Defensa de la tesis

15 de diciembre

Introduccin
La crisis del pensamiento moderno, crisis que implica tambin su consumacin
en tanto haber alcanzado su cumplimiento perfecto, se caracteriza y se configura a partir
de la crisis de los valores y los fundamentos de la modernidad. Esta crisis de los
absolutos manifiesta el fracaso de todo intento de fundar, a partir de la razn, un sistema
de certezas absolutas. En efecto la muerte de dios anunciada por 'el loco' de Nietzsche,
anuncia justamente la muerte del dios de la metafsica, del dios fundamento, del
principio de razn. Golpe letal, que dado directo al fundamento trae como consecuencia
las muertes que le siguieron: la muerte del arte, la muerte del hombre, la muerte de la
historia. Estas muertes nos han sumergido en el nihilismo, en el pensamiento de la
vanidad en donde todas las respuestas que tenamos caen bajo la pregunta del Para
qu? Sin embargo, no se debe mirar este momento con la mirada desesperanzada de los
que miran con nostalgia el pasado dejado atrs. La poca de nihilismo nos sumerge en el
desafo de un pensar que atraviese la vanidad de la pregunta para qu? Para poder
pensar el nuevo Dios que adviene a partir de la muerte del dios de la metafsica.
Dentro del contexto de la filosofa contempornea la comprensin del sujeto
humano es una cuestin fundamental para ser pensada. En efecto dentro de las muertes
que se han anunciado a lo largo del siglo XX, la muerte del hombre no ha quedado
excluida. El pensamiento moderno podra ser encuadrado desde la irrupcin de la
subjetividad moderna por parte de Descartes a partir del Ego cogito, ego sum, en un
intento para constituirse como auto-fundamento de todo saber. Este intento de
fundamento ltimo se ha ido radicalizando de Descartes a Kant, y luego en Husserl para
finalizar con Nietzsche y su ataque a la pretensin fundacional del cogito, en donde el
sujeto deviene como efecto de ilusin, como espejismo. En este sentido el sujeto
tampoco escapa el golpe de la vanidad. De esta manera podemos hablar, as como
hablamos del fin de la metafsica, del fin del sujeto. Fin en el sentido de cumplimiento,
y como en todo cumplimiento el fin del sujeto marca necesariamente el comienzo de
otra problemtica del sujeto.
El cambio de la problemtica en torno al sujeto, implica por lo tanto un cambio
en torno a la pregunta. Si la pregunta metafsica se caracterizaba por el qu, Qu soy,
pues? Una cosa que piensa se preguntaba y se responda Descartes, ahora la pregunta

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debe pasar del qu1, al quin. Quin viene despus del sujeto? pregunta Jean-Luc
Nancy a un grupo de filsofos franceses en 1989, entre los cuales se encontraba JeanLuc Marion. Pasar de la pregunta qu soy, pregunta propia de la modernidad
cosificadora que termina volviendo al hombre tambin objeto de su pensamiento, al
quin soy, pregunta que no gira ya en torno a una esencia o una sustancia, sino a una
identidad, a la pregunta por cmo llegamos a ser nosotros mismos, Desde dnde? En
efecto, en la pregunta por el quin la respuesta esta primera, hay alguien, Pero quin?
Intentaremos presentar la relacin entre el pensar metafsico y la subjetividad, es
decir el proceso histrico por el cual la filosofa primera aristotlica se convierte en
metafsica y la metafsica termina sostenindose en el cogito. Es un doble proceso, que
culmina en el fundamento moderno de la racionalidad: por un lado el camino de la
metafsica y por el otro el camino del sujeto, caminos que se unen en las meditaciones
de Descartes y su irrupcin del cogito moderno. La constitucin de la metafsica en
cuanto onto-teologa y su posterior fin guiarn nuestro camino en la bsqueda de un
nuevo sujeto.

Uno de los problemas que tiene la pregunta por el qu, es decir la bsqueda de una esencia que defina
al hombre, es que toda definicin implica la posibilidad de su negacin. La posibilidad de afirmar que
esto es el hombre, es tambin la posibilidad de negar el acceso a la humanidad a todo aquel que no
coincida con esa definicin. En este sentido todo asesinato justificado del hombre por el hombre
necesita un concepto de hombre que permita justificarlo. Cfr. Jean-Luc Marion, Mihi Magna
quaestio factus sum: The privilege of unknowing, The journal of religion 91 (2011), 24-42, 35.

