La relacin entre tiempo, memoria e identidad a travs de la

religin.
En esta comunicacin pretendo presentar algunos resultados de la investigacin objeto
de mi tesis de licenciatura. Con ello tengo en mente dar a conocer lo que pienso que
es una relacin terica de enorme potencialidad explicativa que liga tiempo, memoria
e identidad. A pesar de querer mostrar en mayor detalle tanto la teora como el caso
emprico, tendr que ser breve y relativamente esquemtico para lograr abarcar todo
lo que me interesa.
Partir de un supuesto sociolgico que no me detendr a explicar ni justificar
pero que subyace a toda la explicacin posterior, el cual considera que son las
relaciones sociales interacciones entre seres y grupos humanos las que fundamentan
y constituyen la experiencia del tiempo, la memoria y la identidad, de tal suerte que su
configuracin es cambiante, histrica e interactiva. Tomando ello como referencia en
lo que respecta a esta presentacin, intentar mostrar cmo es que se da la relacin
tiempo-memoria-identidad en torno a una comunidad religiosa. Mi planteamiento aqu
se limita a dos cuestiones: (1) que aquellas sociedades que fundan su identidad en la
religin, tienen una experiencia del tiempo que las liga necesariamente al pasado y en
cierta medida las segrega del presente; y (2), que es posible la explicacin de la
identidad de un grupo vista a travs de determinados saberes rituales (no slo orales)
de sentido comn vinculados a la religin, ellos considerados como un elemento entre
otros que constituyen la memoria colectiva del grupo.

I.
Hay dos conceptos que es necesario definir mnimamente para hacer inteligible lo que
sigue: el de religin y el de memoria colectiva, en conjunto darn una idea espero
clara para considerar tanto al grupo religioso como a la relacin con el tiempo y con la
identidad. En cuanto al primero, retomo la definicin durkhemiana que entiende a la
religin como un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas
sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y prcticas que unen en una misma
comunidad moral llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas

(Durkheim, [1912] 1992: 42), se trata de un sistema de mitos y ritos y de una

determinada organizacin social que gira en torno a lo que una sociedad o colectivo
tiene por sagrado; creencias y prcticas, mitos y ritos, que forman particulares formas
de ser, hacer y entender el mundo. As, cuando hable de religin, me estar refiriendo
a ella en este (quiz limitado) sentido.
Ahora bien, para definir lo que entiendo por memoria colectiva habr que ser un
poco ms abundante. De los varios argumentos que es posible considerar para
entender la memoria colectiva voy a rescatar nicamente dos. El primero resulta de la
forma en cmo se fija una experiencia del pasado en forma de recuerdo. Partiendo de
que la experiencia se condensa y se fija mediante el lenguaje (en sentido amplio, no
slo verbal), y que para su comunicacin objetiva supone de otras conciencias que
recuerden lo ocurrido, es necesario tener claro que esa fijacin nunca es definitiva
pues est sujeta a un proceso de constante reconstruccin. La memoria entonces es
colectiva debido a que esta reconstruccin depende inexorablemente de la interaccin
y la comunicacin de un grupo:
al no ser la experiencia la de un ser prctica y comunicativamente aislado, sino la de alguien
que comparte el mundo con otros, esos otros participan tambin en la memoria de lo ocurrido
() Resulta de ello que mis recuerdos coexisten con los recuerdos de los dems y que esa
coexistencia lleva a una tupida interpretacin comunicativa de la que resulta un pasado
reconstruido que es producto de todos y de ninguno en particular (Ramos, 1989: 71)

Un segundo argumento supone que los recuerdos dependen de marcos sociales

de la memoria pues Normalmente los recuerdos aparecen enmarcados. No se refieren
tan slo a algo que me resulta patente que es una experiencia pasada, sino que
tambin se ubican en coordenadas espacio-temporales ms o menos estrictas
(Ramos, 1989: 72). Los marcos sociales no slo sirven para ubicar un recuerdo en un
espacio-tiempo pasado, sino que representan corrientes de pensamiento y experiencia
en las que slo encontramos nuestro pasado porque ha sido atravesado por ellas
(Halbwachs, [1950] 2004b: 66). Delineados por la interaccin y la experiencia, los
marcos sociales de la memoria funcionan como:
() sistemas lgicos, de sentido, cronolgicos, topogrficos que anticipan el recuerdo, ponen a
su disposicin <<un sistema general del pasado>> designando el papel y el lugar del recuerdo
particular. Ese posible trabajo del marco le procura una doble caracterstica: nos resulta familiar,

accesible en cada momento y nos ofrece la certeza de tener acceso al recuerdo ausente que como
todo lbum familiar, sus fotos ocasionan un gran nmero de recuerdos. (Namer, 2004: 378)

Con el concepto de cuadro social es posible entender que los acontecimientos

que guardan los grupos e individuos en su memoria dependen de sus valores y
necesidades, de esta forma los marcos sociales actan como filtros selectivos a travs
de los cuales reconstruyen los recuerdos del pasado respecto a los eventos que han
sido significativos en la vida del grupo. Del pasado los individuos y grupos no
recuperan todos y cada uno de los eventos y detalles, sino lo que es relevante para
ellos desde el presente, de tal forma que hay tantas memorias y recuerdos como
grupos existen, ya que cada uno selecciona distintos aspectos relevantes o
significativos del pasado para reconstruir una memoria desde el presente. El marco de
la memoria no es un simple punto de referencia de fechas y lugares que confrontamos
con los hechos, sino que constituye un campo de significaciones que nos vincula con
el pasado de nuestro grupo.
Ahora bien, para abordar la primer cuestin que planteo para este trabajo, la
cual sugiere que aquellas sociedades que fundan su identidad en la religin tienen una
experiencia del tiempo que las liga necesariamente al pasado y en cierta medida las
segrega del presente, falta vincular ms claramente el tiempo con la memoria y luego
stos con la religin. Tal como Farfn sostiene, la memoria se nutre del tiempo y slo
por ste se puede explicar, sin embargo no siempre ha sido el mismo tiempo de la
memoria (Farfn, 2009: 201-207). Esto significa que tiempo y memoria se implican, y
por ello, las diferentes formas en que las sociedades han concebido el tiempo han
repercutido en las configuraciones de la memoria, el tiempo de la memoria es el
pasado, pero no siempre es el mismo pasado de la memoria. A lo largo de su historia,
la memoria se ha constituido a partir de su relacin con dos formas temporales del
pasado1 (Farfn, 2009: 202). Una que denomino religiosa, la otra secular.
De estas dos formas, la primera, la religiosa, se caracteriza por una
reconstruccin cclica del tiempo presente a partir de un pasado mtico; la segunda, la
secular, al contrario es la de un pasado que se reconstruye a partir del presente, ya

