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Dmystification du signe et destruction du sens dans le kan zen

Simon Kim
Prote, vol. 39, n 2, 2011, p. 55-63.

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Dmystification du signe

et destruction du sens dans le kan zen

Simon KIM

Bien que lon puisse faire remonter lhistoire du zen 1 lInde du Bouddha
historique et son disciple Kasypa, cest en Chine quil se dveloppa et prit la forme
quon lui connat aujourdhui. Cest notamment Bodhidharma, le premier patriarche
de la ligne chinoise du zen, que lon doit davoir expliqu en quoi consiste le zen. Le
gatha, ou quatrain, qui lui est attribu dit ainsi :

Une transmission spciale hors des critures

Fonde ni sur des mots ni sur des lettres ;

Pointant directement lesprit propre de lhomme,

Elle lui fait voir sa propre vraie nature et atteindre ainsi la bouddhit.

(Dumoulin, 1988 : 85 ; notre traduction [nt]) 2

Appartenant au bouddhisme, le zen poursuit le mme but : un veil (bodhi) et une

ralisation de soi (qualifie dune infinit de manires, mais quon appellera ici, par
rfrence au quatrain de Bodhidharma, ralisation de sa propre bouddhit ou
nature-de-Bouddha ). Le zen est donc une pratique, une exprience 3 pour accder
cet veil, la bouddhit qui pointe directement lesprit propre de lhomme , cest-dire qui outrepasse la conscience ordinaire discriminante. Pour ce faire, le zen propose
dun ct dannihiler cette conscience ordinaire (par la mditation assise ou zazen 4,
en japonais), et dun autre ct de pulvriser les affects de lesprit discriminant pour
rvler lesprit propre de lhomme . Cette dernire manire de procder est celle du
kan zen, la mditation (zen) sur des cas 5.
Le quatrain de Bodhidharma nous apprend autre chose sur cette pratique du
zen : cest quelle est une transmission et que, par consquent, elle sinscrit dans un
rapport de matre disciple. De fait, dans la pratique du kan zen, le matre soumet
le kan quil aura jug appropri son disciple et ce kan servira ce dernier de point
de dpart en mme temps que de guide dans sa recherche. Ce quil convient de noter,
toutefois, cest que cette recherche nest jamais purement intellectuelle. Si le zen est
transmission, cest une transmission qui nest fonde ni sur des mots, ni sur des
lettres . Cette prcision est galement importante parce quelle rvle le caractre
propre du bouddhisme zen : il nenseigne pas, il pointe du doigt . Ds le dpart,
laccent est mis sur cette particularit dun enseignement hors des critures. Un kan en
soi napporte aucune certitude, aucune vrit sainte, mais il est porteur de ces vrits.

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Cest bien la raison pour laquelle les adeptes du kan

zen donnent leur prfrence ces kan plutt quaux
textes sacrs les stras et leurs commentaires. En
effet, le kan est le lieu possible de lexprience zen,
quand les textes canoniques restent la priphrie
de cette exprience, se bornant la dcrire ou
la commenter. La littrature zen des kan regorge
dailleurs dpisodes ou de cas dans lesquels les
textes canoniques, les stras, sont rejets, ddaigns
et rabaisss. Issh Miura nous fait remarquer que,
plusieurs reprises dans son trait Sokk roku kaien
fusetsu, le matre zen japonais Hakuin tient des
propos virulents contre les enseignements sacrs ;
ainsi, dit-il ses lecteurs, votre attitude lgard
des enseignements verbaux des bouddhas et des
patriarches doit tre aussi hostile quenvers un ennemi
mortel (1965 : 46 ; nt) 6. Et D.T. Suzuki ne relate-t-il
pas dans ses Essais sur le bouddhisme zen lhistoire de
lrudit De-shan qui, la suite de son veil, brla les
commentaires du Vajracchedik stra quil tudiait
depuis plusieurs annes (1972, vol. 2 : 41-42) ? Cette
hostilit ne doit pas tre prise la lettre 7, mais
elle tmoigne nanmoins du fait que la ralisation
de soi, de sa propre bouddhit, ne peut se faire par
voie de concept, mais doit sortir des profondeurs
de la conscience de chacun, indpendamment
de lenseignement des critures ou de laide de
quelquun dautre (ibid., vol. 1 : 111).
Il nempche que cette transmission qui prtend
ntre fonde ni sur des mots, ni sur des lettres a
pourtant bien recours des textes, aux kan, qui sont
constitus de mots et de lettres. Tout en rejetant le
langage, elle na dautre moyen que de recourir au
langage pour nous amener lveil de la ralisation
de soi. On pourrait avancer un premier lment
dexplication de ce paradoxe en voquant ce kan cit
par le matre zen japonais Dgen dans son uvre
Shbgenz :
Un jour, un des moines du Grand Professeur Kkaku du
Mont Ungo lisait un stra dans sa chambre. Le matre
lappela par la fentre : Quel stra lisez-vous ? Le moine
rpondit : Le Vimalakrti-nirdesa Stra. Le matre dit :
Je ne parlais pas du stra que vous tenez dans vos mains.
Quel stra tes-vous en train de lire ? Le moine fut soudain
illumin. (1977, 2 : 12 ; nt) 8

