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Licenciatura en Psicologa

Psicologa

Ciclo Escolar 2015-2016

Mtodos de Estudio

Pgina 1

Licenciatura en Psicologa

Psicologa

Fundamentos filosoficos e
historicos de la psicologa
Lic. Psic. Mara de la Luz Gmez Serna

Mixto

Primero

Ciclo Escolar 2015-2016


Fundamentos Filosficos e Histricos de la Psicologa

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Licenciatura en Psicologa
TABLA DE CONTENIDO
Pg.
TEMAS Y SUBTEMAS

I
II
III
IV
V

PRESENTACIN
ANTECEDENTES
EVALUACIN
CALENDARIZACIN CUATRIMESTRAL
TEMARIO
CONCEPCIONES DEL ALMA EN LA ANTIGEDAD
GRIEGA

4
9
10
11
14

1.1

Filosofa Presocrtica

14

1.2

Scrates

29

1.3

Platn

34

1.4

Aristteles

40

IDEAS ACERCA DEL ALMA EN EL PENSAMIENTO


CRISTIANO-MEDIEVAL

59

2.1

San Agustn

59

2.2

Pensadores Cristianos

76

EL PENSAMIENTO RENACENTISTA Y LA
ILUSTRACIN EN LA PSICOLOGA

88

3.1

Descartes

88

3.2

Los principios del mtodo cientfico

94

3.3

Psicologa ciencia natural o ciencia social?

107

PSICOLOGA Y FILOSOFA

108

4.1

La Psicologa con bases filosficas

108

4.2

La Psicologa como ciencia independiente

124

LA PSICOLOGA EN SUS ORGENES

129

5.1

Concepto

129

5.2

Psicologa y Medicina

130

5.3

Ciencias Biolgica Naturales

132

5.4

Ciencias Sociales

133

5.5

Ciencias Polticas

134

EL POSITIVISMO Y LA PSICOLOGA

136

6.1

Positivismo

136

6.2

Positivismo en Mxico

137

6.3

Psicologa positivista

139

6.4

Inicios de la Psicologa en Mxico

147

VI

BIBLIOGRAFA

151

Fundamentos Filosficos e Histricos de la Psicologa

14

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Licenciatura en Psicologa
I. PRESENTACIN
Apreciable estudiante:
Bienvenido a este primer cuatrimestre de la formacin profesional como futuro Licenciado
en Psicologa, es necesario reconocer que te encuentras inscrito en un sistema escolar
mixto lo que implica que posiblemente experimentes situaciones nuevas al desarrollarte
en un ambiente escolarizado y en uno de escuela abierta (semiescolarizado). A
continuacin se presenta una tabla en donde se podrn identificar los datos generales de
la asignatura, tales como el nombre, ubicacin en el mapa curricular, la clave, las horas
planeas para trabajo con acompaamiento docente y las estimadas de trabajo autnomo,
as como el valor de crditos correspondiente:

CARRERA:
LICENCIATURA EN PSICOLOGA
1.- ASIGNATURA:
FUNDAMENTOS FILOSFICOS E HISTRICOS DE LA PSICOLOGA
2.- CICLO

3.- CLAVE

PRIMERO

LP102

HORAS

HORAS

HORAS

CON

INDEPENDIENTES

POR

DOCENTE
28

4.-SERIACIN

CRDITOS 6.- TOTAL HORAS


CLASE POR CURSO

SEMANA
70

6.25

98

Es importante conocer el objetivo que se pretende con el desarrollo de la temtica y


estrategias metodolgicas, esto permite identificar el rumbo que se deber tomar y lo que
se pretende lograr con los saberes adquiridos durante el desarrollo de la asignatura as
como tambin reconocer las habilidades, conocimientos y destrezas que habrn de
adquirirse adems de los beneficios que aportan dichos aprendizajes a los estudiantes en
su formacin profesional y personal, por lo anteriormente descrito se presenta enseguida
el objetivo de la asignatura Fundamentos Filosficos e Histricos de la Psicologa,
mismo que se pretende alcanzar al trmino del curso:

Fundamentos Filosficos e Histricos de la Psicologa

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Licenciatura en Psicologa
7.- Objetivo (s) general (es) de la asignatura
Al finalizar el curso el estudiante:
Identificar los elementos distintivos de la psicologa como rea de conocimiento
independiente mediante el anlisis de las escuelas filosficas y su influencia en las
distintas corrientes psicolgicas a travs de la historia con la finalidad de comprender su
fundamentacin y desarrollo hasta nuestros das.

Vnculo con los objetivos generales del curriculum


Contra lo que suele pensarse, la psicologa no es una ciencia joven. Su pretendida
juventud es la de su corta existencia como disciplina independiente. Sin embargo, antes
de surgir como disciplina independiente, la psicologa tena ya una larga historia que
haba transcurrido al interior del mbito de la filosofa. En este mbito, la psicologa
existi ya desde la antigedad griega. Desde entonces, la psicologa form parte de la
filosofa, ya fuera como especialidad, perspectiva, posicin o incluso vicio que deba
evitarse. De modo que los avatares de la elucubracin filosfica englobaron tambin,
desde un principio, el desarrollo de la investigacin psicolgica.
Los fundamentos histricos de la psicologa son indisociables de sus fundamentos
filosficos. Se espera que los alumnos, al finalizar el curso, comprendan conceptos del
pensamiento filosfico en relacin a la psicologa, tengan una visin panormica de los
fundamentos filosficos e histricos de la psicologa, reconozcan las principales
orientaciones psicolgicas anteriores al surgimiento de la psicologa como disciplina
independiente, aprecien algunas implicaciones filosficas y ticas de las tendencias y
corrientes de la psicologa contempornea, sean capaces de, contextualizar y discutir los
presupuestos filosficos de las teoras psicolgicas que estudien, y valoren la importancia
de la filosofa como actividad reflexiva y crtica en sus procesos de aprendizaje
disciplinar.

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Licenciatura en Psicologa
Para favorecer su logro, se deber adquirir el compromiso de asistir a la institucin para
recibir las asesoras establecidas en acuerdo con la Secretaria de Educacin Pblica, bajo
la tutora de un especialista en la disciplina, al cual se le denomina ASESOR; mismas que
sern de utilidad para desarrollar la metodologa propuesta y lograr realizar los trabajos
aprovechando al mximo el material que se encuentra en la presente antologa y
adaptarse a la forma y ritmo de trabajo de la Educacin Superior.
Actualmente es menester desarrollar al mximo el intelecto de los estudiantes
universitarios, esto debido a las altas exigencias de la sociedad en cuanto a demanda de
profesionistas se refiere, adems de las elevadas expectativas que se tiene de los
egresados de una universidad y si a esto se le suma la gran cantidad de profesionistas
que egresan cada ao de las diversas Universidades del Pas, Estado o Regin, se puede
deducir que solamente los mejor capacitados y quienes cuenten con mejores cualidades
profesionales, tendrn ventaja para lograr sumarse pronto al campo laboral.
Y es lo que precisamente se busca con el presente curso, potenciar al estudiante para
que adquiera la mayor cantidad de conocimientos de la mejor manera y que estos sean
significativos, es decir, de utilidad en distintos los mbitos: personal, social y escolar,
logrando desarrollar en l habilidades que le ayuden ser autnomo en el proceso
educativo, pero que tambin reconozca la necesidad de apoyo de otros compaeros para
fortalecerlo, as como tambin identifique la necesidad de realizar el estudio de forma
estructurada, planeada y sistematizada, as como los beneficios que esto conlleva.

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Licenciatura en Psicologa
Filosofa universitaria UCLA
La Universidad Contempornea de las Amricas es una institucin que prepara a sus
estudiantes para vivir en un mundo globalizado. En este sentido, se educa hacia la
apertura, la responsabilidad y el respeto; de igual manera se fomenta el dominio del
idioma espaol y el logro de un nivel alto de ingls. Para la UCLA es indispensable
promover y fomentar el conocimiento de la cultura mexicana en sus estudiantes y tambin
brindarles la oportunidad de conocer y relacionarse con otras culturas, inculcndoles
criterios de tolerancia universal, un espritu y vocacin de paz y solidaridad internacional.
La UCLA contribuye al desarrollo de sus estudiantes, proporcionando opciones de
formacin acordes con sus capacidades e intereses. En este sentido se busca transmitir
los conocimientos, fomentar habilidades y desarrollar en los alumnos la capacidad de
elaborar juicios propios, adems de propiciar el desarrollo de su personalidad profesional.
Considera a la formacin escolar un medio fundamental para promover el desarrollo
integral de los individuos, su aportacin al ambiente familiar, escolar y social, as como el
fortalecimiento de actitudes y valores adecuados para la conservacin y el mejoramiento
de su salud fsica y mental.
Parte de la tarea educativa de la UCLA consta en inculcar en los alumnos el sentido de la
responsabilidad compartida, principalmente para que puedan colaborar (cada uno
conforme a su edad) en la realizacin de las clases y en la vida escolar. La formacin y
educacin de la gente UCLA es tarea conjunta de padres y escuela. Ello implica, en
primer lugar, que ambos mantengan una estrecha comunicacin y se pongan en contacto
a tiempo cuando se trata de prevenir dificultades que tiendan a afectar el desarrollo
escolar de nuestros estudiantes.
La UCLA cuenta con formadores profesionistas acordes al perfil de cada disciplina y
materia, colaboradores de apoyo acadmico y personal administrativo, conscientes del
compromiso con la educacin y servicios integrales que una institucin de calidad debe
tener. Para la Universidad Contempornea de las Amricas, la calidad es uno de los
principales aspectos a cuidar en el desarrollo de los procesos que se lleven a cabo dentro
de la Institucin, siendo el proceso Enseanza-Aprendizaje el que tenga mayor
ponderacin, ya que de ste depender la calidad de los egresados.
Misin
Formar profesionistas con calidad acadmica, competentes, creativos y emprendedores,
lderes y autodidactas en sus diferentes reas de profesionalizacin que sean capaces de
comprender el entorno nacional e internacional, con un espritu solidario y de amor a la
humanidad.

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Licenciatura en Psicologa
Visin
Ser la mejor opcin educativa en el Estado, en el pas y, por qu no, fuera del mismo,
innovando de acuerdo a los avances cientficos y tecnolgicos para usarlos como
herramienta indispensable en el proceso de enseanza-aprendizaje del estudiante.
Valores
La Universidad Contempornea de las Amricas educa en un entorno solidario hacia la
comunidad, sin distincin social, religiosa y poltica. Siempre basndose en las leyes de
convivencia universal como: El respeto, la tolerancia, la disciplina y la libertad, sin perder
de vista la importancia de la tica profesional.
Esta Antologa, fue preparada con la intencin de favorecer la adquisicin de mtodos de
estudio que contribuyan a mejorar el aprovechamiento y rendimiento acadmico del
estudiante universitario por lo tanto es importante saber utilizarla porque ser
determinante para en la formacin acadmica, es por ello que se describir a grandes
rasgos su estructura y conformacin. A continuacin dar una breve explicacin del
contenido de este material:
1. Programa de estudios de la asignatura.
En el programa de estudios de la asignatura se podr identificar en un esquema los temas
que se analizarn y desarrollarn durante el transcurso del cuatrimestre, as como el
objetivo general del programa de estudios y los objetivos de cada temtica, al igual que la
vinculacin y relacin directa o transversal que tiene esta asignatura con el propsito
general del plan de estudios de la licenciatura, e incluso con otras asignaturas
conformantes del mapa curricular de la carrera de Psicologa vigente para tu generacin.
2. Planeacin por Unidad o Tema.
a) En primera instancia se encuentra el objetivo particular de la unidad, el cual marca lo
que se pretende lograr durante el desarrollo de la temtica, haciendo referencia al
resultado esperado del proceso de aprendizaje que se experimentar durante el
primer cuatrimestre.
b) Despus las actividades de aprendizaje, estas, son las acciones que se realizan por
cuenta propia ya sea de forma individual o en equipo (segn se solicite) al recibir la
asesora del tema correspondiente y desarrollar mediante ellas el proceso de
aprendizaje, durante el desenvolvimiento en dichas actividades, el asesor podr
valorar el desempeo y logro de aprendizajes esperados, as como la comprensin
de lo temas.

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Licenciatura en Psicologa
Estas fueron planeadas de forma sistematizada, ordenada y coherente con el
propsito de facilitar el proceso de aprendizaje y favorecerlo, para lograr resultados
significativos que se reflejen en el marco referencial de los conocimientos del
estudiante y as adquirir mtodos de estudio que permitan aprovechar al mximo las
investigaciones, lecturas o trabajos realizados en esta y otras asignaturas.
c) Evaluacin, este es un proceso de gran importancia durante la formacin acadmica
debido a que valora diversas situaciones del aprendizaje para identificar en cuales se
debe mejorar, tales como: el compromiso, la colaboracin, los aprendizajes, los
saberes y de igual forma el desempeo del estudiante durante el desarrollo del
proceso enseanza aprendizaje, esta se realizar considerado elementos cualitativos
que al final sern convertidos por el asesor en resultados cuantitativos promediando
lo anterior con el resultado de un examen parcial y as poder asentar la evaluacin
alcanzada por el estudiante. Esto se complementar adems con una serie de
trabajos finales de unidad o parcial, as como el trabajo final de curso.
En la presente antologa tambin se encontrar el material bsico que contiene los temas
a desarrollar en cada una de las unidades, el cual es esencial para contestar las
actividades de aprendizaje, sin embargo el contar con algunas lecturas no debe ser
limitante, ni pretexto para no indagar en otras fuentes de consulta, ya sean libros, artculos
o pginas WEB con soporte acadmico, que puedan complementar el aprendizaje .Para
cualquier duda sobre este material se puede acudir con el asesor o director de carrera
quienes con mucho gusto se atendern las inquietudes. Es tiempo de emprender la
experiencia de la formacin profesional, el resultado de la misma depende del
compromiso, empeo y disponibilidad que pongas en todas las sesiones de asesora del
cuatrimestre, las satisfacciones y el xito depende de ti.
Enhorabuena y bienvenido!

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II. ANTECEDENTES
Contra lo que suele pensarse, la psicologa no es una ciencia joven. Su pretendida
juventud es la de su corta existencia como disciplina independiente. Sin embargo, antes
de surgir como disciplina independiente, la psicologa tena ya una larga historia que
haba transcurrido al interior del mbito de la filosofa. En este mbito, la psicologa existi
ya desde la antigedad griega. Desde entonces, la psicologa form parte de la filosofa,
ya fuera como especialidad, perspectiva, posicin o incluso vicio que deba evitarse. De
modo que los avatares de la elucubracin filosfica englobaron tambin, desde un
principio, el desarrollo de la investigacin psicolgica. Los fundamentos histricos de la
psicologa son indisociables de sus fundamentos filosficos.
Algunas de las principales corrientes que se han tomado en cuenta para el desarrollo de
la Psicologa como ciencia independiente, no slo son corrientes filosficas de la antigua
Grecia, sino tambin se debe tomar en cuenta la importancia del positivismo, el auge que
tuvo este para su desarrollo, un claro ejemplo de esto es la Psicologa positivista.
Por tal motivo se estudiaran tanto las aportaciones antiguas como las modernas, hasta
llegar a conocer, que fue lo que dio pie al nacimiento de la Psicologa en Mxico, hechos
histricos que permitieron que esto ocurriera.
Se espera que los alumnos, al finalizar el curso, comprendan conceptos del pensamiento
filosfico en relacin a la psicologa, tengan una visin panormica de los fundamentos
filosficos e histricos de la psicologa, reconozcan las principales orientaciones
psicolgicas anteriores al surgimiento de la psicologa como disciplina independiente,
aprecien algunas implicaciones filosficas y ticas de las tendencias y corrientes de la
psicologa contempornea, sean capaces de, contextualizar y discutir los presupuestos
filosficos de las teoras psicolgicas que estudien, y valoren la importancia de la filosofa
como actividad reflexiva y crtica en sus procesos de aprendizaje disciplinar.

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III. EVALUACIN
El proceso evaluativo es de gran importancia durante el desarrollo de la metodologa, es
por ello que tambin debe realizarse de manera estructurada y planeada para darse a
conocer al estudiante y as l conozca los estndares de desempeo que se establecen,
as como los parmetros dentro de los cuales se desenvolver para lograr un
aprovechamiento acadmico ptimo y por consecuencia un resultado reflejo de su trabajo,
actitudes y desempeo durante las actividades. Para tal efecto se propone la siguiente
metodologa de evaluacin:
Criterio
Productos
Textos (tipo ensayo, artculos,
opiniones, explicativos)
Mapas (conceptuales, mentales)
Cuadros (sinpticos, comparativos)
*Integracin en el portafolio de
evidencias

Exposiciones

Participaciones

Portafolio de evidencias
Examen

Rasgo
Formato
Caractersticas
Ortografa
Coherencia
Extensin
Originalidad
Organizacin
Dominio del tema
Claridad de la explicacin
Material de apoyo
Retroalimentacin
Producto de la sesin
Constantes
Significativas
En forma de aportaciones o dudas
Constructivas
Completo.
Ordenado.
Organizado
Individual
Respuestas correctas

Valor

10 Puntos

10 Puntos

10 Puntos

10 Puntos
10 Puntos

La evaluacin se realizar de forma integral, considerando un valor homogneo para


todos los criterios a evaluar, lo que significa que cada uno se valorar en un rango de 0 a
10 segn el grado de cumplimiento de los rasgos de evaluacin, siendo esta ltima la
evaluacin mxima a obtener. Al final del parcial se promediarn todos los criterios a
evaluar para obtener la calificacin correspondiente al periodo que se est valorando.
Cabe resaltar que el proceso evaluativo estar presente en todo momento ya que se
valorar desde el inicio del trabajo, durante el desarrollo del mismo y al trmino de las
actividades, esto quiere decir que se tomar en consideracin no solamente el producto
resultado del trabajo, sino tambin cmo se construy dicho producto, las acciones
realizadas para lograrlo, los apoyos brindados y solicitados a los compaeros y/o asesor.

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IV. CALENDARIZACIN CUATRIMESTRAL
Enseguida se presenta una propuesta sobre la planeacin cuatrimestral que podr servir
al asesor para organizar y dosificar el contenido segn el nmero de sesiones y fechas
disponibles para el trabajo acadmico, teniendo en cuenta el objetivo de cada tema y las
estrategias sugeridas para lograrlo, as como el responsable de la realizacin, siendo este
el asesor o el alumno, se recuerda que este apartado es una proposicin metodolgica
flexible, que el encargado de la asignatura puede decidir retomar o transformar segn su
criterio.
No

Periodo de
desarrollo

31/08/2015
al
14/09/15

15/09/2015
al
03/10/2015

Mtodos de Estudio

Contenido
Temtico

Tema 1.
Concepciones
del alma en la
antigedad
griega

Tema 2. Ideas
acerca del
alma en el
pensamiento
CristianoMedieval

Objetivos

Estrategia/Responsable

Conocer
los
orgenes
que
dieron pie a la
Psicologa.

El docente (D) iniciar con el rescate de


conocimientos previos, fomentando la
reflexin
del
estudiante
mediante
preguntas
generadoras
sobre
las
concepciones del alma.
El alumno (A) realizar un mapa mental
acerca de la filosofa presocrtica.
(A) Realizar rejilla sobre las ideas
principales del tema.
(D) Propone una sesin plenaria donde
los alumnos expongan sus dudas y
comentarios acerca del tema.
(A) Redactara un reporte de lectura del
apartado Scrates.
(A) Comentar en plenaria moderada por
el asesor las aspectos ms relevantes del
tema, as como las dudas que hayan
surgido.
(A) Elaborarn un mapa conceptual
acerca de Platn.
(A) Elaborarn un cuadro sinptico sobre
las ideas principales del pensamiento de
Aristteles.
(D) Propone un debate para discutir los
diferentes puntos de vista de los autores
analizados anteriormente.

Identificar
los
diferentes
puntos de vista
de acuerdo a la
poca en la que
se encontraban.

(D) Rescatar los saberes previos sobre


el conocimiento de las ideas acerca del
alma en el pensamiento CristianoMedieval.
(A) Realizar reporte de lectura sobre
San Agustn.
(D) y (A) Analizaran los principales puntos
sobre San Agustn y cuales fueron son las
ideas principales del mismo.
(A) Elaborar una investigacin sobre
cules son los principales pensadores
cristianos que dieron pie a la Psicologa.
(D)
Organizar
un
crculo
del

Pgina 12

Licenciatura en Psicologa
conocimiento en donde se aclares dudas
y se externen las opiniones acerca de sus
investigaciones.
(A) Elaborara un ensayo sobre las ideas
del alma en el pensamiento CristianoMedieval.
(D) Actividad de retroalimentacin por
medio de un maratn de preguntas.

06/10/2015
al
25/10/2015

12/10/2015
al
24/10/2015

26/10/2015
al
07/11/2015

09/11/2015
al
23/11/2015

Conocer
los
principales
movimientos
histricos
que
dieron pie al
mtodo
cientfico.

(A) Elaborar un reporte de lectura sobre


el tema Descartes rescatando las ideas
principales de este.
(D) Realizar una mesa plenaria sobre el
tema estudiado, resolver dudas acerca
del tema.
(D) Formar equipos de trabajo para
analizar el tema Los principios del
mtodo cientfico
(A) Utilizar su creatividad para explicar
cuando se utiliza un mtodo cientfico y
cuando no es cientfico.
(A) Realizar un cuadro comparativo
sobre si la Psicologa es una ciencia
natural o social?
(D) Propondr un debate sobre el tema
analizado.

Periodo de
evaluacin
primer parcial.

Valorar
el
desempeo del
estudiante
durante
el
primer parcial.

(D) Aplicar un examen (cuantitativo)


Revisar el la integracin del portafolio de
evidencias
Valorar el desempeo durante el parcial
Verificar la calidad de la exposicin.
Valorar las participaciones del parcial.
Evaluar que los productos cumplan con
los rasgos solicitados.
Promediar lo anterior para obtener y
asentar la evaluacin parcial.

Tema 4.
Psicologa y
Filosofa

Analizar
la
diferencia entre
lo
que
psicologa
y
filosofa,
as
como tambin
estudiar
de
manera
independiente la
psicologa.

(D) Rescate de saberes previos acerca de


las diferencias entre psicologa y filosofa.
(A) Analizara de manera grupal los
principales puntos para reconocer las
diferencias entre la psicologa y la
filosofa.

Tema 5. La
Psicologa en
sus orgenes

Distinguir
las
diferencias que
existen entre las
distintas
ciencias con las
cuales le podra
confundir con el
mtodo
de

(D) Explicar la dinmica para la


exposicin de los temas que se llevaran a
cabo durante las clases siguientes.
(A) Buscar informacin sobre los temas
a exponer.
(D) Resolver las dudas que se presentes
durante las exposiciones, as como

Tema 3. El
pensamiento
renacentista y
la ilustracin
en la
Psicologa

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Pgina 13

Licenciatura en Psicologa
estudio de
psicologa.

la

Analizar una de
las principales
corrientes
sociolgicas
como lo es el
positivismo.
7

23/11/2015
al
14/12/2015

05/12/2015
al
18/12/2015

Tema 6. El
positivismo y
la Psicologa.

Periodo de
evaluacin
segundo
parcial

Describir
los
principales
acontecimientos
histricos
que
dieron pie al
surgimiento de
la Psicologa en
Mxico.
Valorar
el
desempeo del
estudiante
durante
el
segundo parcial.
Obtener
la
evaluacin
cuatrimestral.

tambin retroalimentar las mismas.


(A) Elaborar una investigacin sobre el
positivismo general y en Mxico.
(D)Formar un crculo del conocimiento
para resolver dudas.
(A) Realizar una lnea del tiempo sobre
los principales acontecimientos que
dieron pie a la Psicologa en Mxico.
(D) Se analizarn los diferentes hechos
histricos que dieron pie a la Psicologa
en Mxico.
(A) Entregar su portafolio de evidencias
debidamente ordenado.

(D) Aplicar un examen (cuantitativo)


Revisar el la integracin del portafolio de
evidencias
Valorar el desempeo durante el parcial
Verificar la calidad de la exposicin.
Valorar las participaciones del parcial.
Evaluar que los productos cumplan con
los rasgos solicitados.
Promediar lo anterior para obtener y
asentar la evaluacin parcial.

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Licenciatura en Psicologa

V.TEMARIO
A continuacin se desarrolla el contenido temtico de la antologa Fundamentos
Filosficos e Histricos de la Psicologa de la Licenciatura en Psicologa, a partir de este
apartado comienza el abordaje terico de la asignatura, se espera que los textos que
integran este documento, sean del agrado del estudiante, pero sobre todo significativos y
que coadyuven en el proceso Enseanza Aprendizaje universitario, adems de que sean
de ayuda para favorecer el aprovechamiento acadmico en general de las distintas
asignaturas.

TEMA 1. CONCEPCIONES DEL ALMA EN LA ANTIGEDAD GRIEGA


Los orgenes de lo que ahora conocemos como psicologa una disciplina cientfica
articulada, sistemtica, se remontan a la antigedad griega, en especial a ese momento
en el, cual el hombre se inclina sobre s mismo para interrogar su propia existencia, sus
poderes, sus mltiples enigmas, es por ello que en este primer captulo se analizar la
importancia del alma en los antiguos griegos y algunos de los principales pensadores de
esta poca.
1.1 filosofa presocrtica
Con base en la conviccin de que el complejo mundo fenomnico que los rodeaba no
poda estar sujeto a un azaroso e imprevisible caos en el que las cosas, sin sujetarse a
ninguna regla aparente, sucederan por voluntad de uno o varios seres divinos, los
pensadores presocrticos se esforzaron por descubrir la presencia en el universo de una
organizacin u orden subyacente, que designaron consecuentemente con el
trmino cosmos. En efecto, de acuerdo con la cosmovisin racionalista desarrollada por
ellos, cada parte del mundo estara rigurosamente insertada en el todo con arreglo a un
plan inteligente y los sucesos naturales tendran lugar siguiendo leyes precisas e
ineludibles, adems de siempre vigentes y de aplicacin universal. En apego al diseo de
un todo ordenado como el intuido por ellos, los primeros filsofos se esforzaron por
consiguiente en reducir a unidad (o por lo menos a un conjunto muy limitado de
'elementos') el desconcertante abigarramiento del mundo visible, donde la multiplicidad de
los entes vuelve prcticamente inabarcable el dominio de la experiencia sensible, dada la
imposibilidad virtual de agotarlo por catalogacin. As pues, en los sistemas naturales
teorizados sucesivamente por cada uno de los presocrticos se reconoci el papel de
substrato original o principio a una determinada substancia (o compuesto), a partir de la
cual, a travs de mecanismos muy precisos y regulares, habran surgido los dems seres
en cumplimiento de una necesidad ineluctable, y a la cual todos stos habran de regresar
en ltima instancia al cumplirse su ciclo natural de existencia.
"Todas las cosas tienen su principio y su fin en una sola" puede considerarse nada menos
que el dogma fundamental de la ciencia fsica arcaica, cuya primera enunciacin, segn
un conocido esquema de fabricacin etiolgica, se atribuy a posteriori al mtico
Museo, 'discpulo' de Orfeo. Con todo, la propia doxografa antigua delata el carcter
artificial de dicha atribucin, pues a propsito del mismo principio de unidad original nos
transmite formulaciones modeladas sobre el mismo patrn verbal, aunque con mencin
de un substrato especfico, como por ejemplo el aire de Anaxmenes o el fuego de
Herclito. En cualquier caso, el testimonio ms antiguo del principio de pensamiento que
nos interesa aqu, conservado por cierto verbatim, corresponde a un fragmento de
Jenfanes, que si bien oscila entre la admisin de una o dos, demuestra aun as su apego
a dicho dogma cuando asigna de manera inequvoca a la tierra la funcin de fuente

Fundamentos Filosficos e Histricos de la Psicologa

Pgina 15

Licenciatura en Psicologa
primera y destino final de todas las cosas, declaracin que leemos en un hexmetro que
reproducimos textualmente:
Todas las cosas [surgen] de la tierra y todas acaban en la tierra.
(Xen. 21 B 27 D.K.)
Adems, una formulacin explcita y de valor testimonial indudable del principio universal
del origen de todo en (y de su retorno a) un nico substrato se lee en Herclito de feso,
que busca con singular tesn revelar la unidad subyacente a la multiplicidad fenomnica,
subrayando que en realidad "todo es uno". En efecto, una y otra vez en los fragmentos
heracliteos que han llegado hasta nosotros asistimos a la reafirmacin enftica de esa
unidad ltima, que por cierto encontramos formulada de manera incontrovertible en este
pasaje:
Prestando odo no a m, sino al logos, es sabio reconocer que todas las cosas son Uno.
Unidad que el filsofo efesio identifica expresamente con el origen y destino de todas las
cosas en este otro fragmento:
Conjunciones: compactos y no compactos, convergente divergente, consonante
disonante, y de todos uno y de uno todos.
(Heraclit. 22 B 10 D.K.)
Dicha intuicin, sin embargo, que segn vimos aparece de manera recurrente, con
mltiples variaciones, en varios otros pensadores presocrticos, encuentra finalmente una
expresin de notable claridad terica y muy afortunada factura potica en el siguiente
pasaje de Empdocles:
Dir un doble discurso: a veces muchas cosas se concretan en un solo ser, y otras veces,
de ser uno, se dispersan para ser de nuevo muchas.
(Emp.31 B 17 D. K., 1 s.)
Observemos, sin embargo, en honor al debido rigor historiogrfico, que este ltimo pasaje
es ms precisamente un testimonio del tipo de alternativa desarrollada por los pluralistas,
tras el perentorio desafo inmovilista lanzado por Parmnides, para reconciliar la
existencia de una multiplicidad fenomnica con el principio de unidad postulado por el
filsofo de Elea. En efecto, Empdocles estuvo entre los pensadores que respondieron a
la incisiva intervencin del eletico asignando a un nmero determinado de substancias
(cuatro en su sistema que se volvera despus cannico) el carcter de 'raz',
correspondientes a lo que Aristteles llamara a su vez 'elementos'. Asimismo, el propio
filsofo de Agrigento postul, para la interaccin entre dichas substancias fundamentales,
una alternancia cclica entre el predominio del Amor, marcado por una unidad armnica o
solidaridad total de los cuatro elementos bajo la forma, y el imperio de la Contienda (o
Discordia), donde, tras la disgregacin de la esfera primigenia, se daba pbulo a un
complejo y fortuito juego de combinacin de los elementos, en variable nmero y
proporcin: de ah 'naceran' por agregacin los mltiples seres de la realidad visible, los
cuales habran luego de disolverse de nuevo en sus elementos constitutivos, proceso al
que en el lenguaje comn se da el nombre de 'muerte'.
Ahora bien, con especial atencin a la identificacin por parte de los monistas griegos de
una nica (o de un pequeo nmero de 'elementos'), es preciso recordar que dicha
bsqueda del elemento primigenio tiene paralelos mitolgicos muy antiguos y arraigados
en la tradicin, que ya han sido bien identificados. As pues, el 'agua' de Tales refleja por
ejemplo una concepcin ya presente en Homero y an antes en varias mitologas
orientales (mesopotamia, hebrea, etctera), donde el caos primordial consista de una
masa indefinida de agua y donde el diluvio jugaba un papel importante en la re
generacin de la vida. Dichos antecedentes mitolgicos, con todo, no son obstculo para
negar que las cosmogonas presocrticas nos ponen de frente a una forma de
especulacin racional que seguramente debi de estar motivada tambin por algunas
consideraciones de orden emprico. Aristteles conjetura, en efecto, que Tales pudo haber

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buscado el origen de todas las cosas en el agua a raz de la observacin de que las
plantas se nutren de la humedad y de que sta se encuentra tambin en la comida y en el
semen animal, aunque un hombre moderno quiz buscara ms bien la explicacin en la
capacidad del agua de transitar, a diferentes temperaturas, por los tres estados bsicos
de la materia (slido, lquido y gaseoso). Como quiera que sea, est claro que los
primeros filsofos griegos, pese a anticipar con notable exactitud en sus teoras fsicas el
principio de Lavoisier de la conservacin de la materia (cosa que se resume en el
adagio: nihil ex nihilo, nihil in nihilum), habran visto en su respectiva alma no slo el
substrato o principio material de todo lo existente, sino tambin la misma fuerza motriz de
la transformacin diversificadora, es decir aquello a lo que Aristteles, en su examen
crtico de las teoras presocrticas, se referira como la causa del movimiento.
Desde el punto de vista de la mentalidad arcaica, en efecto, no tena todava sentido
alguno la separacin entre material e inmaterial (o espiritual), pues el incipiente
pensamiento cientfico no haba llegado an a concebir la materia como substancia
muerta o inerte, puesto que dicha nocin habra conocido un desarrollo ms bien
paulatino, para consolidarse definitivamente slo con el triunfo del dualismo cartesiano de
materia y mente.
As pues, tratando de las doctrinas presocrticas ms antiguas parece plenamente
justificado hablar dehilozosmo, es decir, de atribucin de un carcter animado a la
materia, como lo confirma sin lugar a dudas una serie de noticias sobre doctrinas del
propio Tales: ste, segn Aristteles, habra afirmado que el imn tena 'alma', usando
aparentemente el trmino con el valor de "impulso motriz", aludiendo a su poder de
desplazar el hierro a distancia; por otra parte, el mismo Estagirita, refirindose en otro
pasaje a una doctrina antigua segn la cual el alma estara mezclada en el todo, reporta
como de Tales la afirmacin de que "todas las cosas estn llenas de dioses". De estas
declaraciones doxogrficas se desprende con gran claridad la impresin de que el filsofo
de Mileto al parecer habra expresado la capacidad de producir movimiento que reconoca
en la materia, en completo acuerdo con su manera arcaica de pensar y expresarse,
equiparndola a la posesin de una fuerza divina, es decir, concibindola ni ms ni menos
como un ser animado, como algo dotado de vida. En general, dicha cualidad se habra
aplicado al substrato material o espiritual, en la cual, dada su espontnea tendencia a
transformarse en las diferentes substancias presentes en el mundo visible, se
manifestaba con especial claridad el carcter 'animado', esto es, la fuerza motriz asociada
con la alma o aliento vital: con sta, en efecto, adems de la fuerza de la vida, la alma
tena en comn la naturaleza eterna, puesto que al disolverse las cosas del mundo
sensible volvan al mismo substrato original del cual haban surgido, y esta condicin de
existencia eterna es algo que la mentalidad griega arcaica asociaba infaliblemente con lo
divino. Por cierto, ste es justamente el calificativo que muchos de los presocrticos
aplicaron a dicho substrato. Anaximandro, por ejemplo, parece haber llamado 'divino' , su
principio 'indeterminado' o 'ilimitado', en virtud de su carcter inmortal e imperecedero,
adems de abarcar y gobernar todas las cosas, alcanzando en este punto un consenso
con la mayor parte de los filsofos naturalistas sobre cualquiera que fuera el nombre
particular que cada uno le diera, segn lo atestigua Aristteles.
Tal y como sucedi con el agua de Tales o con de Anaximandro, tambin las dems
postuladas por los primeros pensadores presocrticos fueron concebidas no slo como
substrato material, sino tambin como principio vital de todo el cosmos, por lo que se las
describi constantemente como un ser eterno que contiene o abarca todas las cosas, un
ser, por cierto, del que sale el impulso para el movimiento y, ms precisamente, del que
brota la vida que anima a cada uno. Es as como Anaxmenes, el tercero de los monistas
de Mileto, identific la substancia fundamental en el aire, concebido como infinito y dotado
de eterno movimiento, el cual, por estar sujeto a un proceso espontneo (implcito en el

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propio substrato) de rarefaccin o condensacin alternadas, es decir, por sufrir
alteraciones diferenciales de densidad, al volverse ms rarefacta daba origen al fuego, y,
en cambio, al ir gananado densidad, se tornaba primero en viento (osea, en aire) y en
nube, a mayor densidad todava pasaba a ser agua, luego tierra y rocas, a partir de lo cual
surga a continuacin todo lo dems. Dicho aire del filsofo milesio, sin embargo, en tanto
fuente original de todas las cosas, les proporcionaba no slo la materia de que estaban
constituidas, sino tambin la fuerza del movimiento que la generaba y, en el caso de los
seres vivientes, el principio mismo de la vida. Esta vez, la identificacin por parte de
Anaxmenes del aire como fuente vital de todo nos resulta an ms transparente que la de
las anteriores , pues contina a todas luces la asociacin tradicional de la respiracin con
el aliento vital o como se desprende con toda naturalidad de la lectura de un reporte
doxogrfico que tiene visos claros de transmitir una cita textual del milesio:
"Al igual que nuestra alma, dice [Anaxmenes], mantiene nuestra cohesin por su
naturaleza area, as tambin es soplo y aire lo que abraza a todo el universo"
(Anaximen. 13 B 2 D.K.9)
Ahora bien, la atribucin de una composicin area al alma en la doctrina de Anaxmenes
se revela perfectamente congruente con una tradicin muy antigua y ampliamente
documentada desde el perodo arcaico. Segn dicha concepcin, que como veremos
alcanz una enorme difusin en la Antigedad griega, el alma o espritu tendra la misma
naturaleza del, que es por cierto el trmino empleado para designar el aire dotado de
movimiento, como lo sera justamente el alma vital. Dicha visin concuerda plenamente
con la doctrina atribuida a Anaxmenes en la noticia arriba transcrita, donde se establece
un paralelismo entre el 'microcosmos' del cuerpo humano, cuya cohesin es mantenida
por el alma constituida de aire ,y el 'macrocosmos' universal donde un 'soplo y aire'
csmico envuelve el todo.
Aproximadamente en la misma poca que Anaxmenes vivi Pitgoras, cuya doctrina de
carcter no cientfico ms conocida es la de la metempscosis, segn la cual el alma es
inmortal y, al perecer el cuerpo en que se encuentra, puede pasar a otro cuerpo humano o
animal, en virtud del estrecho lazo que une a todos los seres vivientes, que son
considerados por ende como de la "misma familia". A nivel csmico, dicha vinculacin
entre todas las formas de vida se explica justamente por la difusin del espritu universal
que impregna cada cosa conectando entre s todas las formas de existencia, como se lee
justamente en el siguiente testimonio:
Los seguidores de Pitgoras y Empdocles, as como la restante multitud de los itlicos,
afirman que hay un lazo comn que nos vincula no slo unos con otros y tambin con los
dioses, sino adems con los animales desprovistos de palabra. Dicen que existe un
espritu que se difunde por todo el universo a la manera de un alma, que tambin nos une
con aqullos.
(Sext. adv. math. IX 127)
Nuestra fuente nos informa, en efecto, que entre los griegos itlicos, a cuya cabeza pone
a Pitgoras y Empdocles, tena arraigo una concepcin (en parte comparable a la de
Anaxmenes) de que hay un alma csmica, difundida por todo el universo, que enlaza a
los hombres con las divinidades e incluso con los animales y las plantas, al grado de
eliminar las fronteras aparentes entre una y otra categora de ser vivo. As pues, resulta
plenamente justificado identificar una etapa fundamental del proceso de consolidacin de
la concepcin pneumtica del alma en la doctrina de la metempscosis al parecer
desarrollada (o introducida) por Pitgoras y continuada por sus seguidores. Tenemos
evidencias, por ejemplo, de que el pitagorismo ms antiguo, en el marco de la doctrina de
la transmigracin, desarroll la concepcin de que las almas, por ser de naturaleza
pneumtica, recorran un trayecto areo en su paso de uno a otro cuerpo, y que dicho
camino estaba por ende pletrico de ellas, las cuales lo usaban precisamente como

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vehculo, segn veremos. Llama la atencin de inmediato el interesante paralelismo que
una semejante concepcin presenta con la doctrina de Tales, a que ya nos hemos
referido, sobre la presencia de 'dioses' en todas las cosas. Esto es, al menos, un hecho
que puede establecerse a partir de un amplio reporte transmitido en la biografa de
Pitgoras por Digenes Laercio, sobre la autoridad del gran conocedor del pitagorismo
Alejandro "Polyhistor" (activo polgrafo griego llevado como cautivo a Roma por Sila, que
lo liber en 82 a.C.), quien nos conserva una gran cantidad de informacin muy valiosa
sobre contenidos doctrinales asociados con la fase ms antigua de dicha secta. En el
extracto de su escrito leemos el siguiente testimonio sobre la presencia en el pitagorismo
antiguo de la concepcin del alma csmica y etrea, que aparece asociada con la idea del
aire como lugar privilegiado de residencia de las almas:
De stos [sc. los cuatro elementos] surge un universo dotado de alma, de intelecto. El
alma es un fragmento de ter. sta es inmortal, puesto que efectivamente tambin aquello
de lo que fue arrancada es inmortal. ... Las proporciones [sc. numricas] del alma son
vientos. sta es invisible, al igual que las proporciones, pues tambin el ter es invisible.
Todo el aire est lleno de almas; etc.
(Diog. Laert. VIII 2433)
Al afirmar que, segn la doctrina pitagrica referida, "todo el aire est lleno de almas", nos
vemos inevitablemente remitidos a la doctrina de Tales que discutimos algunas pginas
ms arriba, segn la cual "todas las cosas estn llenas de dioses" y que encaja
perfectamente en la visin hilozosta de los presocrticos, a la que tenemos buenas
razones de asociar tambin a Pitgoras y a su escuela. Ms an, basados en la autoridad
de Aristteles, podemos identificar incluso en el proceso de respiracin del universo
descrito por los pitagricos, donde el cielo aspira tiempo y vaco desde un paralelo
csmico para la entrada del alma en los cuerpos individuales prevista en su doctrina de la
metempscosis:
Los pitagricos decan que existe el vaco, y que ste, proveniente del soplo infinito, se
introduca en el cielo como si ste respirara tambin el vaco, etc.
(Arist. Phys. D 6. 213b 22)
En vista de que el testimonio de Aristteles se puede considerar bastante confiable,
resulta tambin probable que en la doctrina de la respiracin csmica, que presenta una
notable semejanza con la teora pitagrica de la animacin de los seres vivos, podamos
sealar un cercano paralelo para la analoga establecida por Anaxmenes entre la funcin
del alma individual y el 'aire' o substrato universal, cuyo efecto de cohesin a nivel
csmico es del todo equivalente al producido por el almasoplo particular sobre cada ser
humano: se trata, en efecto, como anticipbamos arriba, de un argumento que proyecta
sobre el macrocosmos (esto es, el universo) los mecanismos fisiolgicos observados en
el microcosmos (el hombre). Ahora bien, el paralelismo as establecido entre los dos
niveles csmicos por parte de Anaxmenes y por Pitgoras (o sus discpulos), pese a su
colocacin en el marco de sendas cosmologas 'racionales', refleja con toda probabilidad
un enfoque originado en una visin del mundo de clara matriz religiosa, que podemos
calificar de 'animista', puesto que atribuye a la materia un rango divino por considerarla
dotada de 'alma', es decir, de capacidad autnoma para moverse (y transformarse). En
este sentido, las teoras hilozostas presocrticas no difieren en el fondo de la visin
propia de sectas religiosas del tipo de los rficos, cuya fuerte afinidad con el pitagorismo
se revela de manera patente en su concepcin de la inmortalidad del alma y de su
transmigracin de uno a otro cuerpo a travs del aire. En efecto, segn un rfico
(presumiblemente en hexmetros) que sirve de fuente a Aristteles, dicha doctrina hara
referencia a la naturaleza area del alma estableciendo un paralelo directo entre su
entrada en los cuerpos de los animales y el mecanismo de la respiracin:

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Esto fue lo que sucedi tambin con el discurso transmitido en la llamada epopeya rfica:
dice, en efecto, que el alma de los seres que respiran penetra desde el universo,
transportada por los vientos, etc.
(Arist. de anima, A 5, 410 b 28)
Ahora bien, mientras en el pasaje de la Fsica transcrito un poco ms arriba Aristteles
reportaba como doctrina pitagrica el proceso de respiracin csmica, que equiparaba
con el de la respiracin fisiolgica, antes todava habamos encontrado, en un pasaje de
las memorias pitagricas de Alejandro 'Polyhistor' transmitidas por Digenes Laercio, que
las almas son descritas justamente como "fragmentos de ter" caracterizados por las
mismas "proporciones" numricas de los vientos y que, como es comprensible, son
pobladoras del aire. Por otro lado, tal y como vimos a propsito de los rficos, es
justamente dicha naturaleza etrea de las almas la base de su transmisibilidad de un
cuerpo a otro, de su viaje sobre las alas del viento, lo cual evidentemente forma parte del
mecanismo de la metempscosis y adems se integra perfectamente como eslabn en un
proceso 'natural' por su analoga con la respiracin. As pues, ms todava que el vehculo
de la vida, en el aire tenemos el elemento vital por excelencia y por esa razn le fue
atribuido un papel primordial en las doctrinas naturalistas y religiosas antes consideradas.
Por su parte, la concepcin del alma/soplo individual no representa ms que un caso
particular del principio, enunciado tanto por Anaxmenes como por los pitagricos,
del csmico o alma universal dadora de vida, un principio que, como es bien sabido, se
arraig profundamente en la mentalidad griega y revel una gran fecundidad terica: en
efecto, tras ser retomada de mltiples formas en el mbito de la escatologa popular
religiosa, dicha nocin habra de conocer todava una nueva vigencia en el marco del
ltimo gran sistema presocrtico, la doctrina naturalista elaborada por el mdico y
cientfico del siglo V a.C., Digenes de Apolonia. En efecto, ste identific en el aire, en
virtud del papel que juega en la respiracin animal, el principio vital por excelencia,
la alma pero adems de esto lo vio como la fuente no slo de las facultades sensoriales,
sino incluso del raciocinio mismo, que denomin segn se desprende de sus propias
palabras:
Adems de esto hay los indicios de peso que siguen. En efecto, los hombres y los dems
animales que respiran viven con el aire. Y ste es para ellos tanto el alma como la
facultad de pensar, como se pondr claramente en evidencia en este tratado, y si ste se
aleja [aquellos] mueren y la facultad de pensar viene a menos.
(Diog. Apoll. 64 B 4 D.K.)
Dejando de lado por el momento la asociacin entre fuerza vital o alma y como capacidad
de pensar (o de formarse imgenes mentales), es conveniente examinar ahora la fortuna
del alma etrea en el campo de las creencias religiosas. Segn una idea que vimos tpica
del orfismo y del pitagorismo, el alma fue concebida como un espritu rarefacto llegado al
cuerpo desde lo alto con el viento, visin que acab cristalizndose en la muy famosa
doctrina de la dicotoma fundamental alma/cuerpo, la cual fue caracterstica no slo del
helenismo clsico y posterior, sino dej adems una impronta conceptual muy fuerte
sobre el cristianismo judaico. En efecto, segn la oposicin polar que establecen ya los
testimonios arcaicos de dicha doctrina, el alma recorre una trayectoria area en su viaje
de transmigracin, pues su origen est en el cielo y, adems, en su calidad de elemento
vital e imperecedero, se une temporalmente al cuerpo caduco constituido de materia
terrena, donde permanecer aprisionada como en una tumba durante un cierto tiempo,
para despus liberarse y regresar al dominio celeste. Estamos, pues, frente a una
concepcin rfica o pitagrica que goz de una gran fortuna, como documentan
numerosos testimonios (cabe destacar aqu los mltiples pasajes platnicos en que se
atribuye a Scrates), segn la cual el cuerpo sera una especie de crcel temporal para el
alma, es decir, una envoltura mortal que aqulla abandonar una vez expiada su pena

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para luego volver a revolotear libre en el aire, doctrina que aparece ligada notoriamente
con el nombre del pitagrico Filolao de Crotona. Sin embargo, no se puede afirmar en
este caso que se trate de una concepcin exclusiva ni del pitagorismo ni del orfismo, pues
la creencia en la dualidad cuerpo/alma, ms precisamente en la conjuncin temporal de
dos elementos que se encuentran en oposicin polar, est ampliamente atestiguada en la
poca arcaica y clsica. En efecto, frente a los abundantes e indudables testimonios
proporcionados por los textos de inspiracin rficopitagrica, existe tambin una
consistente documentacin que confirma el arraigo de dicha concepcin dualista del
hombre en los siglos VI y V a.C., de lo que se pueden aducir elocuentes ejemplos
literarios y epigrficos.
As pues, nos encontramos aqu frente a un elemento doctrinal que habra de quedar
asociado tradicionalmente con la concepcin helnica del hombre, y que, bajo el decisivo
empuje recibido por parte del platonismo, pasara a formar parte de las constantes
culturales de Occidente. Se trata, como ya hemos anunciado, de la concepcin del
hombre como un conglomerado de dos componentes: el cuerpo, de origen terreno, que
acoge temporalmente en su seno al alma, de origen celeste. Dicho enlace se disuelve
cuando el alma abandona la pesada envoltura corprea, que es reabsorbida por la tierra,
y emprende el vuelo hacia lo alto para reunirse con el ter inmortal, su fuente y destino
final. Ahora bien, pese a la considerable antigedad que, como vimos, se debe atribuir a
la concepcin pneumtica del alma y a la doctrina de la cclica fusin y separacin de dos
elementos heterogneos (cuerpo/ alma) operada en el hombre individual, su presencia
registr un notable incremento a partir de la segunda mitad del siglo V a.C., hecho que se
puede poner en relacin con la creciente difusin de la enseanza pitagrica, emanada
desde el sur de Italia, hacia la parte oriental del mundo griego (incluida Atenas), a donde
la habran llevado los prfugos supervivientes de las matanzas perpetradas en contra de
las fraternidades pitgoricas por parte de las facciones contrarias a su hegemona poltica
en las ciudades de la Magna Grecia.
En vista de la extensa especulacin sobre el alma documentada para los pitagricos, no
resultar en absoluto extrao constatar que algunas de las primeras formulaciones
explcitas de la asociacin del alma con las funciones intelectivas se hayan producido
tambin en el ambiente pitagrico magnogreco. En efecto, segn los testimonios que
hemos presentado arriba, los pitagricos pensaban que el alma individual, en cuanto
fragmento inmortal del alma csmica, estaba dotada de la capacidad de transmigrar de
uno a otro cuerpo, es decir, era la portadora de la energa vital que animaba a ste. Sin
embargo, ms an que una mera chispa divina dadora de vida, el alma era
aparentemente concebida por Pitgoras y sus seguidores como la sede de capacidades
de orden ms propiamente intelectual, pues de acuerdo ya con los testimonios ms
antiguos sera en sta donde se almacenaran los conocimientos adquiridos a lo largo de
las sucesivas reencarnaciones, en especial de los personajes meritorios, quienes tendran
acceso a dicho caudal de saber acumulativo a travs del ejercicio de la espiritualidad.
Asimismo, a consecuencia tambin de la doctrina de la metempscosis, el alma parece
haber sido concebida nada menos que como la fuente de la identidad personal, al grado
de llevar consigo los rasgos caracterizantes que permiten reconocer al individuo pese a
encontrarse bajo una forma fsica inesperada, en virtud del continuo cambio de cuerpo a
que est sujeto.
Por otro lado, tambin la antigua concepcin del alma pneumtica muestra claras
connotaciones intelectuales en otros presocrticos, sobre todo a partir de Anaxmenes,
para quien el aire, en tanto substrato de todas las cosas, desempea a nivel csmico las
mismas funciones que el alma individual en cada persona, es decir, es responsable de la
cohesin y organizacin del todo. Se trata, en efecto, de un principio vital que, a ms de
imprimir el impulso motriz a la materia, contiene simultneamente la capacidad de dar

