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Variaes sobre a literatura como antropologia especulativa1

Alexandre Nodari2
Eu antes tinha querido ser os outros para conhecer o que no era eu. Entendi
ento que eu j tinha sido os outros e isso era fcil. Minha experincia maior seria
ser o outro dos outros: e o outro dos outros era eu.
(Clarice Lispector)

1. Em O nativo relativo, Eduardo Viveiros de Castro caracterizou o seu famoso artigo

Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio como um exerccio de
fico antropolgica, que consistia em tomar as idias indgenas como conceitos, e em
extrair dessa deciso suas consequncias (grifo meu). O objetivo desse esforo era
equivocar nossas noes ocidentais de humanidade, subjetividade, perspectiva, natureza
e cultura, fazendo o discurso do nativo funciona[r], dentro do discurso do antroplogo,
de modo a produzir reciprocamente um efeito de conhecimento sobre esse discurso.
Equivocar na medida em que, dizia Eduardo em Metafsicas canibais, O equvoco no
o que impede a relao, mas aquilo que a funda e a propele: uma diferena de
perspectiva. Traduzir presumir que h desde sempre e para sempre um equvoco;
comunicar pela diferena, em vez de silenciar o Outro ao presumir uma univocidade
originria e uma redundncia ltima uma semelhana essencial. A fico antropolgica
consistiria, portanto, nessa traduo equivocante, nessa re-configurao operada em
nosso pensamento pelo pensamento do nativo. Ou seja, o procedimento tradutrio em
jogo envolvia uma dimenso essencial de fico, pois se trata[va] de pr em ressonncia
interna dois pontos de vista completamente heterogneos, o do nativo e o do
antroplogo, deslocando a ambos nesse movimento. Nossa hiptese aqui a de que tal
ressonncia diz algo, ainda que em germe, sobre o estatuto ontolgico da fico. Viveiros
salientava, a respeito do perspectivismo, que essa fico antropolgica, mas sua
antropologia no fictcia, ao que poderamos acrescentar que tal fico antropolgica
talvez contenha tambm o esboo de uma antropologia da fico.
Verso oral (sem reviso, notas e referncias) apresentada no Seminrio Variaes do corpo selvagem
Em torno do pensamento de Eduardo Viveiros de Castro, So Paulo, outubro de 2015. O texto retoma
na ntegra trechos do artigo A literatura como antropologia especulativa, publicado na Revista da
ANPOLL, n. 38 (2015), pp. 75-85, disponvel em
http://www.anpoll.org.br/revista/index.php/revista/article/view/836/791
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Professor de Teoria Literria e Literatura Brasileira da UFPR. Co-fundador do species ncleo de
antropologia especulativa.
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2. Na Introduo obra de Marcel Mauss, Lvi-Strauss sublinhava a situao

particular das cincias sociais. Por um lado, assim como nas cincias fsicas, o
observador ele prprio uma parte de sua observao, ou seja, o sujeito da investigao
tambm parcialmente seu objeto, o ponto de vista altera ou constitui o objeto. Mas, por
outro, tambm o carter intrnseco do objeto do cientista social possui uma
ambiguidade constitutiva: o seu objeto, as sociedades humanas, so ao mesmo tempo
objeto e sujeito; dito de outro modo, o objeto das cincias humanas tambm um
ponto de vista. A dificuldade que se coloca a da observao do etngrafo ter como
parte integrante a apreenso subjetiva que o nativo tem do objeto (o prprio nativo).
Ou seja, a observao demanda que o etngrafo faa essa apreenso tambm como se a
vivesse tal como o indgena a vive. Para dar conta de um objeto que um sujeito, preciso
que o sujeito da investigao se transforme ele prprio nesse objeto, que ele se
objetive como um outro sujeito. Transforme e objetive entre aspas, pois na verdade
se trata de se manter ao mesmo tempo como sujeito e objeto, e um objeto de tipo peculiar,
que tambm um sujeito. Desse modo, poderamos chamar essa operao de obliquao,
a passagem do pronome reto (eu) ao pronome oblquo (mim) e no simplesmente uma
passagem do eu ao tu: o desafio manter uma posio transversal, ser ao mesmo tempo e
conjuntamente sujeito e objeto, eu-prprio e mim-outro. Tal exerccio hipottico e
ficcional de perspectivismo seria possvel, para Lvi-Strauss, porque a posio do
antroplogo, a sua cultura ou sociedade, contingente enquanto ser humano, ele
poderia ser o nativo: As milhares de sociedades que existem ou existiram na superfcie
da terra so humanas e, por essa razo, delas participamos de forma subjetiva: poderamos
ter nascido nelas, e podemos portanto buscar compreend-las como se nelas tivssemos
nascido.
Diante de um outro, portanto, o eu se v diante de um eu-possvel. Mas esse eupossvel implica algo mais: Que queremos dizer quando dizemos que temos diante ns
Outro, isto , outro como eu (...)?, pergunta Ortega y Gasset, para responder: Isso
implica que esse novo ser (...) um eu, ego, mas, ao mesmo tempo, outro, alter, um
alter ego (...) um eu que no sou eu, mas que precisamente outro, portanto, no-eu. O
que o alter ego mostra a mim, a ego, a existncia de um mundo alheio ao meu, um
outro mundo no qual sou objeto, no qual o eu um outro. O eu, desse modo, seria um
ditico, a marcao por excelncia da posio locucionaria do mundo de onde se fala (O
cosmos parte do eu, diria Oswald de Andrade): uma perspectiva, mas no a perspectiva