1 Cursivas en el original

que el presente se puntualiza y se convierte el referente principal de toda experiencia

temporal, esta memoria depende de un presente en constante cambio2.
El trnsito de la primera a la segunda forma supone una historia social de la
memoria. Jaques Le Goff reconstruye esta historia y explica que los cambios en las
configuraciones de la memoria se dieron a causa de la transicin de las sociedades
basadas en una cultura oral a una escrita. En el estudio de la memoria es necesario
atribuir una importancia particular a las diferencias entre sociedad de memoria
esencialmente oral y sociedad de memoria esencialmente escrita, y a periodos de
transicin de la oralidad a la escritura (Le Goff, 1991: 134). En las sociedades
basadas en una cultura oral se privilegia una constitucin y experiencia del tiempo
religioso, el cual se sustenta en la narracin de mitos y leyendas que se repiten
constantemente:
En las sociedades carentes de escritura, la memoria se form a partir de mitos y leyendas, es
decir, de narraciones o tradiciones contadas que se transmiten de boca en boca a travs de las
generaciones. () Los depositarios de esta memoria son todos aquellos capaces no de
memorizar sino de contar una historia repitiendo as una tradicin. (Farfn, 2009: 203)

De estos mitos y leyendas: surge un tiempo sacro que se distingue por su forma
circular y por ende, por su poder de traer nuevamente lo mismo pero reinventado cada
vez por los que narran una historia que se remonta a los orgenes del tiempo (Farfn,
2009: 204). No obstante, esta forma de memoria no sostiene ninguna pretensin de
recordar con detalle lo que sucedi, no se confunde con la historia, pues este tiempo y
esta memoria no se fundamentan en una recuperacin puntillosa del pasado, sus
recuerdos no estn sujetos a la degeneracin, es un pasado que se encuentra fuera del
tiempo de los hombres,
la memoria transmitida por aprendizaje en las sociedades sin escritura no es una memoria
palabra por palabra () <<tal gnero de actividad es raras veces advertida como necesaria>> 3.
Por eso raras veces se encuentra en estas sociedades la existencia de procedimientos
mnemotcnicos. La memoria colectiva parece funcionar, en estas sociedades, basada en una
reconstruccin generativa y no en una memorizacin mecnica. (Le Goff, 1991: 137)

2 Si bien es cierto que el proceso de recordar siempre se realiza desde el presente, sea de un grupo religioso o de
cualquier otro, es necesario recalcar que el nfasis radica en dos formas muy distintas de experimentar el tiempo y
de construir, en forma y contenido, la memoria. No se refiere tanto al proceso social sino al histrico que no por
ello deja de ser efectivo en sus consecuencias.
3 Cita de Leroi-Gourhan en LeGoff, 1991: 136.

En la memoria que se nutre de un tiempo religioso, lo relevante es crear

vnculos de solidaridad y afectivos, asegurando una identidad que permita al grupo
perpetuarse en el tiempo: El grupo, en el momento en que aborda su pasado, siente
que sigue siendo el mismo y toma conciencia de su identidad a travs del tiempo
(Halbwachs, [1950] 2004b: 87)4. Por esta razn es que se explica que la identidad del
grupo permanezca relativamente esttica, pues esta memoria rompe con la
diferenciacin tajante entre un tiempo pasado, uno presente y otro futuro, donde a lo
largo del tiempo no hay ruptura sino continuidad5.
El tiempo puede desempear este papel, y puede hacerlo slo en la medida en que nos lo
representamos como un entorno continuo que no ha cambiado y que permanece hoy igual que
ayer, de tal modo que podemos encontrar el ayer en el hoy. El hecho de que el tiempo pueda
permanecer en cierto modo inmvil a lo largo de una duracin bastante prolongada, es la
consecuencia de que sirve de marco comn al pensamiento de un grupo, que no cambia de
naturaleza en s durante ese periodo, que conserva ms o menos la misma estructura y centra su
atencin en los mismos objetos. (Halbwachs, [1950] 2004b: 119)

Ahora bien, con el desarrollo y la imposicin de la escritura, se gest un cambio

profundo en la constitucin de esta memoria y en la experiencia social del tiempo;
deja de ser religioso, y pasa ahora a secularizarse. Esta secularizacin de la memoria
permite crear una nueva forma de memoria: la mnemotecnia o la tcnica de la
memoria.
A partir del momento en que se transit de lo oral a lo escrito, o bien cuando se impuso un
modelo grfico fundado en la sacralidad del texto a culturas fundadas en la transmisin oral de
sus tradiciones, asistimos a una mutacin histrica de la memoria. sta dej de ser la fuente viva
de la preservacin de tradiciones de las que se nutre una sociedad que vive de una cultura que se
teje entre la boca y el odo, para convertirse en una tcnica de almacenamiento y reproduccin
de informacin y enunciados. (Farfn, 2009a: 205)

Este cambio se gener con la aparicin de las modernas sociedades occidentales

con las que surge una nueva estructuracin del tiempo:
() si disponemos de un pasado histrico casi infinito, estructurado y limitado tan slo por
nuestros intereses actuales, y si disponemos de un futuro abierto, el presente se convierte en el
punto crtico que cambia el proceso del tiempo del pasado al futuro () La transformacin de

4 De ah la posibilidad de ligar tiempo, memoria e identidad como un campo terico de conceptos que se remiten
mutuamente.
5 Hay que aclarar que tambin la memoria colectiva realiza cortes en el tiempo, pero son cortes que dependen de
la experiencia viva del grupo, es decir, la memoria colectiva diferencia pocas pasadas, pero no de manera
arbitraria, sino a partir de la experiencia de su propia modificacin.

