Explique la teora del intelecto en Aristteles (Acerca del alma L. III, C.

V-VIII) y su
reinterpretacin en Alejandro Magno (Sobre el alma L. III, T. 1, C. I-IX).
Ramrez Cervantes Abraham Adolfo

N. de cuenta: 308230037

Aristteles
1.- Introduccin.
La filosofa de Aristteles se encuentra en un horizonte naturalista. Razn por la cual, se concibe a la
naturaleza como principio absoluto en donde no puede haber nada fuera de este. Por ello, su metafsica
(identificada como filosofa propia1 y/o primera) nos ofrecer una manera de concebir la teora del
conocimiento sin recaer en fundamentos creacionistas como Dios en tanto idea innata, a priori
trascendental, conciencia del espritu absoluto, etc.
Podemos ver que en su filosofa que el intelecto como inteligencia sensible est sustantivado
en el sentido de que es una facultad que ordena, compone y jerarquiza a la teora del intelecto
aristotlico. Esto nos permitir comprender con mayor claridad la diferencia con el filsofo-telogo
medieval Alberto Magno. Puesto que parece haber una confusin al momento de interpretar la
potencia.
Por el momento nos basta decir (por ahora) que la potencia en Aristteles est significada en
contraposicin con el acto, ya que se entiende como capacidad para llegar a ser. Dejando a la
potencia en tanto facultad como incapaz de ejecutar su propio acto en con-junto de un sistema
arraigado de la sistematizacin de las cosas. En el caso de Albero Magno cambiar de manera radical
esta concepcin que tiene el estagirita.
2.- Intelecto agente e intelecto paciente.
Aristteles distingue entre el intelecto paciente (noein) y el intelecto agente (nous poietiks). El
primero es capaz de llegar a ser todas las cosas naturales, mientras que el segundo es capaz de llegar a
hacerlas todas las cosas. En el intelecto paciente se dice que es un intelecto que est en acto de manera
1 Xavier Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, p. 16

intermitente. Este modo de actuar se ejerce mediante la presentidad de las cosas. La presentidad es
distinta de la actualidad porque no se est hablando en un sentido ontolgico donde las cosas se
manifiestan, sino que se entiende en cuanto a las cosas naturales slo estn en actividad conformando
de suyo la naturaleza de las cosas.
En cambio, con el intelecto agente, difiere del acto intermitente del intelecto paciente ya que
este es actividad. Aristteles compara la funcin del intelecto agente con la luz. Qu es lo que quiere
significar el estagirita al atribuirle la luz como disposicin habitual? La luz en tanto que ilumina,
permite ver a travs en las cosas naturales. Es una operacin trascendental que se dirige verticalmente
que deja ver lo comn como criterio para diferenciar.
A travs de la visin, en esta actividad en donde se puede apreciar las cosas que son, tenemos
en medio de lo que podemos ver y la cosa vista, lo difano en el orden trascendental de la realidad
llega a la consistencia clara (como el agua, el vieno, etc.) que nos muestra la manifestacin de la
presentidad. Lo difano es un medio de inteleccin capaz de ver a la naturaleza como un todo. Esta
actividad (ergn) que no tiene duracin determinada de la conciencia presente. Cmo es posible ver a
travs de aquello que es invisible para nuestra percepcin? Se trata de un mdium que al opacar de
suyo la actualidad de una conciencia, se nos revela.
El intelecto agente es separable, sin mezcla e impasible siendo como es actividad por su
propia entidad2. Aristteles nos muestra la preeminencia que tiene el intelecto agente sobre el paciente
ya que lo relacin entre aquello que se le puede concebir como principio o forma respecto de la
materia. La cosa en tanto que es, la episteme es igual (tautn), que el epistetn. Es decir, es lo mismo
ciencia en acto y su objeto.3
El intelecto agente no es un modo de conocer la realidad en acto, ya que eso implicara que
fuese por momentos donde pudiera inteligir. No. Es una actividad que no es anterior en relacin al
tiempo. Por ello, una vez separado, el intelecto agente es inmortal y sempiterno. Todos los hombres en
2 Aristteles, Acerca del alma, L. III, 5, 430a 18-19
3 Ibid., 430a 21 -22

