Antología Movimientos Intelectuales y Filosóficos en México

Movimientos Intelectuales y Filosficos en Mxico
Universidad Autnoma de Chiapas

Facultad de Humanidades
Campus VI
Licenciatura en Filosofa
OPCIN C: ESTUDIOS SOBRE FILOSOFA MEXICANA

FILOSOFA MEXICANA
QUINTO
MOVIMIENTOS INTELECTUALES Y FILOSFICOS
EN MXICO
HORAS-SEMANA-MES
4
CRDITOS
10
RESPONSABLE DEL CURSO MTRO. FRANCISCO GABRIEL RUIZ SOSA
CICLO LECTIVO
AGOSTO-DICIEMBRE DE 2015
EJE DE FORMACIN
REA DE FORMACIN
SEMESTRE
UNIDAD ACADMICA
PRESENTACIN
La asignatura Movimientos intelectuales y filosficos de Mxico, perteneciente a la
Opcin C: Estudios sobre la Filosofa Mexicana, es una continuacin y profundizacin
de la asignatura Historia de la Filosofa en Mxico, del cuarto semestre, y est
conformada horizontalmente con Filosofas europeas en Mxico, Consecuencias
polticas y educativas del marxismo en Mxico y Ciencia, tecnologa y posmodernidad en
Mxico. En estas cuatro unidades acadmicas se analiza el contexto mexicano desde las
perspectivas filosficas, cientficas y artsticas.
Los cuatro movimientos que se analizarn en la presente asignatura son los ms
significativos en el contexto mexicano del siglo XX. Algunos de ellos promovieron la
cultura, en trminos literarios, aunque tambin intervinieron filsofos en ellos, como son el
Ateneo de la Juventud y los Contemporneos. Estos dos movimientos concedieron mayor
promocin a la literatura. Los siguientes movimientos son netamente filosficos y se
centran en el ser mexicano, las posibilidades de la filosofa mexicana, esto en el grupo
Hiperin, y el movimiento de la hermenutica analgica, as como sus perspectivas en la
filosofa mexicana y sus aplicaciones en otras disciplinas.
PROPSITO GENERAL
Que el estudiante analice cuatro movimientos intelectuales y filosficos de Mxico, a fin de
dimensionar los propsitos y alcances de cada uno de los grupos que promovieron la
cultura, el problema de la filosofa mexicana y el camino de la filosofa.
UNIDADES DIDCTICAS
UNIDAD I: EL ATENEO DE LA JUVENTUD Y EL ATENEO DE MXICO
Propsito especfico:
Que el estudiante analice los objetivos alcanzados por parte del Ateneo del Juventud y su
paso hacia el Ateneo de Mxico, as como las razones de su declive.
I.1. Porfirismo y revolucin
I.2. La agitacin prerrevolucionaria y el nacimiento del Ateneo de la Juventud
I.3. El Ateneo de la Juventud
I.4. Vasconcelos, Presidente del Ateneo. Del Ateneo de la Juventud al Ateneo de
Mxico
UNIDAD II: LOS CONTEMPORNEOS
Propsito especfico:
Que el estudiante analice la propuesta potica de los Contemporneos, como continuacin
del Ateneo de Mxico, a fin de valorar sus manifestaciones culturales.
II.1. Los Contemporneos: Vanguardia potica mexicana
II.2. Nostalgia de la muerte. Xavier Villaurrutia
II.3. Los Contemporneos en el teatro
UNIDAD III: GRUPO HIPERIN
Propsito especfico:
Que el estudiante analice si existe una filosofa mexicana, y bajo qu condiciones sta es
posible, a fin de valorar el esfuerzo del grupo filosfico Hiperin, en su estudio del ser
mexicano.
III.1. Existencia de la filosofa mexicana y condiciones para su desarrollo
III.2. Estudio y rutas de la filosofa mexicana y una filosofa sobre y para Mxico
III.3. Paisaje del Hiperin. Hurtado
III.4. Leopoldo Zea y el grupo Hiperin
UNIDAD IV: MOVIMIENTO DE LA HERMENUTICA ANALGICA
Propsito especfico:
Que el estudiante analice el movimiento de la hermenutica analgica, propuesta por el
filsofo mexicano Mauricio Beuchot, con la finalidad de reflexionar en el humanismo
mexicano.
IV.1. Breve historia del movimiento de la hermenutica analgica
IV.2. Nuevas perspectivas de la hermenutica en Mxico
IV.3. El humanismo mexicano como humanismo analgico. Beuchot
EXPERIENCIAS DE APRENDIZAJE
1.- Lectura (a vuelo de pjaro, con notas sobre palabras y autores-, esquemas mentales).
2.- Redaccin (expresin de impresiones o pensamientos, resmenes y ensayos).
2
3.- Exposiciones y debates (presentacin de las ideas de los autores ledos y comentarios
sobre esas ideas).
4.- Investigacin (repertorios bibliogrficos, fichas bibliogrficas, tcnicas de citado,
bsqueda en bibliotecas y libreras de la localidad, bsqueda de informacin y materiales de
filosofa en internet).
EVALUACIN
1. Para tener derecho a evaluacin es condicin necesaria la asistencia en un mnimo del
85%
2. Hay dos tipos de evaluacin: las parciales y la final. La primera se concentra en cada una
de las experiencias de aprendizaje, mediante el producto esperado, y se evaluar de 0 a
100%. La segunda es el promedio final de las cuatro evaluaciones parciales.
3. Al final del semestre, si el alumno as lo decide, podr incrementar su evaluacin final
mediante una exposicin, un debate o la organizacin de algunos de stos.
Parciales
Experiencia de Productos
Porcentaje
aprendizaje
esperados
Primer
Lectura
Notas, apuntes, 0-100%
esquemas
y
listas
bibliogrficas
Segundo
Lectura
y Resmenes
0-100%
redaccin
Tercero
Lectura,
Informes
y 0-100%
redaccin
, relatoras de los
exposicin
y debates
debates
Cuarto
Investigacin
Ensayo
o 0-100%
y/o elaboracin trabajo final
de
una
produccin
acadmica
PROMEDIO FINAL..
MS POSIBILIDAD DE RECUPERACIN, EN CASO DE QUE SEA
NECESARIO
RESULTADO FINAL Y DEFINITIVO
EVALUACIN
FINAL
DEL
SEMESTRE
0-100%
BIBLIOGRAFA
Argudin, Yolanda (1985). Historia del teatro en Mexico: Desde los rituales prehispanicos
hasta el arte dramatico de nuestros dias. Mxico: Panorama Editorial.
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PERIOLIBRO No. 39. Mxico: FCE y UNESCO.
LA AGITACIN PRERREVOLUCIONARIA
Y EL NACIMIENTO DEL ATENEO
DE LA JUVENTUD
E n 1909,, a un ao de las elecciones, Mxico viva u n ambiente de gran agitacin. Hasta en las cattas de Henrquez Urea
a Alfonso Reyes, el incesante comentario de libros, ideas y proyectos intelectuales del ao anterior se vio desplazado por los acontecimientos polticos, que afectaban en buena medida a los jvenes.
Mxico d i c e Martn Luis G u z m n estaba generando u n
nuevo clima de alcance social y poltico, y a las consecuencias de
ese clima n o podan escapar los predispuestos; los sealados material o espiritualmente por la accin de la historia. l
E n principio, las elecciones parecan slo u n motivo de disputa entre la faccin cientfica y la reyista. Ninguna de las dos cuestionaba la presidencia de Daz, simplemente ambicionaban la vicepresidencia. Para ello organizaron partidos, esperando ambas
que Daz se decidiese a encabezarlos. El general Bernardo Reyes
estaba entonces en la cima de su popularidad; lo apoyaban, sobre
todo, pequeos funcionarios y gente de profesin liberal, la oficialidad del ejrcito y la masonera. 2 E n enero de 1909 los reyistas
fundaron el Partido Democrtico. Se presentaba como el partido
de la renovacin y el futuro. Fue el primero que durante esa cam1 Apunte sobre una personalidad, en Academia, Obras completas, Tomo I,
ed. cit., pg. 941.
2 Cfr. NIEMEYER, E. V.: Bernardo Reyes y el movimiento reyista de
1909, en ob. cit., pgs. 143-179, y ARELLANO, Jos Fina G. de: ob. cit, pgs. 91108. Conviene citar aqu la excelente gua de William D. Raat, The Mexican revolution, an annotated guide to rece scholarship, Boston, G.K. Hall and Co., 1982,
imprescindible para adentrarse sin perderse en el intrincadsima bibliografa sobre
la Revolucin Mexicana.
150
A L O N S O GARCA MORALES
paa utiliz el argumento generacional. El rgimen se haba mantenido prcticamente sin cambiar sus hombres y estaba literalmente
envejecido; era necesario dar entrada en l a gente joven. 3 Su
frmula era: Daz para la presidencia y Reyes para la vicepresidencia, Al mes siguiente se fund el Club Reeleccionista, promovido por cientficos del gobierno, miembros de la alta burocracia y las finanzas. Abogaban por continuar con la frmula
entonces vigente; Daz presidente y Ramn del Corral vicepresir
dente. P r o n t o se revel que sta era la opcin preferida por el
propio Daz y por lo t a n t o , la virturmente ganadora. E l Club
t r a t de contrarrestar la imagen de sus competidores invitando a
formar parte de su Comisin de Propaganda a varios jvenes
conocidos, entre ellos a A n t o n i o Caso, Jos Mara Lozano y Nemesio Naranjo, caracterizados clientes, bajo la proteccin de
alguna alta persona del gobierno. Se les asegur, dice Garca Naranoj, que la campaa poltica del ao siguiente iba a brindarnos excelentes oportunidades de darnos a conocer en toda la
Repblica. 4
La Convencin Nacional Reeleccionista se reuni en la ciudad
d e Mxico entre el 2 5 de marzo y el 2 de abril "y en ella Porfirio
Daz y Ramn Corral fueron proclamados candidatos. E n el acto
de clausura, Antonio Caso habl en nombre de la juventud. E n t r e
el pblico se encontraba H e n r q u e z Urea, y al da siguiente le
escribi a Reyes: . . . su discurso fue completamente terico, sin
mencionar a las personaEdades en cuestin; habl en realidad de
la democracia, manoseando el manoseado tema d e la imposibilidad
de implantarla de p r o n t o en Mxico; hizo alguna alusin al Club
Democrtico, que tal vez yo solo not, al censurar a los ilusos q u e
formulan planes irrealizables. 5 T o d o su empeo estuvo en parecer
lo suficientemente independiente. Y a continuacin H e n r q u e z
3 Cfr. RUIZ, Ramn Eduardo: ob. cit., pgs. 34-50; KRAUZE, Enrique:
ob. cit., pgs. 132-133.
4 Memorias, Tomo V, ed. cit., pg. 25. Todo el tomo contiene muchsima
informacin al respecto.
5 Henrquez Urea a Reyes, 3-4-1909, en Correspondencia, pg. 143. Tambin
habl Nemesio Garca Naranjo: su discurso de exaltacin de Daz se public en
la Revista Moderna, cuyo director, devoto del presidente y amigo personal de
Corral, la puso a disposicin del reeleccionismo (Discurso del Sr. Lie. Nemesio
Garca Naranjo, pronunciado en la fiesta que se dio a los delegados a la Convencin
Nacional, el 2 de abril de 1909, en el nm. de mayo de 1909, pgs. 138-142).
Cfr. GARCA NARANJO, Nemesio: Memorias, Tomo V, ed. cit., pgs. 37-43.
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EL ATENEO DE MXICO ( 1 9 0 6 - 1 9 1 4 )
151
Urea revea por qu: la noche antes Caso le haba confesado su

preocupacin por la opinin adversa que varios de nosotros
tenan de su intervencin poltica. Estos crean que como intelectuales deban evitar el compromiso poltico directo, o en todo caso,
no comprometerse con una opcin tan inmovilista como la
reeleccionista.
Caso, q u e vio en entredicho su autoridad moral entre los jvenes, se apart enseguida de la poltica activa. Aunque apareci
como director de Reeleccin, rgano del Club Reeleccionista, apenas intervino en l. Se limit a consentir que figurase su nombre.
La revista result un fracaso y los reeleccionistas decidieron sustituirla por otra que respondiese de forma mucho ms agresiva
a la campaa revista. Naci as El Debate, con Nemesio Garca
Naranjo como jefe de redaccin, entre cuyos colaboradores estaban
Jos Mara Lozano, Emilio Valenzuela, Rubn Valenti y Ricardo
Gmez R b e l o . 6 En.l se concentr u n o de los ncleos ms activos
de jvenes porfiristas: durante la campaa atacaron a Bernardo
Reyes y tras el abandono de ste, a Francisco I . Madero, lo que
continuaron haciendo despus de la Revolucin, incitando abiertamente a su derrocamiento.
Desde finales de febrero de 1909 Madero se encontraba en la
capital buscando apoyo para organizar una opcin ms independiente y avanzada frente al porfirismo que la representada por el
reyismo. Haca poco ms de u n mes q u e haba publicado La sucesin presidencial de 1910, con el que se dio a conocer en toda
la Repblica. Aunque perteneca a una de las familias de terratenientes ms importantes del norte de Mxico, era un idealista
liberal, convencido de la necesidad de aplicar efectivamente los
principios democrticos y de mejorar la situacin del pueblo. E n
- su libro trataba con respeto la figura de Daz, pero atacaba a sus
colaboradores; reconoca los progresos materiales, pero denunciaba
las concesiones econmicas a los extranjeros, el analfabetismo y,
sobre todo, el autoritarismo poltico. El poder absoluto ejercido
6 Sobre el fracaso de Reeleccin y la actuacin de El Debate, cfr. GARCA
NARANJO, Nemesio: Memorias, Tomo V, ed, cit., pgs. 45-68. Tambin GONZAUEZ
GARZA, Federico: La Revolucin Mexicana. Mi contribucin
poUtico-literaria,
Mxico, Instituto Nacional de Estudios Histricos de la Revolucin Mexicana, 1985,
pgs. 4-5; y CASASOLA, Gustavo: Historia grfica de la Revolucin
Mexicana
(1900-1960), Tomo I, Mxico, F . Trillas, 1967, pg. 122.
152
A L F O N S O GARCA M O R A L E S
durante aos por u n solo hombre, haba llevado a Mxico a una

grave postracin moral: se haba terminado con el civismo; reinaba el inters particular y el desinters por la vida pblica, el
desdn por la ley, la corrupcin y el miedo. Este proceso haba
afectado a todos los mexicanos, incluso a los jvenes ilustrados,
que haban dejado de creer en el ideal democrtico: . . . esa juventud dorada est poseda del ms desconsolador escepticismo, y las
grandiosas palabras de Patria y Libertad, que conmueven tan profundamente a los hombres de corazn, los dejan a ellos indiferentes,
fros, imperturbables. 7
E n este momento Madero todava aceptaba que Daz siguiera
en la presidencia por una legislatura ms, siempre que se eligiera
libremente al vicepresidente y se pusiera en marcha un proceso de
apertura poltica. P r o n t o comprendi que esto era imposible. Tras
la Convencin Reeleccionista pareca seguro que el vicepresidente
sera Corral. Decidi entonces oponerse a Daz abiertamente, pero
dentro de la legalidad, y fundar un Partido Antirreeleccionista.
Entre los jvenes de clase media independientes del poder
con quienes se puso en contacto para organizar su pro'yecto, estaba
el abogado Jos Vasconcelos. A comienzos de ao haba asistido
a algunas reuniones de reyistas, de los que se apart enseguida,
convencido de que no buscaban algo diferente a la dictadura. 8
Cuando conoci a Madero lo atrajo su franqueza, su encendido
idealismo, su esplritualismo. E n sus memorias escribi de l: Lo
sostena la conviccin de que es el ideal una fuerza que acelera el
progreso si encarna en hombres despejados, resueltos y honestos
( . . . ) . Crea en el poder del espritu sobre las cosas y los sucesos; 9
el maderismo era una de las mltiples modalidades del herosmo
y casi una santidad; el porfirismo era la. contumacia del mal. P o r
encima de la poltica, la tica preparaba sus ejrcitos y se dispona
a la batalla trascendental. 10
7 MADERO. F r a n c i s c o I . : La sucesin presidencial
en 1910, en ALTAMIRANO r Graziella y VILLA, G u a d a l u p e ( e d s . ) : La Revolucin
Mexicana.
Textos
e
su historia, Tomo II, Mxico, SEP, 1985, p g s . 86-87.
0 Cfr. SKIRIUS, J o h n : Vasconcelos: el poltico y el educador, en MATUT E , Alvaro y DON1S, M a r t h a ( e d s . ) : Jos Vasconcelos:
de su vida y de su obra,
Mxico, UNAM, 1934, p g s . 52-54.
9 Ulises criollo, en Memorias
I, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1982, p g . 352.
10 Ibdem, pg. 354.
153
E n mayo particip como secretario en la fundacin del Centro

Antirreleccxonista de Mxico y, dos meses ms tarde, comenz
a dirigir su rgano periodstico: El Antirreleccionista.
Henrquez
Urefa colabor en l con algn artculo de carcter literario. l l Aunque no le interesaba la poltica militante,, ms aun siendo extranjero,
tampoco ocultaba su simpata por la causa maderista.
Hasta entonces los reeleccionistas haban visto en el reyismo
su principal contrincante, y Bernardo Reyes comenz a sufrir el
hostigamiento cada vez menos encubierto del gobierno. Sus partidarios esperaban que anunciase pblicamente su candidatura y
adoptase, si fuera necesario, una actitud decidida frente a Daz.
Pero el gobernador, atrincherado en su hacienda de Nuevo Len,
no responda a sus requerimientos. Su silencio le haca perder
popularidad da a da. Por fin, a finales de julio, declar que no
se opondra a la candidatura favorecida por Daz. Los resistas se
haban quedado sin candidato. Decepcionados, comenzaron a dispersarse; un gran nmero se adhiri a la causa de Madero. 12
Una vez eliminado Reyes, al que le hizo aceptar una misin
en Europa, Daz actu con contundencia contra los organizaciones
maderistas. El 30 de septiembre orden cerrar las oficinas de El
Antrreleccionista
y arrestar a sus redactores. Vasconcelos logr
escapar, y por primera vez l y otros maderistas comenzaron a pensar en la revolucin como nica salida. 13 Durante los meses de
aparente calma que siguieron, Antonio Caso trat de reunir de
nuevo a los amigos y hacerles olvidar su actuacin anterior. Pues
su campaa por los reeleccionistas no haba sido el nico ni ms
grave motivo de decepcin y crtica que provoc entonces entre
nosotros.
La Escuela Nacional Preparatoria le encarg para el verano
de 1909 un curso de conferencias sobre la historia del positivismo.
Aunque no se conservan en textos, han quedado bastantes testi11 Cfr. SPERATTI PISTERO, E m m a S u s a n a : Crono-bitaiiografa..., ed. cit.,
p g . 763.
12 Cfr. MEYER, J e a n : La revolucin mejicana 1910-1940, Barcelona, Dopesa,
1973, p g . 8.
13 Cfr. ROSS, Stanley R.: Francisco
l. Madero. Apstol de la
democracia
mexicana,
Mxico, Grijalbo, 1959, pg. 90, y CUMBERLAND, Charles C ; Madero
y la revolucin mexicana,
Mxico, Siglo XXI, 1977, pgs. 103-104.
154
ALFONSO GARCA M O R A L E S
monios que suelen presentrnoslas como la clausura definitiva del

positivismo en Mxico. Segn Alfonso Reyes, con ellas se acaba
de definir la actitud de la gente nueva frente a las doctrinas oficiales. 14 En realidad, los hechos fueron algo ms complejos.
E n el Boletn de la Escuela Nacional Preparatoria encontr
un guin detalladsimo de las conferencias, que en parte puede
suplir la falta del texto. Fueron siete, celebradas entre el 25 de
junio y el 13 de agosto, por este orden: tres sobre Comte y sus
precursores, otras tres sobre el positivismo independiente de Mili,
Spencer y Taine y una ltima sobre el positivismo en ese momento. 15 Henrquez Urea asisti a todas. Cuando terminaron las tres
primeras, public en la Revista Moderna un artculo titulado El
positivismo de Comte, donde las critica con dureza y hace lo que,
en su opinin, Caso no se atrevi a hacer. Dar conferencias sobre
el positivismo, dice, podra parecer en Europa cosa de poca actualidad, no as en Mxico, donde an est vigente y el comtismo tiene
hasta su rgano periodstico: la Revista Positiva. Pero algo est
cambiando:
<Sotta VQC&P una parte de la juventud, sigue ya otros rumbos;
pero la crtica de las ideas positivistas (no la crtica conservadora,
la catlica, sino la avanzada, la que se inspira en el movimiento
intelectual contemporneo) apenas si ha comenzado con el memorable discurso de don Justo Sierra en honor de Barreda (1908) y
en uno que otro trabajo de la juvenil Sociedad de Conferencias ,16
D e Antonio Caso, uno de los miembros ms capacitados de

esa juventud, caba esperar ahora la crtica definitiva, libre de
prejuicios positivistas y catlicos, documentada en las opiniones
ms recientes. Sin duda l lo esperaba, pues tena a Caso como la
mayor promesa del grupo despus de Reyes: a los dos, al filsofo
y al poeta, estaba dirigido sus Das alcneos. Y como a Reyes,
14 Pasado inmediato, en OC XII, pg. 209. Esta opinin es generalmente
aceptada y puede encontrarse en libros de tanta difusin como el de PAZ, Octavio:
El laberinto de la soledad, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1983, pg. 12a
15 Vase el Anexo II incluido al final del libro.
16 Ibdem, pg. 279.
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155
haba tratado de someterlo a la disciplina del estudio, ponindose

con l a leer y a comentar las nuevas corrientes filosficas, instndole a escribir. Pero he aqu que Caso lo defraud, exponiendo la
historia del positivismo con los mismos juicios encomisticos que
desde tiempo atrs lo presentaban sus partidarios, sin discutirla,
pasando por alto sus limitaciones o sus errores. Y esto es lo que
l trata de hacer: apoyado en las razones de la crtica independiente, discutir libremente la filosofa de Comte, situarla en el lugar
que le corresponde.
Presenta a Comte como un pensador guiado por tendencias
sociales antes que filosficas; considera su Poltica positiva como
una continuacin lgica, n o contradictoria, de la Filosofa
positiva;
reconoce su contribucin a la teora de la ciencia, lo que hay de
vlido en su clasificacin enciclopdica y, entre otras, sus contribuciones a la pedagoga y a la sociologa; pero al mismo tiempo,
expone las opiniones de la crtica filosfica contempornea, que ha
descubierto en las concepciones comteanas toda una red de premisas metafsicas carentes de valor. Antonio Caso apostilla
no las desconoce, ni menos ignora su fuerza; y sin embargo, se ci
a la rutina sectaria que hace aparecer al positivismo como el punto
culminante de la evolucin filosfica moderna. 1 7 Y por qu
e s t o ? , debemos preguntarnos nosotros. Q u es lo que hizo que
Caso renunciara a la crtica?
E n 1913 Henrquez Urea le escribi a Reyes recordando
las conferencias de Caso: Esfuerzo formidable, pero al que n o
quiso dar l toda su significacin, por miedo a atacar de frente
la tradicin de la Escuela (creo que as sera bien presentar la
cosa) y no habl suficientemente de ideas nuevas ni censur bastante el comtismo. 18 Parece que el peso de la autoridad de Comte
o el respeto a la tradicin preparatoriana no eran las nicas razones
que le impidieron a Antonio Caso el libre examen; el parntesis
encierra la insinuacin d e que haba algo ms, no tan cmodo de
explicar despus del triunfo de la Revolucin.
La identificacin entre los cientficos o reeleccionistas y, en
general, entre el porfirismo y el positivismo se estaba afianzando
17 Ibdem,
p g . 293.
18 Henrquez Urea a R e y e s , 29-10-1913, en Correspondencia,
p g s . 225-226.
156
ALFONSO GARCA M O R A L E S
en la mente de muchos mexicanos, l9 Caso saba cunta simplificacin, cunta deformacin haba en todo esto, tambin su parte
de verdad. Pero cmo matizar en medio de la discusin acalorada?
A fin de cuentas, l estaba en el lado reeleccionista y en ese momento atacar de cualquier forma al positivismo era favorecer al
contrario. Opt por no levantar la mano. Y esto fue lo que irrit
a Henrquez Urea: que se hubiese dejado pasar la ocasin, que
presiones extraas hubieran impedido a uno de los miembros del
grupo cumplir con su deber de divulgar el pensamiento moderno
y, en ltimo extremo, ejercer la crtica, clarificar las cosas, presentarlas como realmente son.
Los que conocieron a Henrquez Urea hablaron de su sinceridad insobornable, que los aos slo fueron educando, y que
n o todos soportaban. 20 Caso la acept, atendi a sus reconvenciones
y en las ltimas conferencias explic las figuras de Mili, Spencer
y Taine con la novedad y la crtica que no aplic a Comte. Expuso
las aportaciones y los puntos dbiles de cada uno, lo que les diferenciaba, pero tambin lo que anticipaban de las nuevas tendencias,
del pragmatismo, la teora de la contingencia "y la evolucin creadora. Henrquez Urea valor el cambio y escribi otra crtica
mucho ms positiva. Lo ms importante, deca, era que
... la conferencia nal de Caso fue un
de la especulacin filosfica. Entre los muros de
la vieja escuela positivista, volvi a orse la voz
que reclama sus derechos inalienables. Si con
alegato en favor
la Preparatoria,
de la metafsica
esta reaparicin
19 Durante la campaa el maderista Luis Cabrera lanz en la prensa sus

cargos contra los cientficos, que tuvieron gran repercusin (cfr. ALTAMIRANO,
Graciela y VILLA, Guadalupe, eds.: db. cit., pgs, 103-194).
20 Entre otros, Alfonso Reyes dice: Aceptada la misin pattica de enfrentar consigo mismo a cada hombre. Slo los mejores soportaban la prueba, Los
dems huan escandalizados, acaso para entregarse a espaldas suyas como si
as huyeran de s mismos! a mil concilibulos de odio y de miseria Evocacin
de Pedro Henrquez Urea, en OC XII, pgs. 164-165). Por su parte, Jorge Luis
Borges escribe: Alfonso Reyes ha referido alguna inocente o distrada irregularidad de sus aos mozos; cuando lo conoc, hacia 1925, ya proceda con cautela. Rara
vez condescenda a la censura de hombres o de pareceres equivocados; yo le he
odo afirmar que es innecesario fustigar el error porque ste por s solo se
desbarata. Le gustaba alabar (Pedro Henrquez Ureaf prlogo a HENRQUEZ
UREA, Pedro: Obra crtica, ed. cit., pg. VIIIJ.
157
alcanzara ella algn influjo sobre la j u v e n t u d mexicana que aspira

a p e n s a r , ese sera el m e j o r fruto de la l a b o r de C a s o . 2 1
Despus del verano de 1909, en medio del momentneo