Ce qui est en jeu dans le kan, ce ne sont ni les

mots, ni les lettres, mais ce que justement les mots et
les lettres empchent de saisir. Le kan zen va donc
se servir du langage pour mieux rvler ses limites,
son incapacit sortir de sa fonction discriminante
(puisquen disant quune chose est telle, je dis quelle
nest pas autrement) et discursive. Pour ce faire, le
kan zen utilise toutes les ressources imaginables de
dmystification du signe et de destruction du sens
pour nous contraindre
[...] abandonner les structures rationnelles de notre pense et
nous placer en de de notre tat usuel de conscience de
manire pntrer des dimensions nouvelles et inconnues .
(Dumoulin, 1988 : 246 ; nt) 9

Ce travail du kan zen sur le langage sattaque avant

toute chose au langage discursif, nous lavons dit.
En tant quenseignement, en tant que transmission,
le kan zen se distingue prcisment des textes
canoniques en ce quil rejette leur discursivit. Un
discours, en effet, est toujours discours sur, et donc
impuissant provoquer l exprience que veut tre
le zen. Le zen, en ce sens, ne saurait tre dogmatique.
Nombre de kan mettent en scne des matres invits
faire des sermons autour des stras ou de la doctrine
du bouddhisme. Mais ces sermons se refusent
systmatiquement tre des discours, comme lillustre
fort bien cet pisode tir des Entretiens de Lin-Tsi :
Si je monte sur cette chaire aujourdhui, cest que je ne puis
faire autrement 10 cest par respect humain. Pour prner
notre Grande Affaire, si je men tenais la tradition de notre
ligne de patriarches et de disciples, je nouvrirais simplement
pas la bouche, et vous nauriez o mettre le pied. Mais, en
prenant en considration la prire instante de Monsieur le
conseiller ordinaire, comment en ce jour pourrais-je cacher mes
principes ? Y a-t-il donc quelque habile gnral qui soit prt
sur-le-champ disposer ses troupes et dployer ses tendards ?
Quil tmoigne devant lassemble, pour voir !
Un moine demanda quelle tait la grande ide du
bouddhisme. Le matre fit kht 11. Le moine sinclina. Le
matre dit : En voil un qui se montre capable de soutenir
une discussion . (Demiville, 1972 : 21-26)

Ainsi que nous lapprend ce passage, la tradition

de notre ligne de patriarches et de disciples , en

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matire de sermon et de discours, consiste ne

pas ouvrir la bouche 12. Cest tel point que Fong
You-Lan, dans son Prcis dhistoire de la philosophie
chinoise, prsente le zen comme une philosophie du
silence (1992: 264). Toutefois, lexemple de Lin-Tsi
nous apprend autre chose sur le fonctionnement du
kan : sil rejette la discursivit du sermon, le matre
zen privilgie lchange avec un moine, le dialogue.
Encore une fois, puisquil est transmission, il faut
quil y ait un rapport, une relation de matre disciple
qui stablisse ; et cest lintrieur de cette relation
que le kan va oprer. Hui-neng, dans son Stra de
lEstrade (cas unique dans la littrature zen dun texte
thorique sur la pratique du zen), crit ainsi :
Amis dans le bien, lhomme est naturellement, tout au fond
de lui-mme, riche de la sagesse de la bodhi et de la prajna.
Cependant, son esprit erre au gr des circonstances et il
ne peut sen rendre vraiment compte par lui-mme. Cest
pourquoi il doit recourir un grand ami dans le bien qui lui
montrera la Voie et lui fera voir son essence.
(Fa-hai, 1995 : 30)

Si la question pose est la preuve dune recherche,

cest une recherche intellectuelle que lindiciel doit :
Quest-ce que le zen ? Cest cela. Quest-ce que la Voie ?
Oui. (App, 1994 : 106 ; nt) 14