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lugar a una disposicin ordenada de las cosas, de integrarlas en un cosmos. Esto
concuerda plenamente con la concepcin que vimos propia del pitagorismo antiguo,
segn la cual, al final de la progresin cosmognica que conduce de los nmeros
(surgidos de la interaccin entre el "Uno" o "mnada" y la "Dada" indeterminada) a
los "cuatro elementos" (fuego, agua, tierra, aire), aparece un cosmos animado alma y
dotado de intelecto. Asimismo, la especulacin pitagrica acerca de los nmeros como
principio de todas las cosas del universo desemboc en la veneracin especial de ciertas
cifras, a las que atribuyeron propiedades especiales: cabe destacar aqu el lugar especial
ocupado por el diez, denominado perfecto, cuya gnesis se visualiz en la adicin de los
cuatro primeros naturales (1 + 2 + 3+4 = 10) y que, representado en forma figurada a
travs de alma. En efecto, el 4, que como vimos era en potencia tambin el 10, se
convirti en el eje de un simbolismo que, consagrado en el mximo juramento de los
pitagricos, identifica la con la "fuente de la naturaleza perenne" y asocia asimismo el 4
con el alma, en cuanto estara compuesta justamente por una tetrada: Estos cuatro
elementos del alma, por su parte, a ms de ser la fuente de todas las artes y ciencias, lo
seran tambin de la racionalidad misma del hombre. Por lo tanto, al parecer tenemos
aqu ya plenamente desarrollada la concepcin segn la cual el alma tiene a su cargo
todas las funciones psquicas e intelectivas del organismo vivo, pluralidad operativa que,
desde el punto de vista antiguo, se explica hablando de "partes del alma". Segn sta
concepcin, en efecto, el alma se instala en el cuerpo, que de otro modo estara inerte, y
una vez dentro de ste desempea mltiples papeles, pues a ms de proveer la chispa
vital que lo impulsa, monopoliza y controla tambin la produccin de todos los impulsos
ms propiamente psquicos, como las pasiones, los afectos y la sensacin, e incluso las
funciones intelectivas, como el raciocinio y la adquisicin del conocimiento.
As pues, a partir de las consideraciones anteriores, estamos ahora en posicin de
sealar un claro vnculo entre las concepciones del alma descritas anteriormente y la
asociacin, constante en el pensamiento presocrtico, entre el papel de substrato
material o asignado a una sola substancia, a la que se atribuye justamente la funcin de
dar el impulso motriz y la vida y se designa a menudo con el preciso nombre de "alma", y
el de ser sta misma el principio inteligente de organizacin de las cosas, responsable de
controlar todo y de disponer cada elemento en su justo sitio, dando lugar a un cosmos.
Ahora bien, en vista de la difusin que dicha concepcin hilozosta parece haber
alcanzado en el pensamiento presocrtico, es natural esperar que la asociacin arriba
descrita estuviera presente tambin en otros autores del mismo perodo, situacin que de
hecho se verifica con especial flagrancia nada menos que en Herclito, cuyo sistema de
pensamiento exhibe una particular mezcla de racionalismo y misticismo en buena parte
comparable a la del pitagorismo. Es bien conocido, en efecto, que el filsofo de feso,
tras haber sealado en el fuego el substrato material del todo, coloc a dicha en el centro
de un complejo ciclo de transformaciones que, sin embargo, obedecen a una ley
inexorable y perfectamente regular. Ms an, Herclito ve en la vida, tanto a nivel
csmico como a escala humana, un juego de fuerzas contrarias que entablan una lucha
incesante por prevalecer una sobre la otra, segn un principio que atinadamente
equiparaba al modelo de la guerra, confrontacin que vea ms precisamente sujeta a un
equilibrio, ciertamente dinmico pero aun as contenido dentro de lmites precisos, en
donde nada rebasa su justa medida.
As pues, el todo segn Herclito es la manifestacin de un orden preciso y est animado
por una vitalidad cuyo smbolo es el fuego eterno, pero en virtud de ese mismo orden est
tambin sujeto a un ciclo de encendido y apagado por medidas, en que el fuego funciona
ni ms ni menos como el sustrato o principio de trueque a partir del cual y hacia el cual
todos los dems componentes del mundo, que se miden justamente con base en l,
cambian segn una proporcin fija. Con todo, las transformaciones que tienen lugar en

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este proceso estn perfectamente definidas y se insertan en un ciclo preciso,
sucedindose ah en un orden y verificndose con cuotas absolutamente regulares: ms
an, las mutaciones o del fuego siguen una direccin determinada y luego, tras alcanzar
el lmite mximo en un sentido, invierten la marcha y toman el mismo camino pero en
sentido opuesto, pues, segn el propio Herclito, la "va ascendente y descendente es
una y la misma". As, a travs de la infalible compensacin de una transformacin ocurrida
en un sentido con su inversa en sentido opuesto, se regresa siempre al estado original de
equilibrio y se mantiene constante el orden del mundo, de modo que aqul "reposa
mientras se transforma". As pues, los fragmentos de Herclito parecen proyectar un
panorama en que, en virtud de un ciclo recurrente, una vez concluido todo el proceso
cada cosa vuelve a su punto de partida: el equilibrio original queda as siempre
restablecido en virtud de la semejanza que dicha transformacin cclica guarda con la
circunferencia, en que "el principio y el fin coinciden". Por consiguiente, todas las
alteraciones se contrarrestan mutuamente y apuntan al mantenimiento del orden, sin el
cual el cosmos no sera ms que "un montn de cosas regadas al azar".
En consideracin de lo anterior, se impone la conclusin de que, a los ojos de Herclito,
detrs del perenne conflicto que enfrenta a los opuestos, el todo constituye un conjunto
organizado y perfectamente equilibrado en el que la palabra clave es el orden, un orden
que se identifica por cierto con el proyecto implcito en el substrato material, el fuego
eterno, que es tambin el motor fundamental de todas las cosas. Dicho substrato es
identificable, adems, con el principio inteligente, el cual constituye en el sistema de
Herclito una ley universal que controla el desarrollo y, llegado el momento, el final de
todo. En efecto, el mismo fuego justiciero que dicta el destino ltimo del mundo a travs
de la mente, es tambin el responsable de su ordenamiento o disposicin csmica, de lo
cual nos da testimonio un comentario sobre algunos fragmentos de Herclito que capta
con bastante fidelidad el espritu de su doctrina:
Sostiene que el juicio del mundo y de todo lo que hay en l tiene lugar a travs del fuego,
expresndolo de este modo: "El Rayo timonea todas las cosas", esto es, las dirige,
llamando 'rayo' al fuego eterno. Sostiene tambin que dicho fuego tiene entendimiento y
es responsable de gobernar el todo. No obstante, lo llama "menester y saciedad": segn
l, 'menester' sera la conflagracin. Dice, en efecto, que, "el fuego vendra a juzgar y a
hacerse cargo de todo"
(Hippol. IX, 10 = Heraclit. 22 B 6366 D.K.)
La facultad intelectiva reconocida al fuego por nuestro comentarista, aunada a la
capacidad directiva que, segn la metfora aparentemente acuada por el propio
Herclito ( 'timonea'), este filsofo atribuye expresamente a su principio, delata la estrecha
filiacin del sistema del efesio con las concepciones de los pensadores que, segn vimos,
asociaron la material con la fuerza vital que anima a los seres y con el plan racional que
subyace a la organizacin del todo. Por lo tanto, esto pone al fuego heracliteo en el mismo
plano que el aire de Anaxmenes en su papel de alma csmica (que tambin aparece en
las doctrinas pitagrica y rfica), en la medida en que estamos autorizados a identificar en
el fuego heracliteo un proyecto inteligente, la fuente misma del orden del mundo. Por otra
parte, la identidad fuego = logos que se desprende de la caracterizacin del fuego en el
pasaje anterior como un ser capaz de pensar, encuentra por cierto su confirmacin en
otros reportes doxogrficos sobre Herclito, como el muy detallado de Sexto Emprico,
quien se refiere a la concepcin del logosen trminos que corresponden enteramente a
los aplicados al fuego en el texto de arriba:
[Herclito] revela como rbitro de la verdad no al logos cualquiera, sino al que es comn y
divino. Es preciso indicar de manera sucinta la identidad de ste: la opinin de nuestro
filsofo naturalista es que se trata de lo que nos envuelve, pues es racional y dotado de
juicio. [...] Segn Herclito, al aspirar ese logos divino a travs de la respiracin

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adquirimos la inteligencia, y en los sueos la olvidamos, para volver a estar cuerdos al
despertar. [...] Tras haber mostrado perspicuamente con estas palabras que todo lo
hacemos y pensamos por participacin del logos divino, y tras haber expuesto algunas
pocas cosas ms, agrega.
(Sext. adv. math. VII 127133 = Heraclit. 22 A 16 D.K.)
De la consideracin de los dos pasajes arriba citados, donde el carcter racional y la
capacidad de gobernar el todose atribuyen por igual al fuego y al logos, parece poder
establecerse sin lugar a dudas la ecuacin fuego = logos. Por otra parte, en el hecho de
que el logos sea concebido como una substancia dotada de razn que nos rodea y cuyo
entendimiento se transfiere a los seres individuales justamente a travs del mecanismo de
la respiracin, tenemos un paralelismo insoslayable para la animacin csmica e
individual destacada arriba en las cosmogonas presocrticas de Anaxmenes, Pitgoras,
Digenes de Apolonia y los rficos. Por consiguiente, parece perfectamente legtimo
establecer para el sistema de pensamiento de Herclito la equivalencia tripartita fuego
= logos = alma. En efecto, que Herclito conceba el alma como idntica al substrato
gneo de donde surgen todas las cosas y a donde stas regresan finalmente al disolverse,
queda plenamente confirmado por pasajes como los siguientes, en que los trminos
'fuego' y 'alma' resultan intercambiables:
La muerte para las almas es convertirse en agua, para el agua la muerte es convertirse en
tierra, de la tierra surge el agua y del agua el alma.
(Heraclit. 22 B 36 D.K.)
Con el empleo de la palabra 'alma' en este contexto, donde aparece insertada
expresamente en un proceso fsico de metamorfosis sucesivas en las que el
trastrocamiento de una substancia anterior en otra nueva conlleva la 'muerte' o disolucin
de la primera, cabe comparar en especial otro fragmento de Herclito que describe el ciclo
de las o
mutaciones del fuego:
Las mutaciones del fuego: primero mar, del mar la mitad se convierte en tierra, la mitad se
vuelve incandescente.
(Heraclit. 22 B 31 D.K.)
En especial, Herclito parece haber insistido, enfocndola desde diferentes perspectivas,
en la conversin del agua/mar en fuego/alma, con la salvedad de que parece haber
aplicado a esta ltima el nombre, trmino que la define por cierto como una exhalacin
caliente y seca, presumiblemente por parecerle esta condicin, con todo y que tiene en el
agua su punto de partida, la nica congruente con la naturaleza gnea de su
principio. Aristteles, por su parte, en un recorrido por las diferentes concepciones del
alma sostenidas por los pensadores antiguos, confirma la interpretacin anterior de la
doctrina de Herclito, en el sentido de que el alma, visualizada como una exhalacin
caliente, sera la dotada de eterno movimiento que constituye la base de todas las
cosas. Adicionalmente, hay, testimonios que establecen una conexin entre la csmica en
calidad de alma universal resultante de la mutacin en fuego de la humedad que hay en el
mundo y la correspondiente particular o alma individual, emparentada con el alma
csmica de la que proviene y es fiel reflejo a escala. Por lo tanto, la concordancia de estos
testimonios con los fragmentos de Herclito arriba citados demuestra de manera
virtualmente incontrovertible que en el lenguaje de este pensador resultan ser
simplemente dos trminos para designar una misma realidad conceptual, pues ambos son
aplicables indistintamente al substrato primigenio que da origen a todo y en el que al final
todo se disuelve, atravesando por una serie de transformaciones rigurosamente
codificadas. Por otro lado, segn sealamos ya, la identificacin de uno y otra con el se
desprende netamente de la atribucin al fuego de un carcter racional y de la concepcin
del cuerpo como un alma csmica que nos envuelve y de la que recibimos la inteligencia
a travs de la respiracin.
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Estamos, en suma, ante una muestra indiscutible de la caracterstica indiferenciacin
presocrtica entre material y espiritual, misma que sealamos antes a propsito de otros
pensadores arcaicos, la cual aparece en la doctrina de Herclito asociada con otra
concepcin muy difundida en el pensamiento griego antiguo. En efecto, segn hemos
podido sealar arriba a propsito de diferentes doctrinas presocrticas, una constante de
las cosmogonas antiguas era el establecimiento de un paralelismo entre el universo y el
individuo. A partir de aqu se especulaba que as como hay una substancia impalpable
que nos rodea y que absorbemos al interior de nuestro cuerpo al respirar, recibiendo de
ella la fuerza vital junto con la capacidad de pensar (o inteligencia), as tambin hay una
substancia que abraza al cosmos, constituida de la forma ms pura de la materia o, ms
precisamente, del residuo de la primigenia, fuente eterna (es decir, divina) de la vida
csmica y sede del principio inteligente que gobierna todas las cosas. Esto fue reconocido
ya por Aristteles en la Fsica, en el marco de su exposicin acerca de las categoras
fundamentales de la ciencia que se ocupa de la naturaleza (es decir, la 'fsica'), donde
destaca que la especulacin acerca de es comn a la mayor parte de los presocrticos,
quienes identificaron en ste el origen del todo. Un poco ms adelante, el Estagirita se
refiere con mayor precisin a dicha concepcin presocrtica de la ilimitada (o infinita), la
cual, segn nos informa, habra sido vista por los filsofos naturalistas antiguos como un
ser divino, esto es, inmortal e incorruptible, que abarca o envuelve todo y que todo
controla. Sobre este aspecto encontramos una confirmacin puntual en varios fragmentos
de Herclito, que nos hablan de un principio racional que tiene a su cargo la direccin de
todo y del que los hombres toman prestada la capacidad de pensar, la cual es por lo tanto
la misma para todos, aunque sin ser propia de ninguno, pues su fuente est en el del que
todo mundo participa. ste, en efecto, parece ser el sentido que con mayor probabilidad
se puede atribuir al fragmento identificado como el exordio del escrito de Herclito, donde
echa en cara a los hombres su carencia de entendimiento antes y despus de haber
escuchado por lo que obran sin tener conciencia de lo que hacen, sometidos al imperio de
dicha ley que controla todo. De ah que el filsofo de feso fustigue en otro fragmento a la
masa, que se engaa creyendo que piensa autnomamente, sin percartarse de que slo
en funcin del le es otorgada dicha facultad de pensar:
Sin embargo, al igual que gran parte de las enseanzas del efesio, tambin esta doctrina
heraclitea del origen comn de todo pensamiento en el universal trae implcita una
consecuencia paradjica o cuando menos imprevisible en un primer acercamiento. En
efecto, una serie de reportes doxogrficos nos transmite una opinin de Herclito segn la
cual el hombre carece por naturaleza de razn, la cual se encontrara solamente en la
substancia que lo envuelve, que es de naturaleza divina. Se trata, a todas luces, de la
versin heraclitea de una antigua y difundida concepcin potica, cuyas races se
remontan a la pica, segn la cual el conocimiento verdadero es monopolio de los dioses,
mientras que los hombres son criaturas que "no saben nada", sujetas a la voluntad de
aqullos. Es sin duda en apego a esta nocin arcaica que en los fragmentos heracliteos
una y otra vez sale a flote la idea de que los hombres son semejantes a personas que
duermen y, por ende, no cobran conciencia de ("olvidan") lo que les pasa, o bien que
estando despiertos viven en un mundo comn, mientras que al dormirse cada quien se
retira al suyo propio. Es posible, adems, que Herclito haya conectado la concepcin
tradicional apenas mencionada, segn la cual las facultades cognoscitivas humanas
seran sumamente limitadas en comparacin con la capacidad divina de abarcar todo el
saber sin esfuerzo alguno, con la dimensin csmica del alma, concebida sta como el
principio inteligente de organizacin del universo, en el siguiente fragmento:
Aqul que recorre todos los caminos no podra descubrir [a medida que avanza] los
lmites del alma, pues sta posee un logos tan profundo.
(Heraclit. 22 B 45 D.K.)

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Es natural, en efecto, que Herclito, quien reprocha severamente de carencia de razn
incluso a intelectuales notables que el vulgo considera sus autoridades, condenando
expresamente el mtodo acumulativo del saber que aqullos practican, consistente en
una multiplicacin de las pesquisas por las ms diferentes vas, declarara inalcanzables
por va experimental las fronteras del almacosmos, cuyo logos divino la volvera
inaccesible para las limitadas capacidades humanas. Adems, parece justificado poner en
relacin esta postura negativa hacia la posibilidad del saber humano con la perentoria
exhortacin del mismo Herclito contenida en el fragmento Heraclit. 22 B 50 D.K., que
citamos al inicio de este trabajo a reconocer la unicidad de la sabidura, para lo cual
ste invoca expresamente la autoridad. Por otro lado, la concepcin de que hay una
fuente nica del saber, idntica al principio de organizacin que implanta el orden sobre la
engaosa multiplicidad visible, con nfasis particular en la naturaleza eminentemente
epistmica de dicho principio conductor, aparece claramente expresada en este pasaje:
Una sola cosa es lo sabio, conocer el proyecto que gobierna todo por todos los medios.
(Heraclit. 22 B 41 D.K.)
En la misma lnea de pensamiento parece colocarse un fragmento como el siguiente, que
asocia con otra manifestacin singular, que es homnima de la divinidad suprema que
tiene en sus manos el control de todo:
Una sola cosa, la nica sabia, no quiere y s quiere recibir el nombre de Zeus.
(Heraclit. 22 B 32 D.K.)
Con su postura exclusivista acerca del principio epistmico se vincula tambin la
descalificacin, por parte de Herclito, de todos los intentos anteriores por captar el
sentido de la sabidura, de la que slo l habra reconocido la posicin especial:
De cuantos escuch los discursos, ninguno llega al grado de reconocer que lo sabio es
algo separado de todas las cosas.
(Heraclit. 22 B 108 D.K.)
Por otro lado, frente a la afirmacin categrica de la singularidad y de la posicin
autnoma y nica de cuya naturaleza divina y capacidad de control lo identifica como
virtual sinnimo del fuego/alma y de otros pasajes de Herclito enfocan el problema del
origen del pensamiento desde el punto de vista humano, sosteniendo que dicha facultad
es comn a todos los hombres
Es cmun para todos el pensar.
(Heraclit. 22 B 113 D.K.)
Y en
Todos los hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sensatos.
(Heraclit. 22 B 116 D.K.)
As pues, creemos haber mostrado en estas pginas cmo en la doctrina de Herclito,
pese a su complejidad y aparente oscuridad de lenguaje, se desarrolla enormemente la
concepcin epistmica del alma, pues asistimos por primera vez a una diferenciacin
explcita, a nivel verbal, de las diferentes funciones que, segn todas las doctrinas
presocrticas arriba consideradas, estn englobadas en ella. Por otro lado, es notable en
Herclito el nfasis especial en el logos, que redimensiona grandemente el enfoque
antiguo hacia el alma como depositaria del conocimiento. Cabe sealar, no obstante, la
persistencia en Herclito de la indiferenciacin entre material y espiritual un rasgo
comn a todo el pensamiento presocrtico, por cierto, en virtud de la cual el substrato
material de los seres les transmite igualmente el impulso vital y, en especial, la capacidad
misma del discernimiento. Dicha postura terica, que tiene sin duda resabios de
misticismo arcaico, reaparece con diferentes matices en los sistemas elaborados por
pensadores presocrticos contemporneos y posteriores, incluso en los de aquellos que
se propusieron construirlos sobre fundamentos ms rigurosamente lgicos. A estos

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sistemas, sin embargo, cuyo nmero y complejidad es tambin considerable, dedicaremos
una contribucin sucesiva.
1.2SOCRATES
Hijo de un escultor llamado Sofronisco, y de una partera llamada Fenaretres Scrates
naci en Atenas, probablemente en el ao 470 A.C. y muri en la misma ciudad, en el 399
A.C. Su familia perteneca a la tribu antiquida de Alpeque, de la polis de Atenas; por lo
cual fue ciudadano de ella con todos los derechos polticos. Se educ casi seguramente
como alumno de Arquelao, sucesor de Anaxgoras, en la poca de oro de Atenas, siendo
contemporneo del gobierno de Pericles; pero a raz de la Guerra del Peloponeso Atenas
se vi ocupada por los ejrcitos de Esparta y qued bajo el gobierno de los Treinta
Tiranos. Casado con Xantipa, tuvieron tres hijos. Fueron sus discpulos ms destacados
Alcibades, Jenofonte y Platn.
Jenofonte lo describe como un hombre grosero y vulgar; Platn lo elogia de manera
destacada y lo considera en todo momento como su maestro; Aristfanes lo incorpora a la
galera de los destinatarios de sus stiras, en su comedia Las nubes. Sin duda fue
Scrates un individuo polmico en su tiempo; juzgado por algunos con la superficialidad
de apreciacin de sus actitudes, propia de quienes no perciben las diversidades y las
sutilezas de las ideas y los desarrollos ms elaborados del intelecto.
El mtodo socrtico.
Un aporte esencial de Scrates al progreso del pensamiento y tambin de la ciencia, lo
constituye su descubrimiento y aplicacin del mtodo inductivo, consistente en que, a
partir de los conceptos individuales, particulares, se llegue a obtener conceptos de validez
universal; mtodo que a menudo se resume expresando que es el que va de lo particular
a lo general.
El mtodo socrtico para llegar a la verdad, era el dilogo con sus alumnos, mediante el
cual les formulaba preguntas acerca de las cuestiones que planteaba a la discusin, y
luego confrontaba y analizaba criticamente las respuestas, hasta que llegaban todos a
una respuesta que les pareciera verdadera. La palabra dilogo, precisamente, tiene en
griego la significacin de la bsqueda del conocimiento entre dos. Es precisamente esta
metodologa las que muestra Platn en sus Dilogos, obra en la cual, recogiendo los
dichos de Scrates sus alumnos, expuso el pensamiento de aquel.
El mtodo de Scrates de expresa en tres formas:
La irona, mediante la cual, a travs de las preguntas, el maestro procura desconcertar al
alumno, exponerlo a sus contradicciones, destruyendo su aparente conocimiento, hasta
que sea consciente de su ignorancia. Segn la Apologa de Platn, Scrates descubri
este mtodo cuando su amigo Querefonte pregunt al Orculo de Delfos quin era el
hombre ms sabio y recibi como respuesta que lo era Scrates. Meditando sobre eso,
lleg Scrates a la conclusin de que como l era consciente de su propia ignorancia - lo
que expresaba en su tambin clebre frase slo s que nada s - el Orculo reconoca
que su sabidura consista en ese conocimiento de la propia ignorancia, que pone al
hombre el camino de disponerse a buscar la verdad.
La mayutica, expresin equivalente a dar a luz que Scrates asociaba a la condicin de
partera de su madre, de quien deca haberla aprendido, en cuanto en vez de aplicarla a
los cuerpos, l la aplicaba a las almas. Por medio de ella, aplicando el mtodo de las
preguntas y respuestas, se lograba que el alumno encontrara la verdad dentro de s,
haciendo nacer sus ideas innatas, no nacidas.
El descubrimiento, resultante del empleo de la mayutica, cuando a partir de un pasaje de
lo oscuro a lo iluminado, de lo particular y accidental a lo general y permanente, se
alcanza el concepto universal; que por encima de las particularidades se expresa en la
definicin.

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La doctrina de Scrates.
Aunque formado en la sofstica, Scrates se convirti finalmente en un acrrimo crtico de
los sofistas; a quienes expuso a su desprecio, especialmente por recibir dinero por sus
enseanzas. Su pensamiento se conoce solamente mediatizado por los relatos de sus
discpulos, porque no dej ninguna obra escrita. En particular Platn en sus Dilogos es
quien ha expuesto sus ideas de una manera ms completa; aunque tambin Jenofonte lo
ha hecho en sus obras Memorables, El banquete y Apologa de Scrates. Otra fuente
importante acerca del pensamiento socrtico, son las referencias contenidas en la obra de
Aristteles.
La idea principal en que Scrates se apart radicalmente de los sofistas - al menos
respecto de los ltimos representantes de la sofstica - fue su afirmacin terminante
acerca de la existencia del Bien y del Mal, sustentando la existencia de valores absolutos,
en contraposicin con el relativismo de los sofistas; pero igualmente consider esencial
mantener una actitud crtica como medio de alcanzar el conocimiento de la verdad.
Sostuvo la diferenciacin entre el cuerpo y el alma, considerando que ella es inmortal; y
afirm que existe una inteligencia suprema que gobierna los destinos del mundo.
Pensaba Scrates que era indispensable apartarse del relativismo postulado por los
sofistas, y que para ello era necesario descubrir la existencia de algo universal y objetivo,
que no estuviera sujeto a la opinin de los hombres (lo que recuerda, sin duda, el mito de
Protgoras). Surge de ello una inclinacin hacia la bsqueda de las definiciones de las
cosas, tratando de enunciar a su respecto un concepto de objetividad, de tal manera que
conforme una unidad que est presente en la pluralidad; con lo que en cierto modo
constituye un retorno a las especulaciones presocrticas que buscaban una explicacin
racional y nica del Universo.
Una definicin, segn Scrates, permitira acceder a la esencia universal y objetiva de las
cosas. A la cuestin de cmo sera posible tener la certeza de que esa definicin fuera
verdadera, responda Scrates afirmando que en el alma de cada hombre estn
presentes de una manera originaria, innata, los verdaderos conceptos de todas las cosas;
de tal manera que mediante la introspeccin es posible alcanzar a descubrir la verdad
existente en el interior de uno mismo.
La concepcin del alma como aquello que fundamentalmente es el ser humano, adquiere
gran importancia en la filosofa de Scrates; que la considera el centro de la personalidad
intelectual y moral del hombre. La introspeccin es el medio de descubrir la verdad en el
interior de uno mismo, por lo cual Scrates consideraba que su misin no consista en
ensear determinadas concepciones, sino en lograr que sus alumnos aprendieran a
conocerse a s mismos, en ayudarlos a descubrir el contenido de su propio espritu para
cuidarlo y cultivarlo. De ah la expresin clebre que Platn pone en sus labios: concete
a t mismo.
La virtud en Scrates.
Scrates contrapuso a la escala de valores tradicionales de los griegos antiguos - la
fuerza fsica, la riqueza, la fama y el poder - un valor de ndole espiritual consistente en la
obtencin de la sabidura por medio del conocimiento de la propia alma.
Para Scrates, la ciencia o sabidura que busca el filsofo, es esencialmente virtuosa,
mientras que quien permanece en la ignorancia incurre en el vicio. El primer paso para
alcanzar esa virtud del saber, es reconocer la propia ignorancia.
El obrar moral del hombre responde a los mandatos que cada uno lleva en su alma. Pero
Scrates introdujo tambin el concepto de la jerarqua entre los valores, considerando que
existe una graduacin interna de los valores. Por lo tanto, para obrar justamente, es
preciso atenerse a la tendencia del hombre a la perfeccin que se consigue con el
ejercicio de la virtud.

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Actuar segn la virtud es posible cuando se posee el conocimiento del Bien y del Mal,
porque, en tal posesin del saber, la prctica del bien es el resultado espontneo del
obrar humano. El hombre que acta mal, en consecuencia, no lo hace por ser malo, sino
porque est en la ignorancia de la virtud.
La moral que propone Scrates se origina y se nutre en s misma; en ella, el obrar
correctamente es resultado de la reflexin que el hombre hace sobre las exigencias de su
alma, de tal manera que esencialmente se convierte en juez de s mismo.
Esta concepcin del llamado intelectualismo moral, es a menudo criticada en funcin del
concepto de voluntad. Pero no se puede perder de vista que, en definitiva, su aporte a la
concepcin de la regla moral como algo absolutamente ntimo y personal es sumamente
valioso, y no significa para nada la prescindencia de la consideracin de la existencia de
las reglas morales como tales.
Los dioses y los hombres.
Enfrentado al problema religioso, que ms tarde en Filosofa ser el problema de Dios,
Scrates percibe que no es admisible atribuir a los dioses todo el poder y toda la razn.
Considera Scrates que el hombre posee el poder propio de la razn humana; pero que
sta tiene sus lmites, mientras que slo la razn divina es capaz de pasar ms all de
esos lmites.
Scrates critica a aquellos que niegan la existencia de una razn divina, que preside
todos los acontecimientos. Pero, en la medida en que considera insensato consultar al
Orculo para resolver aquello que los hombres deben resolver por s mismos - y afirma
que eso persigue eludir la propia responsabilidad de decidir en relacin a los
acontecimientos de la propia realidad - se anticipa a plantearse la cuestin del libre
albedro, que ser tema de gran importancia para las filosofas posteriores, sobre todo en
el cristianismo.
A propsito de una lectura de Anaxgoras referente a su concepto del Nous o
inteligencia creadora, concluye que existe una inteligencia, que es una sabidura que
habita en todo lo que existe, que ve todo lo que ocurre y que gobierna todas las cosas. La
inteligencia est en el origen y en el orden de todas las cosas, como un opuesto al azar.
Percibe con ello la existencia de una gran armona y coherencia en la Naturaleza; con lo
cual se encuentra a un paso de sustentar que existe una inteligencia nica y superior, lo
que equivale a vislumbrar los fundamentos filosficos de las concepciones religiosas de
base monotesta. Desde este punto de vista - si bien no fue ste el tema planteado en el
proceso que le fue seguido por impiedad - puede pensarse que, despus de todo,
realmente el pensamiento socrtico contena una amenaza para la religin oficial de
Atenas.
El proceso a Scrates.
A mediados del Siglo V, en la poca de Scrates, los tiempos del apogeo de Atenas
estaban terminando. En el 431 A.C. estall la guerra con Esparta, la Guerra del
Peloponeso, en medio de unas epidemias de peste que mataron a una gran parte de su
poblacin, includo el propio Pericles que era el smbolo vivo de su grandeza.
Los primeros desenvolvimientos de la Guerra del Peloponeso no fueron favorables a los
atenienses. De tal manera, hacia el 415 A.C. se propusieron realizar un gran movimiento
estatgico y emprender la conquista de Sicilia construyendo una gran flota. Comandaba la
flota Alcibades, un alumno de Scrates, que formaba parte de un grupo de jvenes
disolutos, ricos y aristcratas, que se caracterizaban por cuestionar las tradiciones.
Pocos das antes de la fecha de partida de la flota, ocurri que al amanecer se advirti en
Atenas que todas las estatuas de los dioses haban sido mutiladas de sus rganos
masculinos; lo que fue tomado como un presagio de derrota. Se culp a Alcibades, quien
huy a Esparta y se puso a su servicio. La expedicin a Sicilia, fue un fracaso.

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En el 411 A.C., Atenas enfrent una conspiracin de la cual result el gobierno de los
Treinta Tiranos, entre ellos Critias y Carmnides. Su concepcin era restablecer en
Atenas el respeto a las tradiciones. En 432 A.C., al principio de la Guerra del Peloponeso,
se haba establecido en Atenas el delito de asbeia o impiedad, que consista en poner en
cuestin la existencia de los dioses. Esta ley se haba aplicado a Anaxgoras y al gran
escultor Fidias, autor de los principales templos de la ciudad. Al primero por impartir
enseanzas contrarias a la religin en cuanto al Sol y la Luna; y al segundo por haber
pretendido divinizarse al representarse a s mismo, en una estatua de un templo.
Por su calidad de ciudadano ateniense, parece que en varias oportunidades correspondi
a Scrates ocupar los cargos pblicos anuales, que se elegan por sorteo. Cuenta
Jenofonte que durante la Guerra del Peloponeso, habiendo sido derrotada la flota
ateniense, Scrates se opuso, en nombre de las leyes de la ciudad, a que se juzgara y
condenara en conjunto a los jefes de la flota.
En 404 A.C., luego de la derrota por Esparta, el gobierno de los Treinta Tiranos dispuso
detener a un ciudadano llamado Len de Salamina; para lo cual, siguiendo las normas del
caso, se design por sorteo a 5 ciudadanos para ir a arrestarlo, entre ellos Scrates que,
sin cumplir con ello, se volvi a su casa. Sin embargo, al parecer eso no le ocasion
ningn contratiempo.
Finalmente, cinco aos despus los Treinta Tiranos haban sido derrocados por el partido
democrtico de Atenas; restableciendo las antiguas instituciones de la polis. Entre
quienes ms haban contribudo a ello, se contaba Anito. Segn la versin de Jenofonte,
Anito haba hecho fortuna con una curtiembre que, como todas las actividades
productivas atenienses, empleaba esclavos. Tambin Anito tena un hijo, y al parecer
Scrates le reprochaba la forma en que lo educaba, diciendo que lo estaba educando
para ser un curtidor y no un ciudadano de Atenas.
Ante un tribunal de 501 ciudadanos atenienses elegidos por sorteo, Scrates fue acusado
por Meleto, de no creer en los dioses en que cree la ciudad, de introducir divinidades
nuevas, y de corromper a los jvenes. La acusacin fue secundada por Licn y tambin
por Anito, que parecera haber sido su promotor. Se le imputaba el delito de impiedad; en
caso de ser hallado culpable, la sentencia era la muerte por medio de un veneno, la
cicuta.
Nacido, criado, habitante y ciudadano de Atenas toda su vida, Scrates era un personaje
absolutamente conocido en la ciudad. La corrupcin de los jvenes que se le atribua, no
se refera a otra cosa que a su enseanza contraria a las tradiciones. Segn cuenta
Jenofonte, cuando Scrates demand a su acusador que mostrara alguno de los por l
corrompidos, Meleto mencion a todos aquellos que haba convencido a seguir su
autoridad en vez de la de sus padres.
El proceso de Scrates solamente es conocido por los relatos de Platn y Jenofonte, sus
amigos, que por supuesto le tienen simpata. En el relato de Platn, el discurso de
defensa de Scrates es la oportunidad de exponer su doctrina, segn la cual la virtud, la
justicia y la verdad no son cuestiones que puedan resolverse segn las costumbres, sino
conforme a las exigencias de la razn.
En la primer votacin, 280 jurados lo consideraron culpable y 211 inocente. Se le requiri
que propusiera una pena alternativa de la de muerte, como pagar una multa. Scrates,
considerando que su enseanza haba sido en bien de la ciudad, propuso que como a los
campeones de las Olimpadas, se le alojara en un palacio y la ciudad pagara su sustento.
Cuando se hizo la votacin acerca de la pena a aplicarle, 361 optaron por la pena de
muerte, y 140 por la que Scrates propusiera como alternativa.
La sentencia de muerte no poda ejecutarse en Atenas hasta que volviera el barco
sagrado que haba sido enviado a Delos para conmemorar el triunfo de Teseo sobre el
Minotauro. Pasaron 30 das, durante los cuales sus amigos le instaron a fugarse bajo su

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proteccin; pero Scrates sostuvo que el primer deber del ciudadano ateniense era
respetar sus leyes.

1.3PLATON
Platn (c. 428-c. 347 a.C.), filsofo griego, uno de los pensadores ms creativos e
influyentes de la filosofa occidental.
Vida Platn naci en el seno de una familia aristocrtica en Atenas. Su padre, Aristn, era
al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas. Perictione, su madre, estaba
emparentada con el legislador del siglo VI a.C. Soln. Su padre muri cuando an era un
nio y su madre se volvi a casar con Pirilampes, colaborador del estadista Pericles.
De joven, Platn tuvo ambiciones polticas pero se desilusion con los gobernantes de
Atenas. Ms tarde se proclam discpulo de Scrates, acept su filosofa y su forma
dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms
preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos
consideran un metfora literaria sobre el poder, Platn fue testigo de la muerte de
Scrates durante el rgimen democrtico ateniense en el ao 399 a.C. Temiendo tal vez
por su vida, abandon Atenas algn tiempo y viaj a Italia, Sicilia y Egipto.
En el ao 387 Platn fund en Atenas la Academia, institucin a menudo considerada
como la primera universidad europea. Ofreca un amplio plan de estudios, que inclua
materias como astronoma, biologa, matemticas, teora poltica y filosofa. Aristteles fue
su alumno ms destacado.
Ante la posibilidad de conjugar la filosofa y la prctica poltica, Platn viaj a Sicilia en el
ao 367 a.C. para ser tutor del nuevo gobernante de Siracusa Dionisio el Joven. El
experimento fracas. Platn regres a Siracusa en el ao 361 a.C., pero una vez ms su
participacin en los acontecimientos sicilianos tuvo poco xito. Pas los ltimos aos de
su vida dando conferencias en la Academia y escribiendo. Muri prximo a los 80 aos en
Atenas en el ao 348 o 347 a.C.
Obra Los escritos de Platn adoptaban la forma de dilogos, donde se exponan ideas
filosficas, se discutan y se criticaban en el contexto de una conversacin o un debate en
el que participaban dos o ms personas. El primer grupo de escritos de Platn incluye 35
dilogos y 13 cartas. Se ha cuestionado la autenticidad de algunos dilogos y de la
mayora de las cartas.
Primeros dilogos Los dilogos se pueden dividir en tres etapas de composicin. La
primera representa el intento que hizo Platn de comunicar la filosofa y el estilo dialctico
de Scrates. Algunos de esos dilogos tienen el mismo argumento. Scrates se
encuentra con alguien que dice saber mucho, manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que
afirma saber. Sin embargo, conforme Scrates empieza a hacer preguntas, se hace
patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y que Scrates
aparece como el ms sabio de los dos personajes porque, por lo menos, l sabe que no
sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la sabidura. Dentro de este
grupo de dilogos se encuentran Crmides (un intento por definir la templanza), Lisis (una
discusin sobre la amistad), Laques (una bsqueda del significado del valor), Protgoras
(una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y que es posible aprenderla),
Eutifrn (una consideracin sobre la naturaleza de la piedad), y el libro I de La Repblica
(una discusin sobre la justicia).
Dilogos intermedios y ltimos Los dilogos de los periodos intermedio y ltimo de la vida
de Platn reflejan su propia evolucin filosfica. Las ideas de esas obras se atribuyen al
propio Platn, aunque Scrates sigue siendo el personaje principal en muchos dilogos.
Los escritos del periodo intermedio abarcan los de Gorgias (una reflexin sobre distintas
cuestiones ticas), Menn (una discusin sobre la naturaleza del conocimiento), Apologa
(la defensa que hizo Scrates de s mismo durante el juicio en el que fue acusado de
atesmo y corrupcin de la juventud ateniense), Crtilo (la defensa de Scrates de la
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obediencia a las leyes del Estado), Fedro (escena de la muerte de Scrates, en la que
discute sobre la teora de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestin de la
inmortalidad), El Banquete (destacada realizacin dramtica de Platn que contiene
varios discursos sobre la belleza y el amor) y La Repblica (mxima obra filosfica de
Platn, que es una detallada discusin sobre la naturaleza de la justicia).
Entre los trabajos del ltimo periodo se encuentran Teeteto (una negacin de que el
conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepcin), Parmnides (una
evaluacin crtica de la teora de las ideas), Sofista (una reflexin posterior sobre las ideas
o las formas), Filebo (discusin sobre la relacin entre el placer y el bien), Timeo (ideas de
Platn sobre las ciencias naturales y la cosmologa), y Leyes (un anlisis ms prctico de
las cuestiones polticas y sociales).
Teora de las ideas En el centro de la filosofa de Platn est su teora de las formas o de
las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teora tica, su psicologa, su
concepto del Estado y su perspectiva del arte deben ser entendidos desde esta
perspectiva.
Teora del conocimiento La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento
estn tan interrelacionadas que deben tratarse juntas. Influido por Scrates, Platn estaba
persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de
dos caractersticas esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser
certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad
real en contraste con lo que lo es slo en apariencia. Ya que para Platn lo que es real
tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific lo real con la esfera ideal de la
existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una consecuencia de este
planteamiento fue el rechazo de Platn del empirismo, la afirmacin de que todo
conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la
experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los
objetos de la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los
objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
La teora del conocimiento de Platn se expone en La Repblica, en concreto en su
discusin sobre la imagen de la lnea divisible y el mito de la caverna. En la primera,
Platn distingue entre dos niveles de saber: opinin y conocimiento. Las declaraciones o
afirmaciones sobre el mundo fsico o visible, incluyendo las observaciones y
proposiciones de la ciencia, son slo opinin. Algunas de estas opiniones estn bien
fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas cuenta como conocimiento verdadero. El
punto ms alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razn en vez de a la
experiencia. La razn, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los
objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o
sustancias que constituyen el mundo real.
El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte ms profunda de una
caverna. Atados de cara a la pared, su visin est limitada y por lo tanto no pueden
distinguir a nadie. Lo nico que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan
modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera
resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del da. Con la ayuda del sol,
esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las
nicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el
mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de
sombras de la caverna simboliza para Platn el mundo fsico de las apariencias. La
escapada al mundo soleado fuera de la caverna simboliza la transicin hacia el mundo
real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del
conocimiento.

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Naturaleza de las ideas La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de
entidades matemticas. Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana
compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo,
nadie ha visto en realidad esa figura. Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que
resultan aproximaciones ms o menos acertadas del crculo ideal. De hecho, cuando los
matemticos definen un crculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lgicos.
No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo no se ha visto nunca y
no se podr ver jams los matemticos y otros s saben lo que es. Para Platn, por lo
tanto, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del espacio y del tiempo.
Existe como un objeto inmutable en el mbito de las ideas, que slo puede ser conocido
mediante la razn. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico
tanto por su perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que
dan a los objetos fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada
y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que
existe en el mundo fsico puede ser llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se
parece ("participa de" en palabras de Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo.
Platn hizo extensiva su teora ms all del campo de las matemticas. En realidad,
estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera de la tica social. La teora era su
forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede referirse a muchas cosas o
acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a
centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se parecen a,
participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa
de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal racional,
entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede
considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque
participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y
el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para
definir el trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que
ese universal hace referencia. Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea
suprema es la de Dios, que, como el sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems
ideas. La idea de Dios representa el paso de Platn en la direccin de un principio ltimo
de explicacin. En el fondo, la teora de las ideas est destinada a explicar el camino por
el que uno alcanza el conocimiento y tambin cmo las cosas han llegado a ser lo que
son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de Platn es tanto una tesis
epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica (teora del ser).
Teora poltica La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la
justicia y por lo tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo
justo?. El Estado ideal, segn Platn, se compone de tres clases. La estructura
econmica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los
militares y el liderazgo poltico es asumido por los filsofos-reyes. La clase de una
persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento y
contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de educacin compatible
con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso educacional se
convierten en filsofos-reyes. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado tanto que
son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias. En
realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante todo, estructurado para
producir filsofos-reyes.
Platn asocia las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado ideal.
La templanza es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase militar
y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a la
sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo

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su propia funcin sin entrar en las actividades de las dems clases. Platn aplica al
anlisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos.
Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla
los apetitos. Existe una evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que
los filsofos-reyes sabios, ayudados por los soldados, gobiernan el resto de la sociedad.
tica La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es
conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el
conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la
idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una
decisin moral. Platn mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de
esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta
conclusin se deriva de la certidumbre de Platn de que una persona virtuosa es
realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan
hacer aquello que es moral.
Arte Platn tena una idea antagnica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos
de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez ms con su teora de las
ideas. Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitacin de las ideas universales de
flor y belleza. La flor fsica es una reproduccin de la realidad, es decir, de las ideas. Un
cuadro de la flor es, por lo tanto, una reproduccin secundaria de la realidad. Esto
tambin significa que el artista es una reproduccin de segundo orden del conocimiento y,
en realidad, la crtica frecuente de Platn hacia los artistas era que carecan de un
conocimiento verdadero de lo que estaban haciendo. La creacin artstica, observ
Platn, pareca tener sus races en una inspirada locura.
Influencia La influencia de Platn a travs de la historia de la filosofa ha sido inmensa.
Su Academia existi hasta el ao 529 a.C., en que fue cerrada por orden del emperador
bizantino Justiniano I, que se opona a la difusin de sus enseanzas paganas. El impacto
de Platn en el pensamiento judo es obvio en la obra del filsofo alejandrino del siglo I
Filn de Alejandra. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filsofo Plotino, fue un
importante desarrollo posterior de las ideas de Platn. Los telogos Clemente de
Alejandra, Orgenes y san Agustn fueron los primeros exponentes cristianos de una
perspectiva platnica. Las ideas platnicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del
cristianismo y tambin en el pensamiento islmico medieval.
Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platnica fue la academia
florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la direccin de Marsilio Ficino,
los miembros de la academia estudiaron a Platn en griego antiguo. En Inglaterra, el
platonismo fue recuperado en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a
conocer como la escuela de Cambridge. La influencia de Platn ha llegado al siglo XX de
la mano de pensadores como Alfred North Whitehead, que una vez le rindi tributo al
describir la filosofa como una simple 'serie de anotaciones de Platn'.
Neoplatonismo
Neoplatonismo, denominacin colectiva de las doctrinas filosficas y religiosas de una
escuela heterognea de pensadores especulativos que busc desarrollar y sintetizar las
ideas metafsicas de Platn sobre todo en lo relacionado con su teora de las formas. Esta
sntesis se produjo de modo especial en Alejandra con el judasmo helenista,
ejemplificado por el filsofo Filn de Alejandra, entre otras tendencias. La doctrina
conserv en esencia su carcter griego. Por extensin, el trmino se aplic a teoras
metafsicas similares expuestas durante la edad media, el renacimiento y en pocas
modernas.
La doctrina neoplatnica es una variante de monismo idealista para el que la realidad
ltima del universo era lo Uno, perfecto, incognoscible e infinito. De este Uno emanan
varios planos de realidad, siendo el nous (inteligencia pura) el ms elevado. Del nous

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deriva el alma universal, cuya actividad creadora origina las almas inferiores de los seres
humanos. El alma universal se concibe como una imagen del nous, del mismo modo que
el nous es una imagen de lo Uno; de esta forma, tanto el nous como el alma universal, a
pesar de su diferenciacin, son de la misma sustancia, es decir que son consustanciales
con lo Uno.
El alma universal, no obstante, al constituirse como un puente entre el nous y el mundo
material, tiene la opcin de preservar su integridad e imagen de perfeccin o bien de ser
sensual y corrupta por entero. La misma eleccin est abierta a cada una de las almas
inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera naturaleza e identidad, el alma
humana experimenta un falso sentido de distancia e independencia, se vuelve presumida
de un modo manifiesto y cae en hbitos sensuales y depravados. El neoplatonismo
mantiene que la salvacin de esa alma es posible gracias a la virtud de la libertad de la
voluntad que le permiti elegir su camino de pecado. El alma debe invertir ese curso,
trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su degeneracin, hasta unirse otra
vez con el origen de su ser. La reunin verdadera se consuma a travs de una
experiencia mstica en la que el alma conoce un xtasis total.
En un sentido doctrinal, el neoplatonismo se caracteriza por la oposicin categrica que
se plantea entre lo espiritual y lo carnal, elaborada a partir del dualismo platnico de idea
y materia, oposicin que se produce mediante la hiptesis metafsica de agentes
mediadores, el nous y el alma universal, que transmiten el poder divino de lo Uno a todo,
mediante una aversin al mundo de los sentidos, y por la necesidad de la liberacin de
una vida de sensaciones a travs de una rigurosa disciplina asctica.