sobre o mundo (o mundo-para-um-sujeito), e sim a perspectiva de um mundo (o

mundo-de-um-sujeito), para retomar uma diferenciao fundamental entre relativismo
e perspectivismo de Dborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro.
Nesse sentido, segundo Eduardo, a tarefa do antroplogo consistiria em traduzir
essa possibilidade em uma virtualidade, traduzir um eu e mundo possveis em eu e mundo
virtuais: Os problemas reais de outras culturas so problemas apenas possveis para a
nossa; o papel da antropologia o de dar a essa possibilidade (lgica) o estatuto de
virtualidade (ontolgica), determinando ou seja, construindo sua operao latente em
nossa prpria cultura. Possvel e virtual no so sinnimos, mas indicam modos
ontolgicos distintos. Enquanto o possvel aquilo que pode ser e se ope ao real, o
virtual aquilo que, sem ser, tem efeitos de ser, a eficcia do ser: a realidade virtual no
a realidade, mas tem os efeitos da realidade, como se fosse a realidade para todos os
efeitos. Se o nativo um eu-possvel do antroplogo, este seguindo o raciocnio de
Viveiros de Castro no deve atualizar tal possibilidade, transformar-se completamente
em nativo; antes, o antroplogo deve traduzi-lo em um eu-virtual, o que implica obliquarse nesse eu-virtual, tomando-o como ponto de dis-juno entre perspectivas diferentes.
Isto , sem tornar-se nativo, o antroplogo deve verificar os efeitos dessa transformao,
ou seja, como se tivesse se tornado nativo.
3. Nas passagens citadas e glosadas de Lvi-Strauss, tentei ressaltar os vrios como se
de que ele lana mo para descrever a objetivao de si a obliquao no intuito de
apontar para certa afinidade estrutural entre antropologia e literatura que tentaremos
desenvolver, a partir de um belssimo texto devotado crtica do gnero de non-fiction,
de Juan Jos Saer. Nele, a fico parece se situar na mesma encruzilhada entre
objetividade e subjetividade. A fico, segundo Saer, no se limita a uma reivindicao
do falso; tampouco, obviamente, est constrangida pelo critrio da veracidade: na fico,
est presente o entrecruzamento crtico entre verdade e falsidade, essa tenso ntima e
decisiva uma equi-vocidade, por assim dizer: O fim da fico no estender-se nesse
conflito e sim fazer dele sua matria, modelando-a sua maneira: No se escreve
fices, continua, para se esquivar (...) dos rigores que o tratamento da verdade exige,
mas justamente para pr em evidncia o carter complexo da situao, carter complexo
de que o tratamento limitado ao verificvel implica uma reduo abusiva e um
empobrecimento. Ao dar o salto em direo ao inverificvel, a fico multiplica ao
infinito as possibilidades de tratamento. No d as costas a uma suposta realidade

