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INTRODUCCiN A LA TICA
Carlos A. Cullen
2006
Slo para uso de los estudiantes
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2
Se puede afirmar que no existe conocimiento de ninguna sociedad humana que no est regida
por algunas normas, en sus interacciones, por juicios de valor o disvalor, sobre las acciones de
sus miembros, es decir, que no establezca criterios de moralidad o inmoralidad,
Es en este sentido que se puede afirmar que la moralidad es un fenmenos universal, ligado a
una comprensin estructural del hombre, pero que, sin embargo, es claro que hay una diversidad
histrico-cultural de formas de entender la moralidad.
Estructuralmente, los hombres somos "morales", Histricamente, sin embargo,existe una I
diversidad de morales, fuertemente condicionadas por los contextos culturales (creencias,
tradiciones, niveles educativos, vigilancias y castigos sociales), por las interacciones grupales (que.
llevan a intereses -corporativos que identifican a los grupos, a luchas por las hegemonas, a
defensas colectivas, etc.), por las opciones individuales (que pueden ser bsicamente o
adaptadas o transgresoras, en relacin a la moral vigente en cada grupo o sociedad).
3) En qu consiste la tica como diferente de este fenmeno de la moral
La tica,en el sentido estricto que le daremos, empieza cuando la moral o las morales, como
fenmeno de la experiencia y de la historia humana, son tomados como objeto de una reflexin
crtica. Esto quiere decir que la tica es una disciplina filosfica que intenta pensar crticamente la
moral o las morales, Precisando un poco ms, se trata del esfuerzo por entender, desde un
pensamiento crtico porqu ciertas acciones son consideradas morales, y qu alcance tiene esta
pretensin de moralidad que se le atribuye a ciertas acciones. La tica se pregunta por los
fundamentos racionales de las pretensiones de moralidad. Se trata, entonces, de una disciplina
filosfica, y pertenece, por lo tanto, a la historia de la racionalidad crtica.
En este sentido es necesario decir que la tica se distingue por ser un pensamiento crtico, en
relacin a la moral y las morales. Esto separa necesariamente a la tica de otras dos actitudes
posibles frente a la pregunta por la moral o las morales: el fundamentalismo y el escepticismo,
El fundamentalismo es la actitud que, en lugar de aceptar razones discutibles y argumentables
para justificar la pretensin de moralidad, simplemente fundamenta la moral en dogmas o
creencias fijas y que no admiten ningn tipo de crtica. El fundamentalista no puede hacer tica,
porque no est dispuesto, ni a argumentar, ni a sostener con razones sus convicciones o sus
"razones" (que no son tales), para actuar de esta manera y no de otra. El supuesto de todo
fundamentalista moral es que la propia moral es la nica, y que si hay otras, estn, simplemente,
equivut,;i:lOiS.
, 3
El escepticismo es la actitud que no admite que haya razones o argumentos, para sostener
crticamente la inteligibilidad de la moralidad. O bien, lo cual es lo mismo, que cualquier razn es
vlida, porque no hay posibilidad de argumentar racionalmente sobre estas cuestiones de la
accin sensata, es decir, de las acciones morales, tal como las definimos ms arriba.
Hay diversas formas de dogmatismo o fundamentaiismo, como hay tambin diversos grados
de escepticismo. Pero lo que tienen en comn es el negar la posibilidad de la tica como disciplina
racional, reflexiva, critica, argumentable.
La tica, como disciplina filosfica, reflexiva y crtica,
fundamentalismo moral o de escepticismo moral
Ya dijimos que lo que se llama "mora'" tiene que ver con acciones cuyo sentido llevan la
pretensin, por un lado, de poner en juego el ncleo mismo que define al "agente": su conciencia y
su libertad, y, por el otro, de obligar sin condicionamientos a su realizacin. Si hablamos 'de
moralidad suponemos siempre responsabilidad y obligacin. En el apartado anterior se seal,
tambin, que la tica es una disciplina filosfica, que consiste en una reflexin critica sobre la
moral o las morales, o sobre esta pretensin de moralidad.