1.4 ARISTOTELES
Aristteles (384 - 322 A.C.), naci en el ao 384 A.C. en la ciudad de Estagiria, en
Macedonia; y falleci en Calcis, en Eubea, en el 322 A.C. A causa de su ciudad de origen,
frecuentemente se le menciona como el estagirita.
Su padre, Nicmaco, era mdico de cabecera del rey Amintas II de Macedonia. A los 17
aos se estableci en Atenas, e ingres como alumno a la Academia de Platn. Sin
embargo, estuvo en desacuerdo con las enseanzas y la doctrina de su maestro. Al morir
Platn, en el 347 A.C., se alej de Atenas, radicndose en Assos, una ciudad de Asia
Menor en que gobernaba su amigo Hermas; del cual se convirti en consejero, y se cas
con su sobrina, que adems era su hija adoptiva, llamada Pitia.
En el ao 345 A.C., Aristteles se traslad a la ciudad de Pella, capital de Macedonia,
para ejercer como preceptor del hijo menor del rey Filipo, Alejandro III, llamado el Magno.
Retorn a Atenas en el ao 335; donde fund su propia escuela a la que llam el Liceo;
derivado de estar localizado en un lugar consagrado al dios Apolo Licio. All escribi la
mayor parte de sus obras. La costumbre de ensear pasendose en grupo con sus
discpulos, determin que su Liceo se conociera con el calificativo de la escuela
peripattica, (del griego peripatein = pasear).
A la muerte de su protector Alejandro Magno, en el ao 323 fue acusado, en la misma
forma que lo fuera Scrates, por impiedad. Ante ello, Aristteles se alej de Atenas; y se
estableci en Calcis, en la isla de Eubea, donde muri poco tiempo despus.
Aristteles fue, segn es consenso general, el ms grande pensador y filsofo de la
antigedad. Fu el que estableci en forma definitiva la filosofa como una rama principal
del conocimiento, integrada al sistema general del saber humano; en la cspide del que
se sita la filosofa como la disciplina que, especialmente en la metafsica, seala a las
otras ciencias sus lmites y sus conexiones.
Su obra abarca practicamente todas las materias del saber de la Grecia antigua: las
matemticas, la biologa, la fsica, la poltica, la retrica y varias otras. Conjuntamente con
Platn, han sido figuras dominantes del pensamiento filosfico occidental desde la
Antigedad hasta la Edad Moderna. En la Edad Media, su obra fue objeto de estudio
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obligado, como punto de partida de todos los desarrollos filosficos, especialmente por
parte de los filsofos de inspiracin cristiana.
En sus primeros aos en la Academia, Aristteles emple con mucha frecuencia el
mtodo de la forma dialogada de razonamiento; pero exceptuando algunos fragmentos
mencionados en las obras de autores posteriores, parece que muchos de sus dilogos se
han perdido. Tambin se ocup de elaborar algunos trabajos de carcter tcnico y
docente, como un diccionario de trminos filosficos y un resumen de las doctrinas de
Pitgoras, de los que han perdurado algunos fragmentos.
Los escritos de Aristteles se clasifican generalmente en dos grupos:
Los exotricos destinados al gran pblico no iniciado en la filosofa, lo que actualmente se
llamaran obras de divulgacin. stos se han perdido, y solamente se conocen algunos
ttulos, o muy pequeos fragmentos.
Los esotricos destinados a quienes ya estuvieran iniciados en el saber filosfico. Segn
la tradicin, los libros esotricos fueron conservados gracias a que su heredero, Neleo,
para evitar que cayeran en manos del rey de Prgamo, llev toda la biblioteca de
Aristteles - parte de la cual la formaban sus manuscritos - a Trade, donde la escondi
en una bodega. Fueron recuperados en el siglo I A.C. por Apelicn de Teo y luego
trasladados a Roma. Las obras fueron dispuestas en el orden en que actualmente son
conocidas por Andrnico de Rodas; conformando lo que desde entones se conoce como
el Corpus aristotelicum.
El Corpus aristotelicum comprende cuatro grandes grupos de obras:
Los tratados de lgica, llamados rganon, (instrumentos), comprenden: Categoras,
De la interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos,
Refutaciones de sofismas.
Los escritos acerca de la Naturaleza, o fsica, que comprenden Fsica, Del cielo, De la
generacin y de la corrupcin, Meteorolgicos, Historia de los animales, Del
movimiento de los animales, De la marcha de los animales, Del alma, de la sensacin
y de lo sensible, De la memoria y del recuerdo.
Catorce libros reunidos bajo el ttulo de Metafsica, as llamados porque en la serie
ordenada por Andrnico estaban colocados despus (met en griego) de los escritos de la
fsica; y que versan sobre el Ser, su alcance y sus propiedades, que Aristteles llam
primera filosofa.
Las obras dedicadas a los asuntos morales, polticos, de potica y de retrica, los cuales
son: la tica a Eudemo, la tica a Nicomaco, la tica mayor o Gran moral (cuya
autenticidad se discute), la Poltica, la Potica, la Retrica y La Constitucin de
Atenas.
La lgica en Aristteles.
A diferencia de Platn - para quien la dialctica era el nico mtodo lgico vlido Aristteles distingua entre la dialctica y la analtica. Para l, la dialctica slo comprueba
las opiniones por su consistencia lgica; en tanto que la analtica trabaja de forma
deductiva, a partir de principios que descansan sobre la existencia y una observacin
precisa. En el rganon, Aristteles expone un mtodo positivo para la ciencia, que
permite que ella sea un saber demostrable.
Aristteles consider a la lgica, como una disciplina de preparacin para el mejor
desenvolvimiento del resto de las ciencias (propedutica). Si bien excluy la lgica de su
consideracin como ciencia, y ni siquiera emple esa palabra para designarla como el
mtodo de raciocinio o de conocimiento; Aristteles la desarroll hasta un grado tal de
perfeccionamiento, que la lgica aristotlica permaneci practicamente intacta a lo largo
durante 2000 aos, hasta bastante finalizada la Edad Media. Recin con los anlisis de

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Bacon y Descartes enfrenta refutaciones de importancia; y solamente con el desarrollo de
la lgica del lgebra booleana aparecen realmente perfeccionamientos de trascendencia.
En el conjunto de obras que conforman el rganon, aparecen primeramente dos tratados
que pueden considerarse de introduccin: Categoras, en que analiza los trminos; De
la interpretacin en que estudia las proposiciones. Luego aborda el estudio de la
estructura silogstica comn a todos los razonamientos coherentes, formalmente vlidos,
en Primeros Analticos; y contina con el examen de los requisitos para que un
razonamiento, adems de formalmente correcto, sea verdadero, en Segundos
Analticos, Tpicos y Refutaciones de sofismas.
Las categoras son consideradas por Aristteles como predicados de las clases. Distingue
lo que denomina expresiones sin enlace, que no afirman ni niegan nada por s mismas, si
no estn ligadas a otras, pero que son trminos ltimos y no susceptibles de ser
analizadas; y que son las que constituyen las categoras.
Aristteles hizo varias listas de categoras, de las cuales la ms mencionada es la que las
divide en 10 grupos:
1. Las de sustancia, hombre, perro.
2. Las de cantidad, dos, tres.
3. Las de cualidad, blanco, duro.
4. Las de relacin, doble, menor.
5. Las de lugar, en la plaza.
6. Las de tiempo, ayer, maana.
7. Las de situacin, parado, sentado.
8. Las de condicin, armado, vaco.
9. Las de accin, hablar, caminar.
10. Las de pasin, cortado.
Han existido diversas interpretaciones acerca de la naturaleza que Aristteles asignaba a
las categoras. Para unas de ellas, se tratara solamente de un concepto gramatical; pero
otras consideran que designan expresiones que aluden al ser de sus designaciones, que
son como casos del ser y por lo tanto son gneros supremos de las cosas. Esta ltima ha
sido por lo general la interpretacin ms admitida a lo largo del tiempo, incluso hasta la
actualidad.
Respecto de las proposiciones, Aristteles y muchos de sus seguidores, distinguen la
proposicin del juicio. Este ltimo es un acto del espritu mediante el que se afirma o
niega algo respecto de otro algo; la proposicin es el producto lgico de ese acto, el
resultado de haber pensado ese acto. A veces, Aristteles ha empleado el trmino
enunciados para referirse a las proposiciones.
En esencia, para Aristteles la proposicin es lo que contiene un enunciado o una
afirmacin que necesariamente ha de ser verdadera o falsa. En ese sentido, la
proposicin se diferencia del juicio en que se limita a expresar su contenido, mientras que
el juicio es asertivo, en cuanto implica la afirmacin de la verdad o falsedad de la
proposicin.
La proposicin atribuye un predicado a un sujeto, mediante un verbo: Juan es estudioso;
si bien en los estudios filosficos se han desarrollado numerosas variedades de
proposiciones, distinguindolas en simples y compuestas, y clasificndolas segn
diversos criterios, entre otras, en necesarias o contingentes, universales o particulares,
determinadas o indeterminadas, analticas o sintticas, etc.
La teora de las proposiciones constituye un tema bastante vasto en Filosofa, que
modernamente ha dado origen a numerosos desarrollos, algunos de los cuales ponen
firmemente en cuestin la concepcin aristotlica. Algunos analizan las proposiciones
como solamente una variedad de expresiones, las de ndole lingstica, y sealan que

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existen otras de ndole no lingstica, que pueden expresar fenmenos que
eventualmente no sea posible ejemplificar en la Naturaleza.
El objetivo que se planteaba Aristteles mediante el estudio de la lgica era el de
encontrar una verdad universal, que apareciera inserta en los entes particulares. Enuncia
una doctrina del silogismo, distinguiendo entre los silogismos que son verdaderos y los
que meramente son correctos.
Un silogismo slo conducir a la verdad, si sus premisas son verdaderas. Para demostrar
la verdad de las premisas se puede recurrir a otro silogismo, pero dado que este proceso
no puede continuarse hasta el infinito, es necesario que existan algunos principios
supremos evidentes por s mismos, que no necesitan demostracin. Estos principios
lgicos que Aristteles identific y enunci por primera vez en forma explcita, son:
principio de identidad, principio de no contradiccin y principio del tercero excluido.
El principio de no contradiccin se examina tanto considerndolo un principio ontolgico,
como un principio lgico. En el primer aspecto, se expresa indicando que es imposible
que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Como principio lgico, se indica que un
enunciado declarativo, una proposicion, no puede a la vez ser y no ser.
La precisin al mismo tiempo, y en otras expresiones en el mismo sentido, resulta una
condicin indispensable para que el principio sea vlido en el sentido ontolgico.
Aristteles no siempre formul este principio de la misma manera. A veces lo hizo como
un axioma, una premisa que vale para toda demostracin, pero que ella misma no puede
ser demostrada. Otras veces, como un instrumento de inferencia, en el sentido de que si
una proposicin es falsa, entonces su negacin es verdadera.
Tambin el principio de identidad, ha sido expuesto desde el ngulo ontolgico o del
lgico. Desde el punto de vista ontolgico, se enuncia expresando que toda cosa es igual
a s misma. En el plano lgico, se analiza el principio como una derivacin de su aspecto
ontolgico, y frecuentemente se examinan en forma conjunta. Aristteles dedic al tema
de la identidad mucho menos atencin que al de la no contradiccin; lo hizo en ciertos
aspectos desde el punto de vista de la metafsica, pero sobre todo desde el punto de vista
de las matemticas.
La Filosofa primera: La causa y la sustancia del Ser.
Aristteles llam la Filosofa primera - el saber primario - a la ciencia que estudia el Ser en
cuanto Ser, conocimiento de los primeros principios y causas del Ser, que se remonta a la
primera causa del Ser.
La nocin de causa constituye sin duda una de las aportaciones ms importantes de la
filosofa de Aristteles. La causa se presenta como algo que da origen a otra cosa o a otro
hecho. Aristteles fue el primero en analizar detenidamente la idea de causa como origen
del mundo fsico. En un prrafo de su Metafsica, dice que todo lo que ocurre, ocurre a
partir de algo; y en otro pasaje de su Fsica, afirma que es necesario que todo
movimiento se mueva a partir de algo.
Desde el punto de vista filosfico, el concepto de causalidad se refiere a la creacin de
algo a partir de otros elementos; una produccin que se realiza de acuerdo con una
norma, o un suceso que ocurre segn una cierta ley que rige para todos los
acontecimientos de la misma especie. O tambin, la transmisin de una cierta propiedad,
de una cosa a otra, igualmente siguiendo una cierta ley o norma objetiva.
Los pensadores griegos presocrticos, no se detuvieron en un anlisis cuidadoso de la
idea de causa; pero la emplearon implcitamente en sus concepciones acerca del origen,
el principio y la razn de existir del mundo de lo natural. Aristteles seal que cada uno
de ellos emple el concepto de causa pero en forma parcial.
Platn haba considerado tambin que todo lo que llega a ser tiene una causa; y
estableci una distincin entre causas primeras, o causas inteligibles - las ideas - y

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causas segundas o causas sensibles y eficaces, que correspondan a las realidades
materiales y estaban subordinadas a las primeras.
Para referirse al concepto de causa, Aristteles emple la palabra griega aition.
Aristteles realiz una clasificacin de las causas distinguiendo entre las causas
intrnsecas y las causas extnsecas.
Las causas intrnsecas:
La causa eficiente - que es el principio del movimiento; lo que provoca el cambio o el
movimiento.
La causa material - que es aquello de lo cual el ente est hecho, aquello de lo cual surge
o por medio de lo cual llegar a ser lo que es; lo que constituye la sustancia primera.
Las causas extrnsecas:
La causa formal - que es la esencia, lo que es antes de haber sido; lo que hace que algo
sea como es en su esencia; la sustancia segunda o el Universal, porque se abstrae del
ser individual.
La causa final - que es la realidad aquello hacia lo cual el ente tiende a ser, o est
orientado el ser o el ente.
Aunque todas las causas concurren a que algo sea, parece que tiene un predominio la
causa final, que es el bien del ente; la causa final puede puede considerarse como el
bien por excelencia.
En la poca actual, cuando se piensa en la idea de causa, ello se hace a partir del
concepto directamente vinculante con un efecto causal. Por eso es frecuente expresar en
las ciencias naturales que si se suprime la causa, cesa el efecto.
A veces, se incurre en una confusin entre el concepto de causa - que en ese sentido es
un concepto fsico - y el concepto de culpa , que es un concepto filosfico pero no
ontolgico sino tico; vinculado a que algo sucede por acto de una persona que acta
para ello con voluntad expresa de realizar ese acto, y con conciencia valorativa de que es
daoso para otro. En cambio, la causa es un proceso objetivo de origen de una cosa o un
suceso, que muchas veces no se produce por culpa de nadie.
En cambio, cuando Aristteles se refiere a que todo tiene una aition o causa, lo hace
empleando ese trmino en su significado para los antiguos pensadores griegos; para lo
cuales no se trataba de la relacin causa-efecto como se la piensa actualmente, sino de
algo estrechamente vinculado al concepto griego de substancia. De tal manera, lo que
hace que un algo tenga la posibilidad de producir otro algo, es consecuencia de que, tanto
como es causa, sea una sustancia.
El sentido idiomtico de la palabra substancia, es indicativo de lo que est debajo de....
Por lo cual, se considera que la sustancia se refiere a aquello que est debajo de la
cualidades o accidentes, sirvindoles de soporte; de manera que, cuando ellos cambian,
la sustancia permanece inalterada; y cuando la sustancia cambia, pasa a ser otra
sustancia.
La palabra griega que utilizaba Aristteles para este concepto, podra traducirse de la
manera ms cercana por esencia. Un concepto que est en la lnea del pensamiento
filosfico griego antiguo, que procuraba una respuesta para determinar de qu est hecha
la realidad, buscando en ella un primer principio, y considerndola en un sentido esttico,
como una presencia; distinto del concepto hebreo antiguo de la realidad, como un devenir.
Entonces, por una parte, la sustancia es la causa eficiente que expresa Aristteles,
porque es el principio de todas las modificaciones; tanto de las que tienen lugar sobre s
misma - que no podran ocurrir si ella no existiera - como las que se producen o ejecutan
sobre otras sustancias que derivan de ella.
El llamado problema del Ser - que constituye una de las principales cuestiones filosficas
- se suscit ya en los primeros momentos de la especulacin filosfica en la antigedad
griega. La expresin griega para plantearse la interrogante, presenta dificultades de

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traduccin; ya que si bien suele expresarse bajo la forma Qu es el Ser?, en realidad
sera ms apropiado al sentido conceptual preguntarse cul es la cosa que propiamente.
Los primeros filsofos, se preguntaron si el Ser es un atributo propio de todo lo que es, y
que pertenece a todo lo que es, en un mismo sentido. De manera que, al hablar del Ser,
se hablara de algo ms general que una sustancia determinada, de modo que, como
expresaba Parmnides, del Ser no puede predicarse otra condicin que aquella de que
es.
Los presocrticos consideraron que el ser de las cosas era la realidad ltima que
constituye las cosas y sus cualidades perceptibles por los sentidos. En tal condicin, el
ser de las cosas no se presentaba inmediatamente, sino que estaba oculto en las
apariencias. Por otra parte algunos, como Herclito, consideraron que por estar la
realidad siempre en cambio, la apariencia era el movimiento. Lo caracterstico de la
filosofa griega, fu que esta pregunta acerca del Ser no fue planteada en el plano
religioso, sino dirigida a la razn humana, buscando una explicacin racional.
Aristteles, en la Filosofa primera, sostuvo que el Ser puede ser interpretado de dos
maneras. Una, como el ser comn a todo, que se aplica a todos los entes y por lo tanto
posee una extensin mxima. Otra, como que es un Ser superior a todos y principio de
todos.
El ente es algo que existe en la realidad en forma individual, cuyas caractersicas son
accidentales, no forman parte de la esencia, y no son de existencia necesaria, es decir
inevitable. Sus cualidades son el color, el peso, el tamao, o el material de que estn
hechos.
Aristteles destac claramente la diferencia que hay entre el Ser y el hecho de que algo
sea. Lo cual, en la Edad Media, motiv que se distinguiera desde el punto de vista del
vocabulario, entre el concepto de Ser=esse, y el ente=ens; siendo el ser aquella
perfeccin que hace que el ente, sea.
Para Aristteles el mundo est compuesto por individuos (sustancias) que se presentan
en tipos naturales fijos (especies). Cada individo cuenta con un patrn innato, especfico,
de desarrollo y tiende, en su crecimiento, hacia la debida autorrealizacin, como ejemplo
de su clase.
Aristteles seala que la sustancia es lo que no es predicado de un sujeto, ni se halla en
el sujeto individual. Para Aristteles, es la sustancia primera; porque lo primero es el ser
individual del cual se predica algo, que es el que realmente existe o puede existir y puede
tener cualidades. Del hombre individual puede decirse que es hombre, que es blanco, que
posee la ciencia, que es un animal racional; pero todo eso, ser blanco, poseer la ciencia o
ser un animal racional no son sustancias, son predicados.
Las sustancias primeras son el sustrato de todo lo dems, aquello que es sustancia por
excelencia y que no difiere entre s; que tanto est en uno como en otro individuo o ente, y
que no tiene contrario (como el blanco respecto del negro).
La sustancia primera es la esencia, porque existe y puede subsistir independientemente
de cualquier cualidad, algo que se determina a s mismo y que ontolgicamente se basta
a s mismo, algo que podra existir aunque no existiera ninguna cosa.
Entretanto, lo que se predica o puede decirse de una sustancia primera, es una sustancia
secunda, (secundaria o segunda) son entidades que, propiamente hablando, no son
sustancia. La sustancia segunda tiene igualmente una cierta entidad, pero no es una
entidad propia e independiente de las sustancias primeras. Las sustancias segundas no
son exclusivamente lo que puede predicarse de las sustancias primeras, porque las
sustancias segundas de alguna manera se parecen a las sustancias primeras. Los
gneros y las especies son sustancias primeras, porque pueden ser soportes, pero las
sustancias segundas son accidentes, son siempre soportadas; de manera que para existir
necesitan siempre de las sustancias primeras.

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El concepto de esencia haba sido considerado por Platn, al considerar las Ideas o
Formas como las realidades verdaderas. Pero fu Aristteles el que realiz un anlisis a
fondo de la idea de esencia. En Tpicos, Aristteles presenta la esencia no como una
determinacin cualquiera de la cosa o ente considerado, sino como una determinacin a
base del gnero al cual el ente pertenece.
Esta concepcin entronca con la llamada cuestin de los universales , que si bien fu
expuesta detenidamente en la filosofa medieval, se origina en el intento de comprender la
teora aristotlica de las categoras y de la sustancia; en cuanto los universales son
definidos generalmente como entidades abstractas (lo cual implica a la vez afirmar su
ser pero su condicin no material) en oposicin a los particulares que son las entidades
concretas o singulares.
Al respecto, las teoras aristotlicas han dado origen a una corriente del realismo , para
la cual los universales existen en la realidad en forma previa e independiente de las
cosas, ya que de otra manera no sera posible comprender ninguna de las cosas
particulares. Por otro lado, el nominalismo, considera que los universales no son reales,
sino que son posteriores a la existencia de las cosas, resultado de la mxima abstraccin
conceptual, pero realizada a posteriori por el intelecto.
La Filosofa segunda: La naturaleza segn Aristteles.
Para Aristteles la Filosofa segunda es aquella parte del saber que se ocupa de las
sustancias de la naturaleza, la physei; de donde proviene el nombre de la Fsica.
El Universo est formado por esferas concntricas, en contnuo movimiento, en cuyo
centro est la Tierra. El Universo est completamente ocupado por la materia; es
totalmente cerrado, al exterior del Universo no existe nada, ni espacio ni materia.
Toda la sustancia material existe en un espacio envolvente en el que no existe el vaco.
Aristteles considera el tema del espacio como equivalente al lugar que ocupan las cosas,
y por lo mismo, no podra haber un vaco . No es posible concebir a las cosas sin su
lugar, por lo tanto, el espacio nunca podra ser un receptculo vaco.
El Universo se compone de dos regiones claramente diferenciadas que Aristteles llama
regin supralunar y regin sublunar.
La regin supralunar se compone de ocho esferas que tienen un centro nico; y
corresponden a las estrellas fijas, los cinco planetas (entonces conocidos), el Sol y la
Luna. Para l todas las estrellas se encontraban a igual distancia de la Tierra, siendo las
ms lejanas de los cuerpos celestes; y por fuera de ellas no haba espacio ni tiempo.
Solamente estaba el motor inmvil que ha movido al Universo desde la eternidad. Este
motor gobierna al Universo desde fuera de l, impulsando la esfera exterior de las
estrellas fijas, pero como las esferas no solamente se mueven sino que transmiten el
movimiento, sta impulsa sucesivamente a las de los planetas. En el lmite inferior de las
esferas supralunares, estaba ubicada la esfera correspondiente a la Luna.
Los cielos se mueven de forma natural e infinita, siguiendo un movimiento circular
perfecto y eterno. Por consecuencia, consideraba Aristteles que, conforme con la lgica,
deben estar compuestos por un quinto elemento, (adems del aire, el agua, la tierra y el
fuego) - tambin llamada la quinta esencia - que llam aither (el ter), de cuya
condensacin estaban hechos las estrellas, los planetas, el Sol y la Luna. El ter era un
elemento totalmente transparente, sin peso, que no puede mezclarse con ningn otro; y
es el nico elemento del Universo de no se destruye ni se recompone.
Los cielos son eternamente iguales a s mismos, representan la eternidad de su materia y
de su forma, debido a esa inalterabilidad del ter en movimiento. Los cielos son infinitos
en el espacio y en el tiempo.
Para Aristteles, en la regin sublunar todas las sustancias estn compuestas por los
cuatro elementos que mencionaba Empdocles: tierra, agua, aire, fuego, desde el centro
de la Tierra hacia arriba. Estos elementos, si ningn movimiento los afecta, buscan

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ordenarse de manera natural siendo la tierra la ms pesada, solamente el fuego busca
siempre subir, y colocarse en la parte ms alta de la regin sublunar.
Pero para Aristteles - a diferencia de lo que pensaban Empdocles y Demcrito - estos
elementos tienen movimientos de generacin y destruccin o descomposicin, se
transforman de unos en otros, no son eternos sino que pueden combinarse unos con
otros, surgiendo elementos mixtos en nmero infinito. Los cuerpos no pueden generarse
desde lo incorpreo sino que surgen de otro elemento; no son eternos sino que al final
todos se destruyen y dan origen a otros.
As como los cielos son eternos e infinitos, tambin lo es la materia, pero ella es
permanentemente cambiante porque tiene la infinita posibilidad de tener su contrario. Es
eterna, porque nada puede nacer de la nada, todo nace de otra materia antes corrompida,
por medio de los infinitos cambios y movimientos que realizan el pasaje de unas formas a
otras, en tanto que las formas son ellas mismas inseparables de la materia; pero mientras
la materia es eternamente permanente, adopta permanentemente distintas formas.
En cuanto al tiempo, Aristteles tiene muchas vacilaciones considerndolo como una
especie de movimiento, que si no es movimiento debe ser parecido a l. En algn otro
pasaje de sus obras, lo define como el nmero del movimiento segn el antes y el
despus.
Segn Aristteles, todas las cosas estn en movimiento . Todo lo que est en movimiento,
es movido por algo. Pero tiene por lo tanto que haber un primer motor, que pone en
movimiento al resto de la realidad, pero que l mismo no puede ser movido por nada; ya
que entonces, quedara otra realidad anterior o superior que lo movera. Este motor
inmvil, el primer motor, (en latn llamado primum mobile), es la causa primera del
movimiento del Universo.
Este primer motor tendra determinadas caractersticas. Una de ellas sera la de ser una
sustancia simple (no compuesta por otras) y eterna; y tambin la de ser una forma pura.
Inmediatamente despus del primer motor, que mueve pero no es movido, est el
movimiento circular, original y perfecto. Luego viene en el reino de lo sublunar, el
movimiento o cambio cualitativo y por debajo de l, el movimiento que corresponde al
ciclo de la generacin y la destruccin.
La idea de forma es anterior a Aristteles, pero al igual que acontece con otras, l fue
quien la analiz a fondo. El concepto surge al considerar que las cosas tienen una figura
visible. sino una forma latente, no visible. Platn la trat en un sentido que fu
posteriormente traducido al latn con trminos tales como nocin, especie o gnero.
Aristteles emplea el concepto tanto en su Fsica como en su Metafsica. Cuando habla
de la causa material y de la causa formal (ambas intrnsecas) - consecuentemente con lo
antes expuesto de la estrecha relacin entre el concepto de causa y de sustancia - se
refiere primeramente a la materia de que la cosa est hecha, y a la forma como aquello
por lo cual la materia es lo que es. Distingue una materia primera, que no tiene forma, y
que por lo tanto es pura potencialidad. Una mesa es de la madera de que est hecha,
pero la forma mesa es la concepcin que tiene el carpintero, en tanto que tambin es
una forma actual, pero que era potencial en la madera del rbol. Lo mismo, dice
Aristteles, ocurre con el que est dormido, o el que teniendo el don de la vista tiene los
ojos cerrados.
Tambin el problema del movimiento fue anterior a Aristteles. Para Herclito - que
sostuvo que todo fluye - el devenir (lo que va siendo) era el principio de la realidad;
era un fluir pero sujeto a una ley de la medida que regulaba el incesante nacer y
extinguirse de los mundos. En sentido opuesto, Parmnides sostuvo que la realidad que
fluye es pura apariencia, y el Ser verdadero es inmvil. Empdocles y Anaxgoras
tuvieron concepciones intermedias, admitiendo por un lado la existencia de sustancias
permanentes pero que se combinaban dando lugar al devenir de las cosas.

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La teora atmica de Leucipo y Demcrito, modific el enfoque respecto del devenir o fluir
de las cosas. El concepto del cambio de Empdocles y Anaxgoras estaba referido a las
cualidades de las cosas; pero Demcrito expuso un concepto cuantitativo, conforme al
cual el cambio en las cosas obedeca a una variacin o desplazamiento de unos tomos
que en s mismos eran invariables, actuando sobre un no-ser que era de extensin
indeterminada.
A partir de all, Platn consider que el fluir o el devenir era una propiedad de las cosas,
en cuanto trataban de reflejar la realidad que son las ideas. Para Platn, entonces,
solamente el ser y su inmovilidad - que son las ideas - es verdaderamente real, y
pertenece al mundo del conocimiento; mientras que el devenir corresponde al mundo de
la opinin (en el concepto platnico de la misma).
Aristteles critic severamente las soluciones de la Escuela de Elea, de los pitagricos y
de Herclito al tema del movimiento, del fluir, del devenir, o del cambio. Argument que el
devenir es un hecho que no puede ser negado. Para l, el movimiento es el devenir de
una sustancia; para que ocurra, se necesita que haya una causa, pero en realidad, hay
ms de una causa. Todas las modalidades que tiene la causa, operan en la produccin
del cambio o movimiento.
Considera que hay seis clases de cambios o movimientos: Generacin o gnesis,
destruccin (o corrupcin, putrefaccin), aumento, disminucin, alteracin,
desplazamiento o cambio de lugar. En definitiva, analizando ms a fondo, quedan dos,
que son el movimiento cualitativo - que es la alteracin - y el cuantitativo - que es el
aumento o disminucin. Hay que agregar un tercero, que es el movimiento local (hacia
arriba o hacia abajo, ms liviano o ms pesado).
A pesar de que no es fcil desentraar cul de esos movimientos sera el ms importante
para Aristteles, parecera serlo el cualitativo; porque en general se preocup ms de
analizar el movimiento desde el punto de vista del ser - ontolgico - aplicando al efecto
sus concepciones del acto y de la potencia, con lo que el movimiento, el cambio, o el
devenir, sera el paso de lo posible o potencial, a lo actual.
Para Aristteles, el primer motor y la inmovilidad en la ms elevada de las esferas que
componen el Universo, la esfera ms alejada de la Tierra. Frente a las 26 esferas o cielos
que propona Eudoxo, Aristteles habla de 47 o de 55 esferas; y en cierto modo parece
considerar que cada una de ellas necesitara un primer motor, de manera que habra no
uno sino varios primeros motores. Pero esta concepcin se refiere a la fsica y la
astronoma; en el plano metafsico el primer motor sera nico.
Mediante los conceptos de potencia y de acto, Aristteles explica el movimiento o, lo que
es lo mismo, el cambio. Al mismo tiempo, estos conceptos son aplicables en cuanto al
Ser; porque para Aristteles, y en general para los filsofos griegos, todas son
manifestaciones de la misma realidad.
El cambio - que para Aristteles es una manifestacin del movimiento - no podra
comprenderse si la cosa que cambia no contuviera de alguna forma la potencialidad de
cambiar. Por lo tanto, el cambio es el paso del estado de potencia al estado de acto o
actualidad de una sustancia. La realizacin del movimiento es la actividad de extraer de
una sustancia lo que en ella existe solamente en potencia, y hacerlo acto: la actualizacin
de la potencia de la sustancia.
Conforme con la teora hilemrfica de Aristteles - dirigida a entender la composicin de
las sustancias y el problema del cambio o movimiento - las causas intrnsecas del Ser son
la materia y la forma. La materia primera es un principio indeterminado; la materia
segunda, ya determinada por la forma, es un principio determinable. La materia es pura
potencialidad. El Ser que es en potencia, se convierte en Ser en acto; de tal manera que
las cosas son, y no-son, al mismo tiempo. El concepto de potencia determina que las
cosas tienen un Ser, un No-Ser, y un Poder-ser.

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El Ser en potencia, es imperfeccin o pura posibilidad. El acto, se define como el Ser
acabado, es perfeccin en el sentido de que algo es perfectamente lo que es. Todos los
entes (sustancias del mundo fsico) estn en potencia y en acto a la vez, pero respecto de
aspectos diferentes. Cuando se convierte en estatua un bloque de mrmol, el mrmol es
materia, la estatua es forma.
La causa es causa sustancial cuando una sustancia deja de serlo para convertirse en
otra, por generacin o descomposicin y re-combinacin; de rbol a mesa. Es accidental
cuando en una sustancia se producen una o ms modificaciones en sus caractersticas:
cuando se podan las ramas de un rbol, hay un cambio cuantitativo, pero sigue siendo el
mismo rbol.
La nocin aristotlica de acto, no se dirige solamente a explicar el cambio o el
movimiento, sino que tambin trata de explicar lo inmutable y eterno; aquellas entidades
cuya realidad est muy prxima a ser la pura actualizacin de s mismas y que
solamente pueden ser entendidas como acto, una especie de perfeccin dinmica de la
realidad.
La teora del conocimiento de Aristteles parte del concepto absolutamente empirista de
que la mente del hombre al nacer es lo que sus expositores latinos mencionaron como
tabula rasa: una tabla en la que nada hay escrito; por lo cual el conocimiento comienza a
adquirirse por medio de los sentidos.
Lo que captan los sentidos es aprehendido por el intelecto pasivo, bajo la forma de
imgenes fantasmagricas, phantasmatha. Solamente la inteligencia activa puede
efectuar la abstraccin a partir de lo conocido por los sentidos, de lo que surge el
universal. El conocimiento superior es el conocimiento suprasensible, el ms cercano a lo
universal.
Aristteles discrep con la concepccin platnica de la reminiscencia del alma como
fuente del conocimiento; pero igualmente consideraba que todos los seres vivos son
poseedores de alma - en griego psych - lo cual permite distinguir los seres vivos de los
inanimados o inorgnicos.
El alma se presenta en tres distintas modalidades. Existe el alma vegetativa, que poseen
las plantas pero tambin los animales y el hombre; el alma sensitiva que solamente
poseen los animales y el hombre, y el alma racional que es exclusiva del hombre.
El alma racional tiene tres caracteres que determinan que produzca el movimiento del
cuerpo, que permita el conocimiento, y que sea incorprea. La capacidad del alma para
conocer es el fundamento del intelecto pasivo, que solamente permite conocer la cosas;
pero tambin posee el hombre el intelecto activo, inmortal y eterno, que le confiere la
capacidad de abstraccin de los conceptos.
La tica de Aristteles.
Aristteles es considerado el fundador de la tica como disciplina filosfica que busca
alcanzar, definir y distinguir los conceptos del bien y del mal, de la virtud y del vicio; y que
se ocupa del estudio del accionar humano, frente a s mismo y a sus semejantes. Que
examina las cuestiones relativas a su libertad, su albedro, de su valoracin moral y de las
responsabilidades frente a las consecuencias de la propia conducta, ya sea para s mismo
como para los otros hombres.
Antes de Aristteles, entre los filsofos presocrticos existieron reflexiones y planteos de
carcter tico, acerca de las razones que los hombres tienen para comportarse de una
manera determinada. Algunos consideran que fue Scrates el primero que dedic
atencin a reflexionar sobre cuestiones ticas considerndolas como tales, al ubicar en el
centro de la temtica filosfica el anlisis de la conducta individual. Tambin Platn
recorri el mismo sendero, pero en definitiva insumi el concepto del Bien su teora de las
Ideas, dndole as ms un enfoque metafsico que tico.

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Aristteles, en cambio, dirigi sus reflexiones acerca de los asuntos ticos en forma tal
que no solamente puede decirse de l que le di categora propia como disciplina
filosfica, sino que identific y analiz prcticamente todos los problemas ticos: como las
relaciones entre las normas y los bienes, entre la tica del individuo y la social, entre la
vida terica y la vida prctica, y especialmente la cuestin de la clasificacin de la
jerarqua de los valores hacia los cuales tiende el hombre y que da la medida de la
moralidad de sus actos.
Segn Aristteles, la virtud respecto de una cosa es aquello que es su bien; pero no
entendido como un bien general o supremo, sino su bien propio y especfico. La virtud es
lo que completa y perfecciona esa cosa, que hace que la cosa sea ms propiamente lo
que ella es.
Cuando ese concepto de virtud se traslada al hombre, es el poder ms propiamente
humano, lo que caracteriza al hombre; y por lo tanto es extensiva a todas las actividades
humanas y no solamente a las morales.
Precisamente, para Aristteles las virtudes ticas son aquellas que se aplican en la
prctica de la vida y en vista de la persecusin de un fin; en tanto que las virtudes
propiamente intelectuales las consideraba como virtudes dianoticas:
Las virtudes ticas son aquellas que se refieren a la sensibilidad y los afectos, y que
atienden al orden de la vida, del Estado, tales como la Justicia que consiste en el
acatamiento de las leyes, y en el respeto a los dems ciudadanos; la Amistad, la Valenta,
la Templanza - originndose directamente en las costumbres y los hbitos; motivo por el
cual las llama virtudes de hbito o de tendencia. El griego antiguo, la palabra eths
equivala a hbito.
Para Aristteles, las virtudes ticas son hbitos operativos, que se adquieren por
repeticin de los actos; pero no es suficiente decir que son hbitos, sino que hay que decir
cmo deben ser esos hbitos y describirlos.
Tambin son actos voluntarios y libres; lo cual debe ser aprendido y supone un esfuerzo.
Son las que perfeccionan la parte apetitiva del alma; las tendencias de tipo instintivo,
como las emociones, los impulsos irracionales, etc.
En ese sentido, para Aristteles la virtud siempre est el justo medio entre dos extremos
menos deseables. En su tica a Nicomaco, escribi Aristteles que la virtud es un
medio entre dos vicios; virtus est in medium se dijo posteriormente en latn. Pero no se
refiere a un medio en sentido aritmtico o matemtico; sino que el actuar del hombre debe
estar regido por la prudencia: una cualidad que depende de nuestra voluntad ... y que
est regulada por la razn en la forma en que la regulara el verdadero sabio. Por
ejemplo, entre el extremo de la avaricia y la exageracin del derroche, la virtud es la
generosidad; el valor es el punto medio entre la cobarda y la impetuosidad irreflexiva o
temeridad.
A las virtudes dianoticas pertenecen las virtudes fundamentales, que son el fundamento
y el principio de las virtudes ticas, que se refieren al ejercicio de la inteligencia. Son la
Ciencia de conocer las cosas mediante la verdad; la Inteligencia; el Arte; la Sabidura de
conocer los conceptos generales; la Razn; y la Prudencia que conjunta la teora y la
prctica, y es la aplicacin de la sabidura en la vida diaria.
Estas virtudes perfeccionan la parte racional del alma. La virtud dianotica debe su
origen y desarrollo a la instruccin, por lo cual requiere experiencia y tiempo, escribi
Aristteles.
La tica de Aristteles es eudemonista, porque toma en consideracin los fines que el
hombre tiene como motivantes de sus conductas. Para l, el fin ltimo del hombre es
obtener la felicidad.
La felicidad no consiste en un estado afectivo, ni radica en los placeres; porque esas
cosas son extrnsecas al hombre. Los honores (fama, status, prestigio, xito), no son fines

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sino medios; que pueden conducir a la felicidad o no, dependiendo del modo en que sean
usados.
El hombre debe buscar la felicidad en la vida intelectual. La felicidad consiste en el
ejercicio de la libertad suprema del hombre, que resulta de vivir conforme a su naturaleza.
Debe tener una vida intelectual, consistente en el desarrollo y perfeccionamiento de la
capacidad racional; y una vida virtuosa, consistente en el desarrollo y perfeccionamiento
de la voluntad. Aristteles percibi que no todos los seres humanos son iguales en su
capacidad de desarrollar su capacidad intelectual; y que, por lo tanto, no todos pueden
alcanzar la felicidad en el mismo grado.
Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes, con
tal de que no impida la contemplacin de la verdad.
Para Aristteles, el mundo de la historia y de la cultura, y por lo tanto tambin lo que se
refiere a la tica y a la poltica, no se rige por leyes inalterables como las dems ciencias;
sino que sus principios generales se extraen de los actos de conducta observados en los
ciudadanos de una comunidad, y a lo largo de su historia. Por lo tanto, como hay que
atenerse a esa realidad humana, el grado de certeza que se puede obtener depende de la
variabilidad de las actitudes humanas.
Aristteles consideraba que las que denominaba las ciencias prcticas como la poltica o
la tica, slo pueden llamarse ciencias por cortesa o por analoga; porque la libertad de
eleccin del individuo hace imposible realizar un anlisis preciso y completo de las
cuestiones a que se refieren.
Para Aristteles, la poltica es un examen del modo en que los ideales, las leyes y las
costumbres y las propiedades, se interrelacionan en los casos reales.
La conducta individual debe ajustarse a los requisitos de la vida de la sociedad poltica,
pero tambin la poltica debe ajustarse a los criterios que resultan de la tradicin, la
cultura y el sentido comn.
Los hombres, por su propia naturaleza tienen que vivir necesariamente en una sociedad
polticamente organizada. Slo los animales y los dioses pueden vivir aislados. Para
Aristteles el hombre es un animal poltico por naturaleza.
Es el propio impulso natural del hombre hacia su conservacin y reproduccin lo que le
impone unirse con otros, primero en la familia, luego en la reunin de varias familias
proveniente de la misma rama (el genos) y ulteriormente en la ciudad que es a la vez el
Estado, la polis.
El gobierno de la ciudad requiere que se rija por leyes que sean apropiadas, que
consideren las diferencias existentes entre sus distintos componentes; y tambin que los
ciudadanos sean educados para ejercer la responsabilidad de actuar en el gobierno,
consecuente en esto con el sistema ateniense de sortear los cargos y responsabilidades
de gobierno entre los ciudadanos que, obviamente, en la estructura poltica de Atenas y
de las ciudades/estado griegas antiguas en general, no comprenda a las mujeres ni
mucho menos a los esclavos.
Aristteles distingue que existen tres formas de gobierno legtimas, y tres ilegtimas:
Las formas legtimas son:
La monarqua, que es gobierno de uno ejercido en el inters de la comunidad, o de la
ciudad.
La aristocracia, que es el gobierno de unos pocos, que son los mejores, tambin ejercido
en el inters de todos los integrantes de la comunidad.
La democracia - en la versin latina designada como la repblica - que es el gobierno de
la mayora, siempre ejercido en el inters general de la comunidad, o de la ciudad.
Las formas ilegtimas son:
La tirana, que es gobierno de uno, pero ejercido en el inters de s mismo.

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La oligarqua, que es el gobierno de unos pocos, ejercido exclusivamente atendiendo al
inters de los integrantes del grupo gobernante.
La demagoga, que es el gobierno de la masa popular ejercido exclusivamente atendiendo
a sus apetitos, pero prescindiendo del inters de la comunidad como una entidad total.
Aristteles no comparti el concepto de Scrates y de Platn acerca de la retrica como
una habilidad para disfrazar lo falso, y para convencer de ello mediante los artificios de la
expresin.
Por lo contrario, consider que era una habilidad necesaria al hombre poltico, porque de
su capacidad para exponer en forma convincente sus argumentos, dependa que la
Asamblea resolviera de manera adecuada los asuntos importantes para la vida de la
ciudad.
Aristteles consideraba que la poesa era diferente de la historia, porque mientras sta
contaba lo que realmente haba sucedido, aquella refiere lo que pudo o pudiera suceder.
Discrepando tambin en esto con su maestro Platn - que consideraba que la imitacin de
la naturaleza aleja al hombre del conocimiento de la verdad - consider que la poesa era
una forma de arte, que ayuda al hombre a conocer la naturaleza
Aristteles, en este tema, atendi preferentemente a la tragedia griega, a la que asign un
efecto de purificacin, porque al presenciarla el espectador exterioriza sus profundas
pasiones reprimidas, al verlas personificadas en la escena por los actores. La consideraba
como un espejo mediante el cual el espectador descarga sus angustias y sus pasiones.
Aristteles y la metafsica.
La metafsica de Aristteles, al ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser
considerada, de cierto modo ciencia de lo divino, ciencia teolgica.
La indicacin expuesta al indicar la estructura dada al Corpus aristotlicus por Andrnico
de Rodas, al colocar algunos escritos de Aristteles despus de aquellos en que se
refiere a la Naturaleza - Physis; adquiere cierta trascendencia al analizar si, despus de
todo, la concepcin aristotlica comprenda realmente una clara distincin de lo que
actualmente se designa como metafsica, como una disciplina filosfica con identidad
propia.
Existen quienes objetan ese concepto, sealando que la propia denominacin de la
Metafsica es posterior a Aristteles; pero, sobre todo, que al igual que ocurre con otros
rubros del pensamiento aristotlico que posteriormente se constituyeron en cuestiones
filosficas propias, el pensamiento del Estagirita no separ tan tajantemente, en sus
reflexiones, lo actualmente designado como Fsica y Metafsica.
De todos modos, Aristteles afirm en algunos de sus escritos, una distincin entre
anterior en el sentido de lo que es anterior por naturaleza, respecto de lo que es anterior
para nosotros; y del mismo modo separ lo que es ms conocido por naturaleza, de lo
que es ms conocido para nosotros.
En su Metafsica sostiene que hay una ciencia que estudia el Ser en tanto que ser y lo
que le es propio; que no se confunde con las ciencias que estudian aquellas partes
particulares del Ser. Esta ciencia investiga y busca alcanzar el conocimiento de los
primeros principios y las causas ms elevadas, estudia lo que es en cuanto es, y no una
especie particular del Ser.
Aristteles a la vez que hace un anlisis crtico de la concepcin de Platn acerca de que
las ideas existen en forma separada de los entes fsicos, sustenta que los entes
individuales existen y no son meros reflejos de las ideas, sino que son captados por la
inteligencia y es entonces que adquieren universalidad. Existe el Ser que es lo opuesto al
no-Ser, a la vez uno y mltiple.
La cuestin del contenido de la metafsica en el pensamiento aristotlico queda planteada,
en definitiva, sobre todo en funcin del pensamiento filosfico medieval, de los llamados

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escolsticos y principalmente de Santo Toms de Aquino; que sin duda constituye el
referente medieval de Aristteles.
De lo que se trata, en definitiva, es de establecer una conclusin en cuanto a si los
conceptos expuestos por Aristteles, especialmente los referidos a la esencia y al primer
motor, tienen un sentido ontolgico y por lo tanto se mantienen en el mbito de la realidad
material a travs de la bsqueda de un fundamento racionalmente inteligible del origen de
todas las cosas; o si esa bsqueda termina por conducirlo al terreno de lo sobrenatural, y
en consecuencia la metafsica necesariamente culmina en la teologa y el intento de
desarrollar el saber racional acerca de los primeros principios no da resultado, no se
obtiene una conclusin racionalmente satisfactoria por lo que, o se renuncia a ello, o se
desemboca necesariamente en la religin.
De tal manera, puede considerarse que el objeto de la metafsica sea la sustancia en
cuanto se la piense abstrayndola de lo material tanto como de lo inmaterial; o que lo sea
el ente en su mayor grado de abstraccin, ya sea que se incluyan en ello los entes
racionales o que se los excluya por considerar que carecen de entidad real. Y
asimismo, ya en una vertiente prxima a la teologa, que el nico objeto de la metafsica
es Dios, ya sea que se lo conciba como ser real o como un ente inmaterial.
Tanto Aristteles como Santo Toms, definieron la metafsica como el estudio del ente en
cuanto ente real, la ciencia del Ser en cuanto ser, sin considerarlo como el gnero
supremo, sino como aquel ser que, por sobrepasar todo gnero, trasciende del mundo de
lo fsico.
La concepcin de la metafsica oscila entre la que se ocupara del estudio del Ser en toda
su generalidad, dando lugar a lo que algunos denominan metafsica general ; o aquella
cuyo objeto es el estudio del Ente principal, del cual dependen y estn subordinados
todos los dems entes, que para las concepciones cristiana es Dios, dando lugar a lo que
tambin se denomina metafsica especial cuyo objeto es el estudio de temas tales como
Dios o el alma.
El legado aristtelico.
Una vez examinado, aunque sea rapidamente, el pensamiento de Aristteles - ubicado en
el contexto de la poca en que vivi y habida cuenta de lo que constitua en su tiempo el
cmulo del conocimiento humano en toda materia - surge sin duda la apreciacin de que
l aparece no solamente como el primero que procur abarcar todos los temas del saber,
sino como quien estructur una concepcin armnica y coordinada, sistmica,
abarcndolos a todos.
Aristteles se nos aparece, de tal manera, como el primer enciclopedista individual; por
lo menos el primero cuya obra se document por escrito y pudo conservarse a lo largo de
los siglos. Pero por encima de ello, nos resulta muy visible que Aristteles identific y
abord en profundidad la reflexin y estructur respuestas tan completas como el
conocimiento de su poca lo permita, aquellas cuestiones que, luego de l, se
mantuvieron en el centro del pensamiento filosfico; y siguen estndolo an en nuestro
tiempo, por lo menos en lo que se conoce como la cultura occidental.
La influencia de Aristteles en todos los campos de la filosofa ha sido especialmente
importante a lo largo de toda la Edad Media; y no solamente en el mbito de las
sociedades de ascendencia latina sino tambin en las de ascendencia rabe. De un modo
muy particular, el pensamiento aristotlico, fue analizado todava en el medio cultural
originado en la antigua Grecia, especialmente por la Escuela del Estoicismo, indudable
antecedente de muchos conceptos del cristianismo; y ulteriormente fue el centro de
referencia del pensamiento filosfico de los grandes maestros de la Escolstica de la
Iglesia catlica.
En lo que puede considerarse el campo del saber laico de la filosofa, a menudo se
indica que Aristteles fue el padre de la lgica; a pesar de que el tema de las leyes del

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razonamiento correcto haba sido abordado previamente. Eso se justifica, principalmente,
porque si por un lado Aristteles realiz por primera vez un estudio sistemtico y
organizado de la lgica; por otro lado sus conceptos perduraron intactos - muy
posiblemente porque resultaron ser acertados - a lo largo de los siglos. Solamente en
tiempos que histricamente resultan muy prximos, aparecieron algunos nuevos aportes a
la comprensin de los procesos lgicos; pero que no alteran fundamentalmente los que l
expuso, sino que ms bien los complementan.
Los conceptos de Aristteles en la cuestin de la causa, han tenido una extraordinaria
permanencia; al punto de que expresiones tales como las de causa eficiente y causa
final se encuentran frecuentemente empleadas en la actualidad. Como una de las
principales cuestiones filosficas ms tratadas, el pensamiento aristotlico en torno al
problema de la causa fue el centro de referencia de la filosofa a lo largo de la Edad
Media, del Renacimiento, y de los siglos XVII y XVIII.
El pensamiento de Aristteles sobrevivi de una manera que no tuvo similar
prcticamente para ningn otro pensador individual del Occidente; sin duda, de modo
principal a travs de su estudio por la filosofa y la teologa del cristianismo; para las
cuales fueron antecedentes ineludibles sus concepciones acerca de la cuestin de los
universales, o de su concepcin de la potencia y el acto, como fundamentos, entre otras,
de las explicaciones de Santo Toms acerca de Dios.
La metafsica aristotlica constituy el antecedente necesariamente previo para la
teologa del cristianismo, porque, al decir de Escoto, siendo "la ciencia del ser" su
conocimiento haba de conducir al conocimiento del ser infinito.