objetiva: muito pelo contrrio, mergulha em sua turbulncia, desdenhando a atitude

ingnua que consiste em pretender saber de antemo como essa realidade. No uma
claudicao ante tal ou qual tica da verdade, mas uma busca de uma um pouco menos
rudimentar.
como se o mundo verificvel objetivamente fosse insuficiente, e o romancista
demandasse tratar o universo sua maneira, i.e., dotando-o de perspectiva: a fico
um tratamento especfico do mundo, inseparvel do que trata, uma identidade total com
aquilo que trata ou seja, toda perspectiva isomrfica ao (seu) mundo. Por causa
deste aspecto principalssimo do relato fictcio, conclui Saer, por causa tambm de suas
intenes, de sua resoluo prtica, da posio singular de seu autor entre os imperativos
de um saber objetivo e as turbulncias da subjetividade, podemos definir de um modo
global a fico como uma antropologia especulativa.
Vejamos essa comparao entre antropologia e literatura mais de perto. Por um
lado, a fico literria parece se dar pelo mesmo processo de obliquao que vimos no
argumento de Lvi-Strauss: o autor literrio se obliqua em narrador, em personagens, em
heternimos, etc.; e, por sua vez, o leitor se obliqua naqueles que, num texto literrio,
dizem eu isso sem perderem completamente a sua posio subjetiva: o pacto ficcional
implica ao mesmo tempo e conjuntamente uma conscincia e uma inconscincia da
ficcionalidade, sem as quais a fico se torna, respectivamente, verdade ou falsidade.
Alm disso, est em jogo na fico, como argumenta Milan Kundera, a explorao de
possibilidades do eu por meio de egos imaginrios, alter-egos: o romance no
examina a realidade, mas sim a existncia. A existncia no o que aconteceu, a
existncia o campo das possibilidades humanas, tudo aquilo que o homem pode tornarse, tudo aquilo de que capaz. Os romancistas desenham o mapa da existncia
descobrindo esta ou aquela possibilidade humana. Por outro lado, a literatura se
diferencia da antropologia desta na medida em que o eu-possvel com que ela se depara
inatual, irreal. A irrealidade caracterstica da fico e que ela assume, afirma Ortega y
Gasset, no existe em nenhum mundo, habita o outro mundo, o verdadeiramente
outro, o Ultramundo. Todavia, isso no quer dizer que ela no nos afete: O
personagem no uma simulao de um ser vivo. um ser imaginrio. Um ego
experimental. (...) Dom Quixote quase impensvel como ser vivo. No entanto, em nossa
memria, que personagem mais vivo que ele?, pergunta Kundera. Um ser que no
vivo, mas que, paradoxalmente, mais vivo que um ser vivo: uma vida virtual,
poderamos dizer.

Essa virtualizao na literatura se d, segundo Elizabeth Costello, por meio da

imaginao simpattica, que consiste em criar uma relao entre existncia e
inexistncia: to think my way into the existence of a being who has never existed
(pensar meu modo de adentrar a existncia de um ser que nunca existiu, em uma traduo
literal e imperfeita) adentrar a existncia de um ego experimental, de um eu-virtual,
derivando os efeitos dessa experincia. E se isto possvel, se possvel adentrar a
existncia de um ser que nunca existiu, ento conclui a personagem de Coetzee, tambm
possvel pensar meu modo de adentrar a existncia de um morcego ou um chimpanz
ou uma ostra, de qualquer ser que participe comigo do substrato da vida. A literatura,
portanto, tambm , como Lvi-Strauss definira a etnografia, uma forma experimental e
concreta do processo ilimitado de objetivao do sujeito. Todavia, na formulao de
Costello, a ilimitao desse processo se revela em sua inteireza, indo para alm das
fronteiras do humano. Pois na descrio citada de Lvi-Strauss, a obliquao possvel
porque participamos de forma subjetiva de todas as sociedades na Terra poderamos ter
nascido nelas na medida em que elas so humanas. J na perspectiva de Costello, a
possibilidade dada pela fico de podermos participar de forma subjetiva de seres
ficcionais, inexistentes, que nos permite obliquarmo-nos em outros sujeitos, humanos e
no-humanos. nesse sentido que a fico constitui uma antropologia especulativa: por
meio da obliquao, ela nos faz especular sobre a imagem da espcie, sobre o que
humano, o que um ponto de vista, o que sujeito, o que o mundo.