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1. Aristteles
Nos interesa rastrear en la historia de la filosofa cierta gnesis del sujeto. Sin
embargo, si como afirma Heidegger, la subjetividad es un acontecimiento propio de la
modernidad, De qu manera podemos preguntarnos por el sujeto, en el sentido que nos
interesa aqu, antes de Descartes?, para esto intentaremos ms bien pensar que es lo que
vino a reemplazar el cogito cartesiano Quin o qu cumpla la funcin del cogito como
fundamento de la ciencia antes que este apareciera? Para esto retomaremos una relacin
entre el nombre del libro cannico en el que aparece el cogito como fundamento: las
meditaciones metafsicas, o siendo ms fieles con Descartes, las meditaciones sobre
filosofa primera, y a partir de ah nos retrotaeremos a la obra metafsica por
antonomasia, la metafsica de Aristteles.
Vale aclarar, sin embargo, que el trmino metafsica no le pertenece a Aristteles
sino a la compilacin posterior de sus obras. Aristteles por su parte habla siempre,
como retomar Descartes, de filosofa primera. Nos introduciremos al filsofo a partir
de dos obras: la metafsica y las categoras, intentado ver la relacin entre la ousa
aristotlica y la filosofa primera. En efecto creemos que el antecesor del sujeto
moderno hay que buscarlo en las problemticas de la sustancia primera en tanto sujeto
de predicacin y su relacin con el ser, y no en el concepto de psije propio de la tica
como sujeto del acto moral.
Para esto recordemos en primer lugar que Aristteles clasifica en el libro VI de
la metafsica a las ciencias en tericas, prcticas y productivas. Siendo las tericas las
ms elevadas en tanto que tienen en ellas mismas su propio fin. Dentro de estas, la ms
elevada es la metafsica. Aristteles plantea dos enfoques de la misma: el enfoque
teolgico, es decir, el estudio del ente supremo; y el enfoque ontolgico, es decir, el
estudio del ente en cuanto ente. La relacin entre estos dos enfoques es un tema muy
discutido por los especialistas en Aristteles y la tradicin metafsica posterior. Sin
embargo la tradicin ha identificado ambos trminos en lo que el pensamiento
contemporneo suele denominar, con Heidegger, como la constitucin onto-teolgica de
la metafsica.
Con respeto a la filosofa primera entendida como ontologa, es decir, una
ciencia del ser, nos encontramos con la dificultad de que el verbo ser parecera no
admitir una nocin nica que permitiera una ciencia unitaria sino que el ser se

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disgregara en una serie de significados categricos distintos ente s. Por lo tanto, para
poder afirmar una filosofa primera a partir de la nocin de ente en cuanto ente,
Aristteles tendr que buscar una forma de unidad para justificar tal ciencia. En efecto,
ya en la MF afirma Aristteles que: El trmino ente tiene muchos significados, pero
todos ellos en relacin con algo nico y con una naturaleza nica () as, pues, ente
tiene muchos significados pero todos ellos en relacin con un principio nico(MF, IV,
1003b 5). Esta unidad del concepto de ser es sostenida por Aristteles a partir del uso
henonmico de la lengua que encuentra en el uso de la palabra sano. La misma, si bien
puede ser utilizada para referirse a diversos elementos, comida, clima, color siempre
hace referencia a un referente principal que es el cuerpo, de manera tal que los usos
derivados solo se pueden comprender si se comprende su uso primario. A partir de aqu
Aristteles puede justificar una ciencia del ser en tanto tal, ya que a pesar de la aparente
irreductibilidad de las categoras cada vez que se la utiliza se lo hace refiriendo a un
sentido primario del ser: la sustancia.
La ousia aristotlica, trmino de traduccin difcil que la tradicin ha optado por
traducir como substancia, perteneca al lxico comn de la lengua griega y deriva de la
forma femenina del participio del verbo ser. Al mismo tiempo haba cobrado el sentido
de propiedad o posesin. El uso filosfico del trmino parece haber sido introducido por
Platn y hace en ese autor referencia a la realidad estable que constituye a un ente de
por s. Es decir que en su uso filosfico hara referencia a una propiedad de la que uno
no puede desprenderse ya que uno es. Por lo tanto al resto de las cosas a las que se les
aplica el trmino ente, se lo hace en tanto que se relacionan con la sustancia. La
sustancia, la ousia, es lo nico que es un ente en el sentido primero y propio de la
palabra.
Antes de continuar con el desarrollo de la sustancia aristotlica vamos a
introducir otro concepto griego muy importante para comprender la gnesis de la
subjetividad moderna y que, como veremos luego, se vincula directamente con la
sustancia. Este trmino es el hypokeimenon, el trmino griego que hace referencia al
sujeto, es decir, a los entes ontologicamente independientes. En el captulo II de las
categoras Aristteles clasifica los entes a partir de su ser en s o ser en otro y su
predicabilidad. Desde esta clasificacin se llega a un tipo de ente que es en s y que no
es predicable, es decir que funcionan slo como sujetos. Estos son los entes individuales