cuanto estn vivos no pueden recordar ya que es impasible y con el intelecto pasivo es corruptible y sin
l nada intelige.4
Aristteles es muy certero al explicar sobre la naturaleza de los intelectos porque nos permite
reflexionar sobre el desarrollo histrico de la teora del conocimiento que se ha gestado en nuestros
das. El intelecto no es a priori porque en el intelecto no hay nada escrito ni determinado que le
permita al hombre realizar operaciones epistemolgicas. Tampoco podemos hallar su carcter
reminiscente que nos plante Platn en su famoso dilogo Fedn. El estagirita nos da pauta para poder
ver que desde un principio no podemos conocer las cosas naturales si no pasa el conocimiento a travs
de los sentidos.
3.- Inteleccin de objetos compuestos e indivisibles.
La estructura epistemolgica del conocimiento est entre la sensibilidad pre-lgica que aprehende a la
naturaleza en tanto que sta es modo de ser y la contemplacin que es la visin de eidos cuyo carcter
de suyo es a-lgico. Aparentemente es paradjico, tanto la sensibilidad y la contemplacin son siempre
verdaderos (aei) dado que no se predican de ellos a travs del lenguaje.
Esto nos permite pensar que en estos dos modos cognoscitivos no hay posibilidad de que haya
margen de error porque no se puede predicar a travs del lenguaje la verdad y el error. En los otros
modos de conocimiento que son: memoria que es una afeccin que recuerda o retiene lo comn;
imaginacin/fantasa que tiene capacidad para componer y posteriormente enjuiciar con base en la
sensacin y logos en cuanto es predicativo e implica un logos nominal sealando de manera radical la
unidad de las cosas naturales.5 . A continuacin veremos cmo se da este proceso de inteleccin de los
objetos sensibles e indivisibles.
La inteleccin de los indivisibles tiene lugar en aquellos objetos acerca de los cuales no cabe
el error.6 No se refiere este modo de inteleccin segn a la cantidad de los modos de la naturaleza,
sino en cuanto a la forma y/o esencia en donde se puede inteligir en un tiempo indivisible y a travs de
4 Ibid., 430a 24-25
5 Xavier Zubiri, Sobre la esencia, p. 353

un acto unvoco del alma. En cuanto a la inteleccin de los compuestos tienen lugar en una
composicin de aquellos conceptos que vienen a constituir como una unidad, objetos en que cabe
tanto el error como la verdad.7 Podemos ver que Aristteles discierne entre la enunciacin que predica,
siempre afirma algo que es verdadero o falso. La inteleccin en cuanto modo de inteleccin lo hace en
virtud de su esencia siendo siempre esta verdadera sin la necesidad de predicar de ellas8.
4.- Conexin entre las distintas facultades cognoscitivas.
a) Intelecto e imaginacin.
La actividad del intelecto agente siempre est en nosotros. Pero el acto de saber slo est en acto, es
decir, de manera intermitente.9 Aristteles quiz est relacionando el nous poietiks con el pensamiento
divino del primero motor pues ah nos dice el estagirita: y es que lo Primero no tiene contrario
alguno, pues todos los contrarios tienen materia y son en potencia, y la ignorancia contraria, a su vez,
recae sobre su contrario, pero lo Primero no tiene contrario alguno 10. Lo que permite ver que ms all
de la conexin que hay entre las facultades no es slo por analoga, sino tambin en cuanto los objetos
son entre s en tanto que las cosas naturales son slo un modo de ser.
b) Verdad trascendental
Aristteles nos menciona que el alma es todas las cosas 11, y esto es en la medida de que puede conocer
todas las cosas. Porque no hay nada que se pueda escapar de ello, es decir, es una inteleccin absoluta.
6 Aristteles, Acerca del alma, 430a 26-27 [Las cursivas son mas]
7 Cf., Ibid., 430a 27-29
8 Cf., Ibid., 430b 26-30
9 Cf., Ibid., 431a 5ss
10 Aristteles, Metafsica, L. XII, 10, 1075b 21
11 Id., Acerca del alma., 431b 20