desarme de la oposicin poltica al gobierno y una vez libre de
compromisos polticos, Caso emprendi decididamente una nueva
etapa. E n t r e octubre y diciembre public en la Revista
Moderna
una serie de estudios bajo el ttulo Perennidad del pensamiento
religioso y especulativo, denunciando el reduccionismo positivista: la religin, la metafsica y la ciencia, viene a decir, no son
actividades sucesivas y sustituibles, sino manifestaciones necesarias de la mente, hechos perennes que, lejos de excluirse mutuamente, como quieren Comte y sus discpulos, coexisten en todas
las pocas de la evolucin. Todo conocimiento nace, como dicen
los positivistas, de la experiencia, s, pero de toda la experiencia.
El positivismo, en ltimo anlisis, es la seleccin arbitrara de
la experiencia; 22 y esto ha prohijado el actual movimiento idealista de reaccin, en el que las lucubraciones metafsicas vuelven
a imponerse en el nimo universal, como necesarias propensiones
de la razn humana. 23 Las modernas corrientes de pensamiento
tienden a declarar que n o es la razn la que llega al fondo de los
problemas, sino la intuicin espiritual; la metafsica tiene que
tomar en cuenta todo paso que de la ciencia, y la ciencia vive y
progresa sostenida por un concepto general, metafsico, del mundo.
Es significativo que Caso no publicase ninguna de sus conferencias
de la Preparatoria y s este estudio, declaracin de abandono del
positivismo y de aceptacin de la filosofa de la intuicin, en la que
sigui profundizando durante los aos siguientes. Con l se abre
su primer libro, publicado en 1 9 1 5 : Problemas filosficos. 24
21 El positivismo independiente, en OC I, pg. 306, Samuel R a m o s , partidario s i e m p r e de conceder protagonismo a Henriquez U r e a , aludi a estas
correcciones a l a s conferencias de Caso, pero sin h a c e r alusin al contexto poltico
(ob. cit., p g s . 207-208).
22, Perennidad deL pensamiento reJigioso y especulativo, en Problemas fiasficos, Obras completas,
Tomo II, ed. de R o s a K r a u z e de Koltenuk, Mxico, Univ e r s i d a d Nacional Autnoma, 1973, pg. 9 (apareci, como hemos dicho, en- el
n m e r o de la Revista Moderna correspondiente al m e s d e o c t u b r e ) .
23 Ibdem, p g . 21.
24 En el ndice cronolgico final del Tomo II de l a s citadas Obras de Caso,
en el que se incluye Problemas filosficos, se da u n a informacin b a s t a n t e completa
sobre la procedencia y versiones a n t e r i o r e s de los t r a b a j o s . L a editora, R o s a
1-53
Fue tambin en el mes de octubre cuando tuvo la idea de crear

con otros miembros del grupo la institucin por la que se recuerda
a ste: el Ateneo de la J u v e n t u d , que despus de tres aos de actividades se transform en el Ateneo de Mxico. Sobre este proceso
existe bastante confusin, debido a la naturaleza de los testimonios
conservados y la forma en que nos han ido llegando. Trataremos
de aclararlo paso a paso, comenzando aqu por la fundacin y composicin inicial de la institucin.
Ya en 1937 Alejandro Quijano, el ltimo secretario del Ateneo de Mxico, public u n artculo en el que informaba de la
existencia de algunos documentos de la institucin que permanecan
en su poder. ^ Tras su m u e r t e , el tambin atenesta Jenaro Fernndez Mac Gregor volvi a mencionarlos, sealando que haban
quedado depositados en el Archivo de la Academia Mexicana de
la Lengua. 2 6 Pero parece que tales indicaciones han pasado desapercibidas y nadie hace referencia a ellas. En 1970 el historiador
J o h n Shwald Innes descubri p o r su cuenta algunos de los documentos de la Academia: los estatutos mecanografiados del Ateneo
de Mxico y el acta d e una de sus sesiones; una breve nota annima sobre sus actividades y otra de Quijano sobre lo mismo,
que en realidad es el borrador del artculo mencionado. Esta fue
la principal aportacin de su tesis sobre el tema. Lo ms importante: los estatutos del Ateneo de Mxico. H a y que aadir que,
sin tener noticia de lo anterior, Alicia Reyes volvi a encontrar
estos estautos en el archivo de su abuelo, Alfonso Re^es, y los
edit en 1976. 2 7 Tanto uno como otra dan por supuesto que
son los mismos estatutos que los del primitivo Ateneo de la
J u v e n t u d , del que en realidad n o se conoca ningn documento.
Yo he encontrado en el Archivo de la Academia el proyecto mecanografiado de los Estatutos del Ateneo de la J u v e n t u d , que
tuvo que ser aprobado con casi toda seguridad pues es casi idnK r a u z e es t a m b i n la autora del estudio m s completo sobre la evolucin filosfica
de Caso: La filosofa de Antonio Caso, Mxico, Universidad N a c i o n a l Autnoma,
1961, que comienza p r e c i s a m e n t e analizando Perennidad del p e n s a m i e n t o religioso y especulativo (pg. 66-96).
25 El v e r d a d e r o Ateneo, en Letras
de Mxico, nm. 19, 16 d e o c t u b r e
d e 1937, p g . 2.
26 El Ateneo de la Juventud, en El Universal, 25 de septiembre de 1950,
pg. 3.
27 Cfr. R E Y E S , Alicia: ob. cit., p g s . 42-44.
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159
tico a los posteriores del Ateneo de Mxico, Est firmado el 3 de

noviembre de 1909, por una comisin formada por Antonio Caso,
Pedro Henrquez Urea, Jess T . Acevedo, Rafael Lpez, Alfonso
Cravioto y Alfonso Reyes, y mediante l se constituye la asociacin denominada ' A T E N E O D E LA J U V E N T U D 5 , instalada
el 27 de octubre de 1909. 2 8
Los estatutos disponen que la asociacin radicara en la ciudad de Mxico, aunque podra extender su accin dentro y fuera
de la Repblica mediante asociaciones o individuos correspondientes. Su objetivo es trabajar en pro de la cultura intelectual
y artstica y para ello se dedicara, entre otras cosas, a celebrar
reuniones pblicas donde se dieran lecturas de trabajos literarios,
cientficos y filosficos. De momento, se establecen tres secciones:
de Literatura y Artes, de Ciencias Sociales e Historia y de Filosofa.
Tambin se prev la creacin de una revista. La asociacin tiene
cinco tipos de socios: fundadores y de nmero (que son los verdaderamente activos, con voz y voto), concurrentes, correspondientes y honorarios. La directiva est compuesta por u n presidente,
dos secretarios y un tesorero, y debe renovarse cada ao.
J u n t o a los estatutos encontr tambin una lista encabezada
con el ttulo de Socios fundadores del Ateneo, en la que figuran,
numerados del 1 al 2 6 , Jess T. Acevedo, Evaristo Araiza, Roberto
Arguelles Bringas, Carlos Barajas, Ignacio Bravo Betancourt, Antonio Caso, Luis Castillo Ledn, Francisco J. Csar, Eduardo
Coln, Alfonso Cravioto, Marcelino Dvalos, Isidro Fabela, Jenaro
Fernndez MacGregor, Nemesio Garca Naranjo, Carlos Gonzlez
Pea, Pedro Henrquez Urea, Rafael Lpez, Jos Mara Lozano,
Guillermo Novoa, J u a n Palacios, Eduardo Pallares, Manuel de
la Parra, Alfonso Reyes, Abel C. Salazar, Jos Vasconcelos y Emilio
Valenzuela. La lista contiene la siguiente nota final: Ms tarde
han renunciado los socios: Jenaro Fernndez MacGregor, Nemesio
Garca Naranjo y Emilio Valenzuela. Como veremos, la ltima
de estas renuncias se produjo en 1912, y aunque el documento tal
vez sea posterior a esa fecha (la nota puede ser aadida), estos
28 Proyecto de Estatutos del 'Ateneo de la Juventud' que presenta la comisin nombrada para redactarlos (Archivo de la Academia Mexicana de la Lengua
Correspondiente a la Espaola), Vase el Anexo I, en el que se transcribe entero
el documento.
160
parecen ser realmente las veintisis personas que fundaron el Ateneo en 1909, a partir de los cuales podremos establecer las variaciones habidas en la institucin. 2 9 Dos testimonios lo confirman.
El primero no ofrece lugar a dudas, pues se trata del mencionado artculo de Alejandro Quijano, en el q u e dice: Tengo
a la vista la lista de los fundadores del Ateneo, q u e fueron 2 6 ,
y a continuacin da los nombres anteriores. 3 0 E l segundo es tambin bastante fiable: en una carta dirigida por Pedro Henrquez
Urea a su hermano Max, en el momento mismo de la fundacin
del Ateneo leemos:
Anoche se fund, por idea de Caso, un 'Ateneo de la Juventud'. Se han escogido 30 socios. Invitamos Caso, Acevedo,
Alfonso, Rafael Ypez y y o ; concurrieron Carlos Gonzlez, Luis
Castillo, Parrita, Cravioto, Emilio Valenzuela, Juan Palacios, Jenaro Fernndez, Fabela, Nacho Bravo Betancourt, Guillermo Novoa, Vasconcelos y Eduardo Pallares; adems estn invitados
Rubn Valenti, Lozano, Garca Naranjo, Abel Salazar, Roberto
Arguelles, Coln, Xicoy, Marcelino Dvalos, el Lie. Csar, el manco Escobar y Evaristo Araiza. 31
2,9 No todos los estudios sobre el Ateneo han tratado de establecer su composicin. Los que lo hacen siguen criterios diversos, y han ido acumulando bastante
confusin. Juan Hernndez Luna se basa en la enumeracin de compaeros dJs
generacin que hizo Vasconcelos en 1916 en El movimiento intelectual contemporneo de Mxico (Prlogo a CASO, Antonio y otros: Conferencias del Ateneo...,
ed. cit-, pgs. 15-17). Jos Rojas Garcidueas (ob. cit., pgs. 126-144) toma como
base la lista de sesenta y tres miembros que enva Henrquez Urea a Alfonso;
Reyes el 29-10-1913 (Correspondencia, ed. cit. r pgs. 227-228). Se trata de una lista
correspondiente a un momento en el que, como veremos, el Ateneo* ya Ateneot
de Mxico, se ampli considerablemente para atender a la Universidad Popular.
Alvaro Matute aade a esta lista seis posibles socios ms (El Ateneo de la Juventud; grupo, asociacin civil, generacin, en Mascarones, nm. 2, Primavera 1983,
pgs. 16-2G). Sigue a este ltimo Lidia Camacho (ob. cit., pgs. 69-72).
30 Art. cit., pg. 2. Jenaro Fernndez Mac Gregor se refiri a este artculo
y repiti la lista de Quijano, aunque aadiendo algn recuerdo equivocado (art.
cit., pg. 3). Ya dije que John S. Innes encontr el original mecanografiado del!
artculo de Quijano y lo ofrece entre los documentos de su tesis (ob. cit.t pginas 134-135),
31 Mxico, 25-10-1909, en OC I, pgs. 374-375. L a carta encabezada con
fecha de 25 de octubre y en ella se habla de la fundacin de Ateneo (el da 27)'
como de la noche anterior. Se trata de una carta larga y densa y el dato aparecedespus de varias pginas; no es raro que Henrquez Urea demorase dos dasen escribirla. Hasta ahora los estudios sobre el Ateneo no haban tenido en cuenta
la edicin dominicana de las Obras completas de Henrquez Urea, aunque resulta
riqusima en informacin como estamos viendo, especialmente su primer tomo,
donde se incluyen algunas cartas de.esta etapa.
161
Aunque habla de treinta, slo cita a veintiocho posibles socios. Una diferencia explicable en parte. Cuatro aos ms tarde,
el propio Henrquez Urea escribi: No aceptaron Valenti y
Xcoy. Borrado de la lista por no asistir: Enrique Escobar. 3 2
No nombra al mdico Carlos Barajas.
La mesa directiva elegida para el primer ao fue la siguiente:
Antonio Caso, el padre de la idea, presidente; Pedro Henrquez
Urea, el socio con ms contactos en el extranjero, secretario de
correspondencia; Jenaro Fernndez Mac Gregor, secretario de
actas; e Ignacio Bravo Betancourt, tesorero.
D e los veintisis miembros, diecisis formaron parte de Savia
Moderna; once firmaron la Protesta Literaria, y entre ellos estn
todos los participantes en los ciclos de la Sociedad de Conferencias,
excepto Valenti. E l mismo nombre de Ateneo de la Juventud
es expresin de la conciencia generacional de sus fundadores: veintiuno de ellos haban nacido entre 1878 y 1885, es decir, tenan
entre veinticuatro V treintain aos. E n los extremos estaban
Marcelino Dvalos, con treinta y ocho^ y Alfonso Reyes, con
veinte. Excepto un arquitecto, un mdico y u n estudiante de ingeniera, de los diecinueve miembros que haban estudiado en
Escuelas Profesionales, todos eran abogados, si bien Henrquez
Urea y Reyes an no haban terminado la cartera.
N o es, pues, extrao que el Ateneo de la Juventud tuviera en
sus comienzos vnculos muy estrechos con la Escuela Nacional de
Jurisprudencia. Antonio Caso haba sido nombrado profesor interino de Sociologa del centro en el mes de agosto, y no tard en
lograr que su director, Pablo Macedo, apoyase su idea. 3 3 La constitucin del Ateneo tuvo lugar en el saln de actos de Jurisprudencia, que sigui siendo el escenario de todas las reuniones durante
su primer ao de existencia. M Adems, los estatutos establecan
una seccin de Ciencias Sociales e Historia; se pens dice Hen32 Henrquez Urea a Reyes, 29-10-1913, en Correspondencia, pgs. 228-229.
33 Hoja de servicios de don Antonio Caso (Pondo de la Escuela Nacional
de Jurisprudencia, CESU-AHUNAM).
34 Nota annima sobre la historia del Ateneo (Archivo de la Academia
Mexicana de la Lengua Correspondiente a la Espaola).
35 Henrquez Urea a Reyes, 29-10-1913, en Correspondencia, ed. cit.,
pg. 226.
C12)
162
ALFONSO GARCA MORALES
rquez U r e a que fuese u n Ateneo en que se hablase de derecho

y de todo. No se logr: el Ateneo ha sido al fin literario y filosfico
( . . . ) , quiso organizar debates jurdicos 'y n o p u d o . H i z o lecturas
literarias y filosficas.35 La literatura y la filosofa, las principales
dedicaciones de nosotros, fueron tambin las suyas.
Tampoco logr crear su propia revista, tal como se prevea en
los estatutos^ y la Revista Moderna sigui siendo su principal rgano de expresin. Emilio Valenzuela se la brind desde el comienzo: Camaradas, la Revista Moderna os abre sus puertas d e par
en par; que en ella quede la huella luminosa del m o m e n t o ms
sagrado de vuestra vida: la j u v e n t u d . x El Ateneo era la institucin con que la juventud intelectual mexicana iba a verse representada durante el ao, ya en puertas, del Centenario, y n o hay que
descartar que en parte se creara para ello. A u n q u e se presentaba
exclusivamente como u n reducto de vida espiritual en u n medio
de prosperidad material y actitudes prcticas, es natural que sus
miembros encontraran all, adems de un lugar de formacin, de
intercambio y puesta en circulacin de ideas, un instrumento de
promocin e integracin social.
36 Una noble tentativa de cultura, en Revista

pg. 121.
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VASCONCELOS/PRESIDENTE DEL ATENEO.

DEL ATENEO DE LA JUVENTUD
AL ATENEO DE MXICO
Madero se hizo cargo de la presidencia el 6 de noviembre
de 1 9 1 1 , y casi al mismo tiempo Vasconcelos fue elegido presidente del Ateneo: Los amigos del Ateneo me nombraron su
presidente para el primer ao maderista. No por homenaje, sino
en provecho de la institucin, cuya vida econmica precaria yo
podra aliviar. Adems, podra asegurarle cierta atencin del nuevo
gobierno. 1 Su gestin le dej u n recuerdo amargo, ntimamente
unido al del fracaso de Madero, a lo que para los intelectuales
liberales como l, fue la gran oportunidad perdida por Mxico.
E n sus diecisis meses de gobierno, Madero tuvo que hacer frente
a rebeliones continuas: Bernardo Reyes, Flix Daz, Emilio Vzquez Gmez, de una parte; Emiliano Zapata y Pascual Orozco,
de otra, mantuvieron al pas al borde de la anarqua. La agitacin
favorecida por una prensa y una oposicin nada respetuosas del
juego democrtico, la falta de u n programa social y agrario concreto, las dificultades financieras^ fueron algunas de las condiciones
que provocaron su trgico final. No haba ambiente para un trabajo sistemtico de estadista, y menos s e lamenta Vasconcelos
para un florecimiento de la vida intelectual que hubiese dado al
Ateneo un papel en nuestra vida pblica, tan necesitada de elevados incentivos. 2 La institucin, sometida a los vaivenes de la
poltica, apenas realiz nada durante su mandato.
El cambio que viva Mxico atrajo a algunos escritores extranjeros, como el argentino Manuel Ugarte, el peruano Jos Santos
1
2
Ulises criollo, ed. cit., p g . 396.

Ibdem, pg. 399.
208
Chocano y el espaol Pedro Gonzlez Blanco. Los tres compartan un mismo ideal hispanoamercanista y fueron invitados a participar en el Ateneo: Nosotros inicibamos en el Ateneo la rehabilitacin del pensamiento de la raza, escribi Vasconcelos en
1935j diez aos despus de haber escrito La raza csmica e Ideologa. 3 Y aunque el acercamiento a los pases hispnicos haba
sido enunciado en alguna ocasin por los antirreeleccionistas como
objetivo de gobierno, puede que Vasconcelos exagerase algo la intencin alidad de su actuacin, buscando antecedentes a su propio
pensamiento. Lo cierto es que mientras Chocano y Gonzlez Blanco
acabaron incorporndose al Ateneo y, finalmente, a la Revolucin,
la visita de Ugarte provoc u n grave incidente, que pone de manifiesto la extremada politizacin del ambiente y las presiones en medio de las que tuvo que desenvolverse el gobierno.
Manuel Ugarte lleg a Mxico en enero de 1912, precedido
por la fama de su libro El porvenir de la Amrica espaola, publicado dos aos antes, con ocasin del Centenario. E n l adverta
a las repblicas balcanizadas de la Amrica hispnica contra la
Amrica sajona, cohesionada y en continuo crecimiento: la unificacin era el nico remedio a la fcil conquista. Logr una amplia
repercusin en la prensa de Hispanoamrica "y, al cabo de un ao,
decidi emprender una campaa para llevar personalmente su
mensaje a cada uno de sus pases. La primera etapa fue Santo Domingo y Cuba, la cuna de la Amrica espaola, la zona ms sensibilizada con el problema; la siguiente, Mxico.
Aunque el gobierno norteamericano acept de buen grado
el nuevo rgimen mexicano, su embajador H e n r y Lae Wilson no
tard en adoptar una actitud declaramente hostil. Cada vez eran
ms alarmantes los informes que enviaba a Washington, acusando al gobierno de Madero de no ofrecer suficientes garantas a los
intereses norteamericanos y de favorecer el sentimiento contra su
pas. La visita de Manuel Ugarte habra de darle, de seguro, nuevos argumentos.
Desde su llegada, Ugarte tropez con contratiempos que, de
tan continuos, hacan dudar que fueran casuales. El 22 de enero
3
Ibdem,
p g . 397.
209
deba hablar en el Ateneo de la Juventud sobre el nada comprometedor tema La poesa y la mujer; el acto se suspendi a ltima hora. Al da siguiente aparecieron en El Imparcial, ahora en
la oposicin, unas declaraciones de Ugarte denunciando que era
vctima de las intrigas del ministro de Relaciones Exteriores, Manuel Calero, quien trataba de obstaculizar por todos los medios su
campaa, por temor a que sta pudiera molestar a los Estados Unidos. E l ministro estaba detrs de la decisin de Jos Vasconcelos de
suspender su actuacin en el Ateneo. En cuanto a la conferencia que
deba pronunciar el 3 de febrero ante los estudiantes, sta s def
carcter poltico,, con el tajante ttulo Ellos y Nosotros, ya haban
surgido las primeras dificultades: Justo Sierra, que acababa de ser
nombrado embajador en Espaa, haba retirado su ofrecimiento
inicial de presentarla. Sin duda obedeca al ministro, del que era
suegro y dependa por su nueva situacin de diplomtico. E n tales
condiciones, l haba resuelto hacer pblico el caso: corresponda
a la prensa, los intelectuales y la juventud mexicana, decir si poda
o no hablar libremente.
Las declaraciones provocaron reacciones inmediatas. E l 24 de
enero los estudiantes decidieron convocar para dos das despus
una manifestacin en apoyo a Manuel Ugarte, cuya campaa se
haba convertido en una cuestin de honor nacional. Los polticos
'y la prensa de la oposicin hicieron causa comn con ellos. El
mismo da 24, el diputado Nemesio Garca Naranjo renunci
a seguir siendo miembro del Ateneo de la J u v e n t u d . 4
E n medio del embarazo oficial, slo Vasconcelos se mostr
resuelto a acusar y no a dar excusas. 3 El 25 public en el peridico
4 Alejandro Quijano dice: La renuncia de Garca Naranjo fue, segn dice
el escrito que tengo en mi poder, 'por no estar conforme con la conducta seguida
por el Ateneo de la Juventud para con el ilustre husped de la Repblica, Sesor
Don Manuel "Ugarte' (art. cit., pg. 2).
5 Justo Sierra hizo algunas puntualizaciones en El Imparcicd del da 24: en
principio acept la invitacin que le hizo una delegacin de estudiantes para presentar una conferencia de Manuel Ugarte sobre el porvenir de la raza latina,
pues tambin l simpatizaba en trminos generales con el proyecto de acercamiento
entre los pases latinoamericanos. Cuando supo el ttulo concreto: Ellos y Nosotros
se entrevist con Ugarte para saber si poda presentarla, teniendo en cuenta su
condicin de diplomtico. Fue el mismo Ugarte quien le aconsej que mejor no lo
hiciera. Ugarte replic insistiendo de nuevo en sus anteriores declaraciones (Cfr. DUMAS, Claude: ob. cit., Tomo II, pgs. 490-493).
(15)
210
ALFONSO GARCA MORALES
maderista Nueva Era un violento artculo, atacando a los estudiantes por dejarse utilizar por la reaccin. Estos se enfervorizaron
an ms y al da siguiente llevaron su manifestacin hasta las
puertas del Palacio Nacional. Madero en persona sali a explicarse: su gobierno n o se identificaba con las declaraciones de Vasconcelos y tampoco tena intencin de prohibir la conferencia de
Ugarte. Aunque no habra representantes oficiales, podra hablar
libremente el 3 de febrero. As fue y el Teatro Virginia Fbregas
se llen para escuchar su prdica por la unificacin latinoameriziada frente a los Estados Unidos, menos excepcional de lo esperado. Dos semanas ms tarde abandon Mxico, rumbo a Centroamrica. Aos despus Vasconcelos todava escriba con despecho:
E n vano recordbamos al pblico que Porfirio Daz n o dej llegar
a la capital ni al propio Daro,, por temor a que el recuerdo de su
Oda a Koosevelt provocase u n gesto adverso en los Estados Unidos. Aquellos porfiristas que tomaban a Ugarte por bandera contra
nosotros saban de sobre que su antiguo jefe no le hubiera dejado
desembarcar. 6 Pero tambin reconoca que el incidente no dej
en b u e n lugar al gobierno: fue el nico fracaso de la nueva poltica hispanizante. 7 La llegada de Jos Santos Chocano dio la
oportunidad de paliar algo su efecto en la opinin pblica.
Chocano comparta con Daro el ttulo de poeta de la raza
o poeta de Amrica desde que en 1906 public en Madrid el
libro Alma Amrica. Estaba en la cima de su xito cuando se vio
envuelto en un asunto turbio y tuvo que salir precipitadamente de
Espaa. Anduvo por las Antillas y los Estados Unidos hasta que
se instal en Guatemala, bajo la proteccin del dictador Estrada
Cabrera. E n el verano de 1912 el Seor Presidente le encarg
una misin confidencial cerca de Madero.
Su obra era bien conocida en Mxico desde la poca de la
Revista Azul. Los diarios de la capital anunciaron su llegada y se
hicieron eco de los actos en los que intervino. F u e recibido por
Madero. El 10 de septiembre el Ateneo de la J u v e n t u d organiz
una velada en su honor, en la que recit sus nuevos poemas. P e r o
6 Ulises criollo, ed. cit., p g . 398.
7 Ibdem, pg. 338.
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E L ATENEO DE MXICO ( 1 9 0 6 - 1 9 1 4 )
211
la polmica, que siempre le acompa, no tard en aparecer. 8 El

l de septiembre particip junto a Antonio Caso en los actos de
las Fiestas Patrias, donde recit un poema pico titulado La
campana de Dolores, que apareci reproducido al da siguiente
en El Pas. El 18 este mismo peridico public una carta de u n
tal Carlos Toro, en la que se acusaba a Chocano de haber plagiado
el famoso poema Las campanas de Edgar Alian Poe. 9 La prensa
recogi las reacciones a favor y en contra, con el ttulo, sin duda
periodstico, de la polmica Toro-Santos Chocano. Finalmente,
el da 25, El Pas reprodujo el dictamen de David Cerna, en cuya
traduccin de The Bells bas Carlos Toro su acusacin; una
imitacin de forma literaria deca no es un plagio; 10 y una
nota del mismo Chocano en la que aduca las cartas de adhesin
que le haban enviado algunos de los ms importantes escritores
mexicanos. u Con esto dio por zanjado el asunto. Sin embargo,
el da 29 envi a El Pas una carta ms, que pidi la publicasen
sin comentarios. Estaba fechada el da anterior e iba dirigida al
secretario del Ateneo de Mxico:
Mjico, 2 8 d e s e p t i e m b r e d e 1 9 1 2 .
S e o r S e c r e t a r i o del A t e n e o d e M j i c o . C i u d a d .
Seor Secretario:
H e r e c i b i d o l a a t e n t a n o t a e n q u e se d i g n a c o m u n i c a r m e q u e
el A t e n e o de M j i c o , e n su s e s i n del 2 5 del p r e s e n t e m e s , m e h a
d i s t i n g u i d o , p o r u n a n i m i d a d d e v o t o s , c o n el n o m b r a m i e n t o de
s o c i o . A l a c e p t a r el n o m b r a m i e n t o y d a r l a s g r a c i a s , h g o l e p r e sente que estimo t a n sealada distincin como un desagravio
e s p o n t n e o q u e l a j u v e n t u d i n t e l e c t u a l de M j i c o m e h a c e p o r l a
8 La completsima biografa literaria escrita por Luis Alberto Snchez
Aladino o vida y obra de Jos Santos Chocano, Mxico, Costa Amic, 1960, pgs. 265285, ofrece bastante informacin sobre la estancia del poeta en Mxico. No aade
mucho ms ROMERO DEL VALLE, Emilia: Chocano en la Revolucin Mexicanas,
en Letras, nms. 78-79, 1967, pgs. 77-91. Yo tan slo dar algn dato nuevo sobre
la polmica Toro-Chocanos y sobre ste y el Ateneo.
9 Los versos de Santos Chocano. Carta al director de Carlos Toro, ent
El Pas, 18 de septiembre de 1912, pg. 5.
10 La polmica Toro-Santos Chocano. Una opinin discreta, en El Pas,
25 de septiembre de 1912, pg. 5.
11 La polmica Toro-Santos Chocano, Casass. Daz Mirn., Urbina y Urueta
dictaminaron en el asunto, en El Pas, 25 de septiembre de 1912, pgs. 4 y 5.
212
peregrina y mal intencionada acusacin de 'plagiario' que contra

m se sigue sosteniendo desde las columnas de un diario serio
de esta capital. 1 2
Efectivamente, en la sesin del 2 5 de septiembre de 1912

