber
aprendido la filosofa kantiana de los epigramas de Schi11er, se ha empeado en expresar lo contrario del famoso
argumento kantiano, sin que sospeche siquiera que Kant
ha querido expresar con aquel postulado la libertad como
base del imperativo categrico. Otro ejemplo: El crtico, ya
citado, del libro de Oersted, detinese ante la proposicin
de que los cuerpos son espacios llenos de fuerza; propo
sicin que, tomndola por nueva y sin la menor sospecha
de que es una famosa doctrina kantiana, la reputa como
propia de Oersted, discutindola en sus dos crticas, desa
rrolladas en el espacio de tres aos, y discutindola con ar
gumentos tales, como el de decir que la fuerza no puede
llenar espacio, sin un soporte, sin materia. Tres aos ms
tarde dice que la fuerza en el espacio no constituye cosa al
guna; que es preciso que haya materia para que la fuerza lle
ne espacio. Esta ocupacin -aade- es imposible sin mate
ria; una fuerza jams lo llenara; tiene que haber una mate
ria para que lo llene. Bravo! No argumentara de otro
modo un zapatero. Al ver semejantes specimina eruditionis
ocrreseme una duda, y es de si no ha sido acaso injusto
con este hombre al citarle entre los que se proponan zapar
a Kant. Al hacerlo, no tuve presente ms sino que dice que
4. Michelet, Karl Ludwig (1801-1893), discpulo adicto de Hegel, edit
sus Lecciones de Historia de la Filosofa, a ms de numerosas monografas
filosficas propias.

el espacio no es ms que la relacin de contigidad de las


cosas, y ms adelante que el espacio es una relacin, bajo
la que estn las cosas; una coexistencia de stas, y que esta
coexistencia deja de ser un concepto si se suprime el de
la materia. La verdad es que pudo firmar todo esto con la
mayor inocencia, porque le era tan extraa la esttica trans
cendental, como los Principios metafsicos de las Ciencias
Naturales. De otra manera, sera un poco duro para todo
un seor profesor de filosofa. Pero hoy en da hay que estar
preparado a todo, puesto que se ha acabado el conocimien
to de la filosofa crtica, a pesar de ser la ltima efectiva, y
una doctrina que ha provocado toda una revolucin, mar
cando poca en el pensamiento filosfico y en el saber y
pensar humanos en general. Ha derribado, en efecto, a to
dos los sistemas anteriores; de donde resulta que, muerto el
conocimiento de tal doctrina, no es ya el filosofar algo que
se base en enseanzas de espritus privilegiados, sino un
puro naturalizar; al da, sobre la base de la cultura vulgar y
del catecismo. Mas tal vez vuelvan los profesores a preferir
las obras kantianas, una vez advertidos por m. Ya lo dice
Lichtenberg: creo que a cierta edad no es ms fcil aprender
la filosofa kantiana, que bailar en la cuerda floja.
La verdad es que no est del todo bien que me deje llevar
as a sealar los pecados de esos pecadores; pero he tenido
que hacerlo porque me hallo obligado, en el inters de la
verdad sobre la tierra, a denunciar el estado de postracin
en que se halla la filosofa alemana a los cincuenta aos de la
muerte de Kant, postracin debida a la coflducta de los se
ores del oficio filosfico, y a indicar a la vez a dnde llega
ramos si lograsen estorbar la influencia de los grandes ge
nios que alumbran al mundo estos espritus pequeos, que
nada, fuera de sus propsitos, conocen. Por esto es por lo
que no puedo callar, sino que me hallo en un caso a que

cabe aplicar aquellos versos de Goethe: No te ests quieto,


t que eres robusto, aunque otros se acoquinen; el que
quiera amedrentar al diablo tiene que gritar mucho. De
esta opinin era tambin el doctor Lutero.
Odio a Kant, odio a m, odio a la verdad, si bien todo ello
in majorem Dei gloriam; he aqu lo que anima a esos pensio
narios de la filosofa. Quin no ve que la filosofa universi
taria es la antagonista de aquella otra que se concibe en se
rio, estando obligada aqulla a detener los progresos de
sta? La filosofa digna de este nombre es el puro cullfiuaJa
verdad, el anhelo ms alto del gnero humano, anhelo que
no encaja con oficio alguno. Donde menos puede hallar
asiento es en las universidades, puesto que aqu, donde ocu
pa el primer puesto la facultad de Teologa, todo est ya
echado a perder antes de que aqulla llegue. Otra cosa suce
da con la escolstica, que es de donde arranca la filosofa
universitaria. Era la ancilla theologiae, la criada de la Teolo
ga, confesndose tal, y as concordaban la palabra y la cosa.
La actual filosofa universitaria, por el contrario, niega serlo,
pretendiendo independencia de investigacin; mas, a pesar
de ello, no es ms que ancilla disfrazada, y dispuesta, no me
nos que aquella otra, a servir a la Teologa. Y de aqu que la
Filosofa, pensada en serio y a derechas, tenga en la univer
sitaria una pretendida auxiliar, mas en realidad una antago
nista. Por lo cual ya tengo dicho tiempo hace que nada sera
ms de desear para la Filosofa como el que dejase de ser
ciencia universitaria, y si llegu a conceder entonces el que
se pudiese dar un sucinto curso de historia de la filosofa,
junto al de lgica, que sin duda pertenece a la Universidad,
concesin es sta precipitada y de que me retracto a causa
de la manifestacin que, en el programa de Gotinga del
1. de enero de 1853, nos hace el ordinarius leci. Dice que
no cabe desconocer que la doctrina de Kant, respecto al
rm

. * *

-* r

- ^

tesmo ordinario, no ha contribuido ni poco ni mucho a la


transformacin de las opiniones corrientes respecto a Dios
y a su relacin con el mundo. Si esto sigue as, parceme
que ni aun para la historia de la filosofa son lugares apro
piados las universidades. Domina en ellas, sin limitacin al
guna, el prejuicio. Ha ya tiempo que sospechaba que se pro
fesaba la historia de la filosofa en las universidades con el
mismo espritu y el mismo grano salis que la filosofa mis
ma; no faltaba ms que un impulso para que la idea brotase.
Por esto deseo ver que desaparezca del catlogo de las asig
naturas la filosofa con su historia toda, ya que quiero verla
a salvo de las manos de los consejeros ulicos. Mas no por
esto abrigo el propsito que se priven las universidades de la
actividad de los profesores de Filosofa. Gustarame, por el
contrario, que se les elevase tres grados ms en honores, ele
vndoles a la ms encumbrada facultad, nombrndoles
profesores de Teologa, ya que de hecho hace tiempo que lo
son, sirviendo de meritorios.
Tengo, entre tanto, que dar un consejo a los jvenes, un
consejo leal y mediato, y es que no pierdan el tiempo en la
filosofa de ctedra, sino que, en vez de ello, estudien las
obras de Kant, y aun las mas. En ellas hallarn algo slido
que aprender, se lo prometo, y harn, a la vez, luz y orden
en sus cabezas, en cuanto sean capaces de recibirlos. No se
deben buscar bujas cuando se tienen al alcance de la
mano radiantes hachones, y mucho menos conviene co
rrer tras de fuegos fatuos. Y, sobre todo, jvenes sedientos
de verdad, no permitis que sean los consejeros de corte
quienes os cuenten lo que hay en la Crtica de la razn
pura, leedla vosotros mismos. En ella hallaris cosas muy
distintas de las que no se os ensean.
Gstase hoy en da, por lo general, demasiado estudio
en la historia de la filosofa, por ser sta, en virtud de su

naturaleza misma, a propsito para que el saber ocupe el


lugar del pensar, y cultvasela precisamente con el propsi
to de hacer consistir la filosofa en su historia.
No es, empero, no ya necesario, mas ni aun siquiera
muy provechoso, el adquirir un conocimiento superficial
y a medias de las opiniones de los filsofos todos desde
hace tres siglos y medio, y no ofrece ms, en realidad, la
historia de la filosofa. A los filsofos se aprende a cono
cerlos en sus obras y no por trasuntos y retazos de sus doc
trinas, tal cual se representan en una cabeza vulgar. Ms
bien debemos juzgar de las cosas mismas, que tener en
mucho el saber lo que los hombres pensaron -dice San
Agustn (De civ. Dei, lib. 19, cap. 3 )\ Pero lo que s es nece
sario es poner orden en la mente, merced a alguna filoso
fa, y aprender, a la par, a ver el mundo sin preocupacin
alguna. Y el hecho es que, dada la poca y el lenguaje, nin
guna filosofa tenemos ms cerca que la kantiana, siendo a
la vez una filosofa en comparacin con la cual son super
ficiales las dems. Debe preferrsela, por lo tanto,
Y ahora caigo en la cuenta de que la nota acerca de Gas
par Hauser se ha extendido a los profesores de Filosofa;
pues veo que algunos se han aliviado del peso que les opri
ma el corazn, lanzando sobre m invectivas llenas de hiel
y veneno en toda clase de revistas, y supliendo en ellas con
mentiras lo que en ingenio les falta. No voy, sin embargo, a
preocuparme de ello, porque me divierte la causa y me
distrae el efecto, segn lo que dicen aquellos versos de
Goethe: El perro quisiera acompaarnos desde el establo;
el eco de sus ladridos nos prueba que cabalgamos.

5. El texto original latino reza as: Poius de rebus ipsis iudicare debemus,
(fuarn pro magno habere, de hominibus quid quisque sertseri scire.

Introduccin

Rompo un silencio de siete aos6 para presentar a los po


cos que, anticipndose a su tiempo, han prestado atencin
a mi filosofa, algunas confirmaciones que ha recibido sta
de empricos despreocupados, desconocedores de ella,
que, siguiendo la va de sus investigaciones de pura expe
riencia, han venido a parar a aquello mismo que haba es
tablecido mi filosofa como metafsico, que es lo que ha de
explicarnos en general la experiencia. Anmame esta cir
cunstancia, tanto ms, cuanto que distingue a mi sistema
de todos los precedentes, pues todos ellos, sin exceptuar ni
aun el mismo Kant, presentan un gran abismo entre sus
resultados y la experiencia, faltndoles mucho para des
cender a sta y ponerse en contacto con ella.
Presntase, por lo tanto, mi metafsica como la nica
que tiene punto de contacto con las cien&as fsicas, punto
a que concurren stas con sus propios medios, de tal ma*
6. En 1830 haba aparecido una versin latina de Sobre la visin y los co
lores, obra del propio Schopenhauer, en el tercer volumen de los Scriptores
ophthabnolog ici minores.

era, que en realidad la incluyen, concordando con ella.


No es que las ciencias empricas se violenten y tuerzan se
gn la metafsica, ni que se deduzca sta por abstraccin,
presuponiendo a aqullas a la manera que Schelling lo
hace, descubriendo a priori lo que a posteriori ha aprendi
do; no es eso, sino que por s mismas, sin previo acuerdo,
coinciden en un punto. Y de aqu resulta que no se queda
mi sistema, como todos los precedentes, flotando en el
aire, por encima de toda realidad y de toda experiencia,
sino que se asienta en el firme suelo de la efectividad, que
es el de las ciencias fsicas.
Las confirmaciones extraas y empricas que aqu han
de citarse, refirense en su totalidad al meollo y punto ca
pital de mi doctrina, a la metafsica propiamente dicha de
ella, a aquella verdad fundamental y paradjica de que la
cosa en s, que Kant opona al fenmeno, llamado por m
representacin, de que esa cosa en s, considerada como in
conocible, ese substracto de todos los fenmenos y de la
Naturaleza toda, por lo tanto, no es ms que aquello que,
sindonos conocido inmediatamente y muy familiar, ha
llamos en el interior de nuestro ser propio como voluntad;
que, por lo tanto, esta voluntad, en vez de ser, como hasta
aqu han supuesto los filsofos todos, algo inseparable del
conocimiento y mero resultado de ste, le es fundamental
mente diferente e independiente del todo; independiente
de la inteligencia, que es de origen secundario y posterior,
pudiendo, por lo tanto, subsistir y manifestarse la volun
tad sin la inteligencia, que es lo que sucede real y efectiva
mente en la Naturaleza entera, desde la animal hacia aba
jo. Que esta voluntad, que es la nica cosa en s, lo nico
verdaderamente real, lo nico originario y metafsico,
en un mundo en que todo lo dems no es m$que leo*
menos, es decir, mera representacin, que esta voluntad,

(ligo, presta a cada cosa* sea la que fuere, la fuerza porque


puede existir y obrar, que, por consiguiente, no slo las ac
ciones arbitrarias de los animales, sino hasta los instintos
orgnicos de su cuerpo animado y la forma y constitucin
misma de ellos, hasta la vegetacin de las plantas, y, por l
timo, en el reino inorgnico, la cristalizacin, y, en general,
toda fuerza originaria que se manifieste en fenmenos fisicoqumicos y hasta la gravedad misma que todo esto en
s, y fuera de la representacin, es lo mismo que en noso
tros hallamos cual voluntad, de la que tenemos el conocmiento ms inmediato e ntimo que cabe. Ensea, ade
ms, mi filosofa, que las manifestaciones aisladas de esta
voluntad son puestas en movimiento en los seres cons
cientes, esto es, en los animales, por motivos, pero que no
lo son menos en la vida orgnica del animal y de la planta
por excitaciones, y en lo orgnico por simples causas, en el
ms estricto sentido de esta palabra, diferencias que no se
refieren ms que al fenmeno, y que es, por el contrario, el
conocimiento y su substrato, la inteligencia, un fenmeno
totalmente dktinto de la. voluntad, meramente secunda
rio, que no acompaa ms que a los ms altos grados de la
objetivacin de la voluntad, fenmeno en s mismo ine* i
*
tt
>
sena
1 el organismo
animal y, por lo tanto, fsico y no metafsico, como el orga
nismo de que depende; que, por consiguiente, no cabe
concluir de la ausencia de conocimiento ausencia de vo
luntad, sino que ms bien se seala sta hasta en las mani
festaciones todas de la Naturaleza privdMa de conocimien
to, tanto vegetativa como inorgnica, y que resulta de todo
ello que no es la voluntad la condicionada por el conoci
miento, como hasta ahora se ha supuesto, sin excepcin,
sinQ que es ms bien la voluntad la que condiciona al co
nocimiento.

Y esta verdad fundamental de mi doctrina, verdad que


an hoy suena tan paradjica, es la que ha recibido en sus
puntos capitales todas las ms sorprendentes confirma
ciones, venidas de las ciencias empricas, ciencias que de
jan de lado cuanto pueden a la metafsica, pero que se rin
den al poder de la verdad. Y tales confirmaciones hanse
presentado a raz de la publicacin de mi obra, es cierto,
mas con completa independencia de ella y en el curso de
muchos aos. Y el que sea el dogma fundamental de mi
doctrina el que reciba la confirmacin de tales pruebas, es
doblemente provechoso; lo es, de una parte, por ser tal
dogma el pensamiento capital que condiciona a todas las
dems partes de mi filosofa, y lo es, de otra parte, porque
slo a l podan afluir confirmaciones nacidas de ciencias
extraas a la filosofa y del todo independientes de sta.
Pues si bien es cierto que se han aportado numerosas
pruebas a las dems partes de mi doctrina, a la tica, a la
esttica y a la dianeologa, pruebas obtenidas en diecisiete
aos de constante estudio, no son de las que vienen inme
diatamente del campo de la realidad al de la filosofa, no
pudiendo ostentar, por consiguiente, el carcter de un tes
tim onio extrao, puesto que, recogidas por m mismo,
no son tan irrefutables, indudables y contundentes como
aquellas otras que, perteneciendo a la metafsica propia
mente tal, vienen a ella de su correlativa la fsica (tomando
a esta palabra en el amplio sentido en que los antiguos la
tomaban). La Fsica, o sea las Ciencias Naturales en gene
ral, siguiendo en sus ramas todas el camino que les es pro
pio, tienen que llegar por fin a un punto en que terminen
sus explicaciones, y esto es precisamente lo metafsico, lo
que se presenta no ms que como lmite de lo fsico, sin
poder pasar de ste. Ah se detiene la fsica, entregando su
objeto a la metafsica. Y de aqu el que haya dicho con ra-

zn Kant que es evidente que las primitivas fuentes de los


efectos de la Naturaleza han de ser asunto de la metafsi
ca. Eso, inaccesible a la fsica y de ella desconocido, eso en
que concluyen sus investigaciones, presuponindolo, es
lo que suele designarse con expresiones tales como fuerza
natural, fuerza vital, impulso creador, etc., expresiones
que no dicen ms que x y z. Y ahora bien; si en casos aisla
dos favorables tienen investigadores perspicaces y atentos
de las Ciencias Naturales la fortuna de poder echar a hur
tadillas una mirada a travs de la cortina que limita su
campo de estudio, no sintiendo los lmites como mera
mente tales, sino logrando percibir adems, y en cierto
modo, su constitucin, y vislumbrar, por lo tanto, algo del
campo de la metafsica, que se extiende ms all de aquel
en que operan, y si la fsica, as favorecida, designa expresa
y llanamente a los lmites de tal manera explorados, como
aquello que, sindole del todo desconocido por entonces,
ha establecido sus fundamentos, a partir de un sistema
metafsico, que arranca de otro campo y los ha establecido
como la verdadera esencia ntima y el ltimo principio de
los seres todos, fuera del cual no reconoce, por su parte,
ms que fenmenos, es decir, representaciones, en tal
caso, los investigadores de los dos diversos campos han de
hallarse en la situacin de nimo de dos mineros que, tra
bajando en el seno de la tierra en dos galeras, que partien
do de puntos lejanos entre s, van a encontrarse en uno
mismo, despus de haber zapado en las tinieblas soterrneas, fiados no ms que del nivel y de la brjula, experi
mentan al cabo el ansiado gozo de or el uno los martilla
zos del otro. Porque lo cierto es que tales investigadores no
reconocen haber llegado, por fin, al por tanto tiempo bus
cado en vano punto de encuentro entre la Fsica y la Meta
fsica, que, como el cielo y la tierra, jams quieren juntar

se. Al hallar su punto de enlace han iniciado ambas cien*


cias su reconciliacin. Mas, el sistema filosfico que logra
este triunfo, recibe con l una comprobacin extraa tan
fuerte y tan probativa de su verdad y exactitud, que mayor
no cabe. Junto a semejante confirmacin, que puede pasar
por comprobante, apenas tiene importancia alguna la ad
hesin o no adhesin de una poca, y mucho menos si se
considera a qu se dirige, entre tanto, dicha adhesin y
se ve lo que desde Kant ac ha ocurrido. Empiezan a abrir
se ya los ojos del pblico sobre el juego que, bajo el nom
bre de filosofa, se lleva en Alemania en estos ltimos cua
renta aos, y cada vez se le abrirn ms; ha llegado el tiem
po de rendir cuentas y de verse si con tanto escribir y
disputar desde Kant ac, se ha dado a luz verdad alguna.
Esto me dispensa de la necesidad de rebajar aqu mi asun
to, bastando a mi objeto con que presente una ancdota.
Habindose metido el Dante en Carnaval en el tropel de
las mscaras y ordenando el duque de Mdicis que lo bus
caran, dudaban los encargados de hacerlo de la posibili
dad de dar con l, que tambin estaba disfrazado, a lo que
les indic el duque una pregunta que habran de dirigir a
todo el que se pareciese en algo al Dante. La pregunta era
sta: Quin conoce el bien?. Despus de haber recibido
muchas respuestas simples, una mscara dio sta: Quien
conozca el mal. Y en esto conocieron al Dante (Baltasar
Gracin, El Criticn III, 9). Otro tanto cabe decir en mi
caso, que no he tenido por qu desanimarme por falta de
adhesin de mis contemporneos ya que s a dnde se di
rigen. La posteridad juzgar a cada cual segn sus obras,
aunque no sabr quines de sus coetneos han aceptado
las mas. Mi doctrina no pretende ser lo que llaman filo
sofa de la poca presente, nombre que han querido dar
a la mixtificacin hegeliana sus endiosados adeptos. El

nombre a que aspira mi filosofa es al de filosofa del por


venir, de la poca que no se satisfaga ya con hueca palabre
ra, frases vacas y paralelismos de juego, sino que exija a la
filosofa contenido real y explicaciones serias, eximindo
la de la absurda e irracional exigencia de que haya de ser
una parfrasis de la religin dominante en el pas, pues es
lo ms absurdo esperar explicaciones de la razn, prescri
bindola de antemano hacia qu lado haya de caer necesa
riamente. (Kant, Crtica de la razn pura.) Cosa triste es
tener que vivir en un pas tan profundamente decado, que
haya de dar la garanta de la autoridad de un grande hom
bre a una verdad que se comprende por s misma. Mas es
ridculo cuando se esperan grandes cosas de una filosofa,
el ver, espectculo curioso!, que se empieza a discutir con
solemne gravedad, sabiendo de antemano todo el mundo
qu es lo que a fin de cuenta ha de decir. Han advertido, sin
embargo, los ms perspicaces que, bajo el manto de la Fi
losofa se oculta la Teologa, que es la que lleva la voz,
adoctrinando a su manera a los discpulos sedientos de
verdad, lo que nos recuerda una animada escena del gran
poeta. Hay otros, cuya mirada quiere penetrar ms toda
va, que afirman que lo que se cela bajo aquella capa no es
teologa ms bien que filosofa, sino tan slo un pobre dia
blo, que, aparentando buscar con grave rostro y la ms
honda seriedad altas y encumbradas verdades, no busca,
en realidad, nada ms que un mendrugo que habra de
conseguir por otro camino con menos fatiga y ms honra,
mientras que a ese precio se halla dispuesto a deducir a
priori, si preciso fuere, al diablo y a su abuela, y hasta, si no
hay ms remedio, a intuirlos intelectual mente. En todo lo
cual, y merced al contraste de lo elevado del fin propuesto
con lo vil de lo efectivo, alcnzase el efecto de lo altamente
cmico en grado sumo; no obstante lo cual, sigue siendo

de desear que se barra de tales ganapanes el puro y santo


suelo de la filosofa, como en un tiempo de mercaderes y
cambistas el templo de Jerusaln. Hasta que lleguen tiem
pos mejores puede el pblico emplear, como hasta aqu, su
atencin y su adhesin; puede, como hasta aqu, seguir
poniendo en adelante junto a Kant (este gran espritu que
slo una vez ha logrado la Naturaleza, espritu que alum
br sus propias honduras) al llamado Fichte, sin que haya
una voz que exclame: Hrcules y el mono! Siga, como has
ta aqu, siendo en adelante la verdad insondablemente
profunda la filosofa del absoluto contrasentido de Hegel
(en sus tres cuartos lisa y llana, y extravagante en el otro
cuarto), sin que se proponga como lema de sus escritos
aquellas palabras de Shakespeare: Materia tal que los lo
cos la expresan, pero no la conciben. Y que use como su
emblema una vieta representando a un calamar que esparce en torno de s una nube de oscuridad para que no se
le vea lo que es, con esta inscripcin: Mea calgine tutus.
Salgan, en fin, a luz como hasta aqu cada da nuevos siste
mas, amaados no ms que con palabras y frases, para uso
de las universidades, juntamente con una culta jerga en
que se pueda hablar das enteros sin decir cosa alguna,
y que jams turbe este placer aquella sentencia arbiga que
dice: Oigo el ruido del molino; pero no veo la harina,
iodo esto, empero, corresponde a la poca, y ha de seguir
su curso. En todo perodo ocurre algo anlogo; los coet
neos se ocupan con ms o menos ruido en algo que se des
vanece luego tan del todo y sin dejar rastro, que ignora la
generacin siguiente lo que haya ello sido. La verdad, en
cambio, puede esperar, porque tiene, ante s larga vida. Lo
pensado en serio y lo de buena ley siguen su curso conti
nuo y lento, y alcanzan su fin al cabo, como por milagro.
Son al parecer, recibidos framente y hasta con despego,

por la misma razn por la que ms tarde, cuando han sido


plenamente reconocidos por la posteridad, dejndose lie*
var los ms de los hombres de la autoridad tan slo, para
no comprometerse, sigue siendo tan pequeo como en un
principio el nmero de los que en realidad lo aprecian de
bidamente. Mas estos pocos han de ser tenidos en conside
racin y estima, ya que en consideracin y estima tienen
ellos a la verdad. Son los que se comunican unos con otros,
mano a mano, por sobre las cabezas de los ineptos y a tra
vs de los siglos. Tan costosa es la existencia del mejor le
gado de la Humanidad! Si, por el contrario, tuviera la ver
dad, para ser verdadera, que pedir permiso a aquellos que
ponen en su corazn muy otras cosas, cabra desesperar
de su causa, pudindose dirigir, a modo de saludo, aque
llas palabras de las brujas: Lo hermoso es feo, y lo feo her
moso. Pero por fortuna no es as; no depende del favor o
disfavor, ni tiene que pedir a nadie venia; sostinese sobre
sus propios pies, el tiempo es su aliado, incontrastable su
fuerza, imperturbable su vida.

1. Fisiologa y patologa

Antes de clasificar las precitadas confirmaciones empri


cas que mi doctrina ha recibido, segn las ciencias de don
de proceden, siguiendo como hilo de mis explicaciones la
marcha de la Naturaleza de arriba abajo, tengo que hablar
de una muy sorprendente confirmacin que ha recibido
en estos ltimos aos mi dogma fundamental, merced a
las opiniones fisiolgicas y patolgicas de uno de los vete
ranos de la medicina, del mdico dans J. D. Brandis7,
cuyo Ensayo acerca de la fuerza vital (1795) recibi Res
con grande aplauso. En sus dos escritos ms recientes, Ex
periencias acerca de la aplicacin del fro en las enfermeda
des, Berln, 1833, y Nosologa y Teraputica de la caquexia,
1834, vrnosle establecer, del modo ms expreso y hasta
sorprendente, como fuente de todas las funciones vitales a
una voluntad consciente, de donde derivan en el organis
mo los procesos todos, lo mismo en el estado de enferme
dad que en el de salud, presentndonosla como el primum
7. Brandis, joachim Dietrich (1762-1842), uc mdico del rey de Dina
marca.*

mobile de la vida. Voy a citar esto con sus mismas palabras,


ya que sus escritos no han de hallarse ms que en manos
de mdicos, a lo sumo.
En el primero de los citados escritos, pgina 8, dice as:
La esencia de todo organismo vivo consiste en que quie
re mantener, en lo posible, su propio ser frente al macro
cosmo. En la pg. 10: En un rgano no puede radicar al
mismo tiempo ms que un solo ser, una sola voluntad; si
es una voluntad enferma, existente en el rgano cutneo, y
que no armonice con la unidad, puede el fro oprimirla el
tiempo necesario para que quepa provocar produccin de
calor, una voluntad normal.
En la pg. 1: Si hemos de persuadirnos de que cada
acto de la vida tiene que hallar una voluntad, esto es, un
determinante que provoca la formacin regular del orga
nismo todo condicionando la variacin de forma de cada
parte de acuerdo con la individualidad toda, etc. En la
pg. 11: Respecto a la vida individual, para que quede sa
tisfecha la voluntad orgnica, que es el determinante, tiene
que satisfacerse lo determinado. Sucede esto hasta en los
ms elevados procesos vitales; en la inflamacin se forma
algo nuevo, expelindose lo daoso y hasta tanto acude
por las arterias ms elemento formador y se retira ms
sangre venosa, hasta que se cumple el proceso inflamato
rio, quedando la voluntad orgnica satisfecha. Cabe, em
pero, excitar a esta voluntad de manera que no se satisfaga.
Esta causa excitadora (irritacin) obra, o inmediatamente
sobre el rgano aislado (como en el veneno, contagio,
etc.), o afecta a la vida toda haciendo sta los mayores es
fuerzos para expulsar lo daoso o para concordar con la
voluntad orgnica, provocando en partes aisladas activi
dades vitales crticas, inflamaciones, o sea satisfaciendo a
la voluntad descontenta. En la pg. 12: La voluntad an

mala, a que no cabe satisfacer, obra de este modo sobre el


organismo, perturbndolo siempre que no suceda una de
estas dos cosas: a) que la vida que tiende a la unidad (ten
dencia a la finalidad) produzca otras actividades vitales
que satisfacer (crises et yses), actividades que oprimen a
aquella voluntad y que si la rectifican por completo se lla
man crisis completas e incompletas cuando no hacen ms
que desviarla en partes, o: b) que otra excitacin (medici
na) evoca a otra voluntad, que oprime a la enferma. Si po
nemos a esta voluntad en la misma categora de aquella
otra de que tenemos conciencia por ideas y tenemos en
cuenta que no se trata aqu de comparaciones prximas o
remotas, llegaremos a la conviccin de haber obtenido el
concepto fundamental de una sola vida, como ilimitada
que es, indivisible, vida que puede hacer crecer en el cuer
po humano el pelo y a la vez las ms sublimes combinacio
nes de ideas, segn que se manifieste en rganos diversos
ms o menos dotados y ejercitados. Vemos que el ms vivo
afecto, el de la voluntad descontenta, cabe sofocarlo por
una excitacin ms o menos fuerte, etc. En la pg. 18: La
temperatura exterior es ocasin de que lo determinante,
esa tendencia a mantener cual unidad el organismo, esa
voluntad orgnica sin idea, modifique su actividad, ya en
el mismo rgano, ya en otro lejano. Toda manifestacin de
vida lo es de la voluntad orgnica, tanto enferma como
sana; esta voluntad es la que determina la vida vegetativa.
Lo hace en el estado de salud, de acuerdo con la unidad del
todo, y en el de enfermedad vese movida a querer; en desa
cuerdo con la unidad.... En la pg. 23: Una repentina ex
posicin de la piel al fro suprime la funcin de aqulla
(enfriamiento); una bebida fra se la suprime a la voluntad
orgnica de los rganos digestivos, aumentando por lo
tanto la de la piel y produciendo transpiracin, y lo mismo

sucede con la voluntad orgnica enferma; el fro suprime


las erupciones cutneas, etc. En la pg. 33: La fiebre es la
participacin del organismo vital entero en una voluntad
enferma, siendo, por lo tanto, en el conjunto del proceso
vital lo que es la inflamacin en cada rgano; el esfuerzo
de la vida por formar algo determinado que satisfaga a la
voluntad enferma alejando lo perjudicial. Una vez forma
do esto, llmasele crisis o lisis. La primera percepcin de lo
daoso, que es lo que motiva a la voluntad enferma, obra
de igual modo sobre la individualidad, de la misma mane
ra que obra percibido por los sentidos aun antes de que
nos demos cuenta de la relacin que con nuestra indivi
dualidad guarda y del medio de alejrnoslo. Provoca al te
mor con sus consecuencias, suspensin del proceso vital en
el parnquima y en las partes del mismo dirigidas al mundo
exterior, en la piel y en los msculos que mueven al indivi
duo todo; temblor fro, dolor en los miembros, etc. La di
ferencia entre uno y otro caso estriba en que en el ltimo
se llega de pronto o poco a poco a idea clara de lo daoso,
porque comparado por los sentidos todos con la indivi
dualidad y determinada su relacin a ella y el medio de
asegurarla (no hacer caso, huir, cortar) puede llevarse a
cabo el acuerdo por una voluntad consciente, mientras que
en el primer caso, por el contrario, no se llega a conciencia
de lo daoso, siendo slo la vida (en este caso la virtud cu
rativa de la Naturaleza) la que hace esfuerzos por apartar
lo daoso satisfaciendo as a la voluntad enferma. Y no
cabe considerar esto como una metfora, sino que es la
verdadera explicacin de cmo se manifiesta la vida. En
la pg, 58: Tngase, empero, siempre presente que obra
aqu el fro como un vivo medio excitante, para suprimir o
m oderar la voluntad enferma, despertando, en su lugar,
una voluntad natural de la generacin del calor.

Anlogas expresiones hallamos en casi todas las pgi


nas del libro. En el segundo de los precitados escritos del
Sr. Brandis, no mezcla tanto con cada una de sus explica
ciones la sacada de la voluntad, fundndose, al parecer, en
que es sta una explicacin propiamente metafsica; pero
se mantiene, sin embargo, en ella, y donde la establece lo
hace de la manera ms precisa y clara. As es, que en los
prrafos 68 y siguientes habla de una voluntad inconscien
te, que no cabe separar de la consciente, y que es el prim um
mobile de toda la vida, as de la de las plantas como de la
de los animales, por ser aquella en que lo determinante de
todo proceso vital, secreciones, es un deseo o repugnancia
que se manifiesta en todos los rganos. En el prrafo 71:
Todas las convulsiones prueban que puede manifestarse
la voluntad sin clara inteligencia. En el prrafo 72: Por
donde quiera venimos a parar a una actividad originaria,
no participada, que determinada, ya por la ms alta libre
voluntad humana, ya por deseo y repulsin animales, ya
por simples necesidades vegetativas, despierta en la uni
dad del individuo muchas actividades a fin de manifestar
se. En la pg. 96: Manifistase en cada fenmeno vital
un hacer, una actividad originaria, no participada.... El
tercer factor de este hacer individual es la voluntad, la vida
misma del individuo... Los nervios son guas de este ha
cer individual; mediante ellos se alteran forma y composi
cin, segn el apetito o la ocasin. En la pg. 97: La asi
milacin que de materia extraa... hace la sangre... no es
absorcin alguna ni transfusin de la materia orgnica...,
sino que es, donde quiera, un factor del fenmeno la vo
luntad creadora.
Cuando escrib yo esto en 1835, era bastante ingenuo
como pjira creer en serio que el seor Brandis no conoca
mi obra, pues en otro caso no habra citado aqu sus escri

tos, que en tal caso no ofrecan confirmacin alguna, sino


tan slo una repeticin, aplicacin y referencia de mi doc
trina sobre este punto. Crea poder suponer con certeza
que no me conoca, porque ni una sola vez me menciona,
y si me hubiese ledo, la lealtad le habra llevado a no callar
el nombre del escritor de quien haba tomado sus pensa
mientos fundamentales, tanto ms cuanto que por el gene
ral desconocimiento de su obra se vio vctima de inmere
cido abandono, que hubiera podido explicarse favorable
mente cual un engao. De aqu que interesara al mismo
seor Brandis el acogerse a mi nombre; era cuestin de
prudencia. Porque es, en efecto, tan sorprendente y para
djica la doctrina fundamental por l establecida, que has
ta su crtico de Gotinga se admira de ella, sin saber qu de
cir a su respecto. Es, adems, una doctrina que ni ha fun
damentado el Sr. Brandis por pruebas o inducciones, ni la
ha basado en su relacin al total de nuestro saber de la Na
turaleza, sino que se ha limitado a afirmarla. Figurbame
yo, por lo tanto, que la habra alcanzado merced a aquel
peculiar don adivinatorio, que ensea a distinguidos m
dicos a conocer y comprender la verdad de lo que pasa a
la cabecera del enfermo, sin que pudiera darse estricta y
metdica cuenta de los fundamentos de la verdad pro
piamente metafsica por l afirmada, aunque vera bien
claro cun opuesta es a las opiniones corrientes. Si cono
ciera mi filosofa, me deca yo, la filosofa que establece
esa misma verdad en comprensin mucho ms amplia,
extendindola a la Naturaleza toda, que la basa en prue
bas e inducciones, en conexin con la doctrina kantiana
de cuyo pensamiento brota; si conociera mi filosofa,
qu bien no le habra venido el invocarla y poder apo
yarse en ella, para no quedarse nada ms que con una
inaudita afirmacin, que no pasa en el de tal! lales eran

las razones que me hacan creer entonces que el Sr. Brandis no conoca mi obra.
Pero de entonces ac he aprendido a conocer mejor a
los hombres de ciencia alemanes y a los acadmicos de
Copenhague, a que perteneca el Sr. Brandis, llegando a la
conviccin de que me conoca muy bien este seor. Di
la razn de ello en 1844, en el segundo tomo de El mundo
como voluntad y representacin, cap. 20; y como quiera que
es el asunto inagotable, no quiero aqu repetir tal razn,
contentndome con aadir que posteriormente he recibi
do de buena fuente la seguridad de que el Sr. Brandis haba
ledo y posedo mi obra capital, puesto que se hall entre
nmgrecida-osairiddd
que un escritor como yo hajenido que sufrir durante tanjpjiem po, animaba a semejantes personas a apropiarse
i, sin, c i t a r a
An hay ms, y es que, lo mismo que el seor Brandis,
se ha conducido conmigo otro mdico, no contentndose
ya, como aqul, con tomarme las ideas, sino llegando a co
piar mis palabras. Es este seor Antonio Rosas, profesor
de la Universidad de Viena, el cual, en el primer tomo de
su Manual de Oftalma, de 1830, ha transcrito al pie de la
letra de mi tratado Acerca de la visin y los colores, de 1816,
las pginas 14a 16, todo el prrafo 507, sin citarme, ni aun
dar a entender siquiera que es otro, y no l, quien habla.
As se explica suficientemente el porqu se guarda muy
bien de citar mi tratado en sus referencias de veintin es
critos acerca de los colores, y de cuarenta cerca de la fisio
loga de la visin, referencias que da en los prrafos 542
y 567. Convenale hacer esto por cuanto se ha apropiado
an mucho ms de mi trabajo, sin mencionarme. As, ver
bigracia, en el prrafo 526 hay un se afirma que no se re
fiere ms que a m. Todo su prrafo 527 est transcrito de