las perspectivas temporales empez con la reconceptualizacin del presente. (Luhmann, 1992:
164)

La puntualizacin del presente represent un corte entre el pasado, el presente y

el futuro, y as fue posible romper con un tiempo cclico y continuo para dar paso a un
futuro abierto y a un pasado cerrado 6. Fue entonces que la memoria se transform en
una forma de acceso al pasado a partir del presente, es decir, se transform en una
tcnica de memoria, Si la memoria hablada no puede dejar de transformar lo que tan
slo quiere decir y volver a decir, entonces no se la puede confundir con la actividad
mnemnica, que nuestras sociedades valoran y explotan, y que consiste en almacenar
y reproducir fielmente series de enunciados o de informaciones. (Detienne, 1985:
54)7
Los recuerdos que surgen de esta tcnica de memoria, son los de un pasado
secular resultado de la accin de los hombres, los cuales se separan de toda
representacin mtica y circular, ah se sustenta la diferencia entre un tiempo religioso
y un tiempo secular. A pesar de ello, No cabe duda de que hay sociedades que se
preocupan ms que otras por poner en prctica medios de fijar su tradicin de otra
manera que a travs de signos escritos, () ya sea multiplicando las coerciones de
que dispone la fuerza de los rituales para asegurar una repeticin regular, cuando no
inmutable, de palabras, relatos o cantos litrgicos. (Detienne, 1985: 55)
La convivencia de estos tiempos y memorias es conflictiva, ya que supone el
dominio de la cultura escrita en detrimento de la oral, la coexistencia de ambos tipos
de memoria slo es posible ah donde todava subsisten, en conflicto, procesos de
modernizacin de sociedades tradicionales (), o bien culturas locales dentro de
sociedades modernas que viven en resistencia manteniendo vivas sus prcticas
tradicionales (Farfn, 2009a: 207).
De estos distintos tiempos surgen entonces distintas formas y contenidos del
pasado, los recuerdos del grupo religioso la memoria colectiva religiosa, se
encuentra como si estuviera fuera del tiempo, es sui generis en la medida en que
representa ideas de una vigencia intemporal y permanente. Esas ideas, tuvieron, en
efecto, un referente concreto y particular que les dio vida, pero es un referente muy
6 La historia del futuro no se adentra mucho en el pasado (Luhmann, 1992: 161).
7 Cursivas en el original.

alejado en el tiempo, el cual ya no es posible identificarlo con precisin, todas las

religiones tambin tienen su historia, o ms bien hay una memoria religiosa hecha de
tradiciones que se remontan a los acontecimientos que a menudo estn muy alejados
en el pasado (Halbwachs, [1950] 2004b: 158).
Y si bien, como mencionaba, toda memoria no revive estrictamente el pasado
sino que se lo representa, la memoria religiosa se afana en solidificar una
representacin mtica de un pasado original. Por esta razn, toda religin se orienta
necesariamente al pasado, pues se presenta como una institucin permanente que trata
de ubicarse fuera del tiempo secular para mostrar la vigencia intemporal de eventos o
preceptos que fueron parte de un tiempo ya remoto.
Puesto que el resto de la vida social se desenvuelve en el tiempo, es lgico que la religin se
encuentre separada. La idea de que la religin nos transporta a otro mundo, que su objeto es
eterno e inmutable, y que los actos religiosos donde se manifiesta, aunque se produzcan en una
fecha y en un lugar determinado, imitan y simbolizan por su repeticin indefinida y por su
aspecto uniforme, esta eternidad y permanencia. (Halbwachs, [1925] 2004a: 227)

Es por ello que los mitos y ritos fundacionales de una religin, en realidad,
tratan de evitar el cambio mediante su repeticin constante, de esta forma aparentan
mantenerse en y contra el tiempo.
Si ese es el objeto de la religin, si su intencin es conservar intacto, a travs del tiempo, el
recuerdo de una poca pasada, sin involucrar recuerdos posteriores, es de esperar que tanto el
rito como el dogma reciban en el transcurso del tiempo formas cada vez ms rgidas, a fin de
oponer resistencia a las influencias externas, tal vez ms peligrosas cuando se incrementa la
diferencia entre el grupo religioso y todos los otros. (Halbwachs, [1925] 2004a: 228)

De esta forma la memoria colectiva religiosa se define por esta particular

concepcin del tiempo, una concepcin que fundamentalmente intenta inmovilizarlo y
segregarlo de toda vida social alterna:
Si el objeto de la religin aparentemente parece desligado de la ley del cambio, si las
representaciones religiosas se eternizan, mientras que todas las otras nociones, todas las otras
tradiciones que forman el contenido del pensamiento social evolucionan y se transforman, no es
a causa de que ellas se encuentren situadas fuera del tiempo, es que el tiempo con el cual se
relacionan se encuentra separado, si no de todo lo precedente, al menos de todo lo que contina;
en otras palabras, el conjunto de los recuerdos religiosos subsiste en estado de aislamiento
(Halbwachs, [1925] 2004a: 226)