4. Mas no era justamente isso ou algo semelhante que Viveiros caracteriza como a fico
antropolgica do perspectivismo amerndio, quando ela traduz a antropologia nativa
o conceito nativo do que humano, do que um sujeito, do que a natureza, de quem
pode ocupar um ponto de vista? No seria assim a antropologia proposta por ele uma
antropologia especulativa, como sugeriu Marco Antonio Valentim? Ou seja, ser que toda
antropologia desse tipo no implicaria uma ressonncia ou escoamento difer-ente, que
difere, que faz deslocar nosso prprio ponto de vista, nosso prprio eu? Alis, no seria
esse o grande efeito da traduo do eu-possvel em um eu-virtual?
Parece-me que algo nesse sentido que Patrice Maniglier afirma, a partir de LviStrauss: o ser, o eu, ser situvel em um conjunto de alternativas ou variaes de si
mesmo; ou, dito de outro modo, o eu-atual (sujeito) apenas a posio relacional em um
conjunto de eus-possveis (objetos) mudando tal conjunto, modifica-se o eu-atual. Por
isso, a capacidade do sujeito de objetivar-se indefinidamente (sem conseguir jamais

abolir-se como sujeito) implica tambm transformar-se ontologicamente: obliquar-se em

um eu possvel, traduzi-lo como um eu-virtual, variar a prpria posio, o prprio ser.
E o que estamos sugerindo que um dos procedimentos dessa variao, ou um de seus
nomes, fico. Nesse sentido, toda antropologia, social ou ficcional, talvez seja
especulativa, mas no menos real por isso, pois depende do ser situar-se como se fosse
outro: o sujeito como se fosse objeto, o possvel como se fosse real, o inexistente como se
fosse existente, criando uma terceira posio puramente virtual que consiste na
equivocao produzida pela ressonncia ou dissonncia recproca dos termos.
Tendemos a encarar esse como se enquanto via de mo nica: o estabelecimento de uma
identificao entre os termos ou de uma postura falsria e embusteira que quer estabelecer
uma relao onde ela no existe. Verdade e falsidade, objetividade e subjetividade:
justamente as antinomias que, cada qual a seu modo, Saer e Lvi-Strauss quiseram
desmontar. Se a obliquao possibilitada pelo como se (pela fico) possui um estatuo
ontolgico, ento ela designa uma via recproca, de mo dupla, uma ponte entre mundos,
em que tanto a identidade quanto a diferena se afirmam ao mesmo tempo e se
reconfiguram mutuamente: o princpio da contradio, o terceiro includo: eu como outro.
O essencial nessa frmula a modificao dos dois polos (atual e possvel, existente e
inexistente, eu e outro), a ponte intersticial entre eles em que ambos se do ao mesmo
tempo, entrando em relao, em que mundos se chocam e se comparam: sujeito e objeto,
atual e possvel, existente e inexistente esto constantemente se redefinindo,
constantemente postos em jogo, nesses encontros. Portanto, o contato com um outro
mundo pela antropologia especulativa cria uma terceira margem virtual entre dois
mundos, que tem efeitos sobre ambos, fazendo eles colidirem, se encontrarem; e faz o
antroplogo ou escritor variar a si mesmo, isto , mudar de perspectiva, mudar a
perspectiva.

5. Por fim, uma questo que deixamos em aberto: o que torna possvel a obliquao? Se,
segundo o desenvolvimento do raciocnio de Costello, no uma condio existencial
comum, a humanidade como identidade entre eu e outro, se no a presena do eu no
outro (que, no fundo, no passa de uma projeo narcsica), ento, a meu ver, a nica
resposta possvel que a sua condio de possibilidade s pode ser a presena do outro
no eu, a saber, a no coincidncia do sujeito consigo mesmo, a sua diferena interna ou
interior, constitutiva. Em nossa cultura, tal diferena expressa-se por meio de vrios
dualismos: corpo e alma, animalidade e humanidade, consciente e inconsciente, o ser e

