Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Royo Marin
TEOLOGIA DE LA
PERFECCIN CRISTIANA
L
QUARTA PARTE
LA VIDA DE ORACIN
1. Introduccin.
Abordamos ahora uno de los ms importantes aspectos de la vida espiritual. Su
estudio detenido exigira una obra entera, de volumen superior a todo el conjunto de la
presente. Forzosamente hemos de limitarnos a los puntos fundamentales, remitiendo al
lector a la nota bibliogrfica adjunta, que se refiere a obras muy conocidas y de fcil
adquisicin.
Dada la amplitud de la materia, dividiremos nuestro estudio en tres secciones:
A. De la oracin en general.
B. La oracin litrgica y la privada.
C. Los grados de oracin.
2. Naturaleza de la Oracin.
La palabra oracin puede emplearse en muy diversos sentidos. Su significado
vara totalmente segn se la tome en su acepcin gramatical, lgica, retrica, jurdica o
teolgica. Aun en su acepcin teolgica, nica que aqu nos interesa, ha sido definida de
muy diversos modos, si bien todos vienen a coincidir en el fondo. He aqu algunas de esas
definiciones:
Como se ve, todas estas frmulas, y otras muchsimas que se podran citar, coinciden en lo
fundamental. Santo Toms recogi las dos definiciones de San Juan Damasceno, y con
ellas se puede proponer una frmula excelente que recoge los dos principales aspectos de la
oracin. Suena as: La oracin es la elevacin de la mente a Dios para alabarle y pedirle
cosas convenientes a la eterna salvacin.
"ES LA ELEVACIN DE LA MENTE A DIOS ..." La oracin de suyo es acto
de la razn prctica (83,1), no de la voluntad, como creyeron algunos escotistas. Toda
oracin supone una elevacin de la mente a Dios; el que no advierte que ora por estar
completamente distrado, en realidad no hace oracin.
Y decimos "a Dios" porque la oracin, como acto de religin que es (83,3), se
dirige propiamente a Dios, ya que slo de El podemos recibir la gracia y la gloria, a las que
deben ordenarse todas nuestras oraciones (83,4); pero no hay inconveniente en hacer
intervenir a los ngeles, santos y justos de la tierra para que con sus mritos e intercesin
sean ms eficaces nuestras oraciones (ibid.). Volveremos ms abajo sobre esto.
3. Conveniencia de la Oracin.
La conveniencia de la oracin fue negada por muchos herejes. He aqu los
principales errores:
a) Los destas, epicreos y algunos peripatticos. Niegan la
providencia de Dios. Dios no se cuida de este mundo. La oracin es
intil.
b) Todos los que niegan la libertad: fatalistas, deterministas,
estoicos, valdenses, luteranos, calvinistas, jansenistas, etc. En el
mundo, dicen, ocurre lo que tiene necesariamente que ocurrir. Todo
"est escrito", como dicen los rabes. Es intil pedir que las cosas
ocurran de otra manera.
c) Egipcios, magos, etc., van por el extremo contrario: Dios es
mudable. Se le puede hacer cambiar por arte de encantamiento y de
magia.
siempre las cosas "si son conformes a la voluntad de Dios", porque de lo contrario, adems
de desagradarle a El, nuestra oracin seria completamente intil y estril: nada
absolutamente conseguiramos. A Dios no se le puede hacer cambiar de pensar, porque,
siendo infinitamente sabio, nunca se equivoca y, por lo mismo, nunca se ve en la
conveniencia o necesidad de rectificar.
Por donde se ve cunto se equivocan los que intentan conseguir de Dios alguna
cosa, casi siempre de orden temporal, a todo trance, o sea sin resignarse a renunciar a ella
caso de no ser conforme a la voluntad de Dios. Pierden miserablemente el tiempo y
desagradan mucho al Seor con su obstinacin y terquedad. El cristiano puede pedir
absolutamente los bienes relativos a la gloria de Dios y a la salvacin del alma propia o
ajena, porque eso ciertamente que coincide con la voluntad de Dios y no hay peligro de
excederse (83,5); pero las dems cosas (entre las que figuran todas las cosas temporales:
salud, bienestar, larga vida, etc.) han de pedirse siempre condicionalmente, al menos con la
condicin implcita en nuestra sumisin habitual a Dios, a saber: si son conformes a la
voluntad de Dios y convenientes para la salvacin propia o ajena (83,6). La mejor frmula,
como veremos ms abajo, es el Padrenuestro, en el que se pide todo cuanto necesitamos, y
sometido todo al cumplimiento de la voluntad de Dios en este mundo y en el otro.
COROLARIOS.
Es, pues, convenientsimo orar. He aqu un breve resumen de sus grandes provechos y
ventajas:
1) Practicamos con ella un acto excelente de religin.
2) Damos gracias a Dios por sus inmensos beneficios.
Eleva y engrandece nuestra dignidad humana: "Nunca es ms grande el hombre que cuando
est de rodillas". Los animales nunca rezan...
4. Necesidad de la Oracin.
Pero la oracin no es tan slo conveniente. Es tambin absolutamente necesaria
en el plan actual de la divina Providencia. Vamos a precisar en qu sentido.
Hay dos clases de necesidad: de precepto y de medio. La primera obedece a un
mandato del superior que en absoluto podra ser revocado; no es exigida por la naturaleza
misma de las cosas (v.gr., ayunar precisamente tales o cuales das por disposicin de la
Iglesia). La segunda es de tal manera necesaria, que de suyo no admite excepcin alguna;
es exigida por la naturaleza misma de las cosas (v.gr., el aire para conservar la vida
animal). Esta ltima, cuando se trata de actos humanos, todava admite una subdivisin: a)
necesidad de medio ex institutione, o sea, de ley ordinaria, por disposicin general de Dios,
que admite, sin embargo, alguna excepcin (v.gr., el sacramento del bautismo es necesario
con necesidad de medio para salvarse, pero Dios puede suplirlo en un pagano con un acto
de perfecta contricin, que lleva implcito el deseo del bautismo); y b) necesidad de medio
ex natura re, que no admite excepcin alguna absolutamente para nadie (v.gr., la gracia
santificante para entrar en el cielo; sin ella, obtenida por el procedimiento que sea, nadie
absolutamente se puede salvar).
Presupuestos estos principios, decimos que la oracin es necesaria: 1) con
necesidad de precepto, y 2) con necesidad de medio por institucin divina. Vamos a
probarlo.
1. ES NECESARIA CON NECESIDAD DE PRECEPTO (83,3 ad 2). Es cosa clara que hay
precepto divino, natural y eclesistico.
A. Divino: consta expresa y repetidamente en la Sagrada Escritura:
"Vigilad y orad" (Mt 26,41). "Es preciso orar en todo tiempo y no
desfallecer" (Lc 18,1). "Pedid y recibiris" (Mt 7,7). "Orad sin
5
DOCTRINA DE LA IGLESIA.
El concilio de Trento proclam solemnemente la utilidad y conveniencia de
invocar a los santos y venerar sus reliquias y sagradas imgenes. Es, pues, una verdad de fe
que pertenece al depsito de la doctrina catlica.
Las principales razones teolgicas que la abonan son:
A. La bondad divina, que ha querido asociarse a sus criaturas
(Mara, ngeles, santos, bienaventurados y justos de la tierra) en la
obtencin y distribucin de sus gracias.
B. La comunin de los santos, que nos incorpora a Cristo y a travs
de El hace circular sus gracias de unos miembros a otros.
DIFICULTAD. Luego entonces es ociosa la intercesin de los santos. Porque lo que Dios
quiere conceder, igual lo concedera sin ella.
RESPUESTA. Puede Dios haber determinado desde toda la eternidad conceder esas gracias
si se las piden y negarlas en caso contrario. Luego la oracin de los santos es
provechossima, no para cambiar la voluntad de Dios (lo que es absurdo e imposible), sino
para entrar ellos en los designios de Dios, que quiere y espera su oracin (ibid., 3 ad 5). Es
una simple aplicacin del principio que hemos sentado ms arriba acerca de la
conveniencia y eficacia de la oracin.
3. Poder de su intercesin.
El poder de intercesin de los santos depende del grado de mritos adquiridos
en esta vida y del grado de gloria correspondiente. Los santos ms grandes tienen ms
poder de intercesin ante Dios que los no tan gloriosos, porque su oracin es ms acepta a
OBSERVACIONES.
1. No parece admisible que puedan darse fenmenos de radiestesia,
telepata, etc., entre las personas de este mundo y las almas del
purgatorio (v.gr., entre un hijo y su madre difunta), porque esos
fenmenos suelen transmitirse por las ondas hertzianas a travs de
la atmsfera, y afectan a la hipersensibilidad y afinidad orgnica de
los dos sujetos. Ahora bien: el purgatorio es ajeno a la atmsfera, y
las almas separadas no tienen ya rganos sensitivos a su servicio.
2. El hecho, muchas veces comprobado, de despertarse a tal hora
determinada despus de haber invocado para ello a las almas del
purgatorio es un fenmeno psicolgico que puede explicarse
fcilmente por causas puramente naturales (v.gr., la misma
preocupacin o deseo latente en la subconsciencia).
APLICACIONES.
1. Hay que rogar por todos aquellos a quienes debemos amar.
Luego por todas las personas capaces de la eterna gloria (incluso los
pecadores, herejes, excomulgados, etc., y nuestros propios
11
enemigos). Pero por todos stos basta pedir en general, sin excluir
positivamente a nadie.
2. Ordinariamente no estamos obligados a pedir en particular por
nuestros enemigos, aunque sera de excelente perfeccin (83,8).
Hay casos, sin embargo, 'en los que estaramos obligados a ello; por
ejemplo, en grave necesidad espiritual del enemigo, o cuando pide
perdn, o para evitar el escndalo que se seguira de no hacerlo
(v.gr., si hay costumbre de orar pblicamente por los enemigos en
tales o cuales circunstancias y no quisiramos hacerlo). Siempre
hemos de estar dispuestos a ello, al menos "in praeparatione animi*,
como dicen los telogos, esto es, hacindolo de buena gana cuando
se presenta ocasin para ello. Jesucristo nos dice expresamente en
el Evangelio: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que os
persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los
cielos, que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre
justos y pecadores" (Mt 5, 44-45).
3. Podemos y debemos orar por las almas del purgatorio; siempre al
menos por caridad y muchas veces por piedad (si se trata de
familiares) o por justicia (si estn all por culpa nuestra; v.gr., por
los malos consejos y ejemplos que les dimos).
4. Es sentencia comn entre los telogos que podemos pedir el
aumento de la gloria accidental de los bienaventurados; no el de la
gloria esencial (visin y goce beatficos), que es absolutamente
inmutable, y depende del grado de gracia y de caridad que tenga el
alma en el momento de separarse del cuerpo.
5. No es lcito orar por los condenados, por estar completamente
fuera de los vnculos de la caridad, que se funda en la participacin
de la vida eterna. Aparte de que sera completamente intil y
superflua una oracin que para nada les aprovechara.
por objeto a Dios, tambin sta no habla sino de Dios, pero con tres diferencias: 1 aqulla
trata de Dios en cuanto es Dios, y sta habla de El en cuanto es sumamente amable; es
decir, aqulla mira la divinidad de la suma bondad, y sta la suma bondad de la divinidad;
2 la teologa especulativa trata de Dios con los hombres y entre los hombres; la teologa
mstica habla de Dios, con Dios y en Dios; 3 la teologa especulativa tiende al
conocimiento de Dios, y la mstica, al amor, de suerte que aqulla hace a sus alumnos
sabios, doctos y telogos; mas sta los hace fervorosos, apasionados y amantes de Dios".
Los textos podran multiplicarse en gran abundancia, pero no es necesario.
Todas las escuelas de espiritualidad cristiana estn de acuerdo en proclamar la necesidad
absoluta de la oracin y su extraordinaria eficacia santificadora. A medida que el alma va
intensificando su vida de oracin, se va acercando ms a Dios, en cuya perfecta unin
consiste la santidad. La oracin es la fragua del amor; en ella se enciende la caridad y se
ilumina y abrasa el alma con sus llamaradas, que son luz y vida al mismo tiempo. Si la
santidad es amor, unin con Dios, el camino ms corto y expedito para llegar a ella es la
vida de continua y ardiente oracin.
8. Dificultades de la oracin.
La oracin en todas sus formas es un, ejercicio de alta eficacia santificadora,
pero su prctica asidua y perfecta envuelve no pocas dificultades para el pobre espritu
humano, de suyo tan flaco y enfermizo. Las principales son dos: las distracciones y las
sequedades o arideces. Examinmoslas brevemente.
A. LAS DISTRACCIONES.
Las distracciones en general son pensamientos o imaginaciones extraas que
nos impiden la atencin a lo que estamos haciendo. Pueden afectar a la imaginacin sola,
en cuyo caso el entendimiento puede seguir pensando en lo que haca, aunque con
dificultad; o al entendimiento mismo, en cuyo caso la atencin a lo que se haca desaparece
totalmente.
Sus causas son muy varias. Las expone muy bien el P. De Guibert, cuyas sabias
distinciones trasladamos aqu:
B. CAUSAS VOLUNTARIAS.
1. Falta de la debida preparacin prxima; en cuanto al tiempo,
lugar, postura, trnsito demasiado brusco a la oracin despus de
una ocupacin absorbente...
2. Falta de preparacin remota; poco recogimiento, disipacin
habitual, tibieza de la vida, vana curiosidad, ansia de leerlo todo...
C. REMEDIOS PRCTICOS.
No hay una receta infalible para suprimir en absoluto las distracciones. Slo en
los estados contemplativos muy elevados o por un especial don de Dios se puede orar sin
distraccin alguna. Pero mucho se puede hacer con humildad, oracin y perseverancia.
1. Puede disminuirse el influjo pernicioso de las causas
independientes de la voluntad con varias industrias: leyendo,
fijando la vista en el sagrario o en una imagen expresiva, eligiendo
materias ms concretas, entregndose a una oracin ms afectiva,
con frecuentes coloquios (incluso vocales, si es preciso), etc.
Cuando, a pesar de todo, nos sintamos distrados con frecuencia no
nos impacientemos. Volvamos a traer suavemente nuestro espritu
al recogimiento, aunque sea mil veces, si es preciso, humillmonos
en la presencia de Dios, pidmosle su ayuda y no examinemos por
entonces las causas que han motivado la distraccin. Dejemos este
examen para el fin de la oracin, con el fin de prevenirnos mejor en
adelante. Y tngase bien presente que toda distraccin combatida
(aunque no se la venza del todo) en nada compromete el fruto de la
oracin ni disminuye el mrito del alma.
15
17
Otras muchas ilusiones que padecen las almas en su vida de oracin habrn de ser
corregidas por la mirada vigilante de un experto y competente director espiritual. Sin esta
ayuda exterior es casi imposible no incurrir en algunas de ellas, a pesar, tal vez, de la buena
voluntad y excelentes disposiciones del alma que las sufre.
LI
LA ORACIN LITRGICA
Y LA PRIVADA
1. Introduccin.
Vamos a precisar en esta seccin las relaciones entre la oracin litrgica o pblica y
la privada o particular. Con frecuencia se ha querido establecer entre ellas una especie de
antagonismo o exclusividad, como si la una fuera obstculo para la otra o si cualquiera de
ellas fuera del todo suficiente para alimentar la vida cristiana con exclusin de la otra. Nada
ms falso y absurdo que esta oposicin o disociacin de lo que debe ir siempre muy unido y
compenetrado. Nada tampoco ms pernicioso para la vida espiritual individual o colectiva.
Urge mucho, por consiguiente, examinar con serenidad esta cuestin para dejar las cosa en
el lugar que les corresponde segn la verdad objetiva, de acuerdo con las directrices del
magisterio supremo de la Iglesia que nunca debieran de haberse olvidado.
Examinaremos por separado la oracin litrgica y la privada, estableciendo las
relaciones ntimas y mutua armona en la que ambas deben desenvolverse.
obra), sino por su misma naturaleza y por los propios elementos de que const.
(fin de la cosa misma).
3. Entre todas las oraciones posibles ocupa objetivamente el primer lugar la
oracin pblica de la Iglesia, o sea, la oracin litrgica oficial. Juntamente con
el santo sacrificio de la misa, con el que se relaciona ntimamente, la oracin
litrgica constituye la expresin ms completa de la religin. El rezo oficial del
breviario constituye una, obra verdaderamente divina: es el verdadero Opus
Dei.
4. Para vislumbrar un poco la excelencia del oficio divino es preciso
remontarse al fundamento de donde deriva y examinar despus su naturaleza,
sus elementos, su propio fin.
a) El fundamento ltimo de su excelencia es el canto eterno del
Verbo divino en el seno del Padre. El Verbo es el himno sublime
que Dios se canta a s mismo eternamente y que brota de los
abismos insondables de su propia divinidad. Dios Padre se
complace infinitamente en l, puesto que expresa exhaustivamente
sus infinitas perfecciones. No tiene necesidad de ninguna otra
alabanza, ya cluc es imposible aadir absolutamente nada a la
glorificacin infinita que el Padre recibe del Verbo en unin con el
Espritu Santo en el seno de la Trinidad Beatsima.
b) Pero "el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros" (Io 1, 14).