Mais en mme temps il oriente la recherche sur

un plan plus spirituel en tout cas non intellectuel,
non discursif qui sera, au bout du compte, celui
de la ralisation. En effet, lindiciel cultive la vertu
dinachvement dune parole qui laisse dautant plus
penser quelle commence seulement dire et, par sa
dispersion, fait chec au dogmatisme (Jullien, 1995 :
251). On parle alors dun semina dicendi, dune parole
qui fconde la conscience. Toutefois, quand dans le
dialogue confucen la rponse est dite indicielle ,
elle reste lindice de quelque chose ; autrement dit, elle
soulve un angle qui doit permettre linterlocuteur
de trouver en retour les trois autres. Suivant cet art du
dialogue chinois, il doit suffire, pour citer Confucius,
dentendre expliquer une chose pour en comprendre
dix . Dans le kan zen, en revanche, le coin soulev ne
rvle que du vide, il nest lindice de rien, limage
du cyprs dans la cour de Zhao-zhou. La stratgie
sur laquelle elle repose est cependant la mme : il
sagit de fait de mettre linterlocuteur dans la position
mentale de souvrir aux possibilits offertes par
lindiciel, par le coin soulev .
En ralit, lindice du kan zen, ce quil cherche
montrer sous le coin soulev, cest linanit du langage
lui-mme. Le dialogue est donc ncessaire pour
soulever un coin et rvler quil ny a rien qui puisse
tre dit :
Les mots ne peuvent exprimer les choses ;
Le langage nest pas conforme.
Ballott par les mots, on est perdu ;
Retenu par les phrases, on est dsorient.
(Aitken, 1991 : 227 ; nt) 15

Si le langage nest pas conforme, cest quil fixe,

quil rifie ontiquement ce quil dit ; le langage
donne une valeur aux choses quil dsigne, valeur
qui est prise tort pour une valeur ontologique.
Ainsi, lAvatam=saka Stra affirme que la vrit na
rien faire avec les mots ; elle est bien au-del deux
(Suzuki, 1972, vol. 2 : 12). Les matres zen, dans leur

Dans le cadre dune telle relation, une forme de

communication intervient qui appelle nouveau
le langage ou la parole. Mais quelle espce de
communication non discriminante et non discursive
le kan zen va-t-il pouvoir mettre en uvre ? En effet,
le dialogue du kan zen est bien loin de la dialectique
dfinie par Platon comme art dinterroger et de
rpondre (390c), car souvent la rponse ne prsente
aucune connexion rationnelle avec la question 13.
Cest que, jusque dans le dialogue, le kan zen fuit
ce qui pourrait tre une pense discriminante et
discursive. Il semble quintervient galement ce
stade quelque chose de spcifique au chinois et
qui explique en partie que le kan zen se soit tant
dvelopp en Chine qui relve de sa stratgie
dnonciation que Franois Jullien rsume en ces
termes : au lieu quil se dploie en logos, sa vertu est
dtre indiciel (1995 : 228). Autrement dit, dans la
tradition chinoise, dire une chose, cest la dtacher
du silence, se prononcer sur son importance, la
souligner (ibid. : 112). Par le biais de lindiciel,
linterlocuteur est sollicit un autre niveau de
conscience que celui de la dialectique platonicienne.

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acharnement dnigrer tous les affects de la parole,

veulent ainsi mettre laccent sur ce trait spcifique
du langage. Il sagit toujours de veiller ne pas
prendre les mots pour les choses quils dsignent.
Cest ainsi que Lin-Tsi explique : Vous ne pensez
qu chercher le Bouddha : le Bouddha est un nom
(Demiville, 1972 : 67). Le langage, lorsquil nomme
une chose, lappelle une prsence, en larrachant au
silence de lindiffrenci. Ainsi, le langage instaure
une diffrence ; une diffrence qui nest pourtant
pas celle de lobjet et du sujet, puisque le nom reste
un nom et non lobjet quil signifie. La diffrence
qui se fait jour, cest la diffrence du signe, qui vient
introduire un plan de prsence ni purement objectif,
ni purement subjectif. Jean Beaufret dit ce sujet que
la langue est, plus quun simple moyen, lapparition
dun monde qui est lentre-deux du sujet et de lobjet
(1974 : 71). Ce monde est donc un monde sans
existence, mais qui parle de lexistence, de ltre
(nous avons parl de prsence). Aristote va jusqu
gnraliser cette parole sur ltre ; en effet, par son
recours systmatique au schma prdicatif, il souligne
lomniprsence de ltre dans le langage. Par ailleurs,
cette structure prdicative du monde, que la langue
fait apparatre, prsente les objets quil comprend
sous une forme le plus souvent dfinitionnelle. Et la
dfinition est bien la formule qui exprime le mieux
lessence des choses, ainsi que le remarque Aristote
dans ses Topiques : Ce qui signifie lessence a pour
nom dfinition (I,4 : 101b). Notons toutefois que,
dans le cas du chinois et par voie de consquence
du kan zen , le langage nenvisage pas le rel
en termes d tre (oppos au devenir) (Jullien,
1995 : 264). En effet, le chinois nest pas une langue
copulative ; le verbe tre (shi ) est un terme qui
na pas cette valeur singulire quil peut avoir dans
les langues indo-europennes. Shi signifie, comme
nom, la vrit ; comme adjectif, vrai ; et comme
verbe, tre , considrer comme vritable ou
encore affirmer (Couvreur, 1966 : 422). Ainsi, si
dans le schma prdicatif de la dfinition, on trouve
parfois shi en place de copule, le plus souvent cette
copule est absente. Cela tient au fait que nombre de
caractres chinois dnotent autant un nom quun
verbe et que ladjectif chinois contient sa copule 16.