el Ateneo de la J u v e n t u d haba cambiado su nombre por el de
Ateneo de Mxico. La conciencia generacional que haba animado
la fundacin de aqul se haba disipado en gran parte. Despus del
Centenario y de la Revolucin, pareca haberse cumplido una
etapa. Por lo general, los atenestas ocupaban cargos en la poltica o la educacin y posean cierto reconocimiento intelectual.
El cambio de n o m b r e no respondi tanto a una reorganizacin,
puesto que los estatutos permanecieron prcticamente idnticos,
como a un deseo de ampliacin: abrir la institucin a todos los
intelectuales del pas, no importaba de qu edad. Ddsde ese momento fueron entrando en el Ateneo de Mxico bastantes nuevos
socios. Adems de Chocano y Gonzlez Blanco, varios escritores
mexicanos de prestigio: entre ellos, Luis G. Urbina y Jess Uruea,
bien conocidos en el Ateneo de la Juventud, y Enrique Gonzlez
Martnez, que acababa de llegar de la provincia y se haba convertido en el nuevo dolo de los jvenes.
12 Una carta de Chocano sin comentarios, en El Pas, 29 de septiembre

de 1912, pg. 7.
LOS "CONTEMPORNEOS": VANGUARDIA POTICA MEXICANA
Concepcin REVERTE BERNAL

Universidad de Cdiz
Los "Contemporneos" son uno de los grupos poticos ms

importantes de la Literatura Hispanoamericana. En un sentido
amplio lo integran: Jos Gorostiza, Xavier Villaurrutia, Ja
me Torres Bodet, Salvador Novo, Bernardo Ortiz de Montellano,
Gilberto Owen, Jorge Cuesta, Enrique Gonzlez Rojo, Carlos
Pellicer y Elias Nandino.
CLIMA CULTURAL DEL CUAL SURGEN: A LA SOMBRA DEL ATENEO
En el s. XIX la cultura mexicana est dominada por el
Positivismo y la imitacin servil de Francia, especialmente
durante la dictadura de Porfirio Daz (1876-1910); ambos ra
gos marcarn el derrotero de la cultura mexicana posterior.
En 1907-1908 un grupo de jvenes intelectuales antiposi.
tivistas crean una Sociedad de Conferencias que en 1909 se
convertir en el Ateneo de la Juventud. A l pertenecen, entre otros, Antonio Caso, Jos Vasconcelos, Alfonso Reyes y
Pedro Henrquez Urefta, que influirn en los Contemporneos.
Este grupo unir una pasin por la cultura humanistica de
raigambre universal con un profundo americanismo y mexicanismo; de ahi que cuando Vasconcelos asuma su presidencia
en 1912 modifique el nombre de la sociedad por Ateneo de Mxico.
En 1910 ha estallado la Revolucin Mexicana contra la
dictadura de Porfirio Daz. De 1912-1920 Vasconcelos interviene en la Revolucin extendiendo la labor cultural minoritaria del Ateneo a las masas mediante la Universidad Popular
Mexicana. Hay que aclarar que el propsito de Vasconcelos
no era abajar la cultura y empequeecerla cerrando las puertas al exterior, sino elevar el nivel cultural del pueblo
hacindolo partcipe de la cultura universal.
259
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RILCE, II, 2, 1986
C. REVERTE
En 1920 se pacifica la lucha armada y es elegido Presidente Alvaro Obregn (1920-1924), quien nombra a Vasconcelos
Rector de la Universidad en 1920 y Secretario de Educacin
Pblica en 1921, cargo que desempear hasta 1924. A lo largo de estos cuatro aos Vasconcelos realiza una honda labor
educativa en tres vertientes: escuelas, bibliotecas y editoriales y Bellas Artes. Para ello se rodea de artistas e intelectuales, entre los que se encuentran varios miembros de
Contemporneos: Carlos Pellicer, Jaime Torres Bodet, Enrique
Gonzlez Rojo, Bernardo Oertiz de Montellano. Otra figura
notable del equipo de Vasconcelos ser la poetisa Gabriela
Mistral, trada a Mxico para la reforma vasconceliana. Entre las publicaciones de la reforma se halla la antologa
Lecturas clsicas para nios, preparada por Gabriela Mistral
y los poetas que poco despus fundarn Contemporneos.
En 1924 Vasconcelos es destituido y sube a la presidencia Plutarco Elias Calles (1924-1928). En 1925 Vasconcelos
se autoexilia hasta 1929 en que tiene lugar su frustrada cam
paa presidencial mexicana, que finaliza con un nuevo exilio
que durar una dcada; sin embargo, el empuje cultural dado
por Vasconcelos desde su Ministerio en aos anteriores haba
sido decisivo (1). En su papel de pontfice mximo de la cul
tura mexicana, Vasconcelos ser sucedido por Alfonso Reyes.
Mientras anto los miembros de Contemporneos, incorporados
a la burocracia estatal, tendrn la oportunidad de estrechar
su amistad literaria y darle cauce mediante publicaciones;
situacin general que mantendrn hasta 1932 en que el grupo
se dispersa y varios de ellos viajan al extranjero.
Junto a esta tendencia cultural cultista que nace en el
Ateneo y siguen los Contemporneos, tras la destitucin de
Vasconcelos cobra fuerza la tendencia cultural contraria:
la del populismo, vinculada a socialismo y comunismo, y que
ser la que predomine en Mxico amparada por los gobiernos
revolucionarios, en especial por el de Lzaro Crdenas (19341940).
CONTEMPORNEOS COMO GRUPO 0 GENERACIN. LA REVISTA
En relacin a la definicin de Contemporneos se ha dis_
cutido si se trata de un grupo o de una generacin, segn
sean vistos como un ncleo de mayor o menor cohesin. Ellos
mismos se autodefinieron como "grupo de soledades" (Jaime
Torres Bodet), "grupo sin grupo" (Xavier Villaurrutia), simplemente "grupo de amigos" (Bernardo Ortiz de Montellano)
o "grupo de foragidos" (Jorge Cuesta, quien consideraba caracterizador del grupo el haber sido rechazado por otros gru
pos).
Para el poeta y crtico mexicano Manuel Duran en su reciente artculo "'Contemporneos': grupo, promocin, genera
cin, conspiracin?" (2) y para el especialista norteamericano Frank Dauster en su Ensayos sobre poesa mexicana. Asedio a los "Contemporneos" (3), los Contemporneos constituyen una generacin pues coinciden en: 1) coetaneidad, 2) homogeneidad de formacin (han estudiado en la Escuela Nacional Preparatoria), 3) haber afrontado una experiencia genera
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cional comn (la Revolucin y la poca inmediatamente posterior), 4) la bsqueda de un lenguaje generacional, 5) la repulsa del anquilosamiento de la generacin anterior, 6) el
trato mutuo. El nico rasgo que falta en ellos como generacin es el liderazgo de uno de sus miembros, ya que el motivo esencial que los une es el ideal comn de perfeccin literaria y de universalidad, expresado en diversas ocasiones
y circunstancias y sin que llegara a concretarse en un manifiesto. Por otra parte, de acuerdo con la autodefinicin del
grupo, la fuerte personalidad de sus miembros hace que aparezcan como un grupo de individualidades.
El perodo de formacin de Contemporneos abarca de
1920-1932, que son los aos del trato directo entre ellos
que conduce a manifestaciones literarias colectivas. Merlin
H. Forster, autor de Los Contemporneos 1920-1932. Perfil
de un experimento vanguardista mexicano (4), narra la historia de la amistad del grupo como una serie de crculos concntricos:
De acuerdo con esta consideracin limitada, es posible ver en el pequeo cenculo de amigos tres
subgrupos sucesivos. El primero se compone de Bernardo Ortiz de Montellano, Enrique Gonzlez Rojo,
Jos Gorostiza y Jaime Torres Bodet ( nacidos entre 1899 y 1902), que se conocan bien durante sus
aos escolares y que colaboraron despus en las
revistas y las otras actividades del grupo. El segundo incluye a Salvador Novo y a Xavier Villaurru
tia. Son un poco menores (nacidos en 1903 y 1904),
pero tambin comparten las mismas experiencias escolares y editoriales. Jorge Cuesta y Gilberto
Owen forman el tercer subgrupo; aunque no conocan
a los otros del grupo en la escuela, son de una
misma edad y colaboraron tambin en las revistas
y actividades del grupo.
Carlos Pellicer, que a pesar de haber conocido a
Torres Bodet y a otros del grupo durante sus aos
escolares, contribuy poco a los esfuerzos comunes
y queda fuera del grupo central. Lo mismo Octavio
G. Barreda, Elias Nandino, y Rubn Salazar Malln,
que conocan a los del grupo y a veces contribuan
a las revistas, pero que nunca se unieron al cenculo. Quedan an ms lejos del grupo Martn Gmez
Palacio, Enrique Asnsolo, Salomn de la Selva y
Samuel Ramos, escritores que a veces se mencionan
como parte de los "Contemporneos".
Las manifestaciones literarias colectivas de esos aos
son: la Antologa de la poesa mexicana moderna (1928) prepa
rada por" todos pero firmada por Jorge Cuesta, que provoco
una oleada de indignacin al recoger poesa de los Contemporneos excluyendo otros autores entre los qu sobresale la
ausencia del gran modernista mexicano Manuel Gutirrez Njera; y la colaboracin en las revistas literarias Mxico Moderno (1920-1923), La Falange (1922-1923), Antena (1924),
Ulises (1927-1928) y~i sobre todo, en la que dara nombre al
grupo: Contemporneos (1928-1931).
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Jaime Torres Bodet en su libro de memorias Tiempo de

arena (5) refiere como se proyect la creacin de Contemporneos :
Acostumbrados a admitir el prestigio internacional
de publicaciones como Le Mercure de France y la
N.R.F., el xito de una revista espaola -la de
Occidente- nos haba hecho reflexionar sobre la
conveniencia de imprimir en nuestro pas un rgano
literario estricto y bien presentado. Estimbamos
las cualidades de algunas revistas latinoamericanas, en las cuales -a veces- colaborbamos. Sin
embargo, el eclecticismo de Nosotros, de Buenos
Aires, nos pareca demasiado complaciente. Atenea,
de Chile, adoleca -a nuestro juicio- de un tono
un tanto dogmtico. Quedaban, en La Habana, la tri
buna del grupo Avance y, en Costa Rica, el heroico
Repertorio de Garca Monge. Pero no haba acaso
lugar, en Mxico, para una revista distinta, que
procurase establecer un contacto entre las realizaciones europeas y las promesas americanas?
De acuerdo con esto, Contemporneos acabara pareciendo
se a los rganos vanguardistas Revista~d"e Avance (1927-1930T
de Cuba y Martn Fierro (1924-1927) de Buenos Aires, que tra
tan de tepias nacionales con una perspectiva universal, y en
su planteamiento cultural general a la primera Revista de
Occidente, a la que imitara tambin en el frmate) (6). Su
periodicidad fue mensual.
El ttulo principal de la revista: Contemporneos, era
deliberadamente apoltico y fue inventado por Jos Gorostiza. El subttulo: Revista Mexicana de Cultura, indicaba claramente que desde su inicio estuvo atenta a lo mexicano, tal
como se percibe haciendo un recorrido a travs de sus seccio
nes ("Libros de Mxico y sobre Mxico", "Los ltimos libros
mexicanos o sobre Mxico"), artculos (sobre pensamiento,
literatura, pintura y msica mexicana actual), ilustraciones
(toda una generacin de pintores mexicanos se difundi mediante la revista). En su propsito universalista Contemporneos recoga artculos e ilustraciones de artistas europeos y norteamericanos y traducciones de ellos, as como fi
mas de la vanguardia espaola e hispanoamericana (por ej. ,
estn presentes Borges, Huidobro, Neruda y varios miembros
de la generacin de 1927).
Este afn de elevar lo mexicano a un plano universal
fue repetidamente declarado por los miembros de Contemporneos. Por ej., Xavier Villaurrutia, preguntado por Jos Luis
Martnez acerca de la significacin cultural de su grupo con
test (7):
-Los integrantes del Ateneo haban tenido por caracterstica la de haber participado ms o menos
intensamente en las luchas polticas de la Revolucin. Nosotros ramos entonces de muy corta edad,
por tanto, no hemos participado en ella sino -algu
nos de nosotros- en el desenvolvimiento posterior
a que se la ha llevado.
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CONTEMPORNEOS
Nuestra misin ms importante fue la de poner en

contacto, en circulacin, a Mxico con lo universal. Tratamos de dar a conocer las manifestaciones
contemporneas del arte; de abrir el camino para
el conocimiento de las literaturas extranjeras.
Y Bernardo Ortiz de Montellano, al conmemorar la celebracin del tercer aniversario de Contemporneos en una nota
de la revista (8):
En este ao 3 la palabra que con ms frecuencia
se advierte en las pginas de CONTEMPORNEOS es
M
o, con x o con j, escrita, siempre, con plumafuente de marca universal.
La direccin y financiacin de Contemporneos tuvo dos
periodos: Los nmeros 1-8 (de junio de 1928 - enero de 1929)
fueron publicados gracias al mecenazgo de Bernardo J. Gastlum, director del Departamento de Salubridad del gobierno
mexicano, y figuraba al frente de ellos un consejo directivo
formado por Bernardo J. Gastlum, Bernardo Ortiz de Montella_
no, Jaime Torres Bodet y Enrique Gonzlez Rojo. Los avatares
polticos hicieron que Gastlum perdiera su cargo de Salub
dad y acompaado por Gonzlez Rojo marchara en misin diplomtica a Italia, mientras Torres Bodet aceptaba un puesto
diplomtico en Pars; de esta manera qued en Mxico como
director nico de la revista Bernardo Ortiz de Montellano,
quien pudo seguir imprimindola financiado por Genaro Estrada, secretario asistente en la Secretara de Relaciones Exte
riores. Este segundo perodo comprendi los nmeros 9-43 (de
febrero de 1929 - diciembre de 1931), al cabo de los cuales
se suspendi la publicacin por diversos motivos: la enferme_
dad de ortiz de Montellano, la prdida del patrocinio de Genaro Estrada, la salida de varios colaboradores en misiones
diplomticas, la intensificacin del clima hostil a la revis
ta y, segn creo, posiblemente tambin el suicidio de Antonieta Rivas Mercado, dama de la alta sociedad mexicana que
fue amante de Vasconcelos y una de las protectoras del grupo
de Contemporneos.
A pesar e su corta vida, Contemporneos dej una profunda huella en el panorama cultural mexicano. Dice Manuel
Duran en la "Introduccin" a su Antologa de la revista (9):
Este es el milagro: que en solamente tres aos y
.medio una revista de cultura pudiera cambiar, ahon
dar, vivificar el clima mental y emocional -y ar
tstico- de todo un pas. Que consiguiera hacer
ingresar de nuevo a Mxico en la Repblica universal de las letras, las artes, las humanidades. En
esa repblica que existe nicamente cuando pensamos que existe y queremos creer en ella, pero entonces, de veras, s existe. Y al abrirse al mundo
Mxico se iba definiendo a s mismo cada vez ms
claramente, iba ahondando en su propia personalidad.
En los aos 1943-1946 apareci en Mxico El hijo prdigo, revista dirigida por Octavio G. Barreda y en cuyo conse-
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jo de redaccin estaba Xavier Villaurrutia, que fue un inten

to exitoso de revivir Contemporneos; pero Contemporneos
tuvo el mrito indiscutible de haber roturado el terreno.
CONTEMPORNEOS COMO VANGUARDIA
Los aos de formacin del grupo de Contemporneos
(1920-1932) coinciden con la etapa del Vanguardismo en la
Literatura Hispanoamericana, no as, en cambio, la prolongacin de sus individualidades poticas que corresponden al
Posvanguardismo. Segn Duran (10), los aos de formacin sir
ven a estos poetas como "invernadero" y "crisol" de sus
obras de madurez. Hecha esta observacin que para m resulta
capital, paso a analizar las caractersticas de los Contemporneos como grupo vanguardista hispanoamericano.
No entro aqu en el debate sobre el origen de la Vanguardia en Hispanoamrica, poca vista ya como secuela ya
como reaccin del Modernismo, introducida ya sea va Pars
por Vicente Huidobro, ya sea va Buenos Aires por Jorge Luis
Borges, tomando Madrid como estacin intermedia. Es seguro,
en cambio, que la Vanguardia literaria mexicana empieza con
el Estridentismo (1922-1927), movimiento que viene a ser la
primera fase o fase combativa del Vanguardismo mexicano, como expresa claramente su misma autodesignacin. El lder del
Estridentismo fue Manuel Maples Arce (1900-1981), a quien
acompaaron Luis Quintanilla, Germn List Arzubide y Arqueles Vela. El balance final del Estridentismo es negativo,
pues sus seguidores produjeron obras de escaso valor literario a excepcin de Manuel Maples Arce, cuya personalidad literaria sobrepasa el movimiento al que dio origen. El Estridentismo se caracteriz por un virulento antimodernismo, uni^
do al empeo de renovacin formal y de revolucin poltica.
Entre sus influjos cuentan el Futurismo italiano de Marinetti como escuela y los literatos Guillaume Apollinaire,
Tristan Tzara, Max Jacob y Vicente Huidobro; los temas de
sus obras revelan un compromiso poltico marxista. El Estridentismo se propag a travs de las revistas Horizonte e
Irradiador y la historia del movimiento fue relatada por sus
mismos miembros: Arqueles Vela en El caf de nadie (1926)
y Germn List Arzubide en El movimiento estridentista (1926)
(11).
Contemporneos es la segunda fase del Vanguardismo o
Vanguardismo moderado: se ha consumado la ruptura con la po
ca anterior, se han implantado bastantes novedades y ahora
procede la sedimentacin y el perfeccionamiento que producirn los logros definitivos. Los rasgos que definen a Contemporneos como Vanguardia son:
- Los Contemporneos son antimodernistas, pero no rechazan toda la poesa mexicana anterior. Entre sus predecesores inmediatos prefieren a Enrique Gonzlez Martnez, Ramn Lpez Velarde, Jos Juan Tablada y Alfonso Reyes.
Enrique Gonzlez Martnez es estimado como voz disidente del Modernismo, por sus clebres colecciones Los senderos
ocultos (1911) y La muerte del cisne (1915), en la primera
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de las cuales se encuentra el famoso soneto que comienza

"Turcele el cuello al cisne"; adems, admiran la profundidad temtica de su poesa y le agradecen su actitud benvola
hacia el grupo, no hay que olvidar tampoco que Enrique Gonz
lez Rojo era hijo suyo.
Ramn
dentro del
entre sexo
la muerte,
Lpez Velarde les gusta por su estilo original

contexto posmodernista, con su conflicto interior
y religiosidad y su preocupacin por el tema de
que lo asemejan a Baudelaire.
De Jos Juan Tablada siguen la actitud abierta a la experimentacin, que condujo a Tablada a la adaptacin al castellano del haikai japons, forma potica que ensayan tambin, por ej., Torres Bodet en Biombo o Villaurrutia en Reflejos.
En Alfonso Reyes, con su lnea potica independiente,
ven al hombre de letras capaz de aunar el mexicanismo con
la universalidad, la razn con la pasin, la tradicin cultural minoritaria con la popular, el clasicismo y la modernidad. Reyes acta como gua de Contemporneos y sirve de
enlace entre el grupo potico mexicano y los escritores espaoles y franceses.
- Csar Fernndez Moreno en Introduccin a la poesa
(12) divide los Vanguardismos hispanoamericanos en dos corrientes opuestas: una "hiperartstica" y otra "hipervital",
la primera centrada en la bsqueda de la poesa pura, la segunda en la plasmacin de la vida y por tanto neorromntica.
De acuerdo con esto, los Contemporneos deben situarse en
la corriente hiperartstica. Jos Gorostiza afirm en "La
poesa actual de Mxico" (13) que el rasgo que haba unido
a los Contemporneos fue el "rigor crtico", como medio de
alcanzar la pureza potica. En su obra los Contemporneos
muestran una gran voluntad de estilo y una exigente dedicacin al trabajo creador; para muchos crticos sa ha sido
la causa de la escasa produccin potica de algunos de sus
miembros: el propio Jos Gorostiza, Xavier Villaurrutia, Jor
ge Cuesta y Gilberto Owen. Asimismo, esta tendencia hiperartstica se manifiesta en la experimentacin en poesa, narra
tiva y teatro y en la esmerada construccin de sus obras,
como resultado de un profundo racionalismo.
- Un rasgo comn de las Vanguardias que presenta tambin Contemporneos es el Neobarroquismo (14). En esta poca
se da una revalorizacin de Gngora y el gongorismo, escuela
que tiene como principales cultivadores en Mxico a sor Jua^
na Ins de^ la cruz y Carlos de Sigenza y Gngora. Basta
echar una rpida mirada a la revista Contemporneos para con
firmar este hecho. Por otra parte, la revalorizacion del gon
gorismo va emparejada a una mejor comprensin del Barroco
y de los Siglos de Oro en general, por esta razn estudian
e influyen en ellos otros autores como Quevedo (en Cripta
de Torres Bodet, la poesa satrica de Novo, los sonetos de
Elias Nandino o Nostalgia de la muerte de Villaurrutia), San
Juan de la Cruz, Garcilaso, Lope de Vega y Juan Ruiz de Alar_
con.
- Al mismo tiempo y paradjicamente en las Vanguardias
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se da el Populismo, esto es, la revalorizacin de la poesa

tradicional-popular y el folklore, que conlleva el regionalismo. El influjo de la poesa tradicional-popular, que se
advierte en el empleo del trmino cancin, configura los poe
mas juveniles de Gorostiza, Torres Bodet y Ortiz de Montella
no. La cultura indgena ha sido sealada como un factor importante de la poesa de Carlos Pellicer en general y del
tema de la muerte en Gorostiza y Villaurrutia; Mariano Rojas
y Bernardo Ortiz de Montellano traducen y adaptan antiguos
cantares mexicanos que se publican en Contemporneos y Ortiz
de Montellano escribe adems una pieza teatral basada en una
leyenda indgena titulada El sombrern, que se recoge asimis_
mo en la revista.
- Un rasgo fundamental de las Vanguardias es su Interna
cionalismo: mantienen contactos con otras Vanguardias y son
receptivas a lo que llega del extranjero. Ya he comentado
el afn de Contemporneos de unlversalizar la cultura mexica
na; entre los influjos coetneos extranjeros que reciben sobresalen: de la literatura anglosajona, T.S. Eliot y James
Joyce; de la espaola, Juan Ramn Jimnez y los poetas del
27; de la francesa, que es la que deja una huella ms honda
en ellos, Guillaume Apollinaire, Paul Valry, Paul Eluard,
Jean Cocteau, Andr Gide, Marcel Proust. En general son traductores y Novo llega incluso a escribir poesa en ingls:
Seamen Rhymes.
- La literatura vanguardista es urbana; en Contemporneos predomina tambin la poesa urbana pero con excepciones
notables como el paisajismo de Pellicer, el mar en Gorostiza, Novo y Gonzlez Rojo o la nostalgia del campo en Novo
y Torres Bodet. La tcnica, exaltada o denigrada, es un tema
frecuente en el Vanguardismo; en Novo y Torres Bodet se halla la protesta a la mecanizacin del mundo moderno.
- La Vanguardia como arte del siglo XX es Subjetivista,
pero aunque haya en ella introspeccin psicolgica evita el
autobiografismo. Segn ha explicado Walter Mignolo (15),
ello provoca la despersonalizacin del yo lrico en la poesa de vanguardia. Buena parte de los ataques de deshumanizacin hacia los Contemporneos se explican por esta caracterstica vanguardista; no obstante, no todo en Contemporneos es despersonalizacin, tambin hay poemas confesionales
de Pellicer, Nandino, Novo o Torres Bodet.
- Como ya se ha visto, Contemporneos como Vanguardia
tuvo una revista pero careci de un lder y de un manifiesto.
- Si nos
cos, la poesa
cas que segn
cian la poesa
centramos en los rasgos exclusivamente potide Contemporneos rene ciertas caracterstiFernndez Moreno en el libro citado diferenvanguardista de la poesa tradicional:
1 ) En ella est acentuada la visin de la poesa como

medio de conocimiento, de ah que los Contemporneos centren
su inters en temas profundos y realicen largos poemas filosficos, e j . Muerte sin fin de Gorostiza o Sindbad el varado
de Owen. aunque no sea una caracterstica del Vanguardismo
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frente a la poesa tradicional, aqu hay que llamar la atencin sobre el abundante uso por los Contemporneos)nde poemas
extensos; otros ejs.: el Libro de Ruth de Owen, Piedra de
sacrificios de Pellicer (ii se considera una unidad), Del
pasado remoto y Never ever de Novo.
2) Esa misma preocupacin gnoseolgica hace que a veces
el poeta cansado de trascendencia ejercite la poesa como
juego, con explosiones de humor y alegra que encubren de
un modo ms o menos disimulado la soledad y la angustia. Pro
bablemente el ejemplo ms claro de esto- en Contemporneos
sea el humor irnico de Novo, tras cuya "mscara burlona"
(Dauster) se esconde una profunda amargura.
3) En la poesa de vanguardia se intenta aislar la poesa de todo lo que no es potico (bsqueda de poesa pura),
lo cual conduce a tres rebeliones principales:
a) Hay una rebelin contra la exigencia tradicional de
belleza como objeto potico, que desemboca en el fesmo y
el prosasmo. En Contemporneos es raro el fesmo, pero, en
cambio, se da ms el prosasmo. Esta ampliacin temtica repercute en el lxico y la Vanguardia evita el lenguaje convencionalmente potico en franca reaccin contra el lxico
modernista. La ltima caracterstica es clara en Contemporneos, cuya poesa est escrita en un castellano oculto medio
con escaso lxico preciosista y mexicanismos.
b) Hay una rebelin contra las exigencias mtricas tradicionales, que conduce al empleo del verso libre y el poema
en prosa. En la poca posvanguardista se vuelve al ritmo y
a la distribucin estrfica. En Contemporneos se siguen las
dos tendencias, porque si, por una parte, se usa mucho el
verso libre y en ocasiones el poema en prosa (ej. Red de Ortiz de Montellano), por otra, tambin se usan formas mtricas tradicionales populares y cultas, llegando al uso repet^
do del soneto especialmente en la ltima poca (Pellicer,
Torres Bodet, Novo, Nandino).
c) Hay una rebelin contra el lenguaje en su funcin
comunicativa, que se plasma en la eliminacin de la ancdota
o la descripcin paisajstica y la ruptura del desarrollo
lgico del asunto; no en vano la poesa vanguardista es correlativa al arte abstracto. Esta es una caracterstica comn de Contemporneos, aunque con diversos grados.
4) En la poesa vanguardista la figura retrica central
es la metfora, que se construye a partir de trminos muy
alejados entre s, de lo que resulta a primera vista ilgica. En Contemporneos se da tambin esta dificultad, pero
con diversos grados y siempre presidida por la razn como
en el Creacionismo; asimismo son corrientes las metforas
simblicas.
5) Todo lo expuesto convierte a la poesa de vanguardia
en una poesa minoritaria, que requiere un lector inteligente iniciado en sus tcnicas y que por ello suele ser acusada
de hermetismo. La poesa de Contemporneos es tambin en general y con grados una poesa minoritaria, poesa para poe-
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tas, muchas veces acusada de hermetismo.