Para mantener ese pasado, es necesario revivir constantemente y en toda su

plenitud el drama primigenio al que todos los desarrollos posteriores se refieren. Pero
en este respecto debe diferenciarse la permanencia de las creencias frente a la de las
prcticas. La sociedad religiosa original, expresaba una creencia en acciones rituales,
es decir, en el momento en que conmemoraban un rito se tena un recuerdo inmediato
del acontecimiento que le daba sentido; rito y mito coincidan perfectamente. Pero a
medida de que esos hechos originarios se alejan en el tiempo, luego que la sociedad
que origin esas creencias desaparece o se modifica, la narracin oral de esos mitos se
modifica constantemente. Hecho que no sucede con los ritos. El rito es quizs el
elemento ms estable de la religin, puesto que se refiere a procedimientos materiales
reproducidos de modo permanente () A medida que se alejaba de sus orgenes,
puede admitirse que lo esencial del rito permanece como era originalmente
(Halbwachs, [1925] 2004a: 257).
Sin duda alguna los mitos mantienen una relacin a lo largo del tiempo con los
ritos, pero los ritos sustentan esa representacin mtica del pasado de manera ms
eficaz, de ah se explica su importancia para la memoria religiosa es que los ritos, los
sacramentos, las expresiones litrgicas, las oraciones religiosas pasan por tener en s
mismas, en tanto que prcticas realizadas y reiteradas en momentos sucesivos, un
valor permanente y una eficacia inmediata () As concebidas, las disposiciones
religiosas parecen existir fuera del tiempo (Halbwachs, [1925] 2004a: 330). De esta
forma, el tiempo y la memoria de la religin son bastante diferentes a todos los otros
tiempos y memorias que se desarrollan en la sociedad, pues se encuentran instalados y
aislados en el pasado. Ello explica que sociedades guiadas principalmente por su
religin desarrollen una particular forma de experimentar el presente, el cual pareciera
permanecer esttico y refractario a influencias externas.
Falta ahora explicar mi segundo planteamiento, el cual sostiene que es posible
dar cuenta de la identidad de un grupo vista a travs de determinados saberes rituales
(no slo orales) de sentido comn vinculados a la religin. LeGoff y Detienne
proponen con sutileza que la identidad en las sociedades religiosas no slo se
constituye a partir de una cultura que se teje entre la boca y el odo, existen pues
sociedades en las cuales la oralidad no es el eje sustentador principal del pasado
mtico y de la identidad religiosa,

En las sociedades grafas la memoria colectiva parece organizarse en torno a tres grandes polos
de inters: la identidad colectiva del grupo, que se funda sobre ciertos mitos y, ms
precisamente, sobre ciertos mitos de origen; el prestigio de la familia dominante, que se expresa
en las genealogas; y el saber tcnico, que se transmite a travs de frmulas prcticas
fuertemente impregnadas de magia religiosa (Le Goff, 1991: 138)8

Esta consideracin es reforzada por Detienne, Esta memoria social hay que
entenderla como la actividad mnemnica no especializada que asegura la
reproduccin de los comportamientos de la especie humana y que encuentra sus
medios para transmitir el conjunto del saber sobre todo en los gestos tcnicos y en las
palabras del lenguaje (Detienne, 1985: 48)9.
Mi propuesta al respecto consiste en afirmar que estos gestos o frmulas
tcnicas lo son en un doble sentido, son los ritos del grupo y son tambin saberes de
sentido comn10 que por sus propias caractersticas dan respuesta a problemas
prcticos e inmediatos. Ahora bien, estos saberes rituales, tcnicos y de sentido
comn, en determinadas sociedades en las que la cultura oral se encuentra en
decadencia, son el sustento principal de la identidad colectiva religiosa, por lo que son
saberes que ms all de algn tipo de presuncin epistemolgica ligada con la
efectividad o la eficiencia, son fundamentalmente identitarios y por ello se rehsan a
cambiar y a modificarse, pues al hacerlo se disuelve la memoria y la identidad que
dan vida al grupo: no hay recuerdo sin vida social, pero tampoco hay vida social sin
recuerdo (Ramos, 1989: 76).
En lo que sigue tratar de mostrar que la mitologa del grupo que fue objeto de
mi investigacin, su expresin ritual y tcnica, surgi de las dificultades a las que se
enfrentaron los primeros hombres de aquellas sociedades, de ah que dichas
expresiones constituyan una respuesta simblica, pero tambin prctica, que resolvi
8 Cursivas mas A.B.
9 Cursivas mas A.B.
10 Podemos entender

mnimamente el sentido comn como: Imgenes que condensan un conjunto de

significados; sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que nos sucede, e incluso, dar un sentido a lo
inesperado; categoras que sirven para clasificar las circunstancias, los fenmenos y a los individuos () teoras
que permiten establecer hechos sobre ellos. Y a menudo, cuando se les comprende dentro de la realidad concreta
de nuestra vida social, las representaciones sociales son todo ello junto () antes que nada concierne a la manera
cmo nosotros, sujetos sociales, aprehendemos los acontecimientos de la vida diaria, las caractersticas de nuestro
medio ambiente, las informaciones que en l circulan, a las personas de nuestro entorno prximo o lejano () Este
conocimiento se constituye a partir de nuestras experiencias, pero tambin de las informaciones, conocimientos, y
modelos de pensamiento que recibimos y transmitimos a travs de la tradicin, la educacin y la comunicacin
social. (Jodelet, 2008: 472-473)

un drama primigenio. Su conmemoracin y repeticin significa no olvidar los

orgenes del grupo, es decir, mantener viva una memoria y una identidad colectiva.
Ello resulta interesante cuando el drama original que se pone en cuestin es el de la
supervivencia alimentaria de un pueblo:
() el pasado, antes que conocimiento especulativo acerca del desarrollo de los seres
humanos, fue memoria prctica de lo vivido y heredado, aplicada a la sobrevivencia del grupo.
Sobrevivir fue durante siglos la meta singular de la mayora de los seres humanos. En los
albores de la vida humana, la tarea ms urgente fue satisfacer las necesidades que aseguraban la
existencia colectiva. De esa dura experiencia vital nacieron las artes dedicadas a recolectar la
memoria del grupo, los procedimientos para almacenarla en medios perdurables y los artefactos
para heredarla a las generaciones futuras () Los lenguajes corporales, orales y visuales fueron
los primeros transmisores de las experiencias colectivas, y el medio ms eficaz para heredar los
conocimientos adquiridos a las generaciones siguientes (Florescano, 1999: 13).

De esta forma propongo que tambin es posible considerar que las expresiones
colectivas (mticas, rituales y tcnicas) que aseguraron la memoria de los grupos, sean
fundamentalmente saberes de sentido comn orientados a resolver el grave problema
de la alimentacin. Un saber social estructurado previamente, que se enmarca en un
cierto contexto de familiaridad, el cual constituye parte de ese acervo de saberes
transmitidos de forma incuestionada. Sus pretensiones lejos de ser estrictamente
cognoscitivas son fundamentalmente prcticas y en este caso identitarias.