Ainsi, parler, cest choisir un attribut et lattacher

la ralit, mais cest aussi sattacher cette ralit
fausse par la dtermination du langage, ce qui est
contraire la Voie ultime. Cest dans ce sens encore
quil faut comprendre ce nouveau sermon de LinTsi :
Tout ce que vous rencontrez, au-dehors et (mme) au-dedans de
vous-mme, tuez-le !
Si vous rencontrez un bouddha, tuez le bouddha !
Si vous rencontrez un patriarche, tuez le patriarche !

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Par ailleurs, il faut encore remarquer qu tre en

franais sert souvent rendre, en plus du shi, un autre
caractre, you (), qui signifie littralement avoir .
Le you chinois est ltre de lexistence. On voit donc
que la ralit est de fait envisage en chinois non
pas comme essence, mais sur le mode de lavoir, de
lappartenance. tre et non-tre , dans le taosme
et dans le zen, cest you et wu (), avoir et nonavoir . On se trouve alors face un discours qui
nest plus le discours dfinitionnel et prdicatif qui
cherche figer dans un nom, mais un discours de
lavoir, cest--dire un discours qui cherche pouser
le mouvement dune ralit conue non plus comme
tant ceci ou cela, mais comme ayant ou nayant pas tel
attribut. Ds lors, le langage sarticule en actions, dans
le passage dun attribut un autre, dune forme une
autre. Cest ce qui permet Marcel Granet de dire
quen chinois la parole est acte : le mot ne cesse pas
dvoquer une action et demeure foncirement verbe
(1968 : 38).
Il nen demeure pas moins que, pour reprendre
Jacques Lacan, les choses du monde humain sont
des choses dun univers structur en paroles, le
langage, [] les processus symboliques dominent tout,
gouvernent tout (1990 : 57). Ainsi, lorsque les matres
zen utilisent le paradoxe et le non-sens, cest pour
dsarticuler cette structure langagire de lunivers.
Cest aussi pour cette raison quils privilgient ce
point le silence ; en ce sens, le dbut du deuxime
kan du Bi Yan Lu est rvlateur :
Zhao-zhou parla devant lassemble et dit : La Voie
authentique nest pas difficile. Elle vite simplement choix et
attachement. Un seul mot peut suffire provoquer choix et
attachement. (Sekida, 1977 : 149 ; nt) 17

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de lcole dite du Milieu (Mdhyamika) anime par

Ngrjuna. Le vide, ici, nest pas ce qui sopposerait
un plein ; il est, linstar du wu (non-avoir), son
synonyme, au-del de la dichotomie tre/non-tre.
Il est mme trs prcisment le lieu o le monde
peut tre un non-monde, le lieu du sens qui se
compose avec son propre non-sens . Cest dans ce
sens quon peut trouver, dans le Xin Xin Ming, cette
caractrisation du vide comme lieu privilgi de la
pense :
Dans le vide unique les deux sassemblent
Il contient galement les Dix mille formes.
(Seng Tsan, 1992 : 23 ; nt) 20

Si vous rencontrez un arhat, tuez larhat !

Si vous rencontrez vos pre et mre, tuez vos pre et mre !
Si vous rencontrez vos proches, tuez vos proches !
Cest l le moyen de vous dlivrer et dchapper lesclavage
des choses ; cest l lvasion, cest l lindpendance !
(Demiville, 1972 : 117)

Tuer tout ce quon rencontre , cest saffranchir

de lattachement tout ce que le langage (et la pense)
dtermine. Lesclavage des choses , cest tout aussi
bien lesclavage du langage . De fait, sachant que
lesprit est toujours lest de langage et que ce
dernier est le systme de diffrenciations dans lequel
sarticule le rapport du sujet au monde (MerleauPonty, 1968 : 37), on comprend que le kan zen
cherche rompre ce rapport qui obstrue laccs la
ralisation de soi, de sa bouddhit qui nest autre que
lannihilation du moi18 comme sujet par la sortie hors
du monde.
Ce qui dsaronne le lecteur dun kan, cest donc
bien que
[...] les kan utilisent des signes et des signifiants dcentriques
on pourrait dire que les kan eux-mmes reprsentent le
processus de dcentrement de tous les signes de sorte quils
fonctionnent avec flexibilit et provisoirement comme un
discours symbolique sans rfrence un signifi absolu ou
transcendantal . (Heine, 1994 : 20 ; nt) 19