Lo que proponemos ahora es expliCitar cules son los problemas de este pensamiento critico
sobre la moral o morales, en lo cual consiste la tica. Es decir, cul es el campo problemtico de
la tica.
1) La racionalidad de la accin sensat
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Desde esta distincin entre fines y normas, bienes y obligaciones, se abre, en cada caso, un
segundo campo problemtico par la tica.
a) Problemas con los fines:
Qu determina los tines de las acciones, para ver si se buscan por s mismos, o por causa de
otros? La respuesta parece sencilla: la naturaleza misma de las acciones. Esto supone que
podemos definir los fines, .es' decir" los bienes, naturalmente. La forma de definir estos fines
naturales de las acciones se relaciona planteados cuestiones.
Por un lado, las inclinaciones naturales, es decir, aquello que mueve a los individuos a hacer
algo, no es sino el dinamismo mismo de la vida, bsicamente en la lnea de la auto-conservacin y
la auto-realizacin. Los fines de las acciones, que determinan los bienes, son, como dice
Aristteles, "lo que todas las cosas apetecen". Es bueno lo que deseamos, y lo deseamos porque
es el fin natural que nos mueve a obrar de una manera y no de otra. El ndice que tenemos para
determinar los fines de las acciones son, entonces, Tos apetitos, es decir, aquello que
"naturalmente" deseamos.
Pero, por otro lado, hay dos dimensiones en nuestra naturaleza que complican esta respuesta
que parece tan sel)cilla. Por un lado, que somos una naturaleza racional, y, por el otro lado, que
somos una naturaleza social,
".....
Que somos una naturaleza racional quiere decir que nuestros apetitos "naturales", nuestros
"deseos", estn atravesados por el deseo de saber. Saber, justamente, de esos fines. Es de,cir,
entre las inclinaciones naturales, que buscan su realizacin, y lo que efectivamente hacemos, se
ubica la posibilidad de representarnos esos bienes o fines, y entonces encontrarnos con la ya no
tan sencilla afirmacin de que lo determinante para actuar son los fines naturales. o bienes,
propios de las acciones, pero en tanto nos los representamos como tales, o los entendemos como
bienes. Y ac interviene la segunda dimensin: nuestra naturaleza social.
Que somos una naturaleza social, quiere decir que nuestras representaciones "racionales" de
los bienes, estn atravesadas por el lenguaje, y por la dinmica de las interacciones sociales,
particularmente por los juegos de poder, que se instalan, y que determinan modelos sociales de
las buenas acciones y de las malas acciones.
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Esta forma de plantear las cosas arrastra consigo dos cuestiones. Por un lado, la necesidad
de distinguir la libertad de la naturaleza, por el otro, la cuestin de definir qu tipo de imperativo es
compatible con la li,bertad.
Aqu la problematizacin toma el camino de la representacin que nos podemos hacer de las
leyes, que rigen la accin. A diferencia de las leyes que rigen los fenmenos naturales, que se
suponen sujetas a un "determinismo universal", las leyes que rigen las acciones pueden ser.de
dos tipos: leyes condicionadas a una lgica de medios y fines, es decir, en la lnea del naturalismo
tico, dependiendo la eleccin de la deliberacin sobre lo que nos representamos como fines, y
leyes no condicionadas por esta lgica de las inclinaciones naturales, sino que obedecen
solamente a las leyes de la propia razn. Es la idea de la autonomfa del juicio moral, que implica
la posibilidad de no depender de las leyes de la naturaleza (y de la sociedad), como en el
naturalismo, y solamente obedecer las leyes de la propia razn, en su uso prctico, es decir,
cuando impera lo que hay que hacer o no hacer.
Esta distancia o separacin de la ley moral de las inclinaciones naturales y de las presiones
sociales, la autonoma, es la marca fuerte del mundo moderno, que pone como fundamento
inconmovible de la verdad al sujeto, en tanto que piensa, es decir, a la razn en su uso "puro". Las
leyes morales obligan desde s mismas (porque son las leyes mismas de la razn, en su uso
prctico, es decir, normando las acciones), sin ninguna relacin con las inclinaciones naturales o
intereses particulares, y por eso son universales y objetivas.