II.
Esta esquemtica construccin terica es necesario y por dems interesante
contrastarla con un caso emprico. El caso que me dediqu a estudiar fue el de una
comunidad indgena mexicana enclavada en la montaa del estado de Guerrero, en el
Sur del pas, llamada Zitlala, que por su vocablo en nhuatl citlalin significa lugar de
estrellas. Esta comunidad es relativamente famosa en la zona debido a sus fiestas
rituales de orgenes prehispnicos en finales de abril y principios de mayo, donde
destacan la fiesta de la santa cruz el dos de mayo y el porrazo del tigre el cinco.
La primera consiste en bajar unas cruces de madera que se encuentran en la punta del
cerro ms alto del lugar, el Cruzco, y llevarlas al pueblo para despus volverlas a
subir, pero al regresarlas las acompaa una parte considerable del pueblo y una vez en
la cima se realizan cantos, bailes y ofrendas; en la segunda fiesta, hombres con

mscaras y disfraces de tigres (en realidad jaguares) se golpean, en una lucha

multitudinaria, con reatas endurecidas curadas en mezcal hasta quedar sumamente
lastimados, en ocasiones de gravedad y en muy raras ocasiones las heridas en la
cabeza causan la muerte. Pero no slo es la particularidad de estos rituales lo que me
llam profundamente la atencin, sino que es una comunidad que ha permanecido
relativamente hermtica a bastantes influencias externas; todava en la actualidad gran
parte de la poblacin es eminentemente indgena, y el nhuatl sigue siendo la lengua
materna11.
Adems de ello, Zitlala es una comunidad que vive del campo y del
autoconsumo, su principal fuente de sustento es el cultivo del maz, el frijol y el
tomate, se sigue practicando la tcnica milenaria de cultivo del maz heredada de sus
antiguos ancestros12; la misma tcnica que se encuentra vinculada a la religiosidad
mesoamericana ms profunda. Una comunidad que se encuentra en cierta medida
refractaria a muchos cambios modernos, pues vive de forma similar a como han
vivido muchas comunidades indgenas mexicanas durante milenios enteros. Pienso
que esto es as, debido a que Zitlala, como muchas otras comunidades indgenas del
Altiplano Central de Mxico, son comunidades fundamentalmente religiosas. En
Zitlala no slo se trata de las cruces y la pelea, sino tambin sobre el maz giran
creencias y prcticas (guiadas por un calendario agrcola-ritual), que reflejan
representaciones colectivas de orden religioso, y que adems detentan un saber
tcnico de sentido comn que determina las formas de su cultivo. Son saberes tenidos
como tradicionales, aprobados por costumbres y hbitos, que resuelven la
preocupacin cotidiana de la alimentacin, y que se han formado a partir del simple
vivir donde su inters no rebasa su contexto de utilidad, pero que adems proveen de

11 El II Conteo de 2005 informa de la existencia de 9852 personas indgenas de 5 aos y ms, que representan el
58.05% de la poblacin municipal. Vase http://guerrero.gob.mx/municipios/centro/zitlala/
12 En Zitlala el ciclo agrcola productivo se distribuye de la siguiente manera: de abril a mayo se prepara la
tierra para sembrar el maz; de mayo a junio, poco despus que cayeron las primeras lluvias, se siembra el maz.
En octubre se limpia la milpa; en diciembre se cosecha; y finalmente en enero y febrero, se guardan las cosechas,
ya sea en trojes, en grandes costales, en las casas, o bien en tambos colocados sobre olotes, para aislarlos de la
humedad. De esta forma, el ciclo productivo del maz consta de siete etapas: La limpia de la cauela, que es rpida
si el terreno fue bien cuidado el ao anterior; La siembra (tequitli), entre mayo y junio, es realizada con una yunta
de bueyes y con coa; la escarda (tlasepawilistli o tlamakawilistli cuando es la segunda) es la limpia que se realiza
cuando el maz tiene unos veinte centmetros de alto; la tercera limpia de la milpa (tlamatequilistli o limpia del
quehuite o hierbas) se hace cuando el maz est tierno; el corte de la hoja (iswatequilistli), entre octubre y
noviembre; la pizca (pichkistli) se realiza en diciembre, dura de tres a cinco das, se cortan las mazorcas y se
colocan en unas cestas especiales (telcopetes). La desgranada de las mazorcas (tlaoyalistli), es realizada por la
familia en el hogar. Los granos son escogidos y guardados en trojes, en tambos de metal o en enormes sacos de
plstico colocados sobre olotes (lvarez, 1988: 44-45).

significados y estructuras al mundo cotidiano lo cual permite a los zitlaltecos

relacionarse con su entorno natural y social inmediato.
Para poder referirme a la memoria religiosa de Zitlala, es necesario que haga
una brevsima referencia a la cosmovisin religiosa indgena mesoamericana. As,
como destacan varios expertos en la materia13 los mitos originarios que se encuentran
en el mixteco Cdice de Viena14, el Popol Vuh de los quich15, y el mito nahua de los
cinco soles y del robo del maz del Cdice Chimalpopoca16, asientan una
interpretacin ya muy conocida respecto a que todos ellos comparten una estructura
narrativa y un antiguo origen comn. En la historia de Mesoamrica hay dos ciudades
a las que se atribuye el prestigio de haber sido la cuna de la civilizacin y el principio
de los reinos: La Venta (Veracruz) y Teotihuacn (Estado de Mxico). Las tradiciones
culturales de ambos narran que en su territorio se organiz por primera vez el cosmos
y tuvo lugar el nacimiento de los dioses. Es tal el desarrollo cultural y el prestigio que
alcanzan estas sociedades que su influencia se transmite y reproduce durante milenios
enteros en todos los confines de Mesoamrica. La religin, las artes, los
conocimientos, emblemas, arquitectura, entre muchas otras cosas, de estos fabulosos
centros culturales, sern los arquetipos de civilizacin que se encontrarn en ciudades
tan diversas como Palenque, Chichen Itz, Tula, Cholula, Tlaxcala, Tajn,
Tenochtitln, por mencionar las ms conocidas.
Por lo anterior, aparece que la estructura que comparten los relatos
cosmognicos de los diversos pueblos mesoamericanos hayan surgido de fuentes
comunes olmecas y/o teotihuacanas:
Entreverando mitos y tradiciones, recuerdan no ya slo a los toltecas, sino tambin a los
fundadores de Teotihuacn y por fin a hombres aun ms alejados en el tiempo como fueron los
pobladores de la mtica Tamaochan, gentes venidas de las costas del Golfo de Mxico a las que
atribuyen la invencin del calendario y la posesin de libros sagrados con antiguas doctrinas
religiosas () No creemos aventurar novedad alguna si afirmamos que semejanzas tan
manifiestas en el horizonte posclsico entre los nahuas, mayas y pueblos de Oaxaca, en cuanto a
esta visin del mundo, parecen apuntar un origen comn relacionado estrechamente con un ms
antiguo foco de cultura (Len-Portilla, 1993: 276)