Le danger, on le voit bien, rside dans la tentation

de rifier le vide en le dfinissant ou mme en ne le
dfinissant pas, par le simple fait quon le nomme
(on pourrait trs bien reformuler ainsi lavertissement
de Lin-Tsi : Vous ne pensez qu chercher le
Vide : le Vide est un nom ). Ni Ngrjuna, ni les
matres zen nen sont dupes ; Ngrjuna dans son
Madhyamakakrik crit de fait que la vacuit (nyat)
est une dsignation mtaphorique, une vrit de pure
convention (Garfield, 1995 : 68) 21 ; et Shen-hui
dexpliquer que cest pour ceux qui nont pas encore
pntr leur nature propre que lon parle de vacuit.
Si lon voit sa nature foncire, la vacuit elle-mme
nexiste pas (Gernet, 1977 : 43). Le vide est le lieu o
sabsorbent toutes les significations, o disparat le
sens ; il est la mtaphore de ce qui ne peut tre dit que
par le biais de la mtaphore ou du paradoxe 22.
Lieu o sannulent les dualismes, les
discriminations, le vide dsigne surtout ce que
Deleuze appelle le lieu o limmdiat se tient
immdiatement comme non--atteindre (1969 :
162) ; autrement dit, le lieu ou le moment de
lexprience ultime du zen, celle de la ralisation de
sa nature propre ou de sa bouddhit, o ce qui est
atteindre est l comme non--atteindre . Si le zen
nest pas un enseignement, sil est sans doxa, cest
parce quil est transmission non pas dune vrit
intelligible, mais de cette exprience ultime qui ouvre
lesprit au vide, limmdiatet du non--atteindre ,
ou plus exactement qui annihile lesprit dans cette
immdiatet :

Si lon devait trouver un sens ces kan, ce serait

donc dans le dcentrement du signe quil faudrait
le chercher ; cest ce que nous avons appel la
dmystification du signe, puisquil sagit de sortir de
la croyance mystifiante que le signe pointe vers un
signifi, une ralit, un tre. Pour le zen, il ny a ni
tre ni non-tre, nous lavons vu ; tout au plus peut-on
parler, avec Deleuze, dun extra-tre qui ne prtend
mme plus faire sens, qui est un vide : travers les
significations abolies et les dsignations perdues,
le vide est le lieu du sens ou de lvnement qui se
compose avec son propre non-sens, l o na plus
lieu que le lieu (1969 : 162). Le vide est dailleurs ce
qui qualifie le mieux, ou au plus prs, la ralit du
bouddhisme zen.
Le vide, gong () en chinois, traduit le concept
indien de nyat (vide ou vacuit) qui est au cur

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dit labsence de pense ou la non-pense

que Suzuki traduit par le non-mental . Cet esprit
non mental qui refuse de se fixer dans linstant,
dans le maintenant, est en prise directe et immdiate
avec la ralit du Vide, puisquil na pas recours la
mdiation de la pense et sa discursivit articulante.
Il saisit au contraire le rel en de de toute
articulation, dans son indtermination linguistique
et conceptuelle. Lexprience dont parle le kan zen,
cest donc la cognition, la ralisation que notre esprit
non mental participe de tout temps hors dun
maintenant discriminant de ce lieu o limmdiat
se tient immdiatement comme non--atteindre .
Expliquer comment fonctionne le kan zen,
observer comment il dtourne le processus de
signification pour aboutir au vide comme ralit
ultime, parler, enfin, de limmdiatet de lexprience
de ralisation de sa nature propre ne permettent
pas de provoquer cette exprience. Pour reprendre
lexplication de Shen-hui que nous avons dj
voque, cest pour ceux qui nont pas encore
pntr leur nature que lon parle de vacuit ; la
vritable transmission, elle, se fait de cur cur,
desprit esprit (de xin xin), directement, sans passer
par le langage et la pense discursive. Le matre Dgen
parle plusieurs reprises de transmission directe,
face--face qui ne peut saccomplir que de bouddha
bouddha (yuibutsu yobutsu). Certes, la nature-debouddha (ou bouddhit) tant en chaque individu,
Dgen nexclut a priori personne de cette transmission.
Et pourtant, il sagit bien, comme le soulignait le
quatrain de Bodhidharma, dune transmission
spciale. Comment donc comprendre cette spcialit de
la transmission ? voquons ici lpisode qui fonde la
tradition zen dans le bouddhisme indien et que relate
Wu-men, le compilateur des kan du Wu Men Guan :
Un jour, aux temps anciens, alors que le Trs Honor tait
sur le Mont Grdhrakta, il brandit une fleur devant son
assemble. Tous taient silencieux. Seul Mahkshyapa
[Grand Kshyapa] se fendit dun sourire. Le Trs Honor
dit : Jai le Vrai il du Dharma, lEsprit Merveilleux du
Nirvana, la Vraie Forme du Sans-Forme, et la Subtile Porte
du Dharma qui ne repose sur aucun mot ni aucune lettre,
mais qui est une transmission spciale hors des critures. Ceci,
je le remets Mahkshyapa . (Aitken, 1991 : 46 ; nt) 24