Y desde ese momento, la creacin entera qued asociada al canto
eterno del Verbo a travs de la humanidad adorable de Cristo. Ya
no slo en el santuario inaccesible de la vida ntima de Dios, sino
desde el fondo de la creacin comenz a elevarse hacia la Trinidad
Beatsima un himno grandioso de alabanza de gloria: "Por Cristo,
con Cristo y en Cristo te es dado todo honor y gloria, Dios Padre
omnipotente en unidad del Espritu Santo" (canon de la misa).
c) Terminada su misin redentora en la tierra, Cristo dej a su
Iglesia, su amadsima esposa, el encargo de perpetuar a travs de
los siglos aquella incesante "alabanza de gloria" comenzada por El
en la tierra y continuada en el ciclo corlo Cabeza de su cuerpo
mstico hasta el fin de los siglos (cf. Hebr 7,25). He aqu la liturgia,
o sea, la alabanza de la Iglesia unida y apoyada en Cristo: mejor
an, la alabanza del mismo Cristo, Verbo encarnado, ofrecida a
Dios por la Iglesia. Por eso el Opus Dei es la oracin por
excelencia; sta es la diferencia fundamental que lo distingue de las
dems oraciones, ste es su privilegio inalienable e incomunicable:
el ser la obra de Dios, realizada juntamente con Cristo y en su
nombre por la Iglesia, que es su amadsima esposa. Es la "voz de la
esposa", vox sponsae, Dios escucha siempre con particular
complacencia y que tiene, por lo mismo, una eficacia incomparable
ante su divino acatamiento.
a) En unin ntima con Cristo, cabeza del Cuerpo mstico, y de toda la Iglesia
militante, purgante y triunfante.
b) Digna, atenta y devotamente.
c) Con el mayor mpetu posible de caridad. No olvidemos que el mrito
sobrenatural en relacin con el premio esencial de la gloria se valora siempre
por el grado de caridad que hemos puesto al realizar la obra meritoria.
Sin embargo, el propio concilio se encarga casi a rengln seguido de advertir que no basta
la oracin litrgica, a pesar de su soberana eficacia. Es preciso prepararla y completarla con
la oracin particular o privada. He aqu las palabras mismas del concilio:
Cuatro aos antes, en su encclica sobre el Cuerpo Mstico de Cristo, haba escrito el
mismo pontfice Po XII:
oracin comn, por referencia a la devocin del pueblo" (2-2,83,14)] y que las
personas en cuestin han de participar lo mejor que les sea posible en los
oficios pblicos que les sean obligados, pues, a pesar de sus inconveniencias,
no dejarn de serles fructuosos. Pero es preciso reconocer que las exterioridades
litrgicas no son entonces el mejor cauce para la piedad ntima de esas almas.
El modo en que Dios se les comunica es entonces el mejor para comunicarse
con El".
De todo esto se deduce con toda claridad y evidencia que no es buen sistema ni coincide
con la verdad objetiva de las cosas el mtodo exclusivista de los que pretenden hacer de la
oracin litrgica la nica forma aceptable de relacionar el alma con Dios, ni tampoco el de
los que rebajan la importancia de la misma para conceder el monopolio santificador a la
oracin privada o particular. Ambos extremos son igualmente viciosos; la verdad se halla
en el trmino medio, o sea, en la perfecta armona y compenetracin de ambas formas de
oracin, que se benefician mutuamente con sus respectivas ventajas y excelencias.
Y vamos a pasar ahora a otro punto interesantsimo de la vida de la oracin: sus diferentes
grados y principales fenmenos que les acompaan.
11
LII
LOS GRADOS DE ORACIN
1 Introduccin.
A Santa Teresa de Jess debemos la clasificacin ms profunda y exacta de los
grados de oracin que se conoce hasta la fecha. En su genial Castillo interior va
describiendo las etapas sucesivas de la santificacin del alma en torno a su vida de oracin.
Para la gran santa de Avila, los grados de oracin coinciden con los de la vida cristiana en
su marcha hacia la santidad. Este punto de vista, que puede justificarse. plenamente por la
razn teolgica-la intensidad de la oracin coincide con la de la caridad-, fue confirmado
por San Po X, en carta al general de los Carmelitas el 7 de marzo de 1914, al decir que los
grados de oracin enseados por Santa Teresa representan otros tantos grados de
superacin y ascenso hacia la perfeccin cristiana.
Sera, pues, aventurado y temerario intentar una nueva clasificacin. Nosotros vamos
a seguir las huellas de la gran santa espaola, bien persuadidos de que hacindolo as
pisamos terreno firme y seguro.
Se ha reprochado a Santa Teresa que insiste demasiado en lo psicolgico, con
perjuicio de lo teolgico. Creemos, sin embargo, que esta acusacin, que tiene, desde
luego, un fundamento real, no se puede lanzar contra una mujer que no se propuso en sus
libros "hacer teologa", sino nicamente ensear a sus monjas en lenguaje sencillo y
familiar, "como d vieja castellana junto al fuego", el verdadero camin de perfeccin o
sendero que haban de recorrer para alcanzar las cumbres de la santidad. Falta en ella,
naturalmente, la doctrina teolgica, especulativa, de principios; se mueve nicamente en el
terreno psicolgico y experimental. Pero sus magistrales descripciones concuerdan y se
armonizan maravillosamente con los principios teolgicos ms firmes. Al telogo
profesional corresponde sealar el entronque y concordancia de ambas cosas; pero de
ningn modo puede prescindir de esos datos experimentales, en los que Santa Teresa
aparece como maestra consumada. Sus descripciones experimentales no han sido superadas
hasta ahora absolutamente por nadie, ni siquiera por San Juan de la Cruz, y nos parece muy
difcil que lo puedan ser jams.
Ni se diga que Santa Teresa se limita a describir su propia experiencia, y que, por lo
mismo, sus descripciones no tienen valor universal ni pueden aplicarse a todas las almas. A
esto hemos de responder varias cosas:
1. No es enteramente cierto que Santa Teresa se limite a describir su propia
experiencia. La Santa conoci y tuvo trato ntimo con gran nmero de almas
que caminaban a su lado por los senderos de la vida espiritual. Dotada como
estaba de excepcionales dotes de talento natural y de agudsima penetracin
psicolgica, se fij en las reacciones de esas almas, observ cuidadosamente
sus luchas y dificultades, recibi sus confidencias ms ntimas, examin sus
1
"Yo conoci un alma... ...me dijo una vez un alma que lo haba
experimentado bien...",
Ella misma nos advierte al comenzar su Castillo interior o libro de Las Moradas
que
De manera que las moradas teresianas, segn proclama la misma Santa, no constituyen
departamentos estancos e irreductibles. Caben en ellas infinidad de matices y pueden
caminar por ellas holgadamente todas las almas que aspiren a la perfeccin, cualquiera que
sea el camino particular por donde el Espritu Santo las conduzca. Pero como punto de
partida para una clasificacin ordenada y metdica de los principales grados y
manifestaciones de la vida de oracin en sus lneas fundamentales, nos parece que las
descripciones de Santa Teresa son de un precio y valor incalculable por llegar Basta las
races ms hondas de la psicologa humana comn a todas las almas.
Por estas razones, nosotros vamos a seguir a la gran Doctora Mstica con escrupulosa
fidelidad. Esto no quiere decir que dejemos de aprovechar al paso las preciosas enseanzas
de otros grandes msticos experimentales, sobre todo las de San Juan de la Cruz, en todo
tan conforme con Santa Teresa; de San Francisco de Sales, del Venerable P. Granada-otro
gran maestro de la vida de oracin-y de otros muchos antiguos y modernos, que
completarn y redondearn las doctrinas teresianas. El lector que quiera ms abundante
informacin sobre las principales clasificaciones pie los grados de oracin propuestos antes
y despus de Santa Teresa, puede encontrarla en Ribet, La Mystique Divine I, 10 y en el P.
Arintero, Grados de Oracin a.6. En todo caso, no es menester advertir que tendremos
siempre delante los grandes principios del Doctor Anglico, con los que tan
maravillosamente concuerdan las enseanzas de Santa Teresa.
1. Oracin vocal.
2. Meditacin.
3. Oracin afectiva.
4. Oracin de simplicidad.
5. Recogimiento infuso.
6. Quietud.
7. Unin simple.
8. Unin exttica.
9. Unin transformativa.
Los tres primeros grados pertenecen a la va asctica, que comprende las tres primeras
moradas del Castillo interior; el cuarto seala el momento de transicin de la asctica a la
mstica, y los otros cinco pertenecen a la va mstica, que comienza en las cuartas moradas
y llega hasta la cumbre del castillo (santidad consumada). El paso de los grados ascticos a
los msticos se hace de una manera gradual e insensible, casi sin darse cuenta el alma, como
veremos ampliamente en su lugar. Son las etapas fundamentales del camino de la
perfeccin, que van sucedindose con espontnea naturalidad, poniendo claramente de
manifiesto la unidad de la vida espiritual y la absoluta normalidad de la mstica, a la que
3
todos estamos llamados, y a la que llegarn de hecho todas las almas que no pongan
obstculos a la accin de la gracia y sean enteramente fieles a las divinas mociones del
Espritu Santo.
LIII
PRIMER GRADO DE ORACION:
LA ORACIN VOCAL
1. Etapa predominantemente asctica
Decimos predominantemente (y no, asctica, sin ms) porque, como ya hemos
explicado en otro lugar, no se da nunca en la vida cristiana una etapa exclusivamente
asctica y otra exclusivamente mstica. La asctica y la mstica se compenetran
mutuamente como dos aspectos distintos de un mismo camino espiritual, en cuya etapa
primera predominan los actos ascticos, y en la segunda, los msticos. El asceta comienza
ya a recibir desde los primeros pasos de su vida espiritual cierta influencia ms o menos
latente o intensa de los dones del Espritu Santo (mstica) y el mstico ms encumbrado
realiza con frecuencia actos francamente ascticos con ayuda de la gracia ordinaria. Se
trata, pues, de mero predominio de unos u otros actos; no de exclusivismos:de ninguna
clase. Hemos explicado todo esto en otra parte, donde remitimos al lector.
Contesta diciendo que forzosamente tiene que serlo la oracin pblica hecha por los
ministros de la Iglesia ante el pueblo cristiano que ha de participar en ella, pero no es de
absoluta necesidad cuando la oracin se hace privadamente y en particular. Sin embargo,
aade, no hay inconveniente en que sea vocal la misma oracin privada por tres razones
principales: a) para excitar la devocin interior, por la cual se eleva el alma a Dios; de
donde hay que concluir que debemos usar de las palabras exteriores en la medida y grado
que exciten nuestra devocin, y no ms; si nos sirven de distraccin para la devocin
interior, hay que callar, a no ser, naturalmente, que la oracin vocal sea obligatoria para el
1
que la emplea, como lo es para el sacerdote y religioso de votos solemnes el rezo del
breviario; b) para ofrecerle a Dios el homenaje de nuestro cuerpo adems de nuestra alma;
y c) para desahogar al exterior la vehemencia del afecto interior.
Ntese la singular importancia de esta doctrina. La oracin vocal de tal manera
depende y se subordina a la mental, que en privado, nicamente para excitar o desahogar
aqulla, tiene razn de ser. Es cierto que con ella ofrecemos, adems, un homenaje corporal
a la divinidad; pero desligada de la mental, en realidad ha dejado de ser oracin, para
convertirse en un acto puramente mecnico y sin vida. Volveremos sobre esto al hablar de
la necesidad de la atencin.
La necesidad de la oracin vocal es manifiesta en la oracin pblica o litrgica;
nicamente a base de ella pueden intervenir todos los fieles en una oracin comn. Y en
igualdad de condiciones, o sea, realizada con el mismo grado .de fervor, es ms provechosa
que la privada; hay un texto del todo claro en el Evangelio (Mt 18,20: "Porque donde estn
dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos!"). Adems, cundo
s trata de la oracin oficial de la Iglesia, tiene una particular eficacia santificadora en
virtud de la intervencin misma de la Iglesia, que suena ante los oidos del Seor como la
voz de la esposa: "vox sponsae". Con todo, siempre ser cierto que nada absolutamente
puede suplir al fervor de la caridad con que se realiza la oracin. Y as, si un alma ejercita
con mayor conato e intensidad el amor a Dios en la oracin callada y mental que en la
vocal, merecer ms con aqulla y deber renunciar a sus oraciones vocales, a excepcin de
las estrictamente obligatorias segn su estado. Lo contrario sera preferir lo menos perfecto
en perjuicio de lo mejor y confundir lamentablemente la devocin con las devociones.
De manera que la oracin vocal para que sea propiamente oracin, es menester que sea
atenta. La atencin actual sera la mejor, y a conseguirla a toda costa han de enderezarse los
esfuerzos del alma. Pero al menos es indispensable la virtual, que se ha puesto
intensamente al principio de la oracin y sigue influyendo en toda ella a pesar de las
distracciones involuntarias que puedan sobrevenir. Si la distraccin es plenamente
voluntaria, constituye un verdadero pecado de irreverencia, que, segn el Doctor Anglico,
impide el fruto de la oracin (83, 13 ad 3).
b) Profunda piedad.
Es la segunda condicin, complementaria de la anterior. Con la atencin aplicbamos
nuestra inteligencia a Dios. Con la piedad ponemos en contacto con El el corazn y la
voluntad. Esta piedad profunda envuelve y supone un conjunto de virtudes cristianas de
primera categora: la caridad, la fe viva, la confianza, la humildad, la devocin y reverencia
ante la Majestad divina y la perseverancia (83, 15). Es preciso llegar a recitar as nuestras
oraciones ocales. No hay inconveniente en disminuir su nmero si no nos es posible
recitarlas todas en esta forma. Pero lo que en modo alguno puede admitirse es convertir la
oracin en un acto mecnico y sin vida, que no tiene ante Dios mayor influencia que la; que
podran tener esas mismas oraciones recitadas por un gramfono o cinta magnetofnica.
Ms vale una sola avemara bien rezada que un rosario entero con voluntaria y continuada
distraccin. Esto nos lleva a plantear la cuestin del tiempo que ha de durar la oracin
vocal.
mesa, las palabras que pronunciamos al hacer la seal de la cruz, al acercarnos a comulgar,
el acto de contricin y la confesin general. El rezo del rosario, tan profundo y sencillo al
mismo tiempo, constituye tambin una de las plegarias favoritas del pueblo cristiano
deseoso de honrar a Mara y recibir de ella su bendicin maternal. No podemos detenernos
en exponer esas preciosas frmulas de oracin, pero es forzoso que hagamos una excepcin
con la ms excelente y sublime de todas: el Padre nuestro, llamado tambin "oracin
dominical" por haber brotado de los labios mismos del divino Redentor.
Como se ve, las dos primeras peticiones del Padre nuestro no pueden ser ms sublimes. En
la primera pedimos la gloria de Dios, o sea, que todas las criaturas reconozcan y glorifiquen
(eso significa aqu santificar) el nombre de Dios. Tal es el fin ltimo de la creacin: la
gloria de Dios, o, ms exacta y teolgicamente, Dios mismo glorificado por sus criaturas.
Esta gloria de Dios constitua la obsesin de todos los santos. En la cumbre de la montaa
de la santidad se lee siempre e indefectiblemente el rtulo que puso San Juan de la Cruz en
lo alto de su Monte Carmelo: "Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios". El yo
humano, terreno y egoista, ha muerto definitivamente.
Pero Dios ha querido encontrar su propia gloria en nuestra propia felicidad. No
solamente no se nos prohibe, sino que se nos manda desear nuestra propia felicidad en
Dios. Pero nicamente en segundo lugar, en perfecta subordinacin a la gloria de Dios, en
la medida y grado de su beneplcito divino: "buscad primero el reino de Dios y su justicia,
y todo lo dems se os dar por aadidura" (Mt 6,33). Al pedirle a Dios el advenimiento de
su reino sobre nosotros, le pedimos en realidad la gracia y la gloria para nosotros; o sea, lo
ms grande y sublime que podemos pedir despus de la gloria de Dios.
Despus del fin principal y secundario hay que desear, lgicamente, los medios para
alcanzarlo. Sigamos escuchando a Santo Toms:
"Al fin que acabamos de decir nos puede ordenar algo
de dos maneras: directa o indirectamente.
Directamente (per se) nos ordena el bien que sea til
al fin. Y este bien puede ser de dos maneras: primaria
y principalmente, nos ordena al fin el mrito con que
merecemos la bienaventuranza eterna obedeciendo a
Dios, y por esto se ponen aquellas palabras: hgase tu
voluntad en la tierra como se hace en el cielo;
secundaria e instrumentalmente, todo aquello que
puede ayudarnos a merecer la vida eterna, y para esto
se dice: el pan nuestro de cada da dnosle hoy. Y esto
es verdadero tanto si se entiende del pan sacramental,
cuyo uso cotidiano es muy provechoso al hombre (y en
el que se sobrentienden todos los dems sacramentos),
como si se entiende del pan material, significando con
7
Como se ve, despus de haber pedido lo relativo al fin principal y al secundario, se empieza
inmediatamente a pedir lo relativo a los medios. Tambin aqu se procede ordenadamente,
pidiendo en primer fugar que cumplamos la voluntad de Dios de manera tan perfecta, si
fuera posible, como se cumple en el cielo. Es porque el cumplimiento de la voluntad de
Dios es el nico medio directo e inmediato de glorificar a Dios y de santificar nuestra alma.
Nadie se santificar ni podr glorificar a Dios ms que cumpliendo exacta y rigurosamente
su divina y adorable voluntad. Si Dios nos pide oscuridad y silencio, enfermedad e
impotencia, vida escondida y desconocida, es intil que tratemos de glorificarle o de
santificarnos soando en grandes empresas apostlicas o en obras brillantes en el servicio
de Dios: andaremos completamente fuera de camino. Nada glorifica a Dios ni santifica al
alma sino el perfecto cumplimiento de su divina voluntad.
Pero, al lado de este medio fundamental e inmediato, necesitamos tambin la ayuda
de los medios secundarios, simbolizados en la palabra pan, que es el alimento por
excelencia. Pedimos el pan, o sea, lo indispensable para la vida (nada de riquezas y
honores, que son bienes fugaces y aparentes, que tanto se prestan a desviarnos de los
caminos de Dios); y nicamente para hoy, "con el fin de quedar obligados a pedirlo maana
y corregir nuestra codicia", como dice admirablemente el catecismo, y para que
descansemos confiados y tranquilos en los brazos de la providencia amorossima de Dios,
que alimenta a los pjaros del cielo y viste a las flores del campo con soberana hermosura
(Mt 6, 25 -34) .