2. IDEAS ACERCA DEL ALMA EN EL PESAMIENTO CRISTIANO-MEDIEVAL


En este captulo se continuara analizando los aspectos histricos sobre la psicologa pero
desde un punto de vista cristiano, entre los autores que se analizaran sern San Agustn y
SANTO Thomas de Aquino.
2.1 SAN AGUSTIN
Por primera vez en la personalidad de Agustn la especulacin cristiana realiza su pleno y
autntico significado humano. La investigacin teolgica cesa para l de ser puramente
objetiva, como se haba conservado an en las ms poderosas personalidades de la
patrstica griega, para hacerse ms interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza.
El problema teolgico es en San Agustn el problema del hombre Agustn: el problema de
su dispersin y de su inquietud, el problema de su razn especulativa y de su obra de
obispo. Lo que Agustn dio a los otros es lo que a conquistado por s mismo. La sugestin
y la fuerza de su enseanza, que no han disminuido a travs de los siglos, aunque hayan
cambiado los trminos del problema, se origina precisamente del hecho de que en toda su
especulacin, an en los aspectos que parecen ms que la claridad sobre inmediata a la
vida, l no ha buscado y conseguido ms que la claridad sobre s mismo y sobre su propio
destino, el significado autntico de su vida interior.
El centro de la investigacin agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su
personalidad. La posicin de la confesin no est limitada solo a su escrito famoso, sino
que es la posicin constante del pensador y del hombre de accin que, en todo lo que
dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de
ser lo que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios,
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y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el
yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su transcendencia
y en su valor normativo, sin el cual no es posible reconocer la verdad del yo. Por esto los
problema teolgicos estn en l unidos siempre al problema del hombre, que los hace
objeto de su investigacin; y toda solucin de aquellos problemas es siempre la
justificacin de la investigacin humana que conduce a ella. Agustn ha recogido lo mejor
de la especulacin patrstica precedente; y los conceptos teolgicos fundamentales, ya
entonces adquiridos por la especulacin y hechos propios de la Iglesia, no tiene en su
obra desarrollos substanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano
que antes no posean, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que
son tales para l, para San Agustn. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y
a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: a unirlos, en
una palabra, en la investigacin. Investigacin que halla en la razn su disciplina y su rigor
sistemtico, pero que no es una exigencia de pura razn.
Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su
ser finito, se mueve hacia el Ser, que es el nico que pueda darle consistencia y
estabilidad. San Agustn presenta a la especulacin cristiana la exigencia de la
investigacin, con la misma fuerza con que Platn la haba presentado a la filosofa
griega.
Pero, a diferencia de la platnica, la investigacin agustiniana radica en el terreno de la
religin. Desde el comienzo San Agustn abandona la iniciativa de la misma a Dios: <<Da
quod iubes et iube quod vis >>
Dios slo determina y gua la investigacin humana, sea como especulacin, sea como
accin: y as la especulacin es, en su verdad, fe en la revelacin, y la accin es, en su
libertad, gracia concedida por Dios. La polmica antipelagiana ofreci a San Agustn la
ocasin de expresar en la forma mas fuerte y vigorosa el fondo de su conviccin; pero no
constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el
pensador. Ya que en l el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual
necesariamente reconoce solamente en Dios la iniciativa de la investigacin y halla, por
consiguiente, su mejor expresin en la palabra: Dios slo es nuestra posibilidad.
La Vida, la Evolucin y Obras
Aurelio Agustn naci en 354 en Tagaste, en el Africa romana. Su padre, Patricio, era
pagano, su madre, Mnica, cristiana, la cul ejerci sobre el hijo una profunda influencia.
Pas su niez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente,
opuesto a toda clase de frenos, llev en este perodo una vida desordenada y disoluta, de
lo cual se acus speramente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios
clsicos, especialmente latinos, y se ocupaba con pasin en la gramtica, hasta
considerar (como confiesa con horror, Conf., I,8) un <<solecismo>> cosa ms grave que
un pecado mortal. Hacia los 19 aos, la lectura de Hortensio de Cicern, le condujo a la
filosofa. La obra de Cicern (que se ha perdido) era, como hemos dicho, una exhortacin
a la filosofa que segua de cerca las huellas del Protrctico de Aristteles. En virtud de
ella, San Agustn, del entusiasmo por las cuestiones formales y gramaticales, se
encamino al entusiasmo por los problemas del pensamiento, y por vez primera fue
encaminado a la investigacin filosfica. Se adhiri entonces a la secta de los maniqueos.
Desde los 19 aos comenz a ensear retrica en Cartago y conserv su ocupacin en
esta ciudad hasta los 29 aos, entre los amores de mujeres y el afecto de los amigos, de
lo que se acus y arrepinti igualmente despus. A los 26 27 aos compuso su primer
libro, Sobre lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha perdido. Su
pensamiento iba madurando; ley y comprendi por s mismo el libro de Aristteles De las
categoras y otros escritos y entre tanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del

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maniquesmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el ms
famoso maniqueo de sus tiempos, saba resolverlas. A los 29 aos, en el 383, se dirigi a
Roma con la intencin de continuar all su enseanza de retrica; estaba motivado por la
esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos dscola y ms
preparada que la de Cartago, y quiz tambin por la ambicin de obtener xito y dinero.
Pero sus esperanzas no se realizaron y despus de un ao se dirigi a Miln para
ensear oficialmente retrica, cargo que haba obtenido por el prefecto Simaco. El
ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y
se hizo catecmeno. En Miln estaba tambin su madre, cuya influencia tuvo una
importancia decisiva en la crisis espiritual de Agustn. La lectura de los escritos de Plotino
en la traduccin de Mario Victorino, un famoso retrico que se haba convertido al
cristianismo, dio a Agustn la orientacin definitiva. No hallo en los libros neoplatnicos
sealada la encarnacin del Verbo y , por consiguiente, el camino de la humildad
cristiana; pero hallo en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporacin e
incorruptibilidad de Dios, y esto le libert definitivamente del materialismo, al cual haba
permanecido hasta entonces atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la
manera de una gigantesca esponja que ocupe el mar (Conf., VII, 5). En otoo del 386,
Agustn deja la enseanza y se retira, con una pequea compaa de parientes y amigos,
a Cassiciaco, en la villa de verecondo, cerca de Miln. De la meditacin en esta villa y de
las conversaciones con los amigos nacen sus primeras obras: Contra los Acadmicos, Del
orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El 25 de Abril de 387 reciba el bautismo de manos
de Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misin era la de difundir en su
patria la sabidura cristiana; pens, pues, en el regreso. En Ostia, esperando su
embarque, pas con su madre das de inmensa alegra espiritual, tratando con ella sobre
cuestiones religiosas; pero Mnica muri all. Desde aquel momento la vida de San
Agustn es una continua bsqueda de la verdad y una continua lucha contra el error.
Despus de una nueva permanencia en Roma, volvi a Tagaste, donde en el ao 391 fue
ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su actividad se dirigi
entonces a defender y esclarecer los principios de la fe y de la Iglesia: el maniquesmo, el
donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de
Alarico, haba vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la seguridad y la fuerza del
Imperio romanos estaban ligados con el paganismo, y que el cristianismo representaba
para l un elemento de debilidad y disolucin. Contra este tesis, San Agustn compuso,
entre el 412 y 426, su obra principal: La ciudad de Dios. Pero, entre tanto, un azote
anlogo, la invasin de los vndalos, se abati en el 428 sobre el Africa romana. Ya haca
tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto del
430, Agustn mora.
Los primeros escritos que nos han quedado de Agustn son lo que compuso en
Cassiciaco: Contra los acadmicos, De la felicidad, Soliloquias. De una exposicin
completa de todas las artes liberales, acab, en Tagaste, slo la parte que se refiere a la
msica. En Roma, mientras esperaba embarcarse para Africa, como puso el escrito Sobre
la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el alma y el cuerpo. Vuelto a Tagaste
acab el escrito Sobre el libre albedro, que haba empezado en Roma; compuso el que
se titula Sobre el <<Gnesis>> contra los maniqueos, que es uno de los escritos
filosficos mas notables. La polmica contra los maniqueos le tuvo ocupado largamente.
Sus escritos polmicos contra la secta son numerosos (Sobre la utilidad de creer,
compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra Fortunato, Contra Adimanto,
Contra Fausto, Sobre la naturaleza del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustn
dirigi su polmica, por un lado, contra los donistas que sostenan una iglesia africana
independiente y resueltamente hostil al estado romano, y, por otro lado, contra los
pelagianos, que negaban o al menos limitaban la accin de la gracia divina. Contra los

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donistas compuso, entre el 393 y el 420, muchos escritos (Contra la carta de Parmeniano,
Sobre el bautismo, contra los donistas, Contra las Cartas de Petiliano donista, Cartas a
los catlicos contra los donistas, Contra el gramtico Cresconio, Sobre el nico bautismo,
Contra Petiliano, etc.) Contra los pelagianistas, Agustn abri su lucha en el ao 412, con
el escrito Sobre la culpa y la remisin de los pecados y sobre el bautismo de los nios, al
cual siguieron: Sobre el espritu y sobre la letra, a Marcelino, De la naturaleza y de la
gracia, Carta a los obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de
Cristo y el pecado original, y varios otros. Con ocasin de una carta de San Agustn, en el
418 (Ep.,194), las monjes de Adrumento (Susa) empezaron a rebelarse contra sus
abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende solamente del socorro
divino, sus superiores no deban dar ordenes, sino solamente elevar oraciones a Dios
para su mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos monjes sobre el
verdadero significado de su doctrina, Agustn compuso, en el 426 427, el escrito De la
correccin y de la gracia..
Como que el movimiento pelagiano se difunda en la Galia meridional, en la forma
atenuada que se llam despus semipelagianismo, la cual declaraba intil la gracia en el
comienzo de la obra de salvacin y en la perseverancia de la justificacin conseguida,
Agustn escribi contra esta doctrina otros dos escritos: De la predestinacin de los santos
y Del don de la perseverancia.
Junto a stas y otras obras polmicas menores, l compona el importante escrito De la
Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra exegtica De la gnesis a la letra, y su
obra ms amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400 compuso los trece libros de
las Confesiones, que son la obra clave de su calidad de pensador. Hacia el fin de su vida,
en el 427, en las Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra
literaria, a partir de su conversin en el 386. Agustn recuerda, por orden cronolgico y
uno por uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a menudo indica la
ocasin y la finalidad en la composicin de sus obras y juntamente hace una revisin
crtica de las doctrinas contenidas en ellas, corrigiendo sus errores o las imperfecciones
dogmticas. La obra es una gua preciosa para comprender el desarrollo de la actividad
literaria de Agustn.
Carcter de la Investigacin Agustiniana
San Agustn ha sido llamado el Platn cristiano. Esta definicin no es verdadera tanto
porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del autntico
Platn, cuanto porque l renueva el espritu del cristianismo aquella investigacin que
haba sido la realidad fundamental de la especulacin catlica. La fe est, segn Agustn,
al final de la investigacin, no en sus comienzos. Ciertamente la fe es la condicin de la
investigacin, que no tendra, sin ella, ni direccin ni gua; pero la investigacin se dirige
hacia su condicin y busca esclarecerla con el profundizar constante de los problemas
que suscita. Por esto la investigacin encuentra el fundamento y la gua en la fe y la fe
halla su consolidacin y su enriquecimiento en la investigacin. Por un lado, impulsando a
esclarecer y profundizara su propia condicin, la investigacin se extiende y se robustece
porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe misma a travs de la
investigacin se alcanza y posee en su realidad mas rica y se consolida en el hombre
triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espritu de Agustn como una pura gnosis,
un conocimiento puramente racional de lo divino, sino tal vez la afirmacin exasperada de
la irracionalidad de la fe, como se encuentra en Tertuliano. Para Agustn, la investigacin
empea a todo el hombre, y no solamente al entendimiento. La verdad a la que l tiende
es tambin, segn la palabra evanglica, el camino y la vida. Buscarla significa buscar el
verdadero camino y la verdadera vida. Por esto no solo la mente tiene necesidad de ella,
sino el hombre entero, y ella debe satisfacer y dar el reposo a todas las exigencias del
hombre. Por otro lado, la investigacin agustiniana se impone una rigurosa disciplina: no

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se abandona fcilmente al creer, no cierra los ojos delante de los problemas y dificultades
de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera incesantemente,
volviendo sobre las propias soluciones, para profundizarlas y esclarecerlas. La
racionalidad de la investigacin no es para Agustn intentar la creacin de un sistema,
sino mas bien su disciplina interior, el rigor del procedimiento no se detiene frente a los
lmites del misterio, sino que hace de este lmite y del mismo misterio un punto de
referencia y una base. El entusiasmo religioso, el mpetu mstico hacia la Verdad no obran
en l como fuerzas contrarias a la investigacin, sino que robustecen la misma
investigacin, le dan un valor y un calor vital. De aqu surge el enorme poder de sugestin
que la personalidad de Agustn ha ejercido, no solamente sobre el pensamiento cristiano,
sino tambin sobre el pensamiento moderno y contemporneo.
El filosofar en la fe
Plotonio modific la manera de penar de Agustn, ofrecindole nuevas categoras que
rompieron los esquemas de su materialismo y su concepcin maniquea de la realidad
substancial del mas, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con una
nueva luz. Sin embargo, la conversin y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia tambin
cambiaron el modo de vivir de Agustn y le abrieron nuevos horizontes en su forma misma
de pensar. La fe se transformo en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se
convierte no slo en horizonte de la vida, sino tambin del pensamiento. Este, a su vez,
estimulado y verificado por la fe, adquiri una nueva talla y una nueva esencia. Naca el
filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana, ampliamente anticipada por los Padres
griegos, pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin.
La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno
al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va de acceso para su entendimiento
pleno.
Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del
fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la
inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe
estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de
pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe. Y de manera
anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto
modo, la aclara. EN definitiva: fe y razn son complementarias. El creado quia absurdum
es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn.
Nace as aquella posicin que ms adelante ser asumida por las frmulas credo ut
intelligam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems Agustn mismo anticipa una
substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la
versin griega de los Setenta), donde se lee <<si no tenis fe, no podris entender>>, a lo
que corresponde en Agustn la afirmacin tajante: intellectus merces et fidei, la
inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy
significativos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: <<Con la armona de lo
creado coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra por la bondad
inefable de la Providencia divina Esta medicina acta en orden a dos principios: la
autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y lleva al hombre a la razn. La razn
conduce al entendimiento consciente. Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la
autoridad se halle desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en
quien se deposita la fe; los motivos de asentamiento a la autoridad son ms evidentes que
nunca cuando sta ratifica una verdad inobjetable incluso para la razn.>> Y en la
Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas antes mencionado) escribe: <<La fe
busca, la inteligencia encuentra; por esto dice el Profeta: Si no creis, no comprenderis.
Y por otra parte, la inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios
contempla a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si

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hay quien tenga inteligencia, quien busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser
inteligente, para buscar a Dios.>> Tal es la postura de Agustn, que asumi a partir de su
primera obra de Casiciaco, Contra los Acadmicos, que constituye la clave ms autntica
de su filosofar : <<Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el
doble peso de la autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo definitivamente
cierto el que no deba alejarme de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra ms
salida. Luego, con respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento
filosfico, confo en encontrar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra
sagrada. Esta es mi disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de lo
verdadero, no slo con la fe sino tambin con la inteligencia.>> Cabra aducir muchos
otros textos de parecido tenor.
En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos. Y Platn -tngase
en cuenta- ya haba comprendida que la plenitud de la inteligencia slo poda realizarse,
en lo que concierne a las verdades ltimas, si se daba una revelacin divina: <<
Tratndose de estas verdades, no es posible ms que una de dos cosas: aprender de
otros cul es la verdad, o descubrirla por uno misma, o bien, si esto es imposible, aceptar
entre los razonamientos humanos el mejor y el ms difcil de refutar, y sobre l como
sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida>>, y haba agregado de
manera proftica: << a menos que se pueda hacer el viaje de una manera ms segura y
con menor riesgo, sobre una nave ms slida, esto es, confindose a una revelacin
divina.>> Para Agustn, ahora esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado.
Cristo, dice Agustn, <<ha querido que passemos a travs de El>>; <<nadie puede
atravesar el mar del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo>>. Este es,
precisamente, el <<filosofar en la fe>>, la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado
durante ms de un milenio el pensamiento occidental.
El descubrimiento de la persona y la metafsica de la interioridad
<<Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las vastas aguas de
los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin del ocano, los giros de los
astros; pero se abandonan a s mismos>> Estas palabras de Agustn, pertenecientes a
las Confesiones y que tanta impresin produjeron en la Petrarca, son todo un programa.
El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero
misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos:
<<Qu misterio tan profundo que es el hombre! Pero t, Seor, conoces hasta el nmero
de sus cabellos, que no disminuye sin que tu lo permitas. Y sin embargo, resulta ms fcil
contar sus cabellos que los afectos y los movimientos de su corazn.>>
Agustn, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la
esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema ms concreto del
<<yo>>, del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individua autnomo,
podramos decir utilizando una terminologa posterior. En este sentido, el problema de su
<<yo>> y de su persona se convierten en paradigmticos: <<yo mismo me haba
convertido en un gran problema (magna quaestio) para m>>, <<no comprendo todo lo
que soy>>. Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su filosofa:
observador y observado.
Una comparacin con el filosofo griego que mas aprecia y que esta mas cercano a el nos
mostrara la gran novedad de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de
retirarnos al interior de nosotros mismos, apartndonos de las cosas exteriores, para
hallar en nuestra alma la verdad, habla del alma y de la interioridad del hombre en
abstracto, o mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su
individualidad e ignorando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra
Plotino jams hablo de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos.

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Porfirio relata: <<Plotino mostraba el aspecto de alguien que se avergence de estar en
un cuerpo. En virtud de dicha disposicin general, manifestaba en recato en hablar de su
nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a
un escultor, que a Amelio - que le peda autorizacin para hacerle un retrato - le contesto:
"No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha
querido revestir, y vosotros pretendis todava que yo consienta en dejar una imagen mas
duradera de dicho simulacro, como si fuese algo que debers valga la pena ver?">>
Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las Confesiones constituyen
precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su
patria, las personas queridas por l, sino que saca a la luz hasta los lugares ms
recnditos de su nimo y las tensiones mas ntimas de su voluntad. Es precisamente en
las tensiones y en los desgarramientos mas ntimos de su voluntad, enfrentada con la
voluntad de Dios, donde Agustn descubre el <<yo>>, la personalidad, en un sentido
indito: <<Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor mi Dios, como
haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y era yo quien no quera: era
precisamente yo quien ni quera del todo, ni lo rechazaba del todo. Porque luchaba
conmigo mismo y yo mismo me atormentaba>>
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que slo haba dejado un sitio
muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: <<En
Agustn el problema del "Yo" nace debido a su controvertida religiosidad: el punto de
partida reside en el dramtico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer
durante tanto tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que slo super al abdicar
completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios ejerci en l. En
comparacin con el pensamiento clsico, nos hallamos ante algo absolutamente nuevo.
La filosofa griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por el
sentimiento religioso; para ella la filosofa no es una fuerza que determina
autnomamente la vida, sino una funcin vinculada al intelecto, que es el que indica la
meta que hay que alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los
griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte en objeto de
reflexin.>> La problemtica religiosa, el enfrentarse la voluntad humana contra la
voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del <<yo>> como persona.
En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al hombre y, en
particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el Alcibades de Platn hizo famosa,
segn el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la nocin del
alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para l, debido al concepto de creacin
(del que despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma de la
encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho ms importante que aquel
vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos ledo en el pasaje antes
mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustn el hombre
interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad -que se centra
sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la especfica
temtica de la persona - iba a cambiar de modo radical la concepcin del <<yo>>, el cual,
en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l
mismo en persona. Agustn encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan
la Trinidad de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respecto,
perteneciente a la Ciudad de Dios:
Aunque no iguales a Dios, sino ms bien infinitamente distantes de l, pero puesto que
entre sus obras somos la que ms se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros
mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santsima Trinidad; imagen que an debe
perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque ms. En efecto, nosotros
existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales

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cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de
nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los
colores, or lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y
blandas, cuyas imgenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos
vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representacin de la fantasa, poseo la plena
certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningn
recelo los argumentos de los acadmicos que dicen <<y si te engaas?>>. Si me
engao, quiere decir que soy. No se puede engaar a quien no existe; si me engao por
eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engao, Cmo puede engaarme con
respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engao? Ya
que existira aunque me engaase, an en la hiptesis de que me engae, no me engao
en el conoce que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy
engaando. Al igual que conozco que soy, tambin conozco que me conozco. Y cuando
amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego - a m, como cognoscente - este
amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engao en el amarme a m
mismo, porque en aquello que amo no puede engaarme; y aunque fuese falso lo que
amo, sera verdad el que amo cosas falsas, pero no sera falso que yo amo.
Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son los pilares de la filosofa cristiana
de Agustn. Se encuentra a Dios al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma.
Las claves del alma son las claves de Dios. Afirmo con acierto E. Gilson: <<Conocerse a
s mismo, como no invita a llevar acabo el consejo de Scrates, consiste segn Agustn
en conocerse en tanto que imgenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es
recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con l es inteligencia de Dios y el
amor que procede de uno y de otro es amor de Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo
ms profundo que el hombre mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto
(abditum mentis) no es ms que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya,
nuestra vida interior ms profunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de s misma
del conocimiento que un pensamiento divino posee de s, y del amor que se dirige hacia
s.>>
Verdad
En encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar san Agustn la posibilidad de
conocer la verdad. Los escpticos dicen: <<No existe verdad; de todo se puede dudar.>>
Agustn replica: <<Se podr dudar todo lo que se quiera; de lo que no se puede dudar es
de esta misma duda.>> Existe, pues, verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo.
Siglos ms tarde operar Descartes en forma anloga frente a la duda absoluta; y todava
nos acordamos de Descartes cuando san Agustn busca el prototipo de la verdad en las
verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10 es una
proposicin de vigencia universal para quienquiera que tenga sencillamente razn.
Tambin Platn haba usado un ejemplo anlogo, y Kant volver a presentarlo. Con ello
queda sealado la esfera en que se ha de buscar propiamente la verdad, que no son los
sentidos y el mundo sensible, donde todo est en flujo, sino el espritu: <<No busques
fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre reside la verdad.>> Aqu donde se ve
que 7+3 tiene que ser igual a 10, halla Agustn lo que tambin en otros casos debe ser
verdad para todo el espritu racional, a saber, las <<reglas>>, <<ideas>> y <<normas>>
conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y
rectificamos. Estas reglas son algo apriorstico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su
<<experiencia>>, se demuestra superior, libre, autnomo. No rechaza esta experiencia,
pero slo utiliza como material, del que dispone segn su propia responsabilidad y frente
al cual no es un siervo dcil. Agustn hace remontar esta fuente interior de verdad a una
iluminacin (teora de la iluminacin). El trmino no significa un hecho de gracia, no es
algo teolgico, sino que indica sencillamente la ndole naturalmente a priori del espritu.

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Solamente, al hablar de iluminacin desde arriba, se sugiere que el hombre no ha de
creer que todo esto se lo deba solo a s mismo. No era as como quera Agustn que se
entendiese la autonoma. Por encima del hombre est todava el ser, el bien y Dios.
Dios
Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a Dios, o bien Dios se
halla por encima de la verdad? Agustn considera que la nocin de <<verdad>> admite
mltiples significados. Cuando la entiende en su significado ms fuerte, como verdad
suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad: <<Dado que la
verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los hombres, ni
siquiera el Padre juzga a cerca de la verdad: todo lo que El juzga, lo juzga por la
verdad>>; <<Comprende, pues oh alma, si puedes, que Dios es verdad>>.
Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la verdad coincide
con la demostracin de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los expertos
desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustn de la existencia de Dios, se
reducen en ltima instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primera
se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego,
desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es
precisamente Dios.
Sin embargo, en Agustn se encuentran tambin otros tipos de pruebas, que vale la pena
exponer. En primer lugar, recordemos la prueba - muy conocida para los griegos - en la
que, analizando los rasgos de perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice.
Leemos en la Ciudad de Dios: <<Aun dejando de lado los testimonios de los profetas, el
mundo en s mismo, con su ordenadsima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos
los objetos visibles, proclama tcticamente que ha sido hecho, y hecho por un Dios
inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello.>>
Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba
presente en los pensadores de la antigedad pagana: <<El poder del verdadero Dios es
tal que no puede permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una vez que a
comenzado a hacer uso de la razn. Si se exceptan algunos hombres cuya naturaleza
est corrompida por completo, toda la especie humana confiesa que Dios es el creador
del mundo.>
Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende
hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene:
Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montaas.
Sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y frtil, buena la
casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones;
buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable;
buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el
rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vvidos colores;
buena el alma del amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad
de la amistad; bueno es el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a
quitarnos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos
los ngeles por su santa obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e
impresiona de manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por
su ritmo y majestuoso por sus sentencias. Qu ms podemos agregar? Para qu
seguir con esta enumeracin? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el
aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su
bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes
- los que he recordado u otros que ven o se imaginan - no podemos decir que uno es
mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese
impresa la nocin del bien mismo, regla segn la cual declaramos buena a una cosa

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buena, prefiriendo una cosa a otra. As es como debemos amar a Dios: no como a este o
a aquel bien, sino con al Bien mismo.
Esta ltima prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente
paradigmtico. Agustn no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristteles,
con un propsito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para
gozar de El (frui Deo), para colmar el vaco de su alma, para poner fin a la inquietud de su
corazn, para ser feliz. La felicidad verdadera existe slo en la otra vida y no es posible en
esta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos
tener una plida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta muy significativo que
Agustn en sus Confesiones emplee el vocabulario de las Ennadas para describir el
momento de xtasis que alcanz en Ostia, al contemplar a Dios en compaa de su
madre, Mnica. Tambin es significativa la eliminacin metafsica de toda dimensin fsica
y la desaparicin de toda alteridad
-realizadas a la manera plotiniana, pero con un pathos espiritual ms clido y cargadas de
un nuevo sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que concierne al gozar
de Dios, uno de los textos agustinianos ms bellos:
Pero qu amo, amndote a Ti? No una belleza corprea, no una donosura transitoria, no
un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodas
provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungentos, de
aromas, no el man y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo
estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por as decirlo, amo una luz, una voz,
un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en m, donde resplandece
en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el
tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un
sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad
jams disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios.
Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn Agustn. Ya hemos
hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el primero de la manera siguiente, en la
Ciudad de Dios. Uno comprender mejor a Dios << en la medida en que mejor haya
comprendido las palabras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Moiss ordeno a los
Hijos de Israel: "Soy el que soy". Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por
tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que cre la nada, pero no el sumo ser
que es El: a algunas les ha dado una naturaleza ms perfecta y a otras una naturaleza
menos perfecta, de modo que existe una gradacin en las naturalezas de los seres. Y as
como del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia, que es un nuevo trmino
del cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero es utilizado en nuestro tiempo
para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman ousia. Esta palabra, en
efecto, procede del verbo griego que significa "ser" e indica la esencia.>> En la Trinidad
precisa an ms: <<A Dios se le llama "substancia" de una manera impropia, para dar a
entender mediante un nombre ms comn que es "esencia", trmino justo y apropiado,
hasta el punto de que quizs solo a Dios pueda llamrsele esencia. Slo l es
verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nombre como se
autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo "Yo soy el que soy". "As dirs a los hijos de
Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros." Sin embargo, tanto si se le llama "esencia",
trmino apropiado, como si se le llama "substancia", trmino impropio, ambos trminos
son "absolutos" y no relativos.>
Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de
Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es ms fcil
saber lo que l no es, que lo que l es: <<Cuando se trata de Dios, el pensamiento es
ms verdadero que la palabra, y la realidad de Dios ms verdadera que el
pensamiento.>>

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Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems atributos positivos
que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto,
sino como coincidentes con su esencia misma: <<Dios recibe una cantidad de atributos:
grande, bueno, sabio, bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no
resulten indignas de El.. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidura (no
siendo El grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es lo mismo que su
sabidura y su grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos atributos.
As, en Dios, ser bienaventurado no es ms que ser grande, sabio, veraz, bueno, o
sencillamente se.>> Es mejor an que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo
negativo de la finitud categorial que acompaa a stos: <<Concibamos a Dios bueno
sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el primer
lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por
completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin tiempo, autor de las
cosas mudables, aunque permanece absolutamente inmutable y sin padecer nada.>>
Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creacin, pero sin los lmites que hay en
sta, resumida en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la frmula con la
que l se design: YO SOY EL QUE SOY.
El mismo Agustn, que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no
menor nfasis: Dios es la verdad, Llega a esta conviccin por un camino que haba
sealado ya Platn en el Convivio. Al modo que, segn Platn, el Eros se inflama en lo
bello singular, capta luego lo bello en forma ms y ms pura para acabar por reconocerlo
en su grandeza infinita como lo bello primordial, la fuente de belleza en que tiene
participacin todo lo bello singular, as tambin Agustn se eleva de lo verdadero singular
a la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero por tener participacin
en ella. Considera esta ascensin como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo
indicacin de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el se bueno de todo lo
bueno, el ser de todo ser. As Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues
sobrepuja a todo. Ninguna categora se le puede aplicar, como dice Agustn con palabras
de Plotino. Sin embargo, sabemos de Dios pues el mundo entero es su imagen y
ejemplar. Es la sede de todos lo arquetipos o ejemplares. Conforme a estas ideas fue
creado el mundo y precisamente por esto es imagen y smil de Dios (ejemplarismo). Es
ste un pensamiento de la mayor fecundidad para la mstica posterior y su simbolismo.
La Trinidad
Dios, para Agustn, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros ms
ambiciosos, su obra maestra doctrinal.
a)Su interpretacin se construye sobre el siguiente concepto de base: <<Para hablar de lo
inefable, para poder expresar de algn modo lo que no se puede explicar de ningn
modo, los griegos han empleado esta expresin: "una esencia, tres substancias"; en
cambio, los latinos dicen: "una esencia o substancia, tres personas", porque en latn,
esencia y substancia son considerados como sinnimos.>> Esta igualdad de substancia
hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sentido
privilegiado (as lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en
sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. El Padre, el Hijo y el
Espritu <<son inseparables en el ser y, por eso, tambin actan inseparablemente>>;
<<La Trinidad misma es el nico y exclusivo Dios verdadero>>. En la Trinidad, pues, no
existe diferencia jerrquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igualdad.
b)Agustn lleva acabo la distincin de las Personas basndose en el concepto de relacin,
que se ha hecho clebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las relaciones
afirmando que la naturaleza del Bien es una e idntica en el Padre, en el Hijo y en el
Espritu Santo, y aade lo siguiente: <<El Espritu Santo es distinto pero no diferente,
porque es igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta Trinidad es un

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solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo tanto, no decimos que la naturaleza del
Bien sea simple porque en ella slo exista el Padre, o slo el Hijo o slo el Espritu Santo,
o porque esta Trinidad slo lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las Personas
(como creyeron los herejes sabelianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las
relaciones entre una y otra Persona. As, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero
no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre.>> El paso fundamental se
efecta, lgicamente, en la Trinidad. Lo citamos ntegramente porque no slo constituye la
clave necesaria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la
teologa occidental.
c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogas
tridicas que Agustn descubre en lo creado y que en las cosas y en el hombre exterior no
son ms que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en
autntica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las
numerossimas tradas existentes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan
unidad, forma y orden, tanto las cosas corpreas como las almas incorpreas. Puesto que
desde las obras nos remontamos a su creador, que es Dios uno y trino, podemos
considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dej en su obra. <<En
efecto, en la Trinidad se halla la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el
gozo completo. As, estas tres cosas parecen determinarse recprocamente entre s y en
s mismas son infinitas. Sin embargo, aqu abajo, en las cosas corpreas, una sola cosa
no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son mas que una sola, mientras que en la
Trinidad suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo
mayor que una. Adems, en s mismas son infinitas. As, cada una de ellas est en cada
una de las otras, y todas estn en cada una, cada una est en todas, todas estn en
todas, y todas son una sola cosa.>> Anlogamente, a un nivel ms elevado, la mente
humana es imagen de la Trinidad, porque tambin ella es una y trina, en la medida en que
es mente, y como tal se conoce y se ama: <<Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su
amor son tres cosas, y estas tres cosas no son ms que una y, cuando son perfectas, son
iguales.>> En las analoga trinitarias existentes en el alma humana reside una de las
mayores novedades de Agustn sobre este tema. El conocimiento del hombre y el
conocimiento de Dios se iluminan recprocamente, de forma casi en espejo, en una
manera admirable, y realizan a la perfeccin el proyecto del filosofar agustiniano: conocer
a Dios y a la propia alma, a Dios a travs del alma, y al alma, a travs de Dios.
Alma
Lo que Agustn escribe sobre el alma, su fina intuicin, su arte de ver y de denominar las
cosas, su penetrante anlisis y otras diversas cualidades lo revelan como psicolgico de
primer orden. Para convencerse de ello basta con leer las Confesiones. El alma tena
adems para l especial inters. <<A Dios y al alma deseo conocer.>> El alma tiene, en
efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustn no es ya pesimista acerca del
cuerpo: el espritu del cristianismo y su doctrina de la creacin no lo permiten. No
obstante, para Agustn el hombre es propiamente el alma. Y as seguir pensndose, aun
despus de que en la alta edad media prospere la frmula aristotlica de la unidad del
cuerpo y el alma. Lo mismo que antes, el hombre seguir siendo alma, <<un alma que
tiene a su disposicin un cuerpo mortal>>. De hecho todava hoy se piensa as, aun
cuando se haya llegado a mitigar un tanto la terminologa. Todo esto comienza en san
Agustn. As tambin dio la idea de la sustancialidad del alma el puesto que hoy da ocupa
en la filosofa cristiana. Agustn reconoce la sustancialidad -y en ello procede una vez ms
como psiclogo- en el hecho de que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la
realidad, la autonoma y la permanencia del yo. El yo no es meramente la suma de sus
actos, sino que tiene actos como algo real, autnomo y permanente del yo. Ahora bien, en
esto consiste la sustancialidad segn la opinin de la escuela. En manera anlogo trat

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san Agustn de demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todo esto forma
todava hoy parte del patrimonio de la psicologa cristiana.
El fin de la investigacin: Dios y el Alma
Al comienzo de los Soliloquios, que es una de sus primeras obras, Agustn declara el fin
de su investigacin: <<Yo deseo conocer a Dios y el alma. Nada ms? Nada ms
absolutamente>>. Y tales han sido, en realidad, los trminos hacia los cuales se endereza
constantemente su especulacin desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no
requieren, para Agustn, dos investigaciones paralelas o quiz diversas. Dios, en efecto,
est en el alma y se revela en la ms recndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios
significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre s mismo, reconocerse
en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La posicin de la confesin, que ha dado
origen a la ms famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la
posicin fundamental de San Agustn, lo que l constantemente mantiene y observa en
toda su actividad de filsofo y hombre de accin. Esta postura no consiste en describirse
a s mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en
esclarecer todos los problemas que constituyen el ncleo de la personalidad propia. Las
mismas Confesiones no son una obra autobiogrfica: la autobiografa es un elemento de
las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San
Agustn, pero no es su carcter fundamental y dominante, y tanto es as que en un cierto
punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiogrfica y San Agustn pasa a tratar en los
otros tres libros de los problemas de la especulacin puramente teolgica. El esfuerzo de
San Agustn en esta obra est dirigido a proyectar luz sobre los problemas que
constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha
dominado la primera parte de su vida conducida a su perdicin y a divagar
desordenadamente, l se da cuenta de que en realidad nunca a deseado otra cosa que la
verdad, que la verdad es Dios mismo, que Dios se halla en el interior de su alma. <<No
salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si hallas que tu
naturaleza es mudable, levntate por encima de ti mismo>>. Solamente la vuelta a s
mismo, en encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente el abrirse a la verdad y
a Dios. Es menester llegar hasta el ms ntimo y escondido ncleo del yo, para encontrar
ms all de l (<<levntate por encima de ti mismo>>) la verdad y a Dios.
En la busca de esta interioridad que se eleva sobre s mismo y se abre para Dios, se
encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la
vocacin del escritor en San Agustn empezase con una refutacin del escepticismo
acadmico. No puede uno abstenerse en el juicio, como pretendan los acadmicos, y
suspender el asentamiento. Quien duda de la verdad, est cierto de que duda, esto es, de
que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae la
duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la
duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmvil, porque significa
solamente que se puede y debe buscar, se volver a encontrar en los comienzos de la
filosofa moderna en Descartes. En Agustn significa que la vida permite al alma elevarse
ms all de s misma hacia la verdad.
La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y transcendente. El hombre no
puede buscarla si no es encerrndose en s mismo, reconocindose en lo que es,
confesndose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es
por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en
aquel acto, en toda su transcendencia, como gua y luz de la investigacin. La verdad se
revela precisamente trascendente al que la busca, como debe buscarse en lo ntimo de la
conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto gua y llama

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al alma a la sinceridad del reconocimiento de s mismo y a la humildad de la confesin. La
verdad no es la razn, sino que es la ley de la razn, esto es, el criterio del cual se sirve la
razn para juzgar las cosas. Si la razn es superior a las cosas que juzga, la ley a base
de la cual ella juzga es superior a la razn. El juez humano juzga a base de la ley; pero no
puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las
leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razn. Pero esta ley
sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia.
El Hombre
La posibilidad de buscar a Dios y de amarle est fundada en la misma naturaleza del
hombre. Si fusemos animales, podramos amar solamente la vida carnal y los objetos
sensibles. Si fusemos rboles no podramos amar nada de lo que tiene movimiento y
sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la
verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la
posibilidad de volver a l en el cual nuestro se no volver a morir, nuestro saber no tendr
ms errores, nuestro amor no tendr ms ofensas. Esta posibilidad de volver a Dios en la
triple manera de su naturaleza est inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en
cuanto a imagen de Dios. <<Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto s y quiero; s
que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda como en estas tres cosas hay una
vida inseparable, una vida nica, una nica esencia, y cmo la distincin es inseparable,
y, sin embargo, existe. Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades
del alma humana: la memoria, la inteligencia, la voluntad, las cuales, juntas y cada una
por separado, constituyen la vida, la mente y la substancia del alma. <<Yo, dice Agustn,
recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; s que entiendo, quiero y recuerdo,
y quiero querer, recordar y entender>>. Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y
toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las
cuales, pues, coinciden en lleno en su distincin, constituyen una unidad, una sola vida,
una sola mente, y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus
facultades autnomas, cada una de las cuales comprende las otras, est la imagen de la
trinidad divina: imagen desigual, pero con todo siempre imagen.
La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible, la bsqueda de Dios. Que el
hombre sea hecho a imagen de Dios significa, por lo tanto, que el hombre puede buscar a
Dios, y amarle y asemejarse al ser de l, Dios ha creado al hombre para que este sea,
puesto que el ser, aunque en un grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el
supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La
constitucin del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de
llegar a Dios, no le garantiza, por otra, la realizacin necesaria de esta posibilidad. El
hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que
nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede se tambin u hombre
nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter al alma a la ley
divina. Tambin este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr
del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios. Todo individuo es por su
naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en un hombre nuevo, debe renacer a la
vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como la alternativa entre la cual debe
escoger: o vivir segn la carne y debilitar y romper su propia relacin con el ser, esto es,
con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir segn el espritu estrechando su
relacin personal con Dios y prepararse para participar en su misma eternidad. Pero la
primera eleccin no es verdaderamente una eleccin, ni una decisin. La verdadera
eleccin es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, adherirse a
Dios. La causa del pecado, tanto en los ngeles rebeldes como en los hombres, es una
sola: la renuncia a esta adhesin. <<La causa de la felicidad de los ngeles buenos que
ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los

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ngeles malos es que ellos se alejaron de ser y se volvieron hacia s mismos, que no son
el ser. Su pecado fu, pues, el de soberbia>>. Tal es la soberbia de la voluntad que nos
aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos del ser, que es el pecado. El cual, por esto,
no tiene una causa eficiente, sino una causa deficiente; no es una realizacin (effectio),
sino una defeccin (defectio). Es una renuncia a lo sumo para adaptarse a lo ms bajo.
Querer hallar las causas de tal defeccin es como querer ver la tinieblas u or el silencia:
tales cosas slo se pueden conocer ignorndola, mientras que, conocindolas, se
ignoran.
La Filosofa Medieval: La Escolstica
Por escolstica se entiende aquella parte de la filosofa de la Edad Media europea que
abarca desde la poca del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta el Renacimiento (siglo
XV). El nombre de escolstica proviene del hecho de que esta filosofa se elabor en las
instituciones eclesisticas, especialmente las escuelas conventuales, catedralicias o
palatinas, de las que surgieron las primeras universidades. En aquellas escuelas se
ensearon las siete artes medievales: el trivium (las llamadas materias literarias:
dialctica, gramtica y retrica) y el quadrivium (las llamadas materias cientficas:
aritmtica, astronoma, geometra y msica).
Revelacin y Razn
Antes de la aparicin de las primeras universidades las escuelas medievales estaban
divididas en dos secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias
<<humanas>> y estaba especializada en la formacin cultural de los seglares) y la schola
interna (que se ocupaba de la teologa y se especializaba en la educacin de los clrigos).
Tanto en una como en otra, las enseanzas se impartan en dos formas: la lectio (la
leccin), consistente en una clase magistral, y la disputatio (la polmica), que era una
controversia entre el maestro y los discpulos acerca de un tema filosfico. Las dos bases
fundamentales del conocimiento escolstico eran la autoridad o revelacin y la razn. La
revelacin se fundaba en las Sagradas Escrituras, en las conclusiones de los concilios, en
el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en definitiva, en la tradicin. La razn
operaba en discusiones que no pusieran en cuestin la premisa de la omnipotencia y
omnipresencia divinas, as como la elaboracin de conceptos filosficos, buscando la
conciliacin entre las tesis opuestas que a veces se hallaban en el campo de la
revelacin. Esta era considerada jerrquicamente superior a la razn.
Hasta San Agustn la filosofa cristiana estaba influida por el pensamiento de Platn.
Despus se inici una etapa en la que la influencia de Aristteles fue fundamental.
2.2 PENSADORES CRISTIANOS
El cristianismo no es una filosofa propiamente dicha, sino una religin que, tal como
queda expresado en los dogmas de la Iglesia catlica, <<fue fundada por Jesucristo, hijo
de Dios, enviado por Dios padre como Mesas, para salvar a los hombres segn haban
anunciado los profetas hebreos>>.
La designacin de cristianos se dio por primera vez a los habitantes de Antioqua que
profesaban la fe predicada por San Pablo.
La religin cristiana se convirti en menos de tres siglos en la religin oficial del Imperio
romano y se arraig tan profundamente a los ms esenciales aspectos de la cultura
occidental que logr sobrevivir a la cada del propio imperio y convertirse en el substrato
bsico de la civilizacin occidental.
Los pensadores que aportaron los elementos decisivos para permitir que el cristianismo
se configurara como religin oficial del Estado fueron los apologetas, as llamados porque
en sus escritos se dedicaron a hacer la apologa del cristianismo.
La esencia definitoria del cristianismo como religin es un monotesmo trascendente (la
creencia en la existencia de un solo Dios, que es algo completamente distinto del hombre

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y del mundo, algo que los trasciende a ambos). Esta concepcin monotesta, cuya
proyeccin actual es casi universal entre todos los creyentes, fue en un principio
elaborada exclusivamente por la civilizacin israelita, que la consideraba verdad exclusiva
y revelada directamente por Dios.
En la historia sagrada del pueblo judo se encuentra el ncleo bsico de la gestacin del
cristianismo.
Los filsofos cristianos adoptaron muchas ideas del pensamiento griego pagano. De los
escpticos epicreos adoptaron argumentos contra el politesmo. Aristteles les presto
una serie de conceptos filosficos (como los de sustancia, causa, materia) que eran
imprescindibles para tratar los delicados y sutiles temas de la teologa cristiana (la
creacin del mundo a partir de la nada, la Santsima Trinidad, etc.). La moral estoica
aport algunos elementos a la tica cristiana. El platonismo, con su desprecio del mundo
sensible, su creencia en la inmortalidad del alma humana y la afirmacin de la existencia
de un mundo celestial fue una prefiguracin del cristianismo, refirindose a Platn dijo
San Agustn: <<Nadie se ha acercado tanto a nosotros>>.
Podemos dividir la filosofa cristiana medieval en dos grandes perodos: la Patrstica y la
Escolstica.
La Patrstica
Es el conjunto de dogmas elaborados por los Padres de la Iglesia y los concilios.
El gnosticismo fue una fusin de elementos escritursticos y cristianos, griegos y
orientales (pitagorismo, platonismo, judasmo y teosofa esotrica entremezclaban).
Trataron los mismos temas que la ortodoxia cristiana, pero cayeron en la hereja. Sus
principales aportaciones fueron: a) sustitucin de la fe por una forma de conocimiento
racional llamada gnosis; b) afirmacin de un dualismo entre Dios y la materia,
posteriormente mejor desarrollado por otra hereja: el maniquesmo; c) desarrollo de la
nocin de Dios desconocido (el Dios del Antiguo Testamento no es el verdadero Dios,
pues ha creado la materia, origen del mal).
Orgenes (184-253) abog por la utilizacin de pruebas filosficas en la especulacin
teolgica; como Parmnides, crea que la esfrica era la forma perfecta y, en un texto,
afirma que los bienaventurados entrarn en el cielo rodando porque habrn resucitado en
la ms perfecta de la formas, la esfrica.
El Concilio de Nicea, celebrado el ao 325, estableci las verdades de la religin cristiana
en forma dogmtica e indiscutible. A partir de este momento, la especulacin de los
Padres de la Iglesia fue limitada, no pudiendo enfrentarse a ninguno de los dogmas y
verdades oficialmente decretadas, salvo riesgo de excomunin. Esta intangibilidad del
dogma impuso la definicin de la filosofa como ancilla theologiae, es decir, como esclava
de la filosofa de Dios, como sierva de la teologa.
Santo Toms de Aquino
Razn y fe, filosofa y teologa
Toms da comienzo a la Summa contra Gentiles haciendo suyas las palabras de Hilario
de Poitiers: <<S que debo a Dios, como principal deber de mi vida, que todas mis
palabras y mis sentidos hablen de l.>> Dios, y no el hombre o el mundo, es el objeto
primario de sus reflexiones. Slo en el contexto de la revelacin es posible efectuar un
correcto razonamiento acerca del hombre y el mundo.
Se ha discutido y an se discute sobre si en Toms se da una razn autnoma de la fe,
una filosofa distinta de la teologa. La respuesta a este interrogante tan reiterado es que
en Toms se dan una razn y una filosofa como preambula fidei. La filosofa posee su
propia configuracin y autonoma, pero no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es
preciso integrarla con todo lo que contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre
y del mundo. La diferencia entre filosofa y teologa no reside en el hecho de que una se
ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras, porque ambas hablan de Dios, del

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hombre y del mundo. La diferencia consiste en el hecho de que la primera brinda un
conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas con respecto a las cuales la teologa
est en condiciones de aclarar aspectos y propiedades especficas, en relacin con la
salvacin eterna.
<<Resulta desconcertante -nos dice Gilson- el hecho de que los hombres que sostienen la
gracia puede mejorar moralmente a los hombres, se nieguen a admitir que la revelacin
pueda mejorar la filosofa en cuanto filosofa. Incluso en la metafsica, entre las doctrinas
de Aristteles y de Toms ha existido la misma continuidad que se ha dado entre la
concepcin del mundo anterior a la encarnacin de Cristo, y la posterior.>> La fe, pues,
mejora la razn, al igual que la teologa lo hace con respecto a la filosofa. La gracia no
substituye, al igual que la fe orienta la razn, pero no la elimina. Por lo tanto es necesario
elaborar una filosofa correcta para que se haga posible una buena teologa. En segundo
lugar, la filosofa -en cuanto preambulum fidei- posee una autonoma propia, porque hay
que formularla con instrumentos y mtodos que no se asimilan a los instrumentos y al
mtodo de la teologa.
El Conocer
La doctrina sobre el sentido y el origen del conocimiento humano no comienza en santo
Toms con una referencia a los fundamentos eternos en la mente de Dios, como en san
Agustn o san Buenaventura. Santo Toms piensa, por el contrario, que lo primero que
conocemos en esta vida es la entidad de las cosas materiales. Mientras san Agustn dice
que ha de buscar la verdad en el interior del hombre, santo Toms invita a buscarla fuera.
Consiguientemente, da especial importancia al conocimiento sensible. Puesto que
tenemos cuerpo, no puede menos de hacerse notar y precisamente se hace notar en el
papel desempeado por el conocimiento sensible. El resto se suele describir diciendo
que, segn santo Toms, la percepcin sensible nos aporta representaciones de fuera,
los llamados fantasmas, sin los cuales (como ya haba dicho tambin Aristteles) no
piensa nunca el alma, que luego son <<iluminados>> por el llamado entendimiento agente
para as extraer de ellos la representacin general de la esencia. As se llega a conceptos
generales no sensibles. Pero aqu se pasa por alto algo esencial. La cuestin, en efecto,
es sta: Qu es lo que se abstrae?, slo la medida de las representaciones sensibles o
algo ms? En el primer caso no habr nunca conceptos de valor universal, puesto que las
bases de la percepcin son limitadas y no bastan para formar juicios universales. De lo
particular no se puede deducir lo universal, reza una vieja tesis de lgica. Si de hecho se
obtiene algo ms, algo realmente universal; si las representaciones sensibles slo haban
servido de ejemplos, pero no de causa eficiente total, entonces se da un conocimiento de
la esencia de valor universal. Tal fue en realidad la doctrina de Aquinate. En la Suma
teolgica, I,84,6 dice explcitamente que la percepcin sensible no es la <<causa total y
completa>> del conocimiento intelectual, por lo cual el conocimiento intelectual se
extiende mas que las bases o materiales de la experiencia sensible. Ahora bien, esto
quiere decir que la abstraccin en santo Toms es distinta de la abstraccin moderna. Si
as no fuera, santo Toms sera sensualista. En otras palabras: el entendimiento agente
en santo Toms es, en el fondo, una facultad apriorstica. En la cosa misma santo Toms
no difiere de Kant: slo las expresiones suenan de otra manera. Tambin para santo
Toms comienza el conocimiento con los sentidos, pero se consuma en el intelecto. Este
opera segn Kant en forma apriorstica y espontnea; segn santo Toms existe un
<<entendimiento agente>> (intellectus agens), (traducido correctamente) significa tambin
espontaneidad; y si se lo quiere traducir por <<creador>>, nos hallamos de nuevo con lo
apriorstico. No hay que interpretar a santo Toms en funcin de Kant o de otros. Ni es
tampoco necesario <<ampliarlo>> sin ms. Habra que comenzar por ver lo que hay en el
mismo santo Toms. Tambin lo antiguo es ms de una vez bueno. La filosofa no es un
comercio de modas donde slo interesan lo nuevo y lo novsimo. No obstante, quizs sea