Le moment viendra o toutes penses cesseront de se lever, et

il ny aura plus de travail de la conscience. Cest alors que
vous briserez votre cerveau en morceaux et pour la premire
fois comprendrez que la vrit est en votre possession depuis le
premier commencement. (Suzuki, 1972, vol. 2 : 92)

Ce moment o toutes penses cesseront de se

lever est prcisment ce que Deleuze appelait un
lieu ; cest ce lieu dimmdiatet que Sekida traduit
par direct pure cognition (pure cognition directe) 23.
Cette traduction ne fait que dire autrement ce rejet
de la mdiation (du langage et de la pense) pour
accder directement (im-mdiatement) cette vrit
qui devient partout perceptible pour celui qui a
dbarrass son cur de lesprit discriminant lest de
langage . Et si le terme de lieu est prfrable celui
de moment pour parler de ce point o lexprience
se produit enfin, cest que le moment est un moment
fig (ce moment prcis o...), tandis que le lieu reste
ouvert ce qui sy droule. De fait, le moment renvoie
la pense discursive qui correspond au caractre
chinois nian (). Or, ce caractre est lui-mme
compos de deux idogrammes, xin () dun ct,
et de lautre jin () qui signifie maintenant , le
moment prsent . Ainsi, la pense discursive (que
Suzuki traduit parfois par le mental , soulignant son
caractre opratoire et discriminant) est actualisation
(jin) de lesprit non discursif (xin). Elle marque sa
venue au temps, la prsence ; elle fixe un moment du
flux continu de lesprit.
Lesprit non discursif, le xin, cest aussi le cur
reprsent par cet idogramme (). En fait, il sagit
d un des termes les plus significatifs et les plus
vastes aussi bien de la philosophie chinoise que
dans le chinois courant (Suzuki, 1972, vol. 3 : 109).
Comme cur , il est lorgane central, le sige de la
vie, cest--dire de tout ce qui nous dtermine en tant
qutres humains vivants ; ds lors, xin sera tour tour
le cur comme sige des affects, l esprit comme
sige de lintelligence, et mme l estomac comme
lment vital de notre systme physiologique. Situer
la pense vitale du xin dans le cur, et non pas dans
la tte, cest la distinguer de la pense-intellection ou
discursive et discriminante. Cest ainsi que le kan
zen identifiera le xin au wu nian (), autrement

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Quelque chose sest produit, un lieu

dimmdiatet sest ouvert alors que le Bouddha
Shkyamuni tait en compagnie de tous ses disciples.
Mais seul Kshyapa reoit la transmission spciale
hors des critures . Lpisode, en soi, est structur
comme les autres kan sous la forme dun dialogue :
le matre (ici, le Bouddha Shkyamuni) pose une
question (il brandit une fleur) et le disciple (Kshyapa)
rpond (il se fend dun sourire) et rvle par sa
rponse sa ralisation intrieure. De tous les disciples
prsents dans lassemble, un seul comprit ou
fit lexprience de la ralisation de sa nature-deBouddha. Ce que nous apprend cet pisode, cest que
non seulement cette transmission est directe, mais
surtout quelle nest spciale que pour celui qui la
reoit, cest--dire qui est prt la recevoir. Quand le
disciple nest pas prt, les matres zen le soulignent
par des remontrances physiques ou verbales. Cest la
spcialit de certains grands matres tels que Ma-zi,
Lin-Tsi ou Huang-po que de sanctionner chaque signe
dhsitation de la part dun moine par une gifle. La
sanction tombe parce que lhsitation marque la
prsence de la rflexion ; elle est le signe dune activit
persistante de lesprit discriminant et la preuve que le
disciple nest pas prt.
Le processus du kan zen requiert donc de la part
des deux interlocuteurs le matre et le disciple un
tat particulier (correspondant ltat de samdhi dans
le bouddhisme indien) qui doit tre, chez le disciple,
un tat de questionnement avanc. On trouve un
schma similaire dans lenseignement confucianiste
que Franois Jullien dcrit ainsi :
Cest seulement quand lesprit de linterlocuteur est prt que
le matre lclaire par lindication attendue. Peu de mots
suffisent alors ; plutt que de prodiguer sa parole, le Matre
se contente de donner un coup de pouce. Mais parce quelle
rencontre alors une disponibilit maximale de la part de
lauditeur, que celui-ci est motiv, cette incitation est dcisive,
elle russit dbloquer en lui ce qui lempchait de progresser.
(1995 : 232)

comprendre cet indice et de le suivre jusquau bout.