..,tj) .
Pero hay una segunda cuestin, que es el precio de este imperativo incondicionado (o
categrico). Es un tipo de imperativo que slo puede tener un carcter formal, sin contenidos
particulares. Que ei hombre, en tanto racional, tenga la posibilidad de seguir una ley autnoma, es
decir, no dependiente de las leyes de la naturaleza, no quiere decir que las acciones sensatas no
sean, tambin, acciones naturales y sociales, que s se mueven por una lgica de medios y fines.
El problema, radica, entonces, en el criterio para poder juzgar qu define, en ltima instancia,
la moralidad de las acciones. La respuesta en esta forma de plantear las cosas no puede ser otra
que la siguiente: es la intencin de actuar autnomamente, es decir, siguiendo solamente el
imperativo que emana de la razn, an cuando la "naturaleza" de las acciones, sus fines, indiquen
otro curso 'para la accin. Aparece como problema tico bsico la cuestin del criterio de
universalizacin de la mxima particular, que es, justamente, lo que exige.la ley incondicionada de
la razn.
Ya no es el "deseo" el ndice de que la accin es "buena". Ahora es la intencin de actuar por
deber, el ndice de que la a.ccin es "correcta", Es lo que llama Kant actuar conforme al deber, y
por el deber mismo.
.
En este contexto de problematizacin de normas e intenciones para actuar se posicionan las
ticas llamadas deontolgicas. Su frmula condensada puede tomarse de Kant: actuar
correctamente es actuar conforme al deber y por el deber mismo. El problema es que la obligacin
moral lo es slo para un ser libre, no sujeto a los determinismos naturales, y este carcter de libre
se define, justamente,por la posibilidad de juzgar autnomamente, conforme a la ley de la propia
razn, si sus mximas para actuar (que siempre son particulares) pueden convertirse en leyes
universales (para todos) y objetivas (independientes de los intereses de cada individuo).
...,
Si la tica est orientada a definir las acciones buenas, y esto supone un trabajo de
deliberacin para hacer buenas elecciones, el hombre moralmente bueno se define por sus
virtudes. Si, en cambio, ia tica est orientada a definir ias intenciones dei actuar correcto, y esto
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supone conciencia de la autonoma, el hombre se define como persona moral por su libertad
misma, que lo hace fin-en-s mismo, y constituye su dignidad.
Profundicernosen esta diferencia. Las virtudes ticas son hbitos, es decir, disposiciones para
actuar, productos de una buena educacin, que hacen fcil, casi "natural", el elegir, con razones,
el trmino medio, es decir, ni el exceso ni el defecto, en una determinada accin, movida por algn
apetito o deseo, corno lo hacen .Ios hombres sabios.
La dignidad de la persona moral, en cambio, pertenece a la condicin humana en cuanto tal,
es de "derecho natural" (en el sentido moderno de pre-social), y se fundamenta en que cada
individuo es un ser racional y libre. Por eso, se define corno el derecho humano bsico, fuente de
todos los otros, y que convierte a la persona en unfin-en-si, que nunca puede ser usado como
medio.
Las virtudes son el resultado de la .formacin de un cartlcter moral, fuertemente condicionado
por las posibilidades educativas, y el medio social, con sus modelos de acciones buenas. La
dignidad, en cambio, es el presupuesto de todo sujeto moral, independiente de habilidades
naturales o condicionamientos sociales. Por eso, las virtudes diferencian a los sabios de los no
sabios, mientras que la dignidad iguala a todos los hombres en su condicin de fin-en-sL
Por eso, la tica de las virtudes es fuertemente contextualsta, porque el trmino medio es
siempre "para nosotros", es decir, en determinadas circunstancias. La tica de la dignidad, en
cambio, es marcadamente universalsta, porque el carcter de fin-en-s es siempre "para todos",
independiente de toda circunstancia, natural o social.