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y concretos. Cada una de ellos es un 'esto' (tode ti en griego). Estos constituyen los
sujetos ltimos de predicacin. Aristteles los llamar luego sustancia primera. De esta
manera el sujeto, aquello que sostiene sobre s la predicacin es al mismo tiempo el
significado primario de la sustancia. Sujeto, sustancia, y filosofa primera ya se nos
empiezan a presentar a partir de una mutua implicacin que seguir resonando en
nuestros das.
En la metafsica Aristteles retoma la nocin de sustancia, pero ya desde su
pensamiento ms maduro y con ciertas diferencias con respecto al texto de las
categoras. El desarrollo del hylemorfismo, que no se encontraba antes, realiza una
transformacin en el pensamiento de la sustancia aristotlica que siguiendo a algunos
interpretes lo termina acercando ms a su maestro Platn. En el libro VII de la MF
Aristteles sigue sosteniendo que la sustancia se halla en la base de todo lo dems. Sin
embargo, ahora lo hace a partir de la forma substancial. Es decir que en la MF el
individuo ya no es ms la cosa concreta, el tode ti, que opera como soporte de las
propiedades sino que pasa a ser el compuesto de materia y forma, siendo esta ltima en
donde reside la sustancialidad. El sujeto a partir de ahora es la forma que sostiene sobre
s todo accidente. La sustancia, o la sustancialidad de la sustancia en tanto que forma, se
vuelve el objeto de la filosofa primera, el sustrato (hypokeimenon) que hace posible
todo ser. Recordemos tambin que la forma, el principio formal es una de las causas de
Aristteles y que incluso, muchas veces, es difcil de separar de la causa final. Por lo
tanto, la sustancia comprendida ahora como forma est asociada a un porqu, a una
racionalidad causal, elemento que ser explotado tambin en la modernidad,
especialmente con Leibniz.
La filosofa primera por lo tanto no slo hace referencia al saber ms general,
sino tambin a la ciencia del fundamento. Lo que une al sujeto moderno, a la
subjetividad, con la sustancia aristotlica es por lo tanto la pretensin de ambos de
erigirse como fundamento, fundamento supuesto sobre lo que se construye todo lo
dems. Lo ms cercano que tenemos por lo tanto al sujeto, su muerte y la bsqueda de
un nuevo sujeto en la antigedad es el concepto de sustancia, de ousia, en tanto que
todava cumple la funcin epistemolgica que la modernidad destinar al cogito.

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2. San Agustn
La irrupcin del cristianismo, y su relacin posterior con el pensamiento griego
implic un verdadero giro con respecto a la comprensin del sujeto de la antigedad.
Basta mencionar desde el punto de vista teolgico el desarrollo del dogma de la
encarnacin en donde hay una misma naturaleza en dos hipstasis, palabra asociada el
hypokeimenon y por lo tanto al sujeto y la sustancia.
Volviendo a Agustn, en el texto que presentamos: el tratado de la trinidad, como
su nombre lo indica, Agustn intenta sumergirse en los misterios de un Dios trinitario. El
lugar que ocupa el alma y la persona en el pensamiento de Agustn hacen que el pasaje
por la interioridad del sujeto se vuelva camino indispensable para el encuentro con Dios.
Basta recordar para esto el clebre captulo de las confesiones, en donde Agustn
reconoce el llamado para volver a s mismo, y encuentra la presencia de Dios como un
Dios ms interior que l mismo. Retengamos de aqu dos elementos, en primer lugar la
capacidad de estar fuera de s. Por lo tanto el alma, el sujeto, se vuelve un lugar a
conquistar, una meta, hay una distancia interna a transitar. Quizs, adelantndonos un
poco podemos reconocer la necesidad de un mtodo que nos asegure el espacio del
sujeto. Ya sea este mtodo la confesin, la duda, o la reduccin (Marion, en su libro
sobre Agustn piensa justamente la confesin como una reduccin). El ego en Agustn se
vuelve un lugar, un lugar hacia el que hay que volver. El acceso a Dios se vuelve uno
con el acceso del alma a s misma. Para alcanzar este acceso del yo al yo por el yo,
Agustn necesitar desarrollar un argumento conceptual que le permita esto. Nos
encontramos pues con una necesidad semejante a la de Descartes en su bsqueda de la
afirmacin del cogito. Semejanza que se acenta ms si comparamos algunos textos de
Agustn con la frmula cartesiana, comparacin que muchos especialistas ya le haban
hecho al mismo Descartes. Veamos como ejemplo lo que dice Agustn en De Trinitate
X,10, 14: Sin embargo, quin duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa,
conoce y juzga?; puesto que si duda vive; si duda recuerda su duda; si duda entiende
que duda; si duda piensa que duda. Sin embargo, a pesar de estos claros paralelismo no
podemos afirmar tampoco que Agustn conquiste el cogito antes que Descartes, en tanto
que el inters de Agustn es el de afirmar la vida y no tanto la autonoma del
pensamiento como fundamento del saber. La vida que alcanza Agustn como
indubitable, en tanto que aunque dude vivo, es la afirmacin de la vida en mi. No hay