Sigamos la exposicin de Santo Toms.
A travs de esta magnfica exposicin de Santo Toms, completada todava con la solucin
a las objeciones, se advierte claramente que es imposible pedir a Dios ms cosas, ni
mejores, ni ms ordenadamente, ni con menos palabras, ni con mayor sencillez y confianza
que en la sublime oracin del Padre nuestro. Por eso, los santos, iluminados por Dios
mediante los dones del Espritu Santo, encuentran un verdadero "man escondido" en la
oracin dominical. Viven de ella aos enteros, y aun toda la vida, alimentando su oracin
con sus divinas peticiones. Santa Teresita lleg a no encontrar gusto sino en el Padre
nuestro y avemara. Santa Teresa lo comenta magistralmente en su Camino de perfeccin.
Y muchas almas sencillas y humildes encuentran en l pasto abundantisimo para su oracin
y hasta para remontarse a las ms altas cumbres de la contemplacin y unin con Dios. Lo
dice expresamente Santa Teresa de Jess:
Y en otro lugar de sus obras aade la insigne Doctora Mstica este esplndido panegrico
del Padre nuestro:
Es, pues, de la mayor importancia en la vida espiritual el rezo ferviente de las oraciones
vocales. Nunca se pueden omitir del todo, ni siquiera en las ms altas cumbres de la
santidad. Llega un momento, como veremos, en el que empearse en continuar el
procedimiento discursivo de la meditacin ordinaria representara una imprudencia y un
gran obstculo para ulteriores avances; pero esto jams ocurre con la oracin vocal.
Siempre es til y conveniente, ya sea para excitar el fervor interior, ya para desahogarlo
cuando es demasiado vehemente. La enemistad con las oraciones vocales es un signo de
mal espritu, en el que han incurrido una verdadera legin de almas ilusas y de falsos
msticos.
LIV
SEGUNDO GRADO DE ORACIN:
LA MEDITACIN
1. Introduccin.
Siendo abundantsima la literatura religiosa sobre la meditacin discursiva
como forma ordinaria de oracin mental en la mayor parte de las personas piadosas, nos
limitaremos a recoger aqu con brevedad los puntos fundamentales.
2. Naturaleza.
La meditacin discursiva puede definirse como la aplicacin razonada de la
mente a una verdad sobrenatural para convencernos de ella y movernos a amarla y
practicarla con ayuda de la gracia. El examen detallado de la definicin nos dar a conocer
los elementos fundamentales de este modo de oracin.
"LA APLICACIN RAZONADA DE LA MENTE..." Es el elemento ms
tpico y caracterstico de la meditacin, que la distingue perfectamente de los restantes
grados de oracin mental. Todos suponen una aplicacin de la mente al objeto que se est
considerando o contemplando (es, sencillamente, la atencin, que es indispensable y comn
a todos los grados de oracin ascticos o msticos), pero la meditacin tiene como nota
tpica y caracterstica una aplicacin razonada, discursiva, a modo de raciocinio. De tal
manera es esencial este elemento, que, si falta, ha desaparecido la meditacin en cuanto tal.
Cuando el discurso desaparece, el alma ha dado en la distraccin, o en la oracin afectiva, o
en la contemplacin; y en cualquiera de los tres casos, la meditacin ya no existe.
Claro que el discurso de la razn est muy lejos de ser el fin de la meditacin
como oracin cristiana. En qu se distinguira entonces del simple estudio o especulacin
sobre la verdad revelada? Como veremos en seguida, ese discurso se encamina a una
finalidad afectiva y prctica, sin la cual dejara de ser oracin. Pero como elemento previo
o preparatorio es tan indispensable, que sin l no hay meditcin propiamente dicha. Toda
meditacin implica discurso, aunque no sea ste el elemento ms importante de la misma.
"... A UNA VERDAD SOBRENATURAL..." Es evidente desde el momento en
que nos encontramos ante una oracin, no ante un estudio cientfico de una rama cualquiera
del saber humano. Esa verdad sobrenatural puede ser muy varia: un texto de la Sagrada
Escritura, un pasaje de la vida de Cristo o de un santo cualquiera, un principio teolgico,
una frmula litrgica, etc., etc.; pero siempre con la doble finalidad que vambs a explicar a
continuacin.
4. Mtodo de la meditacin.
Un doble escoll hay que evitar en lo relativo al mtodo o forma de practicar la
meditacin: la excesiva rigidez y el excesivo abandono. Al principio de la vida espiritual es
poco menos que indispensable la sujecin a un mtodo concreto y particularizado. El , alma
no sabe andar todava por s sola, y necesita, como los nios, unas andaderas. Pero a
medida que va ya creciendo y desarrollndose sentir cada vez menos la necesidad de
aquellos moldes, y llegar un momento en que su empleo riguroso representara un
verdadero obstculo e impedimento para la plena expansin del alma en su libre vuelo
hacia Dios.
Vamos a recoger aqu con brevedad esquemtica algunos de los principales
mtodos de meditacin que se han propuesto a lo largo de los siglos. Todos ellos se
practican en la Iglesia y todos tienen sus ventajas e inconvenientes. El alma, orientada por
su director espiritual, ensayar el procedimiento que mejor encaje con su propio
temperamento y procurar atenerse a l mientras el movimiento interior de su espritu no se
oriente hacia otros horizontes. Al hacer la eleccin tngase en cuenta, sobre todo, que el
mejor procedimiento para cada uno es el que le empuje con mayor eficacia al amor de Dios
y desprecio de s mismo.
5. En la antigedad.
Segn CASIANO, la forma de oracin mental practicada por los Padres
antiguos consistira en repetir muchas veces con atenta consideracin y afecto el versculo
"Deus in adiutorium meum intende... " del salmo 69.
6. En la Edad Media.
SAN BERNARDO en su libro De consideratione 24, dirigido al papa Eugenio
lII, apunta ya un mtodo de oracin mental, pero de lneas borrosas e imprecisas.
HUGO DE SAN VCTOR en algunas de sus obras seala cinco momentos:
leccin, meditacin, oracin, operacin y contemplacin. En su libro De modo dicendi et
meditandi indica slo tres: pensamiento (cogitatio), meditacin y contemplacin.
GUIDO CARTUJANO recomienda cuatro: leccin, meditacin, oracin y
contemplacin, de los cuales "los precedentes sin los siguientes aprovechan poco o nada;
pero los siguientes sin los precedentes, nunca o rara vez se pueden tener".
Otros muchos autores, principalmente San Buenaventura y Gersn, siguieron
exponiendo sus sistemas.
orar" (n.238 ss), que consisten: el primero, en una especie de examen en torno a los
mandamientos, pecados capitales, etc.; el segundo, en considerar una por una las palabras
de una determinada frmula de oracin, v.gr., el Padrenuestro; y el tercero (que el Santo
llama "oracin por comps"), en pronunciar de una manera rtmica y acompasada (a cada
respiracin) alguna palabra de una frmula determinada (el Padrenuestro, por ejemplo)
mientras se va meditando en ella. En la famosa "contemplacin para alcanzar amor"
(n.230-7) propone un mtodo para ascender de las criaturas a Dios, a semejanza de San
Buenaventura en su Itinerario.
De entre todos los mtodos ignacianos, el ms conocido y generalizado es el de
la aplicacin de las tres potencias. He aqu en esquema sus diferentes momentos:
I. Preparacin y preludios.
1. Acto de fe en la presencia de Dios y humilde
reverencia o acatamiento.
2. Oracin preparatoria general, pidiendo la gracia de
hacer bien la meditacin.
3. Primer preludio: composicin de lugar (ejercicio de
la imaginacin).
4. Segundo preludio: peticin de la gracia especial que
se quiere sacar de la meditacin.
3 La voluntad
1) Excitando a todas las dems potencias a orar.
2) Prorrumpiendo en afectos a todo lo largo de la
oracin, especialmente al final.
3) Formando propsitos prcticos, concretos, enrgicos,
humildes y confiados.
III. Conclusin
1. Coloquios: con Dios Padre, Jesucristo, la Santsima
Virgen y los santos.
2. Examen.
1) Cmo hice la meditacin?
2) A qu se debe el haberla hecho bien o mal?
3) Qu consecuencia prctica he sacado, qu
peticiones hice, qu propsitos prcticos, qu luces
recib?
4) Escoger un pensamiento como "ramillete espiritual"
para tenerlo presente durante todo el da.
SAN FRANCISCO DE SALES, siguiendo a San Ignacio y a fray Luis de Granada, seala
la preparacin (presencia de Dios, invocacin, proposicin del misterio), consideraciones,
afectos, propsitos y conclusin con el fruto y ramillete espiritual.
SAN ALFONSO DE LIGORIO propugna un mtodo muy parecido:
preparacin (fe, humildad, contricin, peticin), consideracin afectos, peticin, propsitos,
conclusin (accin de gracias, renovacin de los propsitos, peticin de auxilio y ramillete
espiritual).
El llamado MTODO DE SAN SULPICIO es el que se usa en el seminario de
ese mismo nombre en Pars. Procede del cardenal De Brulle, con retoques del P. De
Condren, del Venerable Olier y de Tronson. Es de los ms conocidos y generalizados, y
tiene por idea bsica y fundamental la unin con el Verbo encarnado, que constituye la
quintaesencia de la espiritualidad beruliana. He aqu una visin esquemtica del mismo:
I. PREPARACIN
III. CONCLUSIN
1) Dar gracias a Dios por las luces y beneficios
recibidos en la oracin.
2) Pedirle perdn por las faltas cometidas en ella.
3) Pedirle que bendiga nuestros propsitos y toda
nuestra vida.
4) Normar un "ramillete espiritual" para tenerlo presente
todo el da.
5) Ponerlo todo en manos de Mara: Sub tuum
praesidium.
SAN JUAN BAUTISTA DE LA SALLE, que fue discpulo de Tronson, propone a sus
hermanos un mtodo muy parecido al de San Sulpicio. Insiste, al prepararse, en la presencia
de Dios (en las criaturas, en nosotros, en la Iglesia); siguen tres actos en torno a Cristo (fe,
adoracin y accin de gracias), tres en torno a s mismo (confusin, contricin y aplicacin
del misterio) y tres actos ltimos (unin con Cristo, peticin e invocacin de los santos).
Como se ve, las frmulas son variadsimas (prueba de que ninguna de ellas es
esencial o indispensable), aunque todas vienen a coincidir en el fondo. Se trata de que el
alma se ponga en la presencia de Dios, recapacite sobre lo que ha hecho y lo que debe
hacer y se entregue a una conversacin afectiva con Dios en demanda de sus gracias y
bendiciones, terminando con una resolucin enrgica, muy concreta y particularizada. Estas
son las lneas generales en las que vienen a coincidir todos esos mtodos. Cada alma,
repetimos, debe escoger el que mejor encaje con su temperamento y psicologa, pero sin
atarse demasiado, ni mucho menos dejarse esclavizar por l. Deje a su espritu seguir con
facilidad y sin esfuerzo las distintas mociones que le inspire en cada momento la accin
santificadora del Espritu Santo.
principiantes insistirn, ante todo, en las materias que puedan inspirarles horror al pecado
(novsimos, necesidad de purificarse, etc.); las almas adelantadas encontrarn pasto
abundantsimo en la vida y pasin de Nuestro Seor; y las muy unidas a Dios, en realidad
no tienen ni necesitan materia; siguen en cada caso la mocin del divino Espritu, que suele
llevarlas a la contemplacin de las maravillas de la vida ntima de la Trinidad Beatsima:
"ya por aqu no hay camino, que para el justo no hay ley", deca admirablemente San Juan
de la Cruz.
Al principio, sin embargo, conviene escoger la materia ms apta para el estado
y situacin del alma, sin perjuicio de dejarse llevar sin resistencia del atractivo interior de
la gracia cuando empuja hacia otros horizontes:
No conviene tampoco recargar demasiado la materia. He aqu tinos consejos muy acertados
de un clebre autor, que hacemos enteramente nuestros:
Es cierto, sin embargo, que muchas personas no aciertan a meditar sino valindose de algn
libro. La misma Santa Teresa dice de s misma que pas ms de catorce aos en est forma:
En estos casos, el alma debe ayudarse del libro, o rezar vocalmente muy despacio y
esforzarse en hacer lo que pueda hasta que Dios disponga otra cosa. Lo que nunca debe
hacer es transformar la meditacin en simple lectura espiritual. Sera preferible, antes que
esto, limitarse a rezar vocalmente. La oracin vocal es oracin, pero no lo es la simple,
lectura espiritual.
En cuanto a las materias concretas que conviene elegir, ya hemos dicho que son
muy varias segn el estado y situacin del alma. He aqu unas indicaciones muy prcticas
del autor que acabamos de citar:
9. Detalles complementarios.
Se refieren principalmente al tiempo, lugar, postura y duracin de la oracin
mental.
TIEMPO. Dos cosas hay que tener muy en cuenta: la necesidad de sealar un
tiempo determinado del da y la eleccin dei momento ms oportuno.
Cuanto a lo primero, es evidente la conveniencia de sealar un tiempo
determinado para vacar a la oracin. Si se altera el horario o se va dejando para ms tarde,
se corre el peligro de omitirla totalmente al menor pretexto. La eficacia santificadora de la
oracin depende en gran escala de la constancia y regularidad en su ejercicio.
Los sagrados libros sealan tambin la maana y el silencio de la noche como las horas
ms propias para la oracin: "Ya de maana, Seor, te hago or mi voz; temprano me pongo
ante ti, esperndote" (Ps 5,4); "... y mis plegarias van a ti desde la maana" (Ps 87, 14);
"Me levanto a medianoche para darte gracias por tus justos juicios" (Ps 118,62); "... y pas
la noche orando a Dios" (Lc 6, i 2).
LUGAR. Para algunos religiosos, seminaristas, etc. est determinado
expresamente por la costumbre de la comunidad cuando la oracin se hace en comn. Suele
ser la capilla o el coro. Y aun en privado conviene hacerla all por la santidad y
recogimiento del lugar y la presencia augusta de Jess sacramentado. Pero en absoluto se
puede hacer en cualquier lugar que convide al recogimiento y concentracin del espritu. La
soledad suele ser la mejor compaera de la oracin bien hecha. Jesucristo la aconseja
expresamente en el Evangelio; y es til no slo para evitar la vanidad (Mt 6, 6), sino
tambien para asegurar su intensidad y eficacia. En ella es donde Dios suele hablar al
corazn (Os 2,14).
POSTURA. La postura del cuerpo tiene una gran importancia en la oracin. Sin duda es el
alma quien ora, no el cuerpo; pero, dadas sus ntimas relaciones, la actitud corporal
repercute en el alma y establece una especie de armona y sincronizacin entre las dos.
13
San Francisco de Sales, escribiendo especialmente para las personas del mundo y las de
vida activa, pide una hora, y lo mismo San Ignacio en sus Ejercicios (n. 13). Los que
escriben ms especialmente para religiosos reclaman de hora y media a dos horas diarias.
Se comprende que, si el tiempo es demasiado corto, apenas se har otra cosa
que despejar la imaginacin y preparar el corazn; y cuando se est ya preparado y debiera
empezar el ejercicio, se deja. Por esto con razn se aconseja que se tome, para hacer
oracin, el ms largo tiempo posible; y mejor fuera darle una sola vez largo tiempo, que en
dos veces poco tiempo cada una.
Sin embargo, los antiguos monjes solan hacer breves pero frecuentes e intensas
oraciones, que encajaban muy bien con el habitual recogimiento de la vida monstica.
El Doctor Anzlico ensea, como ya vimos, que la oracin debe durar todo el
tiempo que el alma mantenga el fervor y devocin, debiendo cesar cuando no pueda
continuarse sin tedio y continuas distracciones. Pero tngase cuidado con no dar odos a la
tibieza y negligencia, que encontraran fcil pretexto en esta norma para sacudir el penoso
esfuerzo que requiere casi siempre la oracin. Huelga, finalmente, advertir que la oracin,
cualquiera que sea su duracin, no puede considerarse como un ejercicio aislado y
desconectado del resto de la vida. Su influencia ha de dejarse sentir a todo lo largo del da
embalsamando todas las horas y ocupaciones, que han de quedar impregnadas del espritu
Y ms adelante aade:
LV
TERCER GRADO DE ORACIN:
LA ORACIN AFECTIVA
1. Introduccin.
Santa Teresa no emplea esta expresin en ningn lugar de sus obras, pero habla
claramente de ella (Vida 13, 11) y ha sido unnimemente aceptada por todas las escuelas de
espiritualidad cristiana. Uno de los primeros en emplearla fue Alvarez de Paz en su obra De
inquisitione pacis (1617), inspirndose en el jesuita cataln Antonio Cordeses (1518-1601).
2. Naturaleza.
La oracin afectiva. es aquella en la que predominan los afectos de la voluntad
sobre el discurso del entendimiento. Es como una meditacin simplificada en la que cada
vez va tomando mayor preponderancia el corazn por encima del previo trabajo discursivo.
Creemos, por lo mismo, que no hay diferencia especfica entre ella y la meditacin, como
la hay entre sta y la contemplacin. Se trata, repetimos, de una meditacin simplificada y
orientada al corazn; nada ms. Esto explica que el trnsito de la una a la otra se haga de
una manera gradual e insensible, aunque con ms o menos rapidez o facilidad, segn el
temperamento del que la ejercita, el esfuerzo que ponga, la educacin recibida, el mtodo
empleado y otros factores semejantes.