Al conocer las cosas naturales, significa que en su conocimiento se halla en potencia. Los indivisibles
(esencia/forma) se unen al intelecto y siempre dar verdad de s.
Es decir, nos muestran los indivisibles (en trminos medievales) su quididad. La verdad y en
tanto que se contrapone con la falsedad (mediante el logos) se da por el error entre lo que posee en
intelecto no coincide en comparacin con la realidad. Tanto el hombre como el animal, slo perciben
aquello que les es comn a sta. Por ello, la verdad es trascendental ms no trascendente porque nos
posibilita a ver el carcter absoluto y formal de la realidad.
San Alberto Magno
1.- Giro ontolgico o de suyo de la potencia aristotlica.
La filosofa de Alberto Magno est en un horizonte creacionista donde podremos ver notables cambios
en torno a la interpretacin de la teora del intelecto de Aristteles. La distincin principal radica en
que el Doctor Universalis sustantiva a la potencia en tanto que es suficiencia capaz y propia que tiene
para realizar sus actos. Esto quiere decir, que es independiente, completa para obrar y se encuentra en
acto.
A diferencia de Aristteles, Alberto Magno rechazara la idea de potencia que concibe el
estagirita porque la definicin de sta se encuentra frente al acto se refiere a un llegar a ser que hace
que ella (la potencia), sea incapaz de hacer su acto propio; pero, ms bien, en el horizonte donde se
encuentra el filsofo de Colonia, se trata de la facultad para ejecutar su acto propio.
Esta radical distincin cmo la podemos entender a la sustantividad y facultad en tanto que
toman su papel en la operacin del intelecto segn el fraile dominico? La sustantividad la podemos
comprender como sistema o estructura formal de la realidad para ser de suyo en tanto que es unidad
suficiente e irreductible12. La facultad la podemos entender como aquello que ya constituyendo de
suyo el orden trascendental de un sistema metafsico. Es por ello que el cambio que hace Alberto
Magno abre paso a nuevas facultades y modos de ser para inteligir la realidad.
2.- Modos de ser para inteligir la realidad.
12 Xavier Zubiri, Sobre la esencia, p.166

Alberto Magno divide a las potencias en aprehensivas y motrices13. Las potencias aprehensivas son
potencias pasivas y poseen un principio activo a la forma que adquiere en virtud de su aprehensin 14.
Se relaciona con el alma sensitiva e intelectiva. Obra por medio de cosas exteriores e interiores. Las
cosas exteriores son aprehendidas mediante los sentidos de la vista, odo, olfato, gusto y tacto. En las
cosas interiores se aprehenden por medio de las facultades imaginativa, estimativa y la fantasa.15
En estas tres facultades hay siempre un proceso de abstraccin trascendental en lnea vertical
y adems un padecimiento en tanto que su objeto es la forma, dejando a un lado la presentedidad o la
cosas sensible material. Segn el horizonte que sigue el filsofo de Colonia, permite mediante este
esquema, la contemplacin de Dios en tanto que es trascendente.
La facultad imaginativa es una potencia exclusivamente aprehensiva que conserva imgenes
de las cosas sensibles ausentes, es decir, abstrae las formas que han sido entendidas en acto. Esta
facultad abstrae en mayor grado que los sentidos externos porque stos slo aprehenden la forma de
las cosas estando estas presentes. Su trmino son las cosas sensibles ausentes, lo inmaterial y lo
inteligible. Tambin retiene la representacin pura de la cosa. Su objeto es la imagen. Sin embargo, en
esta facultad estn las imgenes sensibles que es el phantasmata y que a la vez se relaciona con el
intelecto humano razn por la cual difiere segn su ser aunque sea idntico segn su sustancia16.
La potencia estimativa es una facultad aprehensiva y motriz cuyo acto consiste en producir
intenciones, desear, dirigir y mover. A diferencia de la potencia imaginativa, la estimativa no slo se
queda en la imagen, sino que permite discernir tanto en los animales como en el hombre aquello que
les produzca placer, dolor, miedo, valor, etc. En el hombre se da un proceso cognitivo diferente de los
animales ya que se da el pensamiento al recibir significados de lo que aprehende de las cosas naturales.
13 San Alberto Magno, Sobre el alma, L. III, 1, 1, p. 357
14 Cf., Idem
15 Cf., Ibid., L. III, 1, 1, p. 358
16 Cf., Ibid., L. III, 1, 1, p. 359

Su objeto son las imgenes estimadas. Su trmino es el alimento, lo deseado y la

persecucin/alejamiento.17
La potencia de la fantasa es aprehensiva y motriz cuyo acto es componer, realizar
proposiciones, dividir y hacer decisiones. Compone imgenes con intenciones, intenciones con
imgenes, imgenes con imgenes e intenciones con intenciones. Lo extrae de las imgenes que se
encuentran en la potencia imaginativa ya sean pasadas o lejanas. Su objeto son las imgenes e
intenciones en donde podemos ver que en el alma intelectiva se deja a un lado las intenciones reales
del mundo; razn por la cual no se puede predicar acerca de su verdad o falsedad. Su trmino es el
conocimiento de las cosas particulares, la operacin eleccin y rechazo de cosas singulares. El hombre
a travs de la razn, le permite componer este tipo de abstracciones que en el animal no lo puede
realizar dado que slo se guan por la experiencia inmediata y la estimacin instintiva que les ocurre.18
Si bien los sentidos externos requieren necesariamente de la presencia actual de los objetos
externos, estas facultades en tanto que son sentidos internos no necesitan de la presencia actual de las
cosas. Tienen la capacidad para captar actos de nuestros sentidos. Lo podemos ver en la retencin de
los objetos sensibles, tambin su composicin y la valoracin de ellos. No obstante, estas facultades
prescinden de la percepcin sensible ya que ellas requieren de la imagen para poder operar por s
mismas.
La fantasa en cuanto se manifiesta a comnmente se entiende con la imaginacin, se
manifiesta en la manera que es movido hacia la forma de un primer motor. Se mueve hacia la forma,
esto es, que la fantasa tiene un cierto movimiento. Su movimiento parte de los sentidos en acto que
posibilitan el movimiento del objeto sensible que se actualiza. 19 Se trata ms bien de que la fantasa sea