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tambin factible traducir sus pensamientos en conceptos modernos para que resalte ms
su verdadera idea.
Teora del Conocimiento
Para Santo Toms es absolutamente necesario el conocimiento, o sea este objetivo o
subjetivo, y para l nuestras ideas devienen y producen el conocimiento natural de la
siguiente manera: los objetos corpreos actan sobre los rganos de nuestros sentidos y
provocan sensaciones que son producto de todo el compuesto de cuerpo y el alma, del
hombre total; ya que las sensaciones solo son producto de los sentidos fsicos,
nicamente producen imgenes de realidades particulares; en cambio cuando son
producidas por el cuerpo y el alma son realidades universales, ya que el conocimiento
humano intelectivo aprehende la forma del objeto material que mediante abstracciones
universaliza o generaliza, las hace genricas. La idea de algo particular puede
generalizarse a la totalidad de ese algo quedando incluido en toda su extensin.
El paso del conocimiento sensitivo al intelectivo se hace cuando el entendimiento activo
(conocimiento intelectual) abstrae por s mismo el elemento universal y produce en el
entendimiento pasivo (conocimiento sensitivo) la especie impresa.
El entendimiento del hombre no contiene ideas innatas, pero est en potencia para la
recepcin de conceptos y como no contiene ideas propias tiene que acudir a los sentidos
que contactan con el mundo exterior para la obtencin de impresiones, que se reflejan en
imgenes particulares de las que la mente hace abstracciones para su universalizacin.
Abstraer por tanto, significa aislar intelectualmente lo universal, separndolo de sus notas
particulares.
El concepto es, por consiguiente la semejanza del objeto producida en la mente y
constituye as el medio por el cual la mente conoce el objeto.
La mente humana no puede por tanto, en esta vida, alcanzar un conocimiento directo de
las substancias inmateriales (abstractas), puesto que ni son ni pueden ser objeto de los
sentidos. Ahora bien de acuerdo a lo anterior surge la pregunta: El hombre puede llegar
al conocimiento de Dios, ya que ste no puede ser objeto de los sentidos? Santo Toms
afirma que el entendimiento es la facultad de aprehender el Ser o conocerlo y est dirigido
al ser en toda su extensin, en la medida en que est en acto, por lo tanto, el objeto
primario del conocimiento es el Ser. A causa de su condicin material, o de su
corporeidad, tiene como objeto de su conocimiento en forma directa, pero si en forma
indirecta, en cuanto que todas las cosas sensibles o materiales son una manifestacin de
Dios, ya que su finitud y su contingencia nos hablas del ser necesario, Infinito, Eterno, etc.
El Ser
La doctrina del ser de santo Toms sigue la orientacin de la de Aristteles. Tambin el
quiere considerar el ser en cuanto tal, como ya vimos en Aristteles, e incluso utilizando
los cuatro principios corrientes en Aristteles. Slo que su filosofa del ser est dominada
por algunas otras determinaciones del ser, que dan al conjunto su propia y ltima
configuracin, introduciendo as en Aristteles modificaciones nada insignificantes. En
primer lugar, el concepto tpicamente cristiano de ser creado. En esto se revela el telogo;
pero tambin santo Toms filosofo opera por principio con este concepto, que en l se
convierte en una especie de trascendental. Para su explicacin ms detallada se apoya
santo Toms en el concepto de emanacin. Segn l la creacin es una procesin del ser
total a partir de la causa universal. Pero inmediatamente se distancia de Avicena, que
haba pensado en una procesin necesaria y automtica. Santo Toms quiere admitir,
adems, la accin libre de Dios. Pero como segn un axioma de los escolsticos la accin
proviene siempre de un ser determinado, y como consiguientemente, segn santo Toms,
tiene las cosas su propia esencia arquetpica o ejemplar <<preexistente>> en Dios,
mientras que en la realidad espacial y temporal slo existen <<impropiamente>>, resulta
que a la filosofa del ser del Aquinate pertenece tambin el concepto tpicamente platnico

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de la participacin. Aqu no debe desorientarnos la polmica contra las ideas como
<<formas separadas>>, pues sta se basa en un error histrico. No obstante, la
participacin es un hecho en la filosofa del ser de santo Toms, que queda as totalmente
marcada con un sello platonizante. No hay ms que leer la Suma teolgica, I,44,1. Ms
claramente no puede aparecer el platonismo. Esto se observa no slo en los trminos
tcnicos, sino principalmente en la fundamentacin jerrquica del ser en escala
descendente, de lo perfecto. Slo tras la idea de la participacin, por derivarse de ella,
sigue en santo Toms como elemento ulterior de la doctrina del ser (que por lo regular se
suele citar primero), el concepto de la analoga. Al ser se le da en general el atributo
analgico. El mejor ejemplo de esto es la enunciacin de nuestros conceptos de Dios. No
los formulamos en sentido totalmente idntico (unvoco) ni en sentido totalmente diferente
(equvoco), sino en sentido analgico. Como modelos se utilizan siempre los conceptos
de salud y de sano. Llamamos sana una medicina, un alimento, el color de la tez. En cada
uno de estos tres casos se emplea el trmino <<sano>> en sentido diferente, puesto que
en cada uno de ellos es distinto lo que mantiene la salud (alimento), la restaura (medicina)
o la manifiesta (color). Sin embargo, en todos ellos hay algo comn que los asocia. Tal es
la atribucin del concepto <<sano>> en relacin con la salud. Partiendo de aqu se da en
ltimo trmino al concepto de <<sano>>. Ahora bien, denominar una cosa por su relacin
con otra es la frmula platnica de las ideas (todo se denomina por su relacin con la idea
en que participa). Por eso la raz de la analoga y su sentido propio es el pensamiento de
la participacin. Esto parece claro en la analoga que santo Toms llam de semejanza o
de proporcin. Vase, por ejemplo, Suma teolgica, I,4,3 ad 3. Sin embargo, ya desde
Aristteles existi en la tradicin otra forma de analoga de proporcionalidad ha sido como
un accidente de circulacin en la historia de las ideas, del que de todos modos afirman los
tomistas que no fue debido a mala conduccin. Se halla tambin en santo Toms y
perturba la unidad de su doctrina. Como ltimo elemento de la doctrina del ser en santo
Toms aparece la gradacin de valores del ser. Esto cuadra perfectamente con la actitud
platonizante fundamental ya descrita del descenso del ser de Dios. En efecto, santo
Toms adopta tambin esta doctrina de los neoplatnicos, tomndola principalmente del
Liber de causis. El ser es <<ms excelente>> y menos excelente. <<Se observa
inmediatamente si se atiende a la naturaleza de las cosas. Con un examen atento se
hallar que la diversidad de las cosas se manifiesta en un gradacin: Por encima de los
cuerpo inanimados hallamos las plantas, a las que siguen los vivientes irracionales y por
encima de stos los seres racionales. Y en todas partes vuelve a hallarse cierta
diversidad, segn que stos sean ms o menos perfectos.>> Ahora bien, cul es el
criterio de la mayor o menor perfeccin? Este lo constituye la idea o, si se quiere, la mayor
o menor proximidad a la idea de las ideas, al Uno, como en Plotino. Finalmente, para la
doctrina del ser de santo Toms son fundamentales los llamados trascendentales,
atributos que se hallan sin excepcin en todo ser. Tales son: uno, verdadero, bueno, cosa
y algo. Se trata de ellos de la manera que es corriente en la Escuela. Sin embargo, ms
fundamentales, por ser ms caractersticos de la actitud filosfica fundamental del
Aquinate, son los conceptos que hemos expuesto aqu al principio, a saber, los de ser
creado, participacin, analoga y gradacin de valor.
En relacin con esto tienen importancia secundaria los cuatro principios de ser
desarrollados en la lnea de Aristteles: materia, forma, causa eficiente y causa final. En
estos detalles, por lo menos en la terminologa, fue santo Toms tan buen aristotlico, que
se puede volver a leer lo que Aristteles dijo en esta materia. Tambin all encontraremos
lo esencial de santo Toms. Una vez ms volvemos a hallarnos con el hilomorfismo. Las
cosas se componen de materia y forma. La materia de la individuacin a la forma. La cosa
singular que as resulta (sustancia primera) es la cosa <<real>> y reproduce el concepto
de ser en su sentido primordial. Sin embargo, tampoco la forma o entidad general

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(sustancia segunda) es para santo Toms puro nombre, idea o concepto, sino una idea
eterna procedente de la mente de Dios. Tambin para santo Toms existen las ideas,
tambin para el constituyen la armazn de las cosas y del mundo; slo niega que sean
<<formas separadas>>, como habran credo los platnicos. Ya hemos insinuado que esto
se basa en un error histrico. Mas para el caso no tiene importancia. Tambin vuelve a
aparecer la causa eficiente en sentido de Aristteles y, lo mismo que en ste, tambin
aqu adquiere la dimensin de toda una filosofa, la filosofa de la potencia y del acto,
paralela igualmente a la filosofa de la materia y de la forma. Mas la doctrina del acto y de
la potencia recibe ahora un nuevo refuerzo de Avicena mediante la pareja conceptual de
esencia y existencia. La esencia es algo posible (potencial), slo una forma lgica. Debe
ser primero puesta en la existencia por medio de algo ya existente, debe primero ser
actuada. As sucede segn santo Toms en todo ser creado; slo en Dios es la existencia
la esencia misma; Dios es absolutamente actus purus; es el que es, es decir el existente:
Ego sum quis sum. En cambio, en las cosas creadas se da distincin real entre la esencia
y la existencia. Precisamente por eso se distinguen las cosas radicalmente de Dios. En el
mbito de las cosas creadas, se dice en el De ente et assentia, es posible, en efecto,
concebir cualquier esencia sin que haya que concebir a la vez la existencia. <<Puedo muy
bien pensar lo que es el hombre o el fnix sin saber si el hombre o el fnix tienen
existencia real.>> Tambin en la sustancia puramente espiritual se puede descubrir esta
distincin. Los tomistas hacen el mayor hincapi en la distincin real entre la esencia y la
existencia.
Metafsica
En el De ente et essentia, que es su primera obra y casi se Discurso del Mtodo, Santo
Toms establece el principio fundamental que reforma la metafsica aristotlica y la
adapta a las necesidades del dogma cristiano: la distincin real de la esencia y de la
existencia. Este principio, cuya progresiva introduccin en la filosofa medieval hemos
estudiado, es aceptado por Santo Toms la forma que le haba dado Avicena. Pero el
principio le sirvi a Avicena para fijar rigurosamente la necesidad del ser, de todo el ser,
incluso del finito. En efecto, la diferencia entre el ser cuya esencia implica la existencia
(Dios) y el ser cuya esencia no implica la existencia (el finito), consiste, segn Avicena, en
que el primero es necesario per se, el segundo es necesario por otro, y por ello deriva de
este otro (del ser necesario) su existencia actual. En la interpretacin de Avicena, el
principio excluye la creacin, y slo implica la derivacin casual y necesaria de las cosas
finitas de Dios. En cambio, en la doctrina tomista tiene la misin de llevar la necesidad de
la creacin a la constitucin de las cosas finitas, y por ello es el principio reformador que
Santo Toms utiliza para adaptar el aristotelismo a la tarea de interpretar el dogma.
En la doctrina tomista, el primer resultado de ese principio es separar la distincin de
potencia y acto de la materia y forma, que forman una distincin aparte. Para Aristteles,
potencia y acto se identifican, respectivamente, con materia y forma: no hay potencia que
no sea materia, ni acto que no sea forma, y viceversa. En cambio, Santo Toms cree que
no slo la materia y la forma, sino tambin la esencia y la existencia estn entre s en
relacin de potencia y acto. La esencia, que l denomina tambin quiddidad o naturaleza.
Mediante esta reforma radical de la metafsica aristotlica, Santo Toms hace que la
misma constitucin de las substancias finitas exija la creacin divina. Aristteles al
identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad
en acto, y por ello la forma es por s misma indestructible e increable, y, por lo tanto,
necesaria y eterna como Dios. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de la
estructura formal del Universo (gneros, especies, formas y, en general, substancias). Su
Universo excluye la creacin y toda intervencin activa de Dios en la constitucin de las
cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareci (y lo era) contrario e inadaptable
al cristianismo, y poco adecuado para expresar las verdades fundamentales, La reforma

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tomista cambia radicalmente la metafsica aristotlica, transformndola de ocuparse del
ser necesario a tomar en consideracin el ser creado.
Por consiguiente, el trmino <<ser>> aplicado a la criatura tiene un significado no idntico,
sino semejante o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analoga del se
que Santo Toms toma de Aristteles; pero le da un valor completamente distinto.
Aristteles haba distinguido varios significados del ser, pero slo en relacin con las
categoras, y los haba reducido todos al nico significado fundamental, que es el de
substancia, el ser en cuanto ser, el objeto de la metafsica. Por ello no distingua, ni poda
distinguir, el ser de Dios del ser de las dems cosas; por ejemplo, Dios y la mente son
substancias precisamente en el mismo sentido. En cambio, Santo Toms, gracias a la
distincin real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede
separarse de la esencia y que, por lo tanto, es creado, y el ser de Dios, que se identifica
con su esencia, y es por consiguiente, necesario. Estos dos significados del ser no son
univocos, es decir, idnticos, ni tampoco equvocos, es decir, simplemente distintos; son
anlogos, es decir, semejantes, pero de distinta proporcin. Dios es el ser por esencia; las
criaturas tienen el ser por participacin; las criaturas en cuanto son semejantes a Dios.
Que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta
relacin es la analoga. La relacin analgica se extiende a todos los predicados que se
atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la causa
agente han de subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que en los
efectos son mltiples y divididos; al igual que el sol, a pesar de la unidad de su fuerza,
produce mltiples formas y distintas en este Mundo. Por ejemplo, el trmino <<sabio>>
aplicado al hombre indica una perfeccin distinta de la esencia y de la existencia del
hombre, mientras que aplicado a Dios, deja fuera de s la cosa significada, que trasciende
de los lmites del entendimiento humano. La analoga del ser hace posible una sola
ciencia del ser, como era la filosofa aristotlica. La ciencia que trata de las substancias
creadas y se vale de los principios evidentes a la razn humana es la metafsica. Pero la
ciencia que trata del Ser necesario, la teologa, tiene mayor grado de certeza y unos
principios que proceden directamente de la revelacin divina; por ello, es superior en
dignidad a todas las otras ciencias (incluso la metafsica), que son para ella como
subordinadas o siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creacin,
aunque es una verdad de fe como produccin de las cosas de la nada y como derivacin
de todo se de Dios. En efecto, slo Dios es, como hemos visto, el ser que es ser por
esencia, es decir, que existe necesariamente y pos s mismo: las dems cosas toman el
ser de El, por participacin, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. Tambin la
materia prima es creada. Y todas las cosas del Mundo forman una jerarqua, ordenada de
mayor a menor, segn el grado de participacin en el ser de Dios. Dios es el trmino y el
supremo fin de esta jerarqua. En El residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de
las cosas creadas, formas que no estn separadas de la sabidura divina; luego hemos de
decir que Dios es el nico ejemplar de todo.
La separacin entre el ser creado y el ser eterno de Dios, propia de tal metafsica, permite
que Santo Toms salve la absoluta transcendencia de Dios con relacin al Mundo y corte
el camino a cualquier forma de pantesmo que quiera identificar de algn modo el ser de
Dios y el ser del Mundo. Santo Toms alude a dos formas de pantesmo, aparecidas a
fines del siglo XII, para refutarlas. La primera es la de Amalrico di Bene, que considera a
Dios como <<el principio formal de todas las cosas>>, es decir, la esencia o naturaleza de
todos los eres creados. La segunda es la de David de Dinant, que identifico a Dios con la
materia prima. Contra esta forma de pantesmo, as como contra la otra de origen estoico
(pero que Santo Toms conoci por una tesis de Terencio Varrn, citada por San Agustn,

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De civ. Dei, VII,6) de que Dios sea el alma del Mundo, Santo Toms opone el principio de
que Dios no puede ser el elemento componente de las cosas del Mundo, Santo Toms
opone el principio de que Dios no puede ser el elemento componente de las cosas del
Mundo. Como causa eficiente, Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las
cosas cuya causa es, sino que su ser y su actuacin son absolutamente primeros, es
decir, transcendentes, con relacin a dichas cosas.
La analoga del Ser
En el libro IV de la Metafsica Aristteles escribe que el ente se predica de las cosas de
una forma mltiple y diversa, pero siempre en relacin con un ente privilegiado, con una
esencia particular. Con el <<ser>> y el <<estar>> sucede lo mismo que pasa cuando se
atribuye el <<ser>> o <<estar sano>> al viviente, a la medicina que causa el estar sano, y
al color del rostro, que es su efecto. Son seres la substancia y los accidentes, pero la
substancia lo es de un modo particular, principal, primero y privilegiado, y los accidentes
slo lo son en cuanto que constituyen modificaciones secundarias de la substancia. De
los dicho hasta el momento, se deduce que Aristteles estaba interesado por la relacin
horizontal que mantienen los seres entre s, y habla de la analoga en relacin con la
substancia y los accidentes. Toms de Aquino, aunque establece las modalidades segn
las cuales se predica el ser de los entes finitos, est ms interesado -a diferencia de
Aristteles- por la relacin entre Dios y el mundo. Aristteles se mueve en direccin
horizontal, mientras que Toms lo hace en direccin vertical. Y a este propsito habla de
la analoga que, adems de aclarar la relacin existente entre los entes finitos, especifica
la relacin que hay entre Dios y las criaturas, entre lo infinito y lo finito.
Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte se le asemejan y en parte no. No
hay una identidad entre Dios y las criaturas; pero tampoco existe una equivocidad, porque
su imagen se refleja en el mundo. Entre Dios y las criaturas existe pues semejanza y
desemejanza, o otras palabras, una relacin de analoga, en el sentido de que lo que se
predica de las criaturas se puede predicar de Dios, pero no del mismo modo ni con la
misma intensidad. El fundamento metafsico de la analoga reside en el hecho de que la
causa, al causar, se comunica a s misma en cierto modo. La semejanza no es una
cualidad adicional, sino coesencial a la naturaleza del efecto, del que no es ms que un
signo externo. Quien recuerda las implicaciones del ser y sus propiedades, no se
asombrar ante la afirmacin de que el mundo es sagrado, porque su relacin de
dependencia con respecto a Dios se halla inscrita en su ser mismo.
Si el sentido de la semejanza es tan notables, no menos contundente es el sentido de la
desemejanza que existe entre creador y criaturas. Se establece aqu el sentido de la
trascendencia de Dios y, por tanto, el sentido de la teologa negativa. Es cierto que
conocemos algo acerca de Dios, pero tambin es cierto que ese conocimiento nuestro -tal
como nosotros lo formulamos- no refleja la naturaleza de Dios. Deus non habet
essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse. Si Dios no posee una
esencia, porque est se identifica con su ser, y si todo nuestro conocimiento es un intento
de definir su naturaleza, entonces comprendemos por qu la teologa negativa es superior
a la positiva. Sabemos mejor que es lo que Dios no es, que aquello que Dios es. Por ello,
en opinin de algunos, la analoga se encuentra ms cercana a la equivocidad que a la
univocidad.
Junto con un agudo intrprete del pensamiento de Toms, podemos afirmar: <<los entes
participan del ser, lo cual significa que su ser no es el ser: la diferencia reside en la
participacin misma. Los muchos son algo distinto de lo uno, pero no estn fuera de lo
uno. Gracias a su deferencia, el ser y los entes se hallan al mismo tiempo en la ms
estrecha pertenencia y a la mxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al mismo
tiempo, es no ser el acto y la perfeccin de la que se participa, precisamente porque slo
se participa de ella>>.

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Los trascendentales: Uno, Verdadero, Bueno
La nocin de trascendental implica la identificacin total de <<uno>>, <<verdadero>> y
<<bueno>> con el ser, en el sentido de que son inseparables de l, hasta el punto de que
se poseen una mutua y total convertibilidad. Por eso, decir que lo uno, lo verdadero y lo
bueno son los trascendentales del ser, es lo mismo que decir que el ser es uno, verdadero
y bueno.
1) La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es uno significa que el ser es
intrnsecamente no contradictorio, no esta divido, aunque sea participable. La unidad
depende del grado de ser, en el sentido de cuanto mayor sea el grado de ser posedo,
mayor ser la unidad. La unidad de un montn de piedras es menor que la unidad de
Pedro o de Pablo, porque el ser posedo por aqul y pos stos es distinto. La filosofa de
Toms no es la filosofa de la unidad, sino la filosofa del ser y, por consiguiente, de la
unidad. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta a la unidad de
Pedro y sta es distinta a la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de
ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de
Pedro es la unidad de la composicin (esencia+actus essendi), al igual que lo es la unidad
de piedra, aunque en un grado inferior. La unidad trascendental no se identifica con la
unidad numrica: aquella se predica de todos los entes, pero la segunda slo de los entes
cuantitativos, de aquellos entes que -como poseen cantidad o materia- son mensurables.
La unidad numrica corresponde al mbito de la matemtica.
2) La verdad del ente (amne ens est verum). Lo verdadero es un trascendental del ente en
el sentido de que todo ente es inteligible, racional. A este respecto conviene recordar que
Aristteles, en el libro VI de la Metafsica, responde negativamente a la pregunta sobre si
la metafsica debe ocuparse de la verdad. La razn es la siguiente: la metafsica se ocupa
del ser real y no de la verdad, que no se encuentra en las cosas sino en la mente o, mejor
dicho, en el juicio del intelecto que compone y descompone los conceptos, conectndolos
entre s. La Lgica, y no la metafsica, es el lugar adecuado para estudiar la verdad,
porque esta se halla en el pensamiento y no en la realidad.
Toms, aunque concede el espacio debido a la lgica y al estudio de sus principios
fundamentales (principio de identidad, principio de no contradiccin, principio de tercero
excluido y factores convexos), piensa que tambin la metafsica de be ocuparse de la
verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestacin del proyecto
divino, son un fruto del pensamiento de Dios. Lo que se ha dicho de la unidad debe
decirse tambin de la verdad ontolgica. La verdad del ente depende del grado de ser que
posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son ms o
menos verdaderos segn su grado de ser o de participacin en el ser divino. Sin embargo,
todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un
proyecto, tiene una razn de ser, posee una vocacin. Algunos son necesariamente fieles
a esta vocacin; otros dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o
pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de
borrar, en su esencia o naturaleza.
La bondad del ente (omnes ens est bonum). Aunque no se le pueda calificar de tesis
central, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para calificar de cristiana a la metafsica
de Toms. Todo lo que es -todo ente- es bueno, porque es fruto y manifestacin de la
bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede
expresarse a travs de un nico sonido, dad la riqueza de aqulla y la pobreza de este,
del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a travs de una sola
criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta
bondad. Todas las cosas, pues, tanto individualmente como en su conjunto, son buenas,
porque tiene determinado grado de ser y de perfeccin. Omne ens est bonum quia amne
ens est ens. El cristiano no puede ser pesimista. Es, de manera radical, optimista. El

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asombro admirado ante lo creado refleja una actitud an ms radical, propia de quien se
siente partcipe de la bondad de Dios y orgulloso de descubrir esa dependencia, que
exalta y no humilla.
Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfeccin, pero al mismo
tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, ms en general, de un
apetito o de un deseo. Bonum est quod amnia appetunt: la bondad implica el deseo de
dicha perfeccin. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una
forma fundamentalmente: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma
derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en
cuanto es algo deseado por nosotros, Toms distingue entre el bien honesto, que es el
bien deseado por s mismo; el bien til, que es deseado como medio para alcanzar otro
bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece. Como es obvio,
Dios es el bien honesto y deleitable, mientras que los dems bienes slo lo son con
respecto a aquel fin haca el que deben conducir.

El Alma
A santo Toms, como filsofo y telogo cristiano, deba interesarle especialmente el alma.
Lo esencial de su psicologa se halla en la Suma teolgica (I,75-90 y I-II, 22-48). No es,
como quiz se pudiera esperar, en primera lnea psicologa racional, sino psicologa
emprica, y contiene un cmulo de observaciones y aportaciones concretas a la psicologa
de la sensacin, de la percepcin, de los actos de la voluntad; pero sobre todo se
extiende tanto en la doctrina de los afectos, que de ella pueden aprender no slo el
psiclogo, sino tambin el pedagogo, el tico y no en ltimo trmino el esttico.
La metafsica del alma se desarrolla siguiendo las lneas conocidas. Lo que indujo a santo
Toms a admitir un alma como un ser particular, fue la observacin de fenmenos tpicos
no slo de la conciencia, sino de la vida en general, que constituyen un tipo distinto de los
fenmenos de la naturaleza muerta y por tanto deben tambin tener un fundamento
antolgico proporcionado, segn el axioma de que todo obrar y acaecer debe orientarse
conforme a un ser determinado y proporcionado. As pues, el concepto del alma conserva
an la amplitud del concepto antiguo; tambin las plantas y los animales tienen <<alma>>.
El alma humana constituye un caso especial; es el alma <<racional>>, es decir, espiritual.
Esto se manifiesta en las formas especiales de la actividad racional, en el pensar la
espiritualidad pura y en la captacin de los valores en la voluntad pura, es decir, en la
actividad racional teortica y prctica. Ahora bien, puesto que, una vez ms, nos hallamos
aqu ante una actividad especfica, una vez ms tambin admite santo Toms un ser
especfico proporcionado, el alma como sustancia espiritual.

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3. EL PENSAMIENTO RENACENTISTA Y LA ILUSTRACIN EN LA


PSICOLOGA
Se conoce como "Ilustracin" al movimiento filosfico que se origin y desarroll en
Europa (particularmente en Francia) durante el siglo XVIII. Se consideraba que todo lo
antiguo se enmarcaba en un ambiente de oscuridad y decrepitud, y que la nueva
ideologa que llegaba eran las "luces", que iluminaba al mundo. Esta era en parte una
visin exagerada, ya que el pensamiento europeo del siglo XVIII no vena de las tinieblas
sino de un proceso gradual producto de las transformaciones ocurridas en las sociedades
europeas desde muchos siglos atrs.
El precedente histrico ms apegado a la Ilustracin fue el Renacimiento, donde tambin
se trataba de romper con el pasado medieval y renacer en la nueva modernidad, es as
como da paso a los primeros conceptos de lo que se conoce respecto a la psicologa.
3.1DESCARTES
Ren Descartes (1596 1650)
Ren Descartes, filsofo y matemtico francs. Naci en La Haya,
estudi en la
Universidad de Poitiers derecho y medicina. En 1619 se interes por las matemticas al
conocer a Beeckman filsofo y matemtico que mantena un enfoque matemtico y
atomista de la naturaleza, y finalmente en 1628 se traslad a vivir a Holanda donde
desarroll parte de sus ideas y escritos. Fue requerido en 1649 para dar clases a la reina
de Suecia, y all muri.
A Descartes se le considera el padre de la filosofa moderna, sus trabajos relacionados
con la epistemologa o naturaleza del conocimiento le llevan a buscar verdades que sean
universales o irreductibles, de ah el famoso "cogito ergo sum, podemos dudar del
contenido del pensamiento pero no podemos dudar de que somos seres que pensamos.
A partir de esta filosofa o epistemologa del conocimiento de Descartes, surge el mtodo
cartesiano o racionalista y deductivo, alejado del pensamiento escolstico que caracteriza
la poca anterior en la que l se ha formado, un autor con grandes conocimientos sobre el
pensamiento de los clsicos, Platn y Aristteles, propone que el conocimiento de la
verdad no puede surgir de algo invisible, tal como aparece en los escritos de Aristteles,
el conocimiento que lleva a la verdad surge de la naturaleza y al igual que sucede en
otras disciplinas, como en las matemticas, y puede ser reducido a mecanismos que
puedan ser reducidos a leyes o axiomas.
El inters de Descartes es prioritariamente conocer el origen del conocimiento, una
filosofa del conocimiento, inters por el origen de la naturaleza del pensamiento.
Es a partir de ese gran inters que tiene en conocer la naturaleza u origen del
conocimiento cuando surge su dualismo. Su poca, siglo XVII, es un siglo de avances en
tecnologa, y en el conocimiento del cuerpo humano, se acababa de descubrir la
circulacin de la sangre, se estaba investigando y avanzando en los aspectos fisiolgicos
de los msculos, de los nervios, del funcionamiento del cuerpo, es la poca de Galileo, en
la que se concibe la naturaleza en movimiento y organizada por leyes con una estructura
mecnica y es la poca de grandes avances en maquinaria.
Descartes dice que es la razn la que puede llevar al conocimiento, no los contenidos de
esa razn o pensamiento. Esta idea nuclear abre dos mundos que hasta ese momento
pertenecan a uno solo y a una sola forma de entender el pensamiento humano, el alma.
El dualismo de Descartes es por una parte el mundo o formas fsicas, el cuerpo, y el
pensamiento, o alma, que son las formas mentales o espirituales. Por una parte las
formas fsicas, el cuerpo, y por otra parte las formas mentales, el alma, el espritu.
Y ah reside, en este dualismo filosfico, epistemolgico, la influencia del pensamiento de
Descartes en el desarrollo u origen de la psicologa. El siglo XVII y el dualismo cartesiano
es considerado como el impulsor de la psicologa dentro de la filosofa, y el impulsor de la
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psicologa cientfica que surgir unos siglos despus y no porque Descartes estuviese
interesado por la psicologa o la filosofa psicolgica, sino por el hecho de promover el
estudio independiente del alma, del pensamiento, del estudio del cuerpo. Dando as lugar
a una corriente nueva de estudios independientes dedicados al alma, al pensamiento, que
con el tiempo ser la psicologa como parte de la filosofa encargada de estudiar esa
parte del ser humano, el alma o la mente.
Por otro lado, el dualismo al concebir dos mundos diferenciados: cuerpo y mente, va a
especificar dos tipos de mtodos para afrontar el estudio de estos dos mundos: cuerpo y
alma.
Las formas fsicas, el cuerpo, ser objeto de estudio de la fisiologa, y utilizar el mtodo
cuantitativo para conocer, es un mtodo objetivo y cuantitativo que dar lugar al estudio
de las sensaciones, percepciones, etc, que es el campo de estudio de la psicologa
fisiolgica. El cuerpo funciona como una mquina, son los enfoques mecanicistas de los
que se nutrirn entre otros autores Pavlov, Wundt, Skinner, etc.
El alma no mueve el cuerpo, el cuerpo est movido por msculos, nervios que
desembocan en el cerebro, en todo caso el alma reside en una parte del cerebro que
segn Descartes era la glndula pineal (hipfisis), el alma en este sentido es el
pensamiento. El pensamiento o la mente, est ubicada en el cerebro. De alguna forma
interacciona con el cuerpo, aunque sean dos mundos diferentes. Es una forma de unificar
cuerpo y alma en un mismo mundo fsico, el cerebro. Aunque parece ser que el motor del
movimiento corporal es para Descartes, el corazn, no el cerebro, ni el alma.
Un paso decisivo en un mundo anterior regido por las concepciones escolsticas de un
ser abstracto o alma que mueve el mundo y al individuo.
En Descartes el objeto, el individuo, pasa a ser mecnico y movido por su propio
mecanismo, as que no es el alma que se va y se muere el cuerpo, sino que el cuerpo
deja de funcionar por que el mecanismo que lo hace mover se rompe, se estropea o se
acaba.
El dualismo de Descartes, ser superado unos siglos despus, pero la influencia en la
forma de concebir el mundo, al hombre y el mtodo para estudiar y conocer el
conocimiento y la naturaleza se ver totalmente afectado por la filosofa cartesiana,
incluso en los empiristas ingleses de su poca, que le critican el conocimiento mediante el
mtodo deductivo, ya que ellos parten de la necesidad de hechos y datos para
empricamente dar resultados y conocer el mundo, la naturaleza.
Lo cierto es que Descartes, no da importancia a los sentidos como conocimiento, ms
bien los desprecia, al igual que no le interesan las emociones, las pasiones, la voluntad,
los sentimientos, ya que no son el pensamiento, si no datos que el alma conoce. Los
sentidos, slo tienen importancia porque son los que aportan informacin exterior, pero no
el conocimiento, el conocimiento slo puede salir de la razn, de lo que no podemos
negar, en ese sentido se parece o coincide con los empiristas con la diferencia que
Descartes maneja la mente o el pensamiento como fuente de informacin y los empiristas
los datos y hechos observables.
Descartes defiende que mientras que el cuerpo, el mundo fsico, se puede estudiar con el
mtodo objetivo cuantitativo, el mundo mental slo se puede estudiar con el mtodo
cualitativo-introspectivo. Los empiristas critican a Descartes, en otros asuntos, el estudio
mediante la introspeccin.
Es indudable que la influencia de Descartes, de la filosofa cartesiana, fue un gran impulso
para un campo de estudio nuevo y separado del cuerpo, la mente en s misma, el
pensamiento, y de ah surgir la psicologa como parte de la filosofa que estudiar el
pensamiento, y por otro lado la psicologa dentro de la medicina o fisiologa que se
encargar de estudiar el cuerpo, la psicologa fisiolgica.
Las caractersticas del pensamiento filosfico de Descartes son en definitiva:

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- el dualismo: cuerpo-mente
- enfoque mecanicista de la naturaleza
- y la introspeccin como mtodo de conocimiento
- y situar el alma, el pensamiento, en el cerebro
LA ILUSTRACIN
La Ilustracin se desarroll al mismo tiempo que las grandes revoluciones liberalesburguesas: la inglesa y la francesa (1789). Fue un factor ms en el proceso de lucha
contra el Ancien Rgime, expresin de la ideologa crtica de las clases medias y los
ideales liberales de tolerancia en todos los rdenes. Se inici en Inglaterra, arraig con
ms fuerza en Francia y desde ah se extendi hasta Alemania. La actitud ilustrada y su
mentalidad racionalista y clarificadora tuvieron poca repercusin en Espaa.
En Inglaterra, el ambiente social no era especialmente tenso y tuvo un carcter ms bien
empirista y epistemolgico; se centr en el estudio de las ciencias de la naturaleza y en
cuestiones sobre la religin, en claro ambiente de libertad y tolerancia.
En Francia, la tensin social era mayor por la coexistencia de una organizacin poltica
autoritaria y una clase media burguesa en ascenso. Las cuestiones de orden moral, de
derecho poltico y de progreso histrico son las ms relevantes. La Enciclopedia o
Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios ser la obra ms
representativa de la Ilustracin francesa, y sus representantes Diderot y D'Alembert.
Intentaron difundir las culturas y los conocimientos, proporcionar instruccin e
informacin; crear una opinin crtica y antidogmtica; y criticar razonadamente los
prejuicios y falsas creencias tradicionales.
En Alemania, el objetivo fundamental lo constituye el anlisis de la razn y la idea de
conseguir el sistema de principios que garantice un conocimiento cierto sobre la
naturaleza, la accin moral y la actividad poltica. Kant ser el principal representante.
Donde mejor se conoce el espritu ilustrado es en su concepto de razn, que integra
los siguientes rasgos:
1. Autonoma de la razn
En uno de sus primeros escritos, es Kant quien mejor resume la actitud intelectual del
hombre ilustrado:
La Ilustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de edad. La
minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la
ayuda y direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad, cuando la
causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y de
nimo para servirse con independencia de l, sin la ayuda de otros. Sapere aude: ten el
valor de usar tu propio entendimiento. He aqu la divisa de la Ilustracin.
De este modo expresa Kant el carcter autnomo de la razn en la poca ilustrada. Hay
una confianza declarada en las fuerzas y recursos de la razn, por lo que se invita a usar
de ella con independencia, sin reconocerle otros lmites que los impuestos por su propia
naturaleza. La estrategia, por tanto, ser analizarla y comprobar donde han de situarse
tales lmites.
2. Los lmites de la razn
La razn es una y la misma en todos lo pueblos, culturas, pocas y sociedades; tiene una
esencia o naturaleza fija, constante, aunque desarrollable en el tiempo mediante el
esfuerzo y el aprendizaje continuos. Lo mismo que existen una leyes fsicas esenciales en
la naturaleza, se supone que existen una serie de caractersticas propias de la actividad
racional (naturalismo de la razn ilustrada).
3. Carcter crtico de la razn

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Para que la razn desarrolle todo su poder e independencia, necesita realizar antes una
labor de clarificacin sobre qu cosas venan ahogando o restringiendo su funcionamiento
autnomo. Los frentes de crtica sern:
No tanto la ignorancia, que fcilmente puede ser superada, sino ms bien los prejuicios,
que la ciegan y paralizan.
No tanto la historia y el pasado, pues sera ilusoria intentar algo as como estrenar el
mundo de nuevo, sino contra la tradicin, entendida como una carga que la razn se ve
obligada a soportar, por el mero hecho de tratarse del pasado. En adelante, se tratar de
apropiarse racional y libremente del pasado, buscando enriquecer y mejorar la tradicin.
No tanto contra la legalidad existente, pues la razn reconoce que hay ciertos principios
y leyes que deben respetarse para hacer posible la vida social, sino contra la autoridad
externa no reconocida ni legitimada por la razn o por su ejercicio responsable y
moralmente aceptable. En este sentido, la tradicin y el pasado son autoridad, pero
tambin el presente y los representantes polticos actuales, si no se someten al dictamen
de la razn.
No tanto contra la credulidad o los prejuicios sin ms, sino contra la supersticin y la
idolatra, que vienen a ser deformaciones de la verdadera religin. Las crticas no se
dirigen, sin ms, contra el posible sentido de la idea de Dios o lo divino, sino contra una
determinada representacin y forma de imponer esa idea de Dios.
Segn esto, la Ilustracin no conlleva una negacin y rechazo simplista de ciertas
dimensiones de la realidad y de la actividad humana, sino de modos de entenderlas y
llevarlas a la prctica contrarios a las exigencias de clarificacin racional. La razn
ilustrada es tolerante y, segn Voltaire, la tolerancia es el patrimonio de la razn.
4. Carcter analtico de la razn
La razn no slo tiene una esencia o naturaleza a descubrir, sino que es el organon o
mejor instrumento que tenemos para conocer, interpretar el mundo y ejercer la crtica.
Desde la ilustracin en adelante, se entender que la caracterstica fundamental de la
razn es su modo analtico de proceder. Es decir: frente a una razn preada de
contenidos -concepcin racionalista de la razn, con sus ideas innatas como contenidos
ms firmes y verdaderos; su modo deductivo de proceder para conocer desde s misma
toda la realidad; y su funcionamiento sistemtico y deductivo- surge la concepcin
racionalista de la razn, cuyos rasgos bsicos son:
Capacidad de adquirir conocimiento mediante la referencia a la experiencia y a lo
emprico;
Capacidad de analizar los emprico intentando buscar la ley que nos permite relacionar
lo emprico con lo racional.
5. Secularizacin de la razn
Frente a la concepcin racionalista de la razn, cuyo ltimo fundamento era teolgico y
donde su correcto funcionamiento vena garantizado en ltima instancia por la existencia
de un Dios bueno y veraz (Descartes, Locke), gracias al cual era posible incluso un uso
trascendente de la razn -para mostrar la existencia de Dios y del mundo exterior-, la
Ilustracin tiene una idea secularizada de la razn.
La Ilustracin rompe el equilibrio existente hasta entonces entre fe y razn, terminando
por reducir los contenidos de fe a verdades racionales, y exiga, adems, una total y
progresiva desacralizacin de todas las actividades humanas.
Lo ms importante de esta secularizacin no est en el rechazo de las cuestiones
propiamente teolgicas o religiosas, sino en la proyeccin de las grandes cuestiones del
pensamiento teolgico en esquemas e interpretaciones de otro orden, con menos tintes
religiosos y en un lenguaje muy diferente al tradicional.
La concepcin religioso teolgica del mundo se fundamentaba sobre la relacin hombreDios; Dios constituye el centro, origen y sentido del mundo (teocentrismo); el sentido de la

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humanidad y de la historia es establecido y regido por Dios (providencia); y el destino
ltimo del hombre y de la historia es la salvacin sobrenatural y la vida eterna, con ayuda
de la gracia de Dios (redencin).
La razn secularizada reinterpreta y modifica estas cuestiones, pero las mantiene.
Frente al teocentrismo, fisiocentrismo: la naturaleza constituye el centro y punto de
referencia. Se pasa ahora a tener fe en lo natural. Frente al providencialismo divino, se
cree ahora en el progreso continuo e ilimitado de la razn y de la sociedad humana. Y
frente al redencin sobrenatural, se confa ms en la redencin que el mismo hombre
debe procurarse mediante su trabajo y esfuerzo por vencer las circunstancias
desfavorables de la historia. La historia y la sociedad aparecen ahora como el marco y
horizonte de salvacin.
Por tanto, las grandes cuestiones de la Ilustracin son:
i) La naturaleza fsica y el conocimiento de sus leyes, para poder dominarla;
ii) La religin y el sentido de la fe, de la idea de Dios (desmo y religin natural);
iii) La sociedad y la historia, la organizacin racional de la sociedad y de la convivencia
poltica; la consecucin de un progreso histrico conforme a las exigencias de la razn.
iv) La exigencia de clarificacin racional en todos los aspectos de la vida.

3.2 LOS PRINCIPIOS DEL METODO CIENTIFICO


EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT
Biografa: Naci en 1724 en Knigsberg -antes de Alemania, ahora de Polonia-, ciudad
de la que slo sali en una ocasin. Fue un hombre profundamente religioso,
extraordinariamente metdico y disciplinado en su trabajo. Era hombre de buen corazn,
de pueblo, que permaneci soltero durante toda su vida -como Descartes, Espinosa,
Locke y Leibniz-. Es el representante tpico del aburrimiento y abulia que producen una
vida dedicada por entero al estudio y la enseanza. Estaba muy impregnado de los
ideales ilustrados y simpatiz con los ideales de la independencia americana y de la
revolucin francesa. En su tiempo dio testimonio de pacifista convencido, antimilitarista y
opuesto a toda forma de patriotismo nacionalista excluyente.
Obras: Suelen dividirse en tres perodos: pre-crtico, crtico y post-crtico. En su primera
etapa acepta la filosofa y metafsica dogmtica de sus maestros, Leibniz y Wolff. Sus
obras importantes pertenecen al perodo crtico: Crtica de la razn pura -KRV-, (1781,
17872); Crtica de la razn prctica -KPV-, (1788) y Crtica del juicio (1790). Escribi
mltiples obras y artculos menores. Por la originalidad de su sistema y la precisin y
profundidad de sus reflexiones es uno de los filsofos ms notables de todos los tiempos.
Breve esbozo de sus intereses filosficos: Kant fue el autor que con mejor fortuna intent
realizar la sntesis entre las dos grandes corrientes filosficas de la modernidad, el
racionalismo y el empirismo. Pero adems estudi y aport soluciones originales a otros
muchos problemas ya tradicionales en filosofa, tanto en el terreno epistemolgico y
puramente especulativo como en filosofa prctica y moral. Kant result ser la figura de
mayor relieve del movimiento ilustrado y uno de los filsofos ms creativos y originales de
todos los tiempos. Slo puede ser entendido desde la perspectiva de los intereses de la
Ilustracin. Los cuatro intereses fundamentales de Kant fueron:
[a] Crtica de la razn, siguiendo los intereses filosficos de la Ilustracin;
[b] Crtica de la razn terica, en relacin con el conocimiento que puede proporcionarnos
de la naturaleza;
[c] Crtica de la razn prctica, del conocimiento moral y de la tarea que corresponde a la
moral;

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[d] Visin personal de la religin y de la historia.
Con frecuencia Kant es presentado como un filsofo especulativo y terico, interesado
exclusivamente por cuestiones relacionadas con el conocimiento racional. Pero, a decir
verdad, todo su pensamiento intenta ser una respuesta seria a los problemas filosficos,
culturales y sociales de su tiempo. El objetivo principal de su filosofa es aclarar en lo
posible las cuestiones planteadas en la actividad cientfica, la accin moral, la ordenacin
de la convivencia social y la realizacin de proyectos histricos mediante la accin
poltica.
1. Crtica de la razn como tarea fundamental del filsofo
En la poca de Kant coexistan muchas, diversas y opuestas interpretaciones sobre el
objetivo y sentido de la tarea filosfica -la mayora de las cuales persisten an-. Para
poner orden entre tanta discusin, Kant se propone someter a juicio la razn y descubrir la
raz de las interpretaciones antagnicas que la paralizan:
a) El dogmatismo racionalista, o creencia infundada en que la razn, por s sola y al
margen de la experiencia, basta para conocer la estructura de la realidad e interpretar su
sentido.
b) El positivismo conducente al escepticismo, que intenta reducir la realidad a los
fenmenos aislados y no admite ms que lo empricamente comprobable -como lo
entenda Hume-.
c) El irracionalismo entendido como sobrevaloracin del sentimiento, de la fe mstica o del
entusiasmo subjetivo, que termina por rechazar todo discurso racional sobre la realidad.
Con tales corrientes en disputa, no resultaba nada cmodo ni fcil emprender una crtica
de la razn.
2. Ilustracin y libertad como objetivos ltimos de la actividad racional
Cuando Kant utiliza la expresin juicio de la razn, la est entendiendo como un juicio
en el que la razn es el acusado -genitivo objetivo- y como un juicio realizado por la razn
-donde el juez es la razn-. Un juicio as es necesario por la situacin de minora de edad
y falta de ilustracin en que se hallan los contemporneos de Kant.
La causa de esta minora de edad es la pereza, la falta de valor para atreverse a pensar
por uno mismo y la carencia de horizontes para salir de la propia individualidad. La crtica
de la razn pretende ser un ejercicio de libertad que lleve a superar las constricciones
impuestas por la autoridad, la tradicin y la conciencia -normas, sistemas polticos y
costumbres religiosas impuestas-. Todo esto muestra un uso de la razn acrtico e
irracional.
La exigencia ms acuciante de la razn es clarificarse sobre qu es el ser humano, en
qu consiste su libertad, cmo funciona su razn y cules son sus ltimos fines e
intereses. Ahora se trata de conseguir una libertad real y efectiva, no meramente subjetiva
y pensada. Quizs sea una utopa inalcanzable, pero no est dems que por una vez la
filosofa indague las condiciones para la mejor concrecin de la libertad humana. De este
modo, Kant entiende la historia como una mejora y progreso continuo hacia una mayor
ilustracin, y la ilustracin pasa a ser el motor y la meta de la historia.
3. Concepcin kantiana de la filosofa
Segn Kant, la filosofa obliga a una crtica de los usos desnaturalizados de la razn y
permite aventurar un nuevo estadio de libertad para la humanidad. Se requiere, por tanto,
conocer las leyes, principios y fines ltimos que descubren la naturaleza ms genuina de
la razn. Kant intenta hallar la esencia de la razn pura, entendida como facultad que
establece:
a) los principios y que rigen el conocimiento de la naturaleza
b) las leyes que regulan el comportamiento y la accin moral
c) los fines ltimos de la razn, y las condiciones para alcanzarlos.