Durante mi anlisis de los recursos poticos vanguardia
tas utilizados por los Contemporneos he insistido en varios
momentos en la existencia de grados, porque me parece ms
preciso. Dentro del grupo de Contemporneos los extremos entre poesa ms conservadora y por consiguiente ms fcil de
entender y poesa ms vanguardista y en consecuencia ms com
pleja y oscura son probablemente Carlos Pellicer y Jorge
Cuesta.
- En la revista Contemporneos hay varios artculos en
los que se discuten las caractersticas del arte actual y
la poesa pura. Uno de los mejores es "Notas de un lector
de poesa" de Bernardo Ortiz de Montellano (16), en el que
su autor resume el panorama de la poesa contempornea universal en tres direcciones: la "de los exhumadores de Gngora, Baudelaire y Mallarm apoyados en las teoras y prcticas de la poesa pura de Valry"; la "de los surrealistas
o sobrerrealistas" "apoyados cientficamente en las teoras
de Freud"; y "el movimiento utilitario con fines de propagan
da al servicio de las ideas sociales". Tras desarrollar esta
idea, Ortiz de Montellano da su opinin sobre "la verdadera
poesa de hoy", la cual puede servir de compendio de lo anterior:
La verdadera poesa de hoy tiende a una perfeccin
mayor en cuanto a su tcnica propia y a una verdad
ms pura y exacta en cuanto al contenido. Se apoya
en la imagen, como nunca inslita y por eso descon
certante, hurga en el misterio ms all de la realidad conocida, como la ciencia, aplicando sus odos ms finos y los ojos ms penetrantes de su sen
sibilidad para encontrar su propio ritmo de acuerdo con la lgica potica distinta de la lgica
usual. Es una poesa descubridora -y en este afn
se une a la gran poesa de siempre- sujeta a sus
propias, rigurosas, leyes y es, adems, una sociedad secreta adonde el lector slo puede ingresar
a condicin de esforzarse activamente por ser l
tambin sujeto de poesa, o liberto de sueos, pero siempre evadido y fuera de la realidad cotidiana. As como la msica al conocedor no le describe
ni le explica nada, la poesa, ahora duea de su
atmsfera propia, tampoco debe explicar al lector
ni una emocin sucesiva de su mundo real ni un argumento prximo a su vida cotidiana. Debe gozarla
-si est tocado por la sensacin de infinito- en
el conjunto de un libro y en viaje, siempre en via
je, de placer por la poesa.
La cita puede servir asimismo de enlace con un problema
esencial para la caracterizacin de Contemporneos como Vanguardia, que es el de las relaciones entre Contemporneos
y el Surrealismo.
Para abordar este tema parto del libro de Luis Mario
Schneider: Mxico y el surrealismo (1925-1950) (17), que con
siste en u repertorio documentado de sucesos vinculados a
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CONTEMPORNEOS
la introduccin del Surrealismo en Mxico, pero sin ahondar

en el influjo del Surrealismo francs en los escritores mexicanos. En este periodo los escritores mexicanos no compren
den y rechazan de plano el Surrealismo y en este ambiente
la actitud de Contemporneos hacia el Surrealismo es excepcional, pues aunque no comulguen totalmente con l lo comprenden. Asi, es considerable la intervencin de Contemporneos en varios de los acontecimientos surrealistas mexicanos
ms sobresalientes de esos aos:
- En primer lugar, los Contemporneos siguen atentamente el desarrollo del Surrealismo europeo en su revista, lo
cual se refleja en artculos sobre el Surrealismo y los
surrealistas, reproducciones de pintores surrealistas (Giorgio de Chirico, Salvador Dal) y traducciones de Paul Eluard,
poeta que es uno de los dolos del grupo.
- Xavier Villaurrutia era ntimo amigo de Csar Moro,
artista peruano residente en Mxico, que fue uno de los mayores poetas surrealistas de Hispanoamrica, gestor de actos
surrealistas en Mxico.
- En 1936 el gran dramaturgo surrealista Antonin Artaud
viaja a Mxico, varios miembros de Contemporneos intervienen directamente en su viaje: Torres Bodet, agregado cultural de Mxico en Francia, enva cartas para que colabore en
peridicos y dicte conferencias, lo cual asegura su manutencin en el pas americano; Goristiza ayuda a traducir al ca
tellano los textos que escribe Artaud durante su estancia
en Mxico; Ortiz de Montellano publica en El Nacional
"Artaud y el sentido de la cultura en Mxico", en contestacin a un artculo de Artaud titulado "Lo que vine a hacer
en Mxico".
- En 1938 el lder del Surrealismo francs: Andr Bretn viaja a Mxico y entre los escritores que lo acogen y
entienden estn varios miembros de Contemporneos: Villaurrutia, Pellicer, Novo, Owen. En esta ocasin el grupo de
Taller potico y Taller lo rechaza.
- En 1940 tiene lugar la Exposicin de pintores surrealistas residentes en Mxico organizada por Andr Bretn desde Pars y Csar Moro desde Ciudad de Mxico, en la que participa Villaurrutia como pintor y a la que acuden casi todos
los Contemporneos.
- En el mismo ao 1940 y a raz de esta Exposicin, la
revista Romance hace una encuesta con la pregunta "cmo definira usted las caractersticas de la literatura posterior
al movimiento surrealista?", en la que se presenta al Surrea
lismo como un movimiento caduco. Casi todos los encuestados
-incluido Octavio Paz entre ellos- estn de acuerdo con el
planteamiento negativo de la pregunta y critican.en sus respuestas el Surrealismo demostrando incomprensin, con las
salvedades de Jorge Cuesta y Xavier Villaurrutia quienes,
adems de advertir lo errado de la pregunta, destacan en sus
contestaciones los hallazgos surrealistas. Doy un fragmento
de la respuesta de Villaurrutia:
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Al hablar de la literatura posterior al movimiento

sobrerrealista, la pregunta implica que este movimiento lleg a su fin y que es ya un lmite. Niego.
La literatura actual se ha enriquecido con las
preocupaciones, con las experiencias, con las filtraciones suprarrealistas. Tiende a una expresin
total del hombre, del hombre interior, del hombre
que el hombre ha ido ocultando en el hombre.
Concretando ahora el influjo del Surrealismo en Contemporneos, se revela en:
- el uso de la libre asociacin y el automatismo, pero
siempre bajo la gua rectora de la razn;
- las metforas ilgicas;
- el versolibrismo;
- las teoras de Freud, a quien citan los Contemporneos en sus obras;
- la exaltacin del sexo;
- el.tema del sueo, tratado por todos pero especialmen
te por Bernardo Ortiz de Montellano en sus colecciones potT
cas: Sueos, Hipnos, Diario de mis sueos, hasta el punto
de titular la coleccin completa de su poesa Sueo y poesa. Curiosamente, en Ortiz de Montellano el sueo no es slo una va de conocimiento actual, sino tambin, como en los
surrealistas, algo premonitorio; lo que sucedi con su poema
"Primero sueo" que vaticin la muerte de Federico Garca
Lorca fusilado.
La diferencia principal entre Contemporneos y el Surrealismo estriba en que, pese a los parecidos, en Contemporneos prima siempre en ltima instancia la razn, tal como
se observa al comparar Creacionismo y Surrealismo.
A estas alturas y despus de la caracterizacin de Contemporneos como Vanguardia, se puede llegar a la conclusin
de que el grupo potico hispnico que guarda ms semejanzas
con los Contemporneos es la Generacin espaola de 1927
(18).
OTRAS CARACTERSTICAS COMUNES DE LOS CONTEMPORNEOS
- Coinciden en la preocupacin por los mismos temas pr
fundos: el amor tras el que persiguen otros anhelos, el tiem
po, la soledad y la incomunicacin, la muerte. Este ltimo
tema: la muerte aparece como una obsesin e inspira la creacin de grandes obras: Muerte sin fin de Gorostiza, Nostalgia de la muerte de Villaurrutia, Muerte de cielo azul de
Ortiz de Montellano, Espejo de mi muerte o los Nocturnos de
Nandino. La muerte es omnipresente y al ser considerada por
la mayora carente de trascendencia produce la angustia exiss
tencial. El pesimismo ante la vida derivado de esta visin
tiene su exponente mximo en Gilberto Owen. De acuerdo con
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CONTEMPORNEOS
la introspeccin psicolgica de Mxico que hizo Octavio Paz

en El laberinto de la soledad, la preocupacin de los Contem
porneos por los temas 3e Ta soledad y de la muerte es un
ndice claro de su mexicanismo mental.
- Los Contemporneos proceden de la clase media alta
y en general fueron autodidactos, pues iniciaron estudios
universitarios que dejaron interrumpidos para pasar a ocupar
primero cargos gubernamentales y despus tambin cargos diplomticos. Por un motivo u otro hicieron viajes al extranjero y eran polglotos.
- Como literatos se dedicaron a otros gneros literarios adems de a la poesa, que fue la actividad principal
del grupo. Todos escribieron ensayos, los ms prolfieos Torres Bodet y Novo. Varios escribieron asimismo narrativa y
Villaurrutia, Novo y Ortiz de Montellano adems teatro.
La narrativa de los Contemporneos es de Vanguardia,
frente a la narrativa Mundonovista imperante en Mxico por
esos aos, cuya corriente principal era la novela de la Revolucin Mexicana. La narrativa vanguardista de los Contemporneos se distingue por su condicin experimental, con tc
nicas nuevas que toman de los principales novelistas europeos de las primeras dcadas del siglo XX, por la esmerada
construccin de la trama y por la prosa potica. Esta narrativa est constituida por novelas, relatos cortos y libros
de clasificacin genrica ms difcil dentro de la narrativa. Los Contemporneos publican en su mayor parte estas
obras durante su juventud, en los aos de la revista, y esta
inexperiencia hace que en los protagonistas de los relatos
se puedan reconocer fcilmente a sus autores. Libros narrativos de los Contemporneos son: de Villaurrutia, Dama de
corazones; de Torres Bodet, Margarita de niebla, La educacin sentimental, Proserpina rescatada, Estrella de dia,
Primero de enero, Sombras, Nacimiento de Venus y otros relatos; de Novo, El joven, Return ticket, Lota de Loco, Jalisco-Michoacn, Continente vacio, viaje a" Sudamrica, Nueva
grandeza mexicana; de Owen, La llama fria, Novela como nube;
He Ortiz de Montellano, Cinco horas sin corazn (entresuelos) , El caso de mi amigo Alfazeta"!
La renovacin del teatro mexicano contemporneo se debe
a Xavier Villaurrutia y Salvador Novo (miembros de Contemporneos) y Rodolfo Usigli, Celestino Gorostiza y Agustn Lazo
(relacionados con Contemporneos). Bajo el mecenazgo de Anto
nieta Rivas Mercado los cinco formaron los grupos de teatro
experimental Ulises (1928) y Orientacin (1932); Lazo se especializ como escengrafo en Paris de 1928 a 1930 y Usigli
y Villaurrutia mejoraron su formacin teatral en la Universidad de Yale de 1935 a 1936, gracias a una beca de la funda
dacin Rockefeller; Usigli, Villaurrutia, Celestino Gorostiza y Novo realizaron una esplndida labor como Jefes del Departamento de Teatro del Instituto Nacional de Bellas Artes
de Mxico; los cinco fueron traductores o adaptadores de tea
tro extranjero y crearon obras dramticas originales. En com
paracin a los anteriores el teatro de Ortiz de Montellano
tiene poca importancia aunque sea interesante (19).
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- Otra . caracterstica comn de los Contemporneos es

que en sus obras rara vez tratan temas poltico-sociales,
pese a que la poltica no era una realidad alejada de sus
vidas, pues ya se ha dicho que ocuparon cargos gubernamentales o diplomticos en Mxico y aun muy sobresalientes, sobre
todo, Pellicer, Gorostiza y Torres Bodet. Este hecho nos lie
va a un ltimo punto importante para la caracterizacin del
grupo que es:
LA POLMICA EN TORNO A CONTEMPORNEOS
La ausencia del tema poltico-social en las obras de
los Contemporneos a excepcin de Pellicer y Novo, en medio
de la intensa politizacin cultural de Mxico, hizo que se
acusara a los miembros del grupo de extranjerizantes, faltos
de nacionalismo o mexicanismo, traidores de la Revolucin,
literatos de espaldas a la mayora y deshumanizados. La oposicin ha sido tan fuerte que Manuel Duran en el artculo
citado de 1982 habla de "conspiracin" contra el grupo, mediante una muralla de silencio a su calidad literaria levantada por la negativa a escribir reseas e incluso el sabotaje de sus ediciones. Para hacerse una idea de la presin social sufrida por los Contemporneos conviene detallar un poco ms:
En 1924 surge una polmica periodstica en Mxico sobre
si existe o no una literatura mexicana viril, a raz de la
cual se publica en 1925 en El Universal Los de abajo de Mariano Azuela, novela que hasta ese ao haba pasado inadvertida pero que obtiene ahora un xito clamoroso. Desde 1928,
que es el ao en que Martn Luis Guzmn publica en forma de
libro la siguiente novela de la Revolucin: El guila y la
serpiente, la avalancha de novelas de la Revolucin Mexicana
se convierte en la literatura nacional por excelencia.
En concordancia con el fenmeno de la novela de la Revolucin Mexicana, en Mxico se hace una poesa comprometida
que tiene como grupos limtrofes a Contemporneos, los Estri
dentistas que los preceden y los miembros de Taller potico
(1936-1938) y Taller (1938-1941) que los suceden. En este
ltimo grupo esta uno de los peores adversarios de Contemporneos: el poeta y periodista Efran Huerta.
Otros adversarios destacados de los Contemporneos han
sido: Ermilo Abreu Gmez, quien despus de haber colaborado
mucho con ellos en su revista se pas al bando de sus detrac
tores; Andrs Henestrosa, que en "Veinticinco aos de poesa
mexicana", artculo publicado en Letras de Mxico (20), los
llam reaccionarios y traidores a la Revolucin, aadiendo
que puesto que el nacionalismo literario equivala a la hombra y el valor los Contemporneos carecan de ambas virtudes; y Ral Leiva, autor de Imagen de la poesa mexicana contempornea (21), a quien se debe segn Merlin H. Forster y
Frank Dauster, una de las crticas ms populares al grupo,
la de "su falta de preocupacin de orden social, su desgano
o total inhabilidad para ligarse a su pueblo y tratar de ilu
minar desde los planos fundamentales de la poesa el destino
de la colectividad" (22).
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CONTEMPORNEOS
Como defensa a estos ataques contra los Contemporneos

cabe decir lo siguiente:
Ya se ha visto como el propsito de los Contemporneos
fue elevar la cultura mexicana a un plano universal, que en
los artculos de la revista Contemporneos se demuestra un
gran inters por Mxico, la influencia indgena en las obras
de estos poetas y su preocupacin por los temas de la soledad y de la muerte que se puede vincular a un mexicanismo
mental; entre los escritos de autodefensa de los Contemporneos considero especialmente interesantes un artculo de Ber
nardo Ortiz de Montellano y otro de Jos Gorostiza. Ortiz
de Montellano en "Literatura de la revolucin y literatura
revolucionaria" (23), puntualiza que el hacer una literatura
sobre el tema de la Revolucin no supone forzosamente su calidad literaria y que no es necesario hacer una literatura
revolucionaria si se considera que "el arte es revolucionario por s y en s mismo", tras lo cual concluye:
Lo que logr hacer la revolucin mexicana con la
nueva generacin de escritores, puestos desde la
infancia a comprobar la amarga realidad de esa revolucin, fue convencerlos de la existencia de una
sensibilidad personal, mientras ms personal ms
genuinamente mexicana, en donde haba que ahondar
sin retrasarse con la cultura del mundo. | . .. | En
vez d~e entregarse a la realidad inmediata, a la
carne de la revolucin, a los hechos pasajeros que
podran haber sido temas ms o menos vivos y vividos, prefirieron darse al espritu nuevo de su
pas, a la entraable bsqueda de formas tradicionales y profundas, concentradas en su propio ser.
Esfuerzo equivalente a la identificacin del carc
ter nacional que intenga el pas con la revolucin
procurando, tambin, encontrarse y conocerse a s
mi smo.
Gorostiza en "Juventud contra los molinos de viento"
(24), justifica la actitud de su grupo dando entre otros argumentos el siguiente: cmo se puede decir que "el arte nacionalista es superior al simplemente humano?"; lo cual concuerda con las palabras con las que muchos aos despus Octavio Paz empiece la antologa Poesa en movimiento. Mxico,
1915-1966 (25):
La expresin poesa mexicana es ambigua: poesa
escrita por mexicanos o poesa que de alguna manera revela el espritu, la realidad o el carcter
de Mxico? Nuestros poetas escriben un espaol de
mexicanos del siglo XX pero la mexicanidad de sus
poemas es tan dudosa como la idea misma de genio
nacional.
En cuanto al ataque de poetas minoritarios, cabe pregun
tarse cundo la poesa ha sido un gnero literario masivo?
Adems, los Contemporneos proceden del Vanguardismo y las
Vanguardias producen una poesa an ms minoritaria.
Respecto a la crtica de deshumanizacin, Jorge Cuesta
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en un artculo titulado "Notas" (26) niega la definicin de

Ortega y Gasset del arte actual como arte des human izado, ale_
gando que no hay tal deshumanizacin sino un "preciosismo"
actual opuesto al romanticismo sentimental:
...pero que no pretenda |Ortega| que el arte aspira a la deshumanizacin de la realidad. La estiliza, la deforma, pero no deja de vivirla... Ortega
ignora cul es la virtud del preciosismo artstico.
No es deshumanizar sino desromantizar la realidad...
Con el paso de los aos la actitud hacia Contemporneos
ha ido cambiando y poco a poco el grupo est siendo revalora^
zado. Prueba de ello han sido los Premios Nacionales de Letras que recibieron varias de sus miembros en la madurez:
Pellicer, Gorostiza, Novo, Torres Bodet y las ediciones de
su poesa completa en la editorial Fondo de Cultura Econmica de Mxico. Entre sus crticos sobresalen poetas mexicanos
o afincados en Mxico de generaciones posteriores como Octavio Paz, Al Chumacero, Ramn Xirau, Toms Segovia, Alfredo
Cardona Pea, Ral Leiva, Jaime Labastida, Manuel Duran, lo
que es un homenaje y un testimonio de su vala y de su categora de clsicos de la literatura mexicana.
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CONTEMPORNEOS
NOTAS
Puede consultarse, por ej., Jos Joaqun Blanco: Se llamaba Vasconcelos. Una evocacin crtica, Mxico, F.C.E., 1977.
2.
Revista Iberoamericana, na 118-119, enero-junio 1982, ps. 37-46.
3.
Mxico, De Andrea, 1963.
4.
Mxico, De Andrea, 1964, ps. 7-8.
5.
Cito por la ed. Obras escogidas de Jaime Torres Bodet, Mxico,

F.C.E., 1983, p. 331.
6.
Puede verse la ed. facsmil, Mxico, F.C.E., 1981, Edward J. Mullen en el Prlogo de su antologa Contemporneos: Revista Mexicana de Cultura (1928-1931), Salamanca, Anaya, 1972, da abundantes
datos sobre la historia de la revista.
7.
"Entrevista con Xavier Villaurrutia", Tierra nueva, ao I, n s 2,

marzo-abril 1940, p. 75.
8.
N 36, mayo 1931, ps. 97-98.
9.
Mxico, F.C.E., 1973, p. 50. Otra antologa del grupo es Los Contemporneos: Una antologa general, Prlogo, seleccin y notas de
Hctor Valds, Mxico, Sep/UNAM, 1982.
10.
Antologa de la revista CONTEMPORNEOS, ps. 46-50.
11.
Puede verse Luis Mario Schneider: El estridentismo o una literatura de la estrategia, Mxico, Instituto Nacional de Bellas Artes,
1970 y Manuel Maples Arce: Las semillas del tiempo. Obra potica
1919-1980, Estudio preliminar por Rubn Bonifaz uo, Mxico,
F.C.E., 1981.
12.
Mxico-Buenos Aires, F.C.E., 1962.
13.
Suplemento de El Nacional, 23 poca, n^ 321, 27 de junio de 1937,

p. 2.
14.
Cfr., por ej., Klaus Mller-Bergh: "El hombre y la tcnica: contri^

bucin al conocimiento de corrientes vanguardistas hispanoamericanas", Revista Iberoamericana ns 118-119, enero-junio 1982, ps. 149176.
15.
"La figura del poeta en la lrica de vanguardia", ibid., ps. 131148.
16.
N 26-27, julio-agosto 1930, ps. 91-95.
17.
Mxico, Arte y Libros, 1978.
18.
As lo ha visto entre otros crticos Andrew P. Debicki, buen conocedor de los dos grupos; cfr., por ej., su Antologa de la poesa
mexicana moderna, London, Tamesis Books, 1977, p. 18. Yo he trabajado el tema en "Poetas andaluces y los Contemporneos (Notas para
un paralelo entre la generacin de 1927 y los Contemporneos)",
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comunicacin a las VI Jornadas de Andaluca y Amrica, Universidad

Hispanoamericana de La Rbida - Escuela de Estudios Hispano-Americanos (C.S.I.C.), La Rbida, 7-12 abril de 1986, se publicar en
las Actas de las Jornadas.
19.
Cfr. Edward J. Mullen: "The Revista Contemporneos and the Develop

ment of the Mexican Theater", Comparative Drama IV, winter 1970,
ps. 272-281. Hay estudios sobre el teatro de los miembros de Contemporneos en singular.
20.
III, ns 16, abril 1942. Edward J. Mullen escribi al respecto "Cri

tical Reactions to the Review Contemporneos", Hispania, nfi 54,
1971, ps. 145-149; tambin se refieren a la polmica en torno a
Contemporneos Dauster y Forster en op. cit.
21.
Mxico, UNAM, 1959.
22.
Ps. 77-78.
23.
Contemporneos, n 23, abril 1930, ps. 77-81.
24.
La Antorcha, n^ 17, 24 de enero de 1925, ps. 27-28; cito por Merlin H. Forster, op. cit., p. 75.
25.
Utilizo la ed. Mxico, Siglo XXI,
26.
Ulises, octubre 1927; cito por Forster, op. cit., ps. 107-108.
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1979.
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hablar, dice Zea, de una filosofa americana a la manera como ayer los
filsofos europeos hablaban de una filosofa universal francesa, inglesa o alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con
la doble pretensin de originalidad y universalidad. No se trata de hacer otra filosofa que, al igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los nicos problemas y soluciones del hombre, de
todos los hombres. Esto es, no se trata de elevar al hombre de Amrica
y sus experiencias a la categora de paradigma de lo humano102.
Este exceso se le atribuye a los primeros filsofos de la liberacin,
como tendremos ocasin de ver en el captulo siguiente, exceso que todos han ido tratando de superar en aos posteriores. De lo que se trata
es de darse cuenta de que un autntico proceso de liberacin tiene que
hacer desaparecer a dominados y a dominadores, en cuanto tales. Hay
que partir de un principio dialgico en el que todos los seres humanos,
y todos los pueblos, se reconozcan en su igual dignidad a la vez que en
su diferencia. Esto supone, como seala Gmez-Martnez, que ante la
diferencia no se sigue la negacin punto de arranque distintivo de
la filosofa occidental, sino un concepto de lo humano que reconoce
lo diferente como la esencialidad misma de lo humano 103. Con esta
postura quiere tambin Zea superar los planteamientos postmodernos,
que absolutizan la diferencia y son incapaces de articular un discurso
dialgico. Para Zea, la diferencia es slo el punto de partida, el reconocimiento de la humanidad del otro, pero a partir de ah hay que reconocer su igualdad respecto a m, y reconstruir la humanidad en el dilogo
constructivo de fragmentos plurales de humanidad. Ningn hombre es
igual a otro, nos afirma Zea, y este ser distinto es precisamente lo que
lo hace igual a otro, ya que como l posee su propia e indiscutible personalidad104.
b) LEOPOLDO ZEA Y EL GRUPO HIPERIN
L. Zea realiz desde muy joven una labor de liderazgo intelectual
entre los jvenes de su generacin, tanto entre intelectuales de otras naciones iberoamericanas como dentro de Mxico. En el entorno mexicano, uno de los captulos de este liderazgo lo realiz a travs del grupo
Hiperin. J. Gaos, en uno de sus trabajos en que rememora el entorno
102
La esencia de lo americano, Buenos Aires, Pleamar, 1971, p. 52.