"Hay espritus"
Cundo debe hacerse el trnsito? Hay que evitar dos escollos: demasiado pronto o
demasiado tarde. Creemos, sin embargo, que en la prctica pueden evitarse fcilmente, si se
tiene cuidado en ir simplificando la meditacin de una manera lenta, insensible, sin
esfuerzo ni violencia alguna. No se empee el alma en provocar violentamente afectos
hacia los que no se siente impulsada ni con fuerzas para ello; pero entrguese a ellos
dcilmente si siente el atractivo de la gracia, sin preocuparse poco ni mucho de recorrer los
puntos o momentos de su acostumbrada oracin discursiva. De este modo, con suavidad y
sin esfuerzo, evitando toda violencia, se har el trnsito de la meditacin a la oracin
afectiva, que acabar por reducir a su mnima expresin, cuando no a suprimirlo del todo,
el previo trabajo del entendimiento discursivo.
Lo que nunca puede darse es una oracin pura y exclusivamente afectiva sin
ningn conocimiento previo. La voluntad es potencia ciega, y slo puede lanzarse a amar el
bien que el entendimiento le presenta (Cf. I-II, 9, 1). Pero acostumbrado el entendimiento
por las meditaciones anteriores a encontrar fcilmente ese bien, se lo presentar cada vez
con mayor prontitud a la voluntad, proporcionndole la materia de la oracin afectiva.
5. Obstculos e inconvenientes.
Pero tan preciosas ventajas pueden verse comprometidas por ciertos inconvenientes
contrarios. Hay que evitar cuidadosamente sobre todo:
a) EL ESFUERZO VIOLENTO para producir los afectos. El alma debe
convencerse de que el verdadero fervor reside en la voluntad, no en la
sensibilidad. Hay algunos que creen hacer un acto intenssimo de amor de
Dios apretando fuertemente los puos y encendiendo su rostro hasta la
congestin al mismo tiempo que lanzan la exclamacin amorosa. No es
esto. Sin tanto aparato ni espectacularidad se puede llegar a un acto
perfectsimo con slo rectificar y elevar de plano los motivos del mismo,
o sea, hacindolo llana y simplemente por glorificar a Dios en plan de
puro amor, aunque no nos reportara a nosotros ninguna utilidad ni
ventaja. Son los motivos cada vez ms puros y elevados los que dan tanto
precio a los actos ms insignificantes de los santos.
b) EL CREERSE MS ADELANTADO en la vida espiritual de lo que en
realidad se est. Hay almas que, al sentir su corazn lleno de dulces
emociones y al ver la facilidad y prontitud con que les brotan del alma los
actos de amor de Dios, se creen poco menos que en los confines del
xtasis. Cun falsa sea su apreciacin, se comprueba sin esfuerzo pocos
minutos despus de terminada su oracin, cuando empiezan sin escrpulo
3
por la intensidad de los consuelos sensibles en ella experimentados, sino por la mejora y
perfeccionamiento manifiesto del conjunto de la vid. La prctica cada vez ms intensa de
las virtudes cristianas, la pureza de intencin, la abnegacin y desprecio de s mismo, el
espritu de caridad, el cumplimiento exacto de los deberes del propio estado y otras cosas
semejantes nos darn el ndice de la legitimidad de nuestra oracin.
LVI
CUARTO GRADO DE ORACIN:
LA ORACIN DE SIMPLICIDAD
1. El nombre.
El primero en emplear esta expresin fue Bossuet. A Bossuet al menos se
atribuye generalmente el opsculo "Manire courte et facile pour faire l'oraison en foi et
de simple prsence de Dieu", pero su autenticidad no es del todo cierta (cf. Pourrat, Spir.
Chrt. 4, 1926, p.164 nt.). Por lo dems, el clebre obispo de Meaux debi de aprender esa
expresin de las religiosas de la Visitacin - a las que trataba ntimamente -, puesto que
aparece ya en las Respuestas de Santa Juana de Chantal que vieron la luz pblica en 1629,
o sea, dos aos despus del nacimiento de Bossuet. Pero el modo de oracin designado con
este nombre ya se conoca anteriormente. Santa Teresa habla de ella con el nombre de
oracin de recogimiento activo o adquirido, del qual habla largamente en varios pasajes de
sus obras, sobre todo en el Camino de perfeccin c.28ss. Y que es recogimiento activo o
adquirido, lo dice claramente cuando escribe:
Otros muchos autores la llaman oracin de simple mirada, de simple presencia de Dios o de
simple visin de fe.
A partir del siglo XVII, los Carmelitas, y con ellos muchos autores, empezaron
a llamarla contemplacin adquirida. Que la llamada contemplacin adquirida - cuya
expresin material era conocida desde antiguo y la emple Molinos - coincide con la
oracin de simplicidad de Bossuet, lo declaran expresamente sus ms devotos partidarios.
Vase, por ejemplo, el P. Crisgono en su Compendio de asctica y mstica (p. 2 c.3 a.3),
donde, despus de describir las dos frmulas de contemplacin adquirida que l admite,
escribe textualmente:
2. Naturaleza.
La oracin de simplicidad fue definida por Bossuet como
amorosa a Dios. La oracin contina siendo asctica - el alma puede ponerse en ella cuando
le plazca despus de haber adquirido el hbito de la misma -, pero ya empieza a sentir las
primeras influencias de la oracin infusa, para la que la oracin de simplicidad es excelente
disposicin. Lo dice expresamente Bossuet inmediatamente despus de las palabras de la
definicin que acabamos de subrayar. He aqu sus propias palabras:
A. Antes de la oracin.
Cuide el alma de no adelantarse a la hora de Dios. Mientras pueda discurrir y
saque fruto de la meditacin ordinaria, no intente paralizar el discurso. Caera
en una lamentable ociosidad, que Santa Teresa no duda en calificar de
verdadera bobera:
"Si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no
puedo acabar de entender cmo se pueda detener el
pensamiento de manera que no haga ms dao ,que
provecho... Mas si este Rey an no entendemos que
nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de estar bobos,
que lo queda harto el alma cuando ha procurado
esto..."
Moradas Cuartas 3, 4-5
Evite tambin el extremo contrario. No se aferre a la meditacin, ni siquiera a la
multitud de actos de la oracin afectiva, si nota claramente que su espritu gusta
de permanecer en atencin amorosa a Dios sin particular consideracin ni
multiplicacin de actos. Santa Teresa sale al paso de los que califican de
ociosidad y prdida de tiempo este dulce reposo en Dios, diciendo:
Y San Juan de la Cruz lanza terribles anatemas contra los directores ignorantes
que tratan de mantener a las almas a toda costa en los procedimientos
discursivos hacindolas "martillar con las potencias" y estorbndolas el sosiego
y la paz en Dios. Vease Llama 3,43 y 30-62. Aunque el Santo habla
propiamente del reposo de la contemplacin infusa, puede aplicarse lo que dice,
proporcionalmente, a la oracin de sencillez.
B. Durante ella.
Hay que tener en cuenta algunas normas para sacar el mximo rendimiento de
esta forma de oracin. He aqu las principales:
C. Despus de la oracin.
No se olvide que el fruto de la oracin se ha de traducir en una mejora general
del conjunto de la vida cristiana. Toda ella ha de experimentar la benfica
influencia de la oracin de simplicidad. Y como la gracia tiende cada vez ms a
simplificar nuestra conducta hasta reducirla a la unidad en el amor, hemos de
fomentar esta tendencia huyendo de todo amaneramiento y complicacin en
nuestras relaciones con Dios y con el prjimo.
"Esa simplificacin"
4. Ventajas.
Las ventajas que sealbamos a la oracin afectiva sobre la meditacin hay que
trasladarlas aqu corregidas y aumentadas. As como la oracin afectiva es excelente
disposicin para la de simplicidad, sta lo es para la contemplacin infusa, de la que ya
comienza a participar. El alma, con menos trabajo y esfuerzo, consigue resultados
santificadores ms intensos. Todo el conjunto de la vida sube de plano y se va
perfeccionando y simplificando cada vez ms. Es que - no lo perdamos nunca de vista cada nuevo grado de oracin representa un nuevo avance en el conjunto de toda la vida
cristiana, como declar expresamente San Po X, y se comprende que tiene que ser as por
la misma naturaleza de las cosas.
5. Objeciones.
Contra la oracin de simplicidad se pusieron antao algunas objeciones, que ya estn
del todo desacreditadas y resueltas; pero bueno ser recordarlas brevemente.
Objecin 1. "Es una prdida de tiempo y una puerta abierta a la ociosidad".
Solucin. A Santa Teresa de Jess le pareca lo contrario (cf. Vida 13, 11), y la
experiencia diaria en la direccin de las almas confirma plenamente su criterio.
Lo que ocurre es que a veces "se ponen" en oracin de simplicidad - nunca tan
bien empleado el nombre en su sentido peyorativo - almas ilusas que estn muy
lejos de encontrarse en ese grado de oracin. Pero entonces achquense los
inconvenientes a la bobera de esas almas o a la inexperiencia de sus directores,
no a la oracin en s misma, que es excelente y altamente santificadora.
Objecin 2. "Concretar la atencin en una idea fija y en un solo afecto es
romperse la cabeza y violentar el corazn".
Solucin. Si el alma no est preparada para ello, estamos completamente de
acuerdo. Pero si lo est, lejos de ser un ejercicio violento, es
incomparablemente ms sencillo y fcil que el de la meditacin discursiva y el
de la oracin afectiva multiforme y variada. Todo est en no adelantarse a la
hora de Dios ni retrasarse cuando ha sonado ya.
Objecin 3. "Siempre es ms perfecto hacerse violencia".
Solucin. Es completamente falso. Santo Toms ensea que la mera dificultad
de una accin no aumenta su mrito a no ser que se ponga mayor amor en
realizarla. Y con esa violencia nos exponemos, adems, a paralizar la accin del
Espritu Santo, que quiere mantener al alma sosegada y tranquila para comenzar
a comunicarle la contemplacin infusa.
LVII
LA CONTEMPLACION EN GENERAL.
I PARTE: NATURALEZA TEOLOGICA
DE LA CONTEMPLACIN
1. Introduccin.
Repetimos aqu lo que ya dijimos al empezar la descripcin de la etapa asctica. Si se
quiere hablar con propiedad y precisin, no se puede hablar de etapa asctica y etapa
mstica sin ms. Ambos aspectos de la vida cristiana se compenetran mutuamente, de tal
forma que los ascetas reciben a veces ciertas influencias msticas, a travs de los dones del
Espritu Santo, que posee toda alma en gracia, y los msticos proceden a veces
ascticamente (siempre que el Espritu Santo no acte en ellos con sus dones). Lo nico
cierto es que en la primera etapa predominan los actos ascticos, y en la segunda los
msticos; pero sin que puedan atribuirse exclusivamente ninguno de ellos a una
determinada fase de la vida espiritual (cf. n. 177-180).
La oracin de simplicidad seala el paso de la oracin asctica a la mstica. Los
elementos infusos, de los que comienza ya a participar, acaban por prevalecer sobre los
adquiridos de un modo gradual y progresivo hasta que el alma entra de lleno en la oracin
mstica o contemplacin. Antes de describir sus diferentes grados y manifestaciones, se
impone un estudio previo de la oracin mstica en general, que no es otra cosa que la
contemplacin infusa.
He aqu los cinco puntos fundamentales que vamos a examinar en esta previa visin
de conjunto:
1. Naturaleza de la contemplacin.
2. Excelencia de la vida contemplativa.
3. Es deseable la divina contemplacin?
4. Disposiciones para ella.
5. Llamamiento inmediato a la contemplacin.
2. Naturaleza de la contemplacin.
La palabra contemplacin, en su acepcin ms amplia y genrica, sugiere la idea de
un grandioso espectculo que llama poderosamente la atencin y cautiva el espritu.
Contemplar en general es mirar un objeto con admiracin. Se contempla la inmensidad del
mar, el paisaje dilatado de una verde campia, un vasto sistema de montaas, la belleza del
1
firmamento en una noche serena cuajada de estrellas, las grandes creaciones artsticas del
espritu humano y, en general, todo aquello que es apto para excitar la admiracin y
cautivar el alma.
A) CONTEMPLACIN NATURAL. Toda potencia cognoscitiva puede realizar, ms
o menos perfectamente, un acto de contemplacin. De ah que puedan darse ciertos actos de
contemplacin puramente natural, que, segn la potencia a quien afecta, sern de orden
sensible, imaginativo o intelectual.
Claro que todos estos actos de contemplacin puramente natural tienen que ser
forzosamente muy imperfectos y transitorios. Los dos primeros, sensibles e imaginativos,
no son, propiamente hablando, actos contemplativos, ya que, como veremos ms abajo,
ninguna potencia puramente orgnica puede ser principio elicitivo de contemplacin. Y el
tercero, el de la contemplacin intelectual o filosfica, no puede ser muy perfecto y
duradero, puesto qu la visin intuitiva y sin discurso no es propia de la naturaleza racional
del hombre, que va de suyo analizando y discurriendo. El espritu humano cae
indefectiblemente en una especie de pasmo o embobamiento cuando se empea en atajar
naturalmente el discurso antes de recibir una luz infusa que lo supla o substituya con
ventaja.
B) CONTEMPLACIN SOBRENATURAL O INFUSA. La contemplacin cristiana,
sobrenatural o infusa, ha sido definida con muy variadas frmulas a travs de los siglos,
pero todas ellas coinciden en lo fundamental; se trata de una suspensin admirativa del
entendimiento ante el esplendor de la verdad sobrenatural.
Recojamos brevemente algunas de las ms bellas definiciones que nos ha legado la
tradicin cristiana.
Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado.
Primera parte: Esencialmente es acto elicitivo del entendimiento solo.
N. B. Nos referimos al entendimiento posible, no al entendimiento agente, que no es
cognoscitivo, ya que su misin se limita a iluminar los fantasmas de la imaginacin,
presentndolos en forma de especie inteligible al entendimiento posible, que es donde se
realiza formalmente la inteleccin. Y se trata del entendimiento especulativo, no del
prctico.
SE PRUEBA. El objeto propio y el fin de la contemplacin es la verdad. Pero la
verdad pertenece formal y elicitivamente a slo el entendimiento. Luego...
Como es sabido, la potencia se ordena a su acto, y el acto a su objeto. Hay una
relacin trascendental de la potencia al acto y del acto a la potencia, como la hay del acto al
objeto y del objeto al acto. Luego si el objeto de la contemplacin es la verdad, la
contemplacin debe pertenecer al entendimiento, de quien es acto propio conocer la verdad.
Segunda parte: Antecedente, concomitante y consiguientemente es tambin acto de la
voluntad.
SE PRUEBA. 1. Antecedentemente: Porque la contemplacin es un acto libre en
cuanto a la especificacin y al ejercicio. Luego antecedentemente depende de la voluntad,
que aplica al entendimiento a contemplar.
2. Concomitantemente : La contemplacin de las cosas divinas enardece en el alma
el fuego del amor divino y el deseo de poseer plenamente a Dios en la visin beatfica; y
estos actos son propios de la caridad y de la esperanza teologales, que estn en la voluntad.
Adems, la contemplacin cristiana es grandemente meritoria en el orden
sobrenatural, y no podra serlo sin el influjo de la caridad, que es virtud afectiva y reside en
la voluntad.
3. Consiguientemente: La contemplacin cristiana produce una gran quietud, paz y
delectacin de espritu. Su dulzura y suavidad supera con mucho todos los deleites de esta
vida, como dicen reiteradamente los msticos.
He aqu unos textos de Santa Teresa:
"Es sobre todos los gozos de la tierra, y sobre todos los deleites, y
sobre todos los contentos, y ms que no tiene que ver..."
Moradas Quintas I, 6
Estos deleites enardecen la caridad; y sta, a su vez, mueve y excita a seguir contemplando
para gozarlos ms y ms.
Por donde aparece claro que la contemplacin cristiana, aunque formalmente es acto
del entendimiento especulativo, causaliter et terminative consiste tambin en el afecto de la
voluntad. Lo dice expresamente Santo Toms:
"Vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam a tionis
pertinet ad intellectum: quantum autem ad id quod movet ad
exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae
movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum
actum... Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id
quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem,
quae est in affectu; ex qua etiam amor intenditur"
II-II, 180, 1
Primera parte: porque de lo contrario, todo acto de virtud infusa, al menos las de
orden intelectivo, seria contemplativo, lo cual es completamente falso.
Segunda parte: porque la contemplacin infusa procede de los dones, como veremos
en seguida.
5 Luego tiene que ser la fe o los dones intelectivos. Por exclusin de los dems
hbitos intelectivos. Pero veamos en qu forma.
Conclusin 8: No es la fe sola.
Conclusin 9: Ni slo los dones intelectivos del Espritu Santo sin la fe.
11
Ahora bien: estos dones son a la fe lo que la conclusin es a su principio. Pero las
conclusiones no pueden darse independientemente de su principio; toda la fuerza de la
conclusin la trae de su principio.
2 Porque los dones obran con las virtudes correspondientes acerca de la misma
materia. No tienen actos propios independientes de los de las virtudes; no se dan actos
donales que no sean, a la vez, actos de la virtud infusa correspondiente.
Esta tesis es admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin.
El mismo P. Crisgono la proclama abiertamente citando a Jos del Espritu Santo. He aqu
sus propias palabras:
Como quiera que un solo y mismo acto no puede proceder por igual de hbitos
especficamente diferentes, tiene que proceder de ellos segn lo anterior y posterior. Y as:
1 La fe proporciona la sustancia del acto, estableciendo formalmente el
contacto con la primera Verdad en s misma, pero sin dar la visin.
Concurre como causa que pone intelectualmente en contacto formal con
la primera Verdad, pero de una manera oscura. Da el acto mismo de
conocer. La fe proporciona la materia de la contemplacin: Dios, objeto
primario, y las verdades divinas de la fe. Los dones intelectuales hacen el
papel deforma, como veremos en seguida. La fe concurre como causa
propia principal proporcionando la sustancia del conocimiento. Los dones
intelectuales concurren como causa propia secundaria, proporcionando el
modo contemplativo, sabroso, experimental, de la Verdad Primera como
presente y connatural.