17 Cf., Ibid., L. III, 1, 2, p. 359 - 361

18 Cf., Ibid., L. III, 1, 3, p. 361 - 363
19 Cf., Ibid., L. III, 1, 8, p. 364

una verdad en potencia.20 No obstante, puede caer en el error en la medida que se aprehendan objetos
sensibles que son propios, comunes y por accidente.
La fantasa tiene su preeminencia dado que parte de la nocin aristotlica de que la visin es
el mejor de todos los sentidos. El trmino de fantasa proviene del nombre de la luz. Ya que este
elemento es indispensable para poder ver a travs de la oscuridad 21. Esta preeminencia entre la visin
resulta por el hecho de que tiene la capacidad para ver lo que es comn, lo trascendental. A diferencia
de otros sentidos, mediante la visin tambin tenemos representacin de imgenes en los sueos. Se
pueden ver los colores, formas y ms cualidades que slo la visin puede percibir. Alejandro Magno
por eso concluye que el alma posee cinco sentidos externos: sentido comn, imaginacin, estimativa,
fantasa y memoria.22
Estos sentidos se encuentran jerarquizados tanto en los animales como en el hombre. La
visin y la formalidad constituyen la trascendentalidad de la experiencia en tanto conocimiento de lo
comn. La diferencia estriba en que el hombre en tanto que es imagen y semejanza de Dios puede
guiar estas acciones mediante la razn para poder un fin en s mismo y jerarquice el orden del cosmos
en funcin del intelecto y la voluntad.
c) Conclusin.
A lo largo de este trabajo, podemos ver los distintos horizontes que tienen Aristteles y Alberto
Magno. El filsofo griego nos plantea de manera radical una manera de ver el conocimiento
completamente diferente como la modernidad nos lo ha planteado. El estagirita sustantiva la
inteligencia sensible, lo cual permite comprender la diferencia que hay en su pensamiento en
comparacin con los filsofos medievales (en este caso Alberto Magno) ya que la potencia no posee
facultad propia para actuar.

20 Cf., Ibid., L. III, 1, 8, p. 365

21 Cf., Ibid., L. III, 1, 9, p. 377
22 Idem.

Si bien, el filsofo-telogo medieval nos presenta otra manera de concebir el entendimiento a

pesar de ser lo ms fiel posible al pensamiento del estagirita. La diferencia donde se da el cambio en
tanto que ordena y jerarquiza las capacidades en el intelecto, est en la sustantivacin de la potencia
frente al acto. Esto nos permite ver que la conviccin creacionista que tiene Alberto Magno, le permite
dar inmortalidad e independencia al alma respecto al cuerpo.
Es evidente que la filosofa de Magno nos est presentado los cimientos para un horizonte
donde est muy profundamente la escisin del hombre con el mundo. El esquema trascendente se
presenta ya que la trascendentalidad del filsofo de Colonia aspirar a contemplar a Dios en tanto que
este es modelo trascendente y creador de la realidad. En Aristteles no pasa esto porque su lnea difiere
a la de Magno ya que el entendimiento del estagirita atraviesa de manera horizontal a la naturaleza
concebida como modo de ser que es absoluto y no puede haber nada fuera de este. Por ello, la idea de
Dios en Aristteles se encuentra en el deseo de conocer por la naturaleza23.

Bibliografa:
Aristteles, Acerca del alma, Presentacin y traduccin de Toms Calvo Martnez, Gredos,
Madrid, 2010.
--------------------, Metafsica, Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez,
Gredos, Madrid, 2008
Magno, San Alberto, Sobre el alma, Traduccin, introduccin y notas de Jrg Alejandro
Tellkamp, EUNSA, Coleccin de pensamiento medieval y renacentista N 132, Navarra, 2012.
Zubiri, Xavier, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza Editorial
Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 2003
--------------------, Sobre la esencia, Alianza Editorial Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 2008.
23 Cf., Aristteles, Metafsica, 980a 20