O.c., p. 56. Cfr. ZEA, L., Discurso sobre la marginacin y la barbarie, o.c., pp. 23-24.
104 Autopercepcin intelectual de un proceso histrico, Anthropos, 1988, n. 89,
pp. 11-27.
103
605
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-678-1
filosfico mexicano en los aos de llegada de Espaa105, se refiere a los

orgenes y significacin de este grupo, que se form a la sombra de su
influencia pedaggica. Presentaremos aqu los grandes hitos del grupo,
para despus detenerme en dos de los ms significativos componentes
del grupo: Emilio Uranga y Luis Villoro.
1) El grupo Hiperin
El Hiperin fue un grupo de jvenes filsofos que se juntaron por
el comn inters por la reflexin filosfica y la tambin preocupacin
por el problema de la filosofa mexicana e iberoamericana. Los fundadores del Hiperin, como lo indica Gaos, fueron Ricardo Guerra, Joaqun Macgregor, Jorge Portilla, Salvador Reyes Narvez, Emilio Uranga, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea.
Los objetivos del grupo no se cean a ser un grupo interno de reflexin, sino que aspiraban a influir en el entorno cultural mexicano. Su
primer acto de presentacin pblica consisti en un conjunto de conferencias sobre el existencialismo francs impartidas en la primavera de
1948, en el Instituto Francs de Amrica Latina106. En otoo de ese mismo ao, organizaron tambin otra serie de conferencias en la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Mxico, con el ttulo general de Problemas de la Filosofa contempornea107. Si en las dos primeras series de conferencias el tema predominante fue el existencialismo
francs, en la tercera serie, celebrada en el otoo de 1949, el tema central
fue Qu es el mexicano?, pronunciadas en la misma Facultad de Filosofa y Letras108 Igualmente, en las conferencias pronunciadas en 1951
tambin el tema central fue sobre tema americanista, El mexicano y su
cultura. Y en 1952, el ttulo general fue El mexicano y sus posibilidades.
105 Cfr. GAOS, J., En torno a la filosofa mexicana, Mxico, Alianza Editorial Mexicana, 1980, cap. 4., pp. 115 y ss.
106 Como indica Gaos, o.c., p. 131, las conferencias fueron las siguientes: E. Uranga,
Maurice Merleau-Ponty: Fenomonologa y existencialismo; Portilla, La Nusea y el
humanismo; Macgregor, Hay una moral existencialista?; Villoro, La reflexin sobre
el ser en Gabriel Marcel; Guerra, Jean Paul Sartre, filsofo de la libertad, conferencias
recogidas posteriormente en la revista Filosofa y Letras, 1848, n. 30.
107 Las coferencias fueron: Uranga, Dos teoras de la muerte: Sartre y Heidegger;
Macgregor, Las emociones segn Jean Paul Sartre; Vega, El existencialismo en el
arte; Zea, La filosofa como compromiso; Villoro, Comunidad y existencia. Tomo
los datos de J. GAOS, o.c., p. 131, nota 2. La publicacin de las conferencias se hizo en Filosofa y Letras, n. 36.
108 Los datos sobre los ttulos de estas conferencias se hallan en J. GAOS, o.c., p. 133,
nota 3.
606
Para Gaos estaba claro que desde la serie de conferencias del otoo de 1948 se destac pblicamente como lder o jefe del Hiperin,
Zea. Este funda desde principios del corriente ao de 1952 el Centro de
Estudios sobre lo Mexicano, con el Hiperin como ncleo y en torno a
l un grupo de historiadores, socilogos, economistas, psiclogos y
otros cientficos. Este centro ha iniciado una serie de mesas redondas
sobre problemas concretos de Mxico109. Del impulso creativo de Zea
surgi tambin la idea de fundar y dirigir una coleccin de ensayos
bajo el ttulo Mxico y lo mexicano, en cuya coleccin fueron publicando sus trabajos varios de los integrantes del Hiperin110.
El grupo Hiperin no surgi de la nada sino impulsado por varios
de sus maestros. Las influencias determinantes fueron, por un lado, las
reflexiones de Samuel Ramos sobre el perfil del hombre y de la cultura
en Mxico, llevadas a cabo en su ya conocido libro, Y, por otro lado, la
filosofa orteguiana de las circunstancias, presentada en el prlogo de
sus Meditaciones del Quijote. A esto hay que aadir, y de forma determinante, el impulso intelectual de Jos Gaos, a travs de las clases, seminarios y orientaciones en sus trabajos de investigacin. La labor intelectual de este valioso grupo de jvenes pensadores fue encomiable,
aunque en aos posteriores cada uno seguir su propio camino intelectual. De L. Zea ya hemos hablado ampliamente, por lo que vamos a
detenernos en dos de los ms valiosos integrantes del grupo, Uranga y
Villoro.
2) Emilio Uranga
Fue uno de los ms valiosos componentes del grupo, aunque
posteriormente orient sus reflexiones filosficas en otra direccin.
Francisco Mir Quesada considera que lo ms destacable de su produccin filosfica es su libro El anlisis del ser del mexicano111. Ya
vimos cmo los primeros pasos de este grupo, y entre ellos Uranga, se
haban orientado hacia el existencialismo, temtica de las primeras conferencias pblicas del grupo. Pero muy pronto, por influjo de L. Zea,
el tema de sus investigaciones se orient hacia el ser del mexicano y
del iberoamericano.
En el texto citado Uranga considera que la cultura mexicana se ha
centrado en los ltimos aos precisamente en el anlisis de su propia
109
O.c., p. 116.
J. GAOS nos indica en o.c., p. 131, nota 4, las diferentes aportaciones, en libros y artculos de revistas, de los integrantes del grupo Hiperin sobre la filosofa de lo mexicano.
111 Mxico, Porra y Obregn, 1952, Col. Mxico y lo Mexicano.
110
607
identidad. Es una preocupacin propia de una gran mayora de su grupo

generacional. El modo de reflexionar sobre esta cuestin es el historicista, pero Uranga considera que tal enfoque es insuficiente. El historicismo es para l un mero momento previo para llegar al nivel ontolgico. Y entrando en el tema del ser del mexicano, Uranga considera que
es un ser accidental, impregnado de insuficiencia ontolgica, en la medida en que siempre ha considerado que slo el europeo posea un ser
sustancial, e Iberoamrica slo poda tener un ser secundario, accidental. El ser humano es un ser histrico, alguien que tiene que hacerse,
que ser. Pero el hombre iberoamericano no sabe a qu atenerse y se
realiza como accidente. De ah que viva su situacin como pena. La
pena, seala Mir Quesada glosando a Uranga, es la voz de la conciencia del mexicano, voz que a su vez hay que interpretar como surgida
del ser mismo que la constituye. La vida se hace difcil, pesa y se arrastra. Surgen la desconfianza y la desgana, como estilos de vida que
caracterizan su modo de ser. La generosidad y la confianza son, en
cambio, estilos diferentes que corresponden a diferentes actitudes de
sustancializacin112.
El problema est en que el accidente no es un autntico ser, sino
un ser-en, apoyado en sustancia y necesitado de ella para poder ser.
As el ser del accidente se halla situado entre el ser y la nada. Aplicando esta reflexin a la sociedad concreta, Uranga advierte que esta realidad le lleva al criollo a apagar su frustracin acaparando riquezas. Pero
es una actitud intil, puesto que no le sirve para apagar su frustracin.
As, vive contagiado de los valores de los dominadores. Esta inversin
de valores no le lleva al resentimiento, segn Uranga, sino al cinismo,
que supone aceptacin consciente de esta inversin 113. El cnico, al
contrario de la hipocresa, es un rebelde, alguien que acta con arbitrariedad, un seor. Pero el cinismo no puede vivir de su contrario dialctico, la hipocresa. No hay, pues, cinismo sin el soporte dialctico de la
hipocresa. Por eso, su existencia es una paradoja. El cnico es el que
vive la insuficiencia de su ser pero de la manera ms autntica posible.
Y todo en l es accidentalidad y zozobra. Siendo ms que nadie constituido para ser salvado por los otros, se decide a salvarlos. Pero ms
exacto es decir, no que los salva sino que los libera. Porque ser salvados significa que se nos d algo de que carecemos, que se nos colme con
un haber. En cambio ser liberados no es recibir un don, sino una tarea,
una misin. La liberacin es salvacin por el encuentro de un sentido
112
113
O.c., p. 229. Cfr. URANGA, E., o.c., pp. 24 y ss.

Cfr. URANGA, E., o.c., pp. 58-60.
608
de la vida. El cinismo no promete riqueza, sino trabajo114. Ante esto,

muchos se desilusionan, pero otros aceptan esta propuesta de liberacin.
A continuacin, Uranga se detiene en responder a las objeciones de
sus planteamientos, centradas todas en hacer ver las limitaciones de su
ontologa propuesta. No es posible hablar de una ontologa que se reduzca a un solo tipo de ser, el mexicano. Pero Uranga responde que
esta objecin parte de quienes no entienden el sentido de la ontologa
existencial que l propone. La ontologa es el estudio del ser, pero,
como seala Heidegger en Ser y Tiempo, cada ser es siempre su ser (Jemeinigkeit). No se trata, pues, de un ser genrico, sino que mi ser es mi
propio ser. El ser no es un gnero, sino una referencia a una realidad
concreta. Por eso, no slo es posible una ontologa de lo mexicano,
sino que es la nica manera de poder hacer ontologa.
Adems, considera Uranga que la accidentalidad no es la condicin
de slo el mexicano, puesto que es el modo de ser de todo ser existente,
mientras que la sustancialidad es el modo de ser de todo ente no
existente. Lo que ocurre es que Occidente ha sustancializado el ser del
hombre. Uranga entiende que slo en Amrica aparece el hombre como
accidente. Ya Hegel proclamaba que Amrica era un accidente de Europa. As, ser accidental no ha de suponer una categora inferior frente a
la supuesta sustancialidad del europeo. Es ms bien al contrario, la accidentalidad del iberoamericano subraya lo autnticamente humano que
se da en todo ser humano, lo que de frgil y quebradizo le caracteriza.
As, se advierte que esta condicin ontolgica, la accidental, constituye
la ms primitiva y autntica, ms que la sustancial, que resulta derivada
y desviada. En conclusin, la ontologa de lo mexicano est aportando
algo sustancial a la ontologa humana, y abre un esplndido panorama
para todos los hombres.
Igualmente, la oposicin entre el ser mexicano y el ser espaol es
una oposicin dialctica, negacin constitutiva. El mexicano se considera accidental frente al espaol que lo toma como sustancial. Y este
criterio ha determinado toda la historia de lo mexicano. Vuelve a hacernos ver Uranga que toda ontologa es histrica, esto es, debe iluminar
los momentos crticos de la historia en que se ha vivido la realidad de
modo autntico o inautntico. Por tanto, esta ontologa existencial sirve
para ver en qu momentos el mexicano se ha vivido de modo insuficiente, y mostrar el camino para que pueda vivirse en adelante con autenticidad115.
114
115
MIR QUESADA, F., o.c., pp. 230-231.

Cfr. URANGA, E., o.c., pp. 71-75.
609
3) Luis Villoro
Villoro ha seguido en sus inicios la misma trayectoria que Uranga,
comenzando por una cercana al existencialismo, para centrarse luego
en la reflexin sobre la identidad de lo iberomericano. Su enfoque original ha sido entender la esencia de lo mexicano desde el modo como
ha tratado al indio, en la medida en que entiende que estudiando esta
relacin se pueden rastrear las diversas etapas por las que el mexicano
ha ido cobrando autoconciencia de su realidad. Este estudio lo realiza
en su libro Los grandes momentos del indigenismo en Mxico116, analizando la conciencia indigenista, es decir, la forma como el mexicano
ha visto al indio. Es decir, no se trata tanto de estudiar al indio en s
mismo, sino desde el modo como ha sido visto por espaoles, criollos y
mestizos117. Para este estudio, maneja en primer lugar un conjunto de
teoras que se han propuesto en la historia de Mxico sobre el indio, y
en segundo lugar los diversos tipos de conciencia histrica que estn
debajo de cada una de esas teoras.
La conciencia indigenista, considera Villoro, ha atravesado tres etapas: la de la cosmovisin hispnica (propia de la ocupacin espaola),
la del racionalismo y cientifismo (ss. XVIII y XIX), y la del historicismo,
propia del indigenismo contemporneo. En la primera etapa se dieron
dos actitudes, la del conquistador (Hernn Corts) y la del catequizador
(fray Bernardino de Sahagn). A Corts lo presenta Villoro no como un
mero conquistador, que slo tiene inters en expoliar las tierras, sino
que le interesa el bienestar de la gente conquistada, y para ello quiere
comprenderla. As, su actitud es ambigua, en la medida en que, por un
lado es un humanista, con un elevado concepto del indio (excusa su rebelda ante los malos tratos de los espaoles), pero por otro lado es un
medieval: justifica la conquista como una misin religiosa y cultural
que cumplir. Sahagn adopta, segn Villoro, una actitud mucho ms
negativa, puesto que para l el indio es un factor negativo: est posedo
por el demonio. As, la conquista es vista como un castigo, y luego un
medio de conversin. Por tanto, queda as plenamente justificada. Pero,
al igual que Corts, tambin reconoce los valores de los indios: su rectitud y su desarrollada cultura. Vemos, pues, en ambos personajes actitudes ambiguas y contrarias. Y esta contradiccin es la clave que nos
explica toda la poca: la justificacin de la conquista. Europa, a travs
de Espaa, es el instrumento providencial para aplicar el criterio divino
sobre Amrica, que queda as sometida a ella. No le queda ms que la
116
117
Mxico, El Colegio de Mxico, 1950.

Sigo, como en el caso de Uranga, a Fc. MIR QUESADA, o.c., pp. 232-238.
610
conversin, el plegamiento a la voluntad de los conquistadores, con lo

que se llega a la negacin de su propio ser.
La segunda etapa procede a reaccionar contra este avasallamiento
del europeo que niega al indio su propio ser. Quien comienza esta renovacin fue el jesuita Francisco Javier Clavijero, criollo mexicano, convertido en acusador de la situacin de conquista y valiente defensor de
los indios. Frente a quienes les niegan su humanidad, Clavijero sostiene en su Historia antigua de Mxico su igualdad como hombres. Su interpretacin sigue siendo teolgica, y defiende a los indios desde la
idea de que todos los hombres son iguales ante Dios. As, el pecado no
es del indio, sino del conquistador. El indio no es inferior a nadie,
sino modelo de humanidad. Considera al indio diferente debido no a su
ser inferior, sino a sus circunstancias histricas especiales, signo de una
visin anticipada del historicismo. Slo la superioridad educativa del
europeo le hace superior al indio, y este aspecto es algo accidental.
Si interpretamos la actitud de Clavijero, vemos que es la primera
gran manifestacin de lo americano ante el intento marginalizador de
Europa. Amrica siente que su ser es revelado por el europeo como inferior. Y se defiende negando validez universal al juicio europeo118.
Adems, por el hecho de ser un criollo, se advierte que no es el indio
quien primero reacciona contra Occidente sino el criollo, quien se vale
del indio para reafirmar su ser. Fray Servando Teresa de Mier lleva hasta el extremo la posicin de Clavijero, al defender que el indio entra en
la historia a travs de la revelacin cristiana, afirmando que fue predicada por Santo Toms, el discpulo incrdulo de Jess, antes de la conquista. As se otorga un privilegio a Amrica, un ser-ante-la-Historia,
anterior al de Europa, y se le despoja a sta el privilegio de ser reveladora del ser. En cambio, Manuel Orozco y Berra contina con los mismos planteamientos de enfrentamiento a Europa, pero su planteamiento
se sita ms en un mbito ms racionalista. El indio se revela como
un ser independiente pero despersonalizado, en un puro objeto perfectamente manejable119.
En la tercera etapa, segn Villoro ya no se afirma Amrica frente a
Europa, sino ante s misma. Ya no busca la comparacin con el europeo, sino la revelacin de s misma120. Y el primer resultado de esta mirada suscita una imagen desgarrada, la impresin de ser un ser escindido, en la medida en que queda reducido el indio a ser una clase inferior.
118
119
120
MIR QUESADA, F., o.c., p. 235.

Ibdem, p. 236.
Cfr. VILLORO, L., o.c., pp. 167 y ss.
611
En esta nueva forma de ver las cosas, los liberales se adelantaron a los
conservadores. El indigenismo pasa ahora del criollo al mestizo, y de
este modo el mestizo se encuentra a s mismo al buscar la salvacin indgena. Y la solucin que propone es salvar al indio de su situacin degradada.
Ahora bien, en esta mirada del mestizo considera Villoro que el indio sigue siendo un instrumento, visto como otro, y cuyo fin es llegar a ser mestizo. Pero esta primera fase de la tercera etapa es superada
a travs del pleno reconocimiento del indio. Se va teniendo plena
conciencia de que la independencia no ayud al indio sino que agrav
su situacin. Destruy las barreras que la conquista haba levantado
para protegerlo y lo puso en manos de los nuevos dominadores, los
criollos. Ahora se trata de tratar de unir la ruptura existente entre los mestizos y criollos por un lado, y los indios por otro. La solucin est en la
armonizacin de las dos culturas, involucrando lo valioso de los indgenas, como propugnan Gamio y Othn de Mendizbal 121. Este es el
nico camino de la liberacin. El nico camino de ayudar al indio y trabajar por su realizacin es dejar de considerarlo como indio, sino como
un tipo ms de ser humano, con sus diferencias especficas. No como el
otro. As, considera Villoro, la lucha a favor del indio ha de reorientarse hacia la lucha a favor del oprimido, entre los cuales la gran mayora, es cierto, son indios. El indio forma parte esencial del conjunto
de lo mexicano. De este modo, una cuestin racial ha quedado sustituida por una problema social y econmico. Se trata de converger todos
los grupos en una unidad nacional, en la que el indio tiene que tener un
papel esencial, no ya como indio sino como hombre. As, en esta segunda fase de la ltima etapa, el indio ya no aparece como el otro,
sino como parte de mi yo, con lo que la excisin ya no es externa sino
interna.
La reflexin intentada por el mestizo para alcanzar su propio ser
habra fracasado, segn Villoro, en la medida en que no haba captado
al autntico ser del indio. Para superar ese escollo, el mestizo se sita
ahora en la lucha al lado del indio, en contra del mutuo enemigo: el explotador extranjero o el criollo. De este modo, se gana a s mismo al
mismo tiempo que encuentra tambin el ser del indio. Se trata de una
doble negacin que le lleva dialcticamente a la doble afirmacin, de s
y del indio. As, ya no habr en adelante ms que hombres que se reconocen en su libertad. En resumen, se ha producido a travs de estas tres
etapas un proceso de reversin. Con la Conquista, el indio, como raza,
121
Cfr. Ibdem, pp. 196-197.
612
entra en la Historia. Es la raza diferente, la raza conquistada. Con la liberacin producida a travs del moderno indigenismo, el indio, al entrar en la historia, deja de ser indio. Su primera entrada en la Historia
fue en la Historia de Occidente. Su nueva entrada es en la Historia Universal en la que merecen participar por igual todos los hombres122.
Hicimos referencia ms arriba sobre Villoro al hablar de sus discrepancias con L. Zea respecto a los rasgos que debe tener una filosofa
autnticamente latinoamericana, insistiendo en la necesidad de que una
filosofa autntica debe ser rigurosa en sus anlisis conceptuales y
orientarse hacia la crtica social123. Esta tendencia de Villoro hacia el
rigor filosfico, tal y como l lo entiende, es lo que le ha ido empujando a insertarse en la corriente de filosofa analtica. En ese apartado, tal
como vimos, Villoro ocupa un lugar destacado, siendo uno de los tres
fundadores de la prestigiosa revista Crtica.
Pero la orientacin y el cultivo de la filosofa analtica no le ha alejado de las reflexiones sobre la situacin mexicana y latinoamericana, y
sobre diversos aspectos de tica y filosofa poltica, como se advierte en
sus libros posteriores: Estado plural, pluralidad de culturas124, Aproximaciones a una tica de la cultura125, El poder y el valor126, y Creer, saber, conocer127. No cabe duda de que L. Villoro se ha convertido en uno
de los filsofos ms importantes del panorama mexicano actual, e instrumento de contacto con la vertiente filosfica espaola. As lo muestra el
homenaje que ha recibido no hace mucho de sus colegas y discpulos128.
c) EL PENSAMIENTO DE OCTAVIO PAZ129
Al igual que otros intelectuales que hemos incluido en nuestra historia, Octavio Paz no es un filsofo en sentido estricto, pero sus aportaciones al pensamiento poltico, a la idea del hombre y al anlisis sobre la
historia y la situacin sociocultural hispanoamericana le han convertido
122
MIR QUESADA, F., o.c., p. 238. Cfr. VILLORO, L., o.c., p. 228.
Cfr. LIZCANO, F., o.c., cap. 4..
124 Mxico, Mxico, Piads, 1998.
125 Mxico, Casa del tiempo, 1990.
126 Mxico, FCE, 1998.
127 Mxico, Siglo XXI, 1982.
128 Cfr. GARZN, E. /SALMERN, F. (eds), Epistemologa y cultura. Homenaje a Luis Villoro, Mxico, 1993.
129 VIZCANO, Fernando, Biografa poltica de Octavio Paz, Mlaga, Algazara, 1993;
GONZLEZ, Luis A., Aproximacin al pensamiento de Octavio Paz, Realidad (UCA, San
Salvador), 2001, n. 83, pp. 159-197; ARANA, Juan, La larga marcha hacia la libertad. La
evolucin ideolgica de Octavio Paz, Isegora, 2000, n. 22, pp. 83-102.
123
613
Breve historia del movimiento

de la hermenutica analgica (19932003)
N APOLEN C ONDE G AXIOLA
Escuela de Pedagoga
Universidad Intercontinental
Napoleon_conde@yahoo.com.mx
Resumen: Este artculo resea el movimiento surgido en torno a la propuesta del
filsofo mexicano Mauricio Beuchot, llamada hermenutica analgica. Se presenta,
en primer lugar, un resumen de la propuesta del propio Beuchot, y en seguida se
plantean algunos de los avances de otros investigadores, entre ellos, los de Samuel
Arriarn (hermenutica analgico-barroca) y Luis lvarez Coln (hermenutica simblico-analgica), que son ya propuestas propias. Tambin se hace referencia a algunas
aplicaciones de la misma hermenutica analgica en diversos campos, como en la
pedagoga, la psicologa y la literatura.
Palabras clave: filosofa en Mxico, interpretacin, iconicidad, smbolo
Abstract: This article offers an overview of the philosophical movement originated
around the proposal of the Mexican philosopher Mauricio Beuchot, named Analogic
Hermeneutics. A summary of Beuchots proposal is given, and then some of the developments made by other researchers are presented. Some of them are different
proposals in their own right, as in the case of Samuel Arriarns (Analogic-Baroque
Hermeneutics) and Luis lvarez Colns (Symbolic-Analogic Hermeneutics). Some applications of Analogic Hermeneutics to several fields, such as Pedagogy, Psychology
and Literature, are also mentioned.
Key words: philosophy in Mexico, interpretation, iconicity, symbol
1 . Introduccin
En este artculo me propongo dibujar en sus lneas principales lo que puede llamarse movimiento de la hermenutica analgica, un movimiento
joven y bastante reciente de la filosofa en Mxico. En efecto, se trata del
movimiento originado a partir de la obra de Mauricio Beuchot, filsofo mexicano que ha propuesto la hermenutica analgica. Es de todos conocido
que ahora, en la llamada tardomodernidad o posmodernidad, la hermenutica es la episteme principal, el modo de conocimiento ms extendido
por obra de pensadores como Gadamer, Ricur y Vattimo. Este ltimo llama a la hermenutica la koin o lenguaje comn de la posmodernidad.
Digamos que la hermenutica es el arte de la interpretacin de textos; es
un comprender lo que dice el texto, y un texto pueden ser muy diversas
cosas, desde escritos, por supuesto, hasta acciones significativas, pasando
por el dilogo, las obras de arte, etctera.
En la tercera dcada del siglo XX, Heidegger puso de nuevo en circulacin la hermenutica, que haba tomado de Dilthey; por eso se dice que lo
que hizo en Ser y tiempo (1927) fue hermeneutizar la fenomenologa de su
Dinoia, volumen XLIX, nmero 52 (mayo 2004): pp. 147162.
dianoia / d52dcon / 1
148
NAPOLEN CONDE GAXIOLA
maestro Husserl. sa fue la fenomenologa hermenutica, o la hermenutica fenomenolgica. Despus, su discpulo Hans-Georg Gadamer plante
propiamente una hermenutica filosfica y lleg incluso a universalizarla, esto es, a verla en todos los campos del saber, pero sobre todo en las
ciencias humanas, tal como lo expone en su magna obra Verdad y mtodo
(1960). Otros pensadores han seguido por el camino de la hermenutica
desde otros enfoques, sealadamente Paul Ricur, que la ha aplicado al
estudio del smbolo, del mito y de la historia, como en Tiempo y narracin
(1985). O como Gianni Vattimo, discpulo y traductor de Gadamer, que ha
dicho que estamos en el tiempo de la hermenutica, y que ella debilitar la
ontologa para que no pueda ser ni rgida ni violenta, segn lo expone, por
ejemplo, en Ms all de la interpretacin (1994). La hermenutica avanza
con autores como Maurizio Ferraris, quien ha escrito una clebre Historia
de la hermenutica (1998) que abarca hasta la actualidad, o Andrs OrtizOss, que acaba de publicar Amor y sentido. Una hermenutica simblica
(2003). En esta corriente de pensamiento se sita la aportacin de Mauricio Beuchot, como veremos a continuacin.
2 . La hermenutica analgica
Una vez que hemos visto qu es la hermenutica, tratemos de explicitar el
concepto de analoga para entender por qu se formula una hermenutica
analgica (seguiremos a Secretan 1975, que hace un recorrido histrico y
una exposicin sistemtica de ese concepto). La analoga es un modo de
significacin o de predicacin que se coloca entre la univocidad y la equivocidad; es, pues, algo tomado de la semntica o filosofa del lenguaje. El
trmino unvoco tiene un significado idntico para todos sus designados; es
decir, se predica en un sentido igual respecto de todos sus posibles sujetos,
como hombre o mortal. En cambio, el trmino equvoco tiene significados completamente diferentes para todos sus designados; a saber, se predica de sus posibles sujetos en sentidos totalmente distintos, como perro,
significa de modo diferente e irreductible el animal, la constelacin y el
guardin celoso. En medio de ellos, el trmino anlogo o analgico tiene
algo de lo unvoco y algo de lo equvoco, si bien predomina esto ltimo, ya
que la semejanza tiene ms de diferencia que de identidad; siempre vemos,
por experiencia, que lo semejante a otra cosa es ms diferente que idntico
a ella. Por eso, por encima de la identidad y la semejanza, en la analoga
predomina la diferencia. La semejanza es slo proporcional, aproximada;
sin embargo, es suficiente para darnos conocimiento objetivo de las cosas
que la poseen.
Trasladando estos conceptos, que provienen de la semntica y la retrica, Beuchot vio que la hermenutica actual oscila entre los dos polos de
la univocidad y la equivocidad, y que hace falta encontrar el equilibrio y
Dinoia, vol. XLIX, no. 52 (mayo 2004).
BREVE HISTORIA DE LA HERMENUTICA ANALGICA
149
la mediacin de la analoga. Las hermenuticas actuales, en su mayora, o

bien se colocan en el extremo del univocismo, como las de corte positivista
por ejemplo, la de Emilio Betti, o bien en el del equivocismo, como la
de Richard Rorty. La hermenutica univocista slo admite una interpretacin para un texto; todas las dems tienen que ser falsas. Y es lo que vemos
en los positivismos; por ejemplo, en el positivismo lgico, para el cual slo
haba una interpretacin vlida del lenguaje adecuado a la realidad, a saber, el lenguaje perfecto o cientfico, planteado de diversas maneras por
Russell y Carnap. Por el contrario, la hermenutica equivocista es la que
admite como interpretaciones vlidas a casi todas, si no es que a todas, como se ve en los que hablan de una interpretacin infinita (no en principio,
sino de hecho) de la que surgen infinitas interpretaciones y entre las cuales,
a la postre, no se puede decidir cul es verdadera y cul es falsa; ni siquiera
tiene sentido hablar de verdad o falsedad en ella, como sucede con la hermenutica planteada por Rorty y otros. Siendo estos extremos deplorables,
porque llevaban al Escila del reduccionismo o al Caribdis de lo irreductible
o lo inconmensurable, Beuchot vio que haca falta plantear una hermenutica que fuera analgica, es decir, que evitara los dos extremos: el de la
nica interpretacin vlida, como se daba en la hermenutica univocista,
y el de que son vlidas todas las interpretaciones, segn se conclua en la
hermenutica equivocista. Una hermenutica analgica tena que permitir
ms de una interpretacin (contra el univocismo), pero no todas (contra
el equivocismo), para evitar la desbandada de las interpretaciones, que era
lo ms frecuente o extendido. De hecho, Gadamer pone como modelo de
la interpretacin la frnesis aristotlica, que no es otra cosa que la analoga
puesta en prctica; de modo que la interpretacin gadameriana tiene una
fuerte carga de analogicidad. Tambin Ricur alude a la analoga en varias
partes de su obra; sobre todo ltimamente, al hablar de uno mismo como
otro, habla de la analoga de la accin y no tanto de la analoga del ser
como algo que me permite interpretar los textos de otros con una aproximacin y un distanciamiento que den cuenta de la subjetividad propia que
se introduce en la interpretacin, pero sin perder la objetividad alcanzable;
hay tambin, en la hermenutica ricuriana, una fuerte carga de analogicidad.
Para lograr una interpretacin bien situada, Beuchot propone recuperar
para la hermenutica los dos grandes modos de la analoga, planteados
ya desde los pitagricos y recibidos por Aristteles y por muchos filsofos
medievales: la analoga de atribucin y la de proporcionalidad (Secretan
1975, pp. 1928 y 4047). La analoga de atribucin se llama as porque,
en ella, un predicado se atribuye a varios sujetos segn una jerarqua de
ms propio a menos propio, como en el ejemplo aristotlico de sano,
que se predica ms propiamente del organismo y menos propiamente del
alimento, la medicina, el clima, etc. Hay, pues, un analogado principal y
150
otros analogados secundarios, pero todos reciben la atribucin, slo que