2 La caridad concurre, no estableciendo el contacto formal, sino como
disposicin prxima que aplica el objeto al sujeto; por la caridad el objeto
porque la fe formada supone la caridad, supone tambin la unin afectiva (efecto formal del
amor, el amor mismo) y la efectiva (efecto de la unin afectiva; del afecto se pasa al efecto,
a la cosa: la unin misma). Y aunque la caridad en esta vida, por razn del estado, sea de
bbjeto distante (Dios), sin embargo, de suyo, por su propia esencia, exige la presencia.
Esto no significa que el conocimiento de fe sea inferior segn su esencia, o sea, en
cuanto al objeto formal, al conocimiento de los dones; sino que los dones tienen este modo
superior en cuanto unidos a la caridad. Quitan en cierto modo la oscuridad de la fe por la
connaturalidad que proviene de la caridad.
Ahora cabe preguntar: en qu estado de perfeccin es la fe principio de la
contemplacin?
PRENOTANDO. Las virtudes teologales estn o pueden estar en un triple estado:
1 En los incipientes: todava permanecen en ellos las manchas del pecado, ni estn todava en paz y sosiego, aunque tengan el principio de
ello, en cuanto estn en gracia y poseen los hbitos infusos de las virtudes
y dones.
2 En los proficientes: tienen ciertamente los dones y las virtudes algo
ms desarrollados que los principiantes, pero todava en grado
imperfecto, sin ejercer toda su virtualidad.
3 En los perfectos: tienen los hbitos infusos perfectamente
desarrollados; se adecuan perfectamente al sujeto; estn en perfecta paz y
quietud; pueden prorrumpir fcilmente en el acto sublime de la
contemplacin.
Estos tres estados corresponden a las tres vas tradicionales: purgativa, iluminativa y
unitiva. Y se dan los tres en las virtudes teologales, en los dones del' Espritu Santo y en las
virtudes morales.
Veamos ahora, en una nueva conclusin, la contestacin a la pregunta formulada.
Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a probar por separado.
Primera parte. No es en el estado incipiente, porque en l, aunque se posee el hbito
de la fe, sus actos brotan con muy poca intensidad y firmeza a causa de las huellas y
reliquias que dejaron en el alma los pasados pecados, de los que no est todava
Algunos autores, pocos, afirman que la contemplacin se realiza sin ninguna especie
inteligible, impresa o expresa. Se trata, dicen, de un conocimiento concreto e intuitivo que
no puede hacerse por estas especies abstractas.
Pero esta doctrina no puede admitirse. En esta vida, todo acto de conocimiento
natural o sobrenatural requiere necesariamente un verbo mental (especie expresa), que, a su
vez, exige la excitacin de una previa especie impresa. Estas especies son el medio del
conocimiento (no el objeto mismo de la visin, que es siempre el objeto contemplado, sino
el medio por el que y en el que se ve). De lo contrario, la contemplacin se confundira con
la visin inmediata e intuitiva, que es la propia de la visin beatfica.
El conocimiento contemplativo en esta vida se realiza, pues, a base de especies
inteligibles. Pero esto plantea un nuevo y ltimo problema, que vamos a resolver en la
siguiente conclusin.
LVIII
LA CONTEMPLACION EN GENERAL.
II PARTE: CARACTERSTICAS PSICOLGICAS
DE LA CONTEMPLACIN.
1. Introduccin.
Precisada ya teolgicamente la naturaleza intima de la contemplacin infusa, vamos a
recoger ahora las principales caractersticas de tipo psicolgico y experimental que
permiten reconocerla en la prctica y distinguirla de otros fenmenos del espritu que
pudieran parecrsele.
Algunos autores, entre los que destaca el P. Poulain, se limitan exclusivamente a la
exposicin de este aspecto puramente psicolgico y experimental de la contemplacin,
dejando completamente a un lado la investigacin teolgica de su naturaleza ntima. Esta
actitud puede admitirse si, como advierte expresamente el P. Poulain, se trata nicamente
de presentar "un simple manual parecido a esos tratados de medicina prctica que, sin
perderse en altas teoras biolgicas, ensean buenamente a diagnosticar con rapidez cada
enfermedad y a recetar el remedio conveniente"; pero es a todas luces insuficiente si se
quiere presentar una obra verdaderamente cientfica. Nosotros no desdeamos este aspecto
psicolgico de la contemplacin (sera absurdo tratndose de una realidad eminentemente
psicolgica como ella es); pero nuestro modesto trabajo nos parecera muy incompleto si no
hubiramos examinado previamente sus fundamentos teolgicos, nicamente de los cuales
puede recibir solidez y consistencia.
He aqu, pues, las principales caractersticas psicolgicas que suele presentar en la
prctica la contemplacin infusa:
Nada tendramos que oponer a esta doctrina si nos la presentaran como la nota ms
frecuente y ordinaria de la experiencia mstica; pero los hechos obligan a rechazarla si se la
quiere presentar como la nota tpica y esencial que nunca .falla. Hemos expuesto en otra
parte las razones que nos obligan a ello, y nada tenemos que aadir aqu.
"El hombre"
advierte el P. Grandmaison,
El P. Poulain aade:
Vea se tambin el Camino de Perfeccin 31, 10, donde dice que el deleite de la
contemplacin
Vida 15, 1
b) El alma puede y debe disponerse para recibir esa accin del Espritu
Santo, y es cosa importantsima, como advierte Santa Teresa (Relacin al
P. Rodrigo Alvarez n. 3). Pero no siendo estas disposiciones la causa
eficiente de la contemplacin, a veces se recibe de improviso (sin ninguna
preparacin previa) y otras veces no se recibe por mucho que el alma se
prepare para ello.
c) Una vez recibida la divina mocin, no se la puede intensificar a pesar
de todos los esfuerzos del alma (que, por otra parte, no servirn sino de
obstculos a la accin divina). Nadie se hunde en Dios sino en la medida
y grado en que El lo quiere.
d) Nadie puede determinar con sus esfuerzos la especie de esa unin
mstica, o sea, el grado de oracin mstica a que corresponde. Depende
enteramente de Dios, que no siempre sigue la clasificacin o el orden
sealado por Santa Teresa o los dems msticos experimentales. Dios
hace en cada alma lo que quiere, cuando quiere y como quiere.
e) A veces, la experiencia mstica comienza, se intensifica y va
disminuyendo poco a poco hasta desaparecer del todo en aquella ocasin,
y esto es lo ms frecuente y ordinario. Pero otras veces aparece y
desaparece bruscamente sin que el alma haya hecho absolutamente nada
para provocarla o alejarla.
f) Ordinariamente no se puede interrumpir la experiencia mstica por un
simple querer interior de la voluntad '(sobre todo si la experiencia es
fuerte e intensa). Es preciso, para disminuirla o hacerla desaparecer,
moverse, distraerse, entablar una conversacin enteramente ajena a la
experiencia, etc., y aun as no acaba de conseguirse del todo hasta que
Dios quiere. De donde se sigue que un director espiritual que exija al
alma dirigida que se desembeba de su oracin mstica para volver a la
oracin "ordinaria", adems de cometer una torpsima imprudencia, le
pide un imposible. Sin embargo, advierte atinadamente el P. Poulain, el
dirigido deber mostrar su buena voluntad ensayando dcilmente a
obedecer. El resultado ser nulo, a menos de abandonar totalmente la
oracin, lo que sera una locura, pero no importa. La obediencia no puede
obligarle a conseguirlo, sino slo a ensayarlo. Aunque lo mejor que
podra hacer el alma es cambiar de director, abandonando una direccin
tan imprudente.
g) "Otra consecuencia de lo que precede es que en la unin mstica se
siente uno, con relacin a ese favor, en una dependencia absoluta de la
voluntad divina; depende de slo Dios darla, aumentarla o retirarla. Nada
hay ms propio para inspirar sentimientos de humildad. Porque el alma ve
claramente que desempea un papel muy secundario: el del pobre que
alarga la mano. En la oracin ordinaria, al contrario, se siente tentada a
atribuir a sus talentos la mayor parte del xito. Esta dependencia
5
obligar a caminar por los senderos "ordinarios" y a practicar otro tipo menos absurdo de
oracin. Cuntas y cun graves imprudencias se pueden cometer cuando se ignoran los
verdaderos caminos de Dios!
Pero aqu hablamos de la unin mstica. He aqu la respuesta: los que reciben esta unin sin
revelacin especial sobre su estado de gracia tienen simplemente la certeza moral de
encontrarse en la amistad con Dios. Es una certeza muy superior a la que un cristiano
ordinario puede sacar de sus disposiciones.
En efecto, se puede tener la certeza moral de que el estado de oracin que se
experimenta es precisamente la contemplacin mstica tal como la conciben todos los
autores. Pero: 1. Esta unin encierra o incluye un acto continuo de amor perfecto, lo que
seria suficiente para devolver el estado de gracia si no se le tuviera ya. Por consiguiente, la
comprobacin de la unin mstica es una prueba slida del estado de gracia. Lo supone o lo
produce. 2. Se admite que esta contemplacin es producida por ciertos dones del Espritu
Santo, los cuales suponen necesariamente el estado de gracia. No entra en el plan de la
Providencia producir los actos de los dones sin los dones mismos. 3. En esta
contemplacin, Dios muestra al alma su amistad; lo que le concede es una presencia de
amigo.
Santa Teresa hablando de la quietud:
Se tiene, pues, una certeza moral, y por esto con razn se mira la unin mstica como una
primera expansin de la gracia santificante que prepara la expansin definitiva, que ser la
visin beatfica. "Qu es la vida mstica sino la vida de la gracia hacindose consciente,
como experimental?" (R. P. BAINVEL, Nature et surnaturel c. 2,5).
Solamente se puede concebir una seguridad ms firme a base de una revelacin tan
clara, que su realidad se impusiera absolutamente al espritu.
Lo que acabamos de decir permite tranquilizar a las almas msticas que son asaltadas
por violentas tentaciones. Con frecuencia quedan inquietas temiendo haber cedido ms o
menos. Deben decirse a s mismas que, aunque fuera fundado el temor de una falta grave,
han hallado de nuevo el estado de gracia por efecto mismo de la unin mstica, que se lo ha
devuelto. Ya se comprende que aun en este caso estas almas quedaran obligadas a someter
su falta grave a la absolucin sacramental, lo mismo que el que ha recuperado el estado de.
gracia en virtud de un acto de contricin.
No se trata, pues, de una certeza absoluta e infalible, que no puede darse, segn la
definicin del concilio de Trento, a menos de una especial revelacin divina; pero s de una
certeza moral, incomparablemente ms grande que la que puede tener un simple cristiano
examinando sus actuales disposiciones. Santo Toms pone como signos conjeturales para
conocer si estamos en gracia:
9
"Se delectari in Deo ... contemnere res mundanas ... non esse sibi
conscius alicuius peccati mortalis ... per quandam experientiam
dulcedinis, quam non experitur ille qui non accipit"
I-II 112, 5
Sin embargo aade a continuacin que este conocimiento es imperfecto, o sea, que no
puede darnos una certeza absoluta, sin tan solo moral o por conjectura.
Con estas fluctuaciones y alternativas puede permanecer el alma en oracin mstica varias
horas, segn Santa Teresa (Vida 18, 12-13). A veces, la unin mstica no dura ms que un
instante (toque mstico); otras, se prolonga largo rato. Pero ordinariamente no permanecer
ni cinco minutos en el mismo grado de intensidad. Durante el perodo ascendente, el alma
espera anhelante llegar hasta una cumbre inefable que presiente y adivina; pero he aqu que
de pronto, y sin saber por qu, comienza a descender. Es entonces cuando el alma comienza
a .lanzar, aunque en grados diferentes, la dolorosa exclamacin de San Juan de la Cruz:
11
Unicamente cuando se trate de oraciones vocales obligatorias (v.gr., el rezo del breviario
para los obligados a l) habra que rezarlo a toda costa, aunque fuera a base de disminuir la
unin mstica, ponindose, v. gr., a andar, a recitar con un compaero, etc.
Ejemplos concretos en los santos. He aqu unos cuantos datos tomados del P. Poulain.
San Felipe Neri no poda, a veces, terminar de rezar su breviario a no ser alternando con un
compaero; de lo contrario, le arrebataba el xtasis y se hunda en Dios, abandonando el
rezo. San Jos de Cupertino llegaba con frecuencia al anochecer sin haber podido rezar el
breviario, aunque lo haba intentado muchas veces. Durante treinta y cinco aos, los
superiores le excluyeron de las ceremonias del coro, de las procesiones y hasta del
refectorio comn, porque, a causa de sus xtasis continuos, interrumpa la marcha de la
comunidad. Era un verdadero milagro, dice su historiador, que en medio de sus xtasis
pudiera el Santo acabar de decir su misa. Apenas terminada, corra a su celda, lanzaba un
grito y caa de rodillas en xtasis. A San Ignacio de Loyola le dispensaron el rezo del
breviario por la misma razn. Con frecuencia se vea obligado a interrumpir varias veces su
misa, de. suerte que empleaba ms de una hora en decirla, a pesar de sus esfuerzos por no
rebasar la media hora que haba sealado a sus religiosos.
14. La contemplacin infusa lleva consigo un gran impulso a la prctica de las virtudes
cristianas.
Es una de las notas ms tpicas e inequvocas de la verdadera contemplacin. Santa
Teresa lo repite constantemente. El alma que no salga de su oracin con grandes impulsos
hacia las virtudes slidas: la humildad, la perfecta abnegacin de s mismo, el expritu de
sacrificio, el amor a la cruz y, sobre todo, el amor de Dios y del prjimo en grado
intenssimo, puede estar bien segura de que no ha tenido oracin contemplativa.
Y lo ms sorprendente y maravilloso es que, a veces, el alma contemplativa se siente
instantneamente en posesin de una virtud que no haba podido conseguir en largos aos
de continuos esfuerzos. Santa Teresa compara estos cambios tan profundos a un gusano de
seda que se convierte de pronto en una "mariposica blanca muy graciosa" (Moradas quintas
2,2). El alma no podra conseguir en muchos aos de meditacin lo que all le comunica el
Seor en un instante (ibid., n. 11).
Es preciso, sin embargo, no exagerar. En las primeras oraciones contemplativas, la
transformacin no es tan profunda que desaparezcan del alma toda clase de defectos incluso
involuntarios. Y as se equivocara grandemente el director que juzgase ilusoria la
contemplacin de un alma sujeta todava a ciertos defectos, que provienen muchas veces
ms del temperamento y del carcter que de la propia voluntad. La contemplacin ayuda
eficacisimamente a la santificacin del alma, pero no produce instantnea y necesariamente
un santo.
15
LIX
DEFINICIN DE LA
CONTEMPLACIN INFUSA
2. Explicacin.
Expliquemos brevemente la definicin:
"ES UNA SIMPLE INTUICIN..." Entendemos aflu por intuicin un juicio
inmediato. Porque la contemplacin, en efecto:
1) No es una simple aprehensin, porque en sta todava no se encuentra
formalmente la verdad, sino tan slo incoativa e imperfectamente, y la
contemplacin posee formalmente la verdad (II-II, 179,1 ; 180,1; 180,3,
etc.). La verdad est formalmente en el juicio.
2) Tampoco es un juicio discursivo, porque la contemplacin procede de
la fe ilustrada por los dones, y ni la fe ni los dones son discursivos.
3) Luego es un juicio intuitivo. Se prueba: a) Por exclusin de los
anteriores. b) El acto propio de la fe es creer, asentimiento sin discurso
(cum assensione cogitare), lo cual es un juicio inmediato. De otra manera,
la fe sera discursiva, adquirida, no sobrenatural, y su objeto no sera la
Verdad primera, sino una verdad concluida por discurso. Del mismo
modo, el acto propio de los dones es un juicio inmediato, sin discurso.
Los actos de la fe y de los dones son actos del entendimiento en cuanto
intellectus (por el que, nos asemejamos al modo de entender de Dios y de
los ngeles), no en cuanto ratio, o sea, discurriendo de los efectos a la
causa y de los principios a las conclusiones. La contemplacin es, pues,
un simple juicio intuitivo, afirmativo por la fe, distinto de los dems en
cuanto sabroso, experimental, por los efectos vitales de Dios, procedentes
de los dones del Espritu Santo, que nos ponen en contacto con El.
LX
EXCELENCIA DE LA
VIDA CONTEMPLATIVA
1. Introduccin.
Santo Toms dedica en la Suma Teolgica una cuestin interesantsima a precisar las
relaciones entre la vida activa y la contemplativa (II-II, 182). L cuestin se divide en
cuatro artculos. Vamos a exponer brevemente su magnfica doctrina.
Ntese la singular importancia de esta doctrina del Anglico Doctor. La vida activa no
dispensa a nadie de la contemplacin, y menos que a nadie, al sacerdote de Cristo que tiene
cura o ministerio de almas. La accin debe ser algo sobreaadido a la contemplacin, no
algo que se le quita o substrae.
Cf. San Juan de la Cruz, Cntico Espiritual, anotacin para la cancin 29, donde escribe:
"Adviertan aqu los muy activos, que piensan ceir al mundo con
sus predicaciones y obras exteriores, que mucho ms provecho
haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a Dios (dejando
aparte el buen ejemplo que de s daran) si gastasen siquiera la
mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin, aunque no
hubiesen llegado a tan alto como sta. Cierto, entonces haran
ms y con menos trabajo con una obra que con mil, merecindolo
su oracin, y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella;
porque de otra manera, todo es martillar y hacer poco ms que
nada: y a veces, nada, y aun a veces, dao".