13 Len-Portilla (1993); Sjourn (2002); Florescano (1999) y (2004).

14 Vase. Caso (1996).
15 Vase Popol Vuh (2009).
16 Vase De la Garza (1983) y Len-Portilla (2009).

Estos mitos fundacionales de enormes civilizaciones versan sobre tres

cuestiones: 1) la creacin del cosmos, 2) el origen de los seres humanos, las plantas
cultivadas, el Sol y el calendario, y 3) el nacimiento de los reinos (Florescano, 1999).
Sin poder entrar en los interesantes detalles, aqu slo afirmar que una parte
sustantiva de los mitos responde metafricamente a la necesidad social bsica de la
alimentacin17, ello es muy claro en el Popol Vuh:
Los mayas de la poca clsica () saban que estas escenas narraban el descenso al interior de
la tierra de la primera semilla, simbolizada por Hun Nal Ye (Uno Semilla de Maz), el dios maya
del maz. Este Hun Nal Ye de la poca clsica es el Uno Junahp [Hun-Hunahp] del Popol
Vuh, el personaje que por primera vez desciende al interior de la tierra y es decapitado y
sembrado en esa regin. De modo que la primera semilla del maz en el interior de la tierra
adquiere en el Popol Vuh la forma de una contienda entre los dioses celestes, representados por
Uno Junajp () y los dioses del inframundo () (Florescano, 1999: 34)

Lo mismo sucede en el mito nahua del descubrimiento del maz, sobre todo en
el relato del viaje al lugar donde se encuentra la montaa de los mantenimientos, el
famoso Tonacatpetl, de donde se extraen de su interior las semillas preciosas del
maz con las que se alimentar y dar fuerza a los hombres: La primera Montaa
ocupa un lugar central en todos los mitos de creacin mesoamericanos por que
simboliza la superficie terrestre que surgi el primer da de la creacin y por eso se
dice que en su interior contena las semillas nutricias y las aguas fertilizadoras.
(Florescano, 1999: 121)
En los nahuas, mixtecos y mayas, este viaje al inframundo y a la montaa de los
mantenimientos lugares obscuros y acuosos que simbolizaban las entraas de la
tierra son una representacin religiosa de un profundo contenido:
La primera montaa verdadera que los nahuas llamaron Tonacatpetl, el cerro de los
mantenimientos, fue el smbolo del surgimiento de la Tierra y de la creacin de los tres niveles
del cosmos: el inframundo, la superficie terrestre y el cielo. () Para los olmecas, como ms
tarde para los otros pueblos mesoamericanos, se conceba como un gran rbol o una montaa
que conectaba los tres niveles de su cosmos y una el mundo de los humanos con el reino
sobrenatural. La primera montaa verdadera fue tambin un smbolo de fertilidad: de la tierra

17 Debo mencionar que el anlisis simblico de dichos mitos no slo queda limitado al mbito de la
alimentacin. Para un interpretacin ms completa de los mitos fundacionales de Mesoamrica vase Florescano
(1995), (1999), (2004).

que guardaba en su interior sus semillas nutricias y las aguas fertilizadoras que alimentaron a los
primeros seres humanos (Florescano, 1999: 80-81).18

Tanto en el mito maya de los quich, como en el nahua, y en cierta medida el

mixteco, destaca el papel de las plantas y en particular del maz como el alimento
sagrado a partir del cual se ordena el cosmos, florece la vida y surgen los primeros
hombres y la civilizacin:
En las vasijas mayas de la poca clsica () el nacimiento del Primer Padre se vincul con la
fundacin del cosmos, la creacin de los seres humanos y el comienzo del tiempo. Es notable
que en estos casos el brote de la civilizacin se equipare con el origen de las plantas cultivadas.
La identificacin del origen del maz con el origen del cosmos, el nacimiento de los seres
humanos y el comienzo de la vida civilizada, expresa la importancia que estos pueblos le
atribuyeron a la domesticacin de esta planta, Hun Nal Ye, el dios del maz en la poca clsica,
es la primera deidad americana cuyo cuerpo mismo, la mazorca, se convierte en hechura y
alimento de los nuevos seres humanos. Segn esta concepcin, el dios creador y sus creaturas
tienen el mismo origen y estn hechos de la misma sustancia (Florescano, 1999: 40).

Es igualmente importante mencionar algunos de los rituales del Mxico

prehispnico, pues aun sin pretender ser exhaustivo, mencionar los que resultan ms
relevantes para mis fines, ya que en conjunto darn una idea ms completa de la
religiosidad prehispnica que gira en torno al maz. Como mencionaba en el apartado
anterior el rito se constituy como una de las principales vas para expresar los
acontecimientos que presentaban un colorido particularmente religioso, esa es su vital
importancia, han logrado conservar vivo, por milenios enteros, la memoria y el
pasado indgena: los pueblos mesoamericanos sintieron una atraccin especial por
los ritos que los acercaban al tiempo de origen (Florescano, 1999: 169)
La temtica de los ritos mesoamericanos se daba en torno a varios aspectos:
fenmenos naturales, el ciclo solar, la muerte y el sacrifico, etc., de los cuales me
interesa destacar los relacionados con el nacimiento y cultivo de la planta del maz.
Dice fray Diego Durn en su Historia de las Indias que las figuras y fechas anotadas en el
calendario sagrado les servan a estas naciones para saber los das en que haba de sembrar y
coger, labrar y cultivar el maz, desherbar, coger, ensilar, desgranar las mazorcas, sembrar el
frijol, la cha, teniendo cuenta en tal mes, despus de tal fiesta, en tal da y de tal y tal figura,