suas partes, etc. Tais dualismos, porm, geralmente so concebidos de forma

substancialista, tomando-se os termos e suas relaes como fixos, ou seja, no reversveis.
Desse modo, geralmente so concebidos no como uma multivocidade, mas como
tendentes a univocidade, a uma domesticao de um termo por outro. Um exemplo disso
o cogito cartesiano, em que a dvida, a reflexo, a tomada de distncia do sujeito em
relao a si, o que leva segurana existencial subjetiva. Todavia, o que torna possvel
a reflexo possibilita tambm uma refrao, ou seja, a possibilidade contrria, de autoestranhamento, afinal, a gente nunca sabe o que o espelho ir refletir. Clarice Lispector
apresentou tal possibilidade por meio de uma experincia cotidiana que todos
conhecemos: Quando eu no sei onde guardei um papel importante e a procura revelase intil, pergunto-me: se eu fosse eu e tivesse um papel importante para guardar, que
lugar escolheria? s vezes d certo, ela diz; porm, tal experincia, que visa
ipseidade, que visa a uma unidade por meio da duplicao, pode resultar no seu contrrio:
a auto-encenao, possvel por meio da diferena interna entre eu e mim, pode produzir
diferena, pode resultar num outrar-se, ou seja, numa equivocidade:
Mas muitas vezes fico to pressionada pela frase "se eu fosse eu", que a procura
do papel se torna secundria, e comeo a pensar, diria melhor SENTIR. E no me
sinto bem. Experimente: se voc fosse voc, como seria e o que faria? Logo de
incio se sente um constrangimento: a mentira em que nos acomodamos acabou
de ser movida do lugar onde se acomodara. No entanto j li biografias de pessoas
que de repente passavam a ser elas mesmas e mudavam inteiramente de vida.
Acho que se eu fosse realmente eu, os amigos no me cumprimentariam na rua,
porque at minha fisionomia teria mudado. Como? No sei. Metade das coisas
que eu faria se eu fosse eu, no posso contar. (...) "Se eu fosse eu" parece
representar o nosso maior perigo de viver, parece a entrada nova no desconhecido.
No entanto tenho a intuio de que, passadas as primeiras chamadas loucuras da
festa que seria, teramos enfim a experincia do mundo. Bem sei,
experimentaramos enfim em pleno a dor do mundo. E a nossa dor aquela que
aprendemos a no sentir. Mas tambm seramos por vezes tomados de um xtase
de alegria pura e legtima que mal posso adivinhar. No, acho que j estou de
algum modo adivinhando, porque me senti sorrindo e tambm senti uma espcie
de pudor que se tem diante do que grande demais.

Se possvel que faamos o exerccio do se eu fosse eu, se possvel virtualizar-se, se

possvel se auto-encenar, porque no h uma unidade ou univocidade necessria do
sujeito. No relato de Clarice, a busca de si mesmo, por meio da encenao, da
especulao, do e se..., se converte em uma alterao ou variao de si, a entrada no
desconhecido, a gnese de um eu-virtual, por meio de uma fico, que se revela
paradoxalmente como o realmente eu e a experincia do mundo. Aqui, ser a si
mesmo implica diferir de si: a identidade aparece como uma performatizao das
diferenas, um auto-teatro, como diria Hlio Oiticica o outrar-se uma identidade
ao contrrio (EVC). por isso que, se a literatura busca, segundo Kundera, responder
pergunta o que o eu?, ao enigma do eu, s pode faz-lo de modo oblquo,
transversal, por meio da existncia vista atravs de personagens imaginrios. O contato
com o mundo (e com o prprio eu) implica um sair de si, como nica forma plena de ser
a si mesmo sem obliterar a si e ao mundo, sem converter a alteridade em identidade, sem
reduzir o outro ao identidade: por isso Clarice afirmava que Criar no imaginao,
correr o grande risco de se ter a realidade. Nem real nem irreal, a fico inreal, ao
mesmo tempo dentro e fora da realidade. A realidade virtual, a internet, onde no
cansamos de fazer essa experincia do se eu fosse eu, alterando-nos em nossos avatares,
possvel por causa dessa estrutura ontolgica que a fico embora no cansemos
tambm de tentar reduzir tal diferimento identidade e psicologia do sujeito. A fico,
seja ela literria seja ela antropolgica, o que torna experiencivel e tradutvel, por meio
da virtualizao, a variao de si, o outrar-se que a condio ontolgica primeira da de
toda subjetividade. Os antroplogos especulativos, como Clarice e Viveiros de Castro,
so aqueles que traduzem essa experincia maior, no a de ser a si mesmo (um eu-atual),
nem a de ser o outro (um eu-possvel), mas de ser o outro dos outros (um eu-virtual): se
o outro dos outros sou eu, esse eu, aps a experincia maior de outrar-se, j outro. Essa
talvez seja a lio daquele livro imaginrio composto pelas entrelinhas dos livros reais de
Viveiros de Castro e dizia Clarice: "Mas j que h de se escrever, que ao menos no se
esmaguem com palavras as entrelinhas" , livro imaginrio que ele intitulou O antiNarciso.