-*

las pginas 59 y 60 de mi tratado, si bien no al pie de la le


tra. Lo que cita en el prrafo 535 como cosa manifiesta,
sin aadir ms, es, a saber, que el amarillo es tres cuartos y
el violeta un cuarto de la actividad visual, y es cosa que no
ha sido jams manifiesta para hombre alguno hasta que
lo he puesto de manifiesto yo, y aun hoy en da sigue
siendo una verdad conocida de pocos, y de menos todava
confesada. El llamarla manifiesta obedece, entre otras
razones, al empeo de enterrarme, y, mientras tanto, se di
fiere la comprobacin seria del punto en cuestin, porque
al hacerlo se pondra realmente de manifiesto que la dife
rencia propia que hay entre la teora newtoniana de los co
lores y la ma consiste en que aqulla es falsa y verdadera
sta, lo cual no puede menos que mortificar a mis contem
porneos. Por esto es por lo que, obrando cuerdamente y
segn aeja costumbre, se difiere aun por aos la com
probacin del punto. El seor Rosas no ha conocido esta
poltica, sino que, al igual del acadmico copenhaguense
Brandis, se ha credo que, por no hablar nunca del asunto,
poda explicarlo de bonne prise. Como se ve, all se van
una con otra la lealtad germnica septentrional y la meri
dional. Adems de esto, el contenido todo de los prrafos
538, 539 y 540 del libro del Sr. Rosas estn tomados por
completo de mi prrafo 13, y hasta transcritos al pie de la
letra. Hase visto, sin embargo, obligado una vez a citar mi
tratado en su prrafo 531, donde no necesita quien garan
tice de un hecho. Tiene gracia la manera como menciona
los quebrados con que expreso yo, como consecuencia de
mi teora, los colores todos.
Debi de parecerle que no era muy correcto el apropir
selos tan sans fa$on y dice en su prrafo 308: Si quisira
mos expresar con nmeros la expuesta relacin de los co
lores respecto al blanco, tomando de unidad a ste, esta*

bleceranse poco ms o menos (como ya lo hizo Schopen


hauer) las siguientes proporciones: amarillo, 3A; anaranja
do, 2h\ rojo, V2; verde, V2; azul,
violeta, ]h; negro, 0. Lo
que yo quisiera saber ahora, es cmo cabe hacer esto sin
haber antes comprendido toda mi teora fisiolgica de los
colores, nica a que se refieren estos nmeros y sin la cual
no tiene significacin alguna y quisiera saber, sobre todo,
cmo puede hacerse eso aceptando, como acepta el seor
Rosas, la teora newtoniana de los colores, teora en con
tradiccin abierta con dichos nmeros; y quisiera saber,
por ltimo, cmo es que en tantos siglos que hace que
piensan y escriben los hombres no se les hayan ocurrido
esos quebrados precisamente como expresin de los colo
res, ms que a nosotros dos, al seor Rosas y a m. El que
l los hubiese determinado de igual manera, independien
temente de que yo hubiese tenido la suerte de hacerlo ca
torce aos antes, precedindole sin necesidad alguna, es
cosa que lo dicen sus anteriores palabras, de las que resul
ta que se refiere al querer tan slo. Mas es el caso que en
esos quebrados es donde reside precisamente el secreto de
los colores, la verdadera solucin de cuya esencia y dife
rencias mutuas slo se obtiene mediante los quebrados
esos. Sera yo, empero, condescendiente si fuera el plagio
la improbidad mayor que aflige a la literatura alemana;
pero es que hay algo ms profundamente arraigado y ms
pernicioso, algo que est respecto al plagio en la relacin
en que una pequea ratera guarda con un crimen capital.
Me refiero a aquel bajo y vergonzoso espritu que hace del
inters personal la estrella polar, cuando deba serlo la ver
dad; espritu en que habla, bajo la mscara de la inteligen
cia, un propsito preconcebido. La doblez y la adulacin
estn a la orden del da; comntase la hipocresa sin rubor
alguno y se oyen sermones en lugares dedicados a la cien-

cia. La noble palabra ilustracin ha venido a ser una espe


cie de injuria; vilipndiase a los hombres ms grandes del
siglo pasado, a Voltaire, a Rousseau, a Locke, a Hume, a es
tos hroes, ornato de la Humanidad, a estos bienhechores
de nuestro linaje, cuya fama, extendida por ambos hemis
ferios, debera enaltecerse, ya que no por otra cosa, por lo
menos porque siempre y en todo lugar en que se presenten
oscurantistas son, sin que les falte razn para ello, sus ms
acrrimos enemigos. Hanse establecido bandos y her
mandades literarias para alabanza y vituperio; elogiase lo
malo y se vilipendia lo bueno, o como dice Goethe, mantinesele en secreto con un inquebrantable silencio, espe
cie de censura inquisitorial en que estn los alemanes muy
adelantados. Y son de tan baja estofa los motivos que a
ello les mueven que no debo detenerme en ellos. Qu di
ferencia de la Edinburgh Review, escrita, por amor a la
ciencia, por gentlemen independientes, revista que lleva
con honor su noble lema, tomado de Publio Sir: Judex
damnatur cum nocens absolvitur*8, qu diferencia de esta
revista a las alemanas, llenas de prejuicios, irrespetuosas,
pusilnimes, innobles, revistas fabricadas en su mayor
parte por mercenarios que slo miran al dinero y que de
ban tener por lema: accedas socius> laudes, lauderis ut absens!9. Comprendo, por fin, al cabo de veintin aos, lo
que me dijo Goethe en 1814, en Berka, donde le encontr
con el libro de madame de Stal, De l'hllemagne y hablan
do acerca del cual le manifest que presentaba una pintura
exagerada de la probidad de los alemanes, pintura que ha* Esto fue escrito en 1836. Desde entonces ha descendido la Edinburgh
Review, no siendo ya lo que era. Hase convertido en un pulpito en que se
predica al populacho. (Nota del autor a la segunda edicin.)
8. El juez es condenado cuando el culpable es absuelto.
9. Llegues en calidad de aliado, alabes, seas alabado como ausente.

ba de inducir a error a los extranjeros. Rise y me dijo: Es


cierto, no cierran el cofre, y se rompe. Y aadi: Pero si
se quiere conocer en toda su extensin la improbidad de
los alemanes es preciso enterarse de su literatura. Bien!
Mas entre todas las miserias de la literatura alemana, la
ms irritante es el servilismo para con su poca, de los pre
tendidos filsofos y en realidad oscurantistas. Servilismo
para con la poca (Zeitdienerei); he aqu una palabra que,
aunque imitada por m del ingls, no necesita aclaracin
alguna, ni prueba la cosa; pues quien tuviese el descaro de
negarla dara un testimonio grave a mi presente tema. En
sanos Kant que hay que tratar ai hombre como a fin y no
como a medio, y no crea tener yo que decir que jams debe
tomarse a la filosofa como medio, sino como fin. El servilis
mo hacia la poca en que se vive cabe disculparlo en caso de
necesidad, disfrazado con todo ropaje, en hbito monstico
o en armio; pero como no tiene disculpa es vestido de tribonio, con el manto del filsofo, porque quien se lo ponga es
que ha jurado fidelidad bajo las banderas de la verdad; tien
de toda otra consideracin, refirase a lo que se refiera, una
vil traicin all donde de su servicio a la verdad se trate. Por
esto es por lo que no escaparon ni Scrates de la cicuta ni
Bruno del quemadero. Ms a los otros cabe seducirlos con
un mendrugo de pan. Son tan miopes acaso que no ven
all, muy cerca de ellos, a la posteridad, en que se asienta la
historia de la filosofa, trazando inexorablemente en su im
perecedero libro, dos amargas lneas de execracin, con f
rrea garra y firme mano? O es que no se ldl da nada de esto?
Verdad es que suele decirse en caso de apuro: despus de
m, el diluvio!; pero no sube a los labios semejante frase. Pa~
rceme que deben dirigirse a esa juzgadora dicindola: Ay,
querida posteridad e historia de la filosofa!, estis en un
error si nos tomis en serio; no somos filsofos, lbrenos

Dios!; no somos nada ms que profesores de Filosofa, em


pleados pblicos, filsofos de chanza; es como si quisirais
meter en un torneo real y efectivo a los caballeros de teatro,
armados de cartn. En tal caso tendr la que ha de juzgar
nos, la consideracin de pasar por alto todos esos nombres,
concedindoles el beneficium perpetui silentii.
De esta digresin a que me arrastr, hace ya dieciocho
aos, el espectculo del servilismo a la poca de la gazmo
era que tanto florecen hoy como entonces, vuelvo, a par
te de mi doctrina, confirmada por el Sr. Brandis, si bien no
por el mismo descubierta, y vuelvo a ella para presentar al
gunas aclaraciones a que aadir en seguida algunas otras
confirmaciones que de parte de la fisiologa he recibido.
Las tres suposiciones criticadas por Kant en la dialc
tica transcendental, bajo el nombre de ideas de la razn,
y dadas de mano, en su consecuencia, en la filosofa teo
rtica, hasta la total transformacin de la filosofa por ese
grande hombre, hacen, en todo tiempo, costosa la pro
funda visin de la Naturaleza. Para el objeto de nuestra
consideracin presente, el obstculo era la llamada idea
racional del alma, esta esencia metafsica, en cuya abso
luta simplicidad se unan y fundan eterna e inseparable
mente el conocer y el querer. Mientras subsistiese tal idea
no era posible fisiologa filosfica alguna; tanto menos,
cuanto que con ella haba que establecer necesariamente su
correlativa, la materia real y puramente pasiva, en cuanto
material del cuerpo, como una esencia subsistente en s,
como un ser en s. Esa idea racional del alma fue tambin ia
que tuvo la culpa de que, a principios del siglo pasado, el fa
moso qumico y fisilogo Jorge Ernesto Stahl10 marrara en
10. Stahl, Georg Ernst (1660-1734), consejero ulico del rey de Prusia y
miembro de la Academia Real Prusiana.

a verdad a que se acerc mucho y a que habra alcanza


do si hubiese podido poner en vez del anima rationalis, la
voluntad desnuda, inconsciente todava, la nica que es
metafsica. Mas estando como estaba bajo el influjo de
aquel ente de razn, no poda ensear sino que era aquel
alma simple y racional la que se construa el cuerpo d iri
giendo y llevando a cabo las funciones internas orgni
cas todas, si bien sin saber ni experim entar nada de todo
ello, aun cuando slo fuese el conocer el carcter funda
mental y a la vez la sustancia de su esencia. Y he aqu la
raz del absurdo que hizo insostenible su doctrina, arro
llada por la de la irritabilidad y sensibilidad de Haller,
que si bien concebidas de un modo m eram ente emprico,
son dos qualitates ocultae en que se acaba toda explica
cin. Atribuyronse al punto a la irritabilidad los movi
mientos del corazn y los de las visceras. Pero qued a la
vez herida en su honor y dignidad el anima rationaiis,
como husped extrao en casa del cuerpo, cuya bohardi
lla habita. La verdad est en lo hondo del pozo, dijo
Demcrito, y hanlo repetido suspirando los siglos; bas
tante es que se la toque con el dedo cuando se la quiere
sacar.
El rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca
en contraposicin con todas las que han existido, es la total separaci&i ^u e establece entre la v o lu n tad ^ lainteliggpSlflu entidades que han considerado los filsofos, to
dos mis predecesores, como inseparables y hasta como
JSfilSSlftda la voluntad por el conocimiento, que es
para ellos el fondo de nuestro ser espiritual y cual una
mera funcin, por lo tanto, la voluntad del conocimien
to. Esta separacin, esta disociacin del yo o del alma,
tanto tiempo indivisible, en dos elementos heterogneos,
es para la filosofa lo que el anlisis del agua ha sido para

la qumica, si bien este anlisis fue reconocido al cabo.


En mi doctrina, lo eterno e indestructible en el hombre,
lo que forma en l el principio de vida, no es el alma, sino
que es, sirvindonos de una expresin qumica, el radical
del alma, la voluntad. La llamada alma, es ya compuesta;
es la combinacin de la voluntad con el vou<;, el intelecto.
Este intelecto es lo secundario, el posterius del organis
mo, por ste condicionado, como funcin que es del ce
rebro. La voluntad, por el contrario, es lo primario, el
prius del organismo, aquello por lo que ste se condicio
na. Puesto que la voluntad es aquella esencia en s, que se
manifiesta primeramente en la representacin (mera
funcin cerebral sta), cual un cuerpo orgnico, resulta
que tan slo en la representacin se le da a cada uno el
cuerpo como algo extenso, articulado, orgnico, no fue
ra ni inmediatamente en la propia conciencia. As como
las acciones del cuerpo no son ms que los actos de la vo
luntad que se pintan en la representacin, as su substracto, la figura de este cuerpo, es su imagen en conjun
to; y de aqu que sea la voluntad el agens en todas las
funciones orgnicas del cuerpo, as como en sus accio
nes extrnsecas. La verdadera fisiologa, cuando se eleva,
mustranos lo espiritual del hombre (el conocimiento),
como producto de lo fsico de l, lo que ha demostrado
cual ningn otro, Cabanis; pero la verdadera metafsica
nos ensea que eso mismo fsico no es ms que producto
o ms bien manifestacin de algo espiritual (la voluntad)
y que la materia misma est cQndicionadajjqrJajggresfntacinTen la cual tan slo existe. La percepcin y el
pensamiento se explicarn siempre, y cada vez mejor,
por el organismo; pero jams ser explicada as la volun
tad, sino que, a la inversa, es por sta por lo que el pensa
miento se explica, como lo demuestro en seguida. Esta
*

blezco, pues, primeramente la voluntad, como cosa en s>


completamente originaria; en segundo lugar su mera
sensibilizacin u objetivacin, el cuerpo; y en tercer tr
mino el conocimiento, como mera funcin de una parte
del cuerpo. Esta parte misma es el querer conocer (Er~
kennenwollen, la voluntad de conocer) objetivado (hecho
representacin), en cuanto necesita la voluntad para sus
fines, del conocimiento. Mas esta funcin condiciona, a
su vez, el mundo todo, como representacin y con ste al
cuerpo mismo, en cuanto objeto perceptible y hasta a la
materia en general, como existente no ms que en la re
presentacin. Porque, en efecto, un m undo objetivo .sin
un sujeto en cuya conciencia exista, e s hif>n considerado,
jjlgn eternamente inconcebible. El conocimiento y la m a
teria (sujeto y objeto), no son, pues, ms que relativos el
uno respecto al otro, formando el fenmeno. As como
queda la cuestin, como no haba estado hasta hoy, mer
ced a mi alteracin fundamental.
Cuando obra hacia afuera, cuando se dirige a un objeto
conocido, llevada por el conocimiento a l, reconocen en
tonces todos a lo que es aqu activo como tal voluntad, re
cibiendo en tal caso este nombre. Pero no es menos volun
tad lo que obra activamente en los procesos internos, que,
presupuestas cual condicin aquellas acciones exteriores,
crean y conservan la vida orgnica y su substracto, siendo
labor suya tambin la circulacin de la sangre, la secrecin
y la digestin. Mas por lo mismo de que slo se la reconoz
ca como tal voluntad all, donde dejande al individuo de
quien brota, se dirige al mundo exterior, representndose
lo cual percepcin precisamente para dirigirse a l, por
esto es por lo que se ha considerado al intelecto como la
materia de que consta, pasando ste, por lo tanto, como lo
capital de lo que existe.

Lo que ante todo hace falta, es distinguir la voluntad del


albedro (Wille y Willkr)]l; teniendo en cuenta que puede
existir aqulla sin ste como lo presupone mi filosofa
toda. Albedro se llama a la voluntad cuando la alumbra el
intelecto siendo, por lo tanto, las causas que le mueven a
motivos, es decir, representaciones, lo cual, expresado ob
jetivamente, quiere decir que la influencia del exterior, que
es lo que ocasiona el acto, se mediatiza por un cerebro>.
Cabe definir el motivo diciendo que es un excitante exte
rior bajo cuyo influjo nace al momento una imagen en el
cerebro, imagen por cuya mediacin cumple la voluntad
el efecto propio, que es una accin vital extrnseca. En la
especie humana puede ocupar el lugar de esa imagen un
concepto que se ha sacado de anteriores imgenes de esa
clase, por remocin de diferencias y que en consecuencia
11. Ha de distinguirse, con sumo cuidado, la voluntad del albedro, que
es una manifestacin entre otras de la voluntad universal e infinita, como
pueda serlo la planta, por ejemplo. El trmino alemn Wille recubre los
sentidos de voluntad, querer, ganas, deseo, espontaneidad, etc. No hay
que confundir con el libre albedro a esta voluntad, cuya posesin no pue
de ser objeto de decisin, puesto que sera ella precisamente la que pon
dra en movimiento la fuerza precisa para que algo determinado fuese
querido, y que, por tanto, o se da o no se da, pero no puede ser buscado ya
que toda bsqueda tendra por causa a la voluntad. 1 libre albedro -en
alemn Willkr-, por el contrario, remite a una intervencin del intelecto,
al seoro de la razn sobre la diversidad de objetos que puedan conmo
ver al deseo: cada uno de estos objetos vendr acompaado de un poder,
de una prepotencia o preponderancia mayor o menor, sobre la inteligen
cia; este poder, inseparable de la cosa pero trascendente a toda cosa con
creta, esta fuerza que acta tras cada deseo o, incluso, tras cada capricho,
es la voluntad (Wille). Cuando la decisin se ve alumbrada por el intelec
to, o, para expresarlo en trminos schopenhauerianos, cuando las causas
que mueven a la inteligencia son motivos, nos encontramos con el arbi
trio o albedro. La idea de Wille hace pensar en una fuerza o potencia, la
de Willkr; al contrario, remite a un intelecto que consigue -siquiera sea
transitoriamente- neutralizar la presin de diversas fuerzas y examinar,
a la luz de la razn, los motivos en que tales fuerzas se exteriorizan.

no es ya sensible sino designado y fijado no ms que con


palabras. Por lo mismo que la eficacia de los motivos en
general no va ligada al contacto, pueden medir sus fuerzas
influencias, unos con otros sobre la voluntad, esto es, que
cabe que se produzca eleccin. Limtase sta, en el animal,
al estrecho crculo de lo que tiene presente a los sentidos;
en el hombre, por el contrario, tiene por campo el amplio
espacio de lo por l pensable, los conceptos. Por esto es por
lo que se designan cual arbitrarios los movimientos que
no se siguen, como los de los cuerpos inorgnicos, a cau
sas, en el sentido estricto de la palabra, ni aun a meros ex
citantes, como en las plantas, sino a motivos. stos, empe
ro, presuponen intelecto, como medio que es de los moti
vos, medio por el que se verifica aqu la causacin, no
obstante su necesidad toda. Cabe designar tambin fisio
lgicamente la diferencia entre excitante y motivo. El exci
tante (Reiz) provoca la reaccin inmediatamente, en cuan
to sta surge de la parte misma sobre que aqul obra; el
motivo, por el contrario, es un excitante que tiene que dar
un rodeo por el cerebro, donde nace, bajo su influjo, una
imagen que es la que en primer lugar provoca la reaccin
subsiguiente, llamada volicin. La diferencia entre movi
mientos voluntarios e involuntarios, refirese, pues, no a
lo esencial y primario, que es en ambos casos la voluntad,
sino meramente a lo secundario, la provocacin de la exteriorizacin de la voluntad, o sea a si se cumple dicha exte
rior izacin por el hilo de las causas propiamente tales, o de
los excitantes, o de los motivos, es decir,^3e las causas lle
vadas por el intelecto. En la conciencia humana, que se di
ferencia de la de los animales en que contiene, no slo pu
ras representaciones sensibles, sino adems conceptos
abstractos, que independientes de diferencia de tiempo,
obran a la vez y conjuntamente, de donde puede surgir de-

liberacin o conflicto de
na, digo, entrad albedro.en el ms estricto sentida deja
palabra, el que he llamado.decisio-dectiva (Wahkntscheidung), y que no consiste ms .que en que el motivo jwUjiq,deroso para un carcter individual dado venza a los dems
determ inarlo el acto, lo mismo que un choque es domina
do por un contrachoque ms fuerte, siguindose la conse
cuencia con la misma necesidad con que se sigue el movi
miento de la piedra chocada. Sobre esto hllanse acordes to
dos los grandes pensadores de los tiempos todos, siendo tan
cierto esto como que la gran masa jams ver ni compren
der la verdad de que la obra de nuestra libertad no hay que
buscarla en las acciones aisladas sino en nuestra esencia y
existencia. Todo lo cual lo he dejado expuesto del modo ms
claro posible en mi escrito acerca del libre albedro12. El liberum arbitrium indiferentiae es inaceptable como nota dife
rencial de los movimientos brotados de la voluntad, pues es
una afirmacin de la posibilidad de efectos sin causa.
Una vez que se ha logrado distinguir la voluntad del al
bedro, considerando a este ltimo como una especie o
manera de manifestacin de aqulla, no habr dificultad
alguna en ver tambin a la voluntad en los actos incons
cientes. El que todos los movimientos de nuestro cuerpo,
hasta los meramente vegetativos y orgnicos, broten de la
voluntad, no quiere decir en manera alguna que sean arbi
trarios, pues esto equivaldra a decir que son motivos lo
que los ocasionan. Pero ios motivos son representaciones,
cuyo asiento es el cerebro, y slo las partes que reciben de

12. Schopenhauer se refiere aqu a su obra Sobre la libertad de la voluntad


humana (1841), uno de Los dos p r o b le m a s fundamentales de la tica. Hay
trad. cast. en esta misma coleccin: Sobre la libertad de la voluntad,
Madrid, Alianza Edil., 2000.

ste nervios pueden ser por l movidas por motivos, y slo a


este movimiento llamamos arbitrario. Los de ia economa
interna del organismo, por el contrario, guanse por excitantes, como los de las plantas, sin ms diferencia que ]a de que
{a complicacin del organismo animal, as como hizo nece
sario un sensorio exterior para la comprensin del mundo
eterno y la reaccin de la voluntad sobre l, as tambin ha
hecho necesario un cerebrum abdominale, el sistema nervio
so simptico, para dirigir la reaccin de la voluntad a los ex
citantes internos. Cabe compararlos, el primero al ministerio
de Estado, y al de Gobernacin el segundo, quedando la vo
luntad como el monarca, en todo presente.
Los progresos de la fisiologa desde Haller13 han puesto
fiiera de duda que se hallan bajo la direccin del sistema
nervioso no slo las acciones extrnsecas acompaadas de
conciencia (funciones animales), sino tambin los proce
sos vitales enteramente inconscientes (funciones vitales y
naturales), estribando la diferencia en el respecto de la
conciencia, no ms que en que las primeras se guan por
nervios que salen del cerebro, y las segundas por nervios
que no comunican directamente con aquel centro capital
del sistema nervioso, centro enderezado hacia fuera sobre
todo, sino que se comunican con pequeos centros subor
dinados, los nodos de nervios, ganglios y sus tejidos, que
estn cual gobernadores de las diferentes provincias del
sistema nervioso, dirigiendo los procesos internos por in
ternas excitantes, as como el cerebro dirige las acciones
externas guindose de motivos externos; ganglios que re
ciben impresiones del interior y reaccionan a medida de
ellas, as como el cerebro recibe representaciones y confor
me a ellas se decide, limitndose, por lo dems, cada uno
13. Haller, Albert von (1708-1777).

de aqullos a un estrecho crculo de accin. En esto des


cansa la vita propria de cada sistema, respecto a la cual de
ca ya Van Helmont que cada rgano tiene su yo propio.
De aqu se explica tambin la vida persistente, en las par
tes seccionadas, en insectos, reptiles y otros animales infe
riores, cuyo cerebro no predomina sobre los ganglios de
cada parte, e igualmente se explica el que diversos reptiles
vivan semanas y hasta meses despus de habrseles quita
do el cerebro. Sabemos tambin por la ms segura expe
riencia que en las acciones guiadas por el centro capital del
sistema nervioso y acompaadas de conciencia, el agente
propiamente dicho es la voluntad, conocida por nosotros
en la ms inmediata conciencia y muy de otro modo que el
mundo exterior; y no podemos, por lo tanto, menos que
admitir que son igualmente manifestaciones de la volun
tad las acciones que brotando lo mismo de aquel sistema
nervioso, estn bajo la direccin de sus centros subordina
dos, acciones que mantienen en duradera marcha el pro
ceso vital, si bien nos es completamente desconocida la
causa de que no vayan acompaadas, como las otras, de
conciencia; y sabemos que la conciencia tiene su asiento
en el cerebro, confinndose, en consecuencia, a aquellas
partes cuyos nervios van al cerebro y cesando en ellas si di
chos nervios son cortados. As es como se explica por
completo la diferencia entre lo consciente y lo inconscien
te, y con ello lo que media entre lo voluntario y lo involun
tario en los movimientos del cuerpo, sin que quede razn
alguna para suponer los diversos orgenes del movimien
to, puesto que principia praeter necessitatem non sunt mutiplicanda. Es todo esto tan luminoso, que mirando la cosa
libre de prejuicios, desde este punto de vista aparece casi
cual un absurdo el querer hacer del cuerpo el criado de dos
seores, en cuanto se haga derivar sus acciones de dos

fuentes fundamentalmente diversas, atribuyendo a la vo


luntad los movimientos de los brazos y piernas, de los
ojos, de los labios, de la garganta, lengua y pulmones, de
los msculos, de la cara y del vientre, y por el contrario los
del corazn, las arterias, los peristlticos de los intestinos,
los de succin de las vellosidades intestinales y de las gln
dulas y todos los que sirven a las secreciones se hagan de
rivar de un muy otro principio, desconocido para noso
tros y siempre oculto, al que se le designa con nombres ta
les como vitalidad, arqueo spiritus animalis, fuerza vital,
impulso formador..., nombres que dicen tanto como X. En
las secreciones, muy en especial, no cabe desconocer una
cierta eleccin de lo que a cada una conviene, y, en conse
cuencia, albedro del rgano que lo cumple, eleccin que
ha de apoyarse en una cierta oscura sensacin, mediante la
cual cada rgano segregador saca de la misma sangre la se
crecin que le cuadra y no otra. As sucede que de la san
gre circulante el hgado no chupa ms que bilis, dejando lo
dems de aqulla; las glndulas salivales y el pncreas slo
saliva; los riones, slo orina; los testculos, esperma tan
slo, etc. Pudese, pues, comparar a los rganos secretores
con diferentes ganados que pastan en la misma pradera
sin coger uno de ellos ms que la hierba acomodada a su
apetito.
Notable e instructivo es el ver cmo el ilustre Treviranus, en su obra Los fenmenos y leyes de la vida orgnica,
se esfuerza por determinar en los animales ms bajos, in
fusorios y zofitos, cules de sus movimientos sean volun
tarios y cules automticos o fsicos, como l los llama, es
decir, meramente vitales, partiendo para ello del supuesto
de que tiene que habrselas con dos fuentes de movimien
tos originariamente diferentes una de otra, cuando la ver
dad es que tanto unos movimientos como otros salen de la

voluntad, consistiendo la diferencia toda que entre ellos


media en si han sido ocasionados por excitante o por
motivo, es decir, si han mediatizado o no por un cerebro,
pudiendo el excitante ser, a su vez, externo o interno. En
muchos animales ms elevados en la escala zoolgica,
crustceos y hasta peces, se encuentra Treviranus con que
concurren los movimientos voluntarios y los vitales, v. gr.,
en la locomocin con la respiracin, clara prueba de la
identidad de su esencia y origen. Dice en la pg. 188: En
la familia de los actinios, asterias, erizos de mar y holoturios (echinodermata pedata Cuv.), es evidente como de
pende de la voluntad de los mismos el movimiento de los
humores, que resulta un medio de la locomocin del ani
mal. En la pg. 288, dice: La garganta de los mamferos
tiene en su terminacin superior la faringe que se dilata y
contrae por msculos que coinciden en su formacin con
los voluntarios, sin estar bajo el dominio de la voluntad.
Aqu se ve cmo se confunden los lmites de los movi
mientos que brotan de la voluntad con los de aquellos
otros, al parecer extraos a ella. En la pg. 293: Sucdense en los estmagos de los rumiantes movimientos que tie
nen toda la apariencia de voluntarios* Y tampoco estn
en constante enlace ms que con la rumiacin. Tampoco
el estmago del hombre y de muchos animales permite el
paso por su abertura interna ms que a lo digestible, arro
jando por vmito lo que no lo sea.
Hay an algunos ejemplos de que brotan igualmente de
la voluntad los movimientos por excitante (los involunta
rios) y los debidos a motivos (voluntarios), entrando aqu
los casos en que un mismo movimiento se debe, ya a exci
tante, ya a motivo, como, v. gr., la contraccin de la pupila.
Suele verificarse sta por excitante que es el aumento de
luz, y por motivo, siempre que nos esforzamos por exami-

nar un objeto, bien pequeo o lejano, porque la contrac*


cin de la pupila efecta visin clara ms de cerca, pudiendo darle mayor claridad an si miramos por un agujero
hecho con una aguja, y dilatamos, por la inversa, la pupila
cuando queremos ver en lontananza. Y no han de brotar
de fuentes fundamentalmente diversas, por alternativa,
movimientos iguales del mismo rgano. E. H. Weber en su
programa, additamenta ad E. H. Weberi tractatum de
motu iridis, Lipsiae, 1823, nos cuenta que ha descubierto
en s mismo la facultad de dilatar y contraer a voluntad la
pupila de un ojo, dirigida a un solo y mismo objeto, mien
tras queda cerrado el otro ojo, lo cual hace que se le mus*
tre el objeto ya claro, ya indistinto. Tambin Juan Mller
trata de probar en su Manual de Fisiologa que la voluntad
obra sobre la pupila.
La idea de que las funciones vitales y vegetativas lleva
das a cabo sin conciencia tienen por su ms ntimo motor
a la voluntad, es una idea que se confirma adems por la
consideracin de que aun el movimiento, reconocido
como voluntario, de un miembro, no es ms que el ltimo
resultado de una multitud de alteraciones precedentes en
el interior de ese miembro, alteraciones que no llegan a la
conciencia ms que aquellas otras funciones orgnicas,
siendo manifiesto, no obstante, que son aquello sobre que
acta desde luego la voluntad, siendo el movimiento del
miembro no ms que una consecuencia. Mas como quiera
que permanece tan extraa a ello nuestra conciencia, pro
curan los fisilogos hallar mediante hip<5tesis la manera
cmo se contraen las fibras musculares por una alteracin
en el tejido celular del msculo, en que mediante una sedi
mentacin de la sangre resulta suero, cumplindose todo
ello por mediacin del nervio, movido por la voluntad. Y
as es como aqu tampoco llega a conciencia la modifica-

cin que parte de la voluntad, sino tan slo su remoto re*


sultado, y aun esto propiamente no ms que por la intui
cin de espacio del cerebro, intuicin con que se represen
ta al cuerpo todo. Pero lo que jams han llegado a ver los
fisilogos en el camino de sus investigaciones e hiptesis
experimentales, es que sea la voluntad el ltimo miembro
de esta serie causal, ascendente, verdad que han conocido
muy de otra manera. Hseles sugerido la clave del enigma
desde fuera de la investigacin emprica, gracias a la feliz
circunstancia de que es aqu el investigador mismo lo que
hay que investigar, el investigador que experimenta el se
creto del proceso interno, pues en otro caso tendra quedetenerse su explicacin como las de los dems fenme
nos, ante una fuerza inexcrutable. Y si guardramos tespecto a tod0 fenmeno natural la misma relacin interna
que con nuestro organismo guardamos, acabara la explicacin de cada fenmeno natural y de las propiedades todas de cada cuerpo por reverter a una voluntad qye. sgjrianifiesta en ellos. No estriba la diferencia en la cosa misma,
sino tan slo en nuestra relacin para con ella. Por dpndeuiera que llega a su fin la explicacin de lo fsico choca
con algo metafsico, y dondequiera que est esto metafsico al alcance de un conocimiento inmediato, nos dar,
como aqu, a la voluntad. El que la voluntad anime y domi
ne a las partes del organismo no movidas voluntariamen
te por el cerebro, es decir, por motivos, verdad es que nos
lo prueba su comunidad de afecciones con todos los movi
mientos extraordinariamente vivos de la voluntad, esto es,
con los afectos y pasiones; las rpidas palpitaciones car
dacas en el placer o el temor, el rubor en la vergenza, la
palidez en el terror y en el rencor disimulado, el llanto en la
tribulacin, la ereccin en las imgenes voluptuosas, la di
ficultad de respirar y la precipitacin de la actividad intes*

tinal en la angustia; la salivacin en la boca al excitarse la


golosinera, las nuseas a la vista de cosas asquerosas, el
avivarse la circulacin sangunea y el alterarse la calidad
de la bilis en la clera, y de la saliva por una rabia sbita, en
grado tal esto ltimo, que un perro irritado al colmo pue
de comunicar la hidrofobia con su mordedura, sin estar
atacado de rabia canina, lo cual se afirma tambin de los
gatos y hasta de los gallos irritados. Ocurre, adems, que
puede una pena daar en lo ms profundo a! organismo,
obrando el terror mortalmente, y lo mismo puede daarlo
un placer sbito. Por el contrario, todas las modificaciones
y los procesos internos todos que no se refieran ms que al
conocer dejando fuera de juego a la voluntad, quedan sin
influjo sobre la maquinaria del organismo, por grandes e
importantes que sean, hasta tanto que una actividad de
masiado forzada e intensa del intelecto fatigue al cerebro y
agote y arruine al organismo, lo cual confirma, en todo
caso, que el conocer es de naturaleza secundaria y no ms
que la funcin orgnica de una parte, un producto de la
vida, sin que forme el ncleo interno de nuestro ser, la cosa
en s, sin que sea metafsico, incorpreo, eterno, como la
voluntad. Jista.no se cansa, no se altera, no aprend^BO se
^ % c c Q a ^ 9 j^ l^ e rc ic io es en la niez lo que en la anunidad , siempre una y la misma e invariable su carcter
jgftj^da uno. Es as como lo esencial tambin lo constante,
existiendo, por lo tanto, lo mismo en los animales que en
nosotros, pues no depende, como el intelecto, de la perfec
cin de la organizacin, sino que es, en esencia, la misma
en todos los animales, lo conocido ntimamente por noso
tros. Por esto es por lo que tiene el animal los afectos todos
del hombre: placer, tristeza, temor, clera, amor, odio, ce
los, envidia, etc., dependiendo la diferencia que entre los
animales y el hombre media no ms que en el grado de

perfeccin del intelecto, y como esto nos llevara muy le


jos, remito al lector al captulo 19 del segundo tomo de El
mundo como voluntad y representacin.
Teniendo en cuenta las expuestas y luminosas razones
en apoyo de que el agente original en la maquinaria inter
na del organismo es precisamente la misma voluntad que
gua los actos externos del cuerpo, dndose a conocer en
stos como tal, no ms que por necesitar en ellos de la me
diacin del conocimiento, dirigido hacia fuera, y con con
ciencia en semejante proceso, teniendo en cuenta tales ra
zones, digo, no ha de sorprendernos el que haya, adems
de Brandis, otros fisilogos que hayan reconocido ms o
menos claramente en el curso de sus investigaciones me
ramente empricas dicha verdad. Meckel, en su Archivo de
fisiologa (tomo V, pgs. 195-198), llega de un modo total
mente emprico y por completo libre de prejuicios al resul
tado de que la vida vegetativa, la formacin del embrin,
la asimilacin del alimento, la vida de las plantas, cabra
considerar muy bien cual manifestaciones de la voluntad y
que hasta la accin del imn nos presenta apariencias de
tal. Tal vez quepa justificar -deca- la suposicin de una
cierta voluntad libre en cada movimiento vital. La plan
ta parece dirigirse libremente a la luz, etc. El tomo es de
1819, cuando acababa de aparecer mi obra, y siendo por lo
menos incierto que hubiese ejercido influencia sobre l, ni
siquiera que la hubiese ledo, por lo cual cuento esta mani
festacin entre las confirmaciones de mi doctrina empri
ca y sin prevencin. Tambin Burdach14, en su gran Fisio
loga, tomo 1, pgina 259, llega del todo empricamente al
resultado de que el amor propio es una fuerza que com
14. Burdach, Kari Friedrich (J 776-1847), fue profesor de fisiologa en
Knigsberg.

pete a los seres tocios sin distincin, demostrndolo en


seguida, primero en los animales, luego en las plantas, y en
los cuerpos inanimados por ltimo. Qu es, empero, el
amor propio, que no sea voluntad de conservar el ser pro
pio, voluntad de vivir? Cuando trate de la anatoma com
parada, citar otro pasaje del mismo libro que confirma
an ms decisivamente mi doctrina. En la tesis sostenida
por el doctor von Sigriz en su promocin en Munich, en
agosto de 1835 (tesis que se titula: 1. Sanguis est determinansformam organismi se evolventis. 2. Evolutio orgnico
determinatur vitae internae actione et volntate), veo con
placer que empieza a extenderse en el ms amplio crculo
de los mdicos, hallando acogida entre sus representantes
ms jvenes la doctrina de la voluntad como principio de
la vida.
Tengo que citar, finalmente, una muy notable e inespe
rada confirmacin de esta parte de mi doctrina, confirma
cin que nos ha sido comunicada por Colebrooke15, to
mndola de la antigua filosofa indostnica. En la exposi
cin de las escuelas filosficas de los indos, tal como nos
las da en el tomo primero de las Transactions o f the Asiatic
Society of Great Britain, 1824, dice en la pg. 110 expo
niendo la doctrina de la escuela Niaya, lo siguiente: La
volicin, Yatna, el esfuerzo o manifestacin de la voluntad,
es una propia determinacin a obrar que procura satisfac
cin. El deseo es su ocasin y la percepcin su motivo.
Distnguense dos clases de voliciones: las que brotan del
deseo, que busca lo agradable, y las que k>rotan de la aver
sin, que huye de lo desagradable. Otra especie, que esca
pa a la sensacin y percepcin, pero que se infiere por ana15. Colebrooke, Henry Thomas (1765-1837), se le deben buen nmero
de traducciones al ingls de obras del snscrito sobre leyes, matemticas,
religin y filosofa.

logia de los actos espontneos, es la que comprende las


funciones animales, teniendo por causa el poder vital invi
sible. Es evidente que esto de las funciones animales
hay que entenderlo aqu no en el sentido fisiolgico, sino
en el popular de la palabra, siendo indiscutible, por lo tan
to, que se hace derivar aqu la vida orgnica de la voluntad.
Una indicacin semejante de Colebrooke se encuentra en
sus noticias sobre los Vedas (Asiatic Researches, vol. 8, pgi
na 426), donde dice: As es volicin inconsciente, que
ocasiona actos necesarios para el sostenimiento de la vida,
como la respiracin, etc..
El haber yo reducido la fuerza vital a la voluntad no se
opone, por lo dems, a la antigua divisin de sus funciones
en reproductividad, irritabilidad y sensibilidad. Sigue sien
do profunda esta distincin y dando ocasin a interesan
tes consideraciones.
iva, objetivada en el tejido celular,
es el^carcter capital de las plantas y lp vegetal del hopibre.
Cuando predomina en ste, suponrnosle flema, lentitud,
pereza, torpeza de sentidos (beocios), si bien no siempre
se confirma tal suposicin. La irritgbjlid&L objetivada en
las fibras musculares, es el carcter capital del animal y lo
animal del hombre. Si en ste predomina, suele verse en l
constancia, fortaleza y bravura, aptitud para los esfuerzos
corporales y para la guerra (espartanos). Casi todos los
animales de sangre caliente y hasta los insectos sobrepujan
con mucho la irritabilidad del hombre.JEjjJa irritabilidad
es en lo que con ms.viveza tiene el animal conQga&ade
su existir, y por esto es por lo que se exalta en las manifes
taciones de ella. En el hombre vemos un rastro de esta
exaltacin en la danza. La sensibilidad, objetivada en los
nervios, es el carcter capital del hombre y lo propiamente
humano de l. Ningn animal puede compararse en esto,

ni aun remotamente, con el hombre. Cuando predomina


*
'
"
V f ^w |
mucho da el genio (atenienses), y por esto es por lo que el
hombre de genio es hombre en sumo grado. Y as es como
se explica el que haya habido algunos genios que se han
negado a reconocer a los dems hombres como tales hom
bres, por lo montono de sus fisonomas y el comn sello
de vulgaridad, pues no viendo en ellos a sus iguales, caan
en el natural error de creer la suya la constitucin normal.
En este sentido buscaba Digenes con su linterna un hom
bre; el genial Koheleth dice: He hallado de cada mil un
hombre; pero ninguna mujer entre stos; y Gradn, en el
Criticn, la ms grande y ms hermosa alegora que tal vez
se haya escrito, dice: Pero lo ms maravilloso era que no
encontraron hombre alguno en todo el pas, ni aun en las
ciudades ms populosas, sino que estaba habitado todo
por leones, tigres, leopardos, lobos, zorras, monos, bue
yes, asnos, y en ninguna parte un hombre, porque los po
cos que haba, para ocultarse y no ver lo que pasaba, ha
banse retirado a aquellos yermos que deberan haber sido
habitacin de las fieras05. En la misma razn estriba de
(1) Como no he podido haber a mano El Criticn, de Gradn, en vez de
copiar este pasaje de su original, como debera haber hecho, me he visto
precisado a retraducirlo, o sea traducirlo al castellano de traduccin de
Schopenhauer16. (N. del T.)
16. El texto original de Gracin, objeto de la doble traduccin, dice as:
Fuelos guiando a la plaza mayor, donde hallaron pasendose gran mul
titud de fieras, y todas tan sueltas como libres, con tan notable peligro de
los incautos: haba leones, tigres, leopardos, lobos, (pros, panteras, mu
chas vulpejas; ni faltaban sierpes, dragones y basiliscos. -Qu es esto?,
dijo turbado Andrenio. Dnde estamos? Es esta poblacin humana o
selva ferina? -N o tienes que temer, que cautelarte s, dijo el Centauro-. Sin
duda que los pocos hombres que haban quedado se han retirado a los
montes, ponder Critilo, por no ver lo que en el mundo pasa, y que las fie
ras se han venido a las ciudades y se han hecho cortesanas. El Criticn,
primera parte, Crisi VI.

hecho la propensin, propia de los genios todos, a la sole


dad, a lo que tanto les empuja, lo que de los dems se dife
rencian como les capacita para ello su riqueza interior. En
en los diamanteSj SlpJos^etiAdcdinariamente grandes sirven para solitarios; los ordinaripJenen que estar juntos y obrar sobre la masa.
A las tres potencias fisiolgicas fundamentales corres
ponden los tres gunas o propiedades fundamentales de los
indos. Tamas-Guna, torpeza, tontera, corresponde a la po
tencia reproductiva -Rajas-Gima, apasionamiento, a la irri
tabilidad; y Sattva-Guna, sabidura y virtud, a la sensibi
lidad. Y si se aade que tamasguna es la suerte de los ani
males, rajasguna la de los hombres y sattvaguna la de los
dioses, queda expresado de manera ms mitolgica que fi
siolgica.
El asunto tratado en este captulo, se trata igualmente
en el captulo 20 del tomo II de El mundo como voluntad y
como representacin, captulo titulado: Objetivacin de la
voluntad en el organismo animal. Recomindolo como
ampliacin de lo aqu dicho. En los Parerga corresponde al
pargrafo 94 del tomo II.