Pero en contra dice San Gregorio que el que quiera vacar a la contemplacin es
preciso que antes se ejercite en el campo de la vida activa.
dispuesto; y esta disposicin la realiza la vida activa principalmente en sus primeras fases
(purgativa e iluminativa), y nunca puede prescindirse enteramente de ella, pues no hay
sujeto tan perfecto y bien dispuesto que no pueda disponerse ms para una ulterior
perfeccin. Por eso dice Santo Toms que los que por su temperamento inquieto y
bullicioso son ms aptos para la vida activa, pueden con ella prepararse a la contemplacin,
y los que por su ndole pacfica y sosegada son ms aptos para la contemplacin, pueden
ejercitarse en las obras de la vida activa para mejor disponerse a la divina contemplacin
(ad 3).
Segn esto, he aqu el doble orden que puede establecerse entre ambas
A. Orden ascendente o de generacin: 1. Vida activa exterior. 2. Vida
activa interior. 3. Vida contemplativa.
B. Orden descendente o de redundancias: 1. Vida contemplativa. 2. Vida
activa interior. 3. Vida activa exterior.
LXI
ES DESEABLE LA
DIVINA CONTEMPLACIN?
1. Introduccion.
Esta cuestin parece ociosa despus de todo cuanto acabamos de decir. La
contemplacin es una gracia formalmente santificadora, puesto que procede de la fe viva
ilustrada por los dones del Espritu Santo y bajo el impulso de una ardiente caridad. No
desearla equivaldra a no desear la propia perfeccin y santidad. Aun los autores partidarios
de la doble va, que creen posible una perfeccin puramente asctica sin influencia de las
gracias msticas, admiten que la contemplacin infusa es una gracia eminentemente
santificadora, y que, por lo mismo, se la puede humildemente desear y pedir, aunque con
plena sumisin a la voluntad adorable a Dios. Adems de los autores de la escuela tomista,
para los que la tesis de la deseabilidad de la conteinplacin es del todo evidente e
indiscutible, proclaman esta misma doctrina casi todos los pertenecientes a las restantes
escuelas de espiritualidad cristiana, hasta el punto de que hoy puede afirmarse que se trata
de una tesis comn. Vanse, por ejemplo, entre los ms representativos, los PP. POULAIN,
Des grces d'oraison c.25; DE GUIBERT, Theologia spiritualis n. 443s; LEHODEY, Los
caminos de la oracin mental P.3 C-13; TANQUEREY, Teologa asctica n. 1417;
SCHRIJVERS, Los principios ale la vida espiritual L.3 C.3 a.7 cuest. 1 ; NAVAL, Curso
de Asctica y Mstica n. 218 (300 en la 8 ed.), etc., etc. La misma doctrina proclam el
famoso Congreso Carmeltano de Madrid (marzo de 1923) al aprobar las conclusiones que
hemos recogido en otra parte (cf. n.173). La misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia
de Pentecosts que descienda sobre todos los fieles el Espiritu Santo con sus pr eciossimos
dones, que son la causa eficiente de la contemplacin infusa.
Claro es que una cosa es la contemplacin mistica en cuanto tal y otra muy distinta
los epifenmenos y gracias gratis dadas que con frecuencia la acompaan, tales como las
visiones, revelaciones, etc., etc. Todos los autores estn unnimemente de acuerdo en que
seria temeridad, imprudencia, presuncin y soberbia desear o pedir tales gracias
concomitantes, que nada tienen que ver con el desarrollo normal de la gracia santificante y
pueden recibirlas incluso los que, estn en pecado mortal, como veremos en la cuarta parte
de esta obra.
LXII
DISPOSICIONES Y LLAMAMIENTO
PARA LA CONTEMPLACIN
1. Introduccin.
La contemplacin mstica es un don de Dios que el hombre no podra jams producir
por s mismo. Aunque posee con la gracia todos los hbitos infusos capaces de producirla,
no est en su mano la actuacin de los dones del Espritu Santo que es absolutamente
indispensable para ella. Pero es indudable que el cristiano puede y debe prepararse para que
el Espritu Santo los acte; y aunque esta preparacin no puede ser jams la causa
determinante de esa actuacin, en el plan actual de la Providencia ejercer, la inmensa.
mayora de las veces, una influencia decisiva, como causa ispositiva. El Espritu Santo
suele actuar cada vez con mayor frecuencia sus preciossimos dones a medida que van
creciendo y desarrollndose en cuanto hbitos; y el crecimiento y desarrollo de los dones en
cuanto hbitos puede el alma en gracia merecerlo con mrito estricto o de condigno. Slo
falta la mocin especial del Espritu Santo, que a nadie niega, si est convenientemente
dispuesto, para que acten de una manera cada vez ms intensa, produciendo, si se trata de
los dones intelectivos, el fenmeno de la contemplacin mstica o infusa.
Ahora bien: en qu consiste esta preparacin? Qu es lo que el alma tiene que hacer
para disponerse convenientemente a que Dios le comunique la contemplacin infusa?
Al hablar de cada uno de los dones en particular, ya dijimos lo que el alma debe hacer
para fomentarlos en cuanto est de su parte. Las principales disposiciones generales nos
parece que son las siguientes.
3. Simplicidad de espritu.
La contemplacin es una mirada sencilla y amorosa a Dios que se aviene mal con un
espritu complicado y multiforme. Esta simplicidad consiste, ante todo, en reducir todas las
cosas a la unidad, vindolas todas a travs de Dios: los acontecimientos prsperos o
adversos, los cargos y ocupaciones agradables o desagradables, las personas simpticas o
antipticas con las que tenemos que convivir, etc., etc. Esto simplifica grandemente el
espritu, sosiega y tranquiliza el corazn y dispone al alma para el reposo y la paz de la
contemplacin. En un espritu turbulento y agitado apenas se concibe la posibilidad de la
oracin contemplativa.
4. Humildad de corazn.
Todos los maestros de la vida espiritual estn de acuerdo en que es sta una de las
condiciones ms indispensables. "Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los
humildes", dice la Sagrada Escritura (I Petr 5,5). Y Santa Teresa, que tan
maravillosamente conoca los caminos de Dios, advierte con mucho encarecimiento a sus
monjas que
"todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si
no hay sta muy de veras, aun por vuestro bien no querr el Seor
subirle muy alto, porque no d todo en el suelo".
Sptimas Moradas 4, 8
"Esta humildad"
escribe el P. Garrigou-Lagrange,
5. Recogimiento profundo.
Es imposible que la contemplacin se produzca en un alma derramada al exterior.
Una vida agitada, llena de ocupaciones absorbentes, que llegan casi al surmenage: ese
"materialismo en accin, que, despus de haberse alejado de Dios y de la verdadera vida
del espritu, busca su equivalente en el orden de las cosas materiales, multiplicndolas lo
ms posible y haciendo que la actividad sea siempre ms intensa" (P. Garrigou), es un
obstculo casi insuperable para el reposo quieto y pacfico de la contemplacin. Es cierto
que, si esas ocupaciones son del todo necesarias o impuestas por la obediencia, Dios no
puede castigar el cumplimiento del deber; pero con frecuencia nos sobrecargamos
voluntariamente de ocupaciones innecesarias, cuando no intiles del todo, y esto representa
una lamentable equivocacin; dejamos el oro por el oropel, la unin con Dios por el
servicio de las criaturas, nuestros grandes intereses eternos por la. satisfaccin de nuestros
gustos y caprichos del momento.
necesarias del todo. Que se entregue largamente a la oracin, con la mxima prolongacin
que le permitan los deberes de su propio estado, que es menester cumplir con escrupulosa
fidelidad. No olvide que, como dicen los santos, la larga oracin es el camino ms corto y
expedito para la alta oracin. Es difcil que un alma pueda remontarse muy arriba en la
contemplacin si no se dispone al menos con dos horas diarias de oracin mental.
Como vimos ampliamente en otro lugar, todos estamos llamados con un llamamiento
remoto y general a la contemplacin infusa por el mero hecho de estar llamados a la
perfeccin cristiana, que no puede conseguirse plenamente sin aqulla. Pero el llamamiento
prximo y particular para entrar de hecho en la contemplacin se manifiesta por ciertas
seales caractersticas, que la mirada de un experto director descubrir sin esfuerzo en el
alma dirigida.
El primero en proponer estas seales fue Taulero, el famoso dominico alemn, que,
en frase del P. Crisgono, es
San Juan de la Cruz repiti esta doctrina con algunas aadiduras y complementos
interesantsimos (Subida al Monte Carmelo II,13, y Noche oscura I, 9). Desde entonces
estas seales han venido a ser clsicas y las repiten todos los autores sin excepcin. Hemos
hablado largamente de todo esto al tratar de la noche del sentido, y a aquellas pginas
remitimos al lector. Sabido es que, segn San Juan de la Cruz, las primeras manifestaciones
contemplativas producen precisamente la noche del sentido, que seala, de este modo, el
trnsito normal de la vida asctica a la mstica.
LXIII
QUINTO GRADO DE ORACIN:
EL RECOGIMIENTO INFUSO
1. Introduccion.
Expuesta ya someramente la teora general de la contemplacin y principales
cuestiones complementarias, pasemos ahora a la exposicin de los principales grados en
que suelen dividirla los autores en pos de las huellas de Santa Teresa. El primero de
ellos-recogimiento infuso-es el quinto con relacin al conjunto total de los grados de
oracin. Vamos a continuar esta numeracin nica para que aparezca ms clara la
maravillosa unidad de la vida espiritual y la transicin insensible de la asctica a la mstica.
2. Naturaleza.
He aqu las magistrales descripciones de Santa Teresa:
Y unos renglones ms abajo, para distinguir este recogimiento sobrenatural del que podra
conseguir el alma con sus esfuerzos y ayuda de la gracia, escribe la insigne Reformadora
del Carmelo:
"el cual",
escribe el P. Arintero,
"con su hermosura y claridad infinita, lo atrae y embelesa por de
fuera, o sea, objetivamente; mientras por dentro, con su
omnipotente virtud, lo posee; cautiva y conforta, enriquecindole
con los. preciosos dones de ciencia, consejo e inteligencia,
mediante los cuales le hace penetrar como de un golpe en ese
mundo superior donde resplandecen sus inefables maravillas".
Grados de oracin a.8
3. Fenmenos concomitantes.
Nos referimos aqu a fenmenos de orden contemplativo, santificadores ele suyo; no
a los epifenmenos extraordinarios o gracias gratis dadas, que no santifican de suyo ni son
exigidos necesariamente por los estados de oracin contemplativa, aunque con frecuencia
les acompaen. Lo mismo advertimos para los restantes grados de contemplacin infusa.
El recogimiento infuso suele presentar diversos fenmenos antecedentes o
subsiguientes que no se distinguen sustancialmente de esta oracin, ya que no son otra cosa
que su preparacin inmediata o simples efectos de la misma. Los principales, segn el P.
Arintero son:
a) Una viva presencia de Dios sobrenatural o infusa que precede
ordinariamente al recogimiento en cuanto tal. Santa Teresa habla de ella
expresamente en la Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n.25 y en la
Vida 10, 1.
.
b) Una admiracin deleitosa que ensancha el alma y la llena de gozo y
alegra al descubrir en Dios tantas maravillas de amor, de bondad y de
hermosura.
c) Un profundo silencio espiritual, en que ella se queda atnita, absorta,
abismada y como anonadada ante tanta grandeza.
d) Luces vivsimas sobre Dios y sus misterios. En un momento y sin
trabajo alguno adquiere el alma unas luces tan grandes como no hubiera
podido lograrlas en aos enteros de estudio y meditacin.
El director espiritual tiene que adiestrar al alma que empieza a recibir las primeras
luces contemplativas para que no les ponga el menor obstculo y saque de ellas el mximo
rendimiento espiritual. He aqu los principales consejos que ha de darle:
a) No suspender el discurso hasta sentir claramente la invitacin del
Seor.
Santa Teresa advierte que,
"si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo
acabar de entender cmo se puede detener el pensamiento de
manera que no haga ms dao que provecho... Mas si este Rey
aun no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de
estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado
esto; y queda mucho ms seca y por ventura ms inquieta la
imaginacin con la fuerza que se ha hecho a no pensar nada".
Moradas cuartas 3 n 4 y 5.
Por aqu se puede ver cun enemiga era Santa Teresa de toda suerte de
"contemplacin" ms o menos adquirida. Suspender el pensamiento
"antes de que Su Majestad haya comenzado a embebernos" le parece
bobera y prdida de tiempo. Y si ha comenzado va a embebernos,
estamos en presencia de la oracin de recogimiento infuso. Qu lugar
queda para la llamada "contemplacin" adquirida? Cunto ms teresiano
sera renunciar definitivamente a esa desafortunada expresin y llamarla
simplemente "recogimiento adquirido", como la llama la gran Santa de
Avila!
LXIV
SEXTO GRADO DE ORACIN:
LA QUIETUD
1. Naturaleza.
La oracin de quietud consiste en un sentimiento intimo de la presencia de Dios que
cautiva la voluntad y llena al alma y al cuerpo de una suavidad y deleite verdaderamente
inefables.
Oigamos a Santa Teresa:
La quietud, pues, como su mismo nombre lo indica, tiende de suyo al silencio y reposo
contemplativo. Sin embargo, como el entendimiento y las potencias orgnicas estn libres,
pueden ocuparse en las obras de la vida activa, y as lo hacen frecuentemente con mucha
intensidad. En estos casos, la voluntad no pierde del todo su dulce quietud, aunque suele
debilitarse algo, y comienzan a juntarse Marta y Mara, como dice hermosamente Santa
Teresa (Camino de perfeccin 31, 5). Claro que esto no se consigue del todo hasta que el
alma llega a la cumbre de la unin con Dios.
2. Efectos.
Son admirables los efectos santificadores que produce en el alma la oracin de
quietud. Santa Teresa expone algunos de ellos en un prrafo admirable (Moradas cuartas 3,
9), que, para. mayor claridad, vamos a descomponerlo en sus ideas principales:
a) Una gran libertad de espritu: "Un dilatamiento o ensanchamiento en
el alma... para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de
Dios, sino con mucha ms anchura".
b) Temor filial de Dios, con miedo de ofenderle: "As en no apretarse
con el temor del infierno, porque, aunque le queda mayor de no ofender
a Dios, el servil pirdese aqu".
c) Gran confianza de eterna salvacin: "Queda con gran confianza que
le ha de gozar".
d) Amor a la mortificacin y trabajos: "El (temor) que sola tener, para
hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece que todo lo podr en
Dios; tiene ms deseos de hacerla que hasta all. El temor que sola
tener a los trabajos, ya va ms templado, porque est ms viva la fe y
entiende que, si los pasa por Dios, Su Majestad le dar gracia para que
los sufra con paciencia; y aun algunas veces los desea, porque queda
tambin una gran voluntad de hacer algo por Dios".
e) Profunda humildad: "Como va ms conociendo su grandeza (la de
Dios), tinese ya por ms miserable".
f) Desprecio de los deleites terrenos: "Como ha probado ya los gustos de
Dios, ve que es una basura los del mundo; vase poco a poco apartando
de ellos y es ms seora de s para hacerlo".
g) Crecimiento en todas las virtudes: "En fin, en todas las virtudes
queda mejorada y no dejar de ir creciendo, si no torna atrs ya a hacer
ofensas de Dios, porque entonces todo se pierde, por subida que est un
alma en la cumbre".
3. Fenmenos concomitantes.
3
que est con la candela en la mano, que le falta poco para morir
muerte que la desea; est gozando en aquella agona con el mayor
deleite que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un
morir casi del todo a todas las cosas del mundo y estar gozando de
Dios. Yo no s otros trminos cmo decirlo, ni cmo declararlo, ni
entonces sabe el alma qu hacer; porque ni sabe si hable, ni si
calle, ni si ra, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial
locura, adonde se aprende la verdadera sabidura, y es
deleitossima manera de gozar el alma".
Vida 16, 1
5. La embriaguez de amor.
Los deleites intenssimos del sueo de las potencias llegan a veces a producir una
especie de divina embriaguez, que se manifiesta al exterior en forma de verdaderas locuras
de amor, que mueven al alma a dar gritos y saltos de alegra, a entonar cnticos de alabanza
o expresar en inspirados versos el estado interior de su espritu.
"cul est un alma cuando est as! Toda ella querra fuesen
lenguas para alabar al Seor. Dice mil desatinos santos, atinando
siempre a contentar a quien la tiene as. Yo s persona-es ella
mismaque con no ser poeta, que le acaeca hacer de presto coplas
muy sentidas declarando su pena bien... Todo su cuerpo y alma
querra se despedazase para mostrar el gozo que con esta pena
siente. Qu se le pondr entonces delante de tormentos que no le
fuese sabroso pasarlos por su Seor?"
Vida 16, 4
Como se ve, estos fenmenos son altamente santificadores del alma y estn muy lejos de
pertenecer al captulo de las gracias gratis dadas, como las visiones y revelaciones. Es,
sencillamente, la contemplacin infusa en un grado muy notable de intensidad, que est, sin
embargo, lejos todava de sus manifestaciones supremas. Hasta la unin transformativa le
queda al alma todava mucho trecho que andar, pero con sus fuerzas y luces actuales "le
parece que ya no queda nada ms que desear".
A. En la oracin de quietud
1. No realizar jams el menor esfuerzo para "ponerse" en oracin de
quietud. Seria trabajo intil y "se enojara el Seor" (Santa Teresa)
queriendo producir por nuestra cuenta lo que slo misericordiosamente
puede El concedernos.