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y esto termina de problematizar el campo de la tica entre fines y normas, deseos y deberes,
virtudes "sociales" y derechos "naturales". En definitiva, lo que hace de la "accin sensata" un algo
singular e irrepetible, y lo que la universaliza. La tica tiene que ver, entonces, con el problema de
cmo ser buenos actuar correctamente, es decir: virtuosos y dignos.
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Para te'rminar de definir los problemas de la tica qUlsleramos sacar una consecuencia
metodolgica importante. Si la tica es pensamiento crtico o reflexin filosfica sobre la moral o
las morales, y sus problemas tienen que ver con fines y normas, bienes y obligaciones, virtudes y
dignidad, cmo hacemos efectivamente tica.
A manera de insinuacin de la diversidad de caminos posibles presentamos tres modos de
entender la reflexin tica.
a) el anlisis del lenguaje moral cotidiano
Una forma de entender la reflexin tica tiene que ver con el intento de clarificar el uso del
lenguaje moral, siguiendo en esto a Wittgenstein, cuando afirma que en el uso est el sentido.
Para esto es necesario trabajar para ver cuando atribuimos sentido moral a ciertas proposiciones
que usamos en el ienguaje cotidiano. Este trabajo afin algunas cuestiones. Por de pronto, que el
lenguaje moral tiene que ver con la accin humana, y no con los meros movimientos naturales.
Por otro lado, al determinar la semntica de la accin se puede encontrar que tiene que ver con
motivaciones, intenciones, adscripciones de responsabilidad a un sujeto, proposiciones
prescriptivas, que incluyen al mismoenunciante. Esta forma de plantear la tica como
pensamiento critico ha llevado a importantes estudios sobre la lgica dentica, es decir, la propia
de las proposiciones que contienen normas, a la formulacin de reglas derivadas del. uso del
a ~a def~nh::ir1 drs ;::ritArin~ dA unver~2nzac6n de mxima~. Tambin en esta
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direccin se ha trabajado sobre la posibilidad de determinar si el bien es un trmino definible, o
meramente una intuicin inmediata, as como problematizar si es posible definir la moralidad ms
,all de los efectos que produce el uso moral de los trminos y de las proposiciones.
Sin duda que esta forma de plantear las cosas ayuda a esclarece trminos, saber de qu
discutimos y tener algunos criterios lgicos para definir crticamente los problemas morales. Su
dficit, sin embargo, radica en el fcil deslizamiento de los problemas ticos a problemas
meramente lgicos, desatendiendo las cuestiones sustantivas y los desafos histricos reales.
b) la "metafsica" de las costumbres.
Este trmino fe acuado por Kant, y se refiere al intento de fundamentar crticamente la
'moral, distinguiendo la c,uestin emprica de las morales, costumbres (normas, valores, premios,
castigos, etc.) de la cuestin de fundamentacin meta-emprica (en este sentido "metaflsica), que
slo puede ser una fundamentacin a priori, es decir: buscando las condiciones de posibilidad de
la experiencia del deber y de la moral, en una condicin trascendental (no emplrica). Kant
encuentra este argumento en el uso puro prctico de la razn, es decir, la posibilidad de
representarnos leyes para actuar que se fundan en la sola razn, es decir, la autonoma.
Aqu el intento metodolgico no es el "anlisis del lenguaje cotidiano", sino la reflexin sobre
los fundamentos a priori de la universal experiencia del deber. El punto de partida es la
constatacin de la facticidad de la razn como una cierta "paradoja": sentimos la obligacin moral
de actuar, el deber, justamente porque somos libres. Una libertad obligada ncondicionadamente
es lo tenemos que poder fundamentar, y el modo de hacerlo es trascender la "antropologla
emprica" (la historia de las costumbre y modos morales determinados) y remontarnos a
condiciones previas a toda experiencia, porque se basan en ef uso "puro" (a priori) de la razn
como legisladora para la accin.