2. Anatoma comparada

Deducindolo de mi proposicin de que la cosa en s de


Kant, o sea el ltimo substracto de todo fenmeno, sea la
voluntad, haba derivado no tan slo el que sea la voluntad
el agente en todas las funciones internas e inconscientes
del organismo, sino tambin el que ese mismo cuerpo or
gnico no es otra cosa que la voluntad dentro de la repre
sentacin, la voluntad misma intuida en la forma intelec
tual de espacio. Por esto deca que as como toda volicin
momentnea aislada se muestra inmediata e infaliblemen
te en la intuicin externa del cuerpo como una accin del
mismo, as tambin el querer todo de cada animal, el com
plejo de sus tendencias todas, tiene que tener su fiel tra
sunto en el cuerpo mismo todo, en la constitucin de su
organismo, teniendo que existir la mayor concordancia
posible entre los fines de la voluntad en general y los me
dios de que para la consecucin de eilofle provee su orga
nizacin. O, dicho en cuatro palabras, que el carcter total
de su querer tiene que estar con respecto a la figura y cons
titucin de su cuerpo en las mismas relaciones en que est
cada volicin con el acto vital conducente a ella. Tambin

esto lo han reconocido como un hecho en tiempos moder


nos, anatmicos y fisiolgicos pensadores, por su propia
cuenta e independientemente de mi doctrina, confirmn
dola, por lo tanto, a posteriori. Sus expresiones rinden aqu
el testimonio de la Naturaleza en pro de la verdad de mi
doctrina.
En los notables grabados sobre el esqueleto de los car
nvoros, de Pander y DAhton, 1822, se dice en la pgi
na 7 lo siguiente: As como brota del carcter del animal
lo caracterstico de la formacin sea, as tambin el ca
rcter mismo se desenvuelve de las inclinaciones y apeti
tos del animal... Estas inclinaciones y apetitos de los ani
males que tan a lo vivo se expresan en su organizacin
toda, y de que sta aparece no ms que como la mediado
ra, no pueden explicarse por fuerzas especiales, puesto
que slo de la vida general de la Naturaleza cabe derivar la
razn interna. Lo que el autor expresa aqu, con este lti
mo giro, es que l, como todo naturalista, ha llegado al
punto en que tiene que detenerse, por chocar con lo metafsico, que se encuentra all con lo ltimo conocible, ms
all de lo cual escapa la Naturaleza a sus investigaciones, y
all es donde estn las inclinaciones y apetitos, es decir, la
voluntad. El animal es como es porque as lo quiere; tal
sera la breve expresin de su ltimo resultado.
No menos expresivo es el testimonio que ha aportado a
mi verdad el docto y profundo Burdach en su gran Fisiolo
ga, donde trata de las ltimas razones del gnesis del em
brin. No puedo callar, por desgracia, que un autor tan ex
celente como ste, es aqu precisamente donde en mala
hora y seducido Dios sabe cmo y por qu, emplea algu
nas frases de aquella pseudofilosofa completamente sin
valor y robustamente impuesta, frases acerca del pensa
miento que dice ser lo originario, siendo precisamente lo

ltimo y lo ms condicionado, del pensamiento que no


es, segn l, representacin alguna, y por lo tanto, un
hierro de madera. Pero en el mismo pasaje y al reaccionador influjo de lo mejor de s propio, expresa la pura verdad
en la pg. 710, diciendo: El cerebro se invierte para for
mar la retina, porque lo central del embrin quiere recibir
en s las impresiones de la actividad csmica; la mucosa
del canal intestinal se desenvuelve en pulmones, porque
quiere entrar el cuerpo orgnico en comercio con los prin
cipios csmicos elementales; brotan del sistema vascular
los rganos de la generacin, porque el individuo no vive
ms que en la especie y quiere multiplicar la vida por l
empezada. Estas expresiones de Burdach, tan acomoda
das a mi doctrina, recuerdan el pasaje aquel del antiguo
Mahabharata, que es difcil no tomar, desde este punto de
vista, por la expresin mstica de la verdad misma. Est en
el canto tercero del episodio de Sunda y Upasunda, en los
Viajes de Ardshiena al cielo de Indra, con otros episodios
de Mahabharata publicados por Bopp en 1824. Brahma
ha creado a Tilsttama, la ms hermosa de todas las muje
res, y la rodea de la asamblea de los dioses; Siva tiene tales
deseos de contemplarla que, como ella, recorre sucesiva
mente el crculo, y ncenle cuatro rostros, a medida del
punto de vista, es decir, segn las cuatro regiones del mun
do. lal vez se refieren a esto las representaciones de Siva
con cinco cabezas, como Panch, Mukhti, Siva. De igual
manera y con ocasin anJoga ncenle a Indra los innu
merables ojos de que tiene lleno el cuerjto. El Matsya Purana hace nacer a Brahma los cuatro rostros del mismo
modo, es, a saber, porque habindose enamorado de Satarupa, su hija, la mir fijamente; pero ella viendo de reojo
esa mirada, la esquiv, y l, avergonzado, no quiso seguir
sus movimientos, a pesar de lo cual formsele un rostro

hacia aquel lado, y como ella hiciera lo mismo, prosiguien


do en esquivarse, lleg l a tener cuatro caras. La verdad es
que hay que considerar a cada rgano cual la expresin de
una manifestacin volitiva universal, esto es, hecha de una
vez para siempre; de un anhelo fijado; de un acto volitivo,
no del individuo, sino, de la especie. Ioda figura animal es
tan<i$s; v. gr., siente anhelo de vivir en los rboles, de col
garse de sus ramas, de alimentarse de sus hojas, sin tener
que luchar con los dems animales, ni pisar el suelo, y este
anhelo se manifiesta, de largo tiempo ya, en la figura (idea
platnica) del animal llamado perezoso. Apenas puede
andar, porque no est provisto ms que de garras; privado
de todo recurso en el suelo, manjase muy bien en los r
boles, apareciendo en stos cual una rama enmohecida,
con lo cual evita el que le vean sus perseguidores. Pero va
mos a considerar la cosa ms prosaica y metdicamente.
La evidente adaptacin de cada animal a su gnero de
vida, adaptacin que se extiende hasta el individuo y a los
medios exteriores de su conservacin, y la exuberante per
feccin artstica de su organizacin prestan el ms rico ar
gumento a consideraciones teleolgicas, a que de antiguo
propende el espritu humano, consideraciones que lleva
das a la Naturaleza inanimada han llegado a ser el argu
mento de la prueba fsico-teleolgica. La sin excepcin fi
nalidad, la patente intencionalidad en las partes del orga
nismo animal anuncian demasiado claramente que obran
en ellas no ya fuerzas naturales sin plan alguno y al acaso,
sino una voluntad, cosa que cabe reconocer en serio. Pero
sucede que no caba, dado el conocimiento emprico, pen
sar en la accin de una voluntad de otro modo que no sea
dirigida por un conocer, puesto que hasta llegar a m hase
tenido, como explicado queda, a la voluntad y a la inteli-

gencia por en absoluto inseparables, llegando hasta consi


derar a la voluntad cual una mera operacin de la inteli
gencia, supuesta base del espritu todo. Deba, por consi
guiente, all donde obrara una voluntad, ser guiada por
una inteligencia, y por lo tanto, aqu tambin. Ocurre, em
pero, que la inteligencia, como medio que se dirige esen
cialmente hacia afuera, exige que una voluntad que, me
diante ella sea activa, no pueda obrar ms que hacia afue
ra, de un ser a otro. Y de aqu el que no se buscase a la
voluntad, cuyas inequvocas huellas se haba hallado, don
de realmente se encontraba, sino que se la supona hacia
afuera, haciendo del animal un producto de una voluntad
a l extraa dirigida por inteligencia que deba haber esta
do constituida por un concepto final muy claro y bien
pensado, e inteligencia precedente a la existencia del ani
mal y puesta fuera de ste con la voluntad toda cuyo pro
ducto es el animal. Y de aqu el que el animal existiera an
tes en la representacin que en la efectividad, o sea en s
mismo. Tal es la base del proceso de pensamientos sobre
que descansa la prueba fsico-teleolgica. Pero esta prueba
no es un mero sofisma de escuela, como la ontolgica; no
lleva en s misma un infatigable y natural contradictor,
como la cosmolgica; la tiene en la ley misma de la causa
lidad, a que debe su existencia; sino que es esta prueba, en
realidad, para los doctos lo que para el pueblo la ceraunolgica*, teniendo una apariencia tan poderosa y grande,
* Podr* bajo esta denominacin aftadir a las trep ru eb a s citadas por
Kant una cuarta, la prueba a terrn que define la vieja frase de Petrono
primus m orbe O eusfet timor. Como critica de ella hay que considerar *
la incomparable Natural Ihsory oj Religin, de Hume. Entendida en el
mismo sentido, podra tener su verdad tambin la prueba intentada por
el telogo Schleiermacher, basandose en el sentimiento de dependencia,
si bien no la verdad que se propona darle el que ia estableci. (N. Jet A.)

que se han dejado caer en ella las cabezas ms eminentes y


a la vez ms libres de prejuicios, como, v. gr., Voltaire, que
despus de varias dudas de toda clase, vuelve siempre a
ella, sin ver posibilidad alguna de traspasarla y hasta asen
tando cual matemtica su evidencia. Tambin Priestley la
reputa incontrovertible. Slo la circunspeccin y agudeza
de Hume se mantienen aqu firmes; este legtimo predece
sor de Kant, en sus Dilogos acerca de la religin natural,
tan dignos de leerse, hace observar cmo en el fondo no
hay semejanza alguna entre las obras de la Naturaleza y las
de un arte que obra a intento. Tanto ms grande brilla aqu
el mrito de Kant, lo mismo en la crtica del juicio que en
la de la razn pura, cuanto que l es quien ha cortado el
nervus probandi a esta prueba, tenida en tanto precio, as
como a las otras dos. En mi obra capital, tomo I, se halla
un corto resumen de esta contradiccin kantiana a la
prueba fsico-teleolgica. Por ella ha contrado Kant un
gran mrito, pues nada se opone ms a una justa visin de
la Naturaleza y de la esencia de las cosas que semejante
concepcin de las mismas, cual si fuesen una obra llevada
a cabo despus de prudente clculo. Y si luego un duque
de Bridgewater ofrece grandes sumas como precio a fin de
que se confirme y perpete tal error fundamental, trabaje
mos nosotros, inquebrantables, sin otro premio que la
verdad, siguiendo las pisadas de Hume y de Kant. Tam
bin en esto se limit Kant a lo negativo, que cumple su
efecto todo tan luego como se le complete con un recto po
sitivo, cual solo procurador de satisfaccin entera, confor
me a la expresin de Spinoza: as como la luz se manifiesta
a s misma y manifiesta a las tinieblas, as la verdad es nor
ma de s misma y de lo falso. Digamos, pues, ante todo: el
mundo no se ha hecho con ayuda de inteligencia, y, por lo
tanto, no desde fuera, sino desde dentro; y entonces nos

veremos obligados a mostrar el punctum saliens del huevo


del mundo. El pensamiento fsico-teleolgico de que tenga
que ser un intelecto el que ha ordenado y modelado la Na
turaleza se acomoda fcilmente a todo entendimiento tos
co, y es, sin embargo, tan absurdo como acomodado a l.
El intelecto no nos es conocido ms que por la naturaleza
animal, y en consecuencia, cual un principio enteramente
secundario y subordinado en el mundo, un producto del
ms posterior origen, no pudiendo, por lo tanto, haber
sido jams la condicin de su existencia, ni haber precedi
do un mundus intelligibilis al mundus sensibilisypuesto que
aqul recibe de ste su materia. No un intelecto, sino la naturaleza del intelecto es lo que ha producido la Naturaleza.
Mas he aqu que entra la voluntad como la que todo lo lle
na y se da a conocer inmediatamente en cada cosa, resul
tando aqul, el entendimiento, su manifestacin, y ella
como lo originario en donde quiera. Cabe, por lo tanto,
explicar los hechos todos teleolgicos partiendo de la vo
luntad del ser mismo en quien se verifican.
Debiltase ya, por lo dems, la prueba fsico-teleolgica
con la observacin emprica de que las obras del instinto
animal, la tela de la araa, el panal de las abejas, la vivien
da de los trmites, etc,, se nos presentan cual si fuesen hi
jas de un concepto final, de una amplia previsin y delibe
racin racional, cuando en realidad son obra de un ciego
instinto, esto es, de una voluntad no guiada por inteligen
cia, de donde se sigue que no es seguro lo que de semejan
te disposicin se deduce, basndolo en tafanodo de ser las
cosas. En el cap. 27 del segundo tomo de mi obra capital,
se hallar una prolija consideracin acerca del instinto.
Ese captulo, con el que le precede acerca de la teleologa,
pueden utilizarse cual complemento de todo lo tratado
aqu.
J,

I -I --------

! ---- j

* S*

Examinemos ms de cerca la precitada adaptacin de la


organizacin de cada animal a su manera de vivir y a los
medios de conservar su existencia. Ocurre aqu, desde lue
go, la pregunta de si es la manera de vivir la que se regula
segn la organizacin o sta segn aqulla. Parece, a prime
ra vista, que sea lo primero lo exacto, puesto que en el orden
del tiempo precede la organizacin a la manera de vivir, cre
yndose que el animal ha adoptado el gnero de vida a que
mejor se acomoda su estructura, utilizando lo mejor posi
ble los rganos con que se hall; que el ave vuela porque
tiene alas, el toro embiste porque tiene cuernos, y no la in
versa. Esta opinin es la de Lucrecio:
Nil ideo quoniam natum est in corpore, ut uti
possemus; sed, quod natum es, id procreat usum17
desarrollada en el canto IV, 825-843. Slo que en este su
puesto queda sin explicacin, cmo las partes totalmente
diferentes del organismo de un animal responden en con
junto a su gnero de vida, que ningn rgano estorbe a
otros, sino que ms bien ayude cada uno a los dems, y
que tampoco quede ninguno inutilizable, ni sirva mejor
ningn rgano subordinado para otra manera de vivir,
mientras solamente los rganos capitales hubieran deter
minado aquella manera de vida que sigue el animal. Suce
de, antes bien, que cada parte del animal responde tanto a
cada una de las otras partes como a su gnero de vida,
v. gr si las garras son siempre aptas para asir la presa, los
dientes sirven para desgarrar y deshacer, y el canal intesti
nal para digerir y los miembros de locomocin a propsi17. Porque nada ha nacido en el cuerpo de tal modo que podamos usar
{de ello); sino que, lo que ha nacido, ello da origen al uso.

to para llevarlo all donde se encuentre la tal presa, sin que


quede inutilizable rgano alguno. As, por ejemplo, el oso
hormiguero tiene no slo largas garras en las patas delan
teras para poder derribar las viviendas de los trmites,
sino tambin para poder introducirlo en dicha vivienda,
un largo hocico de forma cilindrica con pequea mand
bula y una lengua larga, filiforme, recubierta de una pega
josa mucosidad, lengua que mete profundamente en los
nidos de los trmites, retirndola con los insectos a ella pe
gados, y, por el contrario, no tiene dientes porque no los
necesita. Quin no ve que la figura del oso hormiguero se
refiere a los trmites como un acto de voluntad a su moti
vo? Hay en el oso hormiguero una contradiccin tan sin
ejemplo entre los poderosos brazos, provistos de fuertes
garras, largas y encorvadas, y la total falta de mandbulas
para morder, que si sufriera alguna nueva revolucin la
tierra sera el hormiguero fsil un verdadero enigma para
las generaciones futuras que no conociesen a los trmites.
El cuello del ave es por lo regular, como el de los cuadrpe
dos, tan largo como sus piernas, para poder alcanzar as
en tierra su alimento; pero en las palmpedas es a menudo
mucho ms largo porque van a buscar, nadando, su ali
mento bajo la superficie del agua. He visto un colibr cuyo
pico era tan largo como el pjaro todo de cabeza a cola.
Este colibr ira, sin duda alguna, a buscar su pitanza a al
guna profundidad, aunque slo fuese la de un hondo cliz
de flor (Cuvier, anat. c o m p vol. IV, pe. 374), pues no se
habra dado sin necesidad el lujo de semejante pico, car
gando con todo su peso. Las aves de pantanos tienen patas
desmesuradamente largas para poder vadear los charcos
sin sumergirse ni mojarse, y conforme a ellas cuello y pico
muyJargos, este ultimo tuerte o dbil, segn que tengan
que triturar reptiles, peces o gusanos, a lo que correspon

den siempre las visceras, y por el contrario no tienen tales


aves ni garras como las rapaces, ni membranas interdigita
les como los patos, pues la lexparsitnoniae naturae no con
siente rgano alguno superfluo. Esta ley, juntamente con
aquella otra de que a ningn animal le falte un rgano que
exija su gnero de vida, sino que todos, aun los ms diver
sos, concuerden entre s estando como calculados para un
gnero de vida especialmente determinado, en el elemen
to en que viva su presa, para la persecucin, victoria, tritu
racin y digestin de ella, tales leyes son las que prueban
que es el gnero de vida que el animal quera llevar,pag*
hallar su sustento el que determin su estructura y no la
jnversa; y que la cosa ha sucedido como si hubiese precedi
do a la estructura un conocimiento del gnero de vida y de
sus condiciones externas, habiendo, en consecuencia, es
cogido cada animal su instrumento antes de encarnarse;
no de otro modo que cuando un cazador, antes de salir, es
coge, segn el bosque que haya elegido, su equipo todo,
escopeta, carga, plvora, burjaca, cuchillo y vestido. No es
que tire al jabal porque lleva escopeta de fuerza, sino que
ha tomado sta y no la de pjaros porque sala a jabals; y
el toro no embiste porque tiene cuernos, sino que tiene
cuernos porque quiere embestir. Viene a completar la
prueba el hecho de que en muchos animales, mientras es
tn todava en el crecimiento, se manifiesta la aspiracin
volitiva a que ha de servir un miembro, precediendo as su
uso a su existencia. As es que cornean los corderos los ca
britos y los terneros con la cabeza, tan slo, antes de tener
cuernos; el jabato dirige golpes a derecha e izquierda en
torno de s cuando todava le faltan los colmillos que res
ponden al efecto apetecido, no sirvindose, por el contra
rio, de los pequeos dientes que tiene ya en la mandbula y
con los que podra morder. As es que su modo de defensa

no se dirige segn las armas que posee, sino a la inversa.


Esto lo not ya Galeno (De usu partium anim. I, 1) y antes
que l Lucrecio (V, 1.032-39), y de aqu obtenemos la cer
teza completa de que no es que la voluntad, cual algo ad
venticio, surgido tal vez de la inteligencia, aproveche los
instrumentos con que se encuentra ya desde luego usando
de las partes por encontrarse all con ellas y no con otras,
sino que lo primero y originario es el esfuerzo por vivir de
esa manera, por luchar de tal modo y no de otro, esfuerzo
que se manifiesta no slo en el uso, sino tambin en la
existencia de las armas, y tanto ms cuanto que aqul pre
cede a menudo a sta, indicndonos as que las armas se
producen porque existe el esfuerzo y no la inversa. Es lo
que sucede con toda parte en general. Ya Aristteles expre
s esto al decir de los insectos armados de aguijn que
tienen arma porque tienen ira (de part. animal. IV, 6), y
en otro pasaje: La Naturaleza hace los rganos para el ofi
cio y no ste para aqullos. El resultado final es que todo
animal se ha hecho su estructura conforme a su voluntad.
Con tal evidencia se impone esta verdad al zologo y al
anatmico pensadores, que si no ha depurado ste su esp
ritu por una ms profunda filosofa, puede verse arrastra
do a extraos errores. Tal ha sucedido en realidad a un
zologo de primera fila, el inolvidable Lamarck, que ha
logrado mrito inmortal por el descubrimiento de la tan
profunda divisin de los animales en vertebrados e in
vertebrados. En su Philosophie zoologique> vol. 1, c. 7, y
en su Hist. nat. des animaux sans vertbm , vol. I, introd.
pgs. 180-212, afirma con toda seriedad, esforzndose por
probarlo prolijamente, que la figura, las armas peculiares
y los rganos de toda clase que obran hacia afuera en cada
especie de animal no existan en el origen de la especie,
sino que han nacido a consecuencia de los esfuerzos vo-

luntarios del animal, provocados por la constitucin de su


ambiente, por sus propios esfuerzos repetidos, y los hbi
tos que de ellos brotan, y que han nacido en el curso del
tiempo y gracias a la generacin. As -dice- han consegui
do membranas interdigitales las aves y los mamferos nada
dores, porque extendan sus dedos para nadar; las aves de
pantano se hallaron con largas patas y cuello largo a con
secuencia de vadear pantanos; las bestias cornudas se en
contraron por primera vez con cuernos porque, a falta de
buenas dentelladas, slo podan pelear con la cabeza, y
este gnero de lucha les cri los cuernos. El caracol estaba
en su principio, como otros moluscos, sin cuernos; pero le
nacieron tales por la necesidad de tantear los objetos cir
cunstantes. El gnero todo felino recibi con el tiempo ga
rras, de la necesidad de desgarrar la presa, y de la necesi
dad de manejarse en la marcha y no verse estorbado por
ellas, la vaina en que las guarda y la movilidad de ellas.
jirafa, atenida al ramaje de altos rboles en el frica seca y
sin hierba, alarg sus patas delanteras y su cuello hasta lo
grar su extraa figura, de veinte pies de alto por delante. Y
as, sigue haciendo nacer conforme al mismo principio
una multitud de especies animales, sin echar de ver la pa
tente objecin de que habran sucumbido las especies en
tales esfuerzos antes de que en el curso de innumerables
generaciones hubiesen producido los rganos necesarios a
su conservacin, desapareciendo por falta de stos. Tan
ciego, pone una hiptesis preconcebida. Ha nacido aqu
sta, sin embargo, de una exacta y profunda concepcin
de la Naturaleza, es un error genial, que honra a su autor, a
pesar del absurdo todo que en l radica. Lo que hay de ver
dadero en tal hiptesis es lo que, como naturalista, vio su
autor, puesto que comprendi bien que es la voluntad del
animal lo originario y lo que ha determinado su organiza-

cin. Lo falso, por el contrario, hay que cargarlo, como


culpa, a la cuenta de la atrasada condicin de la metafsica
en Francia, donde todava dominan Locke y su sucesor
Condillac, ms endeble que l, y donde, por lo tanto, sigue
tomndose al cuerpo como a cosa en s, al tiempo y a) es
pacio como cualidades de la cosa en s, sin que haya all pe
netrado an la grande y fecunda doctrina de la idealidad del
tiempo y del espacio, ni nada de lo que en ella va implcito.
Y de aqu el que no pudiera concebir l^amarck la constitu
cin de los seres de otro modo que en el tiempo por suce
sin. I-a profunda influencia de Kant ha desterrado de Ale
mania errores de esa clase, as como la crasa y absurda ato
mstica de los franceses y las edificantes consideraciones
fsico-teleolgicas de los ingleses. Tan beneficiosa y perse
verante es la influencia de un gran espritu aun sobre una
nacin que pudo abandonarle para seguir a fanfarrones y
charlatanes! Mas nunca pudo ocurrrsele a l amarck la idea
de que la voluntad del animal, como cosa en s, est fuera del
tiempo, pudiendo ser, en tal sentido, ms originaria que el
animal mismo. Pone primero, por lo tanto, al animal sin r
ganos decisivos; pero tambin sin decisivas tendencias, pro
visto meramente de percepcin, que le ensea las circuns
tancias en que tiene que vivir, surgiendo de tal conocimien
to sus tendencias, es decir, su voluntad y de sta, por fin, sus
rganos y su corporizacin determinada, con ayuda de la
generacin y en inmenso espacio de tiempo, por consi-*
fluiente. Si hubiera tenido nimo para poder llegar hasta el
fuij habra tenido que suponer un animal primitivo, que de
bera ser sin figura ni rganos, y el cual se habra transfor
mado en las miradas de especies de animales de toda clase,
desde la mosca hasta el elefante, en virtud de circunstancias
climatricas y locales. Mas la verdad es que tal animal pri
mitivo es la voluntad de vivir, siendo como tal, algo metaf-

y o y no fsico. Cada especie ha determinado su forma y or


ganizacin por su voluntad propia y a la medida de las cir
cunstancias en que quera vivir, mas no cual algo fsico en el
tiempo, sino como algo metafsico fuera del tiempo. La vo
luntad no ha brotado de la inteligencia existiendo sta, con
el animal todo, antes que se hallara la voluntad, como mero
accidente, como algo secundario y aun terciario, sino que es
la voluntad lo primario, la esencia en s, y el animal su mani
festacin (mera representacin en el intelecto consciente y
en sus formas el tiempo y el espacio) animal provisto de to
dos los rganos que pide la voluntad para vivir en esas cir
cunstancias especiales. A estos rganos pertenece tambin
el intelecto, la inteligencia misma, estando acomodado,
como los dems, al gnero de vida de cada animal; mientras
que Lamarck hace nacer de l la voluntad.
Examnese las innumerables figuras de los animales
para ver cmo no es, en todo caso, cada una de ellas nada
ms que la imagen de su voluntad, la expresin sensible de
sus tendencias volitivas, que son las que forman su carc
ter. La diversidad de figuras no es ms que el trasunto de la
diversidad de caracteres. Los animales predatorios, ende
rezados a la lucha y el robo, se presentan con terribles fau
ces y con garras y fuertes msculos; su mirada penetra en
lontananza, sobre todo cuando tienen que acechar su pre
sa desde una altura en que se ciernan, como les sucede al
guila y al cndor. Los animales tmidos, que tienen vo
luntad de buscar su salvacin no en la lucha, sino en la
fuga, estn provistos, en vez de armas, de patas ligeras y
rpidas y de odo agudo. El ms medroso de entre ellos, la
liebre, ha provocado el notable alargamiento de sus orejas,
Al exterior corresponde el interior; los carnvoros tienen
intestinos cortos; los herbvoros los tienen largos, para un
ms lento proceso de asimilacin; a fuerza muscular e irri-

tabilidad grandes acompaan cual necesarias condicio


nes, una fuerte respiracin y una rpida circulacin san
gunea, representadas por rganos acomodados a ellas, no
siendo posible una contradiccin JManifistasXadai24?e*
cial esfuerzo de la voluntad en una especial modificacin
de la figura, de donde resulta que determina a la figura del
perseguidor el lugar en que la presa habita; si sta se retira a
elementos difcilmente accesibles, a escondidos rincones,
en la noche y las tinieblas, toma el perseguidor la forma
que a tal medio mejor cuadre, sin que haya ninguna tan
grotesca que la voluntad no revista para lograr su fin*
Debe el pico cruzado (loxia curvirostra) la enorme figura
de su aparato masticador a que tiene que sacar las semi
llas de que se nutre de entre las escamas de la pina. Para
buscar reptiles en los pantanos es para lo que tienen las
zancudas su extraa figura, su largo cuello, sus largas pa
tas y su largo pico. Para desenterrar trmites tiene el oso
hormiguero los cuatro largos pies con piernas cortas, fuer
tes y largas garras y fauces pequeas y desdentadas; pero
provistas de una lengua viscosa y filiforme. Va el pelcano
de pesca con una monstruosa bolsa bajo el pico para poder
guardar en ella muchos peces. Para caer de noche sobre los
durmientes, vuelan los bhos provistos de pupilas desme
suradamente grandes, que les permiten ver en la oscuridad,
y con plumas enteramente blandas que, haciendo silencioso
su vuelo, no despierten a los que duermen. El siluro, el gimnoto y el torpedo tienen un completo aparato elctrico
para atontar a la presa antes de alcanzarla, as como para
defenderse de sus perseguidores. Donde alienta un viviente.hayjaUUara..devorarla*, resultando cada uno de ellos
Comprendiendo esto y examinando los muchos fsiles de marsupiales
de Australia, en parte muy grandes, iguales en tamao al rinoceronte, lie*

como enderezado y dispuesto hasta en lo ms especial,


para la aniquilacin del otro. As, v. gr., entre los insectos,
los icneumones, atentos a la futura provisin para sus
cras, ponen sus huevos en el cuerpo de ciertas orugas y
larvas semejantes, a las que traspasan con su aguijn. Y se
ha observado que los que se atienen a larvas que se arras
tran libremente, tienen aguijones enteramente cortos, de
Va de pulgada, mientras el pimpla manifestatoryque se atie
ne a la chelestoma maxillosa, cuya larva se oculta en lo
hondo de la madera, donde no puede aqul alcanzarla, tie
ne un aguijn de dos pulgadas, y casi tan largo lo tiene el
ichneumon strobillae, que pone sus huevos en larvas que
viven en las pias del pino, para lo cual atraviesan stas
hasta llegar a la larva, la pinchan y ponen en la herida un
huevo, a cuyo producto alimenta despus la larva. Y no
menos claro se muestra en la armadura defensiva de los
perseguidos la voluntad de stos de evitar a los enemigos.
El erizo y el puerco-espn erizan todo un bosque de pas.
Armados de pies a cabeza, impenetrables a los dientes, los
picos y las garras, aparecen el armadillo, la tortuga y otros,
y en pequeo la clase toda de los crustceos. Han buscado
otros su proteccin no en obstculos fsicos, sino en enga
ar al perseguidor; as el calamar se ha provisto del mate
rial necesario para producir una nube oscura, que esparce
en su derredor en el momento del peligro; el perezoso se
parece, hasta confundirse con ella, a una rama enmoheci
da; la pequea rana verde a la hoja, e innumerables insec
tos al lugar de su residencia habitual; el piojo del negro es
g ya en 1842 R. Owen a la conclusin de que deba haber existido tam
bin all un gran carnicero coetneo; lo cual se ha confirmado ms tarde
hallndose en 1846 una parte del crneo de un carnvoro del tamao del
len, al que se ha llamado thilacolso, esto es, len de bolsa, por ser tam
bin marsupial. (TV. del A.)

negro; nuestra
lo es tambin; pero sta se ha aban
donado a sus amplo s e irregulares saltos, para lo que se ha
dado el lujo de u/\ parato de fortaleza sin ejemplo. La an
ticipacin qqe se acta en todos estos medios podemos re
ducirla a la cp* en los instintos se nos muestra. La araa
joven y la hovY^.vja len no conocen todava a la presa con
que se e n c u e v a n por vez primera. Y lo mismo sucede
con la defensi vq*. ei insecto bombex mata, segn Latreille, con
su aguijn al rnope, aunque ni se lo come ni es por l co
mido, sino ps^ue ms tarde pone el segundo sus huevos
en el nido e p rimero, impidiendo el desarrollo de los de
ste, cosa c v i o la sabe todava. Con tales anticipaciones
se confirma una vez ms la idealidad del tiempo, idealidad
que surge en general siempre que de la voluntad como de
la cosa en s, se trata. En lo aqu tratado, as como en otros
respectos, srvense de mutua explicacin los instintos del
animal y las funciones fisiolgicas, porque en ambos casos
obra la voluntad sin conocimiento.
As como con sendos rganos y armas, ya defensivas ya
ofensivas, as tambinJha provisto la voluntad a cada for
ma animal conun intelecto, comomedio par%ja conseryjtSjfl-del individuo^y de la especie, y de aqu ei que los antiuos llamaran al intelecto hegcmnicos, es decir, gua.
st; por consiguiente, .determinado el intelecto no ms
que al servido de la voluntad y acomodado en donde
quf ra a ella. Como los animales de presa no necesitan
mas, son ms inteligentes que los herbvoros. Forman ex
cepcin el elefante y en cierto modo el caballo; pero la ad
mirable inteligencia del elefante rale necesaria para poder
cuidar de una ms larga y segura conservacin del indivi
duo, dada la duracin de su vida, de doscientos aos, y su
escasa^ proliferacin, y esto en tierras en que pululan las
eras ms voraces, ms fuertes y ms diestras. Tambin el

caballo tiene vida ms larga y ms escasa reproduccin


que los rumiantes, y como no est, adems, provisto de
cuernos ni de colmillos, ni de trompa, ni de arma alguna,
ms que en todo caso, de los cascos, necesitaba ms inteli
gencia y mayor rapidez para escapar de sus perseguidores.
La extraordinaria inteligencia de los monos rales tam
bin necesaria, en parte, porque con una duracin de vida
que llega, por trmino medio, hasta cincuenta aos, tienen
una escasa proliferacin, no pariendo ms que una cra de
cada vez; pero sobre todo porque tienen manos, a las que
tena que preceder un entendimiento que supiera utilizar
las, y a cuyo uso se enderezan, tanto para defensa del ani
mal, mediante armas exteriores, como palos, piedras y ga
rrotes, como para su alimentacin, que exige diversos me
dios artificiales, haciendo necesario en general un sistema
de obtener la presa social y artstico, pasando las frutas ro
badas de mano en mano, estableciendo centinelas, etc.
Adase a esto que tal inteligencia es propia sobre todo de
su juventud, como edad en que no se halla an desarrolla
da la fuerza muscular. As, por ejemplo, el joven pongo u
orangutn tiene en su juventud un cerebro relativamente
ms desarrollado y mucha mayor inteligencia que en la
edad madura, en que ha alcanzado la fuerza muscular su
gran desarrollo sustituyendo a la inteligencia, que se hun
de no poco a consecuencia de ello. Lo mismo digo de to
dos los monos, mostrndose en ellos, por consiguiente, la
inteligencia como supletoria de la futura fuerza muscular.
Hllase expuesto prolijamente este proceso en el Rsum
des observations de Fr. Cuvier sur linstinct et Yintelligence des anitnaux, par Flourens, 1841. El pasaje de esta obra
que aqu encaja, lo he reproducido ya en el tomo segundo
de mi obra capital, al fin del captulo 31, y no es cosa de re
petirlo aqu. En general elvase gradualmente la inteligen-

cia en los mamferos, desde los roedores* a los rumiantes,


de stos a los paquidermos, de los paquidermos a los car
niceros y, finalmente, de stos a los cuadrumanos. Res
pondiendo a este dato de la observacin externa mustra
nos la Anatoma el gradual desenvolvimiento del cerebro
en el mismo orden (segn Flourens y Fr. Cuvier). Tam
bin, entre las aves, las carnvoras son las ms astutas, ha
biendo algunas de stas, sobre todo los halcones, que cabe
adiestrarlas en alto grado. Entre los reptiles son los ms in
teligentes las serpientes, siendo las que se dejan adiestrar,
porque son carniceras, y porque se reproducen ms lenta
mente que los dems, sobre todo las venenosas. Lo mismo
que con relacin a las armas fsicas hallamos tambin aqu
a la voluntad, como lo prius y a su instrumento, el intelec
to, como lo posterius. No van los carniceros de caza ni los
zorros de robo porque tengan ms entendimiento, sino
que lo tienen mayor, as como fauces y garras ms fuertes,
porque quieren vivir de la caza y del robo. La zorra ha sus
tituido con una sobresaliente finura de entendimiento lo
que le falta de fuerza muscular y de robustez de fauces. Es
pecial ilustracin de nuestra tesis nos la ofrece el caso del
ave dudu, tambin dronte, dudus ineptus, de la isla Mauri* Parece, por lo dems, que la baja posicin en que a los roedores se les
coloca, la deben ms bien a consideraciones a prior i que a postertori, es, a
saber, a que tienen circunvoluciones cerebrales pequeas o dbiles no
ms que exteriormente, circunstancia a que se ha dado sobrado valor. Las
ovejas y las vacas las tienen numerosas y profundas^qu inteligencia po
seen? El castor, por el contrario, soporta su instinto con inteligencia; has
ta los conejos muestran tenerla notable, acerca de lo cual puede verse,
para ms detalles, el hermoso libro de Leroy: Le fres phil. sur lintelligence
des animaux, lettre 3, p. 49. Tambin las ratas dan pruebas de una inteli
gencia extraordinaria, notables ejemplos de lo cual se hallan reunidos en
la Quarjerly Review, nm. 201, enero a marzo de 1857, en un artculo fir
mado por un tal Rats. (N, del A.)