2. Secundar inmediatamente la accin de Dios apenas empiece a sentirla. No
resistir un solo instante bajo el pretexto d terminar los rezos vocales, a no
ser que fueran obligatorios y no quedara oportunidad para rezarlos ms
tarde, o seguir el mtodo de oracin acostumbrado. Sera dejar el fin para
seguir entretenindose en los medios. "Lo que ha de hacer el alma en los
tiempos de esta quietud no es ms de con suavidad y sin ruido... La
voluntad, con sosiego y cordura, entienda que no se negocia bien con Dios
a fuerza de brazos, y que stos son unos leos grandes puestos sin
discrecin para ahogar esta centella... Ms hacen aqu al caso unas pajitas
puestas con humildad (y menos sern que pajas si las ponemos nosotros) y
C. En la embriaguez de amor.
Los principales consejos especiales son: tener cuidado con no confundir esos
transportes de alegra espiritual con una efervescencia puramente natural,
propia de espritus impresionables o entusiastas, ntenlo los directores; no
dejarse llevar de esos mpetus, sobre todo en pblico, sino moderarlos lo ms
que se pueda; no creerse por ellos demasiado adelantados en la vida
espiritual, que muchas veces estn muy lejos de corresponder al grado de
virtud alcanzado por el alma; humillarse profundamente y no entregarse
jams a la oracin para buscar los consuelos de Dios, sino nicamente al
Dios de los consuelos. El director insistir siempre en la necesidad de
practicar las virtudes, que es lo que verdaderamente santifica al alma, y
conceder poqusima importancia a todas estas otras cosas, sobre todo si ve
que el dirigido se la concede demasiado o empieza a descubrir en l algn
repunte de vanidad; que no ser fcil si las comunicaciones son
verdaderamente de Dios, pues stas dejan siempre al alma sumergida en un
ocano de humildad. Esta es la gran seal para distinguir el oro del oropel.
LXV
SPTIMO GRADO DE ORACIN:
LA ORACIN DE UNIN
1. Introduccion.
No hay uniformidad entre los autores para designar este grado de oracin. Santa
Teresa emplea simplemente la palabra unin, sin ms (oracin de unin). Otros la llaman
unin simple, para significar este grado especial, distinto de los dems estados msticos en
los que se da tambin unin con Dios. Otros, finalmente, la denominan unin plena, para
significar que en ella todas las potencias del alma estn unidas con Dios.
Es preciso confesar que ninguna de estas expresiones es del todo exacta. La misma de
Santa Teresa tiene el inconveniente de sugerir la idea de que en las oraciones msticas
anteriores no haba unin del alma con Dios, lo cual es enteramente contrario a la verdad v
al mismo pensamiento de Santa Teresa. La segunda es inexacta tambin, y acaso le
convendra mejor a la simple oracin de quietud (es la unin mstica con Dios ms simple y
sencilla de todas). Y la tercera nos parece que debe reservarse para el grado siguiente
(unin exttica), donde nicamente se da la unin plena efe todas las potencias espirituales
y corporales, interiores y exteriores.
A falta, pues, de una terminologa ms precisa y exacta, nosotros preferimos
mantener la sencilla expresin de Santa Teresa, aun reconocendo que no es del todo
perfecta. Acaso la Santa se dio cuenta tambin de. ello, pero no quiso inventar una palabra
nueva o no la encontr aunque lo intentara. En fin de cuentas, las expresiones ambiguas
tienen el sentido que en un momento dado se les quiere dar, y todo el mundo sabe
perfectamente lo que Santa Teresa quiere decir cuando habla de oracin de unin.
2. Naturaleza.
La oracin de unin es aquel grado de contemplacin infusa en el que todas las
potencias interiores estn cautivas u ocupadas en Dios. En la quietud solamente quedaba
cautiva la voluntad; en el sueo de las potencias se una tambin el entendimiento, pero
quedaban en liberad la memoria e imaginacin, que le daban al alma mucha guerra. En la
oracin de unin, todas las potencias interiores, incluso la memoria y la imaginacin,
quedan cautivas. Slo quedan libres, aunque imperfectamente, los sentidos corporales
exteriores, que quedarn cautivos tambin al sobrevenir el siguiente grado de oracin, la
unin exttica, que en este solo detalle, aparte del grado de intensidad de la luz
contemplativa, se diferencia de esta oracin de unin.
Ntese cun profundamente psicolgica es la admirable clasificacin teresiana de los
grados de oracin mstica. Cada vez el fenmeno contemplativo va afectando a mayor
1
Como se ve, el alma est experimentando realidades inefables, con una intensidad tal, que,
un poquito ms, superara del todo sus fuerzas corporales y la hara caer en xtasis. Al
principio esta sublime absorcin de las potencias en Dios dura poco tiempo, una media hora
a lo sumo; pero con diversos grados de intensidad puede prolongarse varias horas. Oigamos
a Santa Teresa:
"Digo que de una vez es muy poco espacio sin tornar alguna
potencia en s. La voluntad es la que mantiene la tela, mas las
otras dos potencias presto tornan a importunar. Como la voluntad
est queda, trnalas a suspender y estn otro poco y tornan a
vivir. En esto se pueden pasar algunas horas de oracin y se
pasan; porque, comenzadas las dos potencias a emborrachar y
A. Ausencia de distracciones.
Mientras permanece en este grado de oracin, el alma no se distrae jams. La
razn es muy sencilla: las potencias culpables de las distracciones son la memoria y
la imaginacin, que quedan aqu plenamente cautivas y absortas en Dios. Son
aquellas "maripositas de las noches, importunas y desasosegadas", que tanta guerra
dan al alma en las oraciones pasadas, que "aqu se les queman las alas" en el fuego
inmenso de la unin con Dios (Vida 17,6 y 18,14). Caben, ya lo hemos dicho, ciertas
alternativas y altibajos en esta oracin, descendiendo a los grados inferiores y
volviendo a remontarse a la unin. En estas alternativas o descensos caben las
distracciones, la memoria y la imaginacin recobran de momento la libertad, pero
mientras el alma est en verdadera unin, la distraccin es psicolgicamente
imposible.
C. Ausencia de cansancio.
Se comprende sin esfuerzo. El alma est saboreando con deleites inefables unas
gotitas de cielo que han cado sobre ella. Esto no puede cansarla ni fatigarla por
mucho rato que dure. Y as dice Santa Teresa:
4. Efectos.
Santa Teresa recoge los principales en un captulo admirable (Moradas Quintas 2).
Despus de comparar la profunda transformacin del alma a la que experimenta un gusano
de seda, que se convierte en "una mariposica blanca muy graciosa", escribe la insigne
Reformadora del Carmelo:
"Oh grandeza de Dios, y cul sale un alma de aqu de haber
estado un poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con
El; que, a mi parecer, nunca llega a media hora! Yo os digo de
verdad que la misma alma no se conoce a s; porque mirad la
diferencia que hay de un gusano feo a una mariposica blanca,
que la misma hay ac. No sabe de dnde pudo merecer tanto bien;
de dnde le pudo venir, quise decir, que bien sabe que no le
merece. Vese con un deseo de alabar al Seor, que se querra
deshacer y de morir por El mil muertes. Luego le comienza a
tener de padecer grandes trabajos sin poder hacer otra cosa. Los
deseos de penitencia grandsimos, el de soledad, el de que todos
conociesen a Dios,, y de aqu le viene una pena grande de ver que
es ofendido. Y aunque en la morada que viene se tratar ms de
estas cosas en particular, porque, aunque casi lo que hay en esta
morada y en la que viene despus es todo uno, es muy diferente la
fuerza de los efectos; porque, como he dicho, si despus que Dios
llega a un alma aqu se esfuerza a ir adelante, ver grandes
cosas".
Moradas Quintas 2, 7
Y sigue la Santa describiendo el estado interior de esta alma afortunada, a quien "hanle
nacido alas" para volar hasta Dios. Precisamente estos efectos tan sobrenaturales son la
mejor marca y garanta de la legitimidad de su oracin y de su experiencia inefable.
5. Fenmenos concomitantes.
Vamos a recoger aqu algunos fenmenos contemplativos, distintos, por consiguiente,
de las gracias gratis dadas, que no son santificadoras de suyo, que no se producen jams en
un momento determinado de la vida espiritual, y no antes o despus. Como gracias
transitorias que son, Dios las concede cuando le parece, y a veces cuando ms descuidada o
distrada est el alma. Con todo, lo ms frecuente y ordinario es que no se produzcan-al
monos en un grado relativo de intensidad-hasta que el alma ha sido elevada por Dios a este
grado de oracin de unin que estamos estudiando. Por eso los incluimos aqu, aunque
puedan producirse imperfectamente antes y se den nuevamente despus en grado
perfectsimo de intensidad.
Los principales son cuatro: los toques msticos, los impetus, las heridas y las llagas de
amor. Estas gracias dejan al alma ardiendo en amor de Dios. Son altamente santificadoras,
y no comprendernos cmo algunos autores las clasifican entre las gracias gratis dadas. Si se
quiere decir con ello que ningn estado ele a!rna las puede merecer, estamos
completamente de acuerdo. Pero, si se las quiere equiparar a las gracias de tipo milagroso,
que no santifican de suyo al alma (y stas son las propiamente gratis dadas), nos parece
completamente falso y errneo. San Juan de la Cruz y Santa Teresa no opinaban as. De
todos ellos hablan maravllosamente San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Nada puede suplir
a la lectura directa de sus magistrales descripciones. Aqu nos vamos a limitar a un
brevsimo resumen de su pensamiento.
Estos toques puede recibirlos el alma en grados muy distintos de intensidad. Los ms
sublimes son los que San Juan de la Cruz, y los msticos alemanes antes que l, llaman
"toques sustanciales", que no son, sin embargo, verdaderos toques de sustancia a
sustancia, sino a travs de las potencias; pero se producen de una manera tan sutil y
delicada, que al alma le parece que han sido directamente de sustancia a sustancia. En este
sentido interpreta a San Juan de la Cruz el mismo P. Crisgono (cf. San Juan de la Cruz: su
obra cientfica y literaria T.I, p.361-65), y no hay ms remedio que interpretarlo as, ya que
es imposible el contacto directo de sustancia a sustancia. Santo Toms de Aquino insiste
repetidas veces en que ninguna sustancia creada puede obrar, sentir, percibir o amar por
ella misma, sino solamente por sus facultades; para eso precisamente las ha recibido (cf.,
entre otros muchos lugares, I,54,1-3; 77,1-2; I-II,113,8; De veritate 28,3). En realidad se
ejercen en lo ms hondo del entendimiento y de la voluntad, all donde estas facultades
arragan en la sustancia del alma, de donde emanan. La sustancia misma del alma nada
siente sino a travs de sus facultades; pero Dios, ms ntimamente presente al alma que ella
misma, puede tocar y mover desde dentro al fondo mismo de sus facultades por un contacto
espiritual que aparece como divino. Este fondo del alma, de que gustan hablar los msticos,
es llamado tambin cima del espritu, adonde no llega jams el estrpito de las cosas
exteriores.
La conducta del alma con relacin a estas gracias divinas ha de ser la que recomienda
San Juan de la Cruz. Dice que no ha de procurarlas, sera vano empeo por otra parte, a fin
de no dar entrada a los antojos de la imaginacin o a las falsificaciones del demonio; sino
"hgase resignada, humilde y pasiva en ellas, que, pues
pasivamente las recibe de Dios, l se las comunicar, cuando l
fuere servido, vindola humilde y desapropiada. Y de esta manera
no impedir en s el provecho que estas noticias hacen para la
divina unin, que es grande, porque todos stos son toques de
unin, la cual pasivamente se hace en el alma".
Subida II,32,4
7. Los mpetus.
Como su nombre lo indica, son impulsos fuertsimos e inesperados de amor de Dios
que dejan al alma con un hambre y sed de amor tan devoradoras, que le parece que no
podra saciarla aunque pudiera abrasar la creacin entera en las llamas del divino amor
(Relacin Primera al P. Rodrigo Alvarez n.13-15). Santa Teresa habla continuamente de
estos mpetus a todo lo largo de sus obras. A veces, el simple or el nombre de Dios o un
cantarcillo espiritual, o cualquiera otra cosa por el estilo, levanta sbitmente en su corazn
un mpetu tan grande de amor, que con frecuencia el pobre cuerpo no lo puede, resistir y
sobreviene el xtasis.
Ya se comprende que esta gracia es altamente santificadora, pues arranca del alma
actos de caridad intenssimos. Adems no hace dao ninguno a pesar de su violencia.
Cuando los mpetus proceden de nuestro esfuerzo personal quebrantan terriblemente las
fuerzas corporales y es menester moderarlos, si no se quiere incurrir en lamentables
extravos; pero cuando los infunde Dios pasivamente, hieren al alma con grandsima
suavidad y deleite, aumentndole increblemente sus fuerzas y energas.
He aqu, segn Santa Teresa, cmo debe conducirse el alma con relacin a unos y
otros:
EL alma, con relacin a estos ltimos, no tiene sino dejarse llevar por el espritu de Dios,
sin ofrecerle resistencia ni quererle trazar el camino. Que haga de ella lo que quiera en el
tiempo y en la eternidad.
La herida, explica todava el Santo, le nace al alma de las noticias del Amado que recibe de
las criaturas, que son las obras ms bajas de Dios; la llaga se la causan las noticias de las
obras de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe, que son mayores obras de Dios que
las naturales (ibid.).
Los efectos son parecidos a los de la herida, aunque ms transidos todava de amor.
El alma se queja amorosamente a Dios de que no la acabe de matar llevndola consigo al
cielo. Es preciso leer el admirable comentario a las estrofas 9, 10 y 11 del Cntico
espiritual:
donde el Doctor Mstico expone los sentimientos inefables del alma llagada que vive
muriendo de amor.
11
LXVI
OCTAVO GRADO DE ORACIN:
LA UNIN EXTTICA O
DESPOSORIO ESPIRITUAL
1. Introduccion.
El cuarto grado de oracin contemplativa, octavo de la clasificacin general, lo
constituye la llamada unin exttica, en la que se verifica el llamado desposorio
espiritual. Aade sobre el anterior, en el que se unan ntimamente con Dios las
potencias del alma y los sentidos internos, la suspensin de los sentidos corporales
externos. La intensidad de la unin mstica es tan grande, que el pobre cuerpo no lo
puede resistir, y sobreviene el xtasis. Este, en lo que tiene de exterior y espectacular,
no es, en ltimo anlisis, ms que tina flaqueza corporal, que desaparece, como
veremos, en las altas cumbres de la unin transformativa, cuando el alma est ya
acostumbrada a recibir estas fuertes comunicaciones divinas sin que el cuerpo caiga en
el desfallecimiento exttico.
Vamos a estudiar ampliamente este fenmeno por ser uno de los ms frecuentes y
maravillosos de la Mstica. Pero, siendo tan vasta la materia, vamos a precisar la
doctrina en forma de parrafitos cortos y densos.
2. El fenmeno exterior.
Como fenmeno exterior, tal como aparece a la vista de los que lo presencian, el
xtasis consiste en una especie de adormecimiento suave y progresivo hasta llegar a la
enajenacin total de los sentidos. Esta es la forma ms corriente y ordinaria; pero cabe
tambin la forma sbita y violenta, que se denomina, ms bien, rapto (cf. I I-II, 175, 1).
Aunque no ve, ni oye, ni siente nada, se ve claramente que el exttico no est muerto ni
dormido; su rostro, por lo general, aparece radiante y como transportado a un mundo
superior. Si el xtasis es perfecto y completo, es intil llamarle (aunque sea a gritos),
sacudirle bruscamente, pincharle o quemarle; el exttico no volver en s, a no ser que
la vuelta a la normalidad le sea impuesta por una persona constituida en autoridad
religiosa, en cuyo caso puede bastar una simple orden mental, como veremos en su
lugar.
Todos los autores estn de acuerdo en que el fenmeno exterior, tal como lo acabamos
de describir, puede tener una triple causa: sobrenatural, 'preternatural (o diablica) y
puramente natural. Santo Toms lo dice expresamente:
Segn esto, el xtasis puede clasificarse, por razn de sus causas eficientes, en la
siguiente forma:
San Buenaventura, o quienquiera que sea el autor de la obra que citamos, a l atribuida,
dice:
Gersn lo define:
En fin, Alvarez de Paz seala a la vez la esencia y la causa del xtasis cuando escribe:
"Es, pues, el xtasis una elevacin de la mente a Dios con
abstraccin de los sentidos exteriores procedente de la
grandeza de esa misma elevacin. Como quiera que el alma
sea de virtud y capacidad limitada, cuanto ms eficaz y
vehementemente atienda a una funcin, tanto menos puede
atender a las dems".
De gradibus contemplationis
l.5 p.3 c.8 t.6
El xtasis sobrenatural supone, pues, dos elementos: la elevacin del alma a Dios y el
retiro o aislamiento del mundo sensible. Es una especie de sublime absorcin del alma
en Dios que lleva consigo la suspensin del ejercicio de los sentidos exteriores.
6. xtasis proftico.
La iluminacin proftica, de la que hablamos en otra parte, se realiza con
frecuencia con enajenacin de los sentidos externos e internos del paciente, con el fin de
que no perturben los propios fantasmas la accin sobrenatural de Dios. A este fenmeno
se le llama "xtasis proftico". Pertenece de lleno a las gracias gratis dadas, y, por lo
mismo, no supone, al menos necesariamente, la gracia santificante en el alma; en
absoluto podra recibirlo un pecador. Este "xtasis" tiene una misin puramente
iluminadora del entendimiento, pero no afecta a la voluntad, ni tiene, de suyo, poder
alguno santificador. No entra en el desarrollo normal de la gracia ni forma parte de los
grados contemplativos.
Ms importancia tiene para nuestro objeto el xtasis mstico, llamado por
algunos autores "xtasis de unin", que vamos a estudiar ampliamente.
7. Extasis mstico.
Puede definirse diciendo que es un fenmeno de contemplacin sobrenatural
caracterizado por una unin intima del alma con Dios, con enajenacin de los sentidos.
Expliquemos un poco la definicin.
"Un fenmeno de contemplacin sobrenatural".
Estas palabras expresan el gnero de la definicin. Es un fenmeno
sobrenatural, santificante de suyo; que entra como epifenmeno
normal en el desarrollo de los grados de contemplacin mstica. De
ningn modo pertenece a las gracias gratis dadas, como
equivocadamente creen muchos autores. Volveremos sobre esto ms
abajo.
a) Causa eficiente.