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como en Descartes la afirmacin de un yo, de un ego que afirme el sum, el existo. Sino
una vida que se vive, a pesar de mi.
Retomando el libro X del tratado del la trinidad Agustn retoma el precepto de
Delfos famoso por la vocacin de Scrates concete a ti mismo. A partir de all
Agustn discurrir sobre qu significa para el alma conocerse a s misma. Aqu tambin
nos encontramos con un llamado, con un mandato concete a ti misma que pone en
movimiento al alma. En cierta manera es el llamado el que revela el alma a ella misma.
Conocete a ti misma, al momento de or a ti misma, si lo entiende ya se conoce, no por
otra razn, sino porque esta presente a s misma.
En la bsqueda del alma, Agustn continua con la distincin del cuerpo y del
alma, sin embargo el motivo de esta distincin se haya en un problema ontolgico, el
alma es ahora el lugar de la verdadera presencia de Dios, y al mismo tiempo verdadera
presencia de ella misma. Se establece de esta manera una relacin del alma consigo
misma, relacin marcada por la distancia en un primer momento, y luego de presencia a
s. En efecto como acabamos de ver basta el mandato de conocete a ti misma 'te ipsam'
para que el alma se conozca a ella misma. Parecera que el llamado del mandato da al
mismo tiempo el alma a s misma. Y aqu nos estamos adelantando un poco a lo que
ser la nocin del adonado en Marion. En efecto en Agustn el ego se conoce como ego
en la medida en que un t le es dirigido bajo el rgimen del t mismo. De esta manera
se abre una distancia entre el ego y el que llama. Nos encontramos pues con una
novedad con respecto al sujeto, a la subjetividad, que es la incorporacin de la alteridad
para pensar al sujeto. La pregunta por la alteridad como constitutiva de la subjetividad,
tema central del pensar al sujeto contemporneo se nos revela ya en Agustn a partir del
ingreso del Dios cristiano, Dios creador, en el pensamiento occidental.

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3. Descartes
Descartes continua con la nocin de sustancia tal como la habamos visto en
Aristteles. Incluso Descartes no utiliza la palabra sujeto, en sus textos no hay un tal
sujeto cartesiano. Descartes sigue hablando de sustancia y de la cogitatio como un
atributo de la sustancia. Pero justamente lo que aparece en el ego sum es la
sustancialidad supuesta, el fundamento del ser es absorbido por el ego, que queda como
el nico que se afirma a partir de s mismo.
A partir de Descartes se produce una transformacin en la historia del
pensamiento, hay un despertar, el despertar de la cogitatio. Un verdadero despertar si tal
como lo afirma Descartes la cogitatio verdaderamente despierta a partir de los tres
famosos sueos de una noche de 1619. Marion, lee una reduccin pre-fenomenolgica
a partir del despertar de la cogitatio. En efecto no hay una distincin sobre el origen del
pensamiento mientras este sea evidente, no importa si proviene del sueo o de la vigilia.
Ambos son considerados como cogitationes, objetos de la cogitatio que los examina en
bsqueda de la evidencia. As a partir de 1619 asoma la cogitatio como fundamento a
partir de la evidencia. Sin embargo los sueos no alcanzan todava la evidencia del ego
cogito.
Ya a partir de las reglas para la direccin del espritu Descartes comienza una
destitucin de la metafsica aristotlica. La cosa misma, la sustancia, es cambiada por el
objeto conocido a partir del ego. La mathesis universalis propuesta por Descartes
instaura la certeza como criterio nico de verdad y extiende la certeza matemtica a
todos los campos. Por lo tanto la mathesis pasa a ocupar el lugar de una ontologa
general. De tal modo que al convertir la sustancia aristotlica en un objeto el centro del
saber pasa al ego.
El cogito cartesiano, ya sea

ledo a partir del discurso del mtodo, o las

meditaciones, cumple la funcin de la trascendentalidad del Yo, no en la discusin de si

es un yo emprico o puro, sino en el hecho de que el yo se vuelve el a priori y
fundamento de todo conocimiento posterior. Las afirmaciones del mtodo sostienen que
el pienso luego existo puede ser aceptado como el primer principio de la filosofa 2. De
esta manera, el ego cogito, se vuelve el criterio de verdad, y el fundamento de todo
2

de la misma manera un poco ms adelante Descartes afirma en la bsqueda de los criterios de verdad
que habiendo observado que la proposicin pienso, luego existo, lo nico que me asegura de que
digo la verdad es que veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgu que poda tomar
como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.

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saber. Ya el ego cartesiano, se vuelve a travs de la certeza el juez que certifica la

certeza del objeto a partir de su propia certeza.
Sin embargo el discurso del mtodo no alcanza tampoco a instaurar
definitivamente el ego, y harn falta las meditaciones metafsicas para esto. Vayamos
pues al texto cannico de la instauracin del ego cartesiano.
En la primera meditacin Descartes propone el mtodo de la duda, tarea que
segn Descartes todos deberamos realizar por lo menos una vez en la vida. La duda se
ejerce de manera escalonada comenzando por lo sensible al dudar de los sentidos, luego
con el sueo la duda se extiende a la existencia de las cosas, al mundo entero, luego con
la hiptesis del genio maligno la duda se vuelve hiperblica y caen con ella las verdades
matemticas y las esencias. De esta manera finaliza la primera meditacin sin haber
dejado aparentemente ninguna cosa cierta.
En la segunda meditacin se encontrar con algo que resiste a la duda.
Recordemos el pasaje:
Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaa; y que me engae cuanto
quiera, l no podr nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser
algo. De manera que despus de haberlo pensado bien, y de haber examinado
con cuidado todas las cosas, hay que llegar a concluir y a tener
como firme que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente
verdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi espritu.
Detengmonos brevemente en este pasaje antes de continuar con las consecuencias
metafsicas del cogito. Lo primero que cabe sealar es la diferencia entre la formulacin
de las meditaciones con respecto al discurso del mtodo. En efecto, el estilo
proposicional del pienso, luego existo, es dejado por una doble afirmacin sin nexo
lgico: ego sum, ego existo. Por lo tanto pareciera que en esta formulacin no se
encuentra el cogito que cogita a l mismo para conquistar su existencia originaria. En
efecto, sostenemos que en la formulacin de las meditaciones a diferencia de la del
discurso el cogito se encuentra presente de modo performativo y no inferencial. Es
justamente el cogito el que enuncia el enunciado, lo realiza, lo performa mediante el
acto. El cogitatio aqu no se descubre sino que se hace a s mismo en tanto pensamiento
pensante.3 Esta performatividad debe repetirse de tiempo presente en tiempo presente,
3