ci, cuya especie ha perecido y que, como lo indica ya su


sobrenombre latino, era enteramente torpe, con lo que se
explica su desaparicin. Parece que la Naturaleza aqu, al
perseguir su lex parsimoniae, se fue demasiado lejos, pro
duciendo aqu en la especie, en cierto modo, lo que a me
nudo hace en el individuo, un monstruo que como tal no
podra subsistir. Si en esta ocasin presentara alguien la
objecin de si no podra haber comunicado la Naturaleza
a los insectos por lo menos el entendimiento necesario
para que no se precipiten a las llamas de una luz, contesta
ra a esto: es verdad, slo que no le era conocido el que los
hombres habran de encender luces y natura nihil agit
frustra. As es que la inteligencia de los insectos no alcanza
a u n ambiente que no sea natural. El que los negros hayan
cado de preferencia y en grande en la esclavitud, es evi
dentemente una consecuencia de tener menos inteligencia
que las dems razas humanas, lo cual no justifica, sin em
bargo, el hecho.
Por dondequiera depende la inteligencia inmediata
mente del sistema cerebral, estando ste en necesaria rela
cin con el resto del organismo, de donde se deriva el que
los animales de sangre fra estn muy por debajo de los de
sangre caliente, y los invertebrados de los vertebrados.
Pero precisamente el organismo no es ms que la voluntad
hecha sensible, la voluntad a la que, cual a lo absoluto pri
mario, se reduce siempre todo. Sus necesidades y fines dan
en cada una de sus manifestaciones la medida de los me
dios, debiendo concordar stos unos con otros. La planta
no tiene apercepcin alguna, porque no tiene locomotivi
dad, pues, para qu habra de utilizar aqulla si no hubie
ra de poder en su consecuencia buscar lo provechoso y
huir lo daino? Y viceversa, no podra utilizar la locomo
tividad, no teniendo apercepcin alguna para dirigirla. De

aqu que no se presente en las plantas la inseparable diada


de la sensibilidad y la irritabilidad, sino que dormitan en
su fundamento, la potencia reproductiva, en que slo se
objetiva aqu la voluntad. El girasol, como toda planta,
quiere la luz; pero su movimiento hacia l no est todava
separado de su percepcin del mismo, coincidiendo am
bos con su crecimiento. El entendimiento, tan superior en
el hombre al de los dems animales, apyase en l sobre la
razn (capacidad de representaciones no intuidas, esto es,
de conceptos: reflexin, pensamiento), mas slo en rela
cin, en parte a sus necesidades, que superando con m u
cho a las de los animales, aumentan hasta el infinito; en
parte a su carencia total de armas naturales y de natural
abierta y a su fuerza muscular relativamente ms dbil,
como que cede mucho en esto a menos de su tamao; en
parte a su incapacidad para la huida, puesto que le alcan
zaran en la carrera todos los mamferos cuadrpedos, y
finalmente tambin a su lenta reproduccin, larga infancia
y larga vida, que exigen una ms cuidadosa conservacin
del individuo. Todas estas grandes exigencias tenan que
satisfacerse por fuerzas intelectuales, y de aqu el que sean
stas tan sobresalientes en el hombre. Pero en todas partes
ye(flQ^Lintelecto cqjiiqJq secundario, lo subordinado,
destinado no ms oue a,servir a la voluntad. Fiel a este su
destino, qudase, por lo regular, sujeto a la voluntad. El
cmo, sin embargo, se desliga en casos dados de sta, mer
ced a na enorme preponderancia de la vida cerebral, y en
trando en el conocer puramente objetivo,Sube hasta el ge
nio, cosa es que he mostrado en el libro tercero de mi obra
capital, donde se trata de la esttica, habindolo adems
ampliado en los Parerga, tomo 11, pgs. 50-57 y pr. 206.
Si ahora, despus de todas estas consideraciones acerca
de la concordancia entre la voluntad y la organizacin de

cada animal, revistamos, desde este punto de vista, un


bien ordenado gabinete osteolgico, nos ocurrir lo mis
mo que si visemos en uno y el mismo ser (aquel primiti
vo organismo de Lamarck, y, ms exactamente, la volun
tad de vivir) cambiar la figura a medida de las circunstan
cias y producirse esa diversidad de formas con el mismo
nmero de huesos que Geoffroy de Sant-Hilaire ha llama
do alargamientos, acortamientos, robustecimientos o de
bilitaciones de ellos. Ese nmero y orden de huesos que
Geoffroy de Sant-Hilaire ha llamado (Principes de philosophie zoologique, 1830) el elemento anatmico, permane
ce en esencia inalterado en la serie toda de los vertebrados,
como el mismo Geoffroy de Saint-Hilaire nos lo ha proba
do; es una cantidad constante, algo dado de antemano,
algo irrevocablemente estable, merced a una profunda ne
cesidad; algo cuya inmutabilidad podra compararse a la
permanencia de la materia bajo las alteraciones todas fsi
cas y qumicas. He de volver sobre esto. nese a ello la
gran mutabilidad, ductilidad y flexibilidad de esos mis
mos huesos, por lo que hace al tamao, figura y fin de
aplicacin, vindose determinados a stos con originaria
fuerza y libertad por la voluntad a medida de los fines
que le prescriben las circunstancias externas, haciendo
lo que ja necesidad le pide en cada caso. Si quiere balan
cearse en los rboles como mono, agrrase al punto con
cuatro manos a las ramas, extendiendo en longitud des
mesurada el cbito con el radio, alarga, a la vez, el hueso de
la rabadilla en rabo prensil de vara de largo para poder
colgarse de las ramas y columpiarse de unas en otras. Esos
mismos huesos del brazo se acortan hasta hacerse imper
ceptibles cuando el animal se arrastra en el fango como co
codrilo, o nada como foca, o quiere excavar la tierra como
topo, caso este ltimo en que se le engruesan el metacarpo

y las falanges hasta hacer de las extremidades anteriores


unas palas desproporcionadamente grandes, a costa de los
dems huesos. Si quiere cruzar los aires como murcilago,
no slo se le alargan de manera inaudita el hmero, el ra
dio y el cbito, sino que adems el carpo, el m etacarpo y
las falanges, tan pequeos y subordinados en todo otro
caso, extendindose como en la visin de San Antonio,
hasta una longitud monstruosa que sobrepasa a la del
cuerpo del animal, para que se tienda entre ellos la piel que
ha de servirle de ala. Para poder ramonear en las copas de
los altos rboles de frica, establcese, como jirafa, sobre
patas delanteras de una altura sin ejemplo; y en este m is
mo animal, las vrtebras cervicales, siempre en invariable
nmero de siete, vrtebras apretadas en el topo hasta con
fundirse unas con otras, se alargan de manera que en l,
como en todo otro animal, la largura del cuello iguala a la
de las patas anteriores para que pueda bajar la cabeza a be
ber. Cuando se manifiesta como elefante, serale imposible
a un cuello largo soportar el peso de la cabeza cargada de
enormes colmillos, macizos y largusimos, y por esto le
queda el cuello excepcionalmente corto, enviando a tierra,
como ayuda, una trompa con que levanta alimentos y agua
y alcanza a las copas de los rboles. En todas estas trans
formaciones vemos, de acuerdo con lo dicho, extenderse,
desarrollarse, abovedarse a la vez el crneo, que es el me
dio de la inteligencia, a medida que lo provoca el gnero
ms o menos difcil de mantenimiento de la vida, segn
que exija ms o menos inteligencia. Para el >jo experimen
tado, las bvedas del crneo delatan el erado de intelicencia del animal.
6
Ese elemento anatmico, citado arriba como constante e
inalterable, permanece siendo un enigma mientras no cai
ga dentro de la explicacin teleolgica, que se inicia des-

pus de esa hiptesis, puesto que en muchos casos el rga


no requerido hubiera podido producirse tan adecuado a
su fin con otro nmero y orden de huesos. Comprndese,
v. gr., que est formado el crneo del hombre por ocho
huesos para que puedan comprimirse en el nacimiento,
gracias a las fontanelas; pero no se ve bien por qu ha de
tener el mismo nmero de huesos cranianos el pollito que
rompe el cascarn del huevo. Tenemos que suponer que
este elemento anatmico reposa en parte en la unidad e
identidad de la voluntad de vivir en general, dependiendo,
adems, de que las formas primitivas de los animales han
surgido unas de otras (Parerga, tomo II, par. 91), teniendo
que mantenerse el tipo fundamental del tronco todo. El
elemento anatmico es lo que entiende Aristteles por
vayxoda cpaic (naturaleza necesaria), llamando a la
variabilidad de formas que adopta segn los fines tyjv xax
Xyov cpaiv (la Naturaleza segn razn), explicando as
el que en las bestias de cuernos se haya gastado en stos el
material de los incisivos superiores, explicacin muy bien
dada, puesto que slo los rumiantes no cornudos, el came
llo y el almizclero, tienen incisivos superiores que a todos
los cornudos faltan.
Tanto la acomodacin de la estructura a los fines y ex
ternas relaciones de vida del animal, tal cual aqu se ha
mostrado en el esqueleto, cuanto la tan admirable adap
tacin y armona en el instinto de su interioridad no se
conciben, ni aun remotamente, por otra explicacin o
suposicin que no sea la ya varias veces asentada verdad
de que el cuerpo del animal no es ms que su voluntad
misma, considerada como representacin, y por ello
mostrada en el cerebro bajo las formas del espacio, del
tiempo y de la causalidad, es decir, la mera sensibiliza
cin, la objetivacin de la voluntad. Bajo esta presuposi-

cin tiene que conspirar todo en ella al ltimo fin, la


vida del animal. No puede hallarse en l nada intil,
nada superfluo, nada defectuoso, nada contrario a su
fin, nada mezquino o imperfecto en su clase, sino que
todo tiene que ser necesario, en cuanto lo sea y no ms
all, puesto que aqu el maestro, la obra y el material son
una sola y misma cosa. Y de aqu el que sea cada organis
mo una obra maestra exuberantemente acabada. Aqu
no ha abrigado la voluntad primero el intento, conocido
despus el fin, y ms tarde acomodado a l el medio y do
minado el material, sino que su querer es tambin inme
diatamente el fin e inmediatamente la consecucin; no ne
cesitaba de ningn medio extrao que tuviera que domi
nar antes; eran aqu uno y lo mismo querer, hacer y
alcanzar. Por esto es por lo que se nos presenta el orga
nismo como una maravilla, sin que quepa compararlo a
obra alguna humana, artificiada por el entendimiento a
la luz de una lmpara*.
* De aqu que la contemplacin de cualquier figura animal nos ofrezca
una integridad, unidad, perfeccin y estricta armona de las partes todas,
que tan por entero reposan sobre un pensamiento fundamental que, al
contemplar aun la ms peregrina figura a quien profundice en ella, ocrresele al cabo que sea la nica figura legtima y hasta posible, sin que pu
diera darse otra forma de vida que no sea sa. Y por esto descansa en la
ms profunda razn la expresin de natural, cuando con ella denotamos que se comprende algo que es por s, sin que necesite de otro. Tam
bin a Goethe le impresion esta unidad cuando contemplando en Venecia unos caracoles de mar y unos cangrejos, exclam; Qu preciosos y
magnficos seres estos vivientes! Cun acomodados a su estado, cun
verdaderos, cun sientes! (seyend). Por esto no puede artista alguno imi
tar esas figuras si no las ha hecho durante muchos aos objeto de su estu
dio penetrando en su sentido e inteligencia. De otro modo parece su obra
labor de ebanistera; tiene, es cierto, todas las partes, pero les falta el lazo
que las unj? y conexiona, el espritu de la cosa, la idea que es la objetividad
del originario acto volitivo, que se manifiesta como tal especie. (N. <iel A.)

La admiracin que sentimos hacia la infinita perfeccin


y la finalidad que en las obras de la Naturaleza existe, deri
va en el fondo de que las consideramos en el mismo senti
do que nuestras obras. Existe en stas precisamente la vo
luntad para la obra, viniendo la obra misma en segundo
lugar y mediando entre estos dos momentos otros dos
ms, que son: primero, el medio de la representacin, ex
trao a la voluntad tomada en s, y por el cual sta pasa an
tes de actuarse; y segundo, la materia, aqu extraa a la
obra activa, materia a que tiene que reducir una forma que
le es extraa, resistindose aqulla porque pertenece ya a
otra voluntad, a su constitucin natural, a su forma substantialis, a la idea (platnica) que en ella se expresa, te
niendo, por lo tanto, que ser violentada antes y resistiendo
siempre en su interior, por muy dentro que pueda metr
sele la forma artstica. Muy de otro modo acontece con las
obras de la Naturaleza, que no son, como las otras, mani
festacin mediata, sino inmediata de la voluntad. Obra en
ellas la voluntad en su originalidad, ininteligentemente; no
se enlazan la voluntad y la obra por representacin alguna
mediadora, sino que son una misma cosa. Y tambin es
uno con ella la materia, por no ser sta ms que la mera
sensibilizacin de la voluntad. Por esto hallamos aqu com
pletamente compenetrada la materia de 1a forma, siendo
ms bien, de origen totalmente el mismo, convertibles una
en una y una sola cosa las dos, por lo tanto. El que las sepa
remos tambin aqu como en la obra de arte, es una mera
abstraccin. La pura materia, absolutamente informe y sin
constitucin alguna que concebimos como material de los
productos naturales, no es ms que un ente de razn, que
no se nos presenta en experiencia. El material de la obra de
arte es, por el contrario, la materia emprica, informada
ya. Identidad de materia y forma es el carcter del produc-

to natural, diversidad entre ambas, el del producto artsti


co** Y porque en el producto natural la materia no es ms
que la visibilidad de la forma, vemos tambin aparecer
empricamente la forma cual mera criatura de la materia,
brotando del interior de ella, en la cristalizacin y en ge
nerado aequivoca, vegetal y animal, de que no hay que du
dar, por lo menos en los epizoos**. Sobre esta base cabe
tambin suponer que en ninguna parte, en ningn plane
ta o satlite se d la materia en estado de inacabable repo
so, sino que las fuerzas insidentes en ella (esto es, la volun
tad, cuya mera sensibilizacin es) deben poner constante
mente fin al reposo que sobrevenga, despertndole sin
cesar de su sueo, para que de nuevo recomience su juego
cual fuerzas mecnicas, fsicas, qumicas y orgnicas, ace
chando la ocasin aquella.
Si queremos comprender la accin de la Naturaleza,
no hemos de intentar conseguirlo por comparacin con
nuestras obras. La verdadera esencia de cada figura ani
mal es un acto volitivo fuera de la representacin, y, por
consiguiente, fuera tambin de sus formas el tiempo y el
espacio, un acto volitivo que no conoce, por lo tanto, ni su
cesin ni coexistencia, sino que tiene unidad indivisible.
Mas si nuestra comprensin cerebral agarra a aquella figu
ra y diseca su interior el escalpelo anatmico, sale a luz la
inteligencia, que en s y originariamente es extraa a aqu
lla y a sus leyes, teniendo que manifestarse a ella segn sus
fl
*
H

Es una gran verdad lo que expresa Bruno (De Immenso et innumerabi libus, 8, 10), al decir que: El arte trata materia ajena, la Naturaleza mate
ria propia. El arte es en torno a la materia; la Naturaleza interior a ella. Y
aun ms extensamente trata della causa en los 1lidiosos, 3. En otro pasaje
explica la forma substantialis como la forma de todo producto natural,
que es lo mismo que el alma. (N. dei A.)
** As se justifica el dicho de la escolstica: materia appetit formam. (N. de A.)

formas y leyes; la originaria unidad e indivisibilidad de


cada acto volitivo, de esta verdadera esencia metafsica,
aparece distribuida en una coexistencia de partes y suce
sin de funciones que se manifiestan, sin embargo, cual
enlazadas en estrechsima relacin unas con otras, en mu
tua ayuda y recproco soporte, como medio y fin. El enten
dimiento que as lo ve cae en admiracin por el profundo
orden de las partes y por la combinacin de las funciones;
porque sustituye involuntariamente al nacimiento de esa
forma animal el modo cmo l se ha dado cuenta de la ori
ginaria unidad que se restablece saliendo de la pluralidad
(que haba producido antes su forma intelectual). ste es el
sentido de la gran doctrina de Kant, de que la finalidad fue
primeramente trada a la Naturaleza por el entendimiento,
que se asombra luego como de una maravilla de lo que l
mismo ha creado. Sucdele en esto -si es que cabe explicar
cosa tan elevada con una explicacin trivial- como cuan
do se asombra de que todos los mltiplos de 9 den por adi
cin de sus cifras el nmero 9 o un nmero la suma de cu
yas cifras sea 9, siendo as que se ha preparado la maravi
lla con el sistema decimal. El argumento fsico-teleolgico
hace preceder la existencia del mundo en un entendimien
to a su existencia real y dice: si el mundo ha de estar aco
modado a un fin, ha de ser final, tena que existir en un
entendimiento antes de ser hecho. Pero yo digo, con sen
tido kantiano: si ha de haber mundo, representacin, tie
ne que manifestarse como algo final, teleolgico, y esto es
lo que ante todo entra en nuestro intelecto.
Sguese de mi doctrina que todo ser es obra de s mis
mo. La Naturaleza, que jams puede sentir, siendo inge
nua como el genio, dice lo mismo, puesto que cada ser no
hace ms que encender la chispa de vida en otro, en su se
mejante, hacindose en seguida a nuestros ojos, tomando

para ello de fuera el material, de s mismo la forma y el


movimiento, a lo que se llama crecimiento y desarrollo.
As es como hasta empricamente se nos presenta todo ser
cual su propia obra.
entiende ei lenguaje de la
Naturaleza poroue es demasiado sencillo.

3. Fisiologa vegeta]

Las confirmaciones que acerca de la manifestacin de la


voluntad en las plantas voy a aducir proceden, sobre todo,
de franceses, gente que tiene una decidida direccin emp
rica sin que se salgan de grado ni un paso de lo inmediata
mente dado en la experiencia. Fue el informador Cuvier
quien, por su tenaz persistencia en lo puramente emprico,
dio ocasin a la famosa discusin entre l y Geoffroy de
Saint-Hilaire. No hemos de maravillarnos, pues, de no en
contrarnos aqu con un lenguaje tan decisivo como el de
los ya citados testimonios alemanes. Veremos que toda
confesin se hace con cautelosas reservas.
En la pgina 245 de su Histoire des progrs des sciences
naturelles depuis 1789jusqua ce jour, vol. I, 1826, dice Cu
vier: Tienen las plantas ciertos movimientos, al parecer
espontneos, que se maniiestan en circunstancias dadas,
siendo a las veces tan semejantes a los de los animales, que
se podra muy bien atribuir a las plantas, a causa de ellos,
una especie de sensacin y voluntad, a lo que se hallaran
dispuestos ms que nadie los que quieren ver algo seme
jante en los movimientos de las partes internas del animal.

Las copas de os rboles tienden de continuo a la posicin


vrrtical, no siendo si se dirigen a la luz; ssus races van ha
cia la buena tierra y la humedad, abandonando, para ha
llarlas, el camino derecho. No cabe explicar estas diversas
direcciones por el influjo de causas externas, si no se admi
te tambin una disposicin interna capaz de ser excitada
y diferente de la simple actividad de los cuerpos orgni
cos... Decandolle ha llevado a cabo notables ensayos que
le han mostrado en las plantas una especie de hbito,
vencido al cabo de cierto tiempo mediante iluminacin
artificia!. Plantas encerradas en una cmara iluminada de
continuo por una lmpara, no por eso cesaban en los pri
meros das de cerrarse al llegar la noche y de abrirse por la
maana. Y hay otros hbitos tambin que pueden tomar y
dejar las plantas. Las flores que se cierran con tiempo h
medo, si dura ste largo tiempo, permanecen al fin abier
tas. Cuando Desfontaines llevaba consigo una sensitiva en
el coche recogase aqulla en un principio por la trepida
cin del vehculo; pero volva al cabo a extenderse como si
estuviese en completa quietud. As es que aqu obran la
luz, la humedad, etc., cual mera fuerza de una disposicin
interna, que cabe suprimir o modificar por el ejercicio de
tal actividad, estando sujeta la fuerza vital de las plantas,
como la de los animales, a la fatiga y al agotamiento. El
hedysarum gyrans se distingue especialmente por los mo
vimientos que hace con sus hojas noche y da, sin necesi
tar para ello ocasin alguna; y si es que acaso hay en el
reino vegetal una manifestacin que pu^da engaarnos
recordndonos los movimientos voluntarios de los ani
males, es, seguramente, la citada planta. La han descrito
prolijamente Droussonet, Silvestre, Cels y Halle, demos
trando que su actividad no depende ms que del buen
estado de la planta.

En el tomo III de la misma obra (1828), pg. 106, dice


Cuvier: Dutrochet aade consideraciones fisiolgicas sa
cadas de ensayos que por s mismo ha verificado, y que
prueban, a su parecer, que los movimientos de las plantas
son espontneos, esto es, dependientes de un principio in
terno que recibe inmediatamente el influjo de agentes ex
teriores. Y como siente escrpulo en atribuir sensibilidad
a las plantas, emplea en vez de esa palabra la de nervimotilidad. Tengo que hacer notar aqu que lo que entende
mos por el concepto de espontaneidad, si se examina de
cerca, surge siempre de manifestacin de la voluntad, de la
que no es, por lo dems, ms que un sinnimo. La nica
diferencia estriba en que el concepto de espontaneidad se
saca de la intuicin externa, y el de voluntad de nuestra
propia conciencia. Notable ejemplo del poder del impulso
de esta espontaneidad, aun en las plantas, nos ofrece el
Cheltenham caminer, ejemplo repetido en el Times del 2 de
junio de 1841: El jueves ltimo llevaron a cabo en una
de nuestras calles ms concurridas una hazaa de gnero
enteramente nuevo, tres o cuatro grandes hongos que en
sus vehementes esfuerzos por brotar al mundo visible le
vantaron una gran losa.
En la pg. 171 de las Mmoires de Vacademie des sciences
de Vane 1821, vol. 5, Pars, 1826, dice Cuvier: Siglos hace
que investigan los botnicos el porqu un grano germina
tivo, pngasele en la posicin en que se le ponga, emite
siempre las races hacia abajo y hacia arriba el tallo. Se ha
atribuido esto a la humedad, al aire, a la luz, sin que ningu
na de estas causas lo explique. El Sr. Dutrochet ha coloca
do granos de semilla en agujeros que se haban abierto en
el suelo de una vasija cubierta de tierra hmeda, colgando
sta de la viga de un cuarto. Creerase que haba que salir
el tallo hacia abajo; pero no sucedi as, sino que bajaron

las races al aire y el tallo se alarg a travs de la tierra h


meda hasta que hubo atravesado su superficie superior.
Segn el Sr. Dutrochet, toman las plantas su direccin en
virtud de un principio interno y de ninguna manera por
atraccin de los cuerpos hacia que se dirigen. Asegurse
un grano de murdago en la punta de una aguja completa
mente movible sobre un tapn y se le llev a un sitio en
cuya cercana haba una tabla; el grano dirigi sus races
hacia sta y la alcanz en cinco das sin que la aguja se hu
biera movido lo ms mnimo. Colocados en lugares oscu
ros los tallos de cebolla y ajo con sus bulbos, dirgense, aun
que lentamente, hacia la claridad; metidos en agua dirgen
se hacia arriba; lo cual prueba suficientemente que ni el aire
ni la humedad les dan direccin. C. H. Schultz en su traba
jo, premiado por la Academia de Ciencias en 1839, sobre la
circulacin de las plantas, dice que ha hecho germinar se
millas en una caja oscura con agujeros abajo y que median
te un espejo que reflejaba la luz del sol, hizo que las plantas
brotaran en direccin inversa, el tallo hacia abajo y las ra
ces hacia arriba.
En el Dictionnaire des sciences naturelles, artculo Animal,
se dice: As como los animales muestran apetitos en la bus
ca de alimentos, y en la seleccin de stos facultades discer
nientes, as se ve a las races de las plantas tomar direccin
del lado en que la tierra es ms jugosa, y buscar hasta en las
rocas las ms pequeas hendiduras que puedan contener
algo de alimento; sus hojas y ramas se dirigen cuidadosa
mente hacia el lado en que hallan ms aipe y ms luz. Si se
encorva una rama de manera que quede hacia abajo la su
perficie superior de sus hojas, retuercen stas su pedculo
para retornar a la posicin ms favorable para el ejercicio de
sus funciones (es decir, con el lado lustroso hacia arriba).
Se sabe de seguro que se verifique esto sin conciencia?.

F. 1. E. Meyer1K, que ha dedicado un captulo extenso al


objeto de nuestras preferentes consideraciones en el tomo III
de su Nuevo sistema de fisiologa de las plantas, 1839, cap
tulo titulado De los movimientos y sensibilidad de las
plantas, dice lo mismo. En la pgina 585 dice, en efecto, lo
siguiente: Se ve no raras veces que las patatas guardadas
en cmaras profundas y oscuras, hacia el verano emiten
tallos que se dirigen siempre a las aberturas por donde en
tra la luz en el aposento, creciendo de continuo hasta al
canzar el lugar inmediatamente iluminado. Se ha visto se
mejantes tallos de patatas de veinte pies de largo, siendo
as que estas plantas, aun en circunstancias favorables, ape
nas emiten, por lo dems, tallos de ms de tres o cuatro
pies. Es interesante observar despacio el camino que toma
el tallo de una patata que crece as en la oscuridad hasta al
canzar, por fin, la luz. El tallo intenta acercarse a la luz por
el camino ms corto, mas como quiera que no es lo bas
tante fuerte para crecer sin soporte, en sentido transversal,
por el aire, cae al suelo y se arrastra de este modo hasta la
pared ms prxima, por la que sube en seguida. Este mis
mo botnico, en otro pasaje, pg. 576, se ve conducido por
los hechos que expone, a decir que si consideramos los
movimientos libres de las oscilatorias y otras plantas infe
riores, no queda otro recurso que el de atribuir una espe
cie de voluntad a estas criaturas.
Claro ejemplo de manifestacin volitiva en las plantas
nos dan las trepadoras, que cuando no tienen cerca algn
rodrign a que agarrarse, dirigen su crecimiento, buscn
dolo, hacia el lugar ms sombro siempre, tal vez a un pe
dazo de papel de color oscuro, hllese donde se halle, hu18. Meyer, Friedrich (1768-1795), Privatdozent de la Universidad de Gotinga.

yendo, por el contrario, del cristal, porque brilla. Excelen


tes experiencias de ello, sobre todo con la ampelopsis qui~
quefolia, nos presenta Ths. Andrew Knight en las Philosophical Transactions, of 1812, que se hallan traducidas al
francs en la Bibliothque Britannique, section sciences et
arts> vol. 52, si bien, por su parte, se esfuerza en explicar la
cosa mecnicamente, sin querer conceder que sea una m a
nifestacin volitiva. Invoco sus experimentos, no su juicio.
Hay que plantar en derredor de un tronco muchas plantas
trepadoras sin apoyo alguno y ver si se arrastran todas
centrpetamente hacia aqul. Acerca de este asunto pre
sent Dutrochet, el 6 de noviembre de 1843, en la Acade
mia de Ciencias de Pars, un ensayo sobre los movimientos
revolutivos espontneos en los vegetales, ensayo que, a pesar
de su gran prolijidad, es muy digno de leerse, hallndose
impreso en el compte rendu de ciencias de la Academia,
cuaderno de noviembre de 1843. El resultado es que en el
pisum sativum, guisante verde, en la bryonia alba y en el
cucumis sativus o cohombro, los tallos-hojas que llevan los
zarcillos describen en el aire un movimiento circular muy
lento, movimiento que, segn la temperatura, cumple una
elipse en cosa de una a tres horas, buscando con l la plan
ta al azar los cuerpos firmes a que se enrosca el zarcillo
cuando los encuentra y que la sostienen, ya que no puede
tenerse en pie por s misma. Hace, pues, aunque mucho
ms lentamente, lo mismo que las orugas sin ojos, que
describen en el aire crculos con la parte anterior del cuer
po, buscando una hoja. En el citado ensayo aduce Dutro
chet otros casos de movimientos de las plantas, como, por
ejemplo, que el stylidium graminifolium, de Nueva Holan
da, tiene en medio de la corola una columna que sustenta
las antenas y estigma, inclinndolos alternativamente y
enderezndolos de nuevo. Esto es anlogo a lo que trae

Treviranus en su libro Los fenmenos y leyes de la vida or


gnica, tomo 1, pg. 173, en que dice: Que en la parnassia
palustris y la ruta graveolens, inclnanse los estambres en el
uno tras el otro, y en la saxfraga tridactylites por parejas
hacia el pistilo, enderezndose de nuevo en el mismo or
den. Acerca del precedente objeto, dcese, en pocas pala
bras, lo mismo: Los ms generales de los movimientos
vegetales que parecen ser voluntarios, son la atraccin de
las ramas y de la superficie superior de las hojas hacia la
luz y el calor hmedo, y el enroscarse las plantas trepado
ras en derredor de un soporte. En esta ltima manifesta
cin, sobre todo, mustrase algo parecido a los movimien
tos de los animales. Las plantas trepadoras, abandonadas a
s mismas, describen, mientras crecen, crculos con el ex
tremo de las ramas, alcanzando, merced a esto, a algn ob
jeto que se halle en su cercana. Pero no es causa alguna
meramente mecnica la que les mueve a acomodar su cre
cimiento a la figura del objeto a que alcanzan. La cuscuta
no se enreda en derredor de rodrigones de cualquier clase,
no de partes animales, cuerpos muertos vegetales, metales
y otras materias inorgnicas, sino slo cindose a plantas
vivas, y ni siquiera en derredor de las de cualquier clase.
No se cie, por ejemplo, al musgo, sino a aquellas plantas
de que pueda sacar con sus papilas alimento adecuado,
siendo atrado a distancia por ellas. Brandis, en ia pg. 88
de su obra Sobre la vida y la polaridad, dice que: Las ra
ces de las plantas de roca buscan el humus que ha de nu
trirlas en las ms finas hendiduras de las rocas. Las races
de las plantas se enroscan en derredor a un nutritivo hueso
en compactos grupos. He visto una raz cuyo ulterior creci
miento en la tierra estaba impedido por una vieja suela de
zapato; dividise en tan numerosos filamentos como agu
jeros tena la suela, con los que haba sido anteriormente

cosida, y una vez que hubieron vencido esos filamentos el


obstculo, creciendo por los agujeros, volvieron a reunirse
en un cuerpo de raz. En la pg. 87, dice: Si se confirman
las observaciones de Sprengel resultar que perciben (las
plantas) relaciones de medio para alcanzar ese fin (la fruc
tificacin), los estambres de la nigella se doblan para de
positar su polen en la espalda de las abejas, y dblanse des
pus del mismo modo los pistilos para tomarlo de esas
mismas espaldas. Muy especial para el asunto de que tra
tamos es la siguiente observacin comunicada en el Farrners Magazine y reproducida bajo el ttulo de Vegetable
instinct en el Times del 13 de julio de 1848: Si se coloca
una vasija con agua dentro de la distancia de seis pulgadas
a un lado cualquiera de una calabaza joven o del gran gui
sante de jardn, el tallo de estas plantas se ir acercando
durante la noche a la vasija hallndosele a la maana con
una de sus hojas sumergida en el agua. Puede proseguirse
este ensayo todas las noches, hasta que la planta empiece a
dar fruto. Si se coloca una estaca dentro de la distancia de
seis pulgadas cerca de un convolvus, la encontrar, aunque
se cambie a diario la posicin de la estaca. Si se ha enros
cado en derredor de sta una porcin de la planta y se la
desenrosca para ceirla en direccin opuesta, volver a su
posicin primitiva o perder la vida en los esfuerzos por
lograrlo. Y sin embargo, si crecen dos de estas plantas, la
una cerca de la otra, sin apoyo a que ceirse, cambiar una
de ellas la direccin de la espiral enroscndose una en
otra. Duhamel pona algunas habichuela^ en un cilindro
lleno de tierra hmeda; al poco tiempo empezaban a ger
minar, emitiendo, como es natural, la plumula hacia arri
ba, a la luz, y la radcula hacia abajo, al suelo. A los pocos
das dbase al cilindro una vuelta de cuarto de circunfe
rencia y as poco a poco hasta darle la vuelta entera. Coga-

se entonces las habichuelas de tierra y se vea que tanto la


plutnula como la radcula se haban doblado a cada vuelta
del cilindro para acomodarse a ella, tendiendo la una ha
cia arriba y hacia abajo la otra, ambas verticalmente, con
lo que haban formado una espiral completa. Mas aunque
la natural tendencia de las races es hacia abajo, si el suelo
que debajo tienen est seco, y hay por acaso una sustancia
hmeda ms alta, suben hasta alcanzarla.
En las Noticias, de Froriep, ao de 1833, nm. 832, hay
un corto artculo acerca de la locomotividad de las plantas.
Plantas colocadas en una tierra mala cercana a otra buena
envan a stas una rama, tras de lo cual se seca la planta
originaria, prendiendo la rama que se extiende y se hace
planta completa. Por este procedimiento es como trepa
una planta un muro.
En el mismo peridico, ao 1835, nm. 981, se halla la
traduccin de una comunicacin del profesor Daubery, de
Oxford (del Edinburgh New Philos. Journ. Apr.-Jul. 1835),
que mediante experimentos nuevos y muy cuidadosos,
puso fuera de duda que las races de las plantas, por lo me
nos hasta cierto grado, tienen la facultad de elegir entre los
materiales trreos ofrecidos a su superficie.
Aqu encaja, finalmente, una muy distinta explicacin
que da el acadmico francs Babinet, en un artculo acerca
de las estaciones en los planetas, que se halla en la Revue
des Deux Mondes del 15 de enero de 1856, explicacin de
que voy a traducir aqu lo esencial. El intento del trabajo es
propiamente el de reducir a sus ms prximas causas el
conocido hecho de que los cereales no se extienden ms
que por los climas templados. Si el trigo no tuviera que
m orir necesariamente en el invierno, sino que fuese plan
ta perenne, no espigara, y por lo tanto, no dara semilla.
En los pases clidos de frica, Asia y Amrica, en que no

hay invierno alguno que mate a los cereales, duran sus


plantas tanto como entre nosotros la hierba; acrecintase
por brotes, quedando siempre verde y no forma ni espigas
ni simiente. En los climas fros, por el contrario, parece
que el organismo de la planta presiente por un inconcebible
milagro la necesidad de pasar por el estado de grano para
no perecer completamente durante la estacin rigurosa.
De anloga manera en las tierras tropicales, por ejemplo,
en Jamaica, producen trigo aquellas regiones que tienen
estacin seca, es decir, una poca del ao en que se secan
las plantas todas; porque all las plantas, merced al mismo
presentimiento orgnico, apresranse, al aproximarse la es
tacin en que habran de secarse, a dar simiente para re
producirse. En el presentado por el autor como inconce
bible milagro, reconocemos una manifestacin que la vo
luntad de la planta en su ms elevada potencia, en cuanto
aparece cual voluntad de la especie, tomando, como en los
instintos de varios animales, disposiciones paraj?l porve
nir, sin que kgue a ello conodmiejntaalguuao. Vemos aquf
que en los climas clidos se dispensa la planta de minucio
sos preparativos a que slo la frialdad del clima le haba
provocado. Exactamente lo mismo hacen, en casos anlo
gos, los animales, y, entre ellos las abejas, de las que cuen
ta Leroy19, en su notable libro Lettres philosophiques sur
Vintelligence des animaux (carta 3, pg. 231), que llevadas
a la Amrica del Sur en los primeros aos, recolectan miel,
como en su patria, edificando celdillas; mas una vez que se
dan cuenta de que all florecen las plantos todo el ao, se
ahorran tal trabajo. El reino animal nos ofrece un hecho
19. Leroy, Charles-Georges (1723-1789), filsofo ilustrado francs, pr
ximo 4 Helvecio en cuanto al contenido filosfico de sus doctrinas; cola
bor en la Encidopedia.