de forma diversa. As, puede hablarse de varias interpretaciones posibles y
vlidas de un texto, pero segn una gradacin en la que habr alguna que
sea ms apropiada y rica, y otras ms alejadas y empobrecidas. La analoga
de proporcionalidad, por su parte, es la que compara cosas como porciones
en relacin; esto es, muestra una relacin compleja de porciones, y puede
ser de proporcionalidad propia como en Los cimientos son a la casa
lo que los pies al animal o El instinto es al animal lo que el intelecto
al hombre, o de proporcionalidad impropia, cuando el significado es
metafrico, y esto se da, por ejemplo, en Las flores son al prado lo que la
risa al hombre, que es lo que nos permite entender la metfora El prado
re. Todos estos ejemplos son de Aristteles. Al incorporar esos tipos de
analoga, la hermenutica tendra la posibilidad de evitar tanto el univocismo como el equivocismo y de beneficiarse de un modelo analgico de la
interpretacin.
Con estos razonamientos, Beuchot present una primera expresin de
estas ideas en 1993, en una ponencia leda en el Congreso Nacional de
Filosofa, que se llev a cabo en la ciudad de Cuernavaca, Mxico; all mismo recibi las rplicas de Mariflor Aguilar, Ambrosio Velasco, Ral Alcal,
Samuel Arriarn y Jos Manuel Orozco Garibay. El ttulo de la ponencia
era Los mrgenes de la interpretacin: hacia un modelo analgico de la
hermenutica, y contena una primera aproximacin al tema (la ponencia
y las rplicas fueron publicadas en Beuchot 1995 y en las memorias de ese
congreso, a saber, Aguilar 1995).
Esta ponencia, muy ampliada, constituy el captulo nuclear del libro
de Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de
interpretacin (1997b). En l se exponen las ideas generales de una hermenutica analgica, que ya hemos visto, y se trazan conexiones con la
ontologa, la tica y la teora de la argumentacin, sobre todo la retrica.
Asimismo, para que sirvan de ejemplo, se hacen aplicaciones a varias disciplinas, como la filologa y el psicoanlisis, y se aborda el arduo problema
de la tradicin y la innovacin en hermenutica.
Luego seal Beuchot que la analoga de proporcionalidad impropia o
figurada es la metfora, mientras que la analoga de atribucin y la de
proporcionalidad propia pertenecen a un mbito que se puede llamar de
metonimia, segn lo ha manejado l mismo. Esto permite una oscilacin
entre el sentido literal, que se acercara a lo metonmico, y el sentido alegrico o simblico, que entrara en el campo de lo metafrico. Segn se necesitara, habra posibilidad de aplicar una interpretacin ms literal (aunque
lo propiamente literal, como la univocidad, es slo un ideal) o aplicar una
interpretacin ms alegrica, segn hiciera falta. Estas ideas surgieron a
raz de un interesante dilogo de Beuchot con el filsofo espaol Eugenio Tras acerca del libro de ste, La aventura del espritu (1994), en el
151
que afirma que el pensamiento medieval fue metafrico, mientras que el

moderno fue metonmico. Beuchot mostr que la analoga abarca los dos
modos del discurso (el metafrico y el metonmico) y que, por lo tanto,
un pensamiento analgico puede jugar con esos dos polos, y los rene en
el lmite, en un lmite analgico; ms que en un ser fronterizo, en un ser
mestizo (cfr. Beuchot 1997a; puede verse la respuesta en Tras 1997).
Posteriormente, Beuchot encontr la idea de la analoga en Peirce, bajo
la forma de la iconicidad (pues para Peirce lo icnico es analgico), y
de alguna manera en Wittgenstein, con su teora de los paradigmas y los
parecidos de familia, y trat de incorporarlas a su propuesta en su libro
Perfiles esenciales de la hermenutica (1998), donde comenz a hablar de
una hermenutica analgico-icnica. La analoga y la iconicidad peirceana
iban ya de la mano, enriqueciendo la hermenutica analgica en el aspecto
semitico, ya que el signo icnico es decisivo para comprender los procesos
del pensamiento y para entablar comunicacin.
Esa idea de la iconicidad, aplicada al smbolo, se ve en otro libro de Beuchot, Las caras del smbolo: cono e dolo (1999). Aqu seala un problema
terminolgico, porque el smbolo, que es el signo ms rico, segn autores
como Cassirer y Ricur, corresponde al cono de Peirce; mientras que para
ste, el smbolo es el signo arbitrario. As, en la primera trada en la que
Peirce divide el signo ndice, cono y smbolo, el ndice es el signo
natural, el signo unvoco; el smbolo es el signo artificial o arbitrario, meramente convencional y, por lo mismo, sujeto a la equivocidad, equvoco;
mientras que el cono es el signo intermedio, anlogo o analgico. Adems,
all Beuchot contrapone el cono, que es el lado bueno del smbolo, con el
dolo, que es su rostro malo, ya que el smbolo, cuando funciona como
cono, da lo que representa; mientras que, cuando funciona como dolo,
detiene en s mismo, no deja pasar, no remite.
Asimismo, Beuchot ha hecho posteriormente una aplicacin de la hermenutica analgico-icnica en su libro Universalidad e individuo. La hermenutica analgica en la filosofa de la cultura y las ciencias humanas
(2002). Finalmente, en Hermenutica analgica y del umbral (2003), seala
una dependencia interesante respecto de Ricur. Como es muy sabido, en
su libro La metfora viva (1975), Ricur llega a plantear la interpretacin
de las metforas como lo central de la hermenutica. La interpretacin tiene el modelo de la metfora; es decir, se propone un modelo metafrico
de la interpretacin. A Beuchot esto le parece discutible, ya que, segn
hemos visto antes, la metfora es el tipo de analoga ms cercano a la
equivocidad; de hecho, tiene el mayor peligro de caer en la equivocidad, o
por lo menos se centra en el sentido alegrico y no nos basta para aproximarnos al sentido literal; por ello hay que acudir al polo metonmico de la
interpretacin, que complementa al polo metafrico. Jakobson fue quien le
revel a Beuchot que lo que une la metonimia y la metfora es la analoga;
152
por eso, en lugar de proponer una hermenutica metonmica frente a la

hermenutica metafrica ricuriana, Beuchot propuso una hermenutica
analgica; esto es, una hermenutica que pudiera dar cuenta de los dos
polos del discurso, segn Jakobson, que son la metfora y la metonimia.
De esta manera podra abarcarlos a los dos y oscilar entre ellos segn lo
pidiera el texto, que requiere una interpretacin a veces ms metonmica y
a veces ms metafrica, segn se trate del sentido literal o del alegrico.
La hermenutica analgica, pues, nos ayuda de esa forma a aproximarnos al sentido literal cuando el texto as lo exige, y a disfrutar el sentido
alegrico o simblico cuando el texto lo permite. Eso nos da una hermenutica abierta, pero lo suficientemente firme para alcanzar cierto rigor;
es decir, reconoce la subjetividad de la interpretacin, pero sin renunciar
a toda objetividad, la cual se alcanza proporcionalmente, analgicamente. Y as nos previene contra las pretensiones reduccionistas del univocismo, pero tambin contra el relativismo irreductible del equivocismo, de las
hermenuticas equvocas que, por desgracia, son la mayora en la actualidad.
3 . Profundizaciones y aplicaciones
En el mbito de las exposiciones, clarificaciones y profundizaciones, Enrique Aguayo Cruz, de la Universidad La Salle, de Mxico, ha hecho una exposicin sistematizada de la hermenutica analgica (Aguayo 2001). Otra
exposicin general, pero con varias aplicaciones principales, ha sido hecha
por m (Conde 2001 y 2003), en la que se destacan aplicaciones a la psicologa y al derecho. Pero la hermenutica analgica reconoce que tiene una
raigambre ontolgica o metafsica muy profunda; por ello, su relacin con
la ontologa la han estudiado Csar Peregrina Mancilla (2001) y el profesor
argentino Juan Jos Herrera, de la Universidad del Norte Santo Toms de
Aquino, de Tucumn (Herrera 2003). Tambin se ha profundizado su vinculacin con la antropologa filosfica en trabajos de Jess Mara Herrera Aguilar (1999) y de Juan Pablo Martnez Hernndez (2003). Algunos
aspectos ticos de la hermenutica analgica los ha abordado Remedios
lvarez Santos, del Tecnolgico de Monterrey (lvarez Santos 2003), sobre todo en lo que puede ofrecer ante ticas posmodernas. Y la profesora
Dora Elvira Garca Gonzlez ha examinado sus conexiones con la filosofa
poltica y con la filosofa de la cultura (Garca Gonzlez 2001), tratando
de mostrar cmo puede integrar elementos del liberalismo y del comunitarismo. Se puede decir que todo esto abarca la construccin interna de
la misma hermenutica analgica; pero tambin, se ha aplicado en varios
campos.
La hermenutica analgica ha sido aplicada, por ejemplo, a la antropologa cientfica o positiva por Sofa Reding Blase (Reding 1999), quien
153
fue profesora en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia y ahora

lo es del Tecnolgico de Monterrey. Reding muestra cmo la hermenutica
analgica puede dar a la antropologa y a la historia una comprensin a
la vez ms dctil y objetiva de las otras culturas. Por su parte, al abordar
el problema del multiculturalismo, Alejandro Salcedo us la hermenutica
analgica como modelo de interpretacin (Salcedo 2000) y tambin en
comparacin con otros modelos (Salcedo 2001). Adems, se ha aplicado a
la literatura; por ejemplo, en los trabajos de Caleb Olvera Romero, filsofo
y poeta de Aguascalientes (Olvera 2000), quien encuentra una manera de
introducir distinciones, que es lo que pide la analoga, para desentraar
el significado de las obras literarias. Nora Matamoros la ha aplicado al
importante problema de la comunicacin (Matamoros 2000), planteando
cmo la analogicidad, segn lo sostena ya Husserl, es lo que rige mi comunicacin con el otro, al que considero un lter ego. El profesor argentino
Mario Silar, de la UNSTA de Buenos Aires, la ha vinculado con la semitica
(Silar 2001), y adems la ha comparado con el pensamiento complejo de
Edgar Morin. Por mi parte, la he aplicado al urbanismo y al turismo (Conde 2002), y me parece haber encontrado que la analoga nos puede llevar
a una arquitectura ms humana y a un empleo ms humano del tiempo
de ocio.
Vctor Hugo Mndez Aguirre, del Centro de Estudios Clsicos del Instituto de Investigaciones Filolgicas (UNAM), ha empleado la hermenutica analgica aplicndola con provecho a la filologa clsica, y ha hecho
muy interesantes lecturas de Platn y de Aristteles desde esta perspectiva (Mndez 2002). Virginia Aspe Armella la ha aplicado en sus trabajos
histricos sobre la filosofa novohispana, ya que muchos de los pensadores
de esta poca, como Bartolom de las Casas, Bernardino de Sahagn y
Alonso de la Vera Cruz emplearon un pensamiento analgico para entrar
en contacto con las nuevas culturas, sin llevar una intencin destructora, y
para comprenderlas, al menos en parte (Aspe 2002). Csar Gordillo Pech
ha aplicado la hermenutica analgica al psicoanlisis; primero, en cuanto
mtodo de lectura de las obras de Freud (Gordillo 2002), y despus, como
instrumento interpretativo-clnico, en comparacin con el que ofrecen otras
escuelas psicoanalticas (Gordillo 2003). Gordillo sostiene la tesis de que
la hermenutica analgica, utilizada en la clnica, puede ayudar al paciente desde su simbologa propia sin imponerle actitudes, pero tambin sin
dejarlo relativistamente al garete. Ricardo Mazn Fonseca ha hecho una
profunda aplicacin de nuestra hermenutica al estudio del mito (Mazn
2002); all ha mostrado cmo la analoga es, segn deca ya el propio Kant,
el mejor acceso (si no es que el nico) a lo simblico. Alejandro Martnez
de la Rosa, de la Facultad de Ciencias Polticas de la UNAM, la ha empleado
en los estudios poltico-sociales, concretamente en los movimientos latinoamericanos de liberacin (Martnez de la Rosa 2003). Y, finalmente, AliDinoia, vol. XLIX, no. 52 (mayo 2004).
154
cia Ocampo Jimnez (Ocampo 2003) la ha usado en los estudios de gnero,

especialmente en el feminismo. Se empieza a ver que hace falta un feminismo analgico que supere las antinomias del clsico feminismo univocista,
el cual conduce a la mujer a imitar al varn y, con ello, a darle la razn
en los mismos errores que ste ha cometido, sin respetar las diferencias de
gnero; y que tambin supere el feminismo equivocista, al que identifica
con las feministas radicales, que conduce como revancha a una especie de
opresin del varn y que, en el fondo, equivale a repetir la misma actitud
que ha criticado y combatido. Un feminismo analgico respetara y valorara las diferencias propias de la mujer, pero reivindicando su igualdad en
dignidad y derechos.
Como se ve, la hermenutica analgica ha encontrado numerosas aplicaciones que han fomentado su uso y la han mejorado con ampliaciones
y correcciones, resultado de esas experiencias ms especficas y concretas.
No obstante, tambin ha sido objeto de diversas discusiones que han sido
muy enriquecedoras. Veremos algunas a continuacin.
4 . Discusiones
Una de las discusiones sobre la hermenutica analgica y sus problemas fue
dirigida por Jos Rubn Sanabria (1998), ya fallecido, en la que participaron, entre otros, Jorge Velzquez Delgado y Mara Rosa Palazn. Un autor
que ha brindado objeciones muy certeras y una discusin constructiva ya
muy extensa ha sido Ral Alcal Campos, de la UNAM; las problematizaciones de ste y las respuestas de Beuchot se han reunido en un volumen
(Alcal 1999). Otro volumen fue dirigido por Alberto Carrillo Cann, de
la Universidad Autnoma de Puebla, donde participaron, entre otros, Nora
Mara Matamoros y Jorge Luis Gardea Pichardo (Carrillo 1999). Una nueva
discusin fue compilada por Manuel Velzquez y Miguel ngel Sobrino, de
la Universidad del Estado de Mxico en Toluca (Sobrino y Velzquez 2000);
en ella participaron, entre otros, Ana Berta Nova y Jess Reyes Prez. Otra
ms fue realizada en la Universidad Intercontinental y reunida en un volumen por Alejandro Gutirrez Robles (Gutirrez 2000), donde figuran, entre
otros, Ral Alcal, Ambrosio Velasco y Pio Colonnello. Una ms se hizo en
la Universidad de Aguascalientes (Lujn 2002) y la compil Enrique Lujn
Salazar, con textos de Jos de Lira Bautista y Patricia Patio Bahena, entre
otros. Finalmente, hay otra, efectuada en la Facultad de Filosofa de la
Universidad Michoacana, compilada por Vctor Hugo Valds Prez (Valds
2002b), en la que participaron Rub de Mara Gmez y Mauricio Coronado.
Guillermo Hurtado Prez (Hurtado 2003a) recoge otra discusin en la
que se incluyen textos de Victrico Muoz Rosales y Juan Cordero Hernndez, ambos de la UNAM. Puede verse una discusin sobre aplicaciones de
la hermenutica analgica al multiculturalismo en un volumen colectivo
155
reunido por Mara Antonia Gonzlez Valerio y Vctor Hugo Valds Prez
(Gonzlez Valerio y Valds 2003), en el que participan autores como Dora
Elvira Garca Gonzlez y Alejandro Salcedo Aquino. Tambin se ha discutido la aplicacin de la hermenutica analgica al psicoanlisis en un volumen colectivo compilado por Luis lvarez Coln (2003), en el que destacan
las crticas de Rosario Herrera y Marcela Madrid Gmez Tagle, as como las
aplicaciones positivas de Felipe Flores y Fernanda Clavel.
5 . Ramificaciones: la hermenutica analgico-barroca
Algo muy importante ha sucedido: la hermenutica analgica ha suscitado
nuevas corrientes que han surgido de ella como ramas de un tronco. Esto
ha enriquecido la filosofa mexicana, pues se ha tratado bsicamente de
productos que surgieron en nuestro pas, como fruto de las aplicaciones
y discusiones que acabamos de sealar. Trataremos de aproximarnos a las
ramificaciones que se han constatado hasta ahora.
Uno de los que han aplicado y discutido la propuesta de Beuchot, Samuel Arriarn, profesor boliviano radicado en Mxico, trabaj con un grupo en la Universidad Pedaggica Nacional, de Mxico, las aplicaciones de la
hermenutica analgica a la educacin, sobre todo multicultural. Arriarn
estudiaba, asimismo, el concepto del barroco, a travs principalmente de la
obra de Bolvar Echeverra, ya que el ethos barroco fue paradigmtico del
multiculturalismo, a tal punto, que muchos tericos vean en l la posmodernidad avant la lettre, o decan que la posmodernidad era el neobarroco.
Pero lo que se encontr fue que el barroco es eminentemente analgico
y que sin la nocin de analoga no se puede comprender bien. Esto lo llev
a combinar ambas ideas y a obtener una nueva propuesta, la hermenutica analgico-barroca, que, en manos de Arriarn, se volvi muy fecunda.
De hecho, hubo primero un libro de Arriarn en coautora con el propio
Beuchot, sobre la aplicacin de la hermenutica analgica a la educacin
(Arriarn y Beuchot 1999a), y luego otro, tambin de ambos, sobre la filosofa frente al multiculturalismo de esta poca, llamada del neobarroco
(Arriarn y Beuchot 1999b). All se planteaban los principios fundamentales de la aplicacin de la hermenutica analgica al estudio del barroco,
y la proyeccin del ethos barroco al multiculturalismo, sobre todo en el
neobarroco de la posmodernidad.
La lnea de investigacin de ese grupo de trabajo fue muy fructfera,
y llev a reflexiones y aplicaciones de la hermenutica analgico-barroca
a la educacin. Pueden verse como resultados de ella diversas ponencias,
artculos, tesis y un volumen colectivo (Arriarn y Hernndez 2001). De
este grupo, Elizabeth Hernndez ha presentado una tesis de maestra (Hernndez 2001) y Arturo lvarez Balandra un libro (lvarez Balandra 2002)
sobre ejemplos especficos de esas aplicaciones.
156
6 . Hermenutica simblico-analgica
Otro investigador del grupo de Beuchot ha sido Luis lvarez Coln, filsofo
y psiclogo, dedicado a la academia y a la psicoterapia familiar. l hizo
varias aplicaciones de la hermenutica analgica a la psicologa y tambin
formul su propia propuesta: una hermenutica simblico-analgica que
utiliza la analoga como instrumento para interpretar los smbolos, sobre
todo los smbolos que se dan en la interaccin de la familia.
Los primeros trabajos de lvarez Coln fueron de aplicacin de la hermenutica analgica a la comunicacin y la psicologa, y al smbolo como
elemento psicolgico individual y social, principalmente en el multiculturalismo latinoamericano (lvarez Coln 2000). A partir de ello surgi la
hermenutica simblico-analgica, que se utiliz para dar relieve a los smbolos que hay en la vida familiar, pues, como dice este autor, en la familia,
antes que historia, hay mitos, y antes que procesos comunitarios, hay ritos.
Todo ello implica simbolicidad, y el smbolo requiere la analogicidad para
ser interpretado (lvarez Coln 2002).
En su propuesta, lvarez Coln plantea la familia como una configuracin hermenutico-analgica de ilusiones, smbolos, mitos y rituales; introduce entonces una hermenutica simblico-analgica al destacar la mutua
pertenencia del smbolo y la analoga, de modo que la metafsica del signo
conduce a la integracin smbolo-analoga en la hermenutica psicolgica.
Eso le muestra el fundamento antropolgico de la familia, muy centrado
en el smbolo; para penetrar en l se necesita un instrumento interpretativo adecuado que pueda conjuntar smbolo y analoga con el fin de
adentrarse en la familia como configuracin creativa de smbolos. Llegar
a esos smbolos ser fuente de fortalecimiento, curacin y transformacin
de las relaciones familiares. Por lo dems, lvarez Coln ha hecho nuevos
desarrollos de su propuesta en un volumen de estudios de aplicacin de
la hermenutica al psicoanlisis que l ha compilado (lvarez Coln 2003,
pp. 193261).
7 . Hermenutica del equilibrio pulsional
En esa misma lnea de la psicologa, concretamente del psicoanlisis, ha
surgido, por parte de Vctor Hugo Valds Prez, de la Facultad de Filosofa
de la Universidad Michoacana, y del Instituto de Psicoanlisis de Morelia,
la hermenutica del equilibrio pulsional. Segn l, sta es una aplicacin
de la hermenutica analgica a la labor psicoanaltica (Valds 2002a).
Valds Prez plantea la educacin de las pulsiones, de modo que, en
lugar de ser reprimidas o desbocadas, encuentren, ms all de la sublimacin, su cauce conveniente. A travs del anlisis de la cultura, encuentra
que una postura univocista frente a la misma promovera la aceptacin y el
157
rendimiento, con la inhibicin o represin, lo cual conduce a la patologa;

en cambio, una postura equivocista llamara a dar rienda suelta a la satisfaccin de pulsiones y deseos, lo cual es tambin otra suerte de patologa; a
diferencia de ellas, una postura analogicista propone un encauzamiento o
educacin en la lnea del equilibrio o proporcin, que es la analoga misma,
y que est en lo que el propio Freud llama (en el II de El malestar en la
cultura) el arte de vivir.
8 . Iusnaturalismo histrico-analgico
En la lnea de la filosofa del derecho, concretamente, de la fundamentacin filosfica de los derechos humanos, ha surgido el iusnaturalismo
histrico-analgico de Jess Antonio de la Torre Rangel, jurista y filsofo
de la Universidad de Aguascalientes. Ya de suyo, este autor haba aplicado
la hermenutica analgica a diversos temas de la iusfilosofa (Torre 1998);
pero en su propuesta de un iusnaturalismo histrico-analgico va ms all
(Torre 2001).
Torre Rangel trata de fundamentar los derechos humanos tanto en la
naturaleza del hombre como en su historia, o en una naturaleza dada histricamente, de modo que tenga, analgicamente, el afianzamiento de algo
natural y el dinamismo de lo histrico. La analogicidad servir para historizar la naturaleza humana, pero tambin para que no se pierda la dimensin
ontolgica de dicha naturaleza por su estar en la historia. All cobran un
nuevo sentido los derechos humanos, como algo que est enraizado en
la naturaleza del hombre, pero que se desenvuelve histricamente en el
proceso que sta sigue en su existencia concreta, individual y social.
9 . Hermenutica analgico-crtica
El profesor Francisco Arenas-Dolz, de la Universidad de Valencia, pertenece
al grupo de Adela Cortina y Jess Conill, que promueven una hermenutica
crtica. l ha realizado un entrecruzamiento de esta corriente con la hermenutica analgica, con lo que se produjo una hermenutica analgicocrtica (Arenas-Dolz 2003). Mientras que la hermenutica crtica de Cortina
y Conill efecta una crtica de las instituciones polticas, una hermenutica
analgico-crtica es ms radical y hace la crtica de la cultura, pero tratando
de proponer soluciones y salidas.
10 . Hermenutica analgica de la pedagoga de lo cotidiano
Luis Eduardo Primero Rivas, filsofo y educador de la Universidad Pedaggica Nacional, ha trabajado la pedagoga de lo cotidiano, en la lnea
de la sociologa de lo cotidiano de Agnes Heller (Primero 2000, 1999 y
158
2002). Con su grupo, trabaj la aplicacin de la hermenutica analgica a esa perspectiva que l ya desarrollaba, y propulsa ahora la hermenutica analgica de la pedagoga de lo cotidiano. Ha escrito un libro en
coautora con Beuchot (Beuchot y Primero 2003), en el que se explicitan
los vnculos y las perspectivas que esta propuesta puede tener en la pedagoga.
11 . La referencia analgica
Finalmente, uno de los ltimos avances en la lnea de la hermenutica analgica es la aportacin de Mara Antonia Gonzlez Valerio, que ha estado
trabajando la nocin de referente analgico. Partiendo de Gadamer y de
Ricur, nos hace ver que la idea de mimesis slo puede aplicarse al arte y
la esttica si se entiende con un referente no unvoco, tampoco equvoco,
sino analgico. De esta manera, la mimesis no es una copia, sino una imagen realizada en el arte. La referencia que se da en la literatura slo puede
ser analgica, pues as es como se le quita el carcter representacionista
y se abre a una mayor creatividad. Pero no slo ha aplicado esta idea de
referente analgico a la literatura de ficcin (Gonzlez Valerio, en prensa),
sino que tambin ahora la est aplicando a la historia, esto es, al relato
histrico.
12 . Conclusin
Como se ve, el movimiento de la hermenutica analgica ha crecido y marcha pujante. Se sigue construyendo internamente, y se sigue aplicando al
exterior. La misma aplicacin a diversos campos del conocimiento muestra
que su estructura terica se est construyendo adecuadamente, o, por lo
menos, que est siendo fructfera. Pero lo ms importante es que acepta y
aprovecha las crticas, las cuales contribuyen a ambos fines: su construccin interna y su aplicacin externa. La crtica misma ha producido las ampliaciones y desarrollos como ramas surgidas de ese tronco en crecimiento.
Esta feracidad hacia dentro y hacia fuera, en construcciones, discusiones,
aplicaciones y nuevas propuestas que surgen de ella, muestra que la hermenutica analgica de Beuchot ha dado buenos frutos.
Se ha dicho que la hermenutica analgica es uno de los principales
movimientos en el panorama filosfico de Mxico, que ha suscitado gran
discusin y dilogo en nuestros medios (Hurtado 2003b, p. 75). Poco a
poco va aumentando su recepcin en Amrica Latina (Colombia y Argentina) y en Espaa. Lo que en definitiva se propone es colaborar en la labor
filosfica de Iberoamrica, en esta poca tan turbulenta, llena de escepticismo, relativismo y confusin, pues, en efecto, la hermenutica analgica
desde sus inicios ha intentado reducir todo el equivocismo que nos rodea
159
en forma de relativismo, escepticismo e incluso nihilismo, pero sin caer en

el tan rechazado univocismo (racionalismo, cientificismo, positivismo). La
hermenutica analgica busca abrir puertas en el impasse de la discusin
actual y del que ya muchos nos hemos cansado. Resulta, as, como un respiro y una alternativa para seguir en el camino de la filosofa.
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Recibido el 14 de enero de 2004; aceptado el 27 de enero de 2004.
Nuevas perspectivas
de la hermenutica en Mxico
Carlos Oliva
ontexto e interpretacin
La historia contempornea de la hermenutica en Mxico no puede an

escribirse. Se trata de un proceso que lleva apenas algunas dcadas y
que se encuentra, en muchos sentidos, preso de referentes ajenos al contexto
cultural del pas. No obstante, se puede hablar ya de una escuela hermenutica
en Mxico. Escuela que ha producido importantes obras, formado generaciones, trazado referentes diversos en su interior y que se encamina, en sus autores
ms destacados, a la elaboracin de un corpus terico. Corpus que se desdobla
en ontologas, estticas, antropologas, historias, metafsicas, metodologas y
epistemologas, ticas, filosofas de la religin, entre muchos otros campos
donde la hermenutica tiene un papel importante, si no es que rector.
En medio de todo lo anterior, cabe destacar la obra de tres pensadores contemporneos que han realizado importantes contribuciones a la hermenutica:
Mariflor Aguilar Rivero, Mauricio Beuchot y Ambrosio Velasco Gmez.
El caso de Mauricio Beuchot es paradigmtico en el pensamiento contemporneo. l ha creado un tratado analgico que explica a la hermenutica como
una metafsica y que se ramifica de forma sistemtica en todos los campos del
saber, desde la ciencia hasta el arte.1 Por este motivo, puede ser ms radical
el trabajo crtico sobre la obra de Beuchot. Adems, en su obra hay un eco
Algunas obras sobre el trabajo de Mauricio Beuchot son las siguientes: Enrique
Aguayo, Pensamiento e investigaciones filosficas de Mauricio Beuchot. Mxico, Universidad Iberoamericana, 1996, 230 pp.; J. H. Acosta Beltrn, Fundamentacin filosfica
de los derechos humanos en Mauricio Beuchot. Mxico, Universidad Pontificia, 1997,
68 pp., y Jos Rubn Sanabria, ed., Dilogos con Mauricio Beuchot. Mxico, Universidad
Iberoamericana, 1998, 180 pp.
107
108
Carlos Oliva
de las formas del pensamiento griego y esto, la existencia de una metafsica