Sin duda que es forma de plantear las cosas nos da un reaseguro crtico fuerte, precisamente
porque no se funda en otra cosa que en el mismo ejercicio de la razn legisladora. Sin embargo, y
como ya lo dijimos, esta forma de entender el camino crtico de la tica desemboca en criterios
puramente formales, descontextualizados, con el riesgo, como le critica Hegel a Kant, de terminar
siendo una moralidad "abstracta" o de meros "principios", alejada 'del cuerpo y de las instituciones,
es decir, de las "inclinaciones naturales" y de la "convivencia social efectiva".
c) la hermenutica de las tradiciones morales
Finalmente pr~sentamos un tercer camino crtico, que sospecha tanto del mero anlisi.s del
lenguaje cotidiano, como de la "metafsica" de las costumbres. Es que el lenguaje moral no puede
separarse de prcticas sociales discursivas, donde se ,cruza el saber con el poder, y la conciencia
del deber no puede separarse impunemente de sus propias tradiciones formativas. La sospecha
es que puede haber un doble sentido en 'el sentido de lo moral, an en el af\alticamente
clarificado, o trascendentalmente fundado. y que es necesario, entonces. instaurar un proceso de,
interpretacin, que no busca encontrar el sentido propio o meta-emplrico, sino que intenta situar
el discurso moral en tradiciones interpretativas, proponiendo una "genealoga" de la moral. o'una
"de-construccin" de los discursos' morales construidos al margen de la formacin de las
ideologas, del destino de las pulsiones o de la voluntad de poder.
..
En este sentido. este mtodo para entender la dimensin crtica de la tica, que llamamos
hermenutico, apunta, ms que nada, a criticar las ilusiones de posiciones que des-historicizan la
tica. sea desde el anlisis lgico. sea desde la fundamentacin meta-emprica. Se busca
recuperar la historia de las tradiciones morales, justamente 'para abrir nuevas alternativas (lo no
dicho en lo dicho, o lo oculto en lo manifiesto, o lo olvidado en lo expresado).
Habra que distinguir, sin embargo, posiciones hermenuticas que buscan resignificar
tradiciones, volverlas a contar y abrirlas a lo contemporneo. pero con la intencin de mostrar que
hay tradicIones morales histricas rnejores que otras, y posicioneE; hermenuticas rns
:-:
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radicalizadas, que en la resignificacin dejan solamente, como tica crtica, la vigilancia a no
quedar encerrados en ninguna tradicin moral, sino estar vigilantes siempre al riesgo de la
"naturalizacin" de la historia y la ilusin de haber encontrado el lugar seguro para la crtica.
Los riesgos de estos posicionamientos hermenuticos son el fundamenta!ismo moral de la
defensa de una tradicin moral determinada como la mejor (porque es capaz de seguir dando
respuestas), o bien el escepticismo mQral de no terminar comprometindose con nada, por miedo
.a quedar "congelados" en algun.a opcin moral concreta.
3) LA TICA Y SU HISTORIA
Despus de haber planteado la tica como disciplina racional, argumentativa, y crtica sobre la
pretensin de moralidad de las acciones, y haber presentado su campo problemtico,
completamos el captulo con una sucinta visin histrica, que nos permita terminar de mostrar el
sentido de la tica, explicitando las marcas histricas de sus categoras principales, y dando
elementos para entender algunos de los principales debates contemporneos en el campo de la
tica.
1) El eudemonismo antguo y sus formas prncipales
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9
La virtud, en cambio, que lIe'{a a los "contemplativos" a la felicidad, es la teora misma, que
consiste en ocuparse de las cosas necesarias {no de las contingentes, como la prudencia)m y que
encuentra su propio placer en realizar plenamente la potencia de la inteligencia, que es la
suprema facultad del hombre, y lo que lo especifica como "especie".
En todo caso, la felicidad tiene que ver con la realizacin del bien deseado por la naturaleza
misma. La tensin, ciertamente no resuelta, entre los bienes ligadqs a los apetitos naturales,
regidos por las virtudes ticas, y los bienes ligados al deseo de saber, regido por las virtudes
dianoticas (es decir, del conocimiento), marca fuertemente dos ideales de felicidad: la vida activa
y la vida contemplativa. En todos los casos, sin embargo, para que estos modos de vida sean
"buenos", eudaimona o vida buena, necesitan ser regidos por las virtudes. Es decir, la felicidad es
siempre vivir de acuerdo a la virtud.
b) La felicidad entre la indiferencia y la coherencia
En las discusiones que heredan los planteos de Platn y Aristteles, largas en tiempo y
extendidas en el espacio, aparece algunos matices y nfasis en la manera de comprender la tica
como la bsqueda de la felicidad como "vida buena".