La causa eficiente del xtasis es el Espritu Santo mediante sus dones;
o sea, el mismo Dios como autor del orden sobrenatural. Se atribuye
por apropiacin al Espritu San to, en cuanto que es una operacin de
amor que santifica al alma. Sabido es que al Espritu Santo se le suele
llamar Espritu de Amor y Espritu Santificador. Y el divino Espritu
utiliza para ello los dones de entendimiento y sabidura actundolos en
un grado muy notable de intensidad: el primero iluminando la fe, y el
segundo excitando la caridad hasta producir en el alma un amor
vehementsimo de Dios que la hace enajenar de los sentidos.
b) Causa formal.
La causa formal del xtasis es la contemplacin infusa en grado muy
intenso, aunque no mximo. Es, sencillamente, el efecto producido
por los dones de entendimiento y de sabidura al actuar intensamente
en el alma. Sabido es que la accin de la causa efciente consiste en la
aplicacin de la forma a la materia, sacndola o educindola de su
potencialidad (obediencial o elevable si se trata de un efecto
sobrenatural).
Decimos "la contemplacin en grado muy intenso" porque cuando
es muy dbil, no causa suspensin de las potencias del alma ni de los
5
c) Causa material.
La imperfeccin o flaqueza natural del sujeto que recibe la
contemplacin infusa concurre al xtasis como causa "quasi
materialis". Por eso, cuando el sujeto est acostumbrado a la luz
divina y fortalecido para soportarla, lo que ocurre en los grados
superiores de la Mstica, desaparecen los xtasis. La forma exttica,
por decirlo as, no tiene donde agarrar; le falta la materia. Claro que a
veces la comunicacin divina es tan intensa, que el alma no la puede
soportar, y sobreviene el xtasis aun cuando el alma haya llegado ya a
la unin transformativa.
Esta flaqueza natural del sujeto no se refiere exclusiva ni
principalmente a lo corporal, sino, ante todo, a lo psicolgico. El alma
no est acostumbrada a tanta luz y amor como all se la comunica, y se
inclina como doblegada por el peso de tanta gloria. Esta flaqueza
psicolgica se comunica tambin al cuerpo, y sobreviene la
enajenacin de los sentidos. El xtasis del alma, que es siempre lo
primario y formalsimo en este fenmeno, se ha comunicado, por
natural redundancia, al cuerpo y ha producido el fenmeno exterior.
d) Causa final.
No es otra que la santificacin del alma. El xtasis, como ya hemos
dicho, no es una gracia gratis dada, sino un epifenmeno mstico
altamente santificador para el que lo recibe. Se le puede sealar un
triple aspecto finalstico: prximo, remoto y ltimo. El fin prximo es
inundar al alma de luz y de amor; es el efecto inmediato de la
actuacin de los dones del Espritu Santo. El remoto es la
santificacin del alma, a la que contribuye poderosamente el xtasis
(Cf. Santa Teresa, Moradas Sextas, c.4 y 6, donde expone los efectos
maravillosos de santificacin que produce el xtasis). El ltimo es, en
definitiva, la gloria de Dios, a la que todo se ordena finalmente en el
orden natural y en el sobrenatural.
Esta forma de xtasis no es daina para la salud por mucha que sea su duracin. A veces
cura hasta las enfermedades y deja mayor agilidad en el cuerpo:
que
que
en fin,
13. Frecuencia.
En algunos santos ha sido grandsima. Para Santa Magdalena de Pazzis, San
Miguel de los Santos y San Jos de Cupertino, la vida no fue sino una serie continua de
xtasis. Pero, en general, se produce raras veces y slo en almas muy adelantadas en la
vida espiritual.
Por eso es un gran error incluir el xtasis mstico entre las gracias gratis dadas, como
hacen muchos autores. De ninguna manera pertenece a ellas, sino que entra de lleno en
el desarrollo normal de la contemplacin infusa, de la que constituye precisamente uno
de sus grados. Cuando la contemplacin llega a un grado de intensidad superior a la
energa psquica y fuerzas corporales del paciente, el fenmeno exttico se produce
como una consecuencia natural e inevitable. En lo que tiene de interior, el xtasis es
altamente santificador, y, por lo mismo, nada tiene que ver con las gracias gratis datas,
que no santifican, de suyo, al que las recibe.
Claro que, por lo que tiene de exterior y espectacular, todos los maestros de la
vida espiritual estn conformes en decir que sera manifiesto atrevimiento pedrselo a
Dios. Esto supondra en el alma cierta arrogancia y presuncin, como si ya estuviera
preparada para ello. La humildad y desprecio de s mismo es siempre la mejor
disposicin y el camino ms expedito para alcanzar los dones de Dios.
11
Cntico Espiritual,
Anotacin para la Cancin 14, n.2
13
19 El xtasis natural.
Es indudable que pueden darse en el orden puramente natural, sobre todo en el
campo de lo patolgico, una serie de fenmenos que presentan ciertas apariencias
exteriores semejantes a las del xtasis mstico. Pero son, por otra parte, tantas y tan
claras las caractersticas y seales que los diferencian, que sera menester una
ignorancia estupenda de los fenmenos sobrenaturales para no encontrar en seguida la
clave de su diagnstico diferencial con esas falsificaciones naturales. Examinemos
brevemente los principales fenmenos naturales que ms se parecen al xtasis.
22. La hipnosis.
La hipnosis presenta tambin algunas analogas exteriores con el xtasis; pero sus
diferencias son tan profundas, que es muy fcil establecer el diagnstico diferencial. He
aqui las principales:
15
23. La histeria.
Es la neurosis que ms ha preocupado a la ciencia y al vulgo en los ltimos
tiempos. A ella quieren los racionalistas reducir el xtasis mstico, cuando en realidad
presenta casi siempre caractersticas opuestas.
La histeria es una enfermedad general que trastorna profundamente las funciones
orgnicas y cuyo diagnstico es fcil. Las crisis son violentas. Lejos de simular el
xtasis, recuerdan ms bien, por ciertos caracteres, la crisis de la posesin diablica.
Fuera de ellas, el histrico tiene estigmas especiales: es propenso a la ilusin y la
fantasa, muy movible y antojadizo, impresionable hasta el extremo, malhumorado,
vanidoso, embustero. Su piel acusa en ciertos puntos una insensibilidad caracterstica.
El xtasis mstico no tiene ninguna de estas caractersticas, sino precisamente
todas las contrarias. Se produce siempre en sujetos normales,
"archinormales",
Santa Teresa afirma que hay un abismo entre los fenmenos divinos y las falsificaciones
y contrahechos del demonio. Teniendo en cuenta, sobre todo, los efectos producidos en
el alma, el diagnstico diferencial es relativamente fcil y no puede dar ligar a dudas.
En el xtasis mstico todo es santo, sobrenatural, divino. Las caractersticas del
diablico, por el contrario, son: vivir en pecado, gozar del xtasis a capricho, hacer
muecas y contorsiones, proferir palabras incoherentes, no conservar recuerdo alguno
despus del xtasis, buscar sitios concurridos para llamar la atencin, quedar con gran
turbacin al volver en s y, por ltimo, recibir en el xtasis comunicaciones que incitan
al mal o mueven a un bien aparente y con malos fines (Benedicto XIV, De Servorum
Dei Beat. 1.3 c.49 n.5-6).
17
LXVII
NOVENO GRADO DE ORACIN: LA UNIN
TRANSFORMATIVA O MATRIMONIO ESPIRITUAL
1. Introduccin.
El ltimo grado de oracin clasificado por los msticos es el de la unin con
Dios transformativa, conocido tambin con el nombre de matrimonio espiritual.
Constituye la sptima morada del Castillo interior, de Santa Teresa, y se le designa
tambin con los nombres de unin consumada y deificacin del alma. Es el ltimo
grado de perfeccin clasificable que se puede alcanzar en esta vida y constituye un
preludio y preparacin inmediata de la vida bienaventurada de la gloria.
2. Naturaleza.
San Juan de la Cruz lo define:
Una transformacin total en el Amado, en que se entregan
ambas partes por total posesin de la una a la otra, con cierta
consumacin de unin de amor, en que est el alma hecha
divina y Dios por participacin, cuanto se puede en esta vida.
Cantico 22, 3
Analizando esta definicin, se descubren los tres elementos esenciales del matrimonio
espiritual: la transformacin total en el Amado, la mutua entrega y la unin permanente
de amor. Examinmoslos por separado.
A. Transformacin en el amado.
A la manera que el fuego de una fragua, cuando se apodera totalmente del hierro
que a ella se arroj, lo transfrma enteramente en s, -sin que el hierro pierda, no
obstante, su propia naturaleza de hierro-, as el alma metida en lo ms hondo de la
hoguera del divino amor se transforma en el mismo Dios, sin perder, no obstante, su
condicin de criatura. San Juan de la Cruz lo expresa en un prrafo sublime:
"El alma
dice,
queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica
Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo
1
B. La mutua entrega.
Es una consecuencia inevitable de esta profunda transformacin del alma en
Dios. As como entre dos esposos hay perfecta comunicacin de bienes, lo mismo
ocurre entre Dios y el alma dichosa admitida a este espiritual matrimonio.
Esta entrega mutua, indisoluble, constituye la esencia misma del matrimonio
espiritual, de la misma manera que la mutua entrega y aceptacin de los cnyuges
constituye la esencia misma del sacramento del matrimonio.
Nadie se debe escandalizar de que los msticos hayan establecido esta
comparacin entre la unin con Dios y el matrimonio. Antes que ellos la haba
empleado el Espritu Santo en el sublime epitalamio del Cantar de los Cantares. Cristo
la usa tambin en el Evangelio para expresar los dones de la gracia y de la gloria. San
Pablo recuerda a los fieles de Corinto que "los ha desposado con Cristo" (2 Cor. II,2);
y en su epstola a los de Efeso establece un sublime paralelismo entre el matrimonio y la
unin de Cristo con la Iglesia, de la que dice que es "un gran misterio" (Eph 5,23-32).
En pos de las Sagradas Escrituras, toda la tradicin cristiana ha venido empleando ese
3
smil para significar la ntima unin con Dios del alma llegada a la cumbre de la
santidad.
Y en verdad que el cas no es para menos. Hugo de San Vctor llega a decir que
el matrimonio espiritual no es una simple comparacin con menos realidad y verdad que
el matrimonio humano, sino que es ste, ms bien, el que no es sino una sombra y figura
de aqul. Si el matrimonio es grande, es, sobre todo, por Cristo y la Iglesia. Todo lo que
se encuentra de intimidad, de fecundidad, de alegra y de grandeza en las uniones
terrestres no es ms que frialdad, impotencia, tristeza y abatimiento comparado con la
unin espiritual del alma transformada en Dios [De Sacramentis L.2 P.2 C.3].
En realidad, el alma en simple posesin del estado de gracia ya es, de alguna
manera, esposa verdadera de Dios. Pero solamente en las grandes alturas de la unin
transformativa adquiere la conciencia experimental permanente de que efectivamente lo
es.
Esta entrega mutua tiene lugar, a veces, en forma de ceremonia especial que la
simboliza y significa. En el caso de Santa Catalina de Siena y Santa Teresa de Jess
hubo aparicin de la humanidad sacratsima de Cristo, entrega de anillos, etc. [Para
Santa Caalina: Beato Raimundo de Cpua, Leyenda de Santa Catalina de Siena P.1
C.12. Y para Santa Teresa: Moradas Sptimas 2, 1; Relacin 35]. Nada de esto es
esencial al estado de transformacin; lo nico esencial es que se establezca en adelante
una unin permanente e indisoluble entre Dios y el alma.
Santa Teresa, sin embargo, opina lo contrario. Varias veces advierte expresamente que
mientras el alma permanezca en este mundo tiene que andar con cautela y recelo de
ofender a Dios. He aqu uno de los lugares ms expresivos:
"Tampoco os pase por pensamiento que, por tener estas almas
tan grandes deseos y determinaciones de no hacer una
imperfeccin por cosa de la tierra, dejan de hacer muchas, y
aun pecados. De advertencia no, que les debe el Seor a estas
tales dar muy particular ayuda para esto. Digo pecados
veniales, que de los mortales que ellas entiendan estn libres,
aunque no seguras; que tendrn algunos que no entienden,
que no les ser pequeo tormento.
[Quiere decir la Santa que estas ltimas almas tienen miedo de tener algn pecado
mortal oculto o desconocido, lo que les causa un gran tormento].
Tambin se les dan las almas que ven que se pierden; y
aunque en alguna manera tienen gran esperanza que no sern
de ellas..., no pueden dejar de temer, como tengo dicho. Y la
5
5. Efectos.
Nadie como Santa Teresa ha descrito los maravillosos efectos que produce en el
alma la unin transformativa o matrimonio espiritual. El captulo tercero de las
Sptimas moradas es uno de los ms admirables que brotaron de la pluma de la Mstica
Doctora. He aqu una breve exposicin, sistematizada, del genial captulo:
plenamente el ideal cristiano, ni siquiera el ideal de una pura criatura. [En la economa
actual de la Providencia, el ideal de pura criatura coincide con el ideal cristiano, ya que
no se da el estado de naturaleza pura, por haber sido elevado todo el gnero humano al
orden sobrenatural].
Slo en las alturas de la unin transformativa se realiza este ideal, en la medida
posible en esta vida. "Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios", escribi
San Juan de la Cruz. Es el "ad maiorem Dei gloriam" de San Ignacio de Loyola, que
constituye la obsesin nica de todas las almas transformadas.
Esta caridad ardiente y esta perfectsima pureza de intencin dan un valor
inmenso al ms pequeo acto realizado por estas almas endiosadas. San Juan de la Cruz
llega a decir-y se comprende a la luz de la teologa que no hay exageracin en sus
palabras-que el alma merece ms en uno solo de ellos que en todos los que haba
realizado en toda su vida junta antes de llegar a este grado. He aqu sus palabras:
"Y sta es la operacin del Espritu Santo en el alma
transformada en amor, que los actos que hace interiores es
llamear, que son inflamaciones de amor, en que, unida la
voluntad del alma, ama subidsimamente, hecha un amor con
aquella llama. Y as, estos actos de amor del alma son
preciossimos, y merece ms en uno y vale ms que cuanto
haba hecho toda su vida sin esta transformacin, por ms que
ello fuese".
Llama c. I n.3
C. Un gran deseo de padecer, pero sosegado y tranquilo, enteramente
subordinado a la voluntad adorable de Dios.
La cruz ha constituido siempre una verdadera obsesin en las almas
autnticamente enamoradas del divino Redentor. El herosmo de Jess crucificado les
subyuga y arden en deseos de crucificarse con El. Ahora bien: cuando el fuego del
divino amor no se ha apoderado todava de lo ms hondo y entraable del espritu, la
llama chisporrotea y lanza hacia fuera centellas encendidas (penitencias extremosas,
locuras de amor, etc., etc.); pero cuando el amor divino se ha apoderado totalmente del
alma, hasta lo ms ntimo y profundo de ella, la llama ya no chisporrotea; el alma se ha
convertido en brasa mucho ms ardiente que antes, pero sosegada y tranquila, sin aquel
alboroto anterior. Ahora se comprenden las palabras de Santa Teresa:
"Lo segundo, un deseo de padecer grande, mas no de manera
que la inquiete como sola; porque es en tanto extremo el
deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de
Dios en ellas, que todo lo que Su Majestad hace tienen por
bueno; si quiere que padezca, enhorabuena; si no, no se mata,
como sola".
n.4
9
D. Gozo en la persecucin.
Tolerar la persecucin en silencio por amor de Dios es ya una obra muy grande
de virtud. Pero gozarse en ella, considerarse feliz en ella, bendecir a Dios y amar con
predileccin a los que nos persiguen y calumnian (Mt 5, 43-45) es ya el colmo del
herosmo y de la santidad. A estas sublimes alturas se han remontado las almas
transformadas. Santa Teresa se frotaba las manos de contento cuando se enteraba de que
la calumniaban. Se lleg a entender por todos que haba un procedimiento infalible para
conquistar su simpata y predileccin: insultarla o humillarla de alguna manera. He aqu
cmo describe lo que ella tan heroicamente practicaba:
"Tienen tambin estas almas un gran gozo interior cuando
son perseguidas, con mucha ms paz de lo que queda dicho, y
sin ninguna enemistad con los que las hacen mal o desean
hacer, antes les cobran amor particular; de manera que, si los
ven en algn trabajo, lo sienten tiernamente, y cualquiera
tomara por librarlos de l y encomindanlos a Dios muy de
gana; y de las mercedes que les hace Su Majestad holgaran
perder porque se las hiciese a ellos, porque no ofendiesen a
Nuestro Seor".
n.5
Estas ltimas palabras nos dan la clave para entender este sublime herosmo. En
definitiva, es el amor de Dios lo que aqu prevalece, como en todo lo dems que estas
almas hacen. Esas persecuciones y calumnias no les afectan personalmente en nada,
antes se gozan y recrean en ellas. Lo nico que sienten es que sus enemigos ofenden
con ellas a Dios; y para evitar esta ofensa divina, con gusto les cederan algunas de las
mercedes que, Dios les hace, aun a trueque de quedarse sin ellas. Es el amor de Dios y
del prjimo llevado hasta el ltimo extremo de acabamiento y perfeccin.
11
13
Es la muerte de amor, que tantas veces so Santa Teresita del Nio Jess y que de
hecho obtuvieron todos los santos transformados. Su muerte no es otra cosa que el
trnsito a la gloria, como dice San Juan de la Cruz:
Porque stos, que son pocos, por cuanto ya por el amor estn
purgadsimos, no entran en el purgatorio. De donde San
Mateo (5, 8) dice: Bienaventurados los limpios de corazn,
porque ellos vern a Dios
Noche 11,20,5
15