Cet tat de questionnement avanc, de disponibilit
maximale , est pouss sa limite par la-rationalit
du kan, par son refus dtre une rponse articule.
Ainsi, lorsquil ntait quun jeune moine, LinTsi, nous apprend D.T. Suzuki, avait pouss son
questionnement si loin que
[] son esprit ntait quun grand point dinterrogation sans
objet dfini ; et tel tait son esprit, tel tait lunivers : un point
dinterrogation quil ne savait mme pas au bout de quelle
question placer, car il ny avait encore nulle part rien de
dfini. [] De fait, cest cause de cet tat desprit quil ne
savait quelle question dfinie il pouvait apporter devant son
matre. (1972, vol. 2 : 51)

Dans un tel tat de dsespoir mental, les coups

que lui infligea son matre Huang-po eurent cet effet
de coup de pouce ou de dclic qui provoqua la
crise libratrice, cest--dire lexprience de ralisation
de sa nature propre. Tout kan entend fonctionner
comme les coups de bton de Huang-po sur son
disciple ; il vise provoquer la crise libratrice. La
dmystification du signe et la destruction du sens en
uvre dans le kan conduit lesprit du disciple qui
est en pleine dtresse mentale devant une impasse et
lincite lcher prise : larrive un cul-de-sac est
en ralit le vrai point de dpart de ltude du zen ,
dit ainsi Suzuki (1964 : 108 ; nt) 25. Autrement dit,
le non-sens du kan est un cul-de-sac pour la pense
discursive du nian et une invitation souvrir la
pense non mentale du xin ; le lcher-prise est un
saut volontaire dans le vide. Lesprit, mis au bord
du prcipice par la-rationalit percutante du kan,
est invit faire un pas de plus, briser le cerveau
en morceaux , annihiler tout ce qui se prsente
au-dehors et au-dedans de la conscience qui est ds
lors dfinie ainsi dans le Stra de la grande sagesse
(Prajpramit Stra) :
La conscience, cest le vide, et le vide, cest la conscience ; le
vide nest pas diffrent de la conscience et la conscience nest
pas diffrente du vide. Quoi que la conscience soit, cest le
vide. Quoi que le vide soit, cest la conscience.
(Merton, 1995 : 138)

Lindiciel du langage ne peut ouvrir sur ce

dont il est indice que si lauditeur est en mesure de

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Notes
1. Zen est la prononciation japonaise du chinois chan qui est lui-mme
une transcription plus ou moins phontique du sanskrit dhyna. Par
commodit, mais peut-tre aussi par convention, nous emploierons la
prononciation japonaise dans cet article, mme si la plupart des textes
cits sont chinois. Il en sera de mme pour les kan, en chinois gongan.
2. A special transmission outside the scriptures,/ Not founded upon
words and letters;/ By pointing directly to [ones] mind /It lets one
see into [ones own true] nature and [thus] attain Buddhahood. Tous
les extraits tirs douvrages en anglais et cits dans cet article ont t
traduits par nous.
3. Dans son article, Christine Young-Merlli cite en exergue Chenching Ke-wen: En ce qui concerne le zen, lexprience est tout. Tout
ce qui nest pas bas sur lexprience est extrieur au Zen (1996: 273).
4. Le terme zazen vient du chinois zuo chan () qui signifie
littralement: mditation assise.
5. Le terme kan vient du mot chinois gongan () qui signifie
archives publiques. Ce terme appartenant au vocabulaire juridique
renvoie aux archives o sont consigns des cas pouvant servir de
jurisprudence. De mme, les kan runis dans les recueils zen obissent
au mme principe: ils ne reprsentent pas lopinion personnelle
dun seul homme, mais plutt le principe suprieur, reu pareillement
par nous et par les centaines et les milliers de bodhisattvas des trois
royaumes et des dix directions. Ce principe saccorde avec la source
spirituelle, correspond au sens mystrieux, dtruit la naissance-et-lamort et dpasse les passions. (Citation du Zhong-fen Ho-shang Kuang-lu
emprunte Ruth Fuller-Sasaki [1985: 258]).
6. Your attitude toward the verbal teachings of the buddhas and the
patriarchs must be as hostile as that toward a deadly enemy.
7. De fait, ces mmes matres qui dnigrent les critures rvlent
dans certains dialogues une connaissance et une comprhension trs
profondes de ces textes; depuis Bodhidharma lui-mme, qui serait
entr en Chine avec un exemplaire du Lankvatra Stra, jusqu Huineng, le sixime et dernier patriarche officiel du zen ou chan chinois,
qui na jamais cach son attachement pour le Vajracchedik Stra (Stra
du Diamant).
8. Once, one of the monk of Geat Teacher Ktaku of Mt. Ungo
was reading a sutra in his room. The master called out through the
window, What stra are-you reading? The monk answered, The
Vimalakrti-nirdesa Stra. The master said, I didnt ask about the sutra
in your hands. What sutra are-you reading? The monk was suddenly
enlightened.
9. The kan urges us to abandon our rational thought structures and
step beyond our usual state of consciousness in order to press into new
and unknown dimensions.
10. Le texte qui introduit ce sermon nous apprend que cest la
demande du gouverneur Wang et de ses fonctionnaires que Lin-Tsi
tait mont en chaire (voir Demiville, 1972: 21).
11. Ce que Demiville rend par kht est le caractre chinois he (,
katsu en japonais). Impossible traduire, cest la fois un cri, une
interjection et, nous dit le Dictionnaire classique de la langue chinoise
(1966: 145), un son guttural, rauque et touff.
12. Un des exemples les plus clbres est un des kan recueillis