Si bien Marion tiene una interpretacin originaria de la segunda meditacin, segn la cual ya en
Descartes el ego, es un ego derivado a partir de una instancia originaria externa que lo convoca,
intentando mostrar un adonado avant la letrre. Sin embargo, debido al carcter complexivo de la
exposicin preferimos continuar con la interpretacin ms comn del cogito cartesiano. Cfr. SD 432434.

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ya que es cada vez que la pronuncie.

Otro de los elementos que quisiramos destacar es la sustancialidad del cogito.
Descartes afirma que el cogito es una sustancia pensante. Arrastra todava en este punto
concepciones de la escolstica y no puede pensar al cogito como una actividad pura sino
que lo atribuye a una sustancia cuya naturaleza es solo pensar 4. En efecto la validacin
del pensamiento como sustancia se sostiene en una equivalencia general e
incondicionada entre el acto de pensar y el hecho de ser. En efecto un pensamiento que
se piensa debe poder en ese acto ya ser. Por lo tanto el acto de pensamiento performa el
ser5. El yo realiza por lo tanto en un mismo acto el ser y el pensar. El yo se vuelve as el
principio de todo fundamento. Podemos por lo tanto afirmar que Descartes le otorga al
cogito el ttulo metafsico por excelencia, el de sustancia, de manera tal que el yo pienso
se vuelve el centro de la filosofa primera.
Ahora bien, Qu sucede con el resto de las cosas, la sustancias fuera del yo,
ahora que el ego cogito se apropio de toda sustancialidad? Las consecuencias de la
metafsica del ego es una objetivacin de todo ente. Todo ente debe a partir de ahora
dejarse constituir a partir de un ego a priori que fija las condiciones del ser. El ego
cogito se afirma como principio metafsico y toda realidad externa pasa a ser
considerada a partir la objetivacin de su extensin y de la evidencia otorgado por el
cogito. El ego se convierte as en la sustancia, y los entes se vuelven objetos.

Sin embargo tambin hay aqu algunas diferencias entre el discurso del mtodo y las meditaciones.
En efecto en el discurso del mtodo se afirma inmediatamente la sustancialidad del pensamiento he
conocido a partir de all que yo era una substancia cuya entera esencia o naturaleza no es otra cosa
que pensar (DM 33, 3-5). Mientras que en las meditaciones la sustancialidad recin es introducida
hacia el final de la tercera meditacin utilizando antes el trmino de res, cosa, soy una cosa que
piensa. En las meditaciones, en efecto, har falta primero reconocer a Dios como sustancia infinita
para luego retomarla en la mens humana. Ms all de estas diferencias entre ambos textos,
retomemos la equivalencia entre ser y pensar.
Desde aqu podemos retomar la idea del dios aristotlico. Recordemos que el dios aristotlico es por
su misma esencia puro acto. De esta manera la ousia primera e incondicionada sigue siendo el primer
principio, solamente que este ahora se llama cogito.

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4. Marion
Hemos afirmado en el comienzo la necesidad de buscar un nuevo sujeto.
Qu sucede entre Descartes y nosotros con el sujeto moderno? Si bien no podemos
realizar aqu el recorrido que va de Descartes, por Hume, Kant, y Husserl para llegar
luego a Heidegger antes de referirnos a Marion, es importante destacar que lo que
Marion denomina el Yo trascendental incluye a Descartes, Kant y a Husserl, y tiene
como problema justamente el reducir todo fenmeno al rango de objeto. En esta
reduccin a la objetualidad el yo mismo termina tambin reducido al rango de objeto.
Heidegger por su parte ha intentado superar el Yo trascendental a partir del
Dasein, el ente en el cual se juega el ser. Si bien Marion le reconoce al Dasein la
superacin de la objetividad, al abrirse al mundo originario y descubrir los fenmenos
como entes ya sean ante-los-ojos o a-la-mano, sin embargo el Dasein repetira ciertos
rasgos del ego que no termina de superar radicalmente. Entre estos se encuentran
principalmente la pretensin auto-fundante a partir de la resolucin anticipadora, y en
segundo lugar la imposibilidad del Dasein de cumplir su cometido de poder alcanzar el
fenmeno del ser. Marion termina afirmando que todo intento por pensar al sujeto que
comience por el sujeto mismo como fundamento esta destinado al mismo fracaso.
La pregunta por el sujeto, se vuelve una pregunta tambin por la filosofa
primera, de la sustancia, al ego, y ahora del ego a la donacin. En efecto Jean-Luc
Marion propone superar el sujeto moderno a partir de una fenomenologa de la
donacin, en la cual la iniciativa la tiene la llamada que se ejerce quedando el sujeto en
una segunda instancia, derivado. A este sujeto Marion lo denomina adonado, es decir,
aqul que se recibe de lo que se da.
De esta manera se presentan dentro de la historia de la fenomenologa tres
figuras de la subjetividad: el Yo trascendental, el Dasein, y el adonado. Cada una de
ellas corresponde a su vez con un tipo de reduccin fenomenolgica: la reduccin
trascendental, la reduccin ontolgica-existencial y la reduccin ertica. Se establece as
una relacin entre reduccin, sujeto y fenmeno. Es justamente esta relacin la que
intentamos profundizar en la tesis a partir de la cual pretendimos profundizar la
problemtica de la subjetividad en la fenomenologa contempornea.
Permtanme unas palabras acerca de la reduccin antes de continuar con el texto
que propuse de Marion. La reduccin fenomenolgica se caracteriza como un aprender