anlogo a ese cambio en la manera de reproducirse el tri


go en los afidios, famosos ya de antao, a causa de su an
mala reproduccin. Sabido es, en efecto, que stos se re
producen durante diez o doce generaciones, sin fecunda
cin, por una especie de descendencia ovovivpara. As
sucede durante el verano todo; pero en el otoo aparecen
los machos, cmplese la cpula y ponen las hembras hue
vos que son como cuartel de invierno de la especie, ya que
slo en tal forma puede sta trasponerlo.
No quiero dejar pasar inadvertido, por ltimo, que ya
Platn atribuy a las plantas deseos, 7tt)u(jLla^, es decir,
voluntad. Present ya las doctrinas de los antiguos acerca
de este punto en el tomo II de mi obra capital, cap. 23, que
ha de tomarse cual ampliacin del presente.
Las reservas y vacilaciones con que vemos que proce
den los mencionados escritores para reconocer a las plan
tas una voluntad que se les anuncia empricamente, resul
tan de que estn preocupados con la vieja opinin de que
la conciencia es requisito y condicin de la voluntad, sien
do evidente que carecen de conciencia las plantas. No se
les ha ocurrido que la voluntad sea lo primario e indepen
diente, por lo tanto, del conocimiento, con el que entra
como con algo secundario, en la conciencia. Del conoci
miento o representacin no tienen las plantas msjaue
un anlogo o sustituto; pero en cuanto a la voluntad tie
nen la efectiva y por completo inmediata, puesto que ella.,
como la cosa en s que es, es el substracto de su faiomenalidad, como de cualquier otra. Procediendo realstica
mente y partiendo, por consiguiente, de lo objetivo, cabe
decir que lo que vive y obra en la naturaleza vegetal, lo
mismo que en el organismo animal, una vez que, subiendo
en la escala de los seres, ha llegado al punto en que cae so
bre l inmediatamente la luz del conocer, presntase, en la

conciencia que le nace entonces, cual voluntad, siendo


aqu reconocida ms inmediatamente, y, por lo tanto, me
jor que en parte alguna, reconocimiento que debe darnos
la clave para la inteligencia de todos los seres colocados
ms bajos en la escala. En l no est la cosa en s velada por
ninguna otra forma ms que por la ms inmediata percep
cin, y esta percepcin inmediata del propio querer es lo
que se ha llamado sentido interno. La voluntad en s no es
perceptible, y_como no perceptible queda en el reino inorgmcQ yjgngJ vegetal. As como el mundo se quedara a os
curas a pesar del sol, si no hubiera en l cuerpo alguno
para reflejar su luz, y as como la vibracin de una cuerda
necesita del aire y hasta de un cuerpo de resonancia para
dar sonido, as xoiuntad no cobra conciencia de s hasta
aue aparece la inteligencia, que es el cuerpo de resonancia
dla voluntad, y a la vez el tono de la conciencia que de ella
nace. Este llegar a hacerse conciencia de s misma la volun
tad se ha atribuido el llamado sentido interno, por ser ste
nuestro conocimiento primero e inmediato. El objeto de
este sentido interno no pueden ser ms que las ms di
versas excitaciones de la propia voluntad, pues el repre
sentarse no puede percibirse a s mismo, sino a lo sumo
en la reflexin racional, esta segunda potencia de repre
sentacin, viniendo as a las veces, in abstracto, a con
ciencia. De aqu, pues, el que el simple representarse (la
intuicin) guarde con el pensar propiamente tal, es decir,
con el conocer por conceptos abstractos, la misma rela
cin que el querer en s con la apercepcin de este querer,
es decir, con la conciencia. Aparece, por lo tanto, concien
cia enteramente clara y neta de la existencia tanto propia
como ajena, con la razn (facultad de los conceptos), fa
cultad que eleva al hombre tan sobre el animal como a ste
le pone sobre la planta su representacin meramente in-

tuitiva. Ahora bien; a lo que, como la planta, no posee fa


cultad alguna de representacin, lo llamamos inconscien
te, concibindolo cual poco diverso de lo no existente, ya
que no tiene propiamente su existencia ms que en con
ciencia ajena, cual representacin de sta. No le falta, sin
embargo, lo primario para la existencia, la voluntad, sino
tan slo lo secundario; pero nos parece que lo primario,
que es el ser de la cosa en s, sin lo secundario se reduce a
nada. No sabemos distinguir inmediatamente con clari
dad un ser inconsciente del no ser, aunque el sueo pro
fundo nos da propia experiencia de ello.
Si recordamos lo que queda expuesto en lo precedente
de que el entendimiento, como todo otro rgano, no apa*
rece en los animales ms que para ayuda de la conserva
cin de stos, guardando relacin en la innumerable esca
la de ellos, con las necesidades de cada especie animal,
comprenderemos que la planta, que tiene muchas menos
necesidades que el animal, no necesita ya de inteligencia
alguna. Por esto es por lo que, como he dicho ya, el verda
dero carcter de la animalidad, el que seala sus lmites
esenciales, es el conocimiento, a causa del movimiento
condicionado por l segn motivos, donde la animalidad
concluye desaparece el conocimiento propiamente dichq.
cuya esencia nos es tan conocida por experiencia propia,
sin que podamos formarnos idea desde este punto de la
influencia del mundo exterior sobre los movimientos del
ser, ms que por analoga. Por el contrario, ^iemprf y qu
donde quiera permanece uno y lo mismo la voluntar^ qUe
pernos reconocido ser la base y ncleo del ser. En los ms
bajos escalones del reino vegetal, as como en la vida de los
organismos animales de vida vegetativa, cual medio de
determinarse la voluntad dondequiera existente y cual in
termediaria entre el mundo exterior y las alteraciones de

tal ser, ocupa la excitacin (Reiz) el lugar del conocimien


to, y con la excitacin la influencia fsica en general de lo
inorgnico, excitacin que si se la examina, como aqu,
desde arriba, aparece cual sustitutivo de la inteligencia, y,
por lo tanto, como mero anlogo de sta. No podemos de
cir que las plantas perciban propiamente la luz y el sol;
pero vemos que buscan de diferentes modos su presencia
o ausencia, que se dirigen hacia ellos o los evitan, y aun
cuando coincide por lo comn ese movimiento con el de
su crecimiento, como la rotacin de la luna con su revo
lucin, no por eso existe menos, como sucede en la rota
cin lunar, estando determinada y segn plan modifica
do por la luz, la direccin de aquel crecer, lo mismo que
un acto por un motivo, y en las plantas trepadoras y que
se agarran por el rodrign que tenga cerca, por su lugar y
por su figura.
Dado que las plantas tienen en general necesidades, si
bien no tales que exijan el lujo de un sensorio y un intelec
to, debe ocupar el lugar de stos algo anlogo, para poner
a la voluntad en disposicin de acogerse por lo menos a la
satisfaccin que se le ofrece, ya que no de buscarla. Tal es la
receptividad para la excitacin, cuya diferencia de la inteli
gencia podra expresar diciendo que en la inteligencia que
dan claramente separados uno de otro el motivo que se
ofrece cual representacin y el acto volitivo que le sigue, y
tanto ms claramente separados cuanto ms perfecto sea
el intelecto, mientras que en la mera receptividad para la
excitacin no cabe distinguir la recepcih del excitante del
querer por ste provocado, fundindose ambos procesos
en uno solo. En la naturaleza inorgnica, por ltimo, cesa
hasta la receptividad a la excitacin, cuya analoga con la
inteligencia no cabe desconocer, quedando en ella la espe
cial reaccin de cada cuerpo a especiales influencias, mos

trndose tambin sta cual sustituto de la inteligencia para


nuestro examen de marcha en orden descendiente de arri
ba abajo. Si el cuerpo reacciona diversamente, debe ser di
versa la influencia y provocar en l una diversa afeccin,
que tiene todava una remota analoga con la inteligencia,
aun dentro de su tosquedad. Si, por ejemplo, el agua ence
rrada halla por fin una abertura que aprovecha ansiosa
mente para precipitarse por ella, no lo conoce, lo mismo
que no percibe el cido al lcali que se le acerca, o el pedacilio de papel al mbar frotado a que se precipita, a pesar
de lo cual debemos confesar que lo que ocasiona tan repe
tidas alteraciones en esos cuerpos debe guardar siempre
cierta semejanza con lo que sucede en nosotros cuando se
nos presenta un inesperado motivo. Hanme servido ya
antes consideraciones de esta clase para demostrar la exis
tencia de la voluntad en todo, mas ahora las aduzco para
mostrar cmo perteneciente a qu esfera se nos presenta
la inteligencia, si se la considera no, como de ordinario,
desde dentro, sino realistamente, desde un punto de vista
colocado fuera de ella, cual algo extrao, ganando as para
ella la visin objetiva, de tan alta importancia para com
pletar la subjetiva. Vemos que se presenta entonces como
el medio de los motivosesto es, de la causalidad sobre seres
cognoscentes, y por lo tanto, como lo que recibe la altera
cin de fuera a la que ha de seguir la de dentro, como me
diadora entre ambas. Sobre esta sutil lnea oscila el mundo
como representacin es decir, todo este mundo corporal
extendido en espacio y tiempo, que no puede existir, como
tal en otra parte ms que en un cerebro, del mismo modo
que no existen los sueos, como tales, en el tiempo que du
ran, en el cerebro. Lo mismo que hace al hombre y al ani
mal la inteligencia como medio de los motivos, hace a las
plantas la receptividad para la excitacin y a los cuerpos

inorgnicos la receptividad para causas de toda clase, que


dando en claro que slo en grado se diferencia todo. Como
la receptividad para las impresiones externas se ha elevado
en el animal a medida de sus necesidades, hasta que ha te
nido que desarrollar en su ayuda un sistema nervioso y un
cerebro, nacida cual funcin de ese cerebro, la conciencia,
y en ella el mundo objetivo cuyas formas (tiempo, espacio
y causalidad) son la manera como esa funcin se cumple.
Hallamos, pues, la inteligencia en su origen, evaluada en lo
subjetivo, meramente destinada al servicio de la voluntad,
y, por consiguiente, de clase enteramente secundaria y su
bordinada, y hasta entrando en juego no ms que per ac*
detts, cual condicin de la influencia por motivos, influen
cia que ha llegado a ser necesaria en la escala de la anima
lidad, en vez de la excitacin. La imagen del mundo en
espacio y tiempo que con esta ocasin aparece no es ms
que el plano en que se nos muestran los motivos como fi
nes, condiciona a la conexin en espacio y causalidad de
los objetos intuidos, mas no es, sin embargo, nada ms
que el mediador entre el motivo y el acto de voluntad. Im
plicara un enorme salto, el que tomramos a esta imagen
del mundo que de tal modo nace, accidentalmente, en el
intelecto, esto es, en la funcin cerebral del ser animal, en
cuanto le muestra los medios para sus fines, alumbrando
tal efmero su camino a su planeta; el que la tomramos,
digo, siendo como es mero fenmeno cerebral, por la ver
dadera esencia ltima de los seres (ser en s), y por el ab
soluto orden csmico (relacin de las cosas en s) el enca
denamiento de sus partes, suponiendo que todo ello sea
independiente del cerebro. Tal suposicin debe aparecrsenos aqu como en alto grado precipitada y temeraria,
siendo, no obstante, el fundamento y base sobre que se
han edificado todos los sistemas del dogmatismo prekan-

tiano, pues no es otra la tcita presuposicin de todas sus


ontologas, cosmologas y teleologas, as como de todas
las aeternas veritates que invocan. Hase dado, sin embar
go, el salto ese inconscientemente siempre, siendo el in
mortal servicio de Kant el de habernos dado conciencia
de l.
Por nuestro actual modo de considerar las cosas realis
tamente es por lo que logramos aqu llegar inesperada
mente al punto de vista objetivo que sirvi para los grandes
descubrimientos de Kant, llegando a l por el camino del
examen emprico-fisiolgico del que se separa su examen
trascendental crtico. Toma ste como punto de mira a lo
subjetivo, considerando a la conciencia como algo dado;
pero desde este mismo y desde sus leyes dadas a priori, al
canza el resultado de que no puede ser ms que puro fen
meno lo que en ella se presenta. Nosotros mismos desde
nuestro punto de mira realista, exterior, que toma a lo ob
jetivo, a la Naturaleza, como lo dado desde luego, vemos
qu cosa es el intelecto, segn su fin y origen, y a qu clase
de fenmenos pertenece: de aqu el que reconozcamos (a
priori) que tiene que limitarse a meros fenmenos, y que
lo que en l se muestra no puede ser nunca ms que un
condicionado capitalmente subjetivof es decir, un mundus
phaenomenon> juntamente con el orden, igualmente condicionado subjetivamente, del nexo de las partes del mis
mo; pero jams un conocer de las cosas segn lo que ellas
son en s y segn el modo como pueden entre s conexio
narse. Hemos visto a la inteligencia cual un condicionado
en la conexin de la Naturaleza, condicionado cuyas de
claraciones no pueden tener, por lo tanto, ms que un va
lor condicionado tambin. Despus de estudiada la Critica
de la razn pura, que es en esencia extraa a nuestro pun
to de vista, no cabe que el que la haya comprendido proce-

da cual si la Naturaleza hubiera destinado de intento el in


telecto a ser un espejo de sorpresa jugando al escondite
con nosotros. Estamos ya empero, en nuestro camino
realstico-objetivo, esto es, que partiendo del mundo obje
tivo cual de algo dado, hemos llegado al mismo resultado
a que lleg Kant por el camino idealstico-subjetivo, es de
cir, por examen del intelecto mismo y de cmo constituye
la conciencia. Y nos ha resultado que el mundo, como re
presentacin, oscila en la dbil lnea que media entre las
causas externas (motivos) y el efecto provocado (acto voli
tivo) en los seres conocentes (animales), siendo donde
empieza la clara distincin entre ellos. Ita res accedent lumina rebus. Por esta consecucin del mismo resultado, a
partir de dos caminos opuestos, es como adquiere el gran
descubrimiento de Kant su plena evidencia, apareciendo
claro su sentido todo al ser alumbrado por dos lados.
Nuestro punto de mira objetivo es realista, y, por lo tanto,
condicionado, en cuanto tomando como dados a los seres
naturales, deduce de ah que su existencia objetiva presu
pone un intelecto en que se hallan desde luego cual repre
sentacin; pero el punto de mira subjetivo e idealista de
Kant es igualmente condicionado, en cuanto parte de la
inteligencia, que tiene a su vez a la Naturaleza cual presu
puesto, a consecuencia de cuyo desarrollo puede entrar
hasta en los seres animales. Desde este nuestro punto de
vista realstico-objetivo, puede caracterizarse la doctrina
de Kant diciendo que despus de que Locke, para conocer
las cosas en s, separ de ellas, tal cual se hos muestran, la
parte de las funciones sensitivas, dando a tal parte el nom
bre de cualidades secundarias, Kant, con sagacidad enor
memente mayor, separ de ellas la parte, de mayor impor
tancia,^de la funcin cerebral, parte que abarca las cualida
des primarias de Locke. Pero yo no he mostrado todava

aqu por qu tena que suceder todo esto as, al indicar el


lugar que ocupa el intelecto en la conexin de la Naturale
za, si se parte realsticamente del objeto como dado, to
mando a la voluntad, nica cosa de que se tiene conciencia
totalmente inmediata, y el verdadero en que estriba de la
metafsica, como punto de apoyo y cual lo originariamen
te real, de que todo lo dems no es ms que manifestacin.
Voy a completarlo.
Dije ms arriba que all donde haya conocimiento, permanecen tanto ms separados uno de otro el motivo que
entra cual representacin y el acto volitivo que le sigue,
cuanto ms perfecto sea el intelecto, es decir, cuanto ms
ascendamos en la escala de los seres. Esto exige una expli
cacin ms detallada. All donde provoca todava a la acti
vidad volitiva una mera excitacin que no llega a represen
tacin alguna, es decir, en las plantas, no se separa la re
cepcin de la impresin de la determinacin que provoca.
En las ms bajas inteligencias animales, en los radiarios,
acalefos, acfalos, etc., apenas sucede otra cosa; forma en
ellos el contenido todo de la conciencia una sensacin de
hambre, un acto de atencin por ella provocado, una per
cepcin de la presa y el precipitarse a ella, siendo todo esto
el primer albor del mundo como representacin, cuyo l
timo fondo, todo lo de fuera del motivo que obra cada vez,
queda todava en completas tinieblas. Correspondiendo
con esto, son en tales seres sumamente imperfectos e in
completos los rganos de los sentidos, puesto que slo
tienen que procurar datos los ms externos a la intuicin
de un entendimiento embrionario. Dondequiera Qfi.hav

sin esto sera la sensibilidad superflua y no ms que una


fuente de dolores sin fin. Subiendo en la escala de los ani-

males, establcense cada vez ms sentidos y ms perfectos,


hasta que existan todos cinco, que aparecen en pocos ani
males invertebrados, aunque s por lo comn en los verte
brados. Desenvulvese a la par el cerebro y su funcin, el
entendimiento; presntase entonces el objeto ms claro y
completo estando ya en nexo con los dems objetos, y por
que hace falta para el servicio de la voluntad comprender
relaciones de objetos, logra el mundo de la representacin
abarcar un crculo y un ltimo trmino, un fondo. Pero to
dava va ms all la aprensin, segn lo pide el servicio de
la voluntad; la percepcin y la solicitacin por ella llevadas
a cabo, no se distinguen con toda pureza; slo se compren
de el objeto en cuanto es motivo. Ni aun los animales ms
sagaces ven en los objetos ms que lo que les importa, esto
es, lo que se refiere a su voluntad, o en todo caso lo que
puedan obtener en lo futuro, y as es como el gato se es
fuerza por adquirir un exacto conocimiento de la locali
dad y la zorra rebusca escondrijos para el botn futuro.
Pero respecto a todo lo dems son insensibles, sin que
haya acaso un animal que haya percibido una vez siquiera
el cielo estrellado. Mi perro salt aterrado cuando mir
,por primera vez y casualmente al sol. En los animales ms
sagaces y educados por la domesticidad mustrase a las
veces la primera leve huella de una comprensin desinte
resada del mbito; hay perros que llegan hasta a mirar con
la boca abierta, vindoseles ponerse en la ventana y seguir
atentamente con la mirada a todo el que pasa, y hay monos
que inspeccionan a las veces el contorno cbmo queriendo
darse cuenta de lo que les rodea. En el hombre es donde
primero se separan netamente el motivo y la accin, la re
presentacin y la voluntad. Mas esto no suprime la servi
dumbre del intelecto bajo la voluntad. El hombre ordina
rio no comprende en las cosas ms que aquello que guar-

da muy claramente alguna relacin directa o indirecta con


l mismo (intereses propios); para lo dems se hace su in
telecto invenciblemente perezoso, y de aqu que se quede
en ltimo trmino, sin mostrarse con radiante claridad a
la conciencia. Permanecen siempre extraas a l la admi
racin filosfica y la intuicin artstica de los fenmenos,
haga lo que haga; en el fondo parcele que todo se com
prende por s. La completa redencin y separacin del in
telecto de la servidumbre en que se mantiene bajo la vo
luntad, es privilegio del genio, como he mostrado extensa
mente en la parte de esttica de mi obra. Genialidad es
objetividad. La pura objetividad y netitud con que se pre
sentan las cosas en la intuicin (este conocer fundamental
y riqusimo de contenido) est en cada momento en razn
inversa de la parte que en las mismas cosas toma la volun
tad, siendo el conocer in-volitivo condicin y hasta esen
cia de toda concepcin esttica. Por qu un pintor ordi
nario nos representa tan mal un paisaje, a pesar de sus es
fuerzos? Porque no lo ve ms bello. Y por qu no lo ve
ms bello? Porque no est su intelecto lo suficientemente
separado de su voluntad. El grado de esta separacin esta
blece grandes diferencias intelectuales entre los hombres;
pues el conocer es tanto ms objetivo y exacto cuanto ms
se haclesligado d la voluntad; como es mejor el fruto que
no sabe al suelo en que ha nacido.
Bien merece esta tan importante como interesante rela
cin que con una mirada retrospectiva a la escala toda de
los seres la elevemos a la mayor claridad posible, represen
tndonos el trnsito de lo incondicionado subjetivo al ms
alto grado de la objetividad del intelecto. Incondicionadamente subjetiva es la Naturaleza inorgnica en cuanto no
se halla en ella huella alguna de conciencia del mundo ex
terior. Las piedras, los bloques, los tmpanos, aunque cai

gan unos sobre otros o choquen y se froten, no tienen los


unos conciencia de Jos otros ni del mundo exterior. Expe
rimentan, sin embargo, una accin de fuera, conforme a la
cual se modifica su posicin y movimiento, y que puede,
por lo tanto, considerarse cual el primer paso hacia la con
ciencia. Ahora bien; aun cuando las plantas no tengan to
dava conciencia alguna del mundo exterior, sino que haya
que tomar cual un oscuro goce de s mismas el mero an
logo de conciencia existente en ellas, vemos, sin embargo,
que buscan todas la luz, que vuelven muchas a diario sus
flores u hojas al sol, que las trepadoras se arrastran a un
soporte que no las toca, y que algunas especies, por lti
mo, manifiestan un modo de irritabilidad; de donde se
deduce incuestionablemente que hay un enlace y rela
cin entre su ambiente y sus movimientos, aun cuando
no se toquen inmediatamente, al cual podemos conside
rar como un dbil anlogo de la percepcin. Con el mun
do animal aparece por vez primera la percepcin distinta
y clara, esto es, la conciencia de otras cosas, por oposicin
a la conciencia propia, que merced a aqulla nace primero
con claridad. En esto precisamente es en lo que estriba el
carcter de la animalidad, por oposicin a la naturaleza
vegetal. En las clases animales nfimas es muy limitada y
oscura esa conciencia del mundo exterior; se hace ms cla
ra y extensa a medida que crece el grado de inteligencia,
que se dirige segn el grado de las necesidades del animal,
y as ocurre segn se sube la escala zoolgica, hasta llegar
al hombre, en que alcanza su cumbre fa conciencia del
mundo exterior, manifestndose en l, por lo tanto, el
mundo ms distinto y completo que en cualquier otra par
te. Mas aun aqu tiene todava la claridad de la conciencia
innumerables grados, desde el ms obtuso imbcil hasta el
genio. Aun en las cabezas normales tiene todava un con-

siderable tinte subjetivo la percepcin objetiva de las cosas


exteriores; guarda todava el conocer su carcter de no
existir ms que para ayuda de la voluntad. Cuanto ms
eminente la cabeza, tanto ms se pierde esto y de una ma
nera tanto ms puramente objetiva se representa el mundo
exterior, hasta que alcanza, por fin, en el genio la perfecta
objetividad, merced a la cual surgen de las cosas indivi
duales sus ideas platnicas, por elevarse el que las com
prende a puro sujeto de conocer.
Siendo la intuicin la base de todo conocimiento se no
tar el influjo de tal diferencia fundamental en la cualidad
de la misma en todo pensar y todo examinar, de donde
nace la diferencia corriente en el modo de concebir de una
cabeza vulgar y de otra eminente, diferencia que se obser
va en cualquier ocasin e igualmente tambin la estpida
seriedad, rayana en la animalidad, de las cabezas vulgares
que slo conocen para ayuda del querer, en oposicin al
constante juego con el conocer excedente (superfluo) que
alegra la conciencia del inteligente. De la observacin de
los dos extremos de la gran escala aqu expuesta parece
haber nacido la hiperblica expresin alemana de Klotz,
tronco o pedazo de madera, aplicada al hombre; en ingls
blockhead, cabeza de bloque0 K
Otra consecuencia ulterior, empero, de la neta separa
cin una vez ya establecida en el hombre entre el intelecto
y la voluntad y consiguientemente entre el motivo y la ac
cin, es la engaosa apariencia de una voluntad en cada
uno de los actos. All donde producen efectos en lo inorg
nico causas que en lo vegetal son excitantes, no hay la me*
{ 1 ) En castellano decimos, entre otras expresiones, majadero, que literal
mente es el cilindro de madera con que se maja el cacao para hacer choco
late. (N. del T)

or apariencia de libertad, debido a la sencillez del enlace


causal; pero ya en la vida animal, donde se manifiesta cual
motivo lo que hasta all era causa o excitante, presentn
dose, por lo tanto, un segundo mundo, el de la representa
cin, y quedando la causa en el uno y el efecto en el otro,
no es ya tan evidente como hasta entonces era la conexin
causal entre ambos, as como tampoco la necesidad de
ella. En el animal, cuya representacin meramente intuiti
va guarda el medio entre las funciones orgnicas consecu
tivas a excitante y el elevado hacer del hombre, no cabe
desconocer todava aquella necesaria conexin; el hacer
del animal es infalible a presencia del motivo intuido, don
de no se le oponga otro tan intuitivo contra-motivo o el
adiestramiento, sin embargo de lo cual, est ya separada
su representacin del acto volitivo, entrando por s sola en
la conciencia. Pero en el hombre, en que se ha elevado ya la
representacin a concepto y en que todo un mundo invisi
ble de pensamientos que en la cabeza lleva, le ofrece moti
vos y contra-motivos para obrar, hacindole independien
te del presente y del mbito sensible, en el hombre no cabe
ya reconocer aquella conexin mediante la observacin
externa, y aun la interna slo lo consigue por reflexin
abstracta y madura. A los ojos de la observacin externa,
en efecto, adquiere esa motivacin por concepto el carc
ter de lo intencional en sus movimientos todos, presentan
do aire de independencia, que los diferencia a primera vis
ta de los movimientos de los animales; mas en el fondo lo
nico que de aqu se desprende es que el hombre acta por
una especie de representaciones de que no participa el ani
mal. En la conciencia que de s mismo tiene cada uno, co
noce el acto volitivo de la manera ms inmediata, mientras
que $plo muy medianamente y a menudo velado intencio
nalmente, conocemos el motivo por lo comn. Este proce

so, pues, coincidiendo con la conciencia de aquella genuina


libertad que corresponde a la voluntad como a cosa en s y
fuera de la fenomenalidad, produce la engaosa apariencia
de que el acto volitivo aislado no depende de nada, que es li~
bre, esto es, sin fundamento; cuando la verdad es que, dado
un carcter y un motivo reconocido, sguese el acto con
tanta necesidad como las alteraciones de que la mecnica
nos instruye, o para servirnos de una expresin de Kant, si
fueran bastante conocidos el carcter y el motivo, podra
se predecir el acto tan bien como un eclipse de luna, o,
para poner aqu una autoridad tan heterognea a la de
Kant como es la de Buridan, diremos con el Dante;
Intra do cibi, distanti e moventi
Dun modo, prima si morria difame
Che liber'uomo Vun recasse a denti20.
Parad. IV, i.

20. Un hombre libre de escoger entre dos manjares igualmente distantes


de l y que exciten con la misma intensidad su apetito, se morira de ham
bre antes de escoger uno de ios dos.

Ninguna parte de mi doctrina poda yo esperar que reci


biese menos confirmacin de las ciencias empricas que la
que aplica a la naturaleza inorgnica la verdad fundam en
tal de que la cosa en s de Kant es la voluntad, presentndo
nos lo que obra en sus fuerzas todas elementales como
idntico a lo que en nosotros conocemos como voluntad.
As es que me ha complacido grandemente el ver que un
ilustre investigador emprico, vencido por la fuerza de la
verdad, ha llegado a expresar tratando de su ciencia, esa
proposicin paradjica. Me refiero a sir Juan Herschel21,
en su Treatise on Astronomy\ publicado en 1833, y del cual
ha aparecido en 1849 una segunda edicin ampliada, bajo el
ttulo de Outlines of Astronomy. Conociendo como astrno
mo la gravitacin por algo ms que por su papel parcial y
ms tosco, el que representa en la tierra, esto es, por el ms
noble que le compete en los espacios csmibs, donde jue
gan unos con otros los cuerpos csmicos, se cortejan, se
21. Herschel, John Frederick William (1792-1871) astrnomo ingls,
realiz un catlogo de todas las nebulosas y cmulos estelares conocidos
dla poca (1864).

traicionan, pero sin llegar a grosero contacto, sino que guar


dndose la conveniente distancia, prosiguen con gravedad
su minu, para la armona de las esferas. Sir Juan Herschel
se expresa as en el cap. 7. (pgina 371 de la primera edicin), donde trata de establecer la ley de la gravitacin:
Los cuerpos todos que conocemos descienden a la su
perficie en lnea perpendicular a sta si suspendindolos
en el aire se los suelta. Implsales a ello una fuerza o es
fuerzo, resultado directo o indirecto de una conciencia
(consciousness) y de una voluntad existente en alguna par
te, aunque est fuera de nuestro alcance el sealarla, fuer
za a que llamamos gravedad*.
El crtico de Herschel en la Edinburgh Review; oct*. 1883,
que como buen ingls de lo que ante todo se preocupa es
de que no peligre el relato mosaico, se muestra muy extra
ado de este pasaje, haciendo notar, con razn, que es
evidente que no se trata en l de la voluntad del Dios To
dopoderoso que ha sacado a existencia a la materia con
todas sus propiedades, y no quiere, por lo tanto, dejar pa
sar la proposicin, negando que se siga del precedente p
rrafo, sobre el cual quera Herschel fundamentarla. Creo
que se seguira de ese prrafo (porque el origen de un con* Ya Copermco dijo csu> mismo U ru que la gravedad no es otra coca
ms que iertti apeteieruta natural, imbuida a tas partes por ta divina pro
videncia del artfice del universo, para que w produ/xan en unidad e inte
gridad, reuniendo** en forma de *bo. l a cual afeccin es de creer altan
te tambin aJ sol, a la lu y a los dema* fuipoies errante, para que en vir
lud de ella permanezcan en ta redondez en que se presentan, a pesar dr
Jo cual cumplen su circuito de mil minios. (S u o t Copernue, revol. I ib.
1, Cap. IX. - ( om p Exposition des /Vcauvrres de M le Chevalier Sewton. por A l M m taunn. traduil de San^loi* par M, Lavirotte, Pars, 1749,

P- 45.)

_____________

Herschel ha visto sin duda alguna que de no querer explicar la grave


dad. com o Pesiarte*, por un choque de fuerzas, tenemos que admitir una
voluntad insidente en los cuerpos. Sun datur trrtium. (U. del A )

cepto determina su contenido); pero tambin creo que la


proposicin que contiene es faJsa. Hs, a saber, la afirma
cin de que el origen del concepto de causalidad sea la ex
periencia y precisamente la que recibimos a obrar por
propio esfuerzo sobre los cuerpos del exterior. Tan solo all
donde, como ocurre en Inglaterra, no ha amanecido an
el da de ia filosofa kantiana, se puede pensar en un origen
del concepto de causalidad derivado de la experiencia
(aparte de los profesores de filosofa, que se burlan de las
doctrinas de Kant, y no me conceden atencin alguna); y
menos puede pensarse en ello todava si se conoce mi
prueba de la aprioridad de aquel concepto, prueba enteratente diversa de la kantiana y que descansa en que el co
nocimiento mismo de la causalidad es necesaria condi
cin previa de la intuicin del mundo, intuicin a que slo
se llega por el transito cumplido por el entendimiento des
de la sensacin en el rgano sensitivo a su causa, causa que
se nos presenta como objeto, en el espacio, igualmente in
tuido a priori. Ahora bien; puesto que la intuicin del objeto
tiene que preceder a nuestra accin consciente soba* l, no
puede ser la experiencia de sta la fuente del concepto de
causalidad, puesto que antes de obrar yo sobre las cosas tie
nen que haber ellas obrado sobre m como motivos. Iodo lo
concerniente a esto lo he expuesto extensamente en el segun
do tomo de mi obra capital, cap. 4.a, y en la segunda edicin
efe mi Tratado sobre el principio de la ruzn suficiente, pgi
na 21, donde halla su refutacin especial la opinin adop
tada por Herschel. No he de volver, pues,*aqu sobre lo
mismo. Pero s cabe refutar empricamente semejante su
puesto, ya que de l se seguira que un hombre nacido sin
brazos ni piernas no podra alcanzar noticia alguna de la
causalidad, y por lo tanto, tampoco intuicin alguna del
mundo exterior. fcsto lo ha contradicho de hecho la Natu

raleza con un caso desgraciado de esa especie, caso que he


descrito, tomndolo de su fuente, en el ya citado captulo
de mi obra capital. En la expresin de Herschel de que tratamos ahora se nos volvera a presentar el caso de haberse
sacado una conclusin verdadera de premisas falsas, lo cual
sucede siempre que con un exacto golpe de vista vemos in
mediatamente una verdad; pero nos marra la rebusca v
aclaracin de sus fundamentos, no pudiendo traer a clara
conciencia stos. En toda comprensin originaria, en efec
to, la conviccin precede a la prueba, que aparece despus.
La materia lquida produce, merced a la perfecta mo
vilidad de sus partes todas, la manifestacin inmediata
de la gravedad en cada caso ms claramente que pueda
hacerlo la slida. De aqu el que para participar de aquel
golpe de vista, que es la fuente verdadera de la expresin
de Herschel, no hay ms que considerar atentamente la
vigorosa cada de un torrente sobre masas rocosas, y pre
guntarse si aquel decidido esfuerzo, si aquel tumulto
puede verificarse sin un despliegue de fuerza y si cabe
concebir despliegue de fuerza, sin voluntad. Y del mismo
modo all donde observamos una inmediata y primera
fuerza de algo originariamente movido, nos vemos obli
gados a pensar en la voluntad como en su interna esen
cia. Queda, pues, asentado que aqu Herschel, como to
dos los empricos de distintos ramos que llevo citados, se
vio llevado en su indagacin a las fronteras en que lo fsi
co no tiene ya tras de s ms que a lo metafsico, lo cual le
oblig a detenerse, y tampoco l, como todos los dems
de ellos, pudo ver ms que la voluntad ms all de esas
fronteras. Por lo dems, Herschel, como los ms de esos
empricos, se atiene todava a la opinin de que la volun
tad sea inseparable de la conciencia. Y como quiera que
me he extendido ms arriba lo suficiente acerca de este

error y de su rectificacin, no hace falta volver aqu de nue


vo sobre ello.
Desde principios de este siglo se ha querido atribuir con
frecuencia vida a lo inorgnico; atribucin muy falsa. Vivo
y orgnico son conceptos convertibles; con la muerte cesa
jo orgnico de ser tal. No hay en la Naturaleza lnea mejor
trazada que la que existe entre lo orgnico y lo inorgnico,
es decir, entre aquello en que la forma es lo esencial y per
manente y la materia lo accidental y mudable, y aquello
otro en que sucede la inversa. No oscilan aqu los lmites
como tal vez ocurre entre animales y plantas, slidos y l
quidos, gases y vapores; as es que el querer suprimirlos no
es ms que llevar adrede la confusin a nuestros concep
tos. Por el contrario, he sentado yo que se atribuya volun
tad a lo no vivo, a lo inorgnico, pues para m no es, como
hasta aqu ha sido la opinin corriente, la voluntad un ac
cidente del conocer, y por lo tanto, de la vida, sino que la
vida misma es manifestacin de la voluntad, y la percepti
bilidad de las manifestaciones de sta y no otra cosa la ma
teria misma. As es que hay que reconocer un querer en
todo esfuerzo que saque de la Naturaleza un ser material y
que forme propiamente esa naturaleza o se manifieste
apareciendo en ella, no dndose, por lo tanto, materia al
guna sin manifestacin de voluntad. La ms baja y, por lo
tanto, la ms universal de las manifesstaciones volitivas, es
la gravedad o peso, por lo cual se le ha llamado fuerza
esencial de la materia.
En la manera ordinaria de considerar la'Naturaleza, supnese que hay dos principios, radicalmente diversos, del
movimiento, que el de un cuerpo puede tener doble origen
o que surge de dentro, atribuyndolo a la voluntad, o de
fuera, paciendo por causa. Tal es la concepcin que se pre
supone de ordinario como algo que de por s se compren

de, sin que haya que ponerlo expresamente de relieve ms


que en ocasiones dadas. Voy, sin embargo, para mayor se
guridad, a mostrar algunos pasajes de los ms antiguos y
ms modernos tiempos, en que se ve lo dicho. Ya Platn en
el Fedro establece la oposicin entre lo que se mueve por s,
de dentro (alma) y lo que recibe de fuera su movimiento
(cuerpo), anttesis que volvemos a hallar en el libro 10 de
las Leyes. Establcela tambin Aristteles, Fsica, VII, 2;
lo que se mueve o se mueve por s, o por otro22. En el li
bro siguiente, caps. 4 y 5, vuelve a la misma contraposi
cin, a que enlaza ulteriores investigaciones, cayendo en
grandes perplejidades a consecuencia de la falsedad de la
anttesis. En tiempos ms recientes se nos viene muy. inge
nua y simplemente con la misma anttesis 3. 3. Rousseau,
en la famosa Profesin defe del vicario saboyano (Emilio, IV):
Advierto en los cuerpos dos suertes de movimientos, a
saber: movimiento comunicado y movimiento espont
neo o voluntario; en el primero la causa motriz es extraa
al cuerpo movido, y en el segundo est en el mismo. Ya en
nuestros das y con su estilo hinchado, se expresa as Burdach (Fisiologa, tomo IV, pgina 323): El fundamento
determinante de un movimiento inside o dentro o fuera
de aquello que se mueve. La materia es existencia exterior,
tiene fuerzas motrices; pero las pone en actividad por cier
tas relaciones de espacio y reacciones exteriores; slo el
alma es un ntimo siempre activo, y slo el cuerpo anima
do halla en s, independientemente de relaciones mecni
cas exteriores, ocasin para movimientos, movindose por
propio esfuerzo.
Mas yo he de decir aqu lo que en cierta ocasin dijo
Abelardo: Si todos los padres lo dicen as, yo digo que no
22. Quidquid fertur a se movetur, aut ab alio.

es as23, pues en contra de esta concepcin capital, por


Antigua y universal que pueda ser, est mi doctrina de que
no hay dos orgenes fundamentalmente diversos del movi
miento; que no es cierto que, o surja de dentro, caso en que
se le atribuye a la voluntad, o de fuera, brotando en este
caso de causas, sino que ambas cosas son inseparables, ve
rificndose a la vez en todo movimiento de un cuerpo.
Porque el movimiento que se confiesa que brota de la vo
luntad presupone siempre una causa; siendo sta, en los
seres dotados de conocimiento, un motivo, sin el cual es
imposible aun en ellos el movimiento. Y por otra parte, el
movimiento que se dice efectuado en un cuerpo por causa
externa, es tambin en s manifestacin de su voluntad,
que no hace ms que ser provocada por la causa. No hay,
pues, ms que un principio nico de todo movimiento,
principio uniforme, general y sin excepcin; su condicin
interna es voluntad, y su ocasin externa causa; la cual, se
gn la estructura de lo movido, puede presentarse en for
ma de excitante o de motivo.
Todo aquello que en las cosas no se conoce ms que em
pricamente a posteriori, es en s voluntad; por el contrario,
en cuanto las cosas son determinables a priori, pertenecen
tan slo a la representacin, a la mera fenomenalidad. De
aqu el que menge la inteligibilidad de los fenmenos na
turales en la misma medida en que se manifiesta clara
mente en ellos la voluntad, esto es, segn que estn cada
vez ms altos en la escala de los seres; y por el contrario, es
tanto mayor su inteligibilidad, cuanto menor es su conte
nido emprico porque permanecen tanto ms en el domi
nio de la mera representacin, cuyas formas, conocidas
por nosotros a priori, son el principio mismo de la inteli23. Si omnes piiirem c, qf t g i w n $}.

gibilidad. Y de aqu el que no se tenga completa y general


concebibilidad ms que en cuanto uno se mantiene del
todo en ese dominio, teniendo ante s la mera representacin, sin contenido emprico, simple forma, y por lo tanto,
en las ciencias a priori, en la Aritmtica, Geometra, Foronoma24 y en la Lgica. En estas ciencias es todo compren
sible en alto grado; los puntos de vista son enteramente
claros y suficientes, sin que dejen nada que desear, por
cuanto nos es imposible pensar que suceda algo de otro
modo, todo lo cual proviene de que no tenemos que tratar
en ellas ms que con las formas de nuestro propio intelec
to. As, pues, cuanto ms inteligible es una relacin.
ms se mantiene en la mera fenomenal dad, sin referjrse al
ser en s. Las Matemticas aplicadas, la mecnica, la hi
drulica, etc., estudian los grados ms bajos de la objetiva
cin de la voluntad, donde todava no se mantiene lo ms
en el terreno de la mera representacin, sino que tienen ya
que ver con un elemento emprico, en que se enturbia la
comprensibilidad, la transparencia total, y con el cual ele
mento entra lo inexplicable. Tan slo algunas partes de la
Fsica y de la Qumica consienten todava, por las mismas
razones, tratamiento matemtico; subiendo en la escala de
las esencias cesa del todo la posibilidad de tratarlas as,
precisamente porque el contenido del fenmeno sobrepu
ja a su forma. Ese contenido es voluntad, lo apriorstico, el
ser en s, lo libre, lo que no tiene fundamento. En el captu
lo titulado Fisiologa vegetal he mostrado cmo se sepa
ran en los seres vivos y dotados de conocimiento el motivo
y el acto volitivo, la representacin y el querer, ms clara
mente cuanto ms ascendemos en la escala de los seres. De
24. Traduce el trmino alemn Phorotiomie, sinnimo, muy poco usado,
de mecnica racional, o ciencia de las leyes del equilibrio y movimien
to de los cuerpos.