18 Aqu un ejemplo interesante: En la parte montaosa de la tierra olmeca se yergue el volcn de San Martn
Pajapan, que era considerado la montaa sagrada de esa regin. Entre los dos picos ms altos de este volcn se
encontr la escultura de un personaje impresionante que tiene como tocado la efigie del dios olmeca del maz
(Florescano, 1999: 83).

todo un orden y concierto supersticioso, que si el aj no se sembraba en tal da y las calabazas en

tal da, y el maz en tal da, etc., que en no guindose por el orden y cuenta de estos das teman
que se perdiera lo que haban sembrado con tanto esfuerzo. Por esta razn su calendario de
fiestas, que estaba asociado con el ao solar de 365 das, pona nfasis en la celebracin de los
ritos agrarios. (Florescano, 1999: 102)

Estos pueblos compartan la necesidad de realizar ritos que propiciaran el buen

cultivo, de ah que las fiestas ms importantes en el calendario ritual fueran dedicadas
a las lluvias, la tierra y las plantas. De ello se sigue que algunos de los festivales
fueran los que propiciaban particularmente el cultivo del maz, pues constitua el
cereal indispensable para la supervivencia de estas sociedades. La primera celebracin
del ao en honor al maz era la llamada Huey Tozoztli, ocurra en la cspide de la
estacin seca y se dedicaba a la diosa Chicomecatl, que tena a su cargo consagrar
las mazorcas secas para favorecer las siembras del ao siguiente. El segundo festival,
llamado Huey Tecuilhuitl, tena lugar hacia la mitad de la estacin de lluvias y se
centraba en la diosa Xilonen19, cuyo nombre provena de Xilotl, cabellos de elote, que
era asimismo el nombre que se le daba a la primera mazorca tierna y dulce del maz
que apareca en los sembrados. En este rito se ofreca a la imagen de Xilonen una
ofrenda de los primeros frutos.
El Ochpaniztli, era el ltimo de los festivales del maz, en l se dedicaban
ofrendas a la tierra y se celebraba la cosecha y el principio de la estacin seca. Las
acciones rituales finales se encomendaban de nuevo a Chicomecatl, a quien se
reciba rocindola con semillas de maz y calabaza, mientras los asistentes luchaban
por hacerse de esas semillas, pues crean que su posesin ayudara a la multiplicacin
de la siembra prxima. (Florescano, 1999: 102)
De las 18 ceremonias celebradas en el ao, 11 estaban dedicadas a propiciar la lluvia y a
rendirle culto a los dioses de la fertilidad. Estas ceremonias coincidan con el periodo crtico del
ciclo agrcola, que iba de la poca de la siembra al tiempo de la cosecha: 9 de las 13 ceremonias
que tenan lugar entre febrero y octubre estaban dedicadas a propiciar el crecimiento de las
plantas alimenticias (Florescano, 1999: 103)

Es pues que a cada fecha importante en el calendario agrcola le corresponda un

ritual que honraba y propiciaba la accin divina; sin ellos la siembra no fructificaba.
19 En realidad, tanto Chicomecatl, como Xilonen, son diferentes manifestaciones de Cinteotl el que es
literalmente el dios maz de los nahuas. Chicomecatl se considera la parte femenina de Cinteotl y Xilonen se
considera Chicomecatl peluda o Chicomecatl joven.

En el calendario ritual nahua que Florescano reconstruye basndose en las crnicas de

Durn y Sahagn20, aparecen ciertas acciones rituales concretas que fomentaban la
accin divina sobre la planta del maz, por ejemplo, en la fiesta del Huey tozoztli se
purificaba a las mujeres paridas y a sus hijos, a los calpulli21 se adornaban con maz y
comida, se bendecan las semillas guardadas de la cosecha anterior y se ofrendaban a
Cinteotl, dios del maz, finalmente se sacrificaba a un nio en lo alto de la montaa en
ofrenda a Tlloc (Dios de la lluvia), y adems se realizaban ofrendas en las lagunas.
En la fiesta de Huey Tecuihuitl se reparta la comida resultado de la primera cosecha,
se hacan numerosos bailes y se sacrificaba una imagen de Xilonen. En la ceremonia
de Tepehutl (fiesta de los cerros) se realizaban ofrendas de maz en los cerros, se
sacrificaban figuras hechas de masa de maz y se realizaban bailes. En la fiesta de
Ochpaniztli se bailaba durante das, se realizaban peleas rituales, as como ofrendas
de frutos y sangre. En todos estos ejemplos aparece muy claro que el calendario
sagrado-ritual fijaba las acciones que se deberan llevar a cabo, pues representaban
simblicamente sucesos mticos relacionados con el cultivo de la planta del maz.
De estas celebraciones La fiesta de Huey tozoztli, que tena lugar entre el 15
de abril y el 4 de mayo, era quiz la mas importante, pues celebraba la llegada de las
lluvias y el inicio de las siembras. En sus orgenes debi de ser la fiesta campesina
por excelencia (Florescano, 1999: 104)22. Existe una descripcin de este ritual en la
poca de Moctecuzoma Zocoyotzin en la que el tlatoani mexica y los jefes de la Tripe
Alianza23 marchaban hacia la cumbre del Monte Tlloc, el lugar ms alto de la sierra
en el lado oriental del valle de Mxico, que abasteca de agua a esta zona:
Cuando la comitiva real llegaba a la parte alta del cerro, teniendo ante s el espectculo
imponente de los volcanes y la extensa planicie de los valles de Mxico y Puebla, acceda a un
corredor alto hecho de piedras y entraba en un recinto cuadrado, orientado hacia los cuatro lados
del cosmos. En el interior de este espacio sagrado se levantaba un templo que albergaba una
efigie de Tlloc rodeada de pequeas figuras que representaban las montaas de los alrededores.
La comitiva real entraba en este recinto que resuma la geografa del cosmos llevando
consigo regalos y comida para los dioses. Siguiendo un orden jerrquico estricto, los reyes

20 Durn, fray Diego (1984) y Sahagn, Bernardino de (1988).

21 Calpulli significa en nhuatl Casa grande, era la unidad social compleja en los aztecas formada por varias
familias.
22 Cursivas mas A.B.