As, los estoicos di~cuten fuertemente si la felicidad no consiste acaso en el mero ejercicio de
la virtud por la virtud misma, sin atencin. especial a los bienes particulares. Esto necesita algunas
aclaraciones.
Obrar bien es obrar conforme a la naturaleza, pero esto significa obrar conforme al principio
que rige la naturaleza, el/ogos (o inteligencia universal). Esta posibilidad de connatural al hombre,
ya que lo propio de l es que el/ogos "hegemoniza" (conduce) todo los impulsos, como su fuente
ms fuerte. En este sentido, obrar bien es obrar conforme a la razn, y desde ah, se puede ser
indiferente a todos los bienes particulares. Lo importante es la coherencia consigo mismo, es
decir, con este principio propio que rige los impulsos. Y s algo caracteriza la virtud es la
constancia en esta posicin coherente.
La tensin entre la vida activa y la vida contemplativa pasa, en el estoicismo, a un segundo
plano. Interesa la coherencia consigo mismo y la constancia en vivir conforme a la virtud, siendo
indiferente que esto se realice en la politica o en la ciencia, que venga acompaado de otros
bienes, como la salud, el dinero,la fama, el placer.
Las huellas de estos principios estoicos en nuestra tradicin tica son importantes. Sobretodo,
porque se tradujo en una concepcin de que basta la lbertadinterior (porque se vive de acuerdo
al principio de la naturaleza), la coherencia consigo mismo, sin importar la realizacin concreta de
los bienes. Como si el costo de la coherencia y de vivir virtuosamente fuera, necesariamente, la
indiferencia ante los bienes, porque la virtud misma es el bie~. He aqu la tensin.
c) La felicidad entre el clcul<? y el placer
Finalmente la tica antigua plate una tercera tensin: la que tiene que ver con la vjda
placentera y sus condiciones. La tradicin ms fuerte, en este caso, es el epicurelsmo, que ponia
el bien en el placer, como lo ms natural para el hombre, y definIa, entonces, la felicidad como "la
salud (la higiene) del cuerpo y del alma".
El problem~ que encuentra esta pOSicin es la necesidad de conjurar lo que aparece como
amenaza a una felicidad basada en el placer: que los dioses castigan, que existe la muerte, que
los bienes placenteros son dificiles de adquirir, que los dolores son difciles de evitar. Justamente
la tica hedonista, o centrada en concebir la felicidad como el placer, tiene como problema
remedir estas amenazas. Para eso, como pas a la tradicin, se dise una ''farmacologa'', que
actuara como teraputica: los dioses no se ocupan de las cosas de los hombres, la muerte no se
siente, los bienes se puede adquirir fcilmente y los males son evitables.
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Pero la eficacia de esta "teraputica" tiene que ver con un uso de la razn "calculara", que
sabe distinguir entre placeres naturales y no naturales, necesarios y no necesarios, y que
prudentemente entiende que nada es infinito, ni el placer n el dolor. En ltima instancia, una
felicidad centrada en el placer tiene que aprender a calcular bien, sin ilusionarse con falsos
infinitos o con miedos creados socialmente,
Las ticas eUdemncas, centradas eliJa-felicidad virtuosa o la vida buena, se encuentran con
tensiones que han marcadol problematizacin del campo de la tica hasta nuestros dlas;la
tensin entre accin y contemplacin, entreco'herencia 'consigo mismo I eindiferenoia ante los
biens, entre placer y clculo.