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a ver, es decir un cambio de actitud, de una actitud natural e ingenua a una actitud
fenomenolgica. Se dan dentro de la reduccin tres momentos: la epoje, momento
negativo de puesta entre parntesis de la trascendencia del mundo, un segundo momento
de reconduccin hacia la conciencia, para terminar en un momento positivo de
constitucin de sentido6.
El texto que elegimos7 se pregunta por la posibilidad del ego de ser un s-mismo.
La pregunta debe ser entendida a partir de la inversin de la fenomenologa de la
donacin. En efecto a partir de la tercera reduccin se produce una inversin contraintencional. Si en la modernidad era, como hemos visto, el ego el que como centro
metafsico constitua los objetos. La tercera reduccin nos descubre una donacin
originaria que nos precede y que se nos da gratuitamente. Esta donacin nos constituye
en adonados y receptores de los que se nos da8. De esta manera la iniciativa queda del
lado del fenmeno que se da, que se da como un s mismo y que le quitara al ego todo
pretensin de ser el primer s-mismo. Este lugar privilegiado del fenmeno que se da a
partir de s le deja por lo tanto al yo un lugar derivado, segundo 9. Ya habamos intuido
algo de esto cuando vimos el lugar de la llamada de Dios en san Agustn.
A partir de aqu Marion presenta la problemtica que se desprende justamente
entre la reduccin fenomenolgica y el sujeto de la reduccin. En efecto toda
fenomenologa ejerce la reduccin como mtodo propio, sin embargo, la reduccin
necesita siempre un operador que la realice. Sin embargo, la tercera reduccin plantea la
problemtica de que: si el adonado tiene la funcin de mostrar a posteriori lo que se la
da a priori, entonces quin realiza la reduccin?, si justamente es la reduccin la que
modifica las posibilidades de la fenomenalidad, no necesita la misma un operador a
priori que la realice? Marion supera esta aparente contradiccin afirmando que la
6

La reduccin fenomenolgica se ejerce accediendo tambin al mbito originario de la subjetividad.

En efecto, lo que queda como residuo de la reduccin es la conciencia pura bajo la estructura de
cogito-cogitare-cogitatum. Por lo tanto la reduccin despliega una figura de la subjetividad y al
mismo tiempo constituye el mundo de determinado modo.
pertenece a la obra Acerca de la donacin, que son unas conferencias que dio Marion en la UNSAM,
en Junio del 2000 y que luego form parte de la obra De Surcroit, que no ha sido traducida todava al
espaol.
A su vez la tercera reduccin nos permite alcanzar un tipo de fenomenalidad nueva, los llamadas
fenmenos saturados. Estos fenmenos que se dan en un exceso de intuicin no permiten ser
constituidos y necesitan una hermenutica sin fin, en un movimiento entre donacin, hermenutica, y
deconstruccin.
Afirma Marion que el ego despojado de su prpura trascendentalicia, debe admitirse como el que se
recibe, como un donado: el que se recibe a s mismo de lo que recibe, aqul a quien lo que se da de un
s mismo primero -todo fenmeno- da un yo segundo, el de la recepcin o la respuesta.

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reduccin modifica tambin a su operador, es decir el sujeto es tambin reducido con la