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i) Concepto mundano y general de filosofa
A partir de una concepcin tan general de la razn, la filosofa es para Kant la ciencia de
la relacin de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razn humana. Esta
definicin mundana de la filosofa supone que a la filosofa corresponde:
[a] Establecer los principios dentro de los cuales es posible un conocimiento cientfico de
la naturaleza, e.d., responder a la pregunta: qu puedo conocer? De ello se encargar la
metafsica.
[b] Establecer y justificar los principios que deben regular la accin moral o poltica y
precisar las condiciones de la libertad: qu debo hacer? Esta tarea corresponde a la
moral.
[c] Perfilar, de cara al futuro, el destino ltimo del hombre y las condiciones y posibilidades
de su realizacin: qu me cabe esperar? Es lo que intentan responder todas las
religiones.
Pero responder a una de esas preguntas obliga a plantearse las dems, pues ninguna es
independiente de las otras. Existe una pregunta que las engloba a todas: Qu es el
hombre? Por tanto, el proyecto y meta ltima de toda la filosofa kantiana es lograr una
clarificacin racional al servicio de una humanidad ms libre, ms justa y ms encaminada
a la realizacin de los ltimos fines.
ii) Concepto acadmico de filosofa
No basta poner en conexin todos los conocimientos del hombre y de la sociedad, de la
historia y de la tradicin, con los fines y objetivos ltimos de la filosofa. La filosofa debe
tambin mostrar la interrelacin y unidad interna de esos conocimientos, para mostrar su
eventual carcter sistemtico y armnico. Esta sera la tarea de la filosofa en su sentido
acadmico.
iii) La actividad crtica de la filosofa ante la sociedad y la ciencia
La reflexin filosfica se produce en un marco sociopoltico y exige el uso pblico de la
capacidad racional. El mismo poder poltico debera impulsar este ejercicio pblico de la
razn, atenta a las circunstancias polticas del momento. De este modo, tanto el poder
poltico como las realizaciones de la ciencia y la tcnica quedarn sujetas a la crtica libre
de la razn. Por tanto, Kant opina que todos los conocimientos y ciencias deben estar al
servicio de la promocin de los fines ltimos de la razn: conseguir una humanidad ms
libre, ms sabia, ms crtica y ms justa.
III. LA TEORA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO
A la pregunta qu puedo conocer? responde Kant en su obra Crtica de la Razn Pura.
Intenta sealar 1) los principios que garantizan un conocimiento cientfico de la naturaleza
y 2) los lmites dentro de los cuales es posible tal conocimiento.
1. Kant ante el racionalismo y el empirismo
La doctrina kantiana del conocimiento parte de un distincin fundamental entre dos
fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Las dos vas de conocimiento
poseen caractersticas opuestas entre s.
a) Sensibilidad: es pasiva y se limita a recibir las impresiones procedentes del exterior colores, sonidos, etc., equivalentes a lo que Locke denomin ideas simples y Hume
impresiones de sensacin-.
b) Entendimiento: es activo y produce espontneamente ciertos conceptos e ideas sin
derivarlos de la experiencia, como los de sustancia, causa, necesidad,
existencia, etc.
Las consecuencias de esta distincin son importantes:
1) Comienzos racionalistas de Kant: Si el entendimiento produce espontneamente
ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, se podr conocer la realidad mediante
un sistema basado en tales conceptos, sin recurrir a la experiencia -tesis central del
racionalismo-. Combinando los conceptos de causa, sustancia, existencia y necesidad

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mediante razonamientos adecuados se puede dar por cierta la existencia de un ser
necesario, sustancia y causa primera.
2) Abandono del racionalismo tras la lectura de Hume: Kant despert del sueo
dogmtico tras leer las crticas de Hume al racionalismo, y qued convencido de que
nuestro conocimiento no puede extenderse ms all de la experiencia. Pero respecto a
los conceptos que no proceden de la experiencia afirma que son tiles en la medida en
que no son aplicados fuera de los lmites de la experiencia. P. ej., el concepto de
sustancia se aplica a objetos de los que slo percibimos cualidades o propiedades
aisladas -colores, sonidos, movimientos, formas...- pero suponemos que tras ellos existe
un sustrato material que les sirve de soporte. Conceptos as se utilizan slo para unificar
impresiones sensibles que de otro modo quedaran inconexas. Sin un concepto como el
de sustancia no podramos hablar de ningn objeto del universo y la ciencia y el estudio
de la naturaleza sera imposible.
3) Conclusiones de Kant sobre el uso correcto de los conceptos que el entendimiento
posee al margen de la experiencia: 1) el entendimiento los utiliza para conocer los
objetos de la experiencia, ordenarlos y unificarlos; 2) no pueden ser legtimamente
utilizados para referirnos a algo de lo que no tenemos experiencia sensible. No tendra
sentido, p.ej., aplicar el concepto de sustancia a Dios, objeto del que no tenemos
experiencia sensible.
De este modo Kant toma distancia frente al racionalismo y frente al empirismo. Mientras el
empirismo sostiene que todos nuestros conceptos proceden de la experiencia, Kant
sostiene que el entendimiento posee conceptos que no proceden de la experiencia,
aunque solamente puedan ser aplicados en el mbito de lo emprico.
2. Posibilidad de la metafsica como ciencia y condiciones del conocimiento cientfico
a) En la introduccin a KRV Kant se pregunta si es posible obtener un conocimiento
riguroso acerca de Dios, la libertad humana y la inmortalidad del alma -las cuestiones
metafsicas tradicionales-. Estos intereses son los propios de un racionalista, y Kant lo fue
en sus comienzos.
La situacin de inferioridad, discusiones sin fin y estancamiento en que se halla la
Metafsica respecto a otras ramas del conocimiento -fsica, matemtica, cuyo progreso era
evidente en la poca de Kant- tiene que ver, a juicio de Kant, con el mtodo utilizado en
uno y otro caso. Si es imposible hallar un mtodo adecuado para la MF, entonces ser
mejor renunciar definitivamente a toda pretensin de conocimiento cientfico en MF.
b) El problema inicial, por tanto, era si es posible la MF como ciencia. Pero la respuesta a
esta pregunta exiga aclarar otra antes: cmo es posible la ciencia? Establecidas y
conocidas las condiciones que hacen posible la ciencia, estaremos en condiciones de
averiguar si la MF se ajusta o no a ellas. En caso de que tal ajuste no fuera posible,
tendramos sobradas razones para abandonar la MF.
Condiciones necesarias para la ciencia:
Empricas: Son las condiciones fsicas, temporales o instrumentales que hacen posible la
obtencin de datos tiles para el conocimiento cientfico, por ejemplo: color del objeto a
percibir, distancia, superficie, volumen, etc. Sin tales condiciones empricas, fcilmente
alterables, el conocimiento cientfico sera imposible.
A priori: Hay condiciones para extraer datos cientficamente aprovechables que no son
alterables, son estrictamente necesarias y tienen un carcter general: afectan a cualquier
individuo, como p.ej.: el percibir la cosas en determinadas coordenadas espaciotemporales: en un lugar concreto, en un instante preciso. Dicho de otra manera: las
condiciones a priori son universales y necesarias, y previas a la experiencia. Condicionan
la estructura y experiencias del sujeto que percibe, pero no proceden de la experiencia.
Hacen posible la experiencia -observar algo tiene que hacerse en el tiempo y en el
espacio- y el conocimiento: son, pues condiciones trascendentales.

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Estrategia para investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico
Hay que partir de que una ciencia es un conjunto de juicios o afirmaciones -proposiciones: el agua es un compuesto de dos tomos de hidrgeno y uno de oxgeno, la Tierra
gira en torno al Sol, etc. Los razonamientos cientficos se componen de mltiples juicios,
ms o menos complicados. Kant lleg a la conclusin de que preguntar por las
condiciones que hacen posible la ciencia es lo mismo que preguntar por cules son las
condiciones que hacen posible los juicios de la ciencia. Por tanto:
1. Es posible la MF como ciencia?
2. Cules son las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento
cientfico?
3. Qu condiciones trascendentales deben cumplir las juicios de la ciencia para ser
tales?
3. Los juicios sintticos a priori
Cules son los juicios de la ciencia, de las matemticas y la fsica en concreto? Kant
establece dos grandes distinciones: analticos/sintticos, por un lado, y a priori/a
posteriori, por otro:
i) Juicios analticos: aquellos cuyo predicado est incluido -al menos implcitamente- en el
sujeto, y basta analizar el sujeto para conocer el predicado correspondiente; no son
extensivos, es decir, no nos proporcionan ninguna informacin acerca del mundo, y por
ello no amplan nuestro conocimiento. Ej.: el conjunto es mayor que la suma de sus
elementos.
ii) Juicios sintticos: aquel cuyo predicado no est incluido en el sujeto. Son extensivos y
amplan nuestra informacin sobre el mundo. Ej.: Los bancos se enriquecen ms en
pocas de crisis. Para saber si este juicio es verdadero o no, no basta analizar el sujeto
banco, porque no incluye en absoluto la idea -predicado- de aumentar sus beneficios
en pocas de crisis.
Las distinciones analtico/sinttico se establecen segn el predicado est o no incluido en
el sujeto. Corresponden a la distincin leibniziana entre verdades de razn y verdades
de hecho. Pero si atendemos al modo en que podemos conocer si un juicio cualquiera es
verdadero o falso, cabe otra distincin:
iii) Juicios a priori: aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la
experiencia. Por lo mismo, son universales y necesarios: no admiten ninguna excepcin
posible. Ej.: el conjunto es mayor que la suma de sus elementos.
iv) Juicios a posteriori: slo sabemos si son verdaderos a partir de la experiencia,
comprobando lo afirmado. No son universales ni necesarios. Ej.: los pigmeos
bosquimanos miden 35 cm. menos que los adolescentes espaoles. Slo podemos
considerarla verdadera si hemos efectuado las medidas correspondientes entre miembros
de uno y otro grupo. Adems, caben muchas excepciones: seguramente habr alguno o
muchos espaoles ms bajos y pigmeos ms altos. Tampoco puede ser ste un juicio
necesario, porque nada obliga, en principio, a que necesariamente los espaoles deban
ser ms altos que ciertos africanos. Por tanto, todo juicio extrado de la experiencia ser
siempre particular y contingente, sujeto a excepciones.
Las anteriores son clasificaciones de juicios que de un modo y otro ya se encontraban en
filsofos anteriores. Para Hume, esta clasificacin sera equivalente a su distincin entre
relaciones de ideas y relaciones de hechos. Adems, los juicios analticos pueden
ser considerados tambin a priori y los juicios sintticos son asimismo a posteriori. Pero
Kant introduce una clase de juicios nueva:
v) Juicios sintticos a priori. Ej: La recta es la distancia ms corta entre dos puntos no
puede ser considerado analtico porque en el concepto de lnea recta no entra para nada
la idea de distancia. Es, por tanto, sinttico. Pero no puede ser considerado a posteriori,
porque conocemos que es verdadero sin necesidad de ir midiendo distancias entre dos

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puntos y sin tener que recurrir a ningn experimento que lo demuestre. Adems, es
rigurosamente universal y necesario, porque no admite excepcin posible. Y Kant llega a
la conclusin de que, frente a lo que Hume crea, existen juicios sintticos a priori.
Como son sintticos, proporcionan nueva informacin sobre el mundo que ampla
nuestros conocimientos; y por ser a priori, son universales y necesarios. Su verdad no
depende de la experiencia. Kant estaba convencido de que los principales juicios de la
matemtica, la fsica y la geometra son de este tipo.
Un juicio sinttico a priori en geometra: los ngulos de un tringulo suman dos rectos.
Otro juicio as en fsica: Todo suceso o fenmeno tiene una causa. Hume considerara
un juicio as a posteriori y no universal, resultado de una generalizacin a partir de
observaciones sucesivas que han creado en nosotros el hbito de poner una causa a la
raz de todo fenmeno.
La respuesta de Kant a estas objeciones de Hume mostrara una aparente confusin de:
Hume parece confundir leyes particulares -del tipo El agua hierve a 100 - con el
principio de causalidad. Mientras las primeras pueden ser contingentes -sabemos que el
agua hierve a esa temperatura, pero si el agua tiene alguna impureza necesita ms
temperatura y pueden apreciarse excepciones-, el principio de causalidad no lo es:
siempre que el agua hierva, debe ser por alguna causa, independientemente de que se
necesiten 100 grados o 200 para hacerlo. Por tanto, el principio de causalidad es una ley
universal y necesaria, que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos los
fenmenos de la experiencia. Si eliminamos esta ley, la experiencia misma y la ciencia
seran imposibles.
4. La teora del conocimiento en la Crtica de la Razn Pura
La obra contiene tres partes fundamentales: esttica trascendental, analtica trascendental
y dialctica trascendental. Corresponden a tres facultades del hombre: sensibilidad,
entendimiento y razn. El entendimiento sera la capacidad de juzgar, y la razn la
capacidad de razonar. A estas tres facultades corresponden tres formas de conocimiento:
matemtico, fsico y metafsico. Es decir:
Esttica trascendental
Sensibilidad Conocimiento matemtico
Analtica trascendental
Entendimiento
Conocimiento fsico
Dialctica trascendental Razn
Conocimiento metafsico
En la esttica trascendental Kant estudia las condiciones sensibles del conocimiento,
mostrando cules son las condiciones que hacen posible que en las matemticas existan
juicios sintticos a priori.
En la analtica trascendental estudia Kant el entendimiento, para mostrar cules son las
condiciones que hacen posible que existan juicios sintticos a priori en la fsica.
En la dialctica trascendental analiza la razn, y se ocupa del problema de la posibilidad
o la imposibilidad de la metafsica, para ver si satisface las condiciones que hacen posible
la formulacin de juicios sintticos a priori.
5. La esttica trascendental. Incluye dos grandes apartados:
a) Las condiciones sensibles del conocimiento
La visin, la percepcin de objetos, la orientacin, la observacin de la naturaleza
dependen de dos condiciones absolutamente generales y necesarias: el ESPACIO y el
TIEMPO. Por ser condiciones generales y necesarias de la percepcin -de la sensibilidadson trascendentales, y Kant las denomina formas a priori de la sensibilidad o,
tambin, intuiciones puras:
i) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad
Formas: Significa que no son impresiones sensibles particulares -colores, sonidos, etc.sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones particulares: colores,
sonidos, movimientos, etc. son percibidos en el espacio y en el tiempo.

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a priori: Su conocimiento y validez no depende de la experiencia, sino que puede
conocerse al margen de sta, antes de cualquier comprobacin emprica. Espacio y
tiempo no proceden de la experiencia, sino que la preceden como condiciones que la
hacen posible -trascendentales-.
De la sensibilidad: Del conocimiento sensible en su conjunto. Kant distingue entre
sensibilidad externa -lo que Locke denominaba sensacin- y sensibilidad interna -lo que
Locke llamaba reflexin-. La sensibilidad externa est sometida a las formas del
espacio y del tiempo, mientras que la interna slo est sometida a la forma del tiempo sucesin de vivencias, imaginaciones, recuerdos, etc.-.
ii) Espacio y tiempo como intuiciones puras
Intuiciones: No son conceptos del entendimiento, ya que tradicionalmente los
conceptos se han caracterizado por poder ser aplicados a multiplicidad de individuos hombre se aplica a todos los miembros de la especie humana-. Pero e-t son nicos, no
se aplican a diferentes objetos de manera distinta: en el universo newtoniano slo existe
un espacio y un tiempo. Adems, mientras los conceptos se forman por abstraccin de
ciertos rasgos comunes a varios individuos de la misma clase -el concepto mesa por
abstraccin de sus formas, usos y aspecto caracterstico-, e-t no proceden de abstraccin
alguna, sino que son condiciones de toda experiencia y, por tanto, a priori,
trascendentales).
Puras: En Kant, puro significa vaco de contenido emprico. E-t son como dos
coordenadas vacas sobre las cuales se ordenan las impresiones sensibles -sonidos,
colores, movimientos...-.
b) Los juicios sintticos a priori en matemticas
Puede resultar paradjico que Kant se ocupe de las matemticas donde habla de la
sensibilidad. La explicacin est en que para Kant la posibilidad de los juicios sintticos a
priori en matemticas depende precisamente de que e-t son intuiciones puras:
La geometra y la aritmtica se ocupan, respectivamente, del e-t. Parece evidente que la
geometra se ocupe de precisar las propiedades del espacio. Pero la relacin de la
aritmtica con el tiempo es ms extraa. Sin embargo, al ocuparse la aritmtica de la
serie numrica -1, 2, 3..., n- est trabajando con algo que se basa en la sucesin temporal
-2 antes de 3, 5 despus de 4, etc.-. Por tanto, el tiempo es el fundamento ltimo de la
aritmtica. Las matemticas pueden formular juicios sintticos a priori porque e-t son
intuiciones puras, a priori:
[a] Las matemticas formulan juicios acerca del e-t porque son condiciones previas,
independientes de toda experiencia particular -a priori-.
[b] Las matemticas formulan juicios acerca del e-t; y todos los objetos de nuestra
experiencia se dan en el e-t. Luego en todos los objetos de nuestras experiencias
particulares se cumplirn necesariamente los juicios de las matemticas: son, por tanto,
estrictamente universales y necesarios.
6. La analtica trascendental: la espontaneidad del entendimiento
a) El conocimiento intelectual: las condiciones intelectuales del conocimiento
Percibir toda la multitud de datos e informaciones que recibimos no significa
comprenderlos. Mientras percibir es tarea de la sensibilidad, comprender lo percibido
corresponde al entendimiento. Esto es lo que Kant estudia de manera muy compleja en la
analtica trascendental.
i) La funcin de comprender o entender se realiza mediante conceptos
Comprendemos e interpretamos la informacin proporcionada por nuestros sentidos
gracias a que asociamos a la imagen percibida un concepto o etiqueta lingstica
previamente conocida. Por esta razn, cuando vemos algo extrao o completamente
nuevo nos desconcertamos o buscamos cmo encajarlo en los conceptos disponibles, y si

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carecemos de un concepto apropiado no podremos comunicar a otros qu hemos visto o
percibido.
Segn esto, conocer y comprender un fenmeno es referirlo a conceptos. Si falta el
concepto, queda bloqueado el proceso de comprensin. Y la tarea de referir impresiones
sensibles a un concepto se hace mediante juicios: esto es mercurio, aquello son
esporas, etc. Por tanto, el entendimiento puede ser considerado como la facultad de
juzgar/producir juicios, relacionando las impresiones que suministran los sentidos con su
concepto.
ii) Es preciso diferenciar entre conceptos empricos y conceptos puros o categoras
Los conceptos empricos surgen de la experiencia -a posteriori-: mamfero, hongo,
reptil se extraen de la experiencia mediante observacin de las semejanzas y rasgos
comunes a ciertos individuos.
Los conceptos a priori que posee tambin el entendimiento no proceden de la experiencia.
El entendimiento se caracteriza por su espontaneidad para producir tales conceptos sin
derivarlos de la experiencia, p. ej.: sustancia, causa, necesidad, existencia... Kant ampla
esa relacin, y llega a enumerar hasta 12 conceptos puros o categoras del
entendimiento. Para ello utiliz un procedimiento que l consider infalible: si la tarea del
entendimiento es formular juicios, unificar y coordinar los datos de la experiencia sensible
mediante juicios, habr tantas maneras de unificar los datos de la experiencia -o
conceptos puros- como formas posibles de juicio. Con ayuda de la lgica, descubri que
los juicios pueden ser:
[a] universales, particulares y singulares, atendiendo a la cantidad;
[b] afirmativos, negativos e indefinidos, atendiendo a la cualidad;
[c] categricos, hipotticos y disyuntivos, atendiendo a la relacin; y
[d] problemticos, asertricos y apodcticos, atendiendo a la modalidad.
Las categoras o conceptos puros, por tanto, sern doce:
1. Unidad, pluralidad y totalidad -juicios atendiendo a la cantidad-.
2. Realidad, negacin y limitacin -segn la cualidad-.
3. Sustancia, causa y comunidad -atendiendo a la relacin-.
4. Posibilidad, existencia y necesidad -segn la modalidad-.
Esta enumeracin y hallazgo de categoras lo denomina Kant deduccin metafsica de
las categoras. Se ha discutido mucho sobre el nmero de categoras o conceptos puros
del entendimiento, pero lo importante aqu es su papel en la actividad intelectual y
cognoscitiva del ser humano.
iii) Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro
conocimiento de los fenmenos
El entendimiento no puede conocer ni percibir los fenmenos si no es aplicndoles esas
categoras. El juicio Todos los universitarios rusos tienen una cultura general muy por
encima de la media espaola supone haber efectuado numerosas operaciones previas:
el entendimiento coordina y unifica la pluralidad de individuos referidos mediante la
categora de unidad -todos los universitarios rusos unifica a miles de individuos que
cumplen una propiedad comn: ser universitarios en Rusia-; al ser un juicio afirmativo o
asertrico, el entendimiento aplica la categora de realidad: realmente tienen una cultura
general mucho ms amplia; aplicamos adems la categora de sustancia para indicar que
nos referimos a individuos que tienen/soportan dos propiedades comunes: ser
universitarios y rusos. Por lo mismo, damos por supuesta su existencia, comprobable por
observacin. A la explicacin del papel de estas categoras en el conocimiento la
denomina Kant deduccin trascendental de las categoras. Sin esta actividad
unificadora del entendimiento, el mundo que nos rodea no sera ms que un
conglomerado de sensaciones inconexas y caticas.
iv) Los conceptos puros o categoras son vacos

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Lo mismo que el espacio y el tiempo se rellenan con impresiones sensibles, as tambin
los conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible.
Esto significa que las categoras slo son fuentes de conocimiento aplicadas a
fenmenos, surgidos en el e-t. Fuera o ms all de la experiencia, slo hacemos un uso
intil, vano, de las categoras, pues slo sirven para proporcionar conocimientos
ordenados y coherentes en el mbito de la experiencia.
El juicio Todos los ngeles son invisibles tiene una estructura similar al de los
universitarios rusos: es universal, afirmativo, categrico, asertrico, etc.; en l se aplican
las categoras de unidad, realidad, sustancia y existencia; pero existe una diferencia
radical: mientras en el primer caso -Todos los universitarios rusos tienen una cultura
general muy por encima de la media espaola- las categoras se aplican a datos de la
experiencia, en el segundo se aplican a algo de lo cual no tenemos experiencia sensible.
Hacemos, as, un uso ilegtimo de las categoras incapaz de proporcionar ningn tipo de
conocimiento riguroso. Es decir: 1) el entendimiento conoce aplicando los conceptos
puros a la experiencia; 2) los conceptos puros slo tienen validez cuando son aplicados a
los fenmenos, a lo dado en la experiencia.
b) Los juicios sintticos a priori en la fsica
Los juicios fundamentales en los que se basa la fsica son los juicios sintticos a priori, y
uno de ellos es el principio de causalidad, que constituye un elemento fundamental para
nuestro conocimiento de la naturaleza. El principio de causalidad es un juicio sinttico y a
priori por lo siguiente:
1. Est basado en la categora de causa, pero sta -como todas- es un concepto puro
que no procede de la experiencia, sino que es previo a la experiencia, a la cual se aplica;
luego la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia, sino que es
anterior a sta. Por tanto, es a priori.
2. Los fenmenos slo pueden ser conocidos si el entendimiento les aplica sus
categoras. Luego el principio de causalidad, basado en la categora de causa, ser
aplicable a todos los fenmenos que entendimiento conoce o pueda conocer. Es, pues,
estrictamente universal y necesario.
c) El idealismo trascendental. Diferencia entre fenmeno y nomeno
Las categoras no son aplicables ms all de la experiencia, de lo dado en el e-t. A lo
dado o intuido/conocido en el e-t se le llama fenmeno (= lo que aparece/se muestra).
Pero el aspecto visible de un objeto, lo que conocemos de l, parece presuponer algo
subyacente a su aspecto exterior que no vemos: a esto le llama Kant nomeno o cosa en
s, el correlato del objeto entendido al margen de su relacin con la sensibilidad, con lo
percibido o conocido de l.
La distincin fenmeno-nomeno es fundamental en el sistema kantiano. En la KRV
distingue Kant dos sentidos del concepto de nomeno: concepto negativo y concepto
positivo. Negativamente, nomeno es algo que no puede ser conocido mediante la
intuicin sensible o por conocimiento emprico; positivamente, nomeno significa algo
que slo puede ser conocido mediante intuicin intelectual, sin rganos de los sentidos.
Slo Dios posee intuicin intelectual, y el hombre se halla limitado a conocer slo
fenmenos. El nomeno queda como el lmite de nuestra experiencia, como algo que no
puede ser conocido. La razn terica, por tanto, no puede acceder a las cosas en s, a los
nomenos. Esa tarea corresponde a la razn prctica.
Kant llama a su sistema idealismo trascendental porque afirma que el espacio, el
tiempo y las categoras son condiciones de posibilidad de la experiencia, de los
fenmenos, y no propiedades o rasgos reales de todas las cosas en s mismas.
7. La dialctica trascendental: la razn y su exigencia de lo incondicionado
En esta parte de la KRV Kant estudia la posibilidad de la MF, la naturaleza y el
funcionamiento de la razn.

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a) Imposibilidad de la MF como ciencia
En la dialctica trascendental, Kant responde negativamente a la pregunta Es posible la
MF como ciencia? Si entendemos la MF como un sistema de proposiciones o de juicios
acerca de realidades que estn ms all de la experiencia -Dios, la libertad, la eternidad
del mundo- la MF es imposible ya que las categoras slo pueden usarse legtimamente si
se aplican a los fenmenos, en el mbito de la experiencia.
Una aplicacin de las categoras ms all de la experiencia es lgicamente invlida y
origina errores, confusiones e ilusiones. La dialctica mostrar que tales errores e
ilusiones, sobre todo en la MF especulativa, proceden de ignorar por completo la
distincin entre fenmeno y nomeno.
Sin embargo, aunque la aplicacin de las categoras ms all de la experiencia sea
lgicamente invlida, es tambin una tendencia inevitable de la razn, conforme a su ms
genuina naturaleza. La razn tiende siempre a buscar lo incondicionado, a extender su
conocimiento ms all de la experiencia y formular preguntas acerca de Dios, el alma y el
mundo.
b) Naturaleza de la razn
Adems de formular juicios, el entendimiento establece conexiones entre unos juicios y
otros. Por ejemplo: 1) Todos los animales son mortales; 2) todos los hombres son
animales; 3) luego todos los hombres son mortales. El razonamiento -silogismo- funciona
porque, espontneamente, deducimos que los hombres sern mortales si forman parte de
un conjunto ms amplio cuya propiedad es ser mortales tambin. A partir de
razonamientos as, podemos ir realizando otros cada vez ms generales: los vivientes son
mortales, todos los animales son vivientes, luego todos los animales son mortales. En
este razonamiento ltimo se incluyen todos los dems.
Esto significa que la razn siempre busca formular juicios, leyes e hiptesis cada vez ms
generales que abarquen y expliquen mayor nmero de fenmenos. En Astronoma, por
ejemplo, los progresos ms significativos han supuesto la unificacin de las leyes y
principios del movimiento, comunes tanto para el movimiento de los objetos terrestres
como para el movimiento de los objetos estelares. Newton, con su ley de la gravitacin
universal, termin por unificar la explicacin de los movimientos en ambos dominios
empricos, el terrestre y el solar. No es de extraar, por tanto, que la razn busque lo
incondicionado, la causa ltima, la meta final del universo.
c) La razn y la metafsica
La tendencia de la razn a buscar leyes, principios y condiciones cada vez ms generales
es til para ampliar nuestro conocimiento siempre y cuando se mantenga dentro de los
lmites de la experiencia. Pero la razn tiende inevitablemente a unificar todos los
fenmenos fsicos -res extensa- y explicar el mundo por medio de teoras metafsicas, en
busca de lo incondicionado. Esta pretensin, una vez traspasados los lmites de la
experiencia, da lugar a antinomias; al intentar explicar los fenmenos psquicos -res
pensante- por medio de teoras metafsicas acerca del alma, se originan paralogismos. Y
todo se intenta explicar y unificar a partir de una causa suprema para ambos tipos de
fenmenos, fsicos y psquicos: Dios -la sustancia infinita del racionalismo, el ideal
supremo de la razn-.
Dios, alma y mundo son tres ideas de la razn -ideas regulativas- que juegan un papel
muy especial dentro del sistema de nuestro conocimiento: aunque no proporcionan
conocimiento objetivo alguno, expresan sin embargo el ideal de la razn de encontrar
leyes y principios cada vez ms generales: son el horizonte que nunca se alcanza, pero
nos indican continuamente que podemos seguir avanzando en nuestra capacidad de
explicacin y comprensin.
3.3 PSCICOLOGA CIENCIA SOCIAL O CIENCIA NATURAL?

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He aprendido que la ciencia es un proceso de investigacin metdico y la descripcin de
los resultados y mtodos de investigacin con la finalidad de proveer conocimiento de una
materia determinada y ella se clasifica de acuerdo al objeto de estudio y los mtodos que
ellos imponen y a la epistemologa tiene esta funcin,
De lo ledo y analizado concluyo que la psicologa es una ciencia social que pertenecen a
las ciencias fcticas, estas se diferencian de las formales pues estudian hechos en
proceso u ocurridos, y esta familia consta de cuatro grupos de ciencias, en las cuales
estn las ciencias sociales y en estas ltimas se le incluye la psicologa, y es social pues
en sus problemas tericos describe y explica los factores que organizan el
comportamiento humano que son en siete dimensiones, tambin la psicologa es llamada
ciencia social o de la conducta ya que su objeto de estudio es el comportamiento humano
cuyo mbito son los factores de integracin y organizacin conductual y entonces como
ciencia pretende resolver estos problemas tericos, ahora cada ciencia fctica genera su
respectiva tecnologa y la psicologa es una ciencias social, porque lo sostiene tambin su
profesin, pues las ciencias sociales generan sociotecnologas y diversas reas de la
psicologa profesional se encuentran aqu uno de ellos es la psicologa clnica que
pertenece a las ciencias de la salud, que es la que ms me gusta, cabe sealar que esta
tiene diferente mbito que la psiquiatra que genera mas bien biotecnologas. La
psicologa tiene naturaleza social que se justifica por la clase de hechos que estudia como
son los entornos sociales, o en los profesionales como los psiclogos clnicos que
estudian tambin problemas sociales como son ajuste socioemocional, relacin de pareja,
trastornos sexuales, drogodependencia, y psicopatas.
Adems doy la referencia del epistemlogo alemn Rudolf Carnap quien clasifica a la
psicologa como ciencias sociales que son las disciplinas que se ocupan de los aspectos
del ser humano, cultura y sociedad y el mtodo utilizado depende de cada disciplina
particular.

4. PSICOLOGA Y FILOSOFA
Filosofa es la teora ms general y abstracta que hay, pues incluye cualquier tipo de
objeto o problema visto desde las conexiones que mantiene con la totalidad. Desde esta
perspectiva la Filosofa sobrepasa a la ciencia, pero debe estudiarse basndose en las
ciencias, aunque yendo ms all; por otro lado, Psicologa es ciencia que trata de explicar
el comportamiento en su relacin con los estmulos del medio y con las estructuras y
procesos, que permiten al organismo recibir e interpretar la informacin de los estmulos.
La Filosofa depende de la Psicologa porque tiene que partir de los conocimientos que
sta aporta.
La Psicologa depende de la Filosofa por dos razones: 1- La Filosofa aporta a la
Psicologa una visin general del hombre que le sirve como fondo de su investigacin,
teora y prctica teraputica. 2- En la medida en que la Filosofa se ocupa del
conocimiento general y de la metodologa cientfica en particular, tiene como una de sus
preocupaciones el objeto y el mtodo de la Psicologa como ciencia. Es por eso que en
este captulo se desarrollara la psicologa desde un punto de vista filosfico.
4.1 LA PSICOLOGA CON BASES FILOSFICAS
En un sentido importante, las cuestiones acerca de los orgenes sociales de la psicologa
moderna resultan fundamentales para cualquier consideracin del contexto social de
ideas psicolgicas especficas durante el siglo presente. En efecto, es un periodo durante
el cual la creacin y diseminacin de ideas psicolgicas se ve decididamente influenciada
por la existencia de un grupo profesional-acadmico de "psiclogos", crecientemente
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poderoso, que reclama el monopolio de la produccin y reproduccin del conocimiento
psicolgico validado. Las ideas psicolgicas, por supuesto, haban tenido existencia
mucho antes del siglo presente; lo que ha cambiado es el contexto social inmediato en el
cual las mismas son desarrolladas e intercambiadas. La existencia del nuevo grupo
profesional, crecientemente bien organizado, proporciona el fondo sobre el cual las ideas
particulares, los mtodos y los sistemas son proyectados como figuras, cuya inequvoca
apariencia depende de la relacin figura-fondo.
Antes del siglo actual las ideas psicolgicas fueron producidas e intercambiadas
ampliamente entre filsofos, hombres de la medicina, economistas polticos, historiadores,
artistas y otros. Lo que en la historia ms reciente resulta absolutamente novedoso es la
aparicin de grupos de especialistas que realizan demandas, crecientemente exitosas, de
monopolio de la verdad psicolgica. Los miembros de estos grupos se han instituido ellos
mismo, y son gradualmente aceptados, como rbitros de lo que constituye o no constituye
un conocimiento psicolgico validado. Ahora, para ser tomadas seriamente, las ideas
psicolgicas deben atravesar el prisma formado por el marco normativo e institucional de
la comunidad de especialistas reconocidos.
Es este desarrollo, ms que el uso de una nueva metodologa, lo que define la naturaleza
de la famosa transicin desde el largo pasado de la psicologa a su corta historia. Las
tcnicas de experimentacin y cuantificacin son herramientas potenciales, exentas en si
mismas de mayor significacin histrica; su real significacin deriva de la manera en que
son usadas, por quien y para qu propsito. Ciertas tcnicas empricas fueron aplicadas
muy extensamente a problemas psicolgicos en el siglo XIX por filsofos profesionales,
naturalistas, mdicos y aficionados. Pero los cambios cruciales no se dieron hasta que la
aplicacin de estas tcnicas fueron usadas para legitimar la demanda del monopolio del
conocimiento psicolgico vlido, por parte de una comunidad de especialistas
autoconsciente y organizada.
Desde este punto de vista, la relacin entre el conocimiento psicolgico y su contexto
social se complica debido a la aparicin de un nuevo nivel, constituido por el grupo de
profesionales, sus intereses, sus instituciones y su cultura. La influencia recproca entre el
conocimiento psicolgico y los intereses y estructuras cognitivas en la sociedad ms
amplia se vuelve mediatizada por la comunidad de especialistas. Se hace necesario,
ahora, tomar en consideracin el rol jugado por los miembros de esta comunidad en la
sociedad ms amplia y los efectos que produce en la vida interna de la comunidad.
Entonces cmo lleg a constituirse esta nueva comunidad?. Esta es la cuestin que
requiere una respuesta, si hemos de evitar tomar las normas contemporneas del grupo
como dadas, en lugar de reconocerlas como el problema a ser explicado.
Pero existe otra razn para examinar los orgenes de la psicologa moderna en el contexto
de la sociologa del conocimiento psicolgico. Y es que este problema es uno de los muy
poco, en toda la historia de la psicologa, que en los hechos, ha sido analizado desde un
punto de vista sociolgico (Ben-David y Collins, 1966). Aquel anlisis y la controversia que
lo continu ilustra muchas de las dificultades que puede encontrar una aproximacin
sociolgica a la historia de la ciencia. Enfoques sociolgicos alternativos pueden ser
aplicados a la cuestin de los orgenes de la psicologa moderna; el problema es hallar la
perspectiva que resulte adecuada al problema.
Una aproximacin, muy representativa en la literatura de la sociologa de la ciencia, es la
denominada, propiamente, aproximacin positivista. Presenta muchas caractersticas que
merecen ser examinadas. En primer lugar, su concepcin de una disciplina cientfica est
basada en la nocin de progreso acumulativo. Este progreso distingue la ciencia de la
pre-ciencia, y puede ser "medido" por el nmero de publicaciones de investigacin.
Ninguna consideracin es otorgada a las llamadas "revoluciones cientficas" de Khun, o a

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la significacin de escuelas de pensamiento rivales. Aplicada a la historia de la psicologa
moderna esta manera de pensar lleva a la conclusin tradicional de que la psicologa
moderna comenz en Alemania y posteriormente traslad su centro a los Estados Unidos.
Las cifras acerca de los nmeros relativos de publicaciones parecen mostrar esto con
suficiente claridad. Lo que aqu debera ser notado es la suposicin tcita de que la
psicologa que lleg a florecer en los Estados Unidos alrededor de 1915 era, en esencia,
la misma que apareci en Alemania en los aos 1880. La posibilidad de una
discontinuidad cualitativa fundamental ni siquiera es considerada en este enfoque, ya que,
si la psicologa es una ciencia, su desarrollo es, por definicin, lineal, acumulativo y
continuo.
Una caracterstica importante de la sociologa de la ciencia positivista es la naturaleza
profundamente ahistrica de sus categoras explicativas. Las normas que rigen la
actividad cientfica han sido siempre las mismas, y siempre han existido como ideas. Lo
que cambia son los roles sociales de los soportes de esas ideas. Cuando las ideas
cientficas son tomadas por individuos que ocupan el rol social de cientfico profesional
conducen a una tradicin en investigacin continua y acumulativa (Ben-David, 1971). Por
lo tanto, el nacimiento de disciplinas nuevas, como la psicologa, depende de la invencin
de un nuevo rol, el de practicante profesional de la nueva ciencia. Tales roles nuevos, son
inventados frecuentemente por individuos, como un medio de mejorar las oportunidades
de su carrera. Supngase que una carrera individual es bloqueada en una disciplina
establecida; ese individuo todava puede ganar reconocimiento, transfiriendo algunos
elementos de aquel rol profesional a un contexto disciplinar diferente y con un rol
establecido diferente. Esto es llamado "hibridizacin del rol". En psicologa, se dice que
Wundt es el principal ejemplo de este proceso, y que us su antecedentes en fisiologa
para llevar a cabo una carrera como filsofo; pero un nuevo tipo de filsofo, que realizaba
experimentos de laboratorio sobre los problemas en psicologa. As naci un nuevo rol el
de psiclogo experimental- a partir de la "hibridizacin" de los roles de fisilogo y filsofo,
previamente establecidos. Para que la psicologa llegara a ser establecida como una
nueva disciplina cientfica, simplemente perdur para los dems, que llegaron a ser
socializados dentro de este rol personalmente por Wundt o modelados por su ejemplo.
En este punto, dos rasgos de esta consideracin son dignos de ser resaltados. En primer
lugar, el motor del cambio histrico es buscado en el nivel de la motivacin individual. Un
nuevo rol es inventado y emulado, en el transcurso de un intento personal en promover
una carrera personal. Segundo, los motivos individuales que juegan un rol tan importante
no son establecidos por medio de una investigacin biogrfica concreta, sino que son
imputados en trminos de un modelo abstracto implcito de decisin racional y un clculo
de las oportunidades en la carrera. Por ejemplo, Ben-David y Collins, cuya consideracin
de los orgenes sociales de la psicologa moderna est en discusin aqu, sugieren que en
la poca en que Wundt estaba buscando un profesorado de tiempo completo, el programa
en fisiologa era particularmente difcil y que la mayora de las ctedras existentes estaban
a cargo de aquellos que las sostuvieron por dcadas. Se da por supuesto que Wundt
tom la decisin de pasar a la filosofa, donde el progreso era relativamente ms fcil, y
de haber usado sus tcnicas en fisiologa experimental como una fuente de status
especial en el rea de su segunda eleccin. En esta consideracin, el rol del psiclogo
moderno es, en esencia, la invencin de un individuo singular, Wilhelm Wundt, respecto
de quin, la mayor parte de la generacin siguiente de psiclogos est relacionada por
medio de un complejo rbol "genealgico" basado en el "discipulado".
En este punto llegamos a advertir una dificultad fundamental, que proviene del intento de
combinar el enfoque positivista de la "evidencia" con una teora individualista del cambio
histrico. Esta ltima, atribuye una importancia primordial a las intenciones individuales,
mientras que el primero devala los informes "subjetivos" directos de dichas intenciones,

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las cuales, por eso mismo, deben ser inferidas de datos "objetivos". Sobre qu criterio de
relevancia son seleccionados dichos datos, entre la riqueza potencialmente ilimitada de la
informacin histrica? Claramente, el criterio de relevancia es provisto por la necesidad de
reconstruir la situacin elegida, confrontada al individuo histrico. En este punto la
objetividad supuesta del procedimiento deviene aparente: la perspectiva del socilogo es
meramente sustituida por aquella de la figura histrica en cuestin. As, cuando BenDavid y Collins reconstruyen la eleccin de Wundt, consideran solamente dos campos, el
de la fisiologa y la filosofa. Pero, en realidad, el nombramiento de Wundt, mientras
estaba buscando la promocin a una ctedra de tiempo completo, fue en "antropologa y
psicologa medica", y el rea en la que con ms evidencia poda ser considerado,
exclusivamente desde el punto de vista de una carrera, era la psiquiatra, un rea en la
cual fueron creadas ms ctedras en las universidades alemanas, entre 1873 y 1880, que
en fisiologa y filosofa juntas (von Ferber, 1956). De cualquier modo, la fuente de la cual
Ben-David y Collins extrajeron sus datos, muestra tambin que entre aqullos que, como
Wundt, ingresaron a los rangos acadmicos en los aos 1850 y 1860, el 78% de los que
lo hicieron en fisiologa finalizaron como profesores titulares, mientras que solamente el
51%, en filosofa, tuvieron tal fortuna (von Ferber, 1956, pp. 83-84), un hecho que resulta
difcil de reconciliar con el supuesto de mayores oportunidades para una carrera en
filosofa.
El mismo Wundt brind un relato diferente de su pasaje de la fisiologa a la filosofa. Tras
comenzar su autobiografa relatando sus recuerdos juveniles sobre la revolucin de 1848,
contina hacia lo que puede ser considerada una extraa introduccin a la vida de un
acadmico: "No puedo remediar, hacerlo de esta manera, ni habr de permanecer en
silencio sobre un aspecto de mis recuerdos que ha permanecido en la memoria ms
vvidamente que muchos otros. Fue mi destino que la coexistencia habitual, durante
muchos aos, de intereses de vida diferentes, condujera a un cambio de ocupacin en el
cual, lo sospecho, las impresiones polticas de mi juventud no fueron indiferentes" (Wundt,
1920, p.15). En realidad, durante el perodo crtico de su vida, cuando tuvo lugar la
reorientacin de la fisiologa a la filosofa, Wundt se encontraba fuertemente
comprometido en asociaciones de trabajadores de la educacin y, durante muchos aos,
fue miembro del Landtag; el cuasi-parlamento del Estado de Baden. A travs de sus
propias declaraciones, se aprecia que finalmente se dio cuenta de que no podra
combinar una carrera poltica con una acadmica (Sehlette, 1955-1956). Eligi la ltima,
pero su trabajo acadmico estuvo cada vez ms orientado hacia temas de discusin del
ms amplio inters humano, cambio que solamente pudo ser facilitado por un pasaje
desde la Facultad de Medicina a la Facultad de Filosofa.
En cualquier caso, Wundt resulta una figura singularmente inapropiada para elegir como
iniciador de la identidad profesional del psiclogo moderno. l, en realidad, era un fuerte
opositor a la separacin de la psicologa y la filosofa, y sostena que los problemas ms
importantes en psicologa estaban conectados tan ntimamente con problemas filosficos
que la separacin entre ambas reducira al psiclogo al nivel de un artesano aprisionado
por una metafsica encubierta e ingenua (Wundt, 1913). Eventualmente, cuando en 1904
fue creada una sociedad profesional de psiclogos alemanes, Wundt no participo en ella
inclusive no le fue posible reunirse en Leipzig durante el tiempo de vida de Wundt.
Respecto de su supuesta contribucin al trabajo experimental sistemtico como parte de
la definicin del rol del psiclogo, debera recordarse que, para Wundt, la psicologa
experimental era solamente una pequea parte de su trabajo. De cualquier forma, el
ejemplo de alguien como Helmholtz, muestra que el trabajo experimental sistemtico
aplicado a los problemas psicolgicos no guarda conexin, necesariamente, con la
elaboracin del rol del psiclogo profesional.

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Fue la generacin que sucedi a Wundt la que por primera vez concibi una identidad
profesional distinta para el psiclogo. Los primeros pasos efectivos en esa direccin no
fueron dados hasta los ltimos aos del siglo XIX y los primeros del XX. Quienes dieron
aquellos pasos, debido a su carcter de advenedizos, tenan sus propias razones para
tratar de brillar en el prestigio reflejado de una figura establecida como Wundt. De ese
modo, colocaron el fundamento para aquello que, una generacin posterior, iba a
transformar en un "mito de origen" completamente desarrollado (Samelson, 1974). Lo que
resulta de inters en el presente contexto, es que el socilogo de la ciencia positivista, a
causa de su perspectiva bsicamente ahistrica, se vuelve una vctima fcil de las
reconstrucciones histricas distorsionadas que las generaciones posteriores proyectan
hacia el pasado. La tendencia es a tratar la evidencia histrica como si fuera un caudal de
hechos objetivos, cuando, usualmente, consiste en reconstrucciones realizadas por partes
altamente interesadas. Ms aun, el tipo de relacin entre generaciones sucesivas es
reducida a la de "pioneros" y "continuadores" o "maestros" y "discpulos", un esquema
que, incidentalmente, hace posible ocuparse del desarrollo completo de la psicologa
moderna, a partir del supuesto acto de creacin de Wundt, como un proceso de desarrollo
interno dentro de la disciplina, sin entender al rol crtico jugado por factores extra
disciplinarios.
El rol de tales factores puede ser ilustrado a travs de la comparacin entre el desarrollo
temprano de la psicologa en Alemania y en los Estados Unidos. En la psicologa
alemana, las formas institucionales de una disciplina autnoma fueron muy lentas en
desarrollarse. Sin ir demasiado lejos, en 1910 slo existan cuatro posiciones acadmicas
en psicologa en todo el sistema universitario alemn, y solamente una de ellas era de
tiempo completo (von Ferber, 1956 pp. 83-84). An en esa poca, la psicologa no era
materia de examen. Prcticamente todos aquellos que investigaban o enseaban en
psicologa, tenan nombramientos en filosofa; y esto no era una mera formalidad, ya que
la mayora de ellos, siguieron combinando sus intereses psicolgicos con un trabajo activo
en filosofa. Esto, por supuesto, contrastaba totalmente con la situacin en los Estados
Unidos, donde estaban proliferando los departamentos universitarios de psicologa y
donde exista un pequeo ejrcito de psiclogos profesionales cuyos lazos con la filosofa
eran inexistentes (Camfield, 1973). La sociedad profesional alemana fue fundada doce
aos despus que la American Psychological Association (APA). La psicologa como
disciplina autnoma es una invencin americana y no alemana, hecho que,
incidentalmente, resultaba muy evidente para Wundt, quien criticaba a alguno de sus
colegas por la pretensin de seguir un modelo americano, al que consideraba inadecuado
en el contexto alemn (Wundt, 1913).
Existen buenas razones por las cuales el desarrollo americano tuvo que discrepar del que
se dio del otro lado del Atlntico. En primer lugar, era completamente diferente el
ambiente acadmico y profesional con el cual se encontraron los potenciales practicantes
de la nueva disciplina. En Alemania, los filsofos gozaban de gran prestigio, tenan una
tradicin formidable y ocupaban posiciones acadmicas de poder. En los Estados Unidos,
los filsofos profesionales eran escasos y contaban muy poco en realidad, su sociedad
profesional recin se separ de la APA en 1901; la psicologa era la disciplina mayor.
Mientras las escuelas mdicas alemanas haban sido centros de investigacin que
merecieron el respeto del mundo por varias generaciones, resultaba notorio el estado
lamentable de las escuelas mdicas americanas. (El primer paso efectivo hacia la reforma
fue la creacin del John Hopkins School en 1893, aunque todava en la poca del informe
Flexner, en 1910, la consolidacin profesional de la medicina estaba lejos de ser
completa). En tanto que la psicologa americana centraba sus demandas en un territorio
prcticamente virgen, la psicologa alemana tena que tomar en consideracin, a cada
paso, determinados intereses muy bien atrincherados.