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dans le Bi Yan Lu sous le titre Fu Da-shi se prononce sur le Stra:

Lempereur Wu des Liang invita Fu Da-shi prononcer un sermon
sur le Stra du Diamant. Da-shi monta sur la chaire, frappa un coup
sur la table et descendit. Lempereur Wu fut stupfait. Zhi-gong
demanda: Sire, avez-vous compris? Lempereur rpondit: Non, je
ne comprends pas. Zhi-gong dit: Da-shi a termin son sermon (Bi
Yan Lu, cas 67 [Cleary, 1977: 376; nt]: Emperor Wu of Liang asked
Fu Da-shi to give a lecture on the Diamond Sutra. Fu Da-shi mounted
the platform, struck the reading desk with his baton, and descended
from the platform. The emperor was dumbfounded. Zhi-gong said to
him, your Majesty, have you understood? The emperor said, No, I do
not understand. Zhi-gong said, Da-shi has concluded his lecture).
13. Quon pense par exemple Zhao-zhou qui rpondait la question
de la vrit du Bouddha de la manire suivante: un cyprs dans la
cour (Wu Men Guan, cas 37).
14. What is Zen? It is this. What is the Way? Yes.
15. Pome conclusif du cas 37 du Wu Men Guan: Words cannot
express things; / Speech does not apply. / Swayed by words, one is
lost;/ Blocked by phrases, one is bewildered.
16. Autrement dit, ladjectif en chinois est un verbe: da (), grand,
doit se traduire plus exactement tre grand, et la proposition ne se
construira pas sous le schma A est grand, mais bien A da.
17. Bi Yan Lu, cas 2: Jsh [Zhao-zhou] spoke to the assembly and said,
The real Way is not difficult. It only abhors choice and attachment.
With but a single word there may arise choice and attachment.
18. Le matre zen japonais Mus Soseki pourra ainsi crire: Jai jet
cette toute petite chose quon appelle Moi et je suis devenu le monde
immense (Shibata, 1993: 36).
19. Kans utilize decentric signs and signifiers or it could be said
that the kans themselves represent the process of the decentring of
all signs so that they function flexibly and provisionally as symbolic
discourse without reference to an absolute or transcendental Signified.
20. In the oneness of the void the two are one,/And each of the two
contains in itself all the ten thousand things.
21. Ngrjuna, Mla-Madhyamakakrik, chap.XXIV: It is a truth of
worldly convention.
22. Le paradoxe se donnant comme un au-del ou un oppos () dun
penser () renvoie bien ce dpassement voulu par le kan zen de la
conscience discriminante, de la pense ratiocinante.
23. Cest ce que Thomas Cleary (1977), dans sa traduction du Bi Yan
Lu (introduction du cas 70), traduit par immediacy (immdiatet)
que Katsuki Sekida traduit ainsi dans sa version du Bi Yan Lu (1977:
332).
24. Wu Men Guan, cas 6: Once in ancient times, when the WorldHonored One was at Mount Grdhrakta, he held up a flower before
his assembly. They all were silent. Only Mahkshyapa broke into
a smile. The World-Honored One said: I have the True Eye of the
Dharma, the Marvelous Mind of Nirvana, the True Form of No-Form,
the Subtle Gate of the Dharma which does not depend on any word or
letter, but is a special transmission outside the scriptures. With this, I
entrust Mahkshyapa.
25. This coming to a cul-de-sac is really the true starting point in the
study of Zen.

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Ngrjunas Mlamadhyamakakrik, New York, Oxford University Press.

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