sistmica, propicia la misma desconstruccin de su teora.2
En la cultura helena, nos dice Beuchot, existe:
(i) [...] una exigencia de la verdad en el sentido de manifestar, esto es,
como un sacar a luz o dar a luz ideas o esencias. (ii) La tendencia a definir surge como una exigencia vital de identificar algo distinguindolo o
diferencindolo de lo dems, pues lo que constituye a algo lo identifica
en s mismo y lo diferencia de lo restante. Esto surge del carcter vital
extrovertido del heleno, proyectado hacia los contornos ms brillantes
y perfilados de las cosas, a saber, sus esencias o ideas, que son al mismo
tiempo lo ms propio y distintivo. [...] (iii) Adems, la vida helnica
concede mucha importancia a lo acabado y perfecto, y, por lo mismo,
delimitado; no hay progresin infinita, porque se exige principio, medio
y fin. [...] En este cierre hay una estructura tridica: desde-por-hasta;
y, reducido a mayor simplicidad, desde-hasta. Tal se ve en todas las
ciencias griegas, ya se trate de metafsica, fsica, geometra, aritmtica,
etc.; hay un horror secreto a lo indefinido y un refugiarse en lo que es
finito y definido, que tiene principio y fin, a saber, su gnero prximo
y su diferencia especfica; el primero la engendra (gnos, gnesis) y
la segunda la cierra perfectamente. Tambin se ve en el gusto por la
sustancia y la desconfianza o sospecha ante las relaciones (que pueden
generar series infinitas), y se explica por el vrtigo frente al infinito.3
Justo el ltimo punto de la interpretacin de Beuchot sobre la cultura griega,
el relativo a la reserva que se tiene sobre las relaciones, nos acerca a otra forma
de pensar la hermenutica en Mxico, la que ha asumido Mariflor Aguilar.
La filsofa mexicana ha centrado su trabajo en la difcil relacin entre
hermenutica y teora crtica, dos campos que no pueden coexistir de forma
armnica. Siempre habr una develacin diferente segn una metodologa
crtica o una comprensin hermenutica. En este sentido, se entiende que el
trabajo de Mariflor Aguilar sea diferente, pese a ser un trabajo hermenutico,
Curiosamente, esto es algo que el mismo Mauricio Beuchot comenta respeto a la

obra de Derrida, cuando seala que el llamado filsofo de la diferencia se da cuenta de
que slo hay desconstruccin si hay metafsica, pues precisamente ella es lo que hay que
desconstruir; pero si se desconstruye por completo, se acabara tambin la desconstruccin. Y se acabara, lo que es peor, la diferencia, pues slo quedara algo homogneo que
sera la antimetafsica como vencedora (Mauricio Beuchot, Interpretacin y realidad
en la filosofa actual. Mxico, unam, iif, ff yl, 1996, p. 106).
3
Ibid., pp. 9-10.
Nuevas perspectivas de la hermenutica en Mxico
109
al desarrollado por Mauricio Beuchot. En la hermeneuta, no existe el deseo

de establecer un campo metafsico. Por el contrario, su trabajo con la historia, indispensable en toda hermenutica, ms que llevarla a ejemplificar los
procesos metafsicos u ontolgicos, como en el caso de Beuchot, la conduce
a la elaboracin de genealogas. Pese a que puede estar presupuesto un campo ontolgico o metafsico en los estudios que realiza Aguilar, ella no recrea
ese campo trascendental, sino que busca la caducidad histrica de las cosas
y los sujetos, sus lneas de nacimiento, desarrollo y muerte. Ella persigue las
aporas del fenmeno y desde ah critica, de forma oblicua, las construcciones
metafsicas y desarrolla, de forma directa, teoras crticas y subjetivas.
No es casual que, siguiendo a Foucault, se refiera as a la gnesis de las cosas:
La tarea de la genealoga es describir la singularidad de los sucesos, sondear
en el pasado sin buscar un origen ni un comienzo grandioso, sino buscando
pequeos fragmentos de microhistorias que aparecen en su novedad y en su
sorpresa; en lugar del origen busca la procedencia de los sucesos que enraizan
en los accidentes y busca tambin la emergencia, el punto de surgimiento, el
principio y la ley singular de una aparicin.4 Desde esta perspectiva es que la
pensadora reconstruye la emergencia hermenutica del siglo xx y se sita como
una de las voces ms importantes y sugerentes de la filosofa mexicana.
El tercer ejemplo que ilustra de forma supina la diversidad de la hermenutica en Mxico, es el de Ambrosio Velasco. En este autor, uno de los ms
iluministas del panorama de la interpretacin en Hispanoamrica, vemos la
franca asuncin de la hermenutica como una metodologa. Por ejemplo, si
bien Velasco plantea el problema del poder y del sujeto, que son los problemas
lmite de las teoras modernas que critican la hermenutica (problemas que
no se pueden trascender, si no es desde una perspectiva metafsica), l los
narra y propone soluciones desde una visin antropolgica y cientfica que
echa mano de las ciencias sociales para responder a las aporas del poder y
de la subjetividad. As, la posicin de Ambrosio Velasco es imprescindible en
el campo del saber hermenutico, se trata de aquella que muestra los temas
ltimos de la teora crtica y que opta por no darles solucin desde el campo de
la comprensin. A diferencia de Beuchot, donde se construye una propuesta
dialctica, en ltima instancia, o de Aguilar, donde hay propuestas fragmentarias de antropologa subjetiva que tienen un carcter analtico y funcionan
como condiciones de posibilidad apriorstica, en el caso de Velasco, lo que
tenemos es una narratologa cientfica. En esta forma de comprensin, se relata y describe el fenmeno, muy en sintona con los procesos de la filosofa
Mariflor Aguilar Rivero, Dilogo y alteridad. Trazos de la hermenutica de Gadamer. Mxico, unam, ff yl, 2005, pp. 31-32.
110
Carlos Oliva
de la ciencia, y se enuncian soluciones con base en sistemas probabilsticos

que desatienden el problema de la comprensin fundamental u ontolgica,
pero, por el contrario, refuerzan el relato histrico y racional de los acontecimientos. No es casual que Ambrosio Velasco termine uno de sus libros con
la siguiente observacin:
Lejos de poder proponer los principios de una nueva teora filosfica
de las ciencias, quisiera tan slo mencionar los problemas a los que se
debera dar respuestas.
Primeramente, el de conciliar dos intereses cognoscitivos que tradicionalmente se consideran incompatibles: explicar y comprender. Como
consecuencia de ello, la teora que necesitamos tiene que explicar y
fundamentar el carcter complementario e irreductible de los mtodos
de las ciencias emprico-analticas o naturales (la observacin controlada, hiptesis, contrastacin emprica, leyes, explicaciones nomolgicas,
predicciones, etc.) con los procedimientos propios de las disciplinas
hermenuticas (la exgesis, la comprensin emptica, la imputacin
del sentido, la interpretacin narrativa, etctera).5
Como se observa, el relativismo al que apela Velasco es muy diferente al
de las teoras hermenuticas de corte ilustrado y crtico, como la de Mariflor
Aguilar, o de corte metafsico, como la de Mauricio Beuchot.
Mientras que en el caso de Beuchot, nos encontramos en un relativismo
metafsico, dado por la misma naturaleza de las cosas, pero mediado de forma
racional, como veremos ms adelante; en el caso de Aguilar, nos encontramos
con un relativismo genealgico. En este segundo caso, todo est condicionado
por una gnesis histrica y modificable segn el criterio de interpretacin
contextual y subjetivo y, por lo tanto, este hecho ontolgico debe de ser
mediado por la reflexividad o por el poder. En Ambrosio Velasco, por el contrario, la relatividad hermenutica, que es condicin de toda comprensin
e interpretacin, se da como un transcurrir del tiempo histrico, racional y
progresivo, no como un hecho dado de forma trascendental (metafsico), ni
como un acto volitivo que cambia sin preeminencia del futuro, del presente
o del pasado (genealgico). Por esta razn es que Velasco puede insertar elementos cientficos en las formas de comprensin y elementos hermenuticos
en el proceso cientfico y reconstruir la historia y los fenmenos desde una
perspectiva metodolgica.
Ambrosio Velasco Gmez, Tradiciones naturalistas y hermenuticas en la filosofa

de las ciencias sociales. Mxico, unam, fes-Acatln, 2000, pp. 165-166.
111
Los tres casos sobre los que reflexionar y criticar nos pueden mostrar,
pese a sus grandes diferencias, lo que les permite unirse en una forma especfica de pensamiento.
En los tres esquemas, podremos observar que se reconoce a la hermenutica
como una teora holstica y especulativa, por esta razn es que se centran en
la experiencia esttica del tiempo y no del espacio. Ya sea en la perspectiva
progresiva de Velasco, en la idea histrica y subjetiva de Aguilar o en la dialctica metafsica entre infinitud y finitud que presupone Beuchot, ellos y ella
establecen una idea del tiempo para sus propias teoras.6
La tendencia universal de una propuesta hermenutica, aunada al carcter
especular que tienen las teoras de la interpretacin en el siglo x x, implica dar
prioridad a los fenmenos donde se desarrolla tal tendencia holstica de especulacin. Se sabe que tales fenmenos son el lenguaje y la tradicin. Respecto
al potencial lingstico de la hermenutica, Mariflor Aguilar lo seala de forma
precisa cuando interpreta al autor de Verdad y mtodo:
Lo especulativo sirve a Gadamer para pensar simultneamente varias
cosas: por un lado la multiplicidad de sentidos de la palabra segn los
nuevos contextos en los que se inserta; por otro lado, alude otra vez
a la conservacin de plenitud ontolgica, plenitud de ser: vuelve a
plantear que si hay prdida respecto del contexto originario, esto no
significa que haya prdida desde el punto de vista ontolgico. En lo que
Gadamer insiste es en que cuando la palabra trasciende los contextos
no se debe a una idealidad trascendental sino a la naturaleza abierta del
lenguaje, a su materialidad trpica, es decir, metafrica y dctil. Por
otro lado, lo especulativo le permite distanciarse de la palabra como
copia para pensar la palabra como representacin.7
Este carcter imitativo que adquiere la hermenutica es lo que funde, a
modo de tautologa, la especulacin con la representacin.
La hermenutica de los tres autores podra leerse en tales trminos, se
trata de actos de comprensin e interpretacin que acontecen como representacin, esto es, de forma especulativa, tanto en el lenguaje como en la
tradicin. De ah que Beuchot pueda sostener que la interpretacin es, en
este sentido, una autointerpretacin y no slo una heterointerpretacin. Para
poder innovar, hay que saber ubicarse en el contexto de la tradicin; hay que
6
En este punto, el de la prioridad del tiempo sobre el espacio, se ve la gran diferencia
entre las teoras hermenuticas y las teoras analticas donde siempre habr prioridad
de la formalizacin del espacio.
7
M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 91.
112
Carlos Oliva
conocerla a ella y conocerse uno mismo dentro de ella, para poder avanzar
en ella e incluso trascenderla; de otra forma ser slo un crculo vicioso en
el que se hunde todo.8 Hay que anotar al respecto que el acto de trascender
a la tradicin no se da jams, se dan nuevas representaciones de la tradicin,
algunas de las cuales pueden semejar el abandono de una tradicin pero esto
slo tiene sentido si se est inmediatamente dentro de otra tradicin, lo cual
es virtualmente imposible en una vida finita. La tradicin es similar al aire
para los hombres y las mujeres o al agua para los peces. No obstante, la idea
del movimiento especulativo de la tradicin queda explicada de forma precisa
con la cita de Beuchot.
La misma prioridad que alcanzan los hechos especulativos y holsticos
implica lidiar con la herencia moderna y antihermenutica de la filosofa occidental. Por esto, tanto Aguilar, como Velasco y, en menor medida, Beuchot,
enfrentan el problema de la subjetividad, la racionalidad, la fenomenologa de
la conciencia y la verdad como concordancia entre la cosa y el pensamiento.
Todos coinciden en que la hermenutica postula una racionalidad dialgica,
donde se presupone la reflexividad, la voluntad de acuerdos tanto como la
existencia fctica de acuerdos y la formacin de una racionalidad. De la misma
forma, los tres critican la racionalidad moderna en su vertiente instrumental.
Este punto es de singular importancia y de inmediata controversia.
Sin duda, quien lo dej suficientemente claro fue Gadamer. En su obra
ms importante, dice:
Una teora de la hermenutica profunda, en cambio, que debe justificar la reflexin de una crtica social emancipatoria o que espera de
una teora general del lenguaje natural poder derivar el principio de
discurso racional como regulativo necesario de todo discurso real, por
distorsionado que sea implica forzosamente el rol del ingeniero social
que acta sin dejar opcin. Esto otorgara al ingeniero social como poseedor de los recursos publicitarios y de la verdad por l pretendida,
el poder de un monopolio de la opinin pblica.9
No hay duda de que esto es lo que ha sucedido en el mundo y lo que hay
que denunciar una y otra vez: el secuestro de la vida pblica y comunitaria por
formas ciegas y maquinales de poder, eleccin y violencia. Velasco comenta
la cita del filsofo alemn en los siguientes trminos:
8
M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Mxico, unam, ff yl, 1997,
p. 53.
9
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo 1. Salamanca, Sgueme, 1996, p. 264.
113
Gadamer rechaza todo planteamiento que pretende validez universal

ms all de los procesos deliberativos, retricos y consensuales que suceden en el desarrollo de las tradiciones y acepta la incertidumbre de las
decisiones y acuerdos que carecen de criterios y garantas universales.
La evaluacin de estas decisiones y consensos es algo que no se puede
hacer desde fuera de la tradicin, sino que los mismos participantes
de ella deben de responsabilizarse y decidir pragmticamente en cada
situacin concreta, sin garantas y con riesgos de equivocacin.10
Sin embargo, el punto queda sin resolver. El problema es si tal secuestro,
tal monopolio de la opinin pblica es fruto de la ilustracin, y en este caso
la ecuacin de lo privado, entendido como la opinin culta e informada que
terminara por hacerse cada vez ms pblica, para dejar un margen mnimo a
las decisiones de poder, result ser una engaifa aristcrata, o, por el contrario,
es resultado de la falta de ilustracin o de los excesos de una ilustracin que
slo debe de matizarse.
Mauricio Beuchot va ms all en este sentido. l caracteriza tal racionalidad
como una forma metafsica incorrecta, peligrosa y a la cual hay que combatir:
La metafsica contra la que se est luchando en realidad es contra la metafsica
racionalista moderna, que es una ontologa del sujeto, una egologa. Era sta
una metafsica univocista, impositiva y prepotente, unificadora sin ninguna
distincin, que todo pretenda encerrarlo en la univocidad.11 Sin embargo,
en una tendencia analgica o dialctica, Beuchot construye un paradigma de
confrontacin para mostrar el movimiento histrico de la interpretacin. Dice
a continuacin: Pero lo ms frecuente es ver que se reacciona oponiendo a
esta metafsica univocista otra metafsica equivocista. [...] Por eso hay que
sintetizar con una metafsica que no sea ya la univocista del racionalismo pero
tampoco la equivocista del relativismo, sino analgica, de modo que permita
dejar lugar a la diferencia pero sin perder la unidad, la mismidad, pues de
otro modo se cae en el caos.12 La existencia de tales extremos, similares
a la dialctica planteada entre romanticismo e Ilustracin, nos permite ver
la caracterstica ms importante de los filsofos que estamos tratando y, en
general, la tendencia elemental de la hermenutica que se ha desarrollado en
Mxico: la urgencia de mediacin, esto es, el deseo de encontrar o construir
una fundamento dialctico del proceso hermenutico.
En este sentido, quien lo dice claramente es Mariflor Aguilar:
10
A. Velasco, op. cit., pp. 91-92.

M. Beuchot, Interpretacin y realidad en la filosofa actual, p. 110.
12
Idem.
11
114
Carlos Oliva
En suma, el montaje hermenutico aporta a la teora crtica la posibilidad de pensar la comprensin de los significados como enraizados en
la historia y en tradiciones y a partir de ah la posibilidad de revisar las
propias precomprensiones. Esta manera de ver la hermenutica enfatiza la lectura gadameriana que da lugar a la reflexividad en lugar de
aquella que presenta al proceso de la comprensin como un fenmeno
del acontecer, de lo que ocurre a nuestras espaldas. Y ste es el mrito
de Gadamer, mostrar que si no podemos prescindir del acontecer de
la tradicin que produce inevitablemente sus efectos sobre nuestra
comprensin, es entonces mejor aliarnos reflexivamente con l para
de esta manera incidir parcialmente en sus efectos.13
Esta cita es precisa y ejemplar sobre el proceso hermenutico que se ha
desarrollado en Mxico. Existe el prejuicio radical de que el acontecimiento
de la tradicin, quiz tambin el del lenguaje, es inevitable y que al no poder
escapar de tal relacin debe de mediarse racionalmente. Es un proceso que
genera la sensacin, como lo dice expresamente Aguilar, de ocurrir a nuestras
espaldas y de que la nica manera de evitar tal sentimiento de orfandad, si no es
que de franca traicin, es someterlo reflexivamente. En otras palabras, privarlo
de su naturaleza sorprendente, de acontecer metafsico, y poderlo enfrentar
como a otro que, al ser imborrable, debe de ser nuestro aliado.
Esta apuesta por la racionalidad o por lo razonable es lo que marca, paradigmticamente, la hermenutica en Mxico. Seguramente ste ser el punto ms
debatible de este ensayo pero me parece que debe de hacerse en tales trminos,
para contribuir a delimitar los alcances de las teoras de interpretacin. Ms
an, se trata de un punto limtrofe, el de la racionalidad hermenutica, porque
a partir de este punto encontraremos diferencias inmensas en los procesos de
racionalidad que propone cada autor.
Podemos, pues, con base en los autores que he elegido sintetizar el panorama provisional de la racionalidad dialgica de la hermenutica que se est
creando en Mxico:
Existe una descripcin y narracin de tradiciones de pensamiento que
se instituyen como procesos de investigacin metodolgicos, es el caso
de la hermenutica de Ambrosio Velasco.
A partir de la construccin de la diferencia y la identidad radical e imborrable, se postula una teora de la alteridad histrica y antropolgica,
esto se ejemplifica en la obra de Mariflor Aguilar.
13
M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 122.
115
Se da la postulacin, a travs de la analoga, de una razn metafsica,

de raigambre tomista y aristotlica, que aspira a la construccin de un
sistema mnimo, es el caso de Mauricio Beuchot.
Voy a detenerme en cada una de estas propuestas, sin dejar de sealar que
hay otras formas de hermenutica en la filosofa mexicana (por ejemplo, la
teora de la modernidad barroca de Bolvar Echeverra o del comunitarismo
de Luis Villoro), que no abordar porque se tratan de teoras subyacentes en
sus obras y no teoras explcitas.
Alteridad y sujeto
En su libro, Dilogo y alteridad. Trazos de la hermenutica de Gadamer,
Mariflor Aguilar empez a elaborar una sistematizacin hermenutica. Se
trata, a diferencia de trabajos anteriores, de una obra donde la autora empieza
a implementar, a travs de la creacin de nuevas categoras y conceptos, un
sistema hermenutico.
A esa reconstruccin minuciosa de a prioris que le permitan establecer
los lmites de su propuesta terica, va aparejada otra; la del proceso dialgico
de la propia hermenutica. Para esta segunda gnesis, por ahora, es imposible
prescindir de autores de personajes, y Mariflor Aguilar centra una vez ms su
trabajo en la figura tutelar de Hans-Georg Gadamer; pero, si en textos anteriores
se ha detenido en el debate y confrontacin entre Gadamer y Habermas
o Ricoeur, ahora da el espacio central a Derrida y a la tradicin sajona de
interpretacin. Adems, deja latente la posibilidad de un estudio comparativo
entre Gadamer y la tradicin de Levinas. Sin embargo, y afortunadamente,
ms all de la resonancia y estudio de estos dilogos, lo que parece indicar la
hermeneuta es que el problema est en las lneas de sentido contra las que
se enfrenta el autor de Verdad y mtodo y no slo en el debate de figuras
centrales de la filosofa contempornea. As, nos dice que el pensamiento
de Gadamer representa una propuesta explcita de racionalidad dialgica,
es decir, no slo es dialgica por partir del eje del lenguaje ni por dialogar
con mltiples representantes de posturas filosficas diversas, sino porque
tematiza el dilogo en cuanto tal y lo convierte en condicin de posibilidad
de la racionalidad.14
Dentro de esta ontologa del dilogo que ella plantea en su texto, se
comprende que uno de los a prioris de la interpretacin es la anulacin
de cualquier monadologa. As, para Aguilar Rivero, Gadamer evita las dos
14
Ibid., p. 19.
116
Carlos Oliva
formas de solipsismo que dominaron buena parte de la tradicin filosfica

del siglo x x. Por un lado el que supone la comprensin del otro mediante
procesos de autoproyeccin, de empata o de subsuncin a los propios marcos
conceptuales.15 Este solipsismo se desprende de la tradicin romntica e
historicista de la filosofa, donde se presupone que hay un elemento, ya sea el
logos, el ser, la razn o la historia, que est determinando la representacin
de las cosas y de los sujetos. En sus vertientes contemporneas, tal principio
se difumina en las ciencias sociales y reaparece en teoras relativas que hacen
hincapi en la construccin y desconstruccin permanente de los sujetos
sociales y los objetos que son vaciados por el mismo tiempo histrico. Del otro
lado, se encuentra el solipsismo que, a decir de Aguilar, est implicado en las
tesis de la incomprensin del otro, es decir, tesis que plantean la imposibilidad
de comprender al otro ya sea por tratarse de una alteridad radical (Levinas) o
por mediar obstculos infranqueables como las inevitables relaciones de poder
(Nietzsche, Foucault).16 Como se observa, sta no es ms que una teora
radical del mismo principio historicista y romntico que se ejemplifica de
forma excelente en la filosofa hegeliana. Pensadores como Levinas, Foucault
o Nietzsche no descreen de la historia radical de la subjetividad, simplemente
desmontan el principio metafsico y trascendental del romanticismo, para
colocar un principio fenomenolgico de corte no ontolgico, como lo era el ser,
el lenguaje o la historia, sino de corte moral, epistmico o mstico. En el caso
de Nietzsche, el principio se ha sustituido por un factum aun ms misterioso
que la razn histrica: la voluntad de poder. En Levinas, por el principio ertico
que se ata a la corporalidad radical y, en Foucault, por la construccin de una
episteme histrica que se implementa a travs del de poder.
Todo esto que enmarca el libro de Mariflor Aguilar, es, como ella seala,
el principio y el fin de las preocupaciones que la llevan a escribir su obra: Lo
que quisimos hacer es mostrar que la hermenutica gadameriana enfrenta el
reto de acceder a la alteridad reconocindola en sus diferencias especficas
evitando el riesgo de la autoproyeccin, es decir, de subsumir al otro bajo
nuestro horizonte de interpretacin pero tambin evitando el riesgo de lo
radical y absolutamente inaccesible.17
Pero Mariflor Aguilar va ms all. No rastrea una sola genealoga de esto que
podramos llamar un solipsismo insalvable que se presupone en el temple del
pensamiento del siglo x x; sino que encuentra diversos renacimientos de las
posturas solipsistas. As, en la medida en que avanza su trabajo de investigacin,
15
Idem.
Ibid., pp. 19-20.
17
Ibid., p. 123.
16
117
la posicin de Nietzsche o Foucault reencarna, por ejemplo, en el solipsismo

de Habermas, Levinas o Derrida.
De tal forma que se puede deducir, a partir de la obra de Mariflor Aguilar,
que las teoras de estos pensadores, pese a sus diferencias, desarrollan, a la
sombra de Hegel, una latencia subjetiva que devendr mondica y solipsista.
As, los casos de Habermas y Derrida representan una forma rectora y casi
unvoca de racionalidad; mientras que el caso de Levinas, y cabra aqu aadir
a Wittgenstein, representa una postura mucho ms cercana a postulados
radicalmente metafsicos y msticos de la filosofa. Y no obstante sus diferencias,
todas estas gnesis solipsistas del siglo xx abjuran del principio hermenutico y
platnico de que el sentido est en el trgico dilogo del ser y no en la sacralidad
romntica que vence al dilogo, al escucha y fragua la figura del dios, del hereje
y del sublime humano que duda en soledad absoluta.
No es, pues, sorpresivo que Mariflor Aguilar explote las tesis de Gadamer
que lo alejan de cualquier dualismo. La primera de ellas, que asume como
propia y que le permitir desarrollar sus propios fundamentos, es la de la
apertura. Ella lo dice de la mejor manera posible. La apertura ayuda a pensar
la construccin del conocimiento en condiciones no paradigmticas.18 Aqu
podemos detectar ya uno de los puntos fundamentales del proceder de la
hermeneuta, pero a la vez uno de los puntos que pueden ser criticados. En
tanto entiende el tema de la apertura como un auxiliar, no parece llevarlo al
lmite de sus posibilidades crticas. As, si bien partir de la idea de la apertura
le impide caer en los flancos dogmticos, reduccionistas y peligrosos de la
Ilustracin y de la ontologa mstica y poltica de varios pensadores y pensadoras
del siglo x x, no parece poder escapar de las construcciones sistmicas de la
Modernidad.
Mariflor Aguilar hace una excelente exposicin del tema de la apertura
y da muestras de una sutil interpretacin en torno a diversas tradiciones
para terminar planteando lo que ella considera el problema central de la
hermenutica: responder a la pregunta sobre cmo se puede dar cuenta de
un significado si ste ha sido subjetivamente producido y est mediado por
la subjetividad del intrprete.19 La trascendencia de esta cita es evidente. La
filsofa reconduce el tema de la apertura, punto crucial de la hermenutica,
al problema de la subjetividad.
No obstante que en el mismo texto empieza a elaborar una importante
teora del escucha, lo cual le permitira recodificar el problema de la identidad
y de las subjetividades, El or antecede al hablar, llega a decir Mariflor Aguilar,
18
19
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 41.
118
Carlos Oliva
no parece desear salir de la esfera de la subjetividad para plantear el problema

de la apertura.
En tales trminos, la autora parece renunciar definitivamente a explorar
tesis de carcter metafsico y mstico que, por el contrario, estn presentes en
la obra de Gadamer, de manera muy diferente a como lo estn, por ejemplo,
en Levinas y en Wittgenstein.
Ambrosio Velasco, en cambio, se da cuenta de que el sujeto es un referente ms y no el referente ltimo de la hermenutica. Al respecto seala: El
rechazo a la mera subjetividad de las intenciones y propsitos de los actos
sociales como criterios para determinar el significado de las acciones es una
de las coincidencias ms importantes entre Wittgenstein y Gadamer. Otra tesis
importante que esto autores comparten es que las reglas intersubjetivas slo
pueden ser conocidas en su aplicacin en los procesos comunicativos.20 De
donde se podra sugerir que dichos procesos deben de ser comprendidos
como apertura radical y no como apertura reflexiva que se centra en las figuras subjetivas.
De hecho, no debera plantearse una nocin como la de figura o imagen
cuando se habla del acto de apertura que recae en el lenguaje o la tradicin,
porque esta idea reproduce el esquema romntico de la encarnacin, del acaecer como ente.21 De ah que, como seala Velasco, Gadamer se oponga a la
tesis de Wittgenstein respecto al carcter completo y preciso de las reglas de
juegos lingsticos, as como a la afirmacin de que los lenguajes son cerrados
e invariantes (ahistricos).22
Quiz por esta ancla en la subjetividad es que Mariflor Aguilar pasa del
problema del escucha, que encierra el tema del silencio y del olvido, esto es,
el clsico problema de la memoria y la reminiscencia como fuente de conocimiento, directamente a la fenomenologa del dilogo. Podramos conjeturar
que esta misma decisin la aleja de ciertas escuelas filosficas y la conecta
20
A. Velasco, op. cit., p. 80.