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Este estado de situacin era un reflejo de la ausencia general de profesionalizacin en la
educacin superior americana durante la mayor parte del siglo XIX, que contrastaba con
el nivel de profesionalizacin, verdaderamente elevado, de los acadmicos alemanes. En
1884, en la Universidad de Harvard, sobre 189 miembros del cuerpo facultativo,
solamente, 19 posean el Ph.D; en la de Michigan, 6 sobre 88 (Rudolph, 1962). Tal grado
no comenz a ser generalmente esperado en las ms prestigiosas instituciones
americanas hasta la dcada de 1890. El acadmico alemn luego de completar el Ph.D,
deba trabajar varios aos en una disertacin post-doctoral, la cual era requerida para
obtener el derecho a ensear. Despus de varios aos de actividad erudita, poda
esperar, si era afortunado, un nombramiento universitario rentado. Ambos pases
experimentaron una expansin universitaria bien considerable posterior a 1870. Pero
mientras que en Alemania, semejante expansin tuvo lugar sobre una estructura bien
establecida, en los Estados Unidos la creacin de estructuras apropiadas fue coincidente
con la expansin en s misma. En los Estados Unidos, la psicologa logr ingresar desde
el inicio en el sistema universitario moderno; en Alemania, fue una recin llegada
cualquiera, que debi tomar el lugar asignado para ella, en el orden establecido. Por eso,
cuando se considera la obra de los psiclogos americanos tempranos, como William
James, Stanley Hall, J. M. Baldwin y J. Mc Keen Cattell, los viajes juveniles que realizaron
a Alemania parecen haber sido totalmente irrelevantes. Inclusive, cuando ellos pensaban
que estaban aportando su experiencia europea, lo cual no resultaba muy frecuente, el
elemento transplantado tomaba necesariamente una forma muy diferente, debido a la
vasta diferencia en el contexto.
Lo que resulta ms significativo desde el punto de vista de la sociologa del conocimiento
psicolgico, es que la diferencia en el contexto social determin la naturaleza de la nueva
disciplina en aspectos completamente fundamentales. Afirmar que el trabajo experimental
en el laboratorio constituy el suelo comn para la nueva disciplina en ambos pases, es
otorgar una significacin ritual a la experimentacin, que, ciertamente, ha tenido para
muchos psiclogos, pero que es algo que tiene que ser explicado, antes que un principio
de explicacin. Las diferencias de concepcin sobre la naturaleza de la experimentacin
psicolgica fueron profundas, como lo fueron tambin las perspectivas acerca del rol que
deba serle asignado a la experimentacin dentro de la psicologa en su conjunto. Para
algunos, el experimento psicolgico paradigmtico estaba basado en las introspecciones
de un puado de observadores sofisticados y altamente entrenados; para otros, estaba
basado en la observacin de los movimientos de los animales en ambientes artificiales.
Para algunos, la psicologa experimental representaba la totalidad de la psicologa; para
otros, era solo una pequea parte. La sociologa positivista de la ciencia no se inquieta a
s misma con semejantes disputas, porque nunca examina el contexto social del
contenido de una disciplina. Sus "mediciones" de la actividad cientfica, estn
estrictamente limitadas a lo externo, como ser el nmero de publicaciones y el uso de
rtulos (por ejemplo, experimentacin). Para la sociologa del conocimiento, en cambio,
tales mediciones son triviales en s mismas: el problema es el contexto social del
contenido actual de las ideas cientficas. Y esta es, probablemente, la diferencia principal
entre ambas perspectivas.
Otra diferencia muy importante procede de la naturaleza de la motivacin considerada
relevante en la determinacin de la historia de las disciplinas cientficas. Como fue
mencionado previamente, en la consideracin del origen de la psicologa moderna de
Ben-David y Collins, el esfuerzo por el status o las aspiraciones de carrera de individuos
claves proporciona el motor para la emergencia de una nueva identidad profesional. Para
esta visin, los factores sociales determinantes del status relativo de campos diversos,
son aceptados como dados; la perspectiva es individual y no societal. Desde el punto de
vista de la sociedad, sin embargo, el desarrollo de nuevas especialidades y

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subespecialidades cientficas, involucra un cambio en la divisin del trabajo. La
produccin de ciertas clases de conocimiento se vuelve prerrogativa de un grupo con una
identidad profesional particular. La historia del establecimiento de una nueva disciplina o
subdisciplina es, en esencia, la historia del establecimiento de esa prerrogativa. Pero el
xito con el cual tal prerrogativa es reivindicada, depende de la eficacia con la cual el
nuevo grupo maniobra para legitimar sus actividades. Para ser efectivos, tales esfuerzos
de legitimacin, tienen que tomar en consideracin las normas e intereses de los grupos
de poder establecidos para el control de la distribucin de aquellos recursos materiales,
de los cuales depende la produccin de conocimientos. En el contexto moderno, esto
quiere decir, aquellos que controlan los nombramientos universitarios, como as tambin
aquellos que controlan establecimientos institucionales (de carcter educacional, clnico,
industrial o administrativo), los cuales son relevantes para la prctica de la profesin.
Tales grupos, por supuesto, tienen sus propios problemas de legitimacin, de modo tal
que sus normas e intereses tienden a reflejar las realidades bsicas, polticas y
econmicas, de la sociedad en la cual ellas florecen.
Si comparamos las situaciones que deban enfrentar los aspirantes a psiclogos en
Alemania y en los Estados Unidos, hacia el cambio de siglo, resulta obvio que existan
diferencias cruciales. En Alemania, la materia potencial de una nueva disciplina, fue
largamente reclamada por el establishment profesional y acadmico. Esto signific, por
una parte, una extensin considerable para trabajar en problemas psicolgicos, sin llegar
a una ruptura con las afiliaciones disciplinarias existentes, con lo cual no fue muy fuerte la
necesidad de una identidad disciplinaria separada. Por otra, cuando los psiclogos
plantearon sus demandas en favor de una existencia separada encontraron fuerte
resistencia en los intereses establecidos. Para enfrentar exitosamente semejante
resistencia, los psiclogos debieron combatir al establishment en su propio terreno. En la
prctica, esto signific, usualmente, persuadir al establishment filosfico de que la
psicologa era aceptable y respetable filosficamente. En realidad, la psicologa alemana
nunca tuvo xito en esa tarea, aun durante el periodo de Weimar, pero en ese intento,
mantuvo formas de sofisticacin filosfica que eran totalmente forneas para la psicologa
americana de la poca. Tan tardamente como en 1929, la Sociedad Psicolgica Alemana
public una protesta contra la tendencia a reducir el nmero de puestos universitarios en
psicologa en favor de la filosofa. De manera caracterstica, esta declaracin trata de
justificar la existencia de la psicologa en trminos de su relacin con la filosofa: "La
influencia recproca entre psicologa y filosofa, se ha vuelto invariablemente ms fuerte,
especialmente en relacin a la fenomenologa, epistemologa y la teora de los valores
(Buhler, 1930)". Ella insiste tambin, en que la psicologa moderna no se encuentra
limitada a los mtodos experimentales. Lo que emergi en Alemania, entonces, fue una
psicologa cuyos problemas, metodologas y formas de conceptualizacin, permanecieron
dominados muy directamente por las preocupaciones de la filosofa, que jugaba el rol del
Hermano Mayor.
En los Estados Unidos, en cambio, los psiclogos tuvieron que justificarse a s mismos
frente a un tribunal muy diferente. El control de los nombramientos universitarios, los
fondos para investigacin y las oportunidades profesionales, o se encontraban en las
manos de hombres de negocios y sus ejecutivos o en las de los polticos que
representaban sus intereses. Si la psicologa deba emerger como una disciplina
independiente viable, deba serlo en una forma aceptable para esas fuerzas sociales. Las
inclinaciones de aquellos de cuyas decisiones dependa la suerte de la psicologa
americana eran claras. Ellos eran hombres ubicados en posiciones de genuino poder
social que estaban ansiosos en usar sus posiciones para controlar las acciones de los
dems. Estaban interesados en tcnicas de control social y desempeo tangible. La

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imagen que tenan del hombre, difcilmente fuera la del filsofo contemplativo. Un extenso
sistema de educacin secundaria y profesional, tena que ser construido prcticamente
desde los inicios: el acontecer humano a partir de la migracin y urbanizacin en gran
escala tena que ser tratado; el hombre tena que ser modelado para la adaptacin a un
sistema industrial rpidamente racionalizado; los productos deban ser vendidos. En vista
de la debilidad de las fuentes alternativas de habilidad profesional, los psiclogos podran
volverse aceptables si pudieran, razonablemente, prometer el desarrollo de la capacidad
tcnica necesaria para tratar apropiadamente con esos problemas.
Los psiclogos americanos respondieron a esa oportunidad con una promesa que result
totalmente innovadora. Esa promesa implic nada menos que la reivindicacin de que la
psicologa experimental deba proporcionar las leyes fundamentales de gobierno de toda
actividad humana, independientemente del contexto. Ella deba, por lo tanto, ser
considerada la "ciencia maestra" de los asuntos humanos, guiando todos los esfuerzos
para controlar a la gente. En ocasiones apropiadas, la mayora de las figuras claves en el
perodo formativo decisivo de la psicologa americana, debieron expresarse en esos
trminos. A manera de ilustracin, considrense algunas declaraciones representativas
del muy popular y exitoso texto de Thorndike (1907), The elements of Psychology:
La psicologa proporciona, o debera proporcionar, los principios fundamentales, sobre los
cuales la sociologa, la historia, la antropologa, la lingstica y otras ciencias que tratan
con el pensamiento y la accin humana, deberan estar basadas ... Los hechos y leyes de
la psicologa ... deberan proveer la base general para la interpretacin y explicacin de
los grandes eventos estudiados por la historia, las actividades complejas de la sociedad
civilizada, los motivos que controlan las acciones del trabajo y el capital ... Tericamente,
la historia, la sociologa, la economa, la lingstica y las otras "humanidades" o ciencias
de los asuntos humanos, son todas variedades de la psicologa".
Tal declaracin, implica que los problemas econmicos, sociales o histricos, son
problemas bsicamente psicolgicos, o deberan ser tratados como tales. Desde esta
perspectiva fue creada, por primera vez, la imagen de una ciencia general de la conducta,
cuyas leyes habran de ser tan abstractas y ahistricas como las leyes de la fsica. Poco
tiempo despus, el objetivo de la nueva ciencia vino a ser anunciado a travs de un
slogan, que an se hallaba en sus libros de textos introductorios: "la prediccin y control
de la conducta". Este objetivo es totalmente discordante con los objetivos que Wundt tena
en mente para la psicologa: sus fines no estaban relacionados ni con la prediccin, ni con
el control, ni con la conducta. Tampoco los sucesores alemanes de Wundt desarrollaron
jams tales objetivos para su disciplina. Si lo hubieran hecho, sus oportunidades de lograr
el respeto del establishment acadmico hubieran sido an mas escasas. Por lo tanto, la
gran diferencia entre las posiciones institucionales de la psicologa alemana y americana
tuvo su contrapartida en la divergencia absoluta de propsitos. Esto no debera
sorprender, porque los objetivos de una disciplina, definen su posicin relativa con otras
disciplinas. Al desarrollar sus objetivos, una disciplina define su rol en trminos de la
divisin general del trabajo entre disciplinas.
Los objetivos de una disciplina resultan fundamentales para su propia definicin.
Constituyen una declaracin de su inters intelectual, el ltimo criterio a travs del cual
mtodos, conceptos y evidencias son juzgados. Lo que mantiene juntos a los practicantes
de un campo es su inters intelectual comn y el hecho de que, bsicamente, todos
tienen los mismos propsitos. Este propsito define tanto el dominio dentro del cual los
practicantes han de trabajar como los modos en los cuales ellos proponen actuar en dicho
dominio. Tal vez sea innecesario decirlo, pero el dominio dentro del cual trabajan no es
simplemente algo dado desde el exterior, sino que es, en s mismo, una construccin
intelectual de los practicantes de la disciplina. El desarrollo de un inters intelectual,
implica no solo la formulacin de un programa de trabajo, sino tambin la distincin

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conceptual de la materia sobre el cual habr de ejecutarse dicho trabajo. De esa manera,
la categora "conducta", tal como es usada por la psicologa moderna, viene a ser una
construccin intelectual, que identifica cierto dominio y el material potencial para legitimar
el trabajo psicolgico. Su dominio, obviamente, es completamente diferente de aqul
definido, por ejemplo, con trminos tales como "experiencia inmediata" o "accin social".
Los intereses intelectuales incluyen claramente, lo que en algunas discusiones recientes,
ha sido denominado "paradigmas metafsicos" (Masterman, 1970). Pero para la sociologa
del conocimiento es importante reconocer el elemento de inters, en esas
presuposiciones metafsicas. Los individuos realizan demandas sociales sobre la base de
tales presuposiciones. Las disputas en este nivel son, con frecuencia, disputas sobre las
reas de competencia reconocidas. Antes de que un grupo pueda reivindicar
exitosamente derechos especiales sobre un rea cualquiera, otros deben estar
convencidos de que el rea existe y de que su naturaleza demanda una clase de
competencia especial (tcnicas, modelos conceptuales, experiencias relevantes) que el
grupo en cuestin comanda. La autodefinicin de grupos de especialistas y la definicin
de la naturaleza bsica de su campo de accin son mutuamente complementarias. Para
mencionar un ejemplo evidente, si ciertas preconcepciones completamente
fundamentales acerca de la naturaleza del organismo humano no imperaran con amplia
aceptacin, la profesin mdica no podra mantener su posicin social, de cara a
competidores potenciales.
Los intereses intelectuales, por lo tanto, constituyen el punto de encuentro entre intereses
sociales y construcciones cognitivas. El encuentro ocurre en individuos cuyos intereses
sociales requieren necesariamente de tales construcciones, ya que su identidad social
particular depende de ellas. Una identidad social define un tipo de relacin social que
debe ser reconocida por los otros significativos para existir. El establecimiento o
mantenimiento de una identidad social, en consecuencia, implica la aceptacin, por esos
otros, de la demanda de identidad. La base sobre la cual tal aceptacin es asegurada, es
provista por la compatibilidad de intereses intelectuales. Grupos establecidos con algn
poder social reconocen solamente a aqullos con intereses sociales compatibles. Los
intereses intelectuales, entonces, tienen una funcin legitimante; y diferentes intereses
intelectuales surgen, no solamente a raz de diferencias entre aquellos que lo desarrollan,
sino tambin debido a diferencias entre aquellos hacia quienes ellos estn orientados,
como medio de legitimacin. La sociedad provee una red de tales intereses (un sistema
de dependencias) que puede ser trazada hacia los lugares ms importantes del poder
social. Bajo determinadas circunstancias histricas, como las existentes en las
universidades americanas hacia el cambio de siglo, la relacin de los profesionales con
las fuentes del poder fundamental es relativamente inmediata; en otros casos, como en
Alemania, el tipo de relacin incluye una multiplicidad de grupos mediatizadores
atrincherados. Este es, aquellos grupos interesados ms inmediatamente en las
decisiones que afectan la vida o la muerte de una disciplina nueva son el blanco de los
intentos de legitimacin y, por lo tanto, determinan la naturaleza general de la apelacin.
En trminos de este anlisis, la emergencia de nuevas comunidades acadmicas o
cientficas, se caracteriza por la emergencia de nuevos intereses intelectuales. Los
nuevos grupos cientficos difieren de los ya establecidos porque quieren hacer cosas
diferentes. Esto, por supuesto, siempre resulta posible para teoras o tcnicas especficas
del campo en un campo a cambiar, sin ningn cambio en la naturaleza del campo,
mientras permanezcan iguales los propsitos finales de los practicantes de ese campo. Es
solamente un cambio en esos propsitos, lo que compromete la creacin de una nueva
disciplina o subdisciplina, es decir, la emergencia de un nuevo grupo de practicantes
definidos por un nuevo inters intelectual. Las tcnicas derivan su significacin del inters,
en cuyo servicio son aplicadas. Es un completo extravo, discutir una tcnica como la

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experimentacin haciendo abstraccin de los propsitos a los que ella pretende servir.
As, la tcnica experimental usada por Wundt para el anlisis de los procesos mentales,
es una tcnica profundamente diferente, tanto en la teora como en la prctica concreta,
de la tcnica experimental usada por un conductista para la prediccin y control de la
conducta.
El concepto de inters intelectual, hace posible superar la separacin terminante entre
"factores sociales" y "contenido intelectual", que es caracterstica de la sociologa de la
ciencia positivista (Ben-David, 1967). Porque tales intereses son simultneamente un
factor activo en el proceso social de la divisin del trabajo cientfico y una formulacin de
presuposiciones intelectuales. El fracaso en reconocer el rol decisivo jugado por la
categora de inters intelectual es probable que conduzca a debates estriles sobre la
importancia relativa de los factores "internos" y "externos" en el desarrollo de las
disciplinas cientficas. El inters intelectual bsico de una disciplina enfrenta tanto lo
exterior como lo interior; lo exterior, en tanto sirve para legitimar las actividades de sus
practicantes de cara a los grupos significativos a los que se dirige; lo interior, en tanto
establece las normas por las cuales resulta juzgado el trabajo de los practicantes. Una
vez que se han consolidado las funciones institucionales de una disciplina, dichas normas
tienden a adquirir, por s mismas, una validez prcticamente autnoma, con lo cual el
nexo con la funcin legitimante externa, se puede volver menos explcito.
Una de las expresiones ms concisas e influyentes, acerca del aspecto exteriormente
dirigido del inters intelectual de la psicologa moderna, puede ser encontrado en el
famoso trabajo de J.B. Watson (1913), "La psicologa desde el punto de vista del
conductista": "Si la psicologa siguiera el plan que sugiero, el educador, el mdico, el
jurista y el hombre de negocios, podran utilizar nuestros datos de una manera prctica,
tan pronto como seamos capaces, experimentalmente, de obtenerlos". El argumento de
Watson era irresistible: dos aos despus fue elegido presidente de la American
Psychological Association. La razn de que su mensaje encontrar una resonancia
masiva e inmediata era que la mayora de los psiclogos americanos ya aceptaban la
premisa de que el negocio de su disciplina era producir datos para ser utilizados "de
manera prctica" por educadores, hombres de negocios y as sucesivamente, y de
producirlos rpidamente. Dada esta premisa, la prescripcin de Watson, despojada de
unas pocas exageraciones polmicas, estaba, obviamente, en la lnea correcta.
Lo que Watson haba hecho, era colocar el sello retrico final, en el establecimiento de la
psicologa como una ciencia administrativa, como una tecnologa a ser manejada por los
gestores de la sociedad con la finalidad de dirigir las acciones de aquellos a su cargo
hacia los canales deseados. Tal psicologa, es un tipo de disciplina bien diferente de
aquella que se considera a s misma como auxiliar de la filosofa. Ella debe definir de
manera diferente, tanto sus materiales como sus mtodos. Para los propsitos prcticos
de administracin y control social, se ocupar de las acciones manifiestas de la gente; su
experiencia subjetiva solo presenta inters en tanto que resulta absolutamente necesario
tomarla en consideracin para poder manipular efectivamente su actividad externa. Esto
representa el reverso de la posicin caracterstica de la psicologa que floreci en
Alemania, para la cual la actividad externa slo tena inters, en la medida que arrojaba
luz sobre la experiencia subjetiva. La distincin crucial aqu no es entre una psicologa
que estudia la actividad manifiesta o una psicologa que se ocupa de la experiencia
subjetiva, sino sobre cul de las dos debera ser el foco de inters primario de los
psiclogos, quienes reducan al otro al status de un medio para un fin.
Si la cuestin acerca del status relativo de la actividad externa y de la experiencia
subjetiva compromete la definicin misma de la psicologa como una disciplina
administrativa ms que humanstica, la relacin de la psicologa con las ciencias sociales
es expresada por el rol asignado a la psicologa social. Uno de los aspectos ms

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llamativos de la relacin entre la temprana psicologa americana y el modo de la
psicologa wundtiana, es el total olvido que sufri la psicologa de los pueblos de Wundt,
an entre aquellos psiclogos americanos que haban sido sus alumnos. (Judd, la
excepcin, permaneci sin ser escuchado, y gir hacia intereses ajenos a los definidos
oficialmente en el dominio de la disciplina, como tambin lo hizo G. H. Mead, el otro nico
acadmico americano de nota, que prest seria atencin a la psicologa social de Wundt).
En el mismo comienzo de su programa, Wundt proyect dos clases de psicologa:
fisiolgica y social; la primera empleaba mtodos experimentales y la segunda, mtodos
no-experimentales (Wundt, 1922). La relacin entre las dos es asimtrica, porque
mientras que no se pueden predecir los resultados de la interaccin social a partir del
conocimiento de la psicologa individual, es posible extraer conclusiones sobre la
psicologa individual a partir del estudio de los productos sociales; (por ejemplo, lo mitos
proporcionan datos sobre la actividad de la fantasa, mientras las normas sociales y las
costumbres -Sitten- posibilitan una visin interior sobre las motivaciones). Al discutir esas
relaciones, Wundt contrasta dos concepciones de las leyes psicolgicas, las "metafsicas",
que las considera como independientes del tiempo y espacio (en analoga con la
mecnica clsica), y su propia concepcin de las leyes psicolgicas como esencialmente
en desarrollo, lo cual quiere decir que las leyes de la psicologa social se vuelven
esencialmente histricas (Wundt, 1887). Sus contribuciones a esa psicologa social fueron
monumentales, no slo en los diez volmenes de la Volkerpsichologie, sino tambin en la
temprana Ethics, as como en varios trabajos que contienen mucho material psicosocial.
Esos intereses tampoco fueron idiosincrsicos. Hacia 1900, ms de 200 tems por ao
haban sido clasificados como "psicologa social" en la bibliografa anual de la literatura
psicolgica publicada por el Zeitschrift for Psychologie.
La psicologa americana tom un camino diferente. Concibindose a s misma como la
"ciencia maestra" (el principio de las otras ciencias sociales, las cuales eran, en efecto,
simples aspectos de la psicologa individual), poda permitirse ignorar los niveles
histricos y culturales de la realidad. No poda tolerar la existencia de un mundo social
que obedeciera a sus propias leyes, porque eso poda influir en la verdadera naturaleza
de la psicologa individual. En su lugar, se propuso desarrollar por completo leyes
abstractas de la conducta individual, de las del tipo que Wundt denominara "metafsicas".
Despojando la accin humana de sus contenidos sociales, ella defini su material como
"conducta", mientras la realidad social y cultural, vino a subsumirse bajo la categora de
"estmulo". Cuando, finalmente, la psicologa social hizo su aparicin, lo hizo como una
extensin de la psicologa individual a situaciones en las cuales operaban "estmulos
sociales".
La negacin de los niveles histricos y culturales de la realidad, aseguraba una reversin
de la manera en que era conceptualizada la relacin entre individuo y su ambiente
sociocultural. Wundt, esencialmente, defina dicha relacin en trminos de una
construccin de productos culturales por la interaccin de individuos; los individuos eran
visualizados como activos, en relacin con su cultura. La psicologa social americana, en
cambio, devino un estudio de las respuestas al estmulo social, de los "procesos de
influencia social", concebidos, hasta hace muy poco, de una manera estrictamente
unidireccional. El individuo finalizaba siendo el receptor final de estas influencias sociales
o el manipulador. En ambos casos el tipo de relacin permanece externo. Los productos
sociales, o bien confrontan al individuo bajo la forma de presiones ambientales o bien
alcanzan a ser de utilidad como tcnicas para el control de los dems. En cualquier caso,
ellas son "halladas" por el individuo, y la cuestin acerca de la relacin constructiva entre
sus propiedades y las propiedades de los individuos, nunca aparece. El tipo de psicologa
social desarrollado por Wundt, como complemento indispensable al alcance limitado de la
psicologa experimental, se ocupaba, en consecuencia, de un conjunto de problemas

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completamente diferentes a aquellos que definieron el dominio de lo que fue llamado
psicologa social por parte de las generaciones posteriores.
Los intereses intelectuales no slo definen los problemas de una disciplina, sino que
determinan, tambin, la manera prescripta para resolverlos. Para la psicologa moderna,
esas prescripciones han girado generalmente alrededor de cuestiones acerca del rol y de
la naturaleza de la experimentacin. Wundt consideraba imposible emplear la
metodologa experimental de la ciencia natural en la investigacin de los procesos
psicolgicos "superiores" (donde l lo haba ensayado, los resultados, meramente, fueron
seudo-experimentos que no honraron los criterios del experimento cientfico) (Wundt,
1907). En Alemania, las demandas por extender la posibilidad del mtodo experimental
fueron impulsados por psiclogos jvenes, quienes intentaron, tambin, promover la
psicologa como disciplina independiente. Como hemos visto, sus esfuerzos no tuvieron
mayor xito y durante los aos de 1920 comenzaron a hablar de mtodos "de tipo
experimental", inclusive abandonaron la palabra "experimental" del nombre de su
asociacin.
En los Estados Unidos, donde no haba una clase de filsofos "mandarines" (Ringer,
1969) a ser apaciguada, la veneracin por el mtodo experimental no conoci lmites y
rpidamente se desarroll hacia una verdadera mstica. La psicologa crecientemente
legitimaba sus demandas de una posicin superior entre las ciencias humanas mediante
la apelacin a su utilizacin de mtodos experimentales, no obstante que muchos
psiclogos nunca usaron semejante mtodo o usaron lo que, a lo sumo, poda ser
descripto como una copia verdaderamente dbil de los mismos. Existen fundamentos
para suponer que el prestigio ritual de la experimentacin, se debi menos al status de
ciencia pura, que al enorme atractivo que un paradigma tecnolgico tena para los grupos
significativos, a los que los psiclogos estaban tratando de impresionar. Por un lado, la
experimentacin no era la marca distintiva de algunas de las ciencias ms admiradas (por
ejemplo, la astronoma y la biologa evolutiva de su tiempo); por otro, el aspecto que
distingua la compleja serie de tcnicas tituladas "experimentales", que haban sido
escogidas por los psiclogos como cruciales, era su caracterstica manipulativa. Dada
cierta intervencin, se consideraba que haban sido encontradas las condiciones, no slo
necesarias sino suficientes, para la experimentacin "cientfica", sin importar la
negligencia en las observaciones, la escasa confiabilidad de los datos, lo asistemtico de
los controles o la irrelevancia del problema desde el punto de vista terico. En el mejor de
los casos esto implicaba una falla en distinguir entre la experimentacin con propsitos
cientficos y con otros propsitos, lo que haca posible que un enfoque puramente
tecnolgico al conocimiento navegara bajo la bandera de la ciencia.
Las diferencias en la prctica de la experimentacin psicolgica juegan un rol crucial en la
determinacin del lugar de la psicologa como disciplina. Los experimentos que involucran
sujetos humanos son situaciones sociales, cuyas estructuras plantea contrastes
verdaderamente rotundos con el tipo de conocimiento que es posible obtener dentro de su
contexto. La sociologa del conocimiento psicolgico no puede ignorar que ese
conocimiento es obtenido en marcos sociales y que los rasgos del mismo estn
drsticamente modelados por los intereses intelectuales del psiclogo. Aparte de su
influencia primaria sobre las normas de la disciplina, es, ante todo, a travs de su efecto
en la estructuracin de contextos de investigacin, que los intereses intelectuales
determinan la clase de conocimiento que ser vlido para los practicantes de la disciplina.
Existen diferencias llamativas en el contexto social de la investigacin establecido por la
psicologa entendida como una disciplina filosfica respecto de la psicolgica como una
tecnologa de manipulacin de la conducta. El experimento psicolgico clsico, que casi
ha llegado a extinguirse, estaba basado en el principio de la intercambiabilidad entre
experimentador y sujeto. Ambos deban ser observadores psicolgicos altamente

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entrenados y, como fue sealado por Wundt, el entrenamiento psicolgico del sujeto era
ms importante que el entrenamiento psicolgico del experimentador (Wundt, 1922, pp.
12-13). Ese estilo de experimentacin sigui siendo caracterstico de la psicologa
alemana, aun despus de que una concepcin diferente del experimento psicolgico
comenz a recibir algn reconocimiento, justo antes de la Primera Guerra Mundial. Esta
segunda concepcin de la experimentacin psicolgica haba aparecido entre los
psiclogos americanos antes del cambio del siglo y, rpidamente, lleg a dominar la
prctica de todos, con algunas excepciones. Estaba basada en una diferenciacin
profunda de los roles de experimentador y sujeto. Se supona que el primero deba tener
el monopolio del entrenamiento y la ilustracin mientras el segundo deba ser inexperto e
ingenuo. La situacin social del experimento, estaba caracterizada por una asimetra
fundamental, que influenciaba decididamente la clase de conocimiento que poda emerger
en l.
Se trataba de una clase de conocimiento que deba ser til para quienes estaban en
posiciones de controlar y manipular la conducta de los otros, en contextos educacionales,
industriales, administrativos u otros parecidos. La divisin fundamental entre
controladores y controlados, estaba construida dentro de la mismsima fbrica de la fuente
generadora de conocimiento de esta psicologa. Los datos sobre respuestas humanas en
situaciones donde la autonoma haba sido cedida, podan ser aplicadas a otras
situaciones no-experimentales, donde la autonoma y discernimiento estaban ausentes de
la misma manera, aunque probablemente no por el consentimiento voluntario de aquellos
afectados. Era muy improbable que este tipo de situacin experimental produjera
conocimiento capaz de incrementar el nivel de auto-insight o de ayudar a la emancipacin
de los individuos humanos respecto del control externo. Y an cuando el conocimiento
utilizable que la nueva psicologa era capaz de entregar quedaba rezagado respecto de
sus promesas extravagantes, lo que ms le importaba a sus patrocinantes era que su
empresa de investigacin estaba manifiestamente diseada para producir la clase de
informacin que pudiera ser til, precisamente, en aquellas situaciones en las que un
grupo de personas tena el poder de controlar las condiciones bajo las cuales deban
conducirse otros.
En los relatos que son frecuentemente narrados en las pginas de los manuales
introductorios, las diferencias metodolgicas profundas que dividan a los psiclogos en
los primeros aos de este siglo eran representadas, tradicionalmente, como diferencias en
torno al uso de la "introspeccin". Esto supone cierta mistificacin, que tiene su lugar en la
socializacin profesional del estudiante, pero que no debera extraviar al acadmico serio.
Wundt argument contra el introspeccionismo representado por el grupo de Wurzburg y
Titchener, tan vigorosa e incisivamente como lo hizo contra el ahora olvidado
introspeccionismo del tercer cuarto de siglo pasado. Pero los conductistas no podan
tomarlo como un aliado porque realmente existan concepciones diferentes sobre la
naturaleza del experimento psicolgico y, en este nivel fundamental, venan a representar
polos opuestos. Sin embargo, para los autores de libros de textos, ese problema es
profundamente amenazador. Esos autores, se proponen, usualmente, representar la
psicologa como una ciencia natural y justificar esta imagen a travs de la referencia al
uso del mtodo experimental. La suposicin, crucial aunque implcita, es que puede haber
una sola metodologa de la experimentacin cientfica. Si se revelara que la psicologa
moderna ha sido marcada por diferencias profundas sobre lo que constituye la
experimentacin vlida, el argumento completo perdera plausibilidad.
Mientras que se puede esperar de los autores de los manuales perpeten los mitos y las
verdades a medias que legitiman las demandas de la disciplina, una perspectiva mas
crtica resulta apropiada en el caso de que la misma disciplina se vuelva objeto de

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escudriamiento cientfico. Pero esto es, precisamente, lo que no logra la sociologa
positivista. Dado que presupone que la naturaleza de la ciencia es siempre la misma y
vislumbra el cambio histrico en trminos cuantitativos ms que cualitativos, se vuelve
una vctima preparada para los "mitos de origen" que las disciplinas construyen para ellas
mismas. Tales mitos, exageran el elemento de continuidad en el desarrollo de la disciplina
y tergiversan aquellos aspectos del pasado que ponen en duda los intereses intelectuales
predominantes en la disciplina. En el caso de la psicologa moderna, esto adopta la forma
de datar su origen en la fundacin del laboratorio de Wundt, debido a que la
experimentacin tiene el status de un fetiche. Lo que la sociologa positivista trata como
"datos" histricos son, en realidad, reconstrucciones histricas de las generaciones
posteriores. El rol que se le asigna a Wundt, por ejemplo, fue creado en la historiografa
interna de la disciplina, altamente interesada, y tergiversa su significado real.
Para la sociologa del conocimiento, en cambio, la historia nunca puede ser una fuente de
"datos" aproblemtica. Ella siempre tiene que ser reconstruida (Weimer, 1974) y el primer
paso para evitar extraviarse por las reconstrucciones existentes, debida a las partes
interesadas, es consultar las fuentes primarias. Para la sociologa de la ciencia positivista
categoras tales como "ciencia", "conocimiento" y "experimentacin" son inmutables; para
la sociologa del conocimiento ellas son problemticas y sus formas cualitativamente
distintas deben ser explicadas.
El enfoque acrtico de la sociologa de la ciencia positivista tambin caracteriza su manera
de tratar el rol jugado por los intereses sociales en el desarrollo histrico del conocimiento
cientfico. Los intereses de los hombres de ciencia son siempre intereses individuales,
competencias de status, aspiraciones de carrera, motivos involucrados en el "discipulado",
y as por el estilo. Esto, a lo sumo, puede explicar cmo algunos individuos maniobran
para lograr ventajas en una estructura de status existente; no es un enfoque que
proporcione algn medio de cuestionamiento a la naturaleza y origen de esta estructura.
Ms an, existe una absoluta escisin entre la motivacin de los individuos y las fuerzas
que perpetan las estructuras sociales. Para el cientfico individual, la actividad
generadora de conocimientos se vuelve un medio para la ejecucin de fines
esencialmente privados.
La sociologa del conocimiento, en cambio, reconoce los intereses personales como
reflejos de intereses de grupos que provienen, a su vez, de conflictos sociales. Los
intereses de los individuos en la bsqueda del conocimiento estn ligados con los
intereses de grupos, sea que ellos sean plenamente conscientes o no. Ms an, como los
intereses de cualquier grupo, existen solamente en el contexto de otros intereses, los
individuos actan en el interior de un tejido de tales relaciones, que se extienden desde
sus ambientes profesionales inmediatos hasta la sociedad entera. En consecuencia, es
apropiado para la psicologa del conocimiento trazar los intereses intelectuales de los
individuos hasta aquellos intereses sociales ms amplios que caracterizan a las
sociedades en las distintas fases de su historia.
4.2LA PSICOLOGA COMO CIENCIA INDEPENDIENTE
Podemos afirmar que la psicologa cientfica fue producto de la interaccin filosfica y la
fisiologa del sistema nervioso, en particular de la sensorial, siendo considerada Alemania
como su cuna para abrirse despus paso por otros pases en el mundo.
Wundt, Wilhem (Alemania) y la fundacin de la psicologa cientfica.
La meta de la psicologa es el estudio de los "procesos conscientes" o lo que Wundt
considera parte de la "experiencia inmediata". Para Wundt, los psiclogos no estudian el
mundo exterior per se, estudian los procesos psicolgicos por los que experimentamos y
observamos el mundo exterior. Adems no se pueden separar a s mismos de sus objetos
de estudio ya que estudian sus propios procesos conscientes.

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La herramienta de los psiclogos es la auto observacin experimental o introspeccin,
siendo sta un proceso rgidamente controlado, que no se limita a autorreportes, sino que
comprende medidas objetivas as como tiempos de reaccin y asociacin de palabras.
Wundt ubica la psicologa entre las ciencias fsicas y las ciencias naturales; Los mtodos
experimentales y de investigacin semejantes a los de las ciencias fsicas para
documentar son usados para cuestiones psicolgicas como una ciencia inductiva,
experimental.
La aproximacin de Wundt es la de un cientfico que usa mtodos experimentales para
estudiar esa vida. Wundt crea que el lenguaje, los mitos, la esttica, la religin y las
costumbres sociales son reflexiones de nuestros procesos mentales ms altos; Para l
estos procesos no pueden ser manipulados o controlados, por lo que no es posible
estudiarlos de forma experimental, sino mediante los registros histricos y literatura y
mediante observaciones naturalistas.
Concibe adems una tercera rama de la psicologa que integra los hallazgos empricos de
sta, con otras ciencias, las metafsicas cientficas.
El objetivo de Wundt (expresado en el texto) es el establecimiento de la psicologa como
una ciencia fundacional, que integre a las ciencias sociales y a las fsicas.
Janet, Pierre Escuela de Pars
Fue uno de los miembros de la llamada Escuela de Pars, que siguieron las huellas de
Ribot y Charcot. Janet trabaja intensamente sobre la hipnosis como va de estudio de la
mente subconsciente, aplicndolo en casos de histeria, anticipndose a Breuer y Freud
en el mtodo catrtico. Elabora la teora del automatismo psicolgico total o parcial para
explicar los comportamientos amnsicos observados en el desdoblamiento de la
personalidad.
Insiste en la nocin de campo de conciencia y de su estrechamiento en los enfermos a
causa de su debilidad psicolgica. Divide las neurosis en histerias y picastenias (trmino
creado por l para sustituir el de la neurastenia). Las histerias se caracterizan por el
estrechamiento de la consciencia y las picastenias por las ideas obsesivas y conductas
compulsivas.
Su mtodo (referido en el texto) ser la utilizacin de la sugestin y la hipnsis para
buscar y modificar los recuerdos patgenos.
Galton Escuela Britnica
En la psicologa inglesa hay que destacar la gran influencia darwiniana (este corto texto lo
demuestra) as como la influencia de la psicologa filosfica.
Galton manifiesta una preocupacin abierta por la heredabilidad de las capacidades
humanas y su poder para producir un linaje de hombres altamente dotados .
La eugenesia, disciplina dedicada al perfeccionamiento de la raza mediante el control de
la reproduccin, surge como consecuencia del clima social de mediados del siglo XIX.
Galton intent defender sus aspectos positivos. Aplic numerosos test antropomtricos
para comprobar el efecto de la herencia en los individuos. (Creador Laboratorio
Antropomtrico de Londres). Introdujo la aplicacin de tcnicas estadsticas a la
psicologa. El pensamiento fue tambin objeto de estudio, utilizando la asociacin libre y
creando los test de asociacin de palabras. En resumen, fue uno de los pioneros en la
psicologa mundial y fundador de la tradicin psicomtrico-diferencial.
James, William Escuela Americana
Fue el padre de la psicologa americana, desarrollando la filosofa del pragmatismo. Parte
de la tesis pragmatista de que la percepcin y el pensamiento existen slo con miras a la
conducta. Aplica el principio del funcionalismo a la psicologa, cambindola de su lugar
tradicional como rama de la filosofa y situndola entre las ciencias basadas en el mtodo
experimental.

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Al definir la conciencia como Corriente de pensamiento, una conciencia que no es
capturable, se contrapone a la teora de Wundt, que la considera como una asociacin de
unidades o elementos. La conciencia es personal, cambiante, continua (aunque con
altibajos como puede ser el sueo) y selectiva. El planteamiento de la conciencia personal
le lleva a desarrollar la teora del Yo.
Pavlov, Ivan Petrovich Escuela Rusa
Fisilogo ruso que nunca lleg a aceptar la psicologa como ciencia natural, pero que
influy enormemente en la psicologa del siglo XX. Fue el fundador de la psicologa
experimental rusa. Pavlov no distingua entre la relacin nerviosa temporal de los
fisilogos y las asociaciones de los psiclogos, hecho que permiti cohesionar ambas
ciencias mediante un sustrato de funcionamiento neuronal similar. Trabaj sobre el
condicionamiento y crea que toda la conducta puede explicarse por el estmulo y la
respuesta.
El mtodo utilizado por Pavlov (el texto muestra un breve fragmento) es el de los reflejos
condicionados. Estos trabajos de los reflejos condicionados dieron la pauta para generar
el modelo actual que explica estas conductas en los niveles celular y molecular.
DIFERENCIAS Y COINCIDENCIAS ENTRE LAS ESCUELAS
La escuela francesa mantiene una postura alejada de la direccin experimentalista de la
escuela alemana, as como del asociacionismo y atomismo de la escuela britnica.
Los estudios de la escuela francesa se centran en el individuo y sus procesos psquicos.
La escuela americana y la escuela alemana definen la conciencia de forma
completamente diferente: corriente de pensamiento (James) y conjunto de experiencias
vividas por una persona (Wundt). James estaba convencido de que toda actividad es
funcional; aplicando los principios biolgicos a la mente, lleg a formular la Teora
Funcionalista de la vida mental y del comportamiento.
Al evolucionismo britnico se puede asimilar la psicologa experimental alemana. A Wundt
(Alemania) se le considera el fundador de la psicologa general (mente adulta, normal y
generalizada) a Galton (Inglaterra), la fundacin de la psicologa individual (diferencias
individuales en las capacidades humanas). Galton fue el primero en estudiar las
diferencias individuales y la elaboracin de los tests mentales.
En lo que respecta a los mtodos utilizados: la escuela alemana, Wundt, estudia la mente
de modo objetivo y cientfico. Introdujo la medicin y el experimento en esta disciplina,
que hasta entonces haba sido una rama de la filosofa; la escuela francesa, la
observacin interna y externa, fundamentalmente del mtodo clnico e hipntico; la
escuela americana elige el mtodo experimental y de investigacin, coincidiendo en este
punto con la escuela alemana; la escuela britnica, introduce las tcnicas estadsticas
aplicadas a la psicologa; y finalmente, la escuela rusa, usar el mtodo de los reflejos
condicionados.
En definitiva, podemos observar un objetivo comn a todas las escuelas que es el de
dotar a la psicologa de un enfoque cientfico y experimental, promovindola como una
ciencia independiente.
HISTORIA DE LA ENFERMEDAD MENTAL. CONCEPTO Y TRATAMIENTO
El origen de la enfermedad mental tiene que ver con una prctica comn en la Grecia
antigua, consistente en marcar a los esclavos en un lugar visible para hacerlos
reconocibles como individuos inferiores.
La Antigedad Clsica se daba una explicacin de los desrdenes mentales a partir de los
trastornos producidos en el cerebro por desequilibrios humorales. Estos cuadros se
asociaron con posesin demoniaca, por lo que era imprescindible mantenerse alejados de
tales personas.

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La Edad Media vio a los enfermos mentales como pecadores, adoradores del demonio
que deban pagar con sufrimiento su debilidad y falta de Fe, persistiendo este tipo de
explicaciones hasta finales del siglo XVI.
En los siglos XVII y XVIII los trastornos mentales o emocionales son considerados como
un alejamiento voluntario de la razn que deba ser corregido mediante el internamiento y
severas medidas disciplinarias. En estos siglos los enfermos mentales son encerrados y
apartados de la vida comunitaria. La finalidad de su aislamiento no era su tratamiento sino
proteger a la sociedad de aquellos que infringan las normas sociales.
El criterio de animalidad marca la locura en el siglo XVIII. Es el grado cero de la
naturaleza humana: el loco no es un enfermo, es un animal. Por tanto, la doma y el
embrutecimiento son los mtodos para su dominacin. Las prcticas inhumanas de los
internados (latigazos, palizas, encadenamientos, maltratos de toda ndole) se justifican
por esa libre animalidad de la locura, donde el hombre ya no existe. (Michel Foucault).
En el siglo XIX predominan las explicaciones somticas de la enfermedad mental; objeto
de estudio mdico, los desrdenes psicolgicos eran considerados como una disfuncin
cerebral que deba ser objeto de tratamiento moral segn los principios establecidos por el
psiquiatra francs Philippe Pinel (1745-1826). Una queja se generaliza entre los
psiquiatras: se mezcla en el mismo sitio a los locos y a los criminales.
Una nueva conciencia de la locura surge de la experiencia del confinamiento. No es una
actitud humanitaria hacia los locos lo que hace que se les diferencie dentro de los
internados: la mezcla es una injusticia para los otros internos. La locura se individualiza
cada vez ms.
Desde el espacio inicial del medioevo, catico, donde se mezclaban locos y cuerdos, se
han ido produciendo prcticas de separacin cada vez ms refinadas hacia la locura. Sin
embargo, los manicomios de la poca eran verdaderos pudrideros de locos. El ambiente
reinante, lejos de favorecer la buena evolucin de los pacientes, contribua a su
descompensacin y a su desorganizacin.
El siglo XX se caracteriza por la introduccin y el desarrollo del psicoanlisis, la expansin
de la clasificacin nosolgica de las enfermedades mentales iniciada por Emil Kraepelin
(1856-1926), el desarrollo de la neurologa, la fisiologa y la bioqumica, bases del
desarrollo de la psiquiatra organicista, el auge de la psicofarmacologa y, finalmente, el
inicio de concepciones psicosociolgicas de la salud y la enfermedad mental.
En cuanto a la situacin actual, an la palabra enfermo mental, paciente mental, loco, etc.,
siguen asocindose con la violencia y el crimen, etc. Se ve a estos pacientes como una
especie de predadores urbanos, violentos e incontrolables que, an bajo tratamiento
pueden estallar daando a sus semejantes, juzgndole en muchas ocasiones como
irrecuperable, no productivo para la sociedad, culpable por tener esta enfermedad,
carentes de motivacin o simplemente incapaces de soportar el estrs por un dficit de
carcter.
La Federacin Mundial de Salud Mental (WFMH) y la Organizacin Mundial de la Salud
(OMS) trabajan para desmitificar la enfermedad mental, y desde 1992, celebre los 10 de
octubre como Da Mundial de la Salud Mental.

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5. LA PSICOLOGA EN SUS ORGENES


En este captulo se presenta a grandes rasgos el concepto de Psicologa, as
como tambin algunas de las diferentes ciencias con las cuales tienen similitudes
y diferencias, con respecto a lo que estudia.
5.1 CONCEPTO
La psicologa es la ciencia que se ocupa tanto terica, como prcticamente, al estudio de
los aspectos biolgicos, sociales y culturales del comportamiento humano, tanto a nivel
social como individual, as como tambin del funcionamiento y desarrollo de la mente
humana.
La psicologa lo que hace bsicamente es estudiar directamente a los individuos, aunque
tambin suele utilizar algunos animales de laboratorio para los estudios, cuyos
comportamientos son en algunos casos equivalentes a los de los seres humanos, y centra
su atencin en cmo sienten, piensan, se adaptan al medio en el que viven y en cmo
este tambin los define, para despus, todas las conclusiones producto de ese anlisis y
observacin directa, volcarlas en teoras que servirn de gua para conocer, explicar e
incluso hasta predecir acciones futuras.
Desde hace algunos aos, la consulta a psiclogos o terapeutas se ha convertido en un
habitu: algunos por problemas de estrs entre trabajo/familia y otro tipo de relaciones,
muchos tambin por problemas derivados de la vida laboral, como lo puede ser el
desgaste de parejas, o tambin muchos asisten a terapias psicolgicas como forma de
destejer el pasado, conocer sus traumas y miedos, para poder manejarlos, vencerlos y
fortalecer su personalidad de cara a nuevos proyectos o desafos en la vida, ya sean
acadmicos, laborales, sentimentales, entre otros.
Al ser tan amplio y vasto el universo del comportamiento y la mente humanas, es que la
psicologa se encuentra dividida en diversas ramas que se ocuparn de cada uno de
estos, as encontraremos la que se ocupa del aprendizaje, la evolutiva o del desarrollo, la
psicologa de la anormalidad, del arte, de la personalidad, la aplicada, la clnica,
educativa, infanto-juvenil, laboral, comunitaria, de emergencia y forense.
En muchos mbitos de la vida cotidiana, como pueden ser los establecimientos
educativos o empresas puede encontrarse que dentro del staff institucional cuentan con
psiclogos. En las escuelas, son frecuentes este tipo de profesionales para abordar las
problemticas del nio, generalmente en relacin a su mbito familiar que impiden
muchas veces el avance o xito de ste en los procesos de aprendizaje. En el caso de
mbitos laborales, suelen incorporarse profesionales de la psicologa como sostn a los
empleados en relacin a problemticas de estrs o resolucin de situaciones conflictivas,
adems de intervenir en los procesos de seleccin de nuevo personal, donde a travs de
diversos test o evaluaciones pueden determinarse las actitudes y la personalidad del

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Licenciatura en Psicologa
candidato, y a partir de esto, determinar qu condiciones positivas, y cules negativas,
posee en relacin a su posible futuro puesto de trabajo.
Si bien hoy en da es necesario y un paso obligado para dedicarse a la psicologa el
estudio y la aprobacin de la carrera universitaria que en la mayora de los pases se
conoce como Licenciatura en Psicologa, en el pasado, muchos de los grandes maestros
de la disciplina no provenan de una universidad en psicologa, por el contrario, sino que
venan de mbitos como la fsica, la medicina, entre otros, pero su aficin por el estudio
del comportamiento humano hizo que se los llamase tambin psiclogos, tal es el caso de
Sigmund Freud, Alfred Adler, Carl Gustav Jung, Jean Piaget, entre los ms reconocidos.
Por ltimo y ante las reiteradas confusiones en las que suele caerse, es menester marcar
la diferencia que hay entre esta y la psiquiatra, ya que como bien decamos ms arriba, la
psicologa, solamente se ocupa de sentar las bases para el mejor conocimiento de la
psiquis humana pero no se ocupa de la salud de esta ni de prevenir las ms recurrentes
afecciones que sufre esta, siendo la psiquiatra entonces la que se encargar de su
cuidado a nivel clnico.
Otra disciplina derivada de la psicologa es la psicopedagoga, que se enfoca en el
estudio y tratamiento de problemas relacionados al proceso de aprendizaje, que pueden
ser causados por diferentes enfermedades, por bajo estmulo del entorno familiar del nio,
o bien por situaciones vividas dentro del mbito escolar y que desvan los intereses del
nio hacia el aprendizaje.
En muchas ocasiones, al tratarse de disciplinas especficas pero en fin derivadas, suelen
realizarse tratamientos en conjunto con profesionales de dos o ms de estas ramas, o
incluso lo que suele llamarse diagnsticos interdisciplinares para afrontar de manera
integral y completa la solucin y tratamiento al problema psicolgico del paciente.
5.2 PSICOLOGA Y MEDICINA
El psiquiatra es una persona que estudia la carrera de medicina y se especializa en
enfermedades mentales. Los estudios que realiza son muy amplios. Primero cursa la
carrera de medicina que dura seis aos, despus tiene que aprobar un examen-oposicin,
el MIR (Mdico Interno Residente) una vez que lo aprueba, ingresa en un hospital como
mdico residente en la especialidad de psiquiatra durante 4 aos. Al final de ese periodo
obtiene el ttulo de psiquiatra, es decir mdico especialista en enfermedades mentales.
El recorrido para ser psiclogo clnico ya lo hemos explicado en la pregunta anterior y
aunque los pasos son los mismos que para ser psiquiatra (estudiar la carrera, aprobar el
MIR o PIR y 4 aos de residencia) en esencia es muy diferente, ya que la carrera de base
es distinta (psicologa frente a medicina) lo que hace que los contenidos de su trabajo sea
diferente, aunque coincidan en determinados puntos.
El psiquiatra se encarga de diagnosticar y tratar las enfermedades mentales abordndolos
prioritariamente desde su parte fisiolgica ya sea prescribiendo medicacin u otro tipo de
intervencin mdica que sea necesaria a fin de equilibrar la bioqumica del cerebro y
reparar o compensar la fisiologa que este deteriorada, teniendo siempre en cuenta las
variables psicolgicas que hay que abordar para el completo restablecimiento del
paciente.
El Psiclogo Clnico se encarga de evaluar y tratar las enfermedades y los desrdenes
mentales abordndolos desde la rehabilitacin psicolgica, es decir interviniendo de forma
externa para modificar ciertos funcionamientos cerebrales disfuncionales.
Emplea estrategias para el manejo y ajuste de las emociones, las conductas y los
pensamientos, realiza anlisis psicolgicos que posibilitan el autoconocimiento e
incrementan autocontrol y la autoestima, entrena al paciente a identificar pensamientos
errneos y a corregirlos, ensea y hace practicar ejercicios diseados especialmente para

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corregir y rehabilitar el funcionamiento disfuncional del cerebro, entrena al paciente a
adquirir nuevas habilidades en el mbito social o personal, le instruye y le entrena en
tcnicas de autocontrol emocional y cognitivo, le ensea a identificar y controlar
conductas, pensamientos y emociones desajustados que actan de cmo factores
desencadenantes o como factores de mantenimiento del problema psicolgico
presentado, etc.
Con tcnicas y ejercicios va rehabilitando conductas, pensamientos o emociones
disfuncionales y modifica todas aquellas variables psicolgicas que puedan influir en
mantener la enfermedad mental. Asimismo analiza el entorno social y emocional del
paciente, intentado eliminar todas aquellas variables ambientales que puedan favorecer o
mantener la patologa presentada.
El psiclogo clnico, con una intervencin amplia, que abarca prcticamente todas las
reas de la vida del paciente consigue una recuperacin total del problema y superacin
de la psicopatologa presentada por el paciente.
Hay que tener en cuenta que aunque el Psiclogo Clnico, debido a su formacin, conoce
la psicofarmacologa, no puede prescribir medicacin, ese es un mbito exclusivo del
Psiquiatra.
Debido a la complejidad del funcionamiento del cerebro y a la cantidad de variables que
influyen en el origen y mantenimiento de los problemas psicolgicos (biolgicos,
psicolgicos y sociales) se deben emplear mltiples metodologas para abordar los
tratamientos por lo que en la mayora de los casos, el Psiquiatra y el Psiclogo Clnico
deben trabajar conjuntamente para ofrecer un tratamiento completo e integral del
problema psicolgico presentado.
5.3 CIENCIAS BIOLOGICAS NATURALES
Las ciencias biolgicas son aquellas que se dedican a estudiar la vida y sus procesos. Se
trata de una rama de las ciencias naturales que investiga el origen, la evolucin y las
propiedades de los seres vivos.
Estas ciencias, que tambin se agrupan bajo la denominacin de biologa, analizan las
caractersticas de los organismos individuales y de las especies en conjunto, estudiando
las interacciones entre ellos y con el entorno.
Existen mltiples disciplinas que pertenecen al mbito de las ciencias biolgicas, como la
anatoma, la botnica, la ecologa, la fisiologa, la gentica, la inmunologa, la taxonoma y
la zoologa. Entre estas ciencias, hay dos que se destacan: la botnica (la ciencia que se
dedica al estudio de las plantas) y la zoologa (dedicada al estudio de los animales).
Ambas constituyen las principales ramas de la biologa, mientras que la medicina es la
ciencia dedicada la vida, salud, enfermedad y muerte de los seres humanos y se la
considera parte de las ciencias de la salud.
Las ciencias biolgicas han demostrado que toda forma de vida est compuesta por
clulas basadas en una bioqumica comn. Los organismos utilizan el material gentico
para transmitir sus caracteres hereditarios, presente en el ADN. Estos principios se basan
en la existencia de un antepasado comn a todos los seres vivos que ha seguido un
proceso de evolucin (por eso los organismos biolgicos comparten procesos similares).
La unidad bsica del material hereditario es el gen, formado por un fragmento del ADN del
cromosoma que codifica una protena. El conocimiento de este hecho permiti
comprender que todos los seres vivos nos necesitamos y nos encontramos emparentados
unos con otros y, sobre todo, que la supervivencia de unos solamente es posible si los
otros tambin consiguen sobrevivir.
La importancia de conocer el medio ambiente para interactuar con l