La tica moderna discuti largamente esta cuestin, que bsicamente llev al tema de las
normas u oblgaciones, en sujetos que son lbres, y porque libres, iguales. El tema es cmo
entender la libertad, de modo tal de hacerla compatible con la ley, que es una obligacin. Slo
desde aqu"se puede distinguir las acciones correctas de las incorrectas, y convivencias justas de
injustas, porque se trata de sujetos libres e iguales. Tambin aqu, y con el mismo objetivo de
tomar conciencia de la densidad histrica del campo problemtico de la tica hoy, hacemos una
sucinta presentacin de algunas lneas principales de la tica moderna.
a)
11
el naturalismo eudemonista de los antiguos, pero para poder plantear un ideal moderno de "vida
feliz", que se identifica con "vida libre".
El intento tiene que ver con una compleja "geometra de las pasiones", donde la clave radica
en buscar transformar las pasiones en acciqnes, para lo cual es necesario aumentar la potencia
de actuar. Esto es posible si logramos irnos convirtiendo en "causa adecuada" de lo que nos pasa.
Esto quiere decir, bsicamente, ganar una comprensin de lo que acontece, sabiendo de sus
principios o causas. Esto se traduce en un programa de ascenso en grados de saber, y se traduce
tambin, y quizs Sea lo ms interesante, en aprender a distinguir pasiones "alegres" y pasiones
"tristes". Las primeras, se caracterizan po~ aumentar nuestra potencia de actuar, las segundas por
disminuirlas.
La libertad se gana, precisamente, porque no se vive lo que nos sucede como algo puramente
externo, sino que podemos entenderlo, desde una comprensin de su propia naturaleza, y
entonces verlo desde una "comprensin de la necesidad". Detrs de la tensin entre acciones y
pasiones, est la tensin entre libertad y necesidad, que Spinoza la resuelve proponiendo una
.
nocin de libertad como necesidad comprendida.
b}
La libertad como "resistencia individual y grupal a los abusos del poder": entre utilidades y
. daos
Finalmente quisiera presentar una tercera forma de entender la libertad, y, por lo mismo, el
campo de. la tica moderna. Es el utilitarismo, de enorme importancia histrica, entre otras
razones, porque aparece como lo ms "funcional" a la lgica del capitalismo moderno, al menos
en su primera fase de capitalismo industrial.
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El gran principio del utilitarismo es definir el bien como lo til para conseguir la felicidad,
entendida como el bienestar, tanto el individual como el de la mayor parte posible de la poblacin.
En definitiva esto implica relacionar la tica con la libertad individual de buscar este bienestar
propio y contribuir al bienestar general (a la riqueza moral de las naciones, podramos decir).
Hay diversas formas de entender el utilitarismo (desde un individualismo extremos hasta un
utilitarismo de la regla y del bienestar general). Pero lo comn, es insistir en la bsqueda del
bienestar, y que es estola .que justifica nuestraselecGones. La lgica de la tica utilitarista es
bs'icamenteconsecuencialista:algo es bueno,en lla medida en que produce placero bienestar.
De todos modos, nos interesa destacar aqu que el ncleo fuerte del utilitarismo, al menos el
de Stuart Mili, est, sin embargo, en su defensa de la libertad individual (MiII,1984). Justamente,
porque la libertad individual est interesada en el bienestar propio y en el de la mayora de la
gente, y, entonces, su gran preocupacin es resistir a todo aquello que pretenda cercenarla, y, en
particul:tr, a todo poder (sobre todo del estado) que busque restringirla injustamente. El lmite lo
pone la libertad misma, que no debe elegir un bien que implique dao a los dems.
Las ticas modernas,que se centran en la libertad individual, y entonces en la autonoma,
plantean tensiones que han marcado fuertemente la tica contempornea. La tensin entre
acciones y pasiones, entre mximas particulares e imperativos universales, entre la libertad y el
poder.