reduccin, desplegando una nueva figura de la subjetividad desconocida hasta el
momento10. De esta manera Marion despliega un juego de a priori y a posteriori que es
fundamental comprender correctamente y no caer en las aporias con las que
comunmente se lo critica. En efecto, la reduccin se ejerce en un movimiento que
comienza con el sujeto, como no puede ser de otra manera, para descubrir la llamada
que lo haba hecho posible. Desde aqu hay que comprender la expresin de Marion la
llamada se muestra en la respuesta. En efecto, si bien la respuesta no es originaria, sin
embargo si es fenomenolgicamente lo primero. Desde la respuesta, es decir, lo que se
muestra, la reduccin nos conduce hacia la llamada aquello que se da. El sujeto a partir
de la reduccin a la donacin aparece bajo la figura del adonado, el encargado de
mostrar lo que se da. La llamada que se da en los fenmenos, especialmente los
saturados, se realiza en el juego de la llamada y el responsorio. La llamada prefenmenica slo se muestra a y en el a posteriori del responsorio que lo hace visible
pero sin agotarla jams. El adonado, el primer fenmeno que hace posible la recepcin
del resto de los fenmenos, surge a partir de su nacimiento como el responsorio de una
llamada, mi nacimiento me instaura desde el origen como no originario, sino como
aquel que se recibe de lo que se da.
El otro argumento en contra del adonado al cual Marion responde en la ltima
parte del paragrafo que estamos analizando es el de caer en una mera pasividad. Marion
responde aqu que el adonado supera la pasividad y la actividad con un tercer trmino
que es el de receptividad. La funcin de la receptividad es justamente la de mediar entre
la pasividad y la actividad, superndolas. En efecto la recepcin implica ciertamente
receptividad pasiva, pero exige tambin la actitud activa, porque la capacidad
(capacitas) para incrementarse a la medida de lo dado y para sostener la llegada de lo
dado, debe ponerse a trabajar, trabajo de lo dado por recibir, trabajo sobre s mismo para
recibir(AD, 93). Es por lo tanto la funcin del adonado la de mediar entre lo que se da
y lo que se muestra, mostrando cada vez el fenmeno tal cual se da. Esta funcin del
adonado hace que l mismo no se reciba de una vez para siempre en el evento de su
nacimiento, y en la toma de carne, sino que no cese nunca de recibirse en cada
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En la reduccin trascendental el yo se debe reducir a su regin conciencia y el Dasein debe tambin

conquistarse para salir del modo de ser inautntico del uno, para alcanzar su estatuto propio a partir
de la angustia. De la misma manera el sujeto en tercera reduccin se descubre y transforma en
adonado.

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fenmeno que se le entrega, respondiendo en cada fenmeno a la llamada11.

La segunda funcin del adonado, ms all del texto que estamos
trabajando pero implicito en l, aparte de la receptividad es el de la hermenutica.
Frente a la crtica12 de que en el adonado no habra posibilidad de una hermenutica,
Marion afirma que la donacin permite una hermenutica infinita13. Marion analiza la
funcin de la hermenutica especialmente en dos fenmenos saturados: el evento, y el
rostro. Sin embargo, ms all de estos usos explcitos de la hermenutica creemos que
es implcita a todo fenmeno en tanto que dado una hermenutica, y que esta a su vez
no anula la inmediatez de la donacin.14 Podramos sintetizar afirmando que se da una
hermenutica justamente en el responsorio frente a la llamada15.

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Esta funcin de receptividad, retoma el concepto de capacidad tal como era entendido antes de la
modernidad1, en cuanto la capacidad de recibir, capacidad que al mismo tiempo que recibe da una
forma. El ejemplo ms claro es el del recipiente, que mientras que es capaz de recibir el agua le da su
forma. Sin embargo el trmino recibi a partir de la modernidad otro significado el de capacidad
como poder hacer. La capacidad receptora, capacidad de recibir el fenmeno y mostrarlo, se volvi
con el yo trascendental de la modernidad en capacidad de hacer, de dominar. Retomar por lo tanto su
significado originario, en tanto funcin del adonado es tambin destituir al yo de toda prpura
trascendental y por lo tanto de toda pretensin de dominio y poder sobre los fenmenos.
En este sentido S. Mackinlay critica la fenomenologa de Marion ya que para el autor la nica
hermenutica que aceptara Marion sera una hermenutica epistmica, a diferencia de la
hermenutica ontolgica de Heidegger (Cfr. S. Mackinlay, Interpreting Excess: Jean-Luc Marion
saturated phenomena, and hermeneutics, Fordhan University press, New York, 2010).
Cfr. Jean-Luc Marion, In excess, 123.
ARTICULO DE CACHITO Fenomenologa y hermenutica en la 'fenomenologa de la donacin' de
Jean-Luc Marion.
Tal como hemos visto anteriormente la llamada que es originaria slo se fenomenaliza en la respuesta
del adonado, respuesta que como un prisma permite su visibilidad. Es decir que si bien el llamado es
en tanto que a priori annimo, su fenomenalizacin, es decir el pasaje del darse al mostrarse implica
siempre una hermenutica. Aquello que se da sin horizonte, la donacin, debe interpretarse por el
adonado para poder mostrarse, ya sea saturando el horizonte, o convocando a una pluralidad infinita
de horizontes que se entrecrucen. El a posteriori del responsorio no anula sin embargo el a priori de la
llamada que no deja nunca de saturar y de retrasarse, recordando que ninguna interpretacin y
ninguna respuesta llegar a plenificar el llamado. La llamada y la donacin hacen posible toda
hermenutica, al mismo que tiempo que trazan una distancia entre cualquier respuesta y la llamada
recordando que ninguna respuesta a posteriori pueden responder plenamente a la llamada que le
precede.