23 La triple Alianza fue la ltima confederacin de estados indgenas del valle de Mxico, durante el posclsico
mesoamericano, conformada por Mxico Tenochtitln, Texcoco y Tlacopan.

depositaban sus ofrendas frente a los dioses y procedan a vestirlos y a alimentarlos. Cuando los
dioses estaban ataviados con sus nuevas vestiduras reciban como ofrenda la sangre de nios
sacrificados. () De este modo los gobernantes presidan la ceremonia que celebraba el
momento crtico del cambio de las estaciones, cuando se iniciaba la temporada de lluvias que
habra de fertilizar los campos. Su viaje a la montaa sagrada, representada en este caso por el
Monte Tlloc, simulaba el viaje de los ancestros a la Primera Montaa Verdadera que contena
las aguas germinales y las semillas nutricias (Florescano, 1999: 104-105)

Es importante destacar que la supervivencia de rituales como el anterior, se

explica en gran medida por la inmutabilidad del calendario sagrado-ritual-agrcola de
los antiguos pueblos mexicanos, La mejor prueba de la trascendencia de este
calendario es su permanencia milenaria en la memoria de los campesinos de
Mesoamrica. Desde los remotos tiempos de su invencin, hace ms de tres mil aos,
este calendario ha regido las tareas agrcolas y los proyectos de vida de las
comunidades indgenas de Mesoamrica (Florescano, 1999: 107).
Aun despus de la conquista y la evangelizacin, a pesar de la destruccin de
sus dioses y templos, y a pesar de la prohibicin de muchas de sus prcticas rituales,
los indgenas mexicanos mantuvieron vigentes sus prcticas tradicionales del cultivo
del maz, basndose en su antiguo calendario ritual, por ello, en el caso
mesoamericano, la referencia a las prcticas rituales del cultivo del maz constituyen
una ventana privilegiada al pasado indgena. Mitos que se siguen contando (aunque en
decadencia), como los rituales que se siguen llevando a cabo ao con ao, vinculados
ambos con una tcnica tradicional del cultivo de maz, se rehsan a morir.
Parafraseando a Ramos dira que en Mesoamrica no hay memoria sin maz, pero
tampoco hubiera maz sin memoria.
En orden a los objetivos que me propongo en esta comunicacin, mi intencin
es destacar que todava hoy podemos encontrar el ayer en Zitlala, la recurrencia y la
circularidad de un tiempo que pareciera estar aislado de todos los otros que se
desarrollan en la sociedad: los mitos y ritos prehispnicos registrados en fuentes
arqueolgicas e histricas, y los mitos y ritos que se pueden encontrar en la actualidad
en Zitlala, son esencialmente los mismos. Ello se explica porque en realidad, la
memoria indgena ha logrado mantener vivo ese pasado mtico e inmutable que se
remonta a los orgenes del tiempo y que se encuentra separado del tiempo secular de
los hombres, los ritos que se conmemoran en la actualidad en Zitlala son un ejemplo

elocuente de ello. As, al evidenciar la continuidad que existe la religiosidad

fundacional del Mxico antiguo con los del Mxico indgena actual, se percibe
claramente el xito de sta memoria religiosa, pues aun hoy es posible encontrar
expresiones de aquellas representaciones mticas, tan vivas como hace miles de aos.
A pesar de que las prcticas antiguas fueron reprimidas y perseguidas por la iglesia, las
relacionadas con el cultivo del maz y la sobrevivencia colectiva continuaron siendo las
catalizadoras de la unidad y la identidad comunitarias. El caso ms expresivo de este tipo de
ceremonias es el de la Santa Cruz, que se celebra el 3 mayo.
La fiesta contempornea de la Santa Cruz es una continuacin hbrida de la antigua
ceremonia prehispnica que celebraba el fin de la poca de secas y el comienzo de las lluvias:
Huey Tozoztli. La antigua fiesta que conmemoraba la divisin crtica del ao indgena y el
comienzo de las siembras, la actividad ms importante para un pueblo campesino, comenz a
confundirse con la celebracin cristiana de la Santa Cruz desde la poca colonial, hasta
convertirse en una festividad propia de los pueblos indgenas en los siglos XIX y XX.
(Florescano, 1999: 310)

Y es que la permanencia de esta fiesta, signific una defensa de la identidad, la

religin y el calendario de los pueblos indgenas frente al embate colonizador, fue
literalmente una problemtica que implic la supervivencia. Aun en estado de
aislamiento, aun en estos pueblos olvidados -pueblos sin historia-, se logr mantener
viva una cultura oral, pero sobre todo ritual y tcnica centrada en el maz que provea
las bases identitarias de la comunidad.
Cmo se explica que al cabo de 500 aos de imposicin de nuevos dioses, cultos y regmenes
polticos, el estado espaol, la iglesia catlica y los gobiernos nacionales no pudieran cambiar
las antiguas creencias indgenas? () La respuesta se encuentra en las estructuras internas sobre
las que reposan estos pueblos. Se trata de colectividades unidas por prcticas agrcolas
dedicadas a la sobrevivencia del grupo. () Frente a la evanescente duracin de las ideologas
debe recordarse que la prctica de sembrar, regar, desyerbar, proteger, cosechar y almacenar el
maz ha sido la tarea colectiva absorbente de los indgenas desde hace 5,000 aos por lo menos.
Esta costumbre fue la que cre el vnculo milenario entre el campesino y la milpa, entre el ser
humano y la tierra que lo alimenta. Esta prctica cotidiana forj los lazos de identidad que
unieron a un campesino con otro, fue el crisol donde cristalizaron las formas de vida campesina
que perduran hasta nuestros das. Dicho en otras palabras: el cultivo del maz es sinnimo de
identidad indgena, de una forma especfica de vida campesina. (Florescano, 1999: 314-315)

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