igual manera y en la misma medida se separan tambin en


el reino inorgnico la causa y el efecto, apareciendo cada
vez ms claro lo puramente emprico, que es tambin m a
nifestacin de la voluntad, pero decreciendo con ello ln
comprensibilidad. Esto merece una detenida explicacin,
a la que ruego al lector preste la mayor atencin, puesto
que se dirige en especial a poner en claro los pensamientos
fundamentales de mi doctrina, tanto respecto a la com
prensibilidad como a la evidencia. Es todo lo que tengo
que hacer, pues no entra en mis facultades el que reciban
mis contemporneos de m, en vez de pensamientos, pala
brera. .Mexonsudo d no erhom bre d e jn ie m p a
En los grados ms bajos de la Naturaleza son del todo
homogneos y del todo uniformes la causa y el efecto, por
lo cual vemos en ellos lo mejor posible la conexin causa);
v. gr., la causa del movimiento de una bola contra la que
choca otra, es el movimiento de sta, que pierde cuanto la
otra recibe. Aqu tenemos la mayor comprensibilidad po
sible de la causalidad. Lo que hay an aqu de misterioso
limtase a la posibilidad de la transmisin del movimiento
-de algo incorpreo- de un cuerpo a otro. Es tan pequea
la receptividad en esta clase de cuerpos, que hay que ir a
buscar por entero en la causa el efecto producido. Y lo mis
mo ocurre con todos los efectos puramente mecnicos,
dependiendo el que no lo comprendamos as siempre des
de luego de que nos lo velan las circunstancias o de que
nos confunde el complicado enlace de causas y efectos. La
causalidad mecnica es en s igual ment^tomprensible en
donde quiera, aun en el ms elevado grado, porque aqu
no son cualitativamente diversos la causa y el efecto, y
donde lo son cuantitativamente, como en la palanca, ex
plcase la cosa sencillamente por meras relaciones de espa
cio y tiempo. Mas as que entra el peso adese un segn-

do misterio, el de la fuerza de la gravedad, y si obran cuer


pos elsticos, el de la elasticidad. Otra cosa sucede si nos
elevamos algo en la escala de los fenmenos. La calefac
cin como causa, y la dilatacin, liquidacin, volatiliza
cin o cristalizacin como efecto, no son cosas anlogas, y
de aqu el que no sea ya tan inteligible su relacin causal.
Se ha hecho menos comprensible la causalidad; lo que se
liquida por un menor calor, volatilzase si el calor aumen
ta; lo que se cristaliza con poco, se funde con ms. El calor
ablanda la cera y endurece la arcilla; la luz blanquea a la
cera y ennegrece ai cloruro de plata. Si se descomponen
mutuamente dos sales, frmanse otras dos nuevas; que
dndonos la afinidad electiva cual un profundo misterio, y
sin que las propiedades de los dos nuevos cuerpos sean la
unin de las propiedades separadas de sus elementos. Po
demos proseguir las combinaciones y probar de dnde
nacen los nuevos cuerpos; podemos volver a separar lo
compuesto, estableciendo la misma cantidad. Y as vemos
que aqu se ha introducido entre la causa y el efecto una
notable heterogeneidad e inconmensurabilidad; la causa
lidad se ha hecho misteriosa. Ocurren ambas cosas ade
ms si comparamos los efectos de la electricidad o de la
pila voltaica con sus causas, la frotacin del vidrio o la apilacin y oxidacin de las placas. Aqu se desvanece ya toda
semejanza entre causa y efecto; ocltase la causalidad bajo
espeso velo, para remover el cual un poco de vez en cuan
do han tenido que emplear grandes esfuerzos hombres
como Davy, Ampre y Faraday. Lo nico que han logrado
descubrir son las leyes nada ms del modo de producirse
los efectos, reducidas a un esquema como + y - E, comu
nicacin, distribucin, golpe, inflamacin, aislamiento,
descarga, corriente elctrica, etc., a lo que reducimos el
efecto, conduzcan a donde quieran, pero el proceso mis-

iiio queda desconocido, una x, Mantinense, pues, aqu


completamente heterogneos la causa y el efecto, e ininte
ligible su conexin, mostrando los cuerpos una gran re
ceptividad para el influjo causal, cuya esencia sigue siendo
para nosotros un misterio. Parcenos, tambin, a medida
que ascendemos ms, que el tal misterio estriba ms en el
efecto y menos en la causa. Y esto aumenta aun cuando
nos elevamos hasta el reino orgnico, en que se manifiesta
el fenmeno de la vida. Cuando, como es comn en China, se llena un hoyo con madera podrida, se la cubre con
hojas del mismo rbol y se la riega repetidamente con una
disolucin de salitre, nace una rica vegetacin de setas co
mestibles. Algo de heno rociado con agua nos ofrece todo
un mundo de rpidos infusorios. Cun heterogneos son
aqu la causa y ei efecto, y cunto ms no parece que estri
ba todo en ste que no en aqulla! Entre la semilla que
puede tener siglos y hasta miles de aos, y el rbol; entre la
tierra y el jugo especfico de las innumerables plantas, que
tanto vara de unas a otras, curativo o venenoso, plantas a
que ilumina un mismo rayo de sol y riega un mismo chapa
rrn; entre estos trminos no hay semejanza alguna, y por
lo tanto, tampoco inteligibilidad para nosotros. Es que
aqu entra la causalidad en ms elevada potencia, a saber,
como excitante y receptividad. Slo nos ha quedado el es
quema de causa y efecto; reconocemos esto como causa y
como efecto aquello; pero sin saber nada del modo y ma
nera de cumplirse la causalidad. Y no slo no se encuentra
semejanza alguna cualitativa entre la cauwa y el efecto, sino
que tampoco relacin alguna cuantitativa. Cada vez apa
rece el efecto ms importante que la causa, sin que crezca
el del excitante a medida del grado de ste, sino que a me
nudo sucede a la inversa. Y si entramos ya en el reino de
los seres dotados de conocimiento, no hay ya ni semejanza
*

ni relacin alguna entre la accin y el objeto, que, como re


presentacin, la provoca. Dentro de estos seres, en los ani
males limitados a las representaciones sensibles, es necesa
ria todava la presencia del objeto que obra como motivo,
hacindolo instantneo y permanente (excepto en la do
mesticacin, es decir, en el hbito forzado por el miedo),
puesto que el animal no puede llevar consigo concepto al
guno que le haga independiente de la impresin del mo
mento, dndole posibilidad de deliberacin y capacitn
dole para una accin intencional, todo lo cua) puede el
hombre. Completo es, pues, en los seres racionales el mo
tivo, en cuanto no es ya algo presente, algo sensible, algo
existente y real, sino un mero concepto, que slo en el ce
rebro tiene su existencia actual, pero que se le saca de mu
chas percepciones diversas, de la experiencia de pasados
aos, o aun transmitido por la palabra. Ha llegado a ser
tan grande la separacin entre causa y efecto, y tanto ha
crecido ste con respecto a aqulla, que aparece a una
mente ruda como si no existiera ya causa alguna, como si
el acto volitivo de nada dependiese, estando sin funda
mento, esto es, siendo libre. Por esto mismo se presentan
los movimientos de nuestro cuerpo, si los consideramos
desde fuera, como algo que sucede sin causa, cual una ma
ravilla entera y verdadera. Tan slo la experiencia y la re
flexin nos ensean que tales movimientos, como todos
los dems, slo son posibles por una causa, que aqu se lla
ma motivo y que, en aquella gradacin, la causa se haba
quedado detrs del efecto tan slo en cuanto a su realidad
material, mientras haba ido de par con l en realidad di
nmica, o sea en energa. As, pues, en este grado, el ms
elevado en la Naturaleza, nos ha abandonado ms que en
otro alguno la inteligibilidad de la causalidad. Tan slo ha
quedado el mero esquema, tomado de manera entera-

mente general, y hace falta madura reflexin para recono


cer tambin aqu la aplicabilidad y necesidad que lleva
consigo el esquema a donde quiera.
Ahora bien; as como caminando en la gruta del Posflipo se encuentra uno cada ve/ en mayor oscuridad hasta
que despus de haber pasado de su mitad empieza a alum
brar la luz del otro extremo el camino lo mismo sucede
aqu, en donde la luz intelectual que se proyecta hacia fuera, con la forma de causalidad del entendimiento, despus
de haberse visto dominada por las tinieblas, empieza a di
fundir por fin un dbil e incierto resplandor* Y aqu sobre
viene una explicacin de muy otra especie, desde un lado
enteramente diferente, explicacin que arranca de nuestro
interior, y que se nos presenta por la casual circunstancia
de que nosotros, los que hemos de juzgar, somos aqu el
objeto mismo sometido a juicio. Para la percepcin exter
na y el entendimiento activo en ella, haba ido poco a poco
subiendo tanto la creciente dificultad de la en un principio
tan clara inteligencia del enlace causal, que se haba hecho
ste casi dudoso en las acciones animales, apareciendo s
tas cual una especie de milagro; mas he aqu que acude ya
de otro lado enteramente distinto, partiendo del propio yo
del observador* la inmediata ilustracin de que es en aque
llas acciones la voluntad el agente, la voluntad que le es
mas familia y conocida que todo lo que puede ofrecerle la
percepcin externa. Esta noticia tan slo debe llegar a ser
para los filsofos la clave de la inspeccin en lo ntimo de
todos aquellos procesos de la Naturaleza rft dotada de co
nocimiento, procesos en que era la explicacin causal ms
satisfactoria que en los ltimamente considerados, y tanto
ms clara cuanto ms de esto se alejaban, pero quedando
siempre en ellos una desconocida x, sin poder ;ams ilu
minar nosotros del todo lo interno del proceso, ni aun en

lo movido por choque o en los cuerpos atrados por la gra


vedad. Esa x habase ensanchado cada vez ms, repelien
do, por ltimo, del todo toda explicacin causal, en los
grados ms altos; pero he aqu que, cuando menos poda
esperarse, se descubre cual voluntad, comparable a Mefistfeles cuando, a consecuencia de doctos ensayos, surge
del perro que se haba hecho colosal, cuyo ncleo era l.
En vista del examen aqu llevado a trmino, es inevitable el
reconocer la identidad de esta x, aun en los ms bajos pel
daos de la escala, donde no surge ms que dbilmente,
despus en otros ms elevados, donde se extiende ms y
ms su oscuridad, y, finalmente, en los ms altos de todos
donde, en nuestra propia manifestacin, se anuncia a la
conciencia como voluntad. Las dos fuentes indiversas de
nuestro conocer, la externa y la interna, deben, pues, enla
zarse en este punto, merced a la reflexin. Tan slo de este
enlace brota la inteligencia de la Naturaleza y del propio
yo, quedando as abierto lo interno de la Naturaleza a
nuestro intelecto, al cual, por s solo, no le es accesible, ms
que lo exterior, y as se hace patente el secreto, cuya aclara
cin por tanto tiempo ha buscado la filosofa. Entonces es
cuando queda en claro qu sea propiamente lo real y qu
lo ideal (la cosa en s y el fenmeno), con lo que se resuel
ve la cuestin capital, en cuyo torno gira la filosofa desde
Descartes, la cuestin relativa a la relacin de esos dos ele
mentos citados, cuya total diversidad ha expuesto Kant, lo
ms profundamente posible, con una penetracin sin
ejemplo, y cuya absoluta identidad afirman algunos sacamuelas, sobre el crdito de la intuicin intelectual. Si se su
prime aquel examen, que es real y efectivamente la nica y
estrecha puerta de la verdad, jams se lograr entender la
esencia interna de la Naturaleza, para lo que no hay otro
camino alguno, vinindose a dar ms bien en un irresolu-

ble error. Acptanse, en efecto, como se ha dicho ya, dos


principios, radicalmente diversos, del movimiento, princi
pios entre los que media una fija divisoria: el movimiento
por causas y el movimiento por voluntad. El primero per
manece eternamente ininteligible, en cuanto a su inintimidad, porque las explicaciones que de l se den nos condu
cen a aquella irresoluble x que se repliega en s tanto ms
cuanto ms alto est el objeto de nuestro estudio, y el se
gundo, el movimiento por la voluntad, queda cual total
mente desviado del principio de causalidad, como sin fun
damento, como libertad de cada una de las acciones, y, por
lo tanto, como por entero opuesto a la Naturaleza, y en ab
soluto inexplicable. Si llevamos a cabo, por el contrario, la
ya demostrada unin del conocimiento interno con el ex
terno, all donde ambos se tocan, reconocemos, a pesar de
todas las accidentales diversidades, dos identidades, que
son, a saber: la de la causalidad consigo mismo a travs de
sus grados todos y la de la x primero desconocida (es de
cir, de las fuerzas naturales y las manifestaciones vitales)
con la voluntad en nosotros. Quiero decir que reconoce
mos primero la idntica esencia de la causalidad en las
diversas formas que tiene que tomar en los diversos gra
dos, pudiendo mostrarse como causa mecnica, qumi
ca, fsica, como excitante, cual motivo percibido sensiti
vamente, y cual motivo abstracto y pensado, reconocin
dosela como una y la misma, tanto all donde el cuerpo
que choca con otro pierde tanto movimiento cuanto el que
comunica, como all donde luchan pensamientos con pen
samientos, poniendo los vencedores, en cuanto motivo
ms fuerte, al hombre en movimiento, movimiento que se
sigue con no menor necesidad que el de la bola chocada
En vez de deslumbrarnos y confundirnos con esta luz in
terna all donde somos nosotros mismos lo movido, sin-

donos, por lo tanto, ntima y enteramente conocido lo in


terno del proceso, y en vez de extraarnos de todo otro en
lace causal que se nos presente en la Naturaleza, cerrndo
nos para siempre la penetracin en l, en vez de estaproyectamos hacia afuera el nuevo conocimiento, recibico de
dentro, y lo proyectamos cual clave de lo exterior recono
ciendo as la segunda
identidad,
la
de
nuestra
voluntad,
v
/ 1#1 *^ ' *
con aquella hasta aqu desconocida x, que siempre queda
de resto en toda explicacin causal. Digamos ya, en conse
cuencia, que aun all donde es la causa ms palpable la que
produce el efecto, existe todava lo misterioso, aquella x, o
lo propiamente interno del proceso, el verdadero agente, lo
en s de esa manifestacin -que no se nos da al cabo ms
que como representacin y segn las formas y leyes de
sta, y que es esencialmente lo mismo que lo que nos es n
tima e inmediatamente conocido como voluntad, en los
actos de nuestro cuerpo, y que tambin se nos da como
percepcin y representacin. Tal es el fundamento de la
verdadera filosofa (podis hacer gestos!); y si no lo ha
visto este siglo, lo vern los venideros. Tempo e galantuomol (se nessuraltro). Y si reconocamos en todos sus gra
dos, aun en los ms altos, la esencia de la causalidad, que
slo logra su mayor claridad posible en los ms bajos gra
dos de la objetivacin de la voluntad (esto es, en la Natura
leza), volvemos a reconocer por otra parte la esencia de la
voluntad en los grados todos, aun en los ms hondos, si
bien no somos ms que nosotros los que colocados en lo
ms alto de la escala obtenemos inmediatamente este con
vencimiento. El antiguo error dice: donde hay voluntad no
hay ya causalidad alguna, y donde hay causalidad no hay
voluntad. Mas nosotros decimos: donde quiera que haya
causalidad hay voluntad, sin que sta obre jams sin aqu
lla. El punctum controversiae es, pues, si pueden y deben

subsistir untas, y a la vez en un solo y mismo proceso vo


luntad y causalidad. Lo que dificulta la inteligencia de esto,
sea donde quiera, es la circunstancia de que la causalidad y
la voluntad nos son conocidas por dos maneras radical
mente diferentes: la causalidad por entero desde fuera, por
entero inmediatamente y merced al entendimiento; y la
voluntad enteramente desde dentro y de un modo entera
mente inmediato, y que, por consiguiente, cuanto ms cla
ra sea en cada caso la inteligencia de la una, tanto ms os
cura ser la de la otra. De aqu, el que all, donde la causa
lidad es ms comprensible, lo sea menos la esencia de la
voluntad, y donde se anuncia sin gnero de duda sta, est
la causalidad tan oscurecida que puede un entendimiento
rudo atreverse a negarla.
Ahora bien; la causalidad, como nos ha enseado Kant,
no es nada ms que una forma, conocible a priori, del en
tendimiento mismo y, por lo tanto, la esencia de la repre
sentacin, en cuanto tal, que es una de las caras del mundo,
siendo la otra la voluntady que es la cosa en s.
Esto de que se aclaren en razn inversa la causalidad y la
voluntad, retirndose la una cuando la otra aparece, estri
ba en que cuanto ms nos sea dada una cosa no ms que
como fenmeno, esto es, como representacin, tanto ms
claramente se muestra la forma apriorstica de la represen
tacin, esto es, la causalidad, que es lo que sucede en la Na
turaleza inanimada; y a la inversa, cuanto ms inmediata
conciencia tenemos de la voluntad, tanto ms se retira la
forma de la representacin, la causalidad, que es lo que
nos sucede en nosotros mismos. As, pues, cuanto ms se
nos acerque una de las caras del mundo, tanto ms se nos
aleja la otra.

5. Lingstica

Bajo este ttulo no abrigo ms propsito que el de partici


par una observacin hecha por m mismo en estos ltimos
aos, y que parece haber escapado a la atencin hasta hoy.
Que merece que en ella nos fijemos, lo atestigua esta ex
presin de Sneca: Admirable propiedad de vocablos hay
en algunas cosas, sealndose la costumbre del antiguo
lenguaje por eficacsimas notas (Epist. 81). Y Lichtenberg
dice: Si se piensa bien, hllase mucha sabidura encerrada
en el lenguaje. No es verosmil que entre toda, pero si que
hay mucha de ella.
En muchos, y tal vez en todos los lenguajes, se expresa la
accin aun de los cuerpos privados de conocimiento y
hasta de los inanimados, por el querer, atribuyndoles una
voluntad; y jams, por el contrario, un conocer, imaginar,
percibir, pensar; no conozco expresin alguna que conten
ga esta ltima atribucin.
As dice Sneca (Quaest. nat. 11,24) del fuego del rayo:
En esto sucede al fuego lo que a los rboles, cuyas altas

ramas, si son tiernas, pueden traerse hacia abajo hasta


que toquen en tierra; pero si se las deja, vuelven a su sitio.
No es, pues, de esperar de ellos hbito de cosa alguna que
no les salga de voluntad [qui illi no ex volntate estj. Si le
dejas ir al fuego a donde quiere, ir al cielo. En sentido
ms general dice Plinio: Ni se ha de buscar en parte al
guna la razn, sino la voluntad de la Naturaleza (Hist.
nat. 37,15). No menos nos ofrece el griego ejemplos. Al ex
plicar el peso, dice Aristteles (De coe/o, ll c. 13): Si a un
pedacito de tierra que se haya elevado se le suelta, cae, sin
querer quedarse25; y en el siguiente captulo: Conviene
que se diga que cada cosa es lo que por Naturaleza quiere
ser, y lo consigue; pero no lo que es por violencia y fuera
de la Naturaleza. Muy significativo y algo ms ya que
meramente lingstico es el que Aristteles, en la Ethica
magna> I, c. 14, donde trata expresamente tanto de seres
inanimados (el fuego, que tiende hacia arriba, y la tierra
hacia abajo), como de animales, diga que pueden ser
forzados a hacer algo contra su naturaleza o contra lo
que quieren, presentando como parfrasis del contra
Naturaleza el contra lo que quieren. Anacreonte, en
la oda XXVI, a Batilo, donde establece la imagen de su
querido, dice de los cabellos: Suelta los libres rizos de
los cabellos, recogidos al descuido, dejndolos que cai
gan donde quieran. En alemn dice Brger: Hacia
abajo quiere ir el vientre, no hacia arriba. Aun en la
vida ordinaria decimos a diario: El agua hierve; quiere
salirse; el vaso quiere romperse; no'quiere tenerse la
escalera, etc. En ingls, el verbo will (querer) ha llegado
a ser auxiliar del futuro de todos los dems verbos, con
25. Parva quaedam terrae pars, si elevata dimittitur, fertur, eque vult manere.

lo que se expresa que toda accin tiene por base la vo


luntad* n.
Por lo dems, el esfuerzo de los seres sin conocimiento
ni vida desgnase expresamente con to wanU palabra ex
presiva de todo deseo y esfuerzo humano: the water wants
to get out (el agua desea salir); the steam wants to make itself way through (el vapor desea abrirse paso). En italiano
lo mismo: vuol piovere (quiere llover); questorologio non
vuol andar (este reloj no quiere andar). Est, adems, tan
profundamente metido en este lenguaje el concepto del
querer, que lo emplea para designar toda exigencia, todo
lo necesario: vi vuol un contrapeso; vi vuol pazietiza.
Hasta en el chino, tan radicalmente diverso de todos los
lenguajes de tronco ario, hallamos un ejemplo muy expre
sivo y que cabe aqu. En el comentario al I-King, se dice,
segn la exacta traduccin del P. Regis: Yang, o la materia
celeste, quiere volver a ingresar, o (para servirme de las pa
labras del doctor Ching-tse) quiere volver a estar en lugar
superior (1-King, ed. 3. MohL, vol. I, p. 341).
Ms decisivo an que una cosa puramente lingstica,
en cuanto expresin de la comprensin ntima y sentida
de la marcha en el proceso qumico, es cuando Liebig nos
dice, en su Qumica aplicada a la agricultura, que nace un
aldehido, que con la misma avidez que el cido sulfrico,
m'

(1) En castellano se inici este uso del verbo querer, si bien qued abor
tado. En el viejo Poema del Cid es frecuente. All quiero vos dezir equivale
a voy a decroslo.
Se aplica a las cosas inanimadas. Vanse seis ejemplos:
1. Antes ser con vusco que el sol quiera rrayar (231).
2. Apriessa cantan los gallos quieren quebrar albores (235).
3. A cabo de tres semanas, la quarta quere entrar (665).
4. Otro da maana el sol quere apuntar (682).
5. El yvierno es exido, que el mar^o qure entrar (1619).
6. Miedo a su muger e quiere* 1quebrar el coraron (1560). (N. del T.)

se une directamente con el oxgeno para formar cido ac


tico. Y otra vez, en su Qumica aplicada a la fisiologa, que
el aldehido que saca con la mayor avidez oxgeno del aire,
etc.. Y como quiera que se sirve por dos veces de la mis
ma expresin hablando del mismo fenmeno, no es ca
sual, sino tan slo por ser la nica expresin que corres
ponde a la cosa*.
Vemos, pues, que el lenguaje, la ms inmediata expre
sin de nuestros pensamientos, nos da indicios de que nos
vemos obligados a concebir todo esfuerzo interno como
un querer, pero sin que jams atribuyamos conocimiento
a las cosas. La concordancia, tal vez sin excepcin, de las
lenguas en este punto, atestigua que no es ningn tropo,
sino que se determina aqu la expresin de un sentimiento
de las cosas profundamente arraigado.

* Tambin los qumicos franceses dicen, por ejemplo: Es evidente que


los metales no son todos igualmente vidos de oxgeno... la dificultad
de la reduccin deba corresponder necesariamente a una avidez muy
grande del metal puro para con el oxgeno (V. Paul de Remusat, La Chimie VExposiin, LAluminium, en la Revue des Deux Mondes, 1855, pgi
na 649).
Ya Vanini (De adrnirandis tmturae ananis, pg. 170) deca: El abogue
se conglomera en el agua, as como en limaduras de plomo y no huye de
las limaduras (esto contra una opinin que se cita de Cardano), sino que
se recoge en ellas cuanto puede; y si no puede (esto es, recogerse) las deja,
segn creo, de tnala gana (invitum), pues por su natipaleza apetece y de
vora (appetit et vorat).
Claro est que esto es ms que lingstico; pues que atribuye de un
modo decisivo voluntad al mercurio, y esto se hallar siempre que se vaya
en Fsica y Qumica hasta las fuerzas fundamentales y las propiedades de
los cuerpos que no cabe derivar ya de otras fuerzas y propiedades que se
expresarn entonces con trminos pertenecientes a la voluntad y sus ma
nifestaciones. (N. del A.)

6. Magnetismo animal y magia

Cuando apareci en 1818 mi obra capital, haca poco aun


que apareciera el magnetismo animal. Respecto a la expli
cacin del mismo y por lo que hace a la parte pasiva a lo
que sucede con el paciente, habase proyectado alguna luz
ya que se haca servir de principio explicativo la oposicin,
puesta de relieve por Reil26, entre el sistema cerebral y el
ganglionario; pero an quedaba a oscuras la parte activa,
el agente propiamente tal, mediante el cual provoca el
magnetizador esos fenmenos. Tantebase en todos los
principios de explicacin material que se hallaba a mano
el ter csmico que lo penetraba todo, como Mesmer, o la
evaporacin de la piel del magnetizador, tomada cual cau
sa, como Stieglitz, y otras as* Algunas veces elevbanse
hasta el fluido nervioso, que no era nada ms que una pa
labra para designar algo desconocido. Apenas haba quien
empezase a aclarar la verdad atenindose a la prctica de
los iniciados. Por mi parte estaba yo muy lejos todava
26. Rcil, johann Christian (1753-1813), profesor de Medicina; estudi
preferentemente U estructura dei sistema nervioso.

de esperar que el magnetismo diese una confirmacin di


recta a mis doctrinas.
Pero dies diem docet, y as ha ocurrido de entonces ac
que aquel agente tan profundo que, partiendo del magne
tizador, provoca afectos al parecer tan opuestos al curso
regular de la Naturaleza que es de disculpar lo mucho que
se ha dudado de ellos, con terca incredulidad, y el prejuicio
de una comisin en que se hallaban Franklin y Lavoisier, y
en una palabra todo lo que se ha dicho en contra de ello,
tanto en el primero como en el segundo perodo (excepto
el tosco y estpido prejuicio sin investigacin que de poco
ha reina en Inglaterra), resulta el tal agente, merced a la
gran maestra experiencia, no otra cosa que la wluntad del
magnetizador. No creo que les quepa hoy la menor duda
acerca de esto a los que unen la prctica con la teora, por
lo cual creo superfluo citar las numerosas expresiones de
magnetizadores que confirman mi aserto. Resulta, pues,
que no slo se ha corroborado con el tiempo la solucin de
Puysegur y de los ms antiguos magnetizadores franceses,
que decan: veuillez et croyez, quered y creed!, esto es,
creed con confianza, sino que se ha desarrollado hasta
llegar a servir de recta visin del proceso mismo*. Del Te
lurismo, de Kieser, que sigue siendo el manual ms funda
mental y extenso de magnetismo animal, se deduce a toda
satisfaccin que ningn acto magntico es eficaz sin la vo
luntad, y que, viceversa, la mera voluntad, sin acto exter
no, puede provocar cualquier efecto magmtico. La mani
pulacin parece no ser ms que un medio para fijar y a la
^a Puysegur mismo deca en el afto 1784: Cuando habis magnetiza
do al enfermo, era vuestro objeto dormirlo, habindolo conseguido por el
solo acto de vuestra voluntad; por otro acto de voluntad es como le des
pertareis (Puysegur, Magnet. anim., 2.* ed i 820; Cattchisme magnetique.
150-171). (S. delA. )

vez dar cuerpo al acto volitivo y a su direccin. En tal sen


tido dice Kieser (Tellur,; 1.1, pg. 379): Nace la manipulacin
magntica de que son las manos del hombre rganos acti
vos del magnetizar, los rganos que expresan del modo
ms sensible la actividad del agente (esto esTde la volun
tad). Todava con mayor precisin se expresa acerca de
esto Lausanne, un magnetizador francs, en los Armales
du magntisme animal, 1814-1816, cuaderno 4, en que
dice: La accin del magnetismo no depende ms que de
la voluntad, es cierto; pero como el hombre tiene una for
ma exterior y sensible, todo lo que est a su disposicin,
todo lo que tenga que obrar sobre l, ha de tener necesaria
mente una forma, y para que la voluntad obre, es preciso
que emplee un modo de accin. Puesto que, segn mi
doctrina, el organismo es el mero fenmeno, la sensibili
zacin, la objetivacin de la voluntad, y hasta propiamen
te nada ms que la misma voluntad percibida cual repre
sentacin en el cerebro, resulta que el acto externo de la
manipulacin coincide con el acto volitivo interno. Pero
donde se verifique sin los pases de mano sucede esto de
una manera en cierto modo artificiosa, por un rodeo, en
cuanto es la fantasa la que sustituye al acto exterior y a las
veces hasta a la presencia personal, por lo cual es mucho
ms difcil, y rara vez se logra. En consecuencia de esto,
dice Kieser que la palabra duerme obra sobre el sonm
bulo ms enrgicamente que el mero querer interno del
magnetizador. Y, por el contrario, la manipulacin y la ac
cin exterior en general, son propiamente un medio infa
lible para fijar la actividad volitiva del magnetizador, por
que no caben actos exteriores sin voluntad alguna, ya que
no son ms que sensibilizacin de ella el cuerpo y sus r
ganos. De aqu se explica el que algunas veces magnetice el
magnetizador sin esfuerzo consciente de su voluntad y

casi sin pensar en ello, produciendo efecto. Y por esto ve


mos que en las prescripciones que da Kieser al magnetiza
dor prohbe terminantemente todo pensar y reflexionar,
tanto del mdico como del paciente, acerca de la accin y
pasin recprocas, toda impresin exterior que pueda evo
car representaciones, toda conversacin entre ellos, toda
presencia extraa, y hasta la de la luz del da, etc., recomen
dando que pase todo lo ms inconscientemente posible,
como tambin se exige en los tratamientos por simpata. La
verdadera razn de todo esto es que aqu es la voluntad efi
caz, en su originalidad, en cuanto cosa en s, lo que exige
que se excluya lo ms posible la representacin, como cam
po distinto de aqulla, como algo secundario. Ejemplos de
hecho de la verdad de que lo propiamente operativo en el
magnetizar es la voluntad, no siendo todo acto externo
nada ms que un vehculo, hllase en todos los ms moder
nos y mejores escritos acerca de magnetismo, siendo una
prolijidad innecesaria el reproducirlos aqu. Voy, sin embar
go, a presentar uno, no porque sea especialmente notable,
sino porque procede de un hombre extraordinario, tenien
do peculiarsimo inters como testimonio suyo. Es Juan Pa
blo quien dice en una carta (impresa en La verdad de la vida
de Juan Pablo, t. VIII, pg. 120): Por dos veces he hecho casi
dormir a la seora de K., en medio de mucha gente, y no
ms que por una mirada de firme voluntad, de la que nadie
se dio cuenta, entrndola antes mareos y palidez hasta que
tuvo que auxiliarla S. Aun hoy en da se sustituye a la ma
nipulacin ordinaria la mera accin de cogr y retener las
manos del paciente, mientras mira ste fijamente, y la susti
tucin se hace con gran xito, precisamente porque tambin
este acto exterior es a propsito para fijar a la voluntad en
direccip determinada. Pero lo que pone ms que nada
en claro ese poder inmediato que puede ejercer la voluntad

sobre otro, son los maravillosos experimentos del Sr. Dupotet y de sus discpulos, llevados a cabo pblicamente en Pa
rs y en los que consigui por su sola voluntad, sostenida
con pocos gestos, doblar a personas extraas y hasta que hi
cieran las ms inauditas contorsiones*.
Un ejemplo de otro gnero para la verdad de que veni
mos tratando se nos da en las Comunicaciones acerca de la
sonmbula Augusta K. de Dresde, 1843, en que dice ella
misma: Hallbame en semisueo; mi hermano quiso ju
gar un juego de l conocido. Le pegu porque no me gus
taba el juego. Intent l volver a las suyas, y fui con mi vo
luntad opuesta a ello tan lejos, que no pudo ya pensar en
su juego, a pesar de sus esfuerzos todos. Pero cuando lle
ga la cosa a su punto culminante es cuando ese poder inme
diato de la voluntad se extiende hasta cuerpos inanimados.
Kn 1854 he tenido el gusto de ver aqu las extraordinarias ejecuciones de
este gnero llevadas a cabo piir el Sr. Regazzoni de Brgamo, ejecuciones en
que era innegable el mgia) poder de su voluntad sobre otros, y cuya auten
ticidad no puede ser para nadie dudosa, corno no sea para aquel a quien
haya rehusado la Naturaleza por completo toda capacidad de comprender
estados patolgicos, individuos que no deja de haber, y de los que deben ha
cerse juristas, eclesisticos comerciantes o soldados, pero no mdicos; ja
ms, por el cielo!, porque las consecuencia seran mortales, ya que lo capi
tal en la medicina es el diagnstica El Sr. Regazzoni poda reducir a comple
ta catalepsia, a su voluntad, a la sonmbula que estaba en rea, ton con l. y
hasta llegaba a derribarla hacia atrs con su mera voluntad, sin gesto, estan
do ella andando y l quieto detrs. Poda paralizarla, darle calambres, que se
le dilataran las pupilas, dejarla completamente insensible, y producirle los
signos ms inconfundibles del estado cataleptko. A una seora del pbco
le hizo tocar el piano, y despus, estando a 15 pasos de distancia detrs de
ella, la paraliz, por la voluntad con gesto, de modo que no poda ya ella to
car. C docoU despus contra una columna y la encant tan firmemente, que
no poda separarse de all, a pesar de los mayores esfuerzos. Segn mi obter
vaii n, cabe explicar casi todo sus experimentos, porque aislu el terebro de
la mdula espinal, o por completo, con b cual se paralizan todos los nervios
sensibles y motores, producindose la catalepsia completa, o alcanzando la
paiaiisis no ms que a los nervios motores, con lo que queda la sensibilidad

por increble que ello parezca tenemos dos informes de


muy diversa procedencia, y ambos en confirmacin de lo
dicho.
En el libro precitado pginas 115, 116 y 318, se narra,
citando testigos, que esa sonmbula separ la aguja de la
brjula una vez 7 grados y otra 4, repitiendo cuatro veces
d experimento, y que la separ sin servirse en nada de las
manos, por su mera voluntad, fijando la mirada sobre la
aguja. En la revista inglesa Britannia Galignanis Messenger, del 23 de octubre de 1851, se cuenta que la sonmbula
Prudencia Bernard, de Pars, en una sesin pblica verifi
cada en Londres, oblig a una aguja de brjula, con meros
movimientos de cabeza, a que siguiese a stos. Hicieron de
jurado (actedas jurors) el seor Brewster, el hijo del fsico,
y dos otros seores del pblico.
Vemos, pues, que la voluntad, que he establecido como
Lacosa en s, lo nico real en toda existencia, el ncleo de la
Naturaleza, a partir del individuo humano, en el magne
tismo animal y por sobre ste, cumple cosas que no cabe
y conserva la cabeza su conciencia en un cuerpo muerto. Asi es como obra
la estricnina; paraliza mi ms que loa nervio* motores, hasta el completo t
tanos, que lleva a la muerte por sofocacin, dejan intactos los nervios sensi
bles, y por lo unto la conciencia. Lo mismo hace Regazzoni con el influjo
mgico ile su voluntad. Mustrase claro el instante de ese aisUimiettto por un
cierto temblor peculiar que el paciente experimenta. Acerca de k* experi
mentos de Kcga/zom y de su autenticidad innegable para todo el que no est
cerrado al sentido de la Naturaleza orgnica, recomiendo un pequeo e s ri
to en francs de L A. B. Dubourg, Antoirit Regazzoni tif Herbante Frmu
fort sur Mrin, Francfort, no* 1864,31 pginas.
En el Journal Ju Magntnme, ed. Dupotet., del 23 de agosto de 1 #56, en
la crtica del escrito De la LataUpue, memoirv couronm, 1836, 4., dice el
crtico Morin <*La mayor parte de los caracteres que distinguen a la catalepsia pueden obtenerse artificia! mente y un peligro sobre los su teto*
magnticos, siendo sta una de las experiencias ms ordinarias de las se
siones magnticas. (Sota del autor a la i * tJ itto n j

explicar, segn el enlace causal, esto es, conforme a la lev


del curso de la Naturaleza, y que llega hasta suprimir, en
cierto modo, esta ley, ejerciendo una efectiva actio in distans, mostrando con ello un dominio sobrenatural, esto
es, metafsico, sobre la Naturaleza. No s qu confirma
cin ms fehaciente puedo esperar para mi doctrina.
Lo es hasta tal punto que un magnetizador que sin duda
no conoce mi filosofa se ve llevado, a consecuencia de sus
experiencias, a aadir al ttulo de su libro Una palabra so
bre el magnetismo animal, los cuerpos anmicos y la esencia
de la vida (1840), por va de explicacin, las notables pala
bras siguientes: O prueba fsica de que la corriente ani
mal magntica es el elemento, y la voluntad el principio de
toda vida espiritual y corporal. Presntasenos, pues, des
de luego, el magnetismo animal como la metafsica prcti
ca, concepto en que la designaba ya, llamndola magia,
Bacon de Verulam, en su clasificacin de las ciencias (Instauratio magna, lib. III); es la metafsica emprica o expe
rimental. Como quiera que en el magnetismo animal sur
ge a primera lnea la voluntad como cosa en s, vemos
achicado al punto el principium individuationis (espacio y
tiempo) perteneciente a la mera fenomenalidad; rmpense los lmites que separan a los individuos; entre el magne
tizador y la sonmbula no establece el espacio separacin
alguna, apareciendo comunidad de pensamientos y de
movimientos volitivos; el estado de clarividencia suplanta
al que concierne a la mera fenomenalidad, a las relaciones
condicionadas por espacio y tiempo, que son cercana y
lontananza, presente y futuro.
A consecuencia de tal estado de cosas ha ido hacindo
se valer poco a poco, elevndose casi hasta la certeza, a pe
sar de tantas razones y prejuicios a ella opuestos, la opi
nin de que el magnetismo animal y sus fenmenos son

idnticos a una parte de la magia de antao, a aquella fa


mosa arte secreta, de cuya realidad han estado convenci
dos durante todas las edades no slo los tan duramente
perseguidos siglos cristianos, sino tambin tantos otros
pueblos de la tierra toda, sin exceptuar a los salvajes, y so
bre cuya perniciosa aplicacin imponen pena de muerte
las doce tablas de los romanos, los libros de Moiss y has
ta Platn en el libro onceno de las leyes. Que se la tomaba
muy en serio, aun en la ilustrada poca romana, bajo los
Antoninos, prubalo la hermosa defensa judicial de Apuleyo contra las acusaciones de encantador (oratio de m a
gia) que se le dirigieron amenazando su vida, defensa en
que no se esfuerza ms que en alejar de s tal reproche,
pero sin negar, ni mucho menos, la posibilidad de la ma
gia, entrando a las veces en tan ftiles detalles como los
que suelen figurar en los procesos medievales contra las
brujas. El siglo pasado es el nico que en Europa forma ex
cepcin respecto a esta fe, debido a que Baltasar Becker,
Tomasius y algunos otros afirmaron la imposibilidad de
toda magia con el sano propsito de cerrar para siempre la
puerta a los crueles procesos contra las brujas. Esta opi
nin, favorecida por la filosofa de ese siglo, logr entonces
sobreponerse, si bien no ms que entre las clases ilustradas
y cultas. El pueblo no ha dejado nunca de creer en la ma
gia, ni aun en Inglaterra, cuyas clases ilustradas, por el
contrario, con una fe de carbonero en cosas de religin, fe
que las rebaja, saben unir una inquebrantable increduli
dad a lo Santo Toms o a lo Tomasius, respecto a todos los
hechos que se salen de las leyes del choque y el contracho
que o de los cidos y lcalis, sin que quieran confesar, con
su gran compatriota, que hay en el cielo y en la tierra ms
cosas que las que puede soar su filosofa. Una rama de la
antigua hay que se ha mantenido patente en el pueblo, en

el ejercicio diario, merced a su beneficioso intento, y es la


de las curas por simpata, de cuya realidad no cabe dudar.
Una de las ms comunes es la cura simptica de las verru
gas, cuya eficacia confirm ya, por propia experiencia, el
cauto y emprico Bacon de Verulam (Silva silvarum, par. 97).
Tenemos, adems, que es tan frecuente y con xito, la con
jura de la erisipela, que nada cuesta convencerse de ello,
as como la de la fiebre y otras. No necesita explicacin al
guna, en vista de lo que llevamos dicho acerca del magne
tismo, lo de que aqu el agente propiamente tal no son las
palabras y ceremonias sin sentido, sino la voluntad del que
hace la cura, como en el magnetizador. Ejemplos de curas
por simpata se hallan en el Archivo de magnetismo, ani
mal, de Kieser. As, pues, estos dos hechos, el magnetismo
animal y las curas por simpata, acreditan empricamente
la posibilidad de una accin mgica, opuesta a la fsica, ac
cin que rechaz tan perentoriamente el siglo pasado, no
queriendo admitir como posible ms que la fsica, produ
cida por el nexo causal concebible.
Es una feliz circunstancia el que la confirmacin de este
modo de ver, aparecida en nuestros das, haya salido de la
ciencia mdica, porque sta garantiza el que no ha de reci
bir un fuerte impulso en contrario el pndulo de la opi
nin, ni hemos de volver a la supersticin de los tiempos
rudos.
No es, empero, como se ha dicho ya, ms que una parte
de la magia aquella, cuya realidad se ha salvado por el
magnetismo animal y las curas por simpata; abarcaba
mucho ms an, gran parte de la cual fue ahogada por los
juicios condenatorios, pudiendo sospecharse que fue teni
da en aprecio otra parte por su analoga con el magnetis
mo animal. ste, en efecto, y las curas por simpata, no nos
ofrecen ms que beneficiosas impresiones, conducentes a