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5. Conclusin
Quisiramos finalizar presentando algunos elementos que creemos que pueden
completar y terminar de articular la propuesta de Marion. Por eso uno de los intentos de
la tercera parte de la tesis fue la de proponer una articulacin sistemtica de las figuras
de la subjetividad a partir del esquema de las tres reducciones.
Recordemos que Marion afirma que entre las tres reducciones se da una relacin
en la cual la tercera reduccin 'retoma, valida, y descalifica' las anteriores,
comparndolo con los tres ordenes de Pascal, en el cual cada orden superior supone y
supera los anteriores. Sin embargo nunca desarrolla el modo en que esto se realiza.
Ahora bien, si a cada reduccin le corresponde una modalidad subjetiva que la realiza,
tendra que establecerse una relacin anloga a la de las reducciones con respecto a las
figuras de la subjetividad. Es decir de qu modo se relacionan entre s el yo
trascendental, el Dasein, y el adonado, a partir de sus funciones diferenciadas, y sus
modos de fenomenalizar. En efecto, la constitucin de objetos y entes, no queda
suprimida sino re-ubicada para los casos en los que corresponde.
Para esto, recuperamos un elemento de la reduccin fenomenolgica que no
queda del todo explcito en Marion que es la actitud natural y su correspondiente 'yo
mundano'. En efecto, la reduccin comienza en actitud natural para volver luego a ella
de un modo nuevo. De la misma manera, el yo mundano, es decir el yo que corresponde
a la actitud natural previa a la reduccin se ve transformado por la reduccin. A partir de
la sexta meditacin cartesiana, recordamos que el el yo trascendental es un yo mundano
que se ha olvidado de s mismo, por lo tanto no hay un desdoblamiento de yoes sino una
movimiento dialctico hacia dentro de la subjetividad en donde el sujeto se despliega en
diferentes figuras que inicialmente se encuentran escondidas por la posicin ingenua de
la actitud natural16. De esta manera cada reduccin permite la toma de conciencia del yo
mundano de sus diferentes configuraciones de acuerdo al modo en que resista e
interprete la donacin. Sin embargo, las tres reducciones, y las tres configuraciones
subjetivas que le corresponden se establecen en un orden jerrquico, siendo la reduccin
a la donacin y el adonado lo ms originario, y dado la estructura de la reduccin en
donde se va desde lo que se muestra hacia lo que se da, la ltima en encontrarse. El
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El yo mundano es entonces un yo que tiene la capacidad de asumir la modalidad de un yo

trascendental para relacionarse con los objetos, la del Dasein para descubrirse como ser-en-el-mundo
en la relacin con los entes, y un adonado que permite la recepcin de los fenmenos saturados.

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mismo proceso de la historia de la filosofa que se ha desarrollado en las tres

reducciones debe hacerlo tambin el sujeto mundano para poder apropiarse del yo
trascendental, el Dasein, y el adonado que se ocultan ingenuamente antes de la
reduccin17.
Habiendo establecido el modo en que las reducciones y las modalidades
subjetivas se relacionan entre s, faltaba poder encontrar el punto de unin de la
reduccin y la subjetividad, del yo mundano y sus modalidades subjetivas. El fenmeno
apropiado para poder soportar sobre s estas transformaciones era la carne. En efecto, el
fenmeno de la carne a partir de su capacidad de conversin nos permita pensar por un
lado el anclaje fctico de los fenmenos y por el otro el lugar que garantiza la unidad y
continuidad de las figuras de la subjetividad. En efecto cada reduccin opera una
conversin de la carne que despliega un nuevo sujeto junto con un nuevo modo de ver.
Son los mismos sentidos, los que transformados permiten ver de una manera nuevo los
fenmenos.
Por ltimo, presentamos un itinerario que nos permiti recorrer las distintas
reducciones en busca del nuevo sujeto luego de la metafsica. Para esto retomamos el
Itinerarium buenaventuriano que nos ayudo a comprender y articular todos los
movimientos que habamos presentado hasta ahora. El mtodo fenomenolgico de la
reduccin se nos volvi por lo tanto un camino existencial a recorrer en busca de uno
mismo, de la identidad ms profunda y del don que nos hace posibles. La reduccin se
vuelve no slo un mtodo filosfico entre otros, o una manera de describir fenmenos
sino un compromiso tico con la propia vida, y con el mundo. La reduccin, las
reducciones se nos vuelven el camino a recorrer, camino que tiene fin, en busca de un
nuevo sujeto: un sujeto en bsqueda, un sujeto en camino de ser s mismo. La bsqueda
de un nuevo sujeto nos trajo un sujeto en bsqueda.

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Ahora bien, el modo en que las reducciones y las modalidades subjetivas se relacionan entre s, lo
pensamos a partir de la nocin de dialctica de Lonergan que a su vez toma de Rahner en donde lo
que eleva va ms all de lo que es elevado, introduce algo nuevo y distinto, pone todo sobre una
nueva base, y lejos de interferir con lo que es elevado, o de destruirlo, por el contrario lo necesita, lo
incluye, lo preserva con todas sus caractersticas y propiedades, e impulsa a estas a una realizacin
ms plena, en un contexto ms rico.

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