-.J
El debate, en la tica contempornea, est fuertemente marcado por estas huellas histricas
que hemos resumido. El naturalismo tico, en sus varias versiones de cmo entender la felicidad,
y el deontologismo moderno, en su varias versiones de cmo entender la libertad, retornan hoya
la luz de nuevos problemas y nuevas formas de entender el pensamiento crtico sobre la
moralidad, que define a la tica misma. Seleccionamos tres tensiones, para describir, a grandes
rasgos, qu se debate hoy en tica.
a) Tensin entre el "bien" y la "justicia"
Una primera cuestin, planteada fuertemente por los herederos de la modernidad ilustrada,
apunta a la distincin entre el "bien" y la "justicia". Quizs el contexto ms fuerte viene dado por el
llamado liberalismo poltico, que intenta proponer -como el tema central de la tica- una teora de
la justicia, que separe las aguas del problema de la felicidad y los fines, los ideales posibles.de
vida buena, de los problemas de una convivencia bajo principios normativos claros de justicia.
Se trata de una fuerte defensa del pluralismo, en sociedades altamente complejas, con amplia
diversidad de opciones sobre el sentido de la vida, o I felicidad, o los ideales de una vida buena,
pero, a su vez, fuertemente necesitadas de reconstruir el pacto social y la convivencia, ahora
sobre bases de principios de justicia, y no meramente, como en los contractualistas clsicos, por
motivos "utilitarios" o de mera "conveniencia". No es el miedo a la guerra o al robo lo que
constituye el ncleo moral de la convivencia, o el aspecto normativo del contrato social. Es el
respeto de principios bsicos de justicia, que tienden a ser formulados como el de la libertad y el
de la igualdad. En la medida que todos respetemos estos principios bsicos de la justicia,
podremos convivir bien desde opciones por ideales de vida diversos, o formas de entender el bien.
Hay algunos matices interesantes en los defensores de esta posicin, habitualmente llamada
"liberal". Sealo como significativo el siguiente: si el ncleo normativo de la convivencia lo
ponemos solamente en el pacto "fundacional" (el pacto socia!), formulando principios bsicos de la
justicia (libertad e igualdad), quedamos indiferentes a la posibilidad de lograr otros consensos en
la vida social,' particularmente en aquellas cosas que afectan a muchos. John Rawls, por ejemplo,
dira que busca un consenso "superpuesto a los disensos" (Rawls, 1978, 1986,1998). Consenso
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nico, que pretende representar las razn. El argumento fuerte ac es que no existe un sujeto
moral "trascendental" o no emprico, sino que siempre el sujet() moral forma parte de una tradicin
moral, de una historia, de valores compartidos, que conform~n su identidad particular. La fuerza
de estas posiciones, que suelen llamarse en el debate "comunitaristas~, radica en la atencin a los
(J
14
reconocimiento. Esto permite avanzar en planteos ticos alternativos, ligados al aprendizaje mutuo
y al dilogo de las culturas (tanto en el registro del "multiculturalismo" como en el registro
"intercultural").
Esta pos.icin permite tambin, y sin vueltas, plantear una tica desde los lugares excluidos del
sistema. Es interesante sealar que estas posturas ticas insisten ms en la interpelacin del otro,
que en la autonoma del propio juicio moral. 0, mejor dicho, justifican la autonoma, precisamente
porque se hacen responsables de la interpelacin del otro, y no meramente lo suponen "inc,!uido"
en una pretendida razn universal o procedimientos universales.
El tema en cuestin, puede enunciarse tambin as: en tica, de qu universalidad
hablamos? De la abstracta de una razn universal, o de la concreta de un destino comn de la
humanidad, respetando las diferencias y enriquecindonos desde la diversidad?
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propia historia, que determinan el sesgo de muchos debates, donde los niveles lgicos se
mezclan.
SI nos parece central, y en esto coincidimos con esta distincin, hacer el esfuerzo por insistir
en el carcter critico racional de la tica, y entonces es bueno, meta-ticamente, separar las
posiciones crticas, de las que no lo son (como el "absolutismo" moral o el "subjetivismo" moral).
Tambin nos parece til esta distincin de niveles, para poder diferenciar la tica "normativa" o de
''fundamentos'' o "reflexiva",' de las meras "descripciones" de las morales sociales.
Pero, preferimos insistir en la complejidad del campo de la tica, y del desafio que significa
hacerse cargo racionalmente de esta complejidad, sin reducir sus tensiones, que es como reducir
su sentido ms profundo.
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