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Los seres humanos, pese a los intentos de alejarse cada vez ms de su esencia animal,
forman parte de la naturaleza; por tanto el conocimiento de las especies con las que
comparte su entorno y la bsqueda de relaciones equilibradas puede ser vital para su
supervivencia.
Cuando nos acercamos al medio ambiente y lo estudiamos, podemos tambin
comprendernos mejor a nosotros mismos, aprendiendo de nuestras capacidades y
potenciando nuestras habilidades para conseguir una mejor calidad de vida.
Dentro de las ciencias, la biologa se encarga de analizar las interacciones de las diversas
especies en un entorno natural previniendo las consecuencias que una determinada
accin humana puede acarrear sobre un espacio virgen o natural. El trabajo que realizan
aquellas personas especializadas en este sector puede ser vital para preservar el planeta.
Al da de hoy en el que tantos experimentos humanos han llevado a un desequilibrio
importante en las relaciones con el medio ambiente, es fundamental la investigacin y el
trabajo por concienciar a todos en torno a la bsqueda de una vida en que no se ponga en
riesgo el equilibrio natural.
Las problemticas relacionadas con la interaccin del ser humano con su entorno son
estudiadas especficamente por las diversas ramas de las ciencias biolgicas, detalladas
con anterioridad.
De este modo, todo lo que tenga que ver con situaciones que provoque el ser humano
que pueden acarrear contaminacin o perjuicio para un espacio natural, ser estudiado
por la ecologa; la cual intentar dar respuestas y alternativas para sanar el dao causado
o trabajar por acortar sus consecuencias. Por otro lado, cabe mencionar que el
conocimiento del desarrollo del resto de las especies (expectativas de vida, necesidades
fisiolgicas, relaciones que establece, etc) puede ser fundamental para asegurar su
supervivencia, si esta dependiera del actuar humano. De esta labor se encargan otras
ramas de la biologa como la zoologa.
5.4 CIENCIAS SOCIALES
Las ciencias sociales agrupan a todas las disciplinas cientficas cuyo objeto de estudio
est vinculado a las actividades y el comportamiento de los seres humanos. Las ciencias
sociales, por lo tanto, analizan las manifestaciones de la sociedad, tanto materiales como
simblicas.
De ah que, por ejemplo, de manera general sea frecuente que se utilice el trmino
ciencias sociales como sinnimo de ciencias humanas.
Podra decirse que estas ciencias estudian aquello que no es incumbencia de las ciencias
naturales. Las personas tienen conciencia y la capacidad de desarrollar representaciones
abstractas que influyen en su comportamiento. Por eso la interaccin social est regida
por diversas reglas y normas supuestas; las ciencias naturales, en cambio, trabajan con
objetos fcticos y utilizan el mtodo cientfico con mayor rigurosidad. Las ciencias
sociales, en general, no pueden postular leyes universales.
En la actualidad tenemos que subrayar que las ciencias sociales se han convertido en
parte fundamental de la educacin en cualquier pas. As, en Espaa, por ejemplo, los
estudiantes de la Educacin Primaria y de la Educacin Secundaria tienen asignaturas
que versan sobre aquellas.
As, aunque hasta el momento en el mbito de la Primaria se estableca la asignatura
Conocimiento del Medio para englobar las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias
Sociales, ahora se ha producido una reforma educativa por parte del ministro actual de
Educacin que ha establecido que ambas se estudien por separado y se conviertan en
asignaturas independientes.
En Secundaria, por su parte, los alumnos tambin cuentan con asignaturas de Ciencias
Sociales donde abordan y estudian cuestiones tales como la geografa fsica, la

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demografa, las primeras civilizaciones, la economa, los distintos sectores econmicos
as como el resto de etapas histricas.
De la misma forma tampoco podemos olvidar el hecho de que en otros pases tambin
dichas ciencias estn muy presentes en la educacin de otra forma. As, un claro ejemplo
de ello, es la Universidad de Buenos Aires que cuentan con una Facultad propia de
Ciencias Sociales. En ella se estudian carreras tales como Trabajo Social, Ciencias de la
Comunicacin, Sociologa, Ciencia Poltica o Relaciones de Trabajo, entre otras.
Pero este ltimo no es el nico caso, en Salamanca tambin existe la Facultad de
Ciencias Sociales.
Las ciencias sociales pueden dividirse en aquellas dedicadas al estudio de la evolucin de
las sociedades (arqueologa, historia, demografa), la interaccin social (economa,
sociologa, antropologa) o el sistema cognitivo (psicologa, lingstica). Tambin puede
hablarse de las ciencias sociales aplicadas (derecho, pedagoga) y de otras ciencias
sociales agrupadas en el genrico grupo de las humanidades (ciencias polticas, filosofa,
semiologa, ciencias de la comunicacin).
Cabe destacar que las ciencias sociales pueden estudiar las intenciones declaradas y
concientes de las personas, pero tambin el comportamiento observado.
El antroplogo Claude Lvi-Strauss, el filsofo y politlogo Antonio Gramsci, el filsofo
Michel Foucault, el economista y filsofo Adam Smith, el economista John Maynard
Keynes, el psicoanalista Sigmund Freud, el socilogo mile Durkheim, el politlogo y
socilogo Max Weber y el filsofo, socilogo y economista Karl Marx son algunos de los
principales cientficos sociales de los ltimos siglos.
5.5 CIENCIAS POLITICAS
La ciencia es el conjunto de tcnicas y modelos que permite organizar el conocimiento
sobre una estructura de hechos objetivos. La poltica, por su parte, es una actividad
ideolgica destinada a la toma de decisiones de un grupo para alcanzar objetivos y el
ejercicio del poder para la resolucin de conflictos.
Por otra parte, es posible distinguir entre las ciencias formales (sin contenido concreto,
como la matemtica), las ciencias naturales (estudian la naturaleza, como la geologa) y
las ciencias sociales (se encargan de analizar los fenmenos de la cultura y la sociedad,
como la historia).
Dicho esto, podemos afirmar que la ciencia poltica es una ciencia social que se dedica al
estudio de la actividad poltica como un fenmeno universal y necesario. La ciencia
poltica tambin se encarga de desarrollar la teora del Estado, la principal forma de
organizacin social.
Es importante tener en cuenta que la poltica ha existido siempre, por lo que las
reflexiones sobre sus alcances datan de la antigedad. Sin embargo, hay quienes ubican
al nacimiento de la ciencia poltica en el siglo XVI, con el trabajo de Nicols Maquiavelo.
Nicols Maquiavelo fue un filsofo y poltico florentino que no slo se convirti en una
figura fundamental dentro del Renacimiento sino tambin en alguien clave dentro del
mbito de la poltica. Y todo gracias a una obra que realiz en el ao 1513 bajo el ttulo El
Prncipe.
Aquel es un trabajo conocido en nuestros das y referente en muchos casos que su autor
escribi mientras estaba encarcelado por haber sido acusado de haber llevado a cabo
una conspiracin en contra de la familia Medicci. En concreto, debido a este libro surgi el
trmino maquiavlico que actualmente tiene un sentido negativo y es que entre las
cuestiones que planteaba el mismo se establecen que cualquier prncipe, dirigente, debe
llevar a cabo todas las actuaciones que considere, sean del tipo que sean y causen el
dao que causen, pues el fin justifica los medios.

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De ah que incluso Nicols Maquiavelo establece en dicha obra que el prncipe debe ser
autoritario o que debe ser temido por la poblacin. Sin olvidar que adems aconseja a
todo gobernante cuestiones tales como evitar ser odiado, no aumentar los impuestos y no
tocar nunca ni los bienes ni tampoco las mujeres de sus sbditos. De esta manera,
conseguir mantenerse en su trono.
No obstante, tampoco podemos pasar por alto la existencia de otra serie de autores que
tambin dejaron su huella importante en la ciencia poltica. Este sera el caso del filsofo
ingls Thomas Hobbe, que defendi a ultranza el absolutismo poltico, o del suizo JeanJacques Rousseau, que desarroll teoras nacionalistas y republicanas.
En cuanto a la nocin moderna de la ciencia poltica, surge a partir del siglo XIX, cuando
las revoluciones liberales y el desarrollo industrial propiciaron grandes cambios sociales
que fueron analizados por varios pensadores.
La ciencia poltica se encarga, en la actualidad, de analizar el ejercicio del poder poltico,
las actividades estatales, la administracin y gestin pblica, los sistemas polticos, el
rgimen partidista y los procesos de elecciones, entre muchos otros temas.

6. EL POSITIVISMO Y LA PSICOLOGA
El positivismo fue la matriz donde se generaron los grandes cambios. La transformacin
fue total; se abandonaron bagajes metodolgicos, en particular aquellos que tomaban
como modelos a las ciencias naturales; se alcanz una concepcin global del ser
humano, en contraste con la anterior parcelacin, y se recibi el influjo fecundante de las
modernas filosofas y de los acervos de la teora de la Gestalt y del psicoanlisis freudiano
y posfreudianno.
Es por eso que en este captulo se analizar el Positivismo y la importancia que tom en
lo que respecta a la psicologa, as como que fue lo que dio pie a la Psicologa Positivista
o positiva, por ltimo se estudiarn algunos acontecimientos importantes que dieron pie a
la Psicologa en Mxico.
6.1 POSITIVISMO
Positivismo propiamente dicho AUGUSTE COMTE (1798-1857)
La ley de los tres estados Segn Comte, cada rama del conocimiento pasa
sucesivamente por 3 estados tericos.
Es algo as como una versin simplificada de la Fenomenologa del Espritu de Hegel.
Los tres estados son los siguientes:
ESTADO TEOLGICO o FICTICIO(Infan-cia): Se caracteriza por el estudio de las causas
primarias o finales-Los fenmenos son entendidos como producto de la intervencin
arbitraria de agentes sobrenaturales.
ESTADO METAFSICO o ABSTRACTO (Juventud): Los agentes sobrenaturales son
sustituidos por fuerzas abstractas.
ESTADO CIENTFICO o POSITIVO (Madurez): El espritu humano descubre las leyes del
universo (relaciones invariables de sucesin y semejanza).
Comte crea que este tercer estado de madurez de la humanidad haba llegado ya, con el
gran desarrollo de las ciencias de la naturaleza. Estas eran las siguientes en aquel
momento (bsicamente las mismas que cita Hegel en su filosofa de la naturaleza):
FSICA CELESTE (Astronoma)
FSICA TERRESTRE (Geologa)
MECNICA
QUMICA
FSICA ORGNICA (Biologa).

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A esta lista propone Comte aadir una nueva ciencia, inventada por l: la FSICA
SOCIAL. Esta nueva ciencia, con la ayuda de los positivistas britnicos, acabara
llamndose como se le conoce actualmente: Sociologa.
Segn Comte, hay al me-nos dos puntos que debe estudiar esta disciplina:
ESTTICA SOCIAL: Consentimiento universal
DINMICA SOCIAL: Progreso.
Teora de la ciencia Comte insiste en el carcter prctico de la ciencia:
CIENCIA PREVISIN ACCIN Opina que la fsica social, por ser la nica disciplina
que comprende verdaderamente a la sociedad, debera convertirse en gua para las
dems ciencias.
Propone, pues, la LIMITACIN DE LA CIENCIA a lo que es de utilidad para la vida social.
Por ejemplo: la ASTRONOMA debera limitarse a estudiar un solo planeta: la Tierra. Nos
hallamos, evidentemente, ante una idea que viene desde muy antiguo.
Ya haba sido mantenida por los sofistas y por Scrates y, por supuesto, se nota la
influencia (ms directa) de los empiristas ingleses, mayormente de Locke y Hume.
Esto explica tal vez el hecho de que el positivismo se transplantarse a Inglaterra con tanta
facilidad.
El caso es que Comte (igual que Platn) lo que propone es una sociocracia: que se le
permita a los socilogos gobernar el mundo.
6.2 POSITIVISMO EN MXICO
En la segunda mitad del siglo XIX Mxico vive los albores de su vida independiente. Es el
momento de trazar un proyecto para la nacin recin emancipada, que abarque todos los
mbitos del orden social. Se quiere dar un nuevo rumbo a la poltica, la economa, la
cultura y, por supuesto, a la educacin. De hecho este ltimo mbito se concibe como el
principio y fundamento de todo cambio.
La preocupacin por reformar al pas es tema de las discusiones de los crculos
intelectuales que, ante todo, proponen la constitucin de un estado laico. Tal es el
contexto en el que reciben y estudian la filosofa positivista del francs Augusto Comte
(1798-1852).
Si recordamos, en trminos generales, cul es la postura que adopta el positivismo
comtiano, comprenderemos por qu sus tesis respondieron a los anhelos de cambio,
libertad y emancipacin poltica e ideolgica del estado mexicano.
El pensamiento de Augusto Comte sigue la lnea de los primeros filsofos modernos, que
postularon a la razn y a la investigacin dirigida por el rigor de un mtodo, como las
nicas herramientas confiables para conocer el mundo. En funcin de tal conocimiento, la
humanidad sera capaz de orientarse y establecer un orden social mucho ms apegado a
la racionalidad.
Por un camino similar avanzaron los filsofos ilustrados, como Voltaire y Rousseau; sin
embargo, Comte los crtic duramente. Para l, ambos pensadores crearon utopas
metafsicas e irresponsables, pues no aterrizaban en una situacin concreta. Y era esto,
precisamente, lo que haca falta; una respuesta basada en hechos y no en
especulaciones.
Lo nico que podra conducir al hombre hasta este punto era la ciencia. Slo la
observacin emprica de los fenmenos, resultara en la formulacin de leyes claras y
objetivas para explicar el mundo. Y nicamente a partir de leyes como estas, los hombres
encontraran el camino para trazar las normas de una vida en comn. Por tanto, incluso
los problemas morales y sociales deben volverse objetos de un estudio cientfico3.
Una doctrina que slo clava su mirada en los hechos requiere, para desarrollarse, de un
ambiente libre de cualquier tipo de dogmas (salvo, quizs, del dogma del cientificismo).
En otras palabras, el positivismo debe crecer en el seno de un estado laico. De ah la

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conocida doctrina de Comte, segn la cual, la humanidad transitar por tres estados, en
los que paulatinamente abandonar la creencia en favor de la experiencia. A grandes
rasgos, el proceso evolutivo que marcan estos tres estados consiste en lo siguiente:
Estado teolgico. Los hombres acuden a las entidades sobrenaturales o divinas para
explicar lo que les sucede a ellos y a su mundo. Su vnculo con este tipo de causas,
comienza por el fetichismo, para pasar despus por las religiones politestas y culminar en
las monotestas.
Estado metafsico. En este punto se cuestiona el pensamiento teolgico. Las divinidades,
que antes fungan como causas ltimas, ceden su lugar a los conceptos abstractos, como
los de forma y esencia.
Estado positivo. Aqu el inters ya no radica en saber qu son las cosas, sino en
observarlas para descubrir cmo se comportan y encontrar las leyes generales que
expliquen tal comportamiento.
Comte identificaba el trnsito por estos tres estados con el crecimiento del individuo.
Ascender del nivel teolgico al positivo era equivalente a pasar, de la infancia, a la
mayora de edad. Ahora bien, no era esto lo que anhelaba el Mxico de la segunda
mitad del siglo XIX? Un giro desde la dependencia ideolgica, hacia la libertad y la
madurez poltica?
Es cierto que nuestro pas no adopt el positivismo de Comte a pie juntillas, pero s
reconoci en l algunas de sus ms importantes aspiraciones. El conocimiento a la base
del orden social, el estado laico, la educacin cientfica y el individuo armado con saberes
prcticos, dispuesto a emplearlos en beneficio de su pas. Estas ideas ya estaban en
ciernes en el Mxico que se trazaba un nuevo plan de vida y no hallaron en el positivismo
ms que su formulacin clara y ordenada.
Y como todos los reformadores del estado coincidan en que la educacin era el punto de
partida para realizar el nuevo proyecto de nacin, fue justo en ese mbito en donde la
doctrina positivista tuvo su mayor incidencia.
6.3 PSICOLOGA POSITIVISTA
A menudo, cuando se hace referencia al trmino de psicologa positiva se tiende a
interpretar como alguna nueva corriente de filosofa espiritual o un nuevo mtodo
milagroso de autoayuda de los tantos que saturan el mercado. Sin embargo, poco hace
falta interesarse en el concepto para comprender cun lejanas se encuentran estas
suposiciones de la realidad.
La psicologa positiva, no es sino una rama de la psicologa, que, con la misma
rigurosidad cientfica que sta, focaliza su atencin en un campo de investigacin e
inters distinto al adoptado tradicionalmente: las cualidades y caractersticas positivas
humanas.
Si hacemos el ejercicio de preguntar a diferentes personas de todo tipo y condicin por el
objetivo de la psicologa y el papel de aquellos que a ella se dedican, seguramente
encontremos una respuesta predominante: tratar y curar los trastornos de la mente.
Ciertamente, durante muchos aos la psicologa se ha centrado exclusivamente en el
estudio de la patologa y la debilidad del ser humano, llegando a identificar y casi
confundir psicologa con psicopatologa y psicoterapia. Este fenmeno ha dado lugar a un
marco terico de carcter patognico que ha sesgado ampliamente el estudio de la mente
humana. As, la focalizacin exclusiva en lo negativo que ha dominado la psicologa
durante tanto tiempo, ha llevado a asumir un modelo de la existencia humana que ha
olvidado e incluso negado las caractersticas positivas del ser humano (Seligman y
Csikszentmihalyi, 2000) y que ha contribuido a adoptar una visin pesimista de la
naturaleza humana (Gilham y Seligman, 1999). De esta manera, caractersticas como la

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alegra, el optimismo, la creatividad, el humor, la ilusin han sido ignoradas o explicadas
superficialmente.
Las limitaciones de esta focalizacin en lo negativo comienza ha ser puesta en evidencia
en los ltimos aos y en diferentes trastornos. As por ejemplo, los trastornos depresivos
parecen encontrarse deficientemente explicados desde un modelo basado
exclusivamente en emociones negativas. La depresin no es slo presencia de
emociones negativas, sino ausencia de emociones positivas, algo fundamental, por
ejemplo, a la hora de elaborar tratamientos. En este sentido, las tcnicas y terapias
elaboradas para luchar contra la depresin se han centrado tradicionalmente en la
eliminacin de emociones negativas como la apata, la tristeza, la indefensin, etc. Sin
embargo, investigaciones llevadas a cabo en los ltimos aos han comenzado a
desarrollar estrategias de intervencin basadas en la estimulacin en el sujeto deprimido
de emociones positivas como alegra, ilusin, esperanza, etc.
Gran parte de la investigacin y el esfuerzo terico realizado por los psiclogos en los
ltimos aos ha estado centrada en buscar la manera de prevenir el desarrollo de
trastornos en sujetos potencialmente vulnerables (sujetos de riesgo). Sin embargo, no
puede obviarse, que an hoy, la psicologa se ha mostrado incapaz de dar solucin a esta
cuestin. El modelo patognico adoptado durante tantos aos se ha mostrado incapaz de
acercarse a la prevencin del trastorno mental. Quiz la clave de este fracaso se
encuentre en que la prevencin siempre ha sido entendida desde los aspectos negativos
y se ha centrado en evitar o eliminar las emociones negativas.
De hecho, los mayores progresos en prevencin han venido de perspectivas centradas en
la construccin sistemtica de competencias (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). En este
sentido, se ha demostrado que existen fortalezas humanas que actan como
amortiguadoras contra el trastorno mental y parece existir suficiente evidencia emprica
para afirmar que determinadas caractersticas positivas y fortalezas humanas, como el
optimismo, la esperanza, la perseverancia o el valor, entre otras, actan como barreras
contra dichos trastornos.
La perspectiva reduccionista ha convertido a la Psicologa en una "ciencia de la
victimologa" (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). De forma histrica, la psicologa ha
concebido al ser humano como un sujeto pasivo, que reacciona ante los estmulos del
ambiente. El foco de la psicologa aplicada se ha centrado en curar el sufrimiento de los
individuos y ha habido una explosin en la investigacin de los trastornos mentales y los
efectos negativos de estmulos estresores. Los profesionales tienen el cometido de tratar
los trastornos mentales de los pacientes dentro de un marco patognico en el que es
crucial la reparacin del dao. Sin embargo, la psicologa no es slo un brazo de la
medicina centrado en la enfermedad-salud mental, es mucho ms que eso. En los ltimos
aos se han alzado voces que, retomando las ideas de la psicologa humanista acerca de
la necesidad del estudio de la "parte positiva" de la existencia humana han aportado un
slido soporte emprico y cientfico a esta parte descuidada de la psicologa.
El trmino "psicologa positiva" ha sido desarrollado por Martin Seligman, investigador
que, habiendo dedicado gran parte de su carrera al trastorno mental y al desarrollo de
conceptos como la indefensin aprendida, ha dado un giro radical en su orientacin,
elaborando y promoviendo una concepcin ms positiva de la especie humana.
La psicologa positiva tiene como objetivo mejorar la calidad de vida y prevenir la
aparicin de trastornos mentales y patologas. La concepcin actual focalizada en lo
patolgico se centra en corregir defectos y reparar aquello que ya se ha roto. Por el
contrario, la psicologa positiva insiste en la construccin de competencias y en la
prevencin.
Para Seligman, el concepto de psicologa positiva no es nuevo en la psicologa, ya que
antes de la Segunda Guerra Mundial los objetivos principales de la psicologa eran tres:

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curar los trastornos mentales, hacer las vidas de las personas ms productivas y plenas e
identificar y desarrollar el talento y la inteligencia de las personas. Sin embargo, tras la
guerra, diferentes eventos y circunstancias llevaron a la psicologa a olvidar dos de esos
objetivos y a centrarse exclusivamente en el trastorno mental y el sufrimiento humano
(Seligman y Csikszentmihalyi, 2000).
De la misma manera, podemos encontrar claras tendencias positivistas en la corriente
humanista de la psicologa, floreciente en los aos 60 y representada por autores tan
reconocidos como Carl Rogers, Abraham Maslow o Erich Fromm. Desgraciadamente, la
psicologa humanista no se ha visto acompaada de una base emprica slida y ha dado
lugar a una inmensa cantidad de movimientos de autoayuda dudosos y poco fiables
(Seligman y Csikszentmihalyi, 2000).
En esta bsqueda de lo mejor del ser humano, de las cosas buenas que hacen que
florezca su potencial, la psicologa positiva no confa en sueos dorados, utopas,
espejismos, fe, ni auto-engao, sino que adopta el mtodo de la psicologa cientfica,
ampliando el campo tradicional de actuacin y distancindose de dudosos mtodos de
autoayuda o filosofas espirituales que tanto proliferan en nuestros das.
En palabras de Martin Seligman, la psicologa positiva surge como un intento de superar
la resistente barrera del 65% de xito que todas las psicoterapias han sido incapaces de
sobrepasar hasta hoy. Las tcnicas que surgen de la investigacin en psicologa positiva
vienen a apoyar y complementar las ya existentes. Gracias a la investigacin terica en
torno a este rea, el abanico de la intervencin se ver ampliamente enriquecido. En este
sentido, la relacin de variables como el optimismo, el humor o las emociones positivas en
los estados fsicos de salud se alza como uno de los puntos clave de la investigacin en
psicologa positiva. A lo largo de los prximos aos es de esperar una gran cantidad de
resultados empricos que vayan dando forma a una nueva teora de la psicologa.
La psicologa positiva no es un movimiento filosfico ni espiritual, no pretende promover
el crecimiento espiritual ni humano a travs de mtodos dudosamente establecidos. No es
un ejercicio de autoayuda ni un mtodo mgico para alcanzar la felicidad. No pretende ser
un abrigo bajo el que arropar creencias y dogmas de fe, ni siquiera un camino a seguir por
nadie. La psicologa positiva no debe ser confundida en ningn caso con una corriente
dogmtica que pretende atraer adeptos ni seguidores, y en ningn caso debe ser
entendida fuera de un riguroso contexto profesional.
La psicologa positiva es una rama de la psicologa que busca comprender, a travs de
la investigacin cientfica, los procesos que subyacen a las cualidades y emociones
positivas del ser humano, durante tanto tiempo ignoradas por la psicologa.
El objeto de este inters no es otro que aportar nuevos conocimientos acerca de la psique
humana no slo para ayudar a resolver los problemas de salud mental que adolecen a los
individuos, sino tambin para alcanzar mejor calidad de vida y bienestar, todo ello sin
apartarse nunca de la ms rigurosa metodologa cientfica propia de toda ciencia de la
salud.
La psicologa positiva representa un nuevo punto de vista desde el que entender la
psicologa y la salud mental que viene a complementar y apoyar al ya existente.
RETOS PARA EL FUTURO
La psicologa tiene que superar los conceptos centrados en la patologa y crear una
terminologa positiva que complemente las abundantes expresiones negativas tan
presentes en la psicologa tradicional.
Tiene tambin que crear nuevos instrumentos de evaluacin, centrados en identificar las
fortalezas del individuo, para as orientar la prevencin y los tratamientos y potenciar el
desarrollo personal de las personas.
Y tiene que disear programas de intervencin y tcnicas dirigidas a desarrollar los
valiosos recursos que las personas, los grupos y las comunidades sin duda poseen. El

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impacto de estos desarrollos no slo tendr efectos positivos individuales, tambin tendr
efectos sociales beneficios en un mundo complejo que constantemente plantea nuevos
retos para sus habitantes.
A lo largo de este nmero monogrfico se pretende dar una visin general de algunas de
las reas de inters de la psicologa positiva, as como un primer acercamiento al
desarrollo de instrumentos vlidos y fiables con los que trabajar.
EMOCIONES POSITIVAS
La mayora de los investigadores que se han dedicado a estudiar las emociones se han
centrado exclusivamente en las negativas y hasta cierto punto puede resultar lgico si
consideramos que emociones como el miedo, la tristeza o la ira son seales de alarma
que si se obvian sistemticamente pueden generar problemas de una magnitud
considerable. La tendencia natural a estudiar aquello que amenaza el bienestar del ser
humano ha llevado a centrar el inters en aquellas emociones que ayudan a hacer frente
a peligros o problemas inminentes.
Adems existen otras razones que explican el olvido al que han sido relegadas las
emociones positivas en la ciencia. Las emociones positivas, por ejemplo, son ms difciles
de estudiar, debido a que comparativamente son menos en cantidad que las negativas y a
que son ms difciles de distinguir. As, considerando las taxonomas cientficas de las
emociones bsicas podemos identificar 3 4 emociones negativas por cada emocin
positiva. Ese balance negativo queda muy bien reflejado en el propio lenguaje cotidiano,
de forma que cualquier persona tendr siempre mayor dificultad para nombrar emociones
positivas.
Tambin existen diferencias en cuanto a la expresin de unas y de otras. As, las
emociones negativas disponen de configuraciones faciales especficas y propias que
hacen posible su reconocimiento universal (Ekman, 1989). Por el contrario, las emociones
positivas no poseen expresiones faciales nicas y caractersticas. Incluso, a un nivel
neurolgico, las emociones negativas desencadenan diferentes respuestas en el sistema
nervioso autonmico, mientras que las emociones positivas no provocan respuestas
diferenciadas.
Otra razn que explica el desequilibrio entre el inters cientfico por un tipo de emociones
frente a otras podemos encontrarla en la propia forma de abordar su estudio. As, cuando
los investigadores se han aproximado al estudio de las emociones positivas, lo han hecho
siempre desde el marco terico propio de las emociones negativas. Desde esa
perspectiva, las emociones estn, por definicin, asociadas a impulsos de accin. Las
emociones negativas tienen un obvio valor adaptativo, representan soluciones eficientes a
los problemas a los que se ha venido enfrentando el hombre desde sus orgenes. Sin
embargo, el valor adaptativo de las emociones positivas es ms complejo de explicar y
durante aos ha sido ignorado. Pero si realmente tuvieran poco valor, cabra preguntarse
por qu han permanecido con nosotros a lo largo de miles de aos de evolucin.
Cul es, por tanto, el valor adaptativo de las emociones positivas? Es posible responder
a esta cuestin si abandonamos el marco terico bajo el que entendemos las emociones
negativas. Las emociones positivas resuelven problemas relacionados con el crecimiento
personal y el desarrollo. Experimentar emociones positivas lleva a estados mentales y
modos de comportamiento que de forma indirecta preparan al individuo para enfrentar con
xito dificultades y adversidades venideras (Fredrickson, 2001).
Afortunadamente, en los ltimos aos, muchos expertos han comenzado a investigar y
teorizar en este campo, abriendo una nueva forma de entender la psicologa humana. Una
de las teoras que de manera ms slida representan esta corriente es la desarrollada por
Brbara Fredrickson. Esta autora reivindica la importancia de las emociones positivas
como medio para solventar muchos de los problemas que generan las emociones
negativas y cmo a travs de ellas el ser humano puede conseguir sobreponerse a los

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momentos difciles y salir fortalecidos de ellos. Segn este modelo, las emociones
positivas pueden ser canalizadas hacia la prevencin, el tratamiento y el afrontamiento de
forma que se transformen en verdaderas armas para enfrentar problemas (Fredrickson,
2000).
OPTIMISMO
El optimismo es una caracterstica psicolgica disposicional que remite a expectativas
positivas y objetivos de futuro y cuya relacin con variables como la perseverancia, el
logro, la salud fsica y el bienestar (Peterson y Bossio, 1991; Scheier y Carver, 1993) han
hecho de esta materia uno de los puntos centrales de la psicologa positiva.
El inters moderno por el optimismo nace de la constatacin del papel jugado por el
pesimismo en la depresin (Beck, 1967). Desde entonces son muchos los estudios que
muestran que el optimismo tiene valor predictivo sobre la salud y el bienestar, adems de
actuar como modulador sobre los eventos estresantes, paliando el sufrimiento y el
malestar de aquellos que sufren, tienen estrs o enfermedades graves (Peterson,
Seligman y Vaillant, 1988). El optimismo tambin puede actuar como potenciador del
bienestar y la salud en aquellas personas que, sin presentar trastornos, quieren mejorar
su calidad de vida (Seligman, 2002). Desde un punto de vista evolucionista es
considerado adems como una caracterstica de la especie humana selecciona por la
evolucin por sus ventajas para la supervivencia (Taylor, 1989).
El sentido comn nos dice que es positivo mirar al futuro con optimismo y numerosos
trabajos empricos apoyan esta idea. As por ejemplo, estudios con poblacin general
muestran una clara tendencia del las personas a sobreestimar el grado de control que
tienen sobre las situaciones (Langer, 1975), mientras que las personas deprimidas
estimaran de forma muy precisa su grado de control real (Alloy y Abramson, 1979). Esta
ilusin de control, junto con otros mecanismos, contribuyen a explicar por qu unas
personas no se deprimen y otras s.
Qu distingue a una persona optimista de una pesimista? Es bueno ver la vida un poco
mejor de lo que en realidad es? Los pesimistas son realistas y los optimistas viven de
ilusiones? Estas y otras preguntas son las que pretenden ser resueltas con el estudio
cientfico de esta materia. As, el optimismo promete ser uno de los tpicos ms
importantes en la investigacin en psicologa positiva.
HUMOR
El libro "Anatoma de una enfermedad", publicado en 1979 por el fallecido editor de
revistas Norman Cousins, fue el primero en exponer ante el pblico una correlacin entre
el humor y la salud. Cousins describe cmo se recuper de una enfermedad de los tejidos
conjuntivos que normalmente suele ser irreversible mediante un tratamiento que incluy,
entre otras terapias, pelculas cmicas de los hermanos Marx.
El humor y su manifestacin externa ms comn, la risa, son un importante pilar de la
investigacin en psicologa positiva. Aunque la idea de que la risa y el humor fomentan la
salud no es nueva, es en las ltimas dcadas cuando han comenzado a proliferar terapias
e intervenciones clnicas basadas en esta materia. La investigacin cientfica ha
demostrado que la risa es capaz de reducir el estrs y la ansiedad y mejorar as la calidad
de vida y la salud fsica del individuo.
El humor "sirve como una vlvula interna de seguridad que nos permite liberar tensiones,
disipar las preocupaciones, relajarnos y olvidarnos de todo", afirma el Dr. Lee Berk,
profesor de patologa en la Universidad de Loma Linda, en California y uno de los
principales investigadores en el mundo sobre la salud y el buen humor. En una serie de
estudios examin las muestras de sangre de sujetos antes y despus de que vieran
vdeos cmicos, y las compar con las de un grupo que no vio los vdeos. Berk descubri
importantes reducciones en las concentraciones de hormonas de la tensin y un
incremento en la respuesta inmune de quienes vieron los vdeos.

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RESILIENCIA Y CRECIMIENTO POSTRAUMTICO
Vivir un acontecimiento traumtico es quiz una de las situaciones que ms transforma la
vida de una persona. Sin quitar un pice de la gravedad y horror de estas experiencias, no
podemos dejar de resaltar que es en situaciones extremas cuando el ser humano tiene la
oportunidad de volver a construir su forma de entender el mundo y su sistema de valores,
tiene la oportunidad de replantear su concepcin del mundo y de modificar sus creencias,
de manera que en esta reconstruccin puede darse, y de hecho se da en muchos casos,
un aprendizaje y un crecimiento personal (Janoff-Bulman, 1992; Calhoun y Tedeschi,
1999). Sin embargo, la psicologa tradicional ha tendido a asumir que todos los
acontecimientos traumticos dejan heridas psicolgicas en las personas y ha tendido a
obviar el estudio de fenmenos como la resiliencia y el crecimiento postraumtico,
basados en la capacidad del ser humano de resistir y rehacerse frente a los embates de la
vida.
Resiliencia y crecimiento postraumtico surgen como conceptos de investigacin en la
psicologa positiva, a travs de los cuales se pretende determinar por qu algunas
personas consiguen aprender de sus experiencias e incluso encontrar beneficios en ellas.
La resiliencia se sita en una corriente de psicologa positiva y dinmica de fomento de la
salud mental y parece una realidad confirmada por el testimonio de muchsimas personas
que, an habiendo vivido una situacin traumtica, han conseguido encajarla y seguir
desenvolvindose y viviendo, incluso, en un nivel superior, como si el trauma vivido y
asumido hubiera desarrollado en ellos recursos latentes e insospechados. Aunque
durante mucho tiempo las respuestas de resiliencia han sido consideradas como
inusuales e incluso patolgicas por los expertos, la literatura cientfica actual demuestra
de forma contundente que la resiliencia es una respuesta comn y su aparicin no indica
patologa, sino un ajuste saludable a la adversidad.
Acontecimientos como los ltimos atentados terroristas vividos en Nueva York y en
Madrid pueden proporcionar una buena base cientfica sobre la que analizar estos
fenmenos y aunque todava es enormemente superior la cantidad de estudios dedicados
al trastorno de estrs postraumtico, se han realizado algunos centrados en emociones
positivas, afrontamiento y resiliencia.
CREATIVIDAD
La creatividad es la capacidad de crear, de producir cosas nuevas. Es la capacidad que
tiene el cerebro humano para llegar a conclusiones e ideas nuevas y resolver problemas
de una forma original. En su materializacin puede adoptar formas artsticas, literarias,
cientficas, etc., y tambin puede desplegarse en el campo de la vida diaria, mejorando la
calidad de la misma. Esto ltimo probablemente no deje una huella en la historia de la
humanidad, pero en esencia es lo que hace que la vida merezca la pena
(Csickszentmihalyi, 1996).
La creatividad es, por tanto, considerada como un proceso clave para el desarrollo
personal y para el progreso social y por ello se incluye de lleno dentro del campo de
inters de la psicologa positiva. Sin embargo, el potencial de este hecho se ve disminuido
cuando se asume generalizadamente que la creatividad es una caracterstica diferencial
dicotmica que unos tienen y otros no. Las investigaciones sobre creatividad han
contribuido a fomentar esta creencia porque durante aos han estado centradas el
enfoque de rasgos, es decir, en identificar las caractersticas de personalidad (estables y
poco modificables) de las personas creativas. Como resultado, algunas otras reas
importantes han sido descuidadas, como por ejemplo el estudio de los contextos fsicos y
sociales en los que las personas creativas han desarrollado sus producciones o el estudio
de las habilidades especficas que han aprendido. Adems, se ha asumido que la
creatividad no puede ser alterada y que las personas creativas pueden producir trabajos
creativos a todas horas u en todos los campos.

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A la luz de la investigacin actual, ninguna de estas suposiciones parece ser totalmente
cierta. Hoy entendemos que la creatividad no depende exclusivamente de rasgos estables
de personalidad, sino que resulta de una constelacin particular de caractersticas
personales, habilidades cognitivas, conocimientos tcnicos, circunstancias sociales y
culturales, recursos materiales y tambin de suerte (Amabile, 1983; Csikszentmihalyi,
1996; Sternberg y Lubart, 1995). La creatividad puede ser desarrollada y fomentada en
todos los campos de la vida y puede ser considerada tambin como otro de los recursos
de las personas para afrontar circunstancias adversas. Cualquier persona, adems,
puede desarrollar su potencial creativo y mejorar la calidad de su vida diaria, y ello,
aunque el resultado final no d lugar a descubrimientos trascendentales para la
humanidad o a realizaciones unnimemente valoradas.
INSTRUMENTOS DE MEDIDA
Uno de los retos de la psicologa positiva supone el desarrollo de instrumentos de medida
vlidos y fiables que sean capaces de medir y delimitar las variables propias de este rea.
La evaluacin tradicional y los modelos surgidos a partir de ella, han hecho patentes la
enfermedad y la debilidad del ser humano. Es necesaria la creacin de instrumentos que
permitan evaluar los recursos y emociones positivas, para conseguir desarrollar modelos
ms funcionales, dinmicos y saludables.
En este sentido, es pionero el esfuerzo realizado por Martin Seligman y Christopher
Peterson quienes han diseado un instrumento de medida basndose en una clasificacin
de los recursos positivos del individuo.
El Inventario de fortalezas (VIA) es un cuestionario de 245 tems tipo lkert con 5 posibles
respuestas cada uno, que mide el grado en que un individuo posee cada una de las 24
fortalezas y virtudes que han sido desarrolladas por el Values in Action Institute bajo la
direccin de Martin Seligman y Christopher Peterson.
Las 24 fortalezas que mide el VIA y a partir de las cuales se ha realizado el manual de
clasificacin Character Strengths and Virtues se agrupan en 6: sabidura y conocimiento,
coraje, humanidad, justicia, moderacin y trascendencia.
El estudio de Martin Seligman y Park Peterson con ms de 4000 participantes ha revelado
que, de las 24 cualidades o fortalezas evaluadas por el cuestionario VIA, existen 5 que se
relacionan de forma consistente con la satisfaccin con la vida en mucho mayor grado
que las 19 restantes. Estas cualidades son: gratitud, optimismo, entusiasmo, curiosidad y
capacidad de amar y de ser amado.
6.4 INICIOS DE LA PSICOLOGA EN MXICO
En Mxico, como en todo el mundo, puede hablarse de una etapa histrica anterior al
surgimiento de la psicologa como ciencia, en la que se aborda el estudio de temas
psicolgicos en el sentido ms amplio del trmino, es decir, ligados a problemas mdicos
y filosficos, desde mucho antes del siglo XIX. Por ejemplo, Valderrama (1985) habla de
una "psicologa" mexicana en los tiempos prehispnicos y coloniales.
En las dcadas de 1940 y 1950, la psicologa es entendida fundamentalmente como una
mezcla de psicoanlisis, psiquiatra y psicometra. Los escasos trabajos notables que se
publican son casi exclusivamente adaptaciones psicomtricas de test extranjeros y
ensayos psicoanalticos (Ramrez, 1959). Esta situacin es uno de los detonadores de la
primera revolucin de la psicologa mexicana moderna, en 1958-1959, que marca el inicio
del periodo de expansin subsiguiente. Una de las consecuencias de este primer periodo
es la existencia hasta nuestros das de un enfoque particular, dedicado a las aplicaciones
psiquitricas de la psicometra, que he llamado en este trabajo "enfoque psiquitricopsicomtrico".

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En 1959 fue fundada la carrera de psicologa en la UNAM; aunque la psicologa ya se
enseaba en Mxico desde 1896 y aunque en la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico exista un posgrado en psicologa desde 1938, en 1959 la psicologa se empieza a
ensear como disciplina autnoma en el pas y con ello se da un paso ms hacia su
reconocimiento como una profesin. Esa fecha constituye el hito histrico que marca el fin
del periodo de formacin de la psicologa en Mxico. En ese momento se inicia lo que he
llamado periodo de expansin.
La Psicologa surgi histricamente con Aristteles en el Siglo III A. C., como una
disciplina orientada al conocimiento de un segmento de la realidad: la relacin entre los
organismos con diferenciacin sensorial y motriz y los objetos y otros organismos de su
medio ambiente (Ribes,2005).
Como es de imaginarse, la Psicologa acadmica surgi en las Universidades Europeas y
es frecuente escuchar que en 1879, en Leipzig, W. Wundt funda el primer Laboratorio de
Psicologa, alrededor del cual se crea una Escuela de Psicologa (Boring, 1978).
Ms adelante fue en las Universidades Americanas donde progres la Psicologa y
prcticamente naci la Psicologa Cientfica con los primeros planteamientos conductistas
y el estudio del aprendizaje animal. La caracterstica de estas Universidades fue sobre
todo la magnfica e ntima relacin entre grupos de Profesores y Estudiantes, lo que
culmin con la proliferacin de Instituciones de docencia e investigacin sobre Psicologa
cientfica, de Revistas especializadas y de Asociaciones Civiles.
En nuestro Pas, para 1907 ya exista la Sociedad de Estudios Psicolgicos, con 11
miembros, todos ellos Profesores universitarios distinguidos (Nota Histrica de la
Sociedad Mexicana de Psicologa, 1980). Sin embargo, la Carrera de Psicologa
comienza en 1928 como una especialidad adscrita a la Facultad de Filosofa, durante el
periodo de la Universidad en el que se plantea y se logra la autonoma. No fue sino hasta
1973 que la Carrera se convirti en Facultad y que el Psiclogo obtuvo su reconocimiento
por la Ley General de Profesiones (Vargas, 1981).
En su anlisis del desarrollo de la Psicologa en Mxico hasta 1990, Galindo (2004) nos
habla de dos periodos: (1) el enfoque psiquitrico-psicomtrico y (2) el periodo de
expansin.
Los personajes ms importantes en una primera etapa (1896-1940) son E. Chvez, E.
Aragn, E. J. Gmez Robleda y J. Mesa Gutirrez. De entonces hasta 1958, la Psicologa
se desarrolla principalmente como consecuencia del inters de algunas instituciones
estatales, educativas y jurdicas por sus aplicaciones clnicas y psicomtricas. En esta
primera poca de desarrollo, es notable la influencia de la Psicologa francesa Janet,
Piron y Ribot- y la alemana Wundt y Kulpe- y del psicoanlisis de lengua alemana
Freud- aunque tambin es importante el funcionalismo de Titchener. En las dcadas de
1940 y 1950, la Psicologa es entendida fundamentalmente como una mezcla de
psicoanlisis, psiquiatra y psicometra.
En 1959 fue fundada la Carrera de Psicologa en la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, aunque la Psicologa ya se enseaba en Mxico desde 1938, en 1959 la
Psicologa se empieza a ensear como disciplina autnoma en el pas y con ello se da un
paso ms hacia su reconocimiento como una profesin. Esa fecha constituye el hito
histrico que marca el fin del periodo de formacin de la Psicologa en Mxico. En ese
momento se inicia lo que he llamado, periodo de expansin.
El periodo que se inicia en 1959 y dura por lo menos hasta 1990 se caracteriza por un
enorme auge de la Psicologa en muchos sentidos. Tan solo de 1960 a 1987, el nmero
de Escuelas y Departamentos de Psicologa pasa de 4 a 66 y el de Estudiantes de 1 500
a 25 000, por lo que hace a los campos de investigacin, si en 1960 no haba ninguno
sistemtico, en 1989 se cubre una gama muy amplia.

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Nos dice Galindo que, entre 1959 y 1990 coexisten diferentes escuelas de Psicologa
psicoanlisis; que a principios de los 70s, la investigacin era rara en Mxico y la
publicacin de resultados ms rara an.
El volumen de la investigacin y por consiguiente de las publicaciones- crece
constantemente, sobre todo entre 1975 y 1990, con excepcin de un periodo difcil entre
1982 y 1987, que corresponde a los aos de la crisis econmica de Mxico. No obstante,
desde el punto de vista de este autor, a pesar del gran nmero de enfoques que han
existido en Mxico en 30 aos, es evidente la existencia de 5 grandes Escuelas en la
Psicologa:
(1) Conductismo.
(2) Psicologa Transcultural.
(3) Psicologa Cognoscitiva de orientacin norteamericana.
(4) Psicologa Social de orientacin norteamericana y (5) Enfoque Psiquitricopsicomtrico.
Cabe destacar que en el reporte de Galindo es notable el reconocimiento de la Escuela
Conductista como la ms importante en el progreso de la Psicologa en Mxico. l lo
expresa diciendo que la revolucin conductista puede explicarse como una reaccin
contra una Psicologa que no haba sido capaz de dar respuesta a los enormes problemas
sociales y educativos de Mxico.
Es evidente, entonces, que el conductismo de Mxico es desde el principio un movimiento
de Psicologa aplicada y se considera a s mismo socialmente comprometido. La esencia
de estas preocupaciones es atacar los problemas sociales de un pas agobiado por el
rezago educativo, las deficiencias en el sistema de salud, la existencia de grupos
marginados por el desarrollo econmico y el subdesarrollo en general. Aunque, el
conductismo no parece haber llenado las expectativas de los psiclogos mexicanos,
muchos de los cuales exploran otras alternativas. Concluye Galindo su anlisis
expresando que, mirando este desarrollo en perspectiva, creo que puede hablarse de
una Psicologa con preocupaciones definidas. La gran preocupacin histrica de los
Psiclogos en Mxico ha sido la creacin de una Psicologa propia, cientfica y, en los
ltimos aos, socialmente comprometida.
Para terminar esta seccin deberamos decir que con el fin de analizar la Historia de la
Psicologa en Mxico (en general o en cualquier pas) se deberan considerar diversos
aspectos, entre los que destacan al menos los siguientes:
1. El desarrollo de la Psicologa como un estudio cientfico de una parte de la naturaleza.
Su objeto de estudio y los mtodos de su investigacin.
2. La evolucin de la enseanza de la Psicologa en los diversos grados acadmicos
(Licenciatura,
Maestra, Doctorado). Las lneas de investigacin y los medios de su difusin (Congresos,
Revistas).
3. La demanda social de los profesionales de la Psicologa, las condiciones de trabajo, los
recursos legales, materiales, humanos y econmicos, que le afectan.
4. La generacin y vida de organizaciones y federaciones de psiclogos, sus objetivos y
los medios
para alcanzarlos.
5. La participacin de la infraestructura econmica y la lucha de clases en la interaccin
de los psiclogos y de estos con otros miembros de la sociedad. El conflicto interpersonal,
la lucha por el poder y el control de los medios de estudio, enseanza, investigacin y
divulgacin de la Psicologa.
6. La interaccin compleja de todos los factores mencionados.

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AVISO LEGAL
Las lecturas que presenta la Coordinacin del Sistema no Escolarizado de la UCLA, en
esta Antologa, son fotocopias parciales de los originales y se reproducen solo con
propsitos educativos, de investigacin y son perseguir la obtencin de lucro conforme a
los Artculos 1 y 148, fracciones I,III y IV de la Ley Federal de Derechos de Autor. El
precio que se cobra es para recuperar el costo de la misma.
Coordinacin del Sistema Escolarizado y Semiescolarizado
Universidad Contempornea de las Amricas

VI BIBLIOGRAFA

TIPO
1 Libro

TTULO
Historia de la Psicologa

2 Libro

Filosofa de la Psicologa

3 Libro
4 Libro

Historia de la psicologa
Historia de la psicologa: de
la antigedad a nuestros das
Sistemas y teoras
psicolgicos contemporneos

5 Libro

AUTOR
David
Hotehersall
Mario Bunge y
Rubn Ardilla
Thomas Leahey
Fernand-Lucien
Mueller
Melvin H. Marx
y William A.
Hillix

Fundamentos Filosficos e Histricos de la Psicologa

EDITORIAL
McGraw-Hill

AO
2005

Siglo XXI

2009

Pearson
FCE

2009
2004

Paids

2001

Pgina 120

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