la salud, y semejantes a las que se nos presentan en la his


toria de la magia como obra de los llamados en Espaa sa
ludadores (Del Ro, Disq. mag.t lib. III, P. 2 y 4, pg. 7, y Bodino, Mag. daemotiy III, 2), que sufrieron tambin las con
denaciones de la Iglesia. Pero la magia se empleaba ms a
menudo, por el contrario, con intencin daina. A juzgar
por la analoga, es ms que verosmil que la fuerza insidente, que obrando inmediatamente sobre el individuo
extrao puede ejercer un influjo saludable, pueda obrar
tambin sobre l, tan poderosamente cuando menos, de
una manera perjudicial y perturbadora. Y si es que tuvo
realidad alguna parte de la antigua magia, fuera de la reductible al magnetismo animal y a la cura simptica, fue
de seguro aquella que se designaba con los nombres de
maleficium yfascinatio y que dio ocasin a los ms de los
procesos por brujera. En el libro de Most acerca de las cu
ras simpticas, se encuentran un par de hechos que hay
que contar entre los maleficios, y tambin en el Archivo, de
Kieser, y en las historias de enfermos narradas por Bende
Bendsen (del tomo IX al XII), ocurren casos de enferme
dades transmitidas, sobre todo a perros, que murieron de
ellas. Que era conocida ya de Demcrito la jascinatio y que
intent explicarla como hecho, lo vemos en las Symposiacae quaestiones, de Plutarco, Quaes. V, 7, 6. Si se aceptan
como verdaderos estos relatos, tinese ya la clave del cri
men de las brujas, pues no poda carecer de todo funda
mento la celosa persecucin de que eran blanco. Y aun
cuando en la mayor parte de los casos r e p ta r a en un error
y abuso, no por esto debemos creer tan ciegos a nuestros
abuelos que vayamos a suponer que hubieran perseguido
con tanto ahnco y por tantos siglos un crimen que ni aun
posible fuese. Resltanos tambin comprensible, desde
este punto de vista, el porqu el pueblo atribuye tercamen-

te en todas partes y hasta el da de hoy ciertas enfermeda


des al maleficio (mal de ojo), sin que se pueda disuadirle
de ello. Y como quiera que el progreso de los tiempos nos
ha movido a no considerar una parte de aquel arte desa
creditado como cosa tan vana como el siglo pasado la cre
y, en ninguna parte resulta ms necesaria que aqu cierta
cautela para entresacar algunas verdades de la monserga
de patraas, engaos e insensateces, como las que se nos
conservan en los escritos de Agripa de Nettesheim, Wierus Bodinus, Del Ro, Bindsfeldt y otros. El engao y la
mentira, tan frecuentes por dondequiera, no tienen cam
po ms libre que aquel en que puede suponerse que se han
abandonado y hasta suprimido las leyes de la Naturaleza.
Y por esto vemos que sobre la estrecha base de lo poco que
puede ser verdadero en la magia, se levanta un colosal edi
ficio de cuentos, de aventuras, y de los ms extravagantes
relatos, y que a consecuencia de ello se llevan a efecto du
rante siglos las mayores crueldades; en donde vemos
cmo gana la mano la reflexin psicolgica a la receptibilidad del intelecto humano para el absurdo ms incre
ble, y la prontitud del corazn humano para sellarlo con
crueldad.
Lo que ha modificado hoy en da en Alemania el juicio
de los doctos acerca de la magia no es tan slo el magnetis
mo animal, sino tambin el que haya sido preparada en
sus ms profundas bases esa variacin de criterio por la
transformacin aportada por Kant a la filosofa, que es lo
que en este, lo mismo que en otros respectos, establece
una diferencia fundamental entre la cultura alemana y las
dems de Europa.
Para poder sonrerse de anticipado al or
sim
pata secreta o de accin mgica, es preciso hallar al mun
do por completo comprensible, cosa que no cabe le suceda

ms que a aquel que lo mira con. superCiaLmiraqa, sin


sospechar siquiera que estamos sumidos en un m ar de
y de incomprensibilidades,^ que no conocemos
inmediatamente a fondo las cosas ni a nosotros mismos.
La opinin opuesta a sta es la que hace precisamente que
casi todos los grandes hombres, independientemente de
tiempo y nacionalidad, hayan tenido un cierto tinte de su
persticiosos. Si nuestro modo natural de conocer fuera tal
que nos procurase inmediatamente las cosas en s y, por lo
tanto, relaciones absolutamente verdaderas de las cosas y
sus respectos, estaramos autorizados a rechazar a priori e
incondicionalmente, por consiguiente, toda presciencia del
futuro, todas las apariciones de ausentes o de m oribundos,
o aun de difuntos, y toda inuencia mgica. Mas si, como
ensea Kant, lo que conocemos no es ms que meros fen
menos, cuyas formas y leyes no se extienden a las mismas
cosas en s, es evidentemente precipitado rechazar tales fe
nmenos, puesto que se apoya el tal rechazo en leyes cuya
aprioridad se limita a los fenmenos, quedando fuera de
ellas las cosas en s, a que tiene tambin que pertenecer
nuestro propio yo interno. Y son stas precisamente, las
cosas en s, las que pueden tener con nosotros relaciones
de que broten los citados procesos, sobre que hay que es
perar decisin a posteriori, sin anticiparnos a ella. El que
los ingleses y franceses se obstinen en rechazar a priori la
autenticidad de tales procesos, depende de que estn toda
va en lo esencial sometidos a la filosofa lockiana, segn la
cual no conocemos la cosa en s ms que {>or la impresin
sensible y sacndola de sta, tenindose, en consecuencia,
por incondicionadas las leyes del mundo material y sin ha
cer valer otra que el influjo fsico. Creen, por lo tanto, en
una fsica, pero no en metafsica alguna, y no estatuyen
otra magia ms que la llamada magia natural, expresin

que encierra la misma contradictio in adiecto que fsica


sobrenatural, a pesar de lo cual emplasela en serio innu
merables veces, y a esta otra expresin una sola vez, y ella
en broma, por Lichtenberg. El pueblo, por el contrario,
con su siempre pronta fe en influencias sobrenaturales en
general, expresa a su modo aunque slo sea sentida, la
conviccin de que lo que percibimos y comprendemos no
son ms que fenmenos y no cosas en s. Y para que no se
me diga que esto es ya demasiado, voy a transcribir aqu
un pasaje del Fundamento de la metafsica de las costum
bres de Kant. Dice as: Hay una observacin que no exige
de sutil meditacin, sino que puede hacerla el entendi
miento ms vulgar, si bien a su manera, mediante una os
cura distincin del juicio, que llama l sentimiento, y es la
tal observacin la de que todas las representaciones que
nos ocurren sin nuestra voluntad (como las de los senti
dos) no nos dan a conocer los objetos ms que como nos
afectan, quedndosenos desconocido lo que puedan ser
en s, y que por lo que a este gnero de representaciones
hace, ni aun con la mayor atencin y claridad que demos al
entendimiento, logramos alcanzar ms conocimiento que
el de los fenmenos y jams el de las cosas en s. Una vez he
cha esta distincin, sguese que hay que aceptar detrs del
fenmeno alguna otra cosa que no es ya fenmeno, o sea
la cosa en s.
Si se lee la historia de la magia, escrita por Tiedemann,
bajo el ttulo de Disputatio de quaestione, quae fuerit artium magicarum origo. Marb, 1787, obra premiada por la
Sociedad de Gotinga, asmbrase el que la lea de la perse
verancia con que, a pesar de tantos contratiempos, ha pro
seguido la Humanidad en todo tiempo y lugar los pensa
mientos de la magia, infirindose de aqu que tiene que
haber para ello una profunda razn, por lo menos en la

naturaleza humana, si es que no en Jas cosas en general,


sin que pueda ser un capricho arbitrario. Aunque discre
pan los escritores al dar la definicin de magia, no cabe
desconocer su pensamiento fundamental. En todos los
tiempos y en los pueblos todos ha dominado la idea de que
fuera del arte regular de producir alteraciones en el mun
do mediante el nexo causal de los cuerpos, ha debido ha
ber otro enteramente distinto de l, que no repose en el
nexo causal; de donde resulta que aparecen patentemente
absurdos sus medios, si se los concibe en el sentido del pri
mer arte, en cuanto salta a los ojos la disconformidad de la
causa aplicada respecto al efecto que se busca y lo imposi
ble del nexo causal entre ellos. Slo que la presuposicin
que aqu se haca era la de que fuera del enlace externo, de
bida al tiexumphysicum, entre los fenmenos de este mun
do, tena que existir otro, extensible por la esencia en s a
todas las cosas y a la vez un enlace subterrneo, gracias al
cual se pudiera obrar desde un punto del mundo fenom
nico inmediatamente sobre otro cualquier punto de l, por
un nexum metaphysicum; que, por lo tanto, deba ser posi
ble una accin sobre las cosas ejercidas desde dentro, en
vez de la ordinaria desde fuera, una accin del fenmeno
sobre el fenmeno, merced a la esencia en s, que es una y
la misma en todos ellos; que as como somos causales en
cuanto natura naturata, debemos tambin ser capaces de
una accin en cuanto natura naturans, y que por el mo
mento podamos hacer valer al microcosmo como macro
cosmo; que por muy slidas que sean la barreras de la in
dividuacin y su separacin del resto, haban de permitir
en ocasiones una comunicacin por detrs de las bamba
linas, o por debajo de la mesa, como juego familiar; y que
as como en la clarividencia sonamblica se da una supre
sin del aislamiento del conocer, podra tambin supri

mirse el aislamiento individual de la voluntad. Semejantes


deas no pueden haber nacido empricamente, ni puede
ser su confirmacin por la experiencia lo que las haya
mantenido en todos los pueblos durante los tiempos to
dos, puesto que en la mayora de los casos ha de haberle
sido adversa la experiencia. Opino, por lo tanto, que hay
que ir a buscar muy en lo hondo el origen de esa idea tan
universal en la 1umanidad toda, y tan inextinguible a pe
sar de oponrsele tanto la experiencia y de ser opuesta al
sentido comn, y creo que ese origen est en el ntimo sen
tido de la omnipotencia de la voluntad en s, de aquella vo
luntad que es la esencia ntima del hombre y a la vez de la
Naturaleza toda, y en la presuposicin consiguiente a.tal
sentido, de que la tal omnipotencia puede hacerse valer
por el individuo, por lo menos una vez y de algn modo.
No haba nadie capaz de investigar y discernir qu es lo
que poda ser posible a esa voluntad como cosa en s, y qu
como fenmeno individual; sino que se supona sin ms,
que poda en ciertas circunstancias romper los diques de
la individuacin, pues aquel sentido contrariaba constan
temente a la nocin sacada de la experiencia de que, como
dijo el poeta, el Dios que habita en mi seno puede remo
ver profundamente mis entraas; pero el entronizado so
bre mis fuerzas todas nada puede mover hacia fuera.
Conforme a las ideas fundamentales que acabamos de
exponer, en todos los ensayos de magia no se ha tomado el
medio fsico empleado ms que como vehculo de algo
metafsico, puesto que, por lo dems, era evidente que te
na relacin alguna con el efecto propuesto. Tales medios
eran palabras extraas, actos simblicos, figuras desdibu
jadas, imgenes de cera, etc. Y conforme a aquel senti
miento originario vemos que lo transmitido por tales ve
hculos era siempre, en fin de cuenta, un acto de la volun-

tad, que se anudaba a l. La naturalsima ocasin de esto


era el que se adverta a cada momento en los movimientos
del propio cuerpo un influjo de la voluntad completamen
te inexplicable, y por lo tanto claramente metafsico, y no
haba de poder extenderse esto a otros cuerpos? Hallar el
camino para suprimir el aislamiento en que se halla la vo
luntad en cada individuo logrando as un ensanche de la
esfera inmediata de la voluntad sobre el cuerpo propio del
que quiere, tal era el propsito de la magia.
Faltaba, sin embargo, mucho para que hubiese llegado a
clara conciencia, reconocindola irt abstracto, esa idea fun
damental de donde parece haber brotado propiamente la
magia, y mucho, por lo tanto, faltaba para que la magia se
hubiese dado cuenta de s misma. Tan slo en algunos es
critores, pensadores y doctos de ms antiguos siglos halla
mos -como podra probarlo con citas- la clara idea de que
estriba en la voluntad misma la fuerza mgica, y de que los
signos y actos extravagantes, juntamente con las palabras
sin sentido que los acompaan y que sirven de medio de
conjuro para los demonios, no son ms que meros vehcu
los y medios fijativos de la voluntad, mediante los cuales el
acto volitivo, que ha de obrar mgicamente, deja de ser un
mero deseo y se hace acto, recibe un cuerpo (como dice
Paracelso), entregndosele en cierto modo la exposicin
expresa de la voluntad individual, que hace valer como vo
luntad en general o voluntad en s. Pues en todo acto m
gico, cura simptica o lo que fuese, la accin externa (el
medio unitivo) es precisamente lo que en el magnetizar
son los pases, no lo esencial, sino el vehculo, aquello por
lo cual la voluntad, que es el nico agente propiamente tal,
recibe su direccin y fijacin en el mundo corpreo y en
tra en la realidad, siendo por esto imprescindible por lo co
mn. En los dems escritores de aquellos tiempos lo nico

que aparece asentado, correspondiendo a aquella idea


fundamental de la magia, es el fin de lograr mediante el al*
bedro un dominio absoluto sobre la Naturaleza. Pero no
podan elevarse a la idea de que hubiese de ser inmediato
tal dominio, sino que lo imaginaban como mediato, pues
to que las religiones de los pueblos haban puesto por don
dequiera a la Naturaleza bajo el seoro de dioses y demo
nios. Y ahora bien; el doblegar a stos a voluntad, el mo
verlos y aun obligarlos a que se pongan al servicio del
hombre, era el servicio del mgico, atribuyendo a l cuan
to pudiese alcanzar; precisamente lo mismo que Mesmer
atribuy en un principio el xito de su magnetizacin al
imn o barra magntica que llevaba en las manos, en vez
de atriburselo a su voluntad, que era el verdadero agente.
As se tom la cosa en todos los pueblos politestas y as
entendan la magia, como teurgia> Plotino y especialmen
te Ymblico, expresin esa de teurgia empleada primero
por Porfirio. Tal interpretacin era favorable al politesmo,
esta aristocracia divina, en cuanto divide el seoro sobre
las diversas fuerzas de la Naturaleza entre sendos dioses y
genios que, por lo menos en su mayor parte, no eran nada
ms que fuerzas naturales personificadas, y de entre las
cuales se ganaba el mgico o haca que se pusieran a su
servicio a sta o a aqulla. Pero en la monarqua divina, en
que obedece la Naturaleza toda a uno solo, habra sido
idea demasiado osada la de entrar en comercio privado
con l, o la de querer ejercer sobre l seoro alguno. De
aqu el que donde dominaron el judaismo, el cristianismo
o el islam, sali al paso de esa interpretacin la omnipo
tencia del Dios nico, con el que no poda atreverse el m
gico. No le qued, pues, ms recurso que refugiarse en el
diablo, rebelde o descendiente inmediato de Arimn, a
quien segua concedindose algn poder sobre la Natura-

leza, y con el cual cerraba trato, asegurndose as de su


ayuda. Tal era la magia negra. Su opuesta, la blanca, era
aquella en que el encantador no se amistaba con el diablo,
sino que buscaba el permiso y aun la cooperacin del Dios
nico, por intercesin de los ngeles y ms a menudo
nombrando los extraos nombres y ttulos hebraicos del
mismo, como Adonai, etc., evocaba a los diablos y los re
duca a obediencia, sin prometerles nada por su parte, lo
cual era una victoria sobre el infierno (v. Del Ro, Di$q.
mag. lib. II, q. 2. Agrippa a Nettesheym de vanit. scient.,
c. 45). Pero hasta tal punto se tomaba por la esencia de la
cosa y como procesos objetivos estas meras interpretacio
nes y vestiduras de ella, que todos los escritores que no co
nocan la magia por propia prctica, sino de segunda
mano, como Bodino, Del Ro, Bindsfeldt, etc., determinan
su esencia diciendo que es un obrar, no por fuerzas ni por
vas naturales, sino con ayuda del demonio. sta era y si
gue an siendo en donde quiera la opinin corriente, mo
dificada localmente segn las religiones de cada pas; fue
el fundamento de las leyes contra los encantamientos y de
los procesos contra las brujas; e igualmente se dirigan por
lo regular contra ella las objeciones a la posibilidad de la
magia. Semejantes concepcin e interpretacin objetivas
de la cosa, tenan empero, que producirse necesariamente,
a causa del decidido realismo que reinaba en Europa, tan
to en la Antigedad como en la Edad Media, realismo que
brantado por vez primera por Descartes, Hasta ste no ha
ba an aprendido el hombre a dirigir su especulacin a las
misteriosas profundidades de su propio interior, sino que
buscaba todo fuera de s. Y el hacer seora de la Naturale
za a la voluntad, a la que hall en s mismo, era una idea
tan atrevida que se hubiera chocado de querer establecer
la, por lo cual se la haca seora de fingidos seres, a que la

supersticin dominante atribua poder sobre la Naturale


za, para lograr as hacer a aqulla duea, siquiera mediata,
de sta. Por lo dems, los demonios y dioses de todo gne
ro son siempre hipstasis, mediante las cuales los creyen
tes de toda secta y tinte se hacen concebible lo metafsico,
lo que est detrs de la Naturaleza, y participantes de su
existencia y constitucin y dominadores, por lo tanto. As,
pues, cuando se dice que la magia obra con ayuda de los
demonios, el sentido que sirve de base a esta idea es siem
pre el de que es una accin no por va fsica, sino metafsi
ca, no natural, sino sobrenatural. Si reconocemos, pues,
en lo poco real y efectivo que habla en favor de la realidad
de la magia, es, a saber, en el magnetismo animal y las cu
ras simpticas, no otra cosa ms que una inmediata accin
de la voluntad, que exterioriza aqu su fuerza inmediata
fuera del individuo volitivo, como en todos los dems ca
sos dentro de l; y si vemos que, como he mostrado y pro
bado con citas decisivas y nada ambiguas, que todos los
profundamente iniciados en la antigua magia no deriva
ban sus afectos todos de otra cosa ms que de la voluntad,
resultar un ejemplo vivamente emprico de mi doctrina
de que lo metafsico en general, lo nico existente fuera de
la representacin, la cosa en s del mundo, no es ms que lo
que conocemos en nosotros con el nombre de voluntad.
Ahora bien, si aquellos mgicos crean que el dominio
inmediato que a las veces puede ejercer la voluntad sobre
la Naturaleza es un dominio meramente mediato, con
ayuda de los demonios, no poda esto ser obstculo algu
no a su accin donde quiera y cuando quiera que pudiese
verificarse. Pues precisamente por ser en cosas de este g
nero activo la voluntad en s, en su originalidad y separa
da, por lo tanto, de la representacin, no pueden invalidar
su accin falsos conceptos del intelecto, sino que se sepa-

ran aqu la teora y la prctica, sin que la falsedad de aqu


lla sea bice a sta, ni capacite tampoco para la prctica
una exacta teora, Mesmer27 atribuy en un principio su
accin a la varita magntica que llevaba en la mano, expli
cando la maravilla del magnetismo animal por una teora
materialista, por un fino fluido que penetra en todo, sin
que a pesar de tal doctrina dejase de obrar con asombroso
poder. He conocido a un propietario rural cuyos colonos
estaban acostumbrados desde antiguo a que les expulsara
el seor amo los accesos de fiebre con un conjuro, y aun
que estaba convencido de la imposibilidad de todas las co
sas de este gnero, haca por su natural bondadoso, segn
la tradicional manera, lo que los aldeanos queran, y a me
nudo con xito favorable, atribuyndolo a la firme con
fianza de sus colonos y sin ocurrrsele que semejante
confianza deba hacer que obtuviese resultado la a menu
do intil medicina en muchos enfermos muy confiados.
Ahora bien; aun cuando la teurgia y la demonomagia
eran mera interpretacin y vestidura de la cosa, mera cor
teza en que se quedaban los ms, no por eso han faltado
gentes que, mirando a lo hondo, hayan reconocido muy
bien que lo que obraba en algunos influjos mgicos no era
otra cosa que la voluntad. Mas no hemos de buscar a stos
que vieron hondo entre los que se presentaron extraos y
hasta hostiles a la magia, que son precisamente los autores
de los ms de los libros acerca de ella; son gentes stas que
no conocen la magia ms que por los tribunales y la audi
cin de testigos; que no describen, por lo tanto, ms que el
lado exterior de ella, y que hasta se callan prudentemente
los procedimientos peculiares que les fueron tal vez confe27. Mesmer, Franz Antn (1733-1815), fundador de la doctrina del mag
netismo animal.

sados, para no extender el repugnante vicio de la brujera.


De esta clase son Bodino, Del Ro, Bindsfeldt y otros.
Adonde tenemos que ir a buscar conclusiones acerca de la
esencia propia de la cosa es a los filsofos y naturalistas de
aquellos tiempos de supersticin reinante. De su manera
de expresarse surge lo ms claramente posible que en la
magia, enteramente lo mismo que en el magnetismo ani
mal, el agente propio no es otro que la voluntad. Para pro
barlo tengo que aducir algunas citas.
Ya Rogelio Bacon, en el siglo xm, dice: ... Porque, ade
ms, si algn alma maligna piensa fuertemente en la infec
cin de otra, y la desea con ahnco, tendiendo a ella segura
de su xito, y considerando con vehemencia que puede da
ar, no hay duda de que la naturaleza obedezca a los pen
samientos del alma (S. Rogeri Bacon, Opus Manns., Londini, 1733, pg. 252). Pero quien especialmente da explica
ciones acerca de la esencia ntima de la magia, como pueda
darlas otras, sin temor de describir sus procedimientos, es
Teofrasto Paracelso28. Dice, entre otras cosas: Notamos
semejante cosa en las imgenes de cera; as, si llevo en mi
voluntad enemistad contra otro, tiene que cumplirse por
un mdium, esto es, un cuerpo. Es, pues, posible que mi es
pritu, sin ayuda de mi cuerpo, d o hiera a otro con mi
espada, gracias a mi interior deseo. Es tambin posible que
por mi voluntad reduzca el espritu de mi adversario a la
imagen y le atormente y martirice all, a mi sabor... Debis
saber que la eficacia de la voluntad es un gran punto en la
Medicina. Pues es posible que a uno que no se desee nada
bueno y se odie a s mismo, le sobrevenga aquello, maldicindose as, porque la maldicin viene por orden del es
pritu. Es, pues, posible conjurar a las imgenes en enfer28. Paracelso, Teofrasto (1493-1541), famoso mdico y alquimista suizo.

medades, etc. Consguese tambin tal efecto sobre las reses, y ms fcilmente en ellas que en los hombres; pues el
espritu del hombre se defiende mejor que el de las bes
tias.... De aqu se sigue que una imagen embruja a otra,
no gracias a la fuerza del carcter o cosa parecida, por cera
virgen, sino que la imaginacin vence a su propia conste
lacin, que se hace un medio para cumplir la voluntad de
su cielo, es decir, de su hombre. Todo imaginar del hom
bre viene del corazn; el corazn es el sol en el microcos
mo. Y todo imaginar del hombre va desde el pequeo sol
del microcosmo al sol del gran mundo, corazn del m a
crocosmo. As, pues, es la imaginacin del microcosmo
una semilla que se materializa, etc. Os es bastante sabi
do lo que hace la firme imaginacin, que es un principio
de toda obra mgica. As tambin mi pensamiento es vi
sin de un fin. Ahora bien; puedo no volver el ojo con mis
manos all, sino que mi imaginacin vuelve lo que yo quie
ro. Y as ha de entenderse tambin del andar; lo deseo, me
lo propongo, y se mueve mi cuerpo, y, cuanto ms rpido
mi pensamiento, corro con mayor rapidez. No es, pues,
ms que la imaginacin la motora de mi carrera. Una
imaginacin que se emplee contra m puede emplearse tan
vigorosamente que pueda morirme por la imaginacin de
otro. La imaginacin sale del deseo y el apetito; el deseo
da envidia, odio, pues tienes deseo en que no prosperen. Y
si tienes deseo se sigue la obra de la imaginacin. Este de
seo tiene que ser tan rpido, vido, vehemente, como el de
una mujer embarazada, etc. Una maldicidfel comn resulta
comnmente verdadera; por qu?, porque sale del cora
zn, y en el salir del corazn est y se produce la semilla.
Las maldiciones paternas y maternas salen tambin del
corazn. La maldicin de los pobres es tambin imagi
nacin, etc. La maldicin del preso, no ms que imagina

cin; tampoco sale del corazn... As, pues, si uno quiere


herir o daar a otro con su imaginacin, tiene primero
que atraerse la cosa o instrumento, pudiendo entonces im
primrsela, pues lo que viene se puede emitir de nuevo por
el pensamiento, como si fuese con las manos... Las mujeres
sobrepujan a los hombres en tales imaginaciones... por ser
ms acendradas en la rabia. La magia es una gran sabi
dura oculta, as como la razn es una gran locura pbli
ca... Contra el hechicero no sirve armadura alguna, pues
hiere al hombre interior, al espritu de la vida... Algunos
hechiceros hacen una imagen en figura de un hombre en
quien piensan, y le clavan una aguja en las plantas; el hom
bre queda invisiblemente herido y estropeado, hasta que
se le saca la aguja. Hemos de saber que, slo por la fe y
nuestra fuerte imaginacin, podemos reducir a una ima
gen (figurilla) el espritu de un hombre... No se necesita
conjuro alguno, sin que sean ms que juegos de mano y se
ducciones las ceremonias, crculos, el quitar las ramas de
un rbol, los sellos, etc. Se hacen homnculos y figurillas,
etc., y en ellas se cumplen todas las operaciones, fuerzas y
voluntades de los hombres... Gran cosa es el nimo del
hombre, cosa que nadie puede expresar; como Dios mis*
mo es eterna e imperecedera el alma humana. Si conoci
ramos bien los hombres nuestras almas, no habra nada
imposible para nosotros en la tierra..* La perfecta imagi
nacin, que viene de los astros, nace en el alma. La ima
ginacin se confirma y completa por la fe de que suceda
verdaderamente; pues cualquier duda quebranta la obra.
La fe debe corroborar a la imaginacin, porque la fe re
fuerza a la voluntad... Pero el que el hombre no imagine
siempre perfectamente ni crea perfectamente, hace que
haya que llamar inciertas a las artes, por muy seguras que
sean. Como aclaracin de este ltimo pasaje puede citar-

se otro de Campanella, en su libro De $ensu rerum et m a


gia, en que dice: Hacen otros que el hombre no pueda ya
cer con mujer con slo que lo crea; pero no cabe hacer el
que pueda lo que no crea poder (lib. IV, cap. 18).
En el mismo sentido se expresa Agrippa de Nettesheim29, De occultaphilosophia, lib. I, cap. 66: No menos se
sujeta el cuerpo a alma ajena que a ajeno cuerpo; y captu
lo 67: Lo que dicta el alma del que odia con fuerza, tiene
eficacia de daar y destruir, y lo mismo en lo dems que
afecta el alma con fortsimo deseo. Pues todo aquello que
obra y dicta con caracteres, figuras, palabras, gestos y co
sas anlogas son ayudas de los apetitos del alma, adqui
riendo ciertas admirables virtudes, ya del alma del labo
rante en aquella hora en que el apetito ese la invade ms,
ya por influjo celeste que de tal modo mueve el nimo.
Cap. 68: Hay en las almas de los hombres cierta virtud de
mudar y ligar cosas y hombres a aquello que se desea, y
todo le obedece, cuando se transporta a un gran exceso de
una pasin o virtud cualquiera, hasta el punto de sobrepo
nerse a aquellos a quienes liga. La raz de esta ligazn es el
afecto vehemente del alma.
Lo mismo Julio Csar Vannini, De admir. naturae arcan.,
lib. IV, dial. 5: La imaginacin vehemente, a que obede
cen espritu y sangre, cumple realmente lo concebido en la
mente no slo hacia dentro (intra), sino tambin hacia
fuera (extra). Adese el dicho de Avicena: el camello
cae por la imaginacin de alguno.
Lo mismo habla Juan Bautista van Helifcont, empen
dose en rebatir el influjo del diablo en la magia, para atri
burselo a la voluntad. De la gran coleccin de sus obras,
29. Agripa do Nettesheiin (1486-1535), defensor de una teosofa platni
co-cristiana, expuesta en su obra De occulta philosophia.

Ortus medicinae, citar algunos pasajes, mencionando los


escritos en que se hallan:
Recepta iniecta, par. 12: Como el enemigo de la Natu
raleza (el diablo) no puede llevar por s mismo a cabo la
misma aplicacin, suscita en la hechicera una idea de fuer
te deseo y odio, para que, por mutacin de estos medios
mentales y libres, transfiera su querer a lo que intenta,
hacia donde en primer lugar prescribe en sus odiossi
mas puercas execraciones, con idea de deseo y de terror.
Par. 13: Porque este deseo, que es pasin del imaginante,
crea as la idea, no vana, sino ejecutiva y movedora de en
cantamiento. Par. 19: Ya demostr que la fuerza del
encantamiento depende de la idea natural de la hechicera.
De iniectis materialibus, par. 15: La hechicera, por ser
natural, forma imaginativamente una idea libre, natural y
daina... Las hechiceras obran por virtud natural... El
hombre enva otro medio ejecutivo, emanativo y man dati
vo para encantar al hombre, medio que es la idea de un
fuerte deseo. Es inseparable en el deseo el conseguir del
desear.
De sympatheticis mediis, par. 2: Las ideas de deseo ya
cen, por modo de influencias celestes, en el propio obje
to, por muy remotas que de l se hallen en lugar. Dirgense por el deseo que las especifica el objeto.
De magntica vulnerum curationet par. 76: Hay, pues,
en la sangre cierto poder exttico, que, si se le excita con
ardiente deseo, puede llevarse a cualquier objeto ausente
por espritu del hombre exterior, pues este poder late en el
hombre exterior, como en potencia, y no se mueve al acto
si no es excitado a obrar, encendida la imaginacin con
ferviente deseo o por cualquier arte. Par. 98: El alma, en
teramente espritu, de ningn modo podra mover y con
citar al espritu vital (corpreo, ciertamente), ni mucho

menos a la carne y los huesos si no descendiese de ella ai


espritu y al cuerpo cierta fuerza natural, mgica y espiri
tual. Dime a qu pacto obedecera el espritu corpreo por
mandato del alma, si el mandato no fuese para mover al
espritu, y despus al cuerpo. Objetars al punto contra
esta motriz mgica, que est dentro de su concreto y natu
ral hospicio, y que, si le llamamos mgica, hay extorsin y
abuso del nombre, visto que la verdadera y supersticiosa
magia no toma su base del alma, y que no vale el alterar
con ella cosa alguna, movindola fuera del cuerpo. Res
pondo que la fuerza y magia natural del alma, la que obre
fuera de l, por virtud de la imagen de Dios que es, late os
cura en el hombre, como durmiendo (despus de la preva
ricacin) e indigna de excitacin, fuerzas que estn siem
pre en nosotros, como soolientas o ebrias, bastando para
cumplir sus oficios en el cuerpo. As es como duermen la
ciencia y el poder mgicos, para obrar en el hombre a una
sola seal. Par. 102: Satans excita esta fuerza mgica
(por lo dems durmiente e impedida por la ciencia del
hombre exterior) en sus siervos, ponindola a su servicio,
siendo a la vez espada en mano del poderoso es decir, de
la hechicera. Ni para llevarles al homicidio se sirve Satans
de otra cosa que de la excitacin de la dicha potestad soo
lienta. Par. 106: La hechicera mata a un caballo que est
ausente en su establo; dervase, pues, cierta virtud natural
del espritu de la hechicera y no de Satans, virtud que
oprime o estrangula al espritu vital del caballo. Par. 139:
Liamo espritus patronos del m agnetism o no a los que
bajan del cielo, y mucho menos a los infernales, sino que
hablo de aquellos que nacen en el mismo hombre, como
del pedernal el fuego. 1rnase, pues, por la voluntad hu
mana un poquito de espritu vital influyente, asumiendo
ste entidad ideal, como forma para su complemento.

Y una vez alcanzada esta perfeccin el espritu ocupa un


lugar intermedio entre los cuerpos y los no cuerpos. En
vase a aqul, a quien se dirige la voluntad, una entidad
ideal... no restringindose ningn imperio de lugar, tiem
po o dimensiones, no siendo tampoco ni demonio ni efec
to alguno de ente, sino que es cierta accin espiritual de l,
natural y nativa en nosotros. Pan 168: He diferido hasta
aqu el propalar el gran misterio, es, a saber; el mostrar
que est a mano la energa; conque, sin ms que su fanta
sa y albedro, puede obrarse fuera de s mismo e imprimir
alguna virtud, perseverando despus la influencia y obran
do sobre objeto lejano.
Tambin P. Pomponazzi (De incantationibus. Opera.
Basil, 1567, pg. 44) dice: Sucede que hay hombres tales
que tienen en potencia fuerzas de stas obrando con acto
por fuerza imaginativa y desiderativa, saliendo tal virtud
al acto, y afectando a la sangre y al espritu, que, por eva
poracin, tienden hacia fuera produciendo tales efectos.
Quien ha dado muy notables conclusiones de este gne
ro ha sido Juana Leade, discpula de Pordage, tesofa ms
tica y visionaria en Inglaterra, en tiempo de Cromwell.
Lleg a la magia por una va enteramente peculiar. As
como en todos los msticos, el rasgo caracterstico funda
mental de Juana Leade es el de ensear la unificacin del
propio yo con Dios. Pero, segn ella, a consecuencia de la
unin de la voluntad humana con la divina, participa
aqulla de la omnipotencia, alcanzando as el poder mgi
co. Resulta, pues, que lo que otros hechiceros crean de
berse a su pacto con el diablo, atribyelo ella a su unifica
cin con Dios, siendo, por lo tanto, su magia blanca, en el
sentido ms eminente. Por lo dems, no produce esto dife
rencia alguna en el resultado y en la prctica. Era Juana re
servada y misteriosa, como convena a su tiempo; pero se

ve, sin embargo, que no era eso en ella un corolario teri


co nada ms, sino que haba brotado de ulteriores conoci
mientos y experiencias. El pasaje capital est en su Revela
cin de las revelaciones, y sobre todo en la pgina en que se
describe el poder de la voluntad abandonada. De este li
bro ha tomado Horst, en su Biblioteca de magia, tomo , el
siguiente pasaje, que es ms un resumen que una cita lite
ral: La fuerza mgica pone a aquellos que la poseen en es
tado de dominar y renovar la creacin, esto es, los reinos
vegetal, animal y mineral; de modo que si cooperan m u
chos en una sola fuerza mgica podra hacerse paradisaca
a la Naturaleza... Cmo llegamos a esta fuerza mgica?
Con el nuevo nacimiento por la fe, esto es, por la confor
midad de nuestra voluntad con la voluntad divina, puesto
que la fe nos somete el mundo en cuanto tiene por conse
cuencia la conformidad de nuestra voluntad con la divina,
y que todo sea nuestro y tenga que obedecernos, como
dice San Pablo. Hasta aqu Horst. En la mencionada obra
de J. Leade expnese que Cristo ha obrado sus milagros
por la potencia de su voluntad, en cuanto dijo ai leproso:
Lo quiero; s purificado. Mas a las veces dejbalo a la vo
luntad de aquellos que observaba tenan fe en l, al decir
les: Qu queris que os haga?, puesto que no hubiera
obrado en ellos menos que lo que deseaban que se les hi
ciera por el seor en su voluntad. Merece que considere
mos estas palabras de nuestro Salvador, en vista de que la
suma magia consiste en la voluntad, en cuanto se pone en
unin con la voluntad del Altsimo, y si*$stas dos ruedas
van a la par, son, etc. En otro pasaje dice: Pues qu pue
de resistir a una voluntad que est unida con la voluntad de
Dios? Semejante voluntad est con tal poder que cumple
siempre sus propsitos. No es ninguna voluntad desnuda
que crezca de su vestido la fuerza, sino que lleva consigo

una insuperable omnipotencia con la que puede extirpar y


plantar, matar y dar vida, atar y desatar, curar y daar; po
der que se concentra y recoge todo en la regia voluntad,
nacida libre, y poder que solemos llegar a conocer despus
de habernos hecho uno con el espritu del Salvador o de
habernos unido con l en un espritu y una esencia. Otro
pasaje: Tenemos que ahogar o anegar las muchas y varia
das voluntades que nazcan de la mezclada esencia del
alma, y perdernos en las abismticas honduras, de donde
saldr y surgir la voluntad virginal, que jams ha sido
sierva de cosa alguna, sino que, enteramente libre y pura,
est en relacin con la fuerza todopoderosa y que produce
frutos y consecuencias inefables... de donde el ardiente leo
del espritu del Salvador se enciende en las chispas que la
magia emite.
Tambin Jacobo Bhme, en su Explicacin de seis pun
ios, habla, en el punto V, de la magia, en el sentido expues
to. Entre otras cosas dice que: La magia es la madre de la
esencia de todas las esencias, pues se hace a s misma y se
entiende en los apetitos... La recta magia no es esencia al
guna, sino el espritu apetitivo de la esencia... En suma: la
magia es el hacer en el espritu volitivo.
Como confirmacin, o en todo caso como explicacin
del punto de vista expuesto acerca de la voluntad como el
verdadero agente de la magia, puede insertarse aqu una
extraa ancdota que, tomndola de Avicena, cuenta
Campanella en el libro IV, cap. 18, De sensu rerum et ma
gia. Dice que unas mujeres acordaron ir a un jardn a es
parcir el nimo, no habiendo ido una de ellas. Jugando las
dems cogieron una naranja y la pinchaban con agudas
agujas diciendo: as agujereamos a la mujer tal, que rehus
venirse con nosotras; y habiendo echado la naranja a un
pozo, se fueron. Hallaron en seguida a aquella mujer dolo

rida, pues haba sentido como si la hubiesen traspasado


con clavos a la hora en que ellas pincharon la naranja, ha
bindose estado atormentada hasta que sacaron los alfile
res de la naranja, imprecando la salud de la enferma.
Krusenstern, en su Viaje alrededor del mundo, 1812, nos
presenta una descripcin muy notable y prolija de hechi
cera matadora, que ejercen a las veces con xito, los sacer
dotes de los salvajes de la isla Nuckahiwa, y cuyos procedi
mientos son enteramente anlogos a los de nuestras curas
por simpata. Dice as: Me parece que tiene alguna rela
cin con su religin una creencia general en la brujera,
que es muy considerada por los isleos todos, pues segn
dicen ellos, tan slo los sacerdotes disponen de esa fuerza
mgica, aun cuando logran algunos del pueblo llegar a po
seer el secreto, verosmilmente para hacerse de temer y ob
tener presentes. Esta brujera, que llaman kaha, consiste
en matar por un modo lento a aquel a quien odian, siendo
el trmino fijado el de veinte das. Se hace as: el que quie
re ejecutar su venganza por encantamiento, busca, sea
como fuese, la saliva, la orina o el excremento de su enemi
go, y una vez obtenido, lo mezcla con polvo, pone la mes
colanza en una bolsa, tejida de un modo especial, y la entierra. El importante secreto consiste en el arte de tejer
bien la bolsa y en la preparacin del polvo. Una vez ente
rrada la bolsa, mustranse ya los efectos en la vctima del
encantamiento. Enferma, languidece de da en da, y a los
veinte muere sin remisin. Si, por el contrario, procura
apartar la venganza de su enemigo y compra su vida con
un cerdo u otro regalo de importancia, puede salvarse,
aun en el da decimonoveno, as que se desentierra la bol
sa, cesando los efectos de la enfermedad. Restablcese
poco a poco y a los pocos das est ya sano. Es esto muy
digno de tenerse en cuenta, por cuanto aparece esta tradi-

cin enteramente lo mismo que todas las europeas, estan


do en pas tan lejano de ellas.
Comprese con ella, sobre todo lo que cuenta acerca de
las jaquecas Bende Bendsen, en la nota de las pginas 128
a 132 del tomo 9. del Archivo de magnetismo animal, de
Kieser. Cuenta que l mismo encant a otro mediante ca
bellos cortados del mismo, y concluye diciendo: *EI llama
do arte de brujera, en cuanto de l tengo experiencia, no
consiste en otra cosa ms que en la preparacin y aplica
cin de un medio magntico que haya de obrar perjudi
cialmente, unido con un mal efecto de la voluntad; ste es el
pacto con Satans.
El acuerdo de todos estos escritores, tanto de unos con
otros como con las convicciones a que ha llevado en tiem
pos modernos el magnetismo animal, y finalmente tam
bin con lo que en este respecto puede seguirse de mis
doctrinas especulativas es un fenmeno muy digno de
atencin. 1x* cierto es que a todos tos ensayos de magia que
ha habido, hayan obtenido o no xito, sirve de base una
anticipacin de mi metafsica, en cuanto se expresa en
ellos la conciencia de que la ley de causalidad no es ms
que el lazo de los fenmenos, quedando independiente de
l la esencia en s de las cosas, y que si es posible una accin
inmediata sobre la Naturaleza a partir de esa esencia, des
de dentro slo puede cumplirse por la voluntad misma. Si
se quisiera considerar a la magia, segn la clasificacin de
Bacon, como la metafsica prctica, sera lo cierto que la
metafsica terica que mejor se adaptaba a su relacin ha
bra de ser no otra que mi resolucin del mundo en volun
tad y representacin.
El feroz celo con que en todos los tiempos ha persegui
do la Iglesia a la magia, y de que da un terrible testimonio
el papal maileus maleficurum, no parece descansar u n

slo en los criminales intentos que a menudo ve unan <1


ella ni en e! papel que se supona jugaba el diablo, sino que
brotaba en parte de un oscuro presentimiento y cuidado
de que la magia reducira la fuerza primitiva a su fuente
verdadera, mientras que la Iglesia le haba asignado un lu
gar fuera de la Naturaleza. Confrmase esta sospecha por
el odio del tan previsor clero ingls contra el magnetismo
animal as como por su vivo celo contra las inocentes me*
sas rotatorias, contra las que no ha dejado de lanzar sus
anatemas la clereca tambin en Francia y aun en Alema
nia. El 4 de agosto de 1856 dirigi la Inquisicin romana
una circular a todos los obispos, recomendndoles, en
nombre de la Iglesia, que trabajen en contra del ejercicio
del magnetismo animal. Las razones para eo se dan con
notable oscuridad e imprecisin, circulando por debajo
una mentira y notndose que el Santo Oficio no quiere dar
la verdadera razn.

7. Sinologa

Nada habla ms en pro del alto grado de civilizacin de la


China como la casi increble densidad de su poblacin,
que, segn los datos de Gtzlaff, puede estimarse ya en
367 millones de habitantes, puesto que si comparamos
tiempos y pases, veremos que, en conjunto, va la civiliza
cin de par con la poblacin.
Los misioneros jesutas de los siglos xvn y xvm , llenos
de celo por apartar a aquel antiqusimo pueblo de su pro
pia fe, relativamente moderna, y en el vano empeo, ade
ms, de encontrar entre ellos huellas de otra fe, no llegaron
a enterarse de la all dominante. De aqu el que no haya te
nido Europa hasta nuestros das conocimiento alguno del
estado de la religin en China. Sabemos que hay ante todo
un culto nacional de la Naturaleza, acatado por todos, y
que arranca de antiqusimos tiempos, de aquellos en que
no se haba inventado an el fuego, por lo cual se ofrecan
crudos los sacrificios de animales. A este culto pertenecen
los sacrificios que ofrecen pblicamente el emperador
y los grandes dignatarios en pocas determinadas. Ded
camelos ante todo al cielo azul y a la tierra, aqullos en el

solsticio de invierno, stos en el de verano, y despus a to


das las potencias posibles de la Naturaleza, como al mar, a
las montaas, a los ros, a los vientos, a los truenos, a la llu
via, al fuego, etc., a cada una de las cuales fuerzas preside
un genio, que tiene numerosos templos. Tinelos tambin
el genio que preside a cada provincia, ciudad, pueblo, ca
lle, aun a un cementerio de familia y hasta al almacn de
un comerciante, recibiendo todos stos no ms que culto
privado. Ofrcese, adems, el pblico al gran emperador
actual, a los fundadores de las dinastas, a los hroes, es
decir, a todos aquellos que por sus doctrinas o sus hechos
han sido bienhechores de la Humanidad (China). Tam
bin stos tienen templo; tan slo Confucio, 1650. De aqu
el que haya muchos pequeos templos en toda la China.
Con este culto de los hroes se relaciona el culto privado
que rinde cada honrada familia a sus predecesores sobre
sus tumbas. Fuera de este culto general de la Naturaleza y
de los hroes, y con ms intento dogmtico, hay en China
dos doctrinas religiosas. La una es la de Laotse, fundada
por Laotse, contemporneo de Confucio. Es la doctrina de
la razn, como interna ordenadora del mundo, o principio
inmanente de todas las cosas, el gran Uno, la elevada viga
maestra (taiki) que soporta todos los cabrios, estando so
bre ellos (propiamente el alma del mundo que lo penetra
todo), y la doctrina del Tao, esto es, del camino para la sa
lud, o sea para la redencin del mundo y de su dolor. Una
exposicin de esta doctrina, tomndola de u fuente, es lo
que nos ha presentado en el ao 1842 Estanislao Julien, en
la traduccin del Laotseu Taoteking. Vemos por ella que el
sentido y espritu de la doctrina del Tao concuerda por en
tero con la del budismo.
Parece, sin embargo, que esta secta est muy posterga
da, y que se tiene en poca estima a sus doctrinas. En se-

gundo lugar hallamos la sabidura de Confucio, profesada


especialmente por los doctos y hombres pblicos. A juzgar
por las traducciones, es una filosofa moral, vulgar, ram
plona y predominantemente poltica, sin metafsica que la
sustente, lo que tiene algo de aburrido y enojoso en s. Fi
nalmente, para la gran masa de la nacin hay la elevada y
noble doctrina de Buda, nombre, o ms bien ttulo, que se
expresa en China por Fo o Fu, mientras que en Tartaria se
le llama el Perfecto, segn su nombre de familia Sakiamuni, y tambin Burkhaubaxhi entre los birmanos, y en Ceiln ms bien Gtoma y Tathgata; pero originariamente se
llamaba prncipe Siddharta. Esta religin, a la que, tanto a
causa de su interna excelencia y verdad, como por el pre
dominante nmero de sus fieles, hay que considerar como
la principal en la tierra, domina en la mayor parte del Asia
y cuenta, segn Spence Hardy, su ms moderno investiga
dor, con 369 millones de adherentes, y, por lo tanto, con
muchos ms que cualquiera otra. Estas tres religiones de
China, la ms extendida de las cuales, el budismo, se sos
tiene por s misma, sin apoyo del Estado, lo que habla mu
cho en su favor, estn muy lejos de luchar entre s, sino que
ms bien coexisten tranquilamente, y an hay ms, y es
que tal vez por recproco influjo tienen una cierta concor
dancia entre s, de tal modo que es ya un adagio el de que
las tres doctrinas no son ms que una. El emperador,
como tal, confiesa todas tres; muchos emperadores, hasta
los tiempos ms recientes, han sido especialmente adictos
al budismo, del que atestigua su profunda reverencia hacia
el Dalai-Lama, y aun hasta el Teschun-Lama, al que ceden
la preeminencia sin dificultad alguna. Estas tres religiones
no son ni monotestas ni politestas, por lo menos, el bu
dismo, ni tampoco pantestas, puesto que Buda no ha con
siderado como una teofana a un mundo hundido en el

pecado y la pena, cuyos seres, cados todos en la muerte,


subsisten un breve momento, mientras uno devora a otro.
En general, la palabra pantesmo contiene propiamente
una contradiccin, pues designa un concepto que se supri
me a s mismo, y que los que lo entiendan no pueden to
marlo en serio ms que como un giro corts, por lo cual
no se les ocurri a los sagaces e ingeniosos filsofos del si
glo pasado el no tener a Spinoza por un ateo porque llame
al mundo Deus, sino que estaba reservado para los filso
fos en broma de nuestro tiempo, los que slo conocen las
palabras, el descubrimiento de que no fue ateo, y eso del
acosmismo..., guasones! Pero yo aconsejara que se les de
jara a tas palabras su sentido, y que, cuando se crea otra
cosa, se emplee otra palabra, llamando al mundo, mundo,
y a Dios, Dios.
Los europeos que se ocupan en adquirir noticias acerca
del estado religioso de China parten para ello, como es or
dinario y lo han hecho antes, en anlogas circunstancias,
los griegos y romanos, del punto de contacto de aqullas
con sus propias creencias nativas. Y como quiera que, se
gn su modo de pensar, el concepto de la religin se iden
tifica con el del tesmo, o por lo menos han crecido tan
juntos que no sabe separarlos, y como quiera, adems, que
antes de haberse obtenido exacto conocimiento del Asia se
haba difundido en Europa, para el fin del argumento consensu gentium, la falsa opinin de que todos los pueblos de
la tierra reverencian a un solo Dios, o pomlo menos a un
Dios supremo y creador, y como se hallaron en un pas en
que vieron templos, sacerdotes, claustros en abundancia y
usos religiosos en frecuente ejercicio, concluyeron, sobre
la base de su prejuicio, que haba que encontrar all tesmo,
si bien n forma extraa. Mas despus que vieron fallida
su esperanza, encontrndose con que no tenan idea algu-

na de semejante cosa ni aun palabra con qu expresarla,


era natural que, dado el espritu con que conducan sus in
vestigaciones, consistiera su primera noticia de aquellas
religiones ms en lo que tw contenan que en su contenido
positivo, en que deba de ser difcil de orientarse a cabezas
europeas, sobre todo, y por muchas razones, por ejemplo,
porque se educan en el optimismo y all se considera a la
existencia como un mal, y al mundo como un escenario de
dolor en que sera mejor no hallarse. Suceda, adems, lo
dicho a causa del decidido idealismo que es esencial as al
budismo como el hinduismo, posicin que en Europa
consideran ciertos enormes filsofos como una paradoja
en que apenas puede pensarse seriamente, pero que en
Asia ha encarnado hasta en el credo popular, puesto que
en el Indostn es general, como doctrina de la Maya, y en
el Tbet, principal asiento de la Iglesia budista, es tan po
pular que se representa en una gran festividad una come
dia religiosa en que sale el gran Dalai-Lama en controver
sia con el archidiablo; aqul apoya el idealismo, y ste el
realismo, diciendo, entre otras cosas: Lo que se percibe
por los cinco sentidos de todo conocimiento no es ilusin
alguna, y lo que enseis no es verdad. Despus de larga
disputa decdese por fin la cuestin con los datos; el realis
ta, es decir, el diablo, pierde y se le persigue con burla ge
neral. Si se tiene presente esta diferencia fundamental del
modo todo de pensar, se hallar excusable y hasta natural
el que, al investigar los europeos las religiones de Asia, se
fijasen ante todo en los puntos negativos, propiamente ex
traos al asunto, por lo cual nos encontramos con una
multitud de datos referentes a ellas, pero que no nos dan
conocimiento positivo, datos todos que se reducen a que
es extrao a los budistas y a los chinos en general el mono
tesmo, doctrina exclusivamente juda despus de todo.

As* por ejemplo, en las Lettres dtfhntes (ed. de 1819, vol. 8,


pg. 48) se dice que los budistas* cuya opinin acerca de
la transmigracin de las almas ha sido generalmente acep
tada, son culpables de atesmo, y en las Asiatic Researches
(vol. 6, pg. 255) que la religin de los birmanos (el budismo) no los presenta como un pueblo, que ha pasado
con mucho de la rudeza del estado salvaje, y que en todos
los actos de la vida se halla muy bajo el influjo de opinio
nes religiosas, pero que, sin embargo, no tiene conoci
miento alguno del Ser Supremo, del Creador y conserva
dor del mundo. A pesar de lo cual el sistema moral que re
comiendan sus fbulas es quiz tan bueno como cualquier
otro de los que se predican en las doctrinas religiosas que do
minan en el gnero humano. En la misma obra (pg. 180),
se dice que: La secta de Gotoma tiene por altamente im
pa la creencia en un ser divino que haya creado el mun
do. En la pg. 268 cuenta Buchanan que el Zarado, o
sumo sacerdote de los budistas de Ava, Atuli, en una Me
moria acerca de su religin, que entreg a un obispo cat
lico, entre las seis herejas condenables contaba la doctrina
de que exista un ser que haya creado el mundo y todas las
cosas que hay en l, y que sea el nico digno de ser adora
do. Exactamente lo mismo cuenta Sangermano, en su
Description of the Burmese empire, Roma, 1833, pg. 81,
terminando la mencin de las seis graves herejas con las
palabras siguientes: El ltimo de estos impostores ense
aba que existe un ser supremo, creador del mundo y de
todas las cosas que hay en l, y nico d g n ese adoracin.
Tambin Colebrooke, en su Essay on the philosophy o f the
Hindus (en el volumen I de las Transactions of the R. Asiatic
Societyi pg. 236), dice que: Las sectas de Yana y Buda son
efectivamente ateas, en cuanto no reconocen creador algu
no del mundo o providencia suprema que lo rija. Lo mis

mo dice ). J. Schmidt en sus Investigaciones acerca de los


mongoles y tibetanos, pg. 180: El sistema del budismo no
conoce ningn nico ser eterno e increado que existiese
antes de todos los tiempos y que haya creado todo lo visi
ble e invisible; pues tal idea le es enteramente extraa, sin
que se halle el menor rastro de ella en los libros bdicos.
No menos vemos al docto sinlogo Morrison, en su Ch
nese Dictionary, 1815, vol. I, pg. 217, esforzarse por en
contrar las huellas de un dios en los dogmas chinos, y ex
poner del modo ms favorable a su empeo todo lo que
parezca apoyarlo, y confesar, sin embargo, por fin que no
se encuentra claramente tal cosa. En esta misma obra,
pgs. 268 y siguientes, al explicarse las palabras Thung y
Tsing, esto es, reposo y movimientos, conceptos sobre que
reposa la cosmogona china, renueva aquella indagacin y
concluye diciendo que: Es tal vez imposible absolver a
este sistema de la culpa de atesmo. Recientemente an
dice Upham en su History and Doctrine of Buddhism, Lon
dres, 1829, pg. 102, que: El budismo nos presenta un
mundo sin director moral, gua o creador. Tambin el si
nlogo alemn Neumann dice que: En China, en cuyo
lenguaje ni los mahometanos ni los cristianos hallaron una
palabra para designar el concepto teolgico de la divini
dad..., las palabras Dios, alma, espritu, como algo indepen
diente de la materia, y que la domine a su arbitrio, son pala
bras desconocidas.... Tan ntimamente -aade- ha prose
guido esta marcha de ideas de par con el lenguaje, que es
imposible traducir al chino, sin gran rodeo, los primeros
versculos del Gnesis, de modo que queden en chino real y
efectivo. Precisamente por esto ha publicado sir George
Staunton, en 1848, un libro titulado Investigacin acerca de
la manera ms adecuada de traducir la palabra Dios al ver
ter las Sagradas Escrituras al chino.

Con esta exposicin y estas citas no he querido ms que


iniciar y hacer ms claro el altamente notable pasaje, cuya
comunicacin es el fin de este captulo, puesto que he pre
sentado al lector el punto de vista desde el cual se llevaron
a cabo aquellas investigaciones, explicando la relacin que
guardan con su objeto. En efecto, cuando los europeos
fueron a China y empezaron a investigar por la va m en
cionada y en el sentido dicho, dirigiendo sus preguntas
siempre respecto al supremo principio de las cosas todas y
al poder que rige al mundo, remitiseles a menudo a lo
que se designa con la palabra Tien (la transcripcin ingle
sa es Then). La significacin prxima de este vocablo es
cielo, como nos la da el mismo Morrison en su Diccio
nario. Pero es bastante sabido que se la emplea tambin en
sentido traslaticio, recibiendo entonces un sentido metaf
sico adems del propio. Ya en las Lettres difiantes (edicin
de 1819, vol. II, pg. 461), hallamos la siguiente aclaracin
acerca de esto: Hing-tien es el cielo material y visible;
Chin-tien, el espiritual e invisible. Por su parte, Sonnerat,
en su Viaje a las Indias Orientales y China, lib. 4., cap. 1,
dice que: Cuando los jesutas discutieron con los dems
misioneros sobre si la palabra Tien significaba cielo o
Dios, considerando los chinos a estos extranjeros como
gente inquieta, les echaron de Macao. En todo caso po
dan los europeos esperar en un principio ponerse con esa
palabra en la pista de la tan persistentemente buscada ana
loga entre la metafsica china y sus precias creencias,
siendo investigaciones de este gnero, sin duda alguna, las
que han llevado al resultado que vemos expuesto en un en
sayo titulado Teora china de la creacin, ensayo que se ha
lla en el Asiatic Journal vol, 22, ao 1826. Acerca del all ci
tado Chu-fu-tze, llamado tambin Chu*hi, hago notar que
vivi en el siglo xn de nuestra era, siendo el ms famoso

de los letrados chinos porque recogi y sistematiz la sa


bidura de los antiguos. Su obra es la base de la actual ins
truccin china, y su autoridad de gran peso. En el lugar ci
tado (pgs. 41 y 42), se dice que: Podra parecer que la voz
Tien designa al altsimo entre los grandes, o sobre todo, lo
que es grande en la tierra; pero en la prctica la vaguedad
de su significado es, sin comparacin, mayor que la del
trmino cielo en los idiomas europeos.... Chu-fu-tze nos
dice que afirmar que el cielo tenga un hombre (es decir, un
sabio) que juzgue y decida de los crmenes, es algo que no
cabra decir en absoluto; pero no es cosa de afirmar, por
otra parte, que no haya nada que ejerza una suprema ins
peccin sobre estas cosas. Como a este mismo escritor
se le preguntara acerca del corazn del cielo y si era o no
ininteligencia, contest que no puede decirse que sea inte
ligente el espritu de la Naturaleza, pero que no tiene se
mejanza alguna con el pensar del hombre. Segn una de
sus autoridades, llmasele a Tien regidor o seor (Chu) a
causa del concepto del supremo poder, y otra se expresa
sobre l as: si el Cielo (Tien) no tuviera espritu alguno
previsor, sucedera que podra nacer de una vaca un potro,
y que el albrchigo diese peras. Por otra parte, se dice que
hay que derivar el espritu del cielo de lo que es la voluntad
del gnero humano. (Es el traductor ingls quien ha queri
do expresar su admiracin con los signos de ella.)
La concordancia de esta ltima conclusin con mi doc
trina es tan notable y pasmosa que si el pasaje no hubiese
sido escrito ocho aos despus de la aparicin de mi obra,
no se podra por menos que afirmar que haba yo tomado
de ella mi idea capital. Sabido es, en efecto, que las armas
defensivas en contra de las nuevas ideas son tres: no ente
rarse de ellas, no dejarlas pasar y, finalmente, afirmar que
han existido ya de largo tiempo. Pero la independencia de

mi idea capital, respecto a esta autoridad china, reposa slidamente sobre la base citada, pues creo se me har el fa
vor de creer que no conozco el idioma chino y que, por
consiguiente, no estoy en disposicin de sacar para mi
propio uso pensamientos de obras chinas originales y des
conocidas de otros. Ulteriores investigaciones me han
dado por resultado el de que el citado pasaje ha sido saca
do muy probable y aun seguramente del diccionario chino
de Morrison, en el cual y bajo el signo Tien hay que ir a
buscarlo. Fltame slo ocasin de verificarlo*. La Revista
de teologa histrica de Illgen, tomo 7., 1837, contiene un
trabajo de Neumann acerca de la filosofa de la Naturale
za y de la religin de los chinos, segn la obra de Chu-hi,
trabajo en que de la pgina 60 a la 63 aparecen pasajes que
es evidente proceden de fuentes comunes a las de los ci
tados pasajes del Asiatic-Journal. Pero estn redactados
con la indecisin de expresin tan frecuente en Alemania
y que excluye el entendimiento ingls. Obsrvese, ade
ms, que este traductor de Chu-hi no ha entendido por
completo su texto, por lo cual no cabe dirigirle censura al
guna en atencin a la gran dificultad de ese lenguaje para
los europeos y a la insuficiencia de los medios de ayuda. Y
entretanto no obtenemos de ah la deseada aclaracin. Te
nemos, pues, que consolarnos con la esperanza de que con
* Segn cartas de Doss, del 26 de febrero y 8 de uni de 1857, los pasajes
aqu citados estn en el vol. 1, del Chnese Dictionary de Morrison, Macao,
1815, pg. 857, bajo el signo Teen, en otro orden, pe*) con las mismas pa
labras. El ms importante pasaje dice as: El cielo hace del espritu de la
Humanidad su espritu, en ms antiguas discusiones acerca del cielo, su
espritu o voluntad fue divinizado de lo que era la voluntad de la Huma
nidad. Neumann ha traducido a Doss el pasaje, independientemente de
Morrison y en su traduccin, dice as este final: Por el corazn del pue
blo se revela ordinariamente el cielo, fN. del A.)

el comercio cada vez ms libre con China llegue un da en


que nos d algn ingls conclusiones ms precisas y exac
tas acerca del dogma con tan lamentable brevedad expues
to en el mencionado pasaje.

8. Remisin a la tica

Quedan fuera de mi actual propsito las confirmaciones


de las dems partes de mi doctrina. Permtaseme, sin em
bargo, que para concluir haga una referencia general a la
tica.
Desde antiguo han reconocido todos los pueblos que el
mundo tiene adems de su significacin fsica otra moral,
a pesar de lo cual slo se ha llegado a una oscura concien
cia del punto, que buscando su expresin, se ha revestido
de figuras y mitos varios. Tales son las religiones. Los fi
lsofos, por su parte, hanse ocupado en todos tiempos
en lograr una clara comprensin del asunto, y sus siste
mas todos, si se exceptan los estrictamente materialis
tas, concuerdan a pesar de sus diferencias, en que lo ms
importante, es ms, lo nico esencial de la existencia toda,
aquello a que se reduce todo, la significacin propia, el eje
del mismo, estriba en la moralidad de las acciones huma
nas. Pero en cuanto se trata del sentido de esto, del modo y
manera de la posibilidad de ello, pnense ya en el mayor
desacuerdo, teniendo un abismo de oscuridad ante s. De
aqu el que sea fcil predicar moral, pero difcil fundamen-

tarla. Precisamente porque aquel punto se establece por la


conciencia, se le convierte en prueba de toque del sistema,
en cuanto se exige con razn a la metafsica que sea el so
porte de la tica; y ahora nace el difcil problema de mos
trar en contra de toda experiencia, al orden fsico de los se
res como independientes del orden moral, de hallar una
conexin entre la fuerza que, obrando segn eternas leyes
naturales, da consistencia al mundo, y la moralidad que
radica en el pecho humano. Aqu han fracasado los mejo
res. Spinoza pega a las veces, mediante sofismas, una doc
trina de la virtud a su pantesmo fatalista, pero ms a me
nudo deja a la moral en la estacada. Kant, despus de llevar
a su fin a la razn terica, saca a escena como deux ex ma
china al imperativo categrico, entresacado de meros conceptos, y con l un deber absoluto. Psose de manifiesto su
falta cuando Fichte, que toma siempre el exagerar por so
brepujar, con amplitud y pesadez cristian-wlfica exten
di ese principio hasta hacer un sistema completo de fata
lismo moral en su Sistema de moral expuesto ms breve
mente en su ltimo folleto, La doctrina de la ciencia en
bosquejo general, 1810.
Desde este punto de vista es innegable que un sistema
que pone en la voluntad la realidad de toda existencia y la
raz de la Naturaleza toda, mostrando en ella el corazn
del mundo, es un sistema que por lo menos tiene un fuer
te prejuicio en su contra, puesto que alcanza por camino
derecho y sencillo y hasta tenindolo ya a mano, antes de
ir a la tica, lo que han buscado los dems por ambages,
salindoles siempre mal. La verdad es que no cabe alcan
zarlo ms que teniendo en cuenta que la fuerza que obra
en la Naturaleza y que representa a nuestro intelecto este
mundo sensible, es idntica a la voluntad residente en no
sotros. Slo es base efectiva e inmediata de la tica aquella

metafsica que es ya originariamente tica construida de la


materia de la tica, la voluntad, por lo cuaJ podra yo con
mejor razn que Spinoza haber llamado tica a mi metaf
sica, pues en Spinoza aparece casi como una irona, ca
biendo afirmar que se le da ese nombre como lucus a non
lucendo{]\ puesto que slo por sofismas pudo relacionar la
moral con un sistema del que nunca habra podido brotar
consecuentemente, y aun negndola derechamente la ma
yor parte de las veces con la mayor osada (por ejemplo,
Eth. IV, prop. 37, schol. 2). Puedo en general afirmar abier
tamente que jams ha habido un sistema filosfico tan
cortado de una sola pieza como el mo, sin aadidos ni
centones. Es, como tengo ya dicho en el prlogo al mismo,
el desarrollo de una idea nica, con lo que se confirma una
vez ms el antiguo dicho de que la palabra de la verdad na
ci sencilla. Hay que tener en seguida en consideracin
que respecto a la libertad y la responsabilidad, estos dos
pilares de toda tica, cabe, es cierto, afirmarlas con pala
bras, sin admitir la aseidad de la voluntad; pero no cabe
pensarlas as. Quien quiera disputar esto tiene antes que
rechazar aquel axioma, establecido ya por los escolsticos,
que dice que operari sequitur esse (es decir, que de la con
dicin de cada ser se sigue su obrar) o demostrar que es
falsa la consecuencia del mismo unde esse, inde operari. La
responsabilidad tiene por condicin a la libertad y sta a la
originalidad. En efecto, quiero porque soy, y por lo tanto
tengo que ser antes de querer. As, pues, la aseidad de la vo
luntad es la primera condicin de unMtica seriamente
concebida, y con razn dice Spinoza que se dice libre a
aquello que existe por su sola necesidad, determinndose
(1) Esta frase latina podramos expresarla en castellano diciendo: rabn
de qua no tiene rabo. Quiere decir que se le da a una cosa nombre de la
cualidad de que carece, por la raz de sta designada. (N. del T.)

a obrar por s sola (Ethica, I, def. 7). Dependencia respecto


al ser y esencia unida con libertad en el hacer es una con
tradiccin. Si Prometeo quisiera reprochar a sus criaturas
por lo que hacen, podran stas contestarle con razn: slo
podamos obrar en cuanto existamos, pues del existir se
sigue el obrar. Si nuestros actos son malos, depende esto
de nuestra constitucin; obra tuya es sta; castgate, pues,
a ti mismo. No otra cosa sucede con la indestructibilidad
de nuestra verdadera esencia por la muerte. No cabe ima
ginarse seriamente la indestructibilidad sta no admitien
do la aseidad de la voluntad, como es tambin difcil ha
cerlo a no considerar la separacin fundamental de la vo
luntad respecto al intelecto. Este ltimo punto pertenece a
mi filosofa; respecto al primero, lo expuso ya fundamen
talmente Aristteles (De coelo, I, 12), al mostrar prolija
mente que slo puede ser imperecedero lo increado, y que
son stos dos conceptos que se condicionan, siguindose
uno al otro, lo inengendrable a lo incorruptible y lo inco
rruptible a lo inengendrable, como se siguen lo engendrable y lo corruptible, siendo necesariamente corruptible lo
que sea engendrable30. As lo entendieron entre los filso
fos antiguos todos aquellos que ensearon la inmortalidad
del alma, sin que a ninguno de ellos se le ocurriera querer
atribuir duracin inacabable a una esencia nacida. De la
confusin a que lleva la opinin opuesta atestguannos las
controversias mantenidas en la Iglesia por los preexistencianistas, creacionistas y traduccionistas.
Es, tambin, un punto relacionado con la tica el opti
mismo de todos los sistemas filosficos, que no puede fal30. El texto aristotlico, en traduccin latina, dice as: Haec mutuo se sequuntur, atque ingenerabile est incorruptible, et incorruptibile ingettembile - generabile enim et corruptibile mutuo se sequuntur- si generabile est, et
corruptibile esse necesse est.

tar en ninguno de ellos, como trmino obligado; pues el


mundo quiere or que es agradable y excelente, y los filso
fos quieren agradar al mundo. Conmigo sucede otra cosa,
he visto lo que agrada al mundo y, p o r lojanto, p a ra agr-

darle, no me a artjtfjii ,URIWC dfi la senda de la verdad.


As es que tambin en este punto discrepa mi sentido de
todos los dems, quedndose solo. Pero sucede que des
pus de haber llevado a cabo todos ellos su dem ostracin,
cantando su cancin del mejor de los mundos, viene, por
fin, por detrs del sistema, como un vengador del fantas
ma, como un espritu de las tumbas, como el convidado de
piedra del Don Juan Tenorio, la cuestin acerca del origen
del mal, del monstruoso mal, del horrible padecer que hay
en el mundo, y enmudecen, o no tienen ms que palabras
vacas y sonoras para pagar tan estrecha cuenta. Por el
contrario, cuando en la base ya de un sistema se entreteje
la existencia del mal con la del mundo, no hay que temer a
las viruelas en un nio vacunado. Y ste es el caso cuando
en vez de poner la libertad en el operari, se pone en el esse,
sacando de l el mal, la maldad y el mundo. Es justo, por lo
dems, que como a hombre serio, se me conceda el que ha
blo slo de cosas que conozco real y efectivamente, y que
no uso ms que palabras a que doy un sentido completa
mente preciso, pues slo as puede uno comunicarse con
seguridad con los dems, teniendo mucha razn Vauvenargue al decir que la claridad es la buena fe de los filso
fos31.
As, pues, uandp digo voluntad, voluntad de vivir
nftsetrata de ningn ente de razn, de .ninguna hip$tasis
por m, ni de palabra alguna de sentido incierto
y vacilante, sino que a quien me preguntase qu es ello le
31. La clart est la botme foi des philosophes.

rcim raa suroio interior, donde lo hallar completo,


con colosal tamao como un verdadero en$ r&tii&imum.
o he explicado, pues, el mundo por lo desconocido, sino
ms bien por lo ms conocido que hay, y que nos es cono
cido de una manera muy otra que todo lo dems. Final
mente, por lo que hace a la paradoja que se ha reprochado,
al resultado asctico de mi tica, que le ha chocado a Juan
Pablo, juez por lo dems tan favorable de mis doctrinas,
resultado que le indujo a escribir en 1820 un libro bien in
tencionado en contra de m al Sr. Raetze (que no saba que
el nico mtodo aplicable en contra ma es el del silencio)
y que desde entonces ha sido el tema de las censuras a mi
filosofa; por lo que hace a tal resultado, digo, ruego que se
considere que slo cabe llamarlo paradjico en este rincn
Noroeste del Viejo Continente, y que ms bien slo aqu
en tierras protestantes, y que por el contrario en toda el
Asia, donde quiera que el repugnante islamismo no haya
destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religio
nes de la Humanidad, antes que otra cosa correra tal re
sultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Consulome, pues> con que mi tica es enteramente ortodoxa res
pecto al Upnischada de los santos Vedas, como respecto a
la religin universal de Buda, y con que tampoco est en
contradiccin con el antiguo y genuino cristianismo. Con
tra todas las dems acusaciones de hereja estoy acorazado
con una triple malla en torno al pecho.

Conclusin

A las confirmaciones, en cierto modo notables, enumera


das en este tratado, que han ofrecido las ciencias empricas
a mi doctrina desde la aparicin de sta, pero indepen
dientemente de ella, es indudable que se aadirn otras
muchas que no han llegado a mi conocimiento, pues es
muy poca la parte de literatura de ciencias naturales, tan
cultivada en todos los idiomas, que permiten estudiar el
tiempo, la ocasin y la apariencia. Pero lo aqu expuesto
me da ya la confianza de que sazona el tiempo de mi filo
sofa, y veo con placer, que me corrobora el corazn, cmo
en el transcurso de los aos se pronuncian poco a poco las
ciencias empricas de nada sospechosos testigos en pro de
una doctrina, sobre la que han observado prudente e in
quebrantable silencio durante diecisiete aos los filsofos
de profesin (algunos se dan a s mismos muy ingenua
mente esta denominacin, as como la t oficio filosfi
co), dejndole a Juan Pablo, no iniciado en su poltica,
que hable de ella. Alabarla puede haberles parecido copio
so, y vituperarla, bien considerado, no muy seguro, no sea
que el pblico, que no es de la profesin ni del oficio, lie-

gue a tener conocimiento de que se puede filosofar muy


seriamente, sin ser ininteligible ni aburrido. Para lo cual,
como nadie se delata por el silencio, han debido compro
meterse al mtodo del secreto, como medio seguro contra
el mrito, y de tal modo se las han arreglado, que en las ac
tuales circunstancias 110 est esta filosofa bien calificada
para que se la ensee desde la ctedra, fin verdadero y l
timo de toda filosofa, segn su secreta opinin. Tan cier
to es esto que si bajase del Olimpo la verdad desnuda, y se
viera que lo que trajese no corresponda a las exigencias
provocadas por las actuales circunstancias y a los fines del
sumo superior, los seores de la profesin y del oficio no
perderan, de seguro, el tiempo con esa ninfa indecente,
sino que se apresuraran a despedirla cortsmente para el
Olimpo, poner tres puntos en boca y quedarse tan tran
quilos explicando sus compendios. Pues lo cierto es que
quien corteje a esa beldad desnuda, a esa atractiva sirena,
a esa novia sin ajuar de boda, debe renunciar a la dicha de
ser filsofo de Estado o de ctedra. Llegar, a lo sumo, a fi
lsofo de bohardilla. Slo que, en compensacin, en vez de
un pblico de estudiantes de oficio que van a hacerse ga
napanes, tendr uno que conste de los raros individuos,
escogidos y pensadores, que esparcidos aqu y all entre la
innm era muchedumbre, aparecen aislados en el curso
del tiempo, casi como un juego de la Naturaleza. Y all, a
lo lejos, se vislumbra una posteridad reconocida. Pero no
deben de tener sospecha alguna de cun hermosa y ama
ble sea la verdad, qu placer el de seguir su huella, qu de
leite en su goce, todos aquellos que pueden imaginarse
que quien ha contemplado su cara pueda abandonarla, ne
garla, deformarla, por prostituido aplauso, o por sus em
pleos, su dinero, o sus ttulos de consejeros reales. Antes
pulira lentes, como Spinoza, o sacara agua, como Clean-

tes. Por lo dems, pueden hacer lo que ms les agrade; la


verdad no se har otra para agradar al oficio. Despus
de todo a la filosofa seriamente cultivada le vienen muy
estrechas las universidades, como todo aquello en que las
ciencias estn bajo la tutela del Estado. Tal vez se llegue con
ella a contarla en el nmero de las ciencias secretas, mien
tras resuene en las aulas aquel su contrahecho remedo,
aquella ancilla theologiae de las universidades, aquella
mala doublette de la escolstica, cuyo supremo criterio de
verdad filosfica es el catecismo del pas. -Vosotros por
ese camino, yo por ste32-. (Shakespeare, en El perdido
trabajo de amor, al fin.)

32, You, that way; we> this way.

Bibliografa selecta*

Obras de Arthur Schopenhauer


Sobre la filosofa de universidad, Madrid, Tecnos, 1991.
Metafsica de las costumbres, Madrid, Trotta, 2001.
El arte de tener razn; expuesto en 38 estratagemas, edicin de Fran
co Volpi, Madrid, Alianza Edit., 2002.
Meditaciones sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vi
vir, prlogo de Rafael Argullol, Madrid, Tecnos, 2002.
El mundo como voluntad y representacin, 2 vols., Barcelona, Folio,
2002.
Sobre la libertad de la voluntad, edicin de ngel Gabilondo, Madrid,
Alianza Edit., 2002.

Obras acerca de Arthur Schopenhauer


M a c e i r a s F a fiA n , Miguel, Schopenhauer y KieOcegaard: Sentimien

to y pasin, Madrid, Cincel, 1985.


M a g e e , Bryan, Schopenhauer, Madrid, Ctedra, 1991.
M a n n , Thomas, Schopenhauer, Nietzsche, b'reud, Madrid, Alianza
Edit., 2002.
* Compilada por Alianza Editorial.

N ik tz s c h e , Friedrich, Schopenhauer como educador, Madrid, Biblio


teca N ueva, 2000.
P h ilo n e n k o , Alexis, Schopenhauer: una filosofa de la tragedia, Bar
celona, A nthropos, 1989.
PutKO G a r c a , Alicia H ., C m o leer Schopenhauer, Madrid, Jcar,
1991.
R b a d e O b r a d o , Ana Isabel, Conciencia y dolor: Schopenhauer y la
crisis de la m odern idad, M adrid, Trotta, 1995.
R o d r g u e z A ra m a y o , Roberto, Para leer a Schopenhauer, Madrid,
A lianza Edit., 2001.
S a fk a n s k i, Rdiger, Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa,
M adrid, Alianza Edit., 1998.
S a v a t e k , Fernando, Schopenhauer: la abolicin del egosmo, Barcelo
na, M ontesinos, 1986.

ndice

Prlogo de Santiago G onzlez N o r ie g a ..................................


So b r e

la v o l u n t a d e n la n a t u r a l e z a

#
V i
4- -

P r lo g o ............................................................................................ ;
Introduccin ................................ ..................................................

21'
39

1.

Fisiologa y p a to lo g a ..............................................................

49

2. A natom a com parada ............................................................

79

3. Fisiologa vegetal .....................................................................

108

4. A stronom a fsica ...... ............. ...............................................

133

5. L in g stica..................................................................................

150

6.

M agnetism o anim al y m a g ia ...............................................

154

7. S in o lo g a .....................................................................................

186

8.

R em isin a la t ic a ..................................................................

197

C o n c lu s i n ......................................................................................

203
i

Bibliografa s e le c ta .................................. .....................................

207