Como bien lo seala Mariflor Aguilar, el problema de la encarnacin est ligado
al problema de la especulacin. Sin embargo, el mismo Gadamer es crtico contra la
tradicin moderna cristiana, manifiesta en el problema del smbolo frente a la alegora,
por su tendencia a reducir el movimiento especulativo de la comprensin. Dice Aguilar:
Una de las categoras de las que echa mano para pensar estas cuestiones es la de encarnacin, la que a su vez conduce a la de lo especulativo. Para Gadamer el misterio
de la encarnacin representa una cima en la historia de la recuperacin del lenguaje
en la cultura, quiz el momento que le sigue a los planteamientos helnicos y anterior,
tal vez, al momento viqueano. La encarnacin est presente en el pensamiento de la
trinidad elaborado por la patrstica medieval a partir de la valoracin de la palabra (M.
Aguilar Rivero, op. cit., p. 90).
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21
119
inmediatamente con la escuela sajona de la interpretacin. As, su primer

gran tema con respecto al dilogo es el concerniente al principio de equidad y desde ah plantear el problema de la buena voluntad y la refutacin
que del mismo hace Derrida.23 En este contexto es que ella anuncia cul es
su postura al respecto. Tanto el principio de equidad como el de buena
voluntad responden a una especie de trascendental que es la condicin de
alteridad. Este punto es, sin duda, la aportacin ms relevante y compleja que
hace la pensadora mexicana en todo su libro. Desde aqu, en un acto sublime,
clsico de los pensadores y pensadoras de la subjetivad moderna, Mariflor
Aguilar reconfigurar la trama de comprensin del mundo. A la misma usanza
del genio cartesiano, la filsofa mexicana se gua por la retrica de la duda:
Pero qu es llenar de contenido un horizonte de interpretacin? Cules
son los aspectos que incluye o debe de incluir un texto para ser considerado
un dilogo vivo? Desde nuestro punto de vista llenar de contenido un horizonte de interpretacin consiste en la construccin de la alteridad mediante
el proceso dialgico.24
Quiero insistir en este punto que me hace discrepar con Mariflor Aguilar.
Ante el vrtigo de la misma comprensin y de su manifestacin dialgica, ella
insiste en que el proceso est guiado y subordinado por la construccin
de la alteridad. Es slo entonces cuando, siguiendo el esquema clsico de la
modernidad, podr la autora recuperar el mundo, sin apartarse de lo que ha
llamado la condicin de alteridad.
As, Mariflor Aguilar, con una gran prudencia y dejando en claro la apora de
los dos solipsismos del siglo x x, el que acta por anulacin al hacer valer slo
una perspectiva y el que lo hace por recogimiento y resignacin, nos ofrece
un sistema mnimo y un desarrollo metodolgico del campo hermenutico:
El proceso de la comprensin incluye al menos tres momentos: primero,
la exigencia de una mirada autorreflexiva, de la conciencia de las propias
expectativas de sentido acerca del objeto a comprender conformadas
por concepciones y creencias anticipadas que nos han sido transmitidas
por enseanzas y tradiciones diversas; es lo que he denominado condicin de alteridad; segundo, la exigencia hermenutica de dialogar
23
Para Derrida la buena voluntad es un axioma sobre el que se levanta la reflexin
de Gadamer; axioma, y como tal, indemostrable; axioma que constituye el punto de
inicio de la tica de toda comunidad lingstica, que confiere dignidad en el sentido
kantiano a la buena voluntad como lo que est detrs de todo inters particular; es un
axioma que pertenece a lo que Heidegger ha llamado la determinacin del ser de seres
como voluntad, o subjetividad volitiva (M. Aguilar Rivero, op. cit., p. 65).
24
Ibid., p. 60.
120
Carlos Oliva
con el otro, es decir, de tratar de comprenderlo desde ese horizonte

previamente construido al mismo tiempo que se va construyendo su
propio horizonte, al mismo tiempo que leo el discurso del otro como una
respuesta a un plexo complejo de prcticas enraizadas en tradiciones;
y tercero, los efectos que sobre mi propio horizonte tiene el contraste
entre ambos horizontes.25
Y sin embargo, algo fascinante del texto de Mariflor Aguilar es la filtracin
de seas que pueden apuntar hacia la crtica radical, hacia la tenue anulacin
de los equvocos principios de subjetividad y alteridad. As, cuando analiza la
polmica entre Gadamer y Derrida, recupera la nocin platnica de eumeneis elnchoi para intentar comprender el sentido gadameriano de buena
voluntad,26 y esta sola nocin demuestra la precariedad y negatividad de las
construcciones epistmicas del sujeto y la alteridad, del yo y del otro o la otra.
Dice Mariflor Aguilar:
Qu puede ser, entonces, la eumneia para Gadamer? Arriesgo otro
sentido de la misma con la que me parece Gadamer podra estar parcialmente de acuerdo; es un sentido tomado del psicoanlisis que se
formula como neutralidad benevolente que renuncia al lugar del amo,
refirindose a un lugar, el del analista, que podra ser comparado con el
lugar del Scrates elnctico, quien no sabe nada pero al mismo tiempo
no est ausente, ni es pasivo, ni es indiferente; su voluntad, su buena
voluntad habra que decir, sera buena porque se hace responsable
de la marcha de un proceso a partir de su propio deseo que tiene
que ser para el sujeto una incgnita. As, la bondad de la voluntad,
la buena voluntad, sera equivalente no a la voluntad de saber ni a
la voluntad de poder, sino a la voluntad de incgnita que pese a todo
dinamiza la bsqueda.27
Frente a esta brillante intuicin de Aguilar Rivero habra que decir que no
la lleva a sus ltimas consecuencias. Efectivamente, el sujeto no est ausente,
25
Ibid., p. 117.
Cuando Gadamer responde a Derrida le aclara que cuando l dice que hay buena
voluntad en la bsqueda del entendimiento, no est pensando en el concepto kantiano
de buena voluntad. La buena voluntad de la que habla Gadamer tiene el sentido platnico, segn la cual los seres humanos libres y con alteza de nimo no van buscando la
debilidad de lo que el otro dice para probar que tienen razn, sino buscan reforzar el
punto de vista del otro para que lo que l dice sea revelador (ibid, p. 66).
27
Ibid., p. 72.
26
121
ni es pasivo, ni indiferente, est atravesado, como ella observa, por una voluntad de incgnita, por un deseo de ignorar podramos decir. El mismo dilogo
platnico y el sentido griego de la vida, pinsese en caro, en Teseo o en Edipo, es el sentido de la renuncia a concretar la figura romntica, a dejar surgir
el interior de la subjetividad moderna. Como intuirn muchos pensadores y
pensadoras, el momento de la formacin de la conciencia es el momento del
error, de la separacin, del desprendimiento o de la cada, segn la tradicin
en que nos situemos. Es esto un dato de toda hermenutica: la comprensin
y la interpretacin son dos condenas inmarcesibles, escritas en el mismo movimiento del ser, no en la alteridad, no en la identidad humana.
De lo contrario, si pensamos que la apertura trgica que desata la comprensin est dialcticamente mediada por el juego entre la alteridad y la identidad, esto nos llevar, sin remedio, a la lucha de las autoconciencias, donde,
en ltima instancia, es la racionalidad intuida la que rompe el solipsismo. En
este sentido es que Aguilar narra el desarrollo de la interpretacin desde la
otredad: [...] precisamente lo que la condicin de alteridad exige es que el
intrprete se ubique lo mejor posible en su horizonte de interpretacin para
que pueda surgir la diferencia con el otro/la otra, siendo as que aunque el
intrprete tiene que escuchar lo que el texto tiene que decir, no deja de hacer
valer su propia perspectiva.28 De una u otra forma, como se ve, hay un principio reflexivo, crtico y hasta acechante, de buena voluntad que recae en la
subjetividad. Por esto mismo, la idea de bondad se reencauza, en las crticas
que se le hacen a Gadamer, hacia el problema del deber ser. Cuando, por el
contrario, la voluntad buena debe ser interpretada como la voluntad bella y
verdadera del acto de comprensin, al cual el ser humano est condenado.
Y su condena es el fracaso de la interpretacin. No entender esto, desde un
principio, lleva a los y las hermeneutas a la construccin de arquitectnicas
ilustradas que hacen ms radical el fracaso de la interpretacin.
Tradiciones ficticias
Una cita de un importante filsofo de la ciencia puede servir para ubicar el
terreno desde el cual Ambrosio Velasco se ha planteado la elaboracin de una
teora hermenutica. Dice Bhaskar:
La actividad experimental en ciencia natural no slo facilita (relativamente) la situacin de prueba y proporciona acceso prctico a las
28
Ibid., p. 101.
122
Carlos Oliva
estructuras latentes de la naturaleza. La actividad en el laboratorio

brinda un recurso invaluable en el proceso del descubrimiento cientfico. Las ciencias sociales carecen de este recurso. Sin embargo, las
caractersticas racionales y ontolgicas de las ciencias sociales brindan
alternativas anlogas y compensatorias.29
El slo lenguaje tcnico que se usa para la aprehensin de las cosas, tan
manifiesto en esta cita, podra hacernos cerrar las pginas de esa corriente de
investigacin, que es la filosofa de la ciencia, y declararla como inconmensurable con la hermenutica filosfica. De hecho es as como se han conducido,
en la mayora de los casos, las tradiciones hermenuticas y cientficas, con
profundo desprecio de unas por las otras. O, en el mejor de los casos, con
la descalificacin radical de una hacia otra. Un ejemplo ms que pertinente
respecto a lo anterior es el discurso crtico sobre el arte contemporneo, en
el que campean las teoras cientficas donde la obra de arte es contemplada
como experimentacin y las teoras hermenuticas donde el mismo fenmeno
es entendido como representacin trascendental de sentido.30
Sin embargo, pese al reconocimiento de la diversidad sustancial de ambas
propuestas, en
[...] la filosofa de la ciencia social [seala Velasco] el trmino hermenutica se refiere a un conjunto de posiciones epistemolgicas que
comparten la tesis de que las ciencias sociales tienen finalidades, metodologa y fundamentacin diferentes a las propias ciencias naturales. A
diferencia de stas, las ciencias sociales no buscan explicar y predecir
las acciones sociales, sino interpretar su significado. [...] En contraste
con los criterios empiristas de justificacin, las ciencias sociales recurren fundamentalmente a criterios heursticos, que escapan a la lgica
de la verificabilidad o de la refutabilidad empricas.31
La apuesta de Velasco Gmez es por la mediacin de ambas escuelas de
pensamiento. Ms an, l llega a afirmar que ha habido un desarrollo de ambas
tradiciones, la hermenutica de las ciencias sociales y la tradicin naturalista
(monista metodolgica), en la que hay la convergencia en puntos nodales.
stos son los puntos a los que se refiere Velasco:
29
Roy Bhaskar en A. Velasco, op. cit., p. 61.

Vase al respecto: H.-G. Gadamer, Esttica y hermenutica. Trad. de Antonio
Gmez Ramos, introd. de ngel Gabilondo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 243.
31
30
123
a) Toda teora cientfica (social o natural) o interpretacin se desarrolla a

partir de presupuestos conceptuales, tericos, ontolgicos y metodolgicos que constituyen una tradicin histricamente identificable.
b) La evaluacin de las teoras cientficas y de las interpretaciones presupone siempre un contexto plural y dialgico en el que diversas teoras
o interpretaciones se confrontan entre s.
c) La seleccin de alguna de las teoras o interpretaciones como la ms
adecuada o la ms vlida o verosmil requiere de un juicio prudencial,
no demostrativo ni estrictamente circunscrito a metodologas especficas, que muestre que la teora o interpretacin seleccionada resulta la
ms pertinente para el desarrollo de la tradicin a la que pertenece el
cientfico o el intrprete.32
El problema central, me parece, no son los axiomas de desarrollo que seala
Velasco Gmez, sino lo que est presupuesto detrs de ellos. El filsofo de la
ciencia sigue la definicin que hiciera Popper de tradicin. Una nocin que
sostiene que la tradicin es una institucin de investigacin que tiene como
base la crtica de s misma. La tradicin, desde la ciencia, es entendida como
un objeto externo. Dice Popper:
Tenemos que admitir, creo, que las nuevas historias que pusieron [los
griegos] en lugar de las viejas eran, fundamentalmente, mitos, al igual
que las viejas historias; pero hay dos cuestiones acerca de ellas que vale
la pena destacar. Primero, no eran nuevas repeticiones o reordenamientos de las viejas historias, sino que contenan elementos nuevos. No se
trata de que esto sea en s mismo una gran virtud. Pero lo segundo y ms
importante es que los filsofos griegos inventaron una nueva tradicin:
la de adoptar una actitud crtica frente a los mitos, la de discutirlos: la
tradicin no slo de contar un mito, sino tambin de ser desafiado por
la persona a quien se le relata.33
La famosa serpiente, que representa el conocimiento, por fin se encuentra
con su cola: la tradicin de segundo orden se forma por la crtica que inaugura
la tradicin crtica. De ese crculo racional ya no se podr escapara ahora.
As, todo aquello que no sea validado por un proceso crtico y metdico no
es ms que mitologa.
32
Ibid., p. 93.
Karl R. Popper, Hacia una teora racional de la tradicin, en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico. Trad. de Nstor Mguez. Barcelona,
Paids, 1979, p. 149.
33
124
Carlos Oliva
Otro autor que parece estar detrs de la propuesta de Velasco es MacIntyre,

quien sostiene: La racionalidad de una investigacin constituida y constituyente de una tradicin es, en gran parte, una cuestin del tipo de progreso
que alcanza a lo largo de un nmero de tipos de estados bien-definidos.34 As,
la idea de que la tradicin es una investigacin constituida que genera una
perspectiva progresiva del conocimiento y de comprensin ser un punto
indiscutido en la teora de Ambrosio Velasco.
Por ejemplo, cuando seala el vanguardismo de Stegmller, Sneed y Moulines, al incorporar nociones del estructuralismo a la filosofa de la ciencia,
frente a Kuhn, Lakatos y Laudan, esto se hace desde una ptica progresiva y
cosificante del fenmeno de comprensin. Velasco sintetiza en 5 puntos tal
progreso:
a) La bsqueda de nuevas unidades de anlisis ms complejas que incluyan
tanto a las teoras cientficas como a los presupuestos ontolgicos y
metodolgicos (programa o tradicin de investigacin).
b) La tesis pluralista de teoras dentro de un programa o tradicin de investigacin cientfica (en particular la distincin entre teoras interpretativas
y teoras explicativas).
c) La tesis de que las teoras no pueden refutarse ni verificarse, simplemente
son consistentes o no con cierta base emprica o con cierta evidencia.
d) La exigencia de que las reconstrucciones filosficas sobre el desarrollo
de la ciencia deba contrastarse con la historia de la ciencia.
e) El reconocimiento de diversos tipos de progreso (terico o conceptual
y emprico).35
El problema central es que tal filosofa de la ciencia, al igual que la de principios del siglo x x que se ejemplifica con el Crculo de Viena, es incompatible
con una perspectiva hermenutica. En tal teora est presupuesto el axioma
ilustrado de que el tiempo depura el conocimiento de las cosas que se van a
representar de forma a priori. Y ms an, este escepticismo histrico que nos
condena a visiones rgidas y estructurales, que pueden rastrearse en los cinco
elementos que da Velasco para definir una tradicin de investigacin, elimina
un punto definitorio de la hermenutica, su carcter universal.
Quiz sea ste el tema que puede guiar la discusin contra la propuesta
que representa Ambrosio Velasco: es o no la hermenutica y la tradicin un
fenmeno universal?
34
Alasdair MacIntyre, La racionalidad de las tradiciones, en Justicia y racionalidad.
Barcelona, Ediciones Internacionales Universitarias, 1994, p. 337.
35
125
A partir de esta pregunta podemos ver cmo ni siquiera la vindicacin de

Popper que hace Velasco, ni la incorporacin de las potentes intuiciones de
Wittgenstein y Winch dejan el problema zanjado.36
Respecto a Popper, el filsofo mexicano dice:
Popper desarrollo su filosofa de las ciencias sociales varias dcadas
despus de publicar su Lgica de la investigacin cientfica a mediados de los aos treinta. En contra de las concepciones positivistas
de las ciencias, Popper acepta que la comprensin es la finalidad de
las ciencias sociales y de las humanidades. Pero, en contra de las concepciones hermenuticas de las ciencias socio-histricas como la de
Dilthey y Colingwood, Popper considera que la comprensin no es
privativa de las ciencias sociales y las humanidades, sino tambin es el
objetivo de toda ciencia. Popper critica a los positivistas tachndolos de
cientificistas al querer imponer un modelo errneo de ciencia natural
sobre toda disciplina, as como a los humanistas hermeneutas porque
aceptan acrticamente que el positivismo o cientificismo es la nica
filosofa adecuada a las ciencias naturales.37
Esta detenida observacin de un Popper crtico de sus primeras teoras no
es suficiente para seguirlo en sus afanes de mediacin crtica del fenmeno
de comprensin. No me detendr en tal discusin pues desviara el tema por
completo. Baste sealar que es una posicin concordante, por ejemplo, con
la de Habermas y Ricoeur. Una postura de sntesis desde los procesos de investigacin que, por principio, creen en la develacin absoluta del fenmeno
o, por lo menos, en una gradual develacin que se hace desde la reflexividad
crtica.
No es casual, por lo tanto, que pese a que Ambrosio Velasco incorpore a
Gadamer en tal debate, d prioridad a las posturas de Ricoeur y Habermas para
aplicar su teora hermenutica. Si bien Velasco seala que las crticas que se le
36
El problema respecto a Wittgenstein lo he tratado en relacin con Mariflor Aguilar.
Ya sealaba que la diferencia entre Gadamer y Wittgenstein recae en la posibilidad clausa
de los juegos del lenguaje. Ambrosio Velasco lo seala tambin respecto a la importante
teora de Winch criticada por Apel, un tema harto polmico que me limitar a sealar.
Dice Apel en el libro de Ambrosio Velasco: Desde el presupuesto wittgensteiniano de
que los juegos lingsticos determinan los lmites de la comprensin del mundo y de
que una cuestin slo puede mantenerse con sentido dentro de un determinado juego
lingstico llega Winch a establecer una suerte de monadologa de los diferentes sistemas
culturales como formas de comprensin (y a un consecuente relativismo radical de la
filosofa traducida a ciencia social). Ibid., p. 76.
37
Ibid., p. 72.
126
Carlos Oliva
hacen a la hermenutica, desde una perspectiva utpica y progresiva que instaura un paradigma rector para la interpretacin, son desechadas por el propio
Gadamer al considerar que todo criterio universal de verdad o teora general
de la racionalidad que se postule por encima (teora metahermenutica) o por
abajo (hermenutica-profunda) de los consensos que acontecen en el trabajo
de la tradicin, son sospechosos de ser autoritarios y carecer de legtima y
reconocida autoridad,38 no es claro si l comparte o no tal postura.
En otras palabras, y para intentar llevar al lmite el problema de la universalidad, Gadamer parece sostener que el problema de la universalidad de la
hermenutica no es el mismo que el del conocimiento de tal universalidad. El
hecho de sealar que la comprensin y la interpretacin tienen un carcter
universal, que se dan en tanto se da la experiencia, no implica que haya un
criterio de develacin, ni racional ni mstico, para esa verdad universal.
As, del mismo modo que Mariflor Aguilar se enfrenta a ese momento extremo de la teora hermenutica el del vrtigo de no poder fijar una metodologa
de la comprensin, Ambrosio Velasco vuelve a sealar, no el problema de la
subjetividad, pero s el del poder y el de la validacin clsica de la tradicin
que se da a s misma. Velasco nos recuerda estas crticas: [] Gadamer
olvida que el lenguaje no slo tiene una funcin comunicativa, sino tambin
puede ser un mecanismo que impida la comunicacin y reproduzca y afiance
inconscientemente relaciones de dominacin. La segunda crtica sera ms
seria, segn el filsofo mexicano: [] si existen en las tradiciones mecanismos
de distorsin sistemtica de la comunicacin que la reflexin hermenutica
no puede develar y desarticular, entonces no es posible determinar a travs
del proceso dialgico de la comprensin cundo se trata de un consenso
racional y legtimo y cundo el reconocimiento consensual de los prejuicios
est determinado por mecanismos coercitivos no racionales e ilegtimos.39
Recordemos que frente a este problema, Mariflor Aguilar desarrolla la
condicin de alteridad, el elemento nodal que permitir corregir, crtica y
autorreflexivamente, la legitimacin hermenutica y el problema del poder:
de la enajenacin o invisibilizacin del otro y de la otra. Ambrosio Velasco,
por el contrario, trasluce su idea de la necesidad de una dimensin poltica en
la hermenutica y no, como en el caso de Mariflor Aguilar, de una dimensin
esencialmente antropolgica. Nos dice que Habermas aade a la concepcin
gadameriana del lenguaje y la comunicacin, la dimensin poltica como una
cuarta dimensin, y fundamenta la reflexin hermenutica con una teora
metahermenutica de mayor alcance y universalidad que la hermenutica
38
39
Ibid., p. 91.
Ibid., p. 89.
127
filosfica.40 Sin embargo, de forma prudencial, no opta por esta idea de

la metahermenutica, sino en sus estudios de caso habla de la narratividad
del discurso hermenutico, en conjuncin, con los elementos empricos de
indagacin de la filosofa de la ciencia.
En resumen, en la teora de Ambrosio Velasco parece haber tal consecuencia
con su naturaleza cientfica, que le hace ser prioritariamente un describidor
de los fenmenos. l mismo no toma partido entre una y otra postura y
simplemente narra las teoras de forma cronolgica; lo cual, habr que decir,
ya implica un recorte metodolgico de la hermenutica. As, la narracin, el
elemento que cada vez parece ser ms determinante en el pensamiento de
Velasco, est, como se ha sealado, especialmente en los estudios de arte desde
Aristteles, regido por la conciencia.
Menciono sus dos estudios de caso, uno sobre la Historia de Florencia,
de Nicols Maquiavelo, y el otro sobre la economa poltica, de Karl Marx. En
ambos, el autor hace un estudio metodolgico y cientfico del texto histrico
que est guiado por una poltica de interpretacin. Tal poltica es externa al
mismo texto y, peor an, al fenmeno histrico que se describe. El texto,
lejos de hablar como un t, de interpelar al lector, parece ser analizado con
categoras preestablecidas. Desde este punto de vista, parecera que Ambrosio
Velasco cree que la verdad se establece desde la interpretacin del presente
y no tiene una emanacin universal desde el acto mismo.
Insisto en que esto no elimina la utilidad de tal anlisis y la misma belleza
del tipo de ataque heurstico que propone Velasco, ya que al centrar su
propuesta en el elemento narrativo nos llega a convencer de la necesidad
intrnseca del texto y de la misma representacin de la realidad que produce
el autor. Por esto puede decir que el criterio heurstico se vincula en la obra
de Maquiavelo como un criterio pragmtico, el criterio de verdad efectiva.41
Y tal verdad efectiva tiene tal alcance que nos explica, al volverse criterio, la
misma realidad histrica. Este criterio, dice Velasco, tambin es la clave que
articula e integra la dimensin monrquica y la dimensin republicana de la
Teora poltica de Nicols Maquiavelo.42 Por ltimo, tal criterio contiene en
su interior un principio crtico, dado por la misma dimensin narrativa que le
permite decir que la Historia de Florencia no slo es una interpretacin de la
historia poltica de Florencia, sino tambin una crtica poltica de esa historia,
que explica por qu no ha sido posible que esa trama de acontecimientos
hubiese tenido como conclusin o desenlace narrativo la consolidacin del
anhelado rgimen republicano en Florencia.43
40
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 143.
42
Idem.
43
Ibid., p. 145.
41
128
Carlos Oliva
Por lo que respecta al ejemplo de la economa poltica de Marx, Ambrosio

Velasco va ms all y ve que el proceso de verdad, coligado a la pragmtica
y crtica del narrador o de lo narrado, alcanza de manera franca la empata
con la racionalidad histrica: Para Marx la complejidad de la totalidad no la
determinan los sujetos, sino el propio devenir histrico. Los sujetos tienen una
mejor condicin para la interpretacin de la historia, conforme transcurre la
historia misma. Consecuentemente, el aumento del conocimiento objetivo no
depende slo de los mtodos de interpretacin sino tambin de la ubicacin
sociohistrica del sujeto.44
Finalmente, esta urgencia de mediacin, que ha sido alcanzada como
una metodologa de la hermenutica, de manera sutil e inquietante, por el
discurso sublime y moderno de Velasco, da un ltimo giro. Similar al discurso
hermenutico de Mariflor Aguilar, hay una ltima salida emancipatoria, utpica
y espistmica al problema de la interpretacin. La nica diferencia es que si
Aguilar privilegia la alteridad, Velasco opta por un humanismo afirmativo de
la identidad y la libertad del sujeto frente a lo que juzgue como la ideologa
de dominacin:
Como hemos argumentado en las ltimas pginas de este captulo, en
Marx existe una importante dimensin hermenutica: la interpretacin
objetiva de la historia es, al final de cuentas, una reconstruccin narrativa de los hechos, en un sentido muy semejante al propuesto por Paul
Ricoeur. A mi manera de ver, en la obra de Marx la explicacin causal
nomolgica est al servicio de esta reconstruccin narrativa. Gracias
a esas leyes causales es posible reconstruir el verdadero sentido de la
historia y gracias a esa interpretacin verdadera los hombres pueden
confrontar y liberarse de las ideologas dominantes que no slo obstaculizan el desarrollo del conocimiento objetivo de la historia sino que
tambin obstaculizan la libertad humana. En este sentido, como lo
seala Habermas, la hermenutica profunda de Marx es ante todo un
medio de crtica y emancipacin.45
Tenemos, pues, muy a contracorriente de hermenuticas como la de Gadamer, una teora que reconoce los universales y los encarna en figuras transitivas de la historia, como dice el hermeneuta: la concepcin filosfica de la
realidad y de la empresa cientfica implica la distincin de dos dimensiones:
la dimensin transitiva, que se refiere a los conocimientos socialmente producidos, y la dimensin intransitiva, que se refiere a los mecanismos causales
44
45
Ibid., p. 159.
Ibid., p. 163.
129
que subyacen a los fenmenos.46 Slo quedara una pregunta por hacer: y si
la universalidad de la comprensin y la interpretacin fuera algo ms terrible
que los meros mecanismos causales que subyacen a los fenmenos?
Metafsica y hermenutica
Enfoque completamente diferente a los que he estudiado es el del latinista
Mauricio Beuchot. l ha sealado que la hermenutica debe de plantearse no
solamente como una teora de la interpretacin, sino de la interpretacin de
la realidad. Esto es, Beuchot presupone la compleja nocin de realidad en su
hermenutica. No es poca cosa, si Velasco alcanza en sus investigaciones la
nocin de causalidad como ltimo correlato de sentido y Mariflor Aguilar lo
hace con respecto a la alteridad, Beuchot no opta ni por una teora analtica,
ni por una teora antropolgica; sino por una abierta postulacin metafsica
dentro de la hermenutica.47 Es esta la funcin central de la nocin de realidad,
abrir un campo metafsico. Por esto puede decir, de forma contundente, lo
siguiente: [...] la filosofa actual debe de abandonar la hipocresa epistemolgica que le hace creer que no interesa lo real. En efecto, lo real es lo nico que
interesa, y reprimir esa pulsin plenamente humana slo produce frustracin,
fantasmagora, malestar de la cultura.48
Dentro de la idea de realidad podran ser subsumidas las ideas de la condicin de alteridad y la de los mecanismos causales que se han planteado
dentro de la filosofa mexicana. El problema, como se ve, es que tal absorcin
dentro del sistema puede desvirtuar lo que los autores y autoras de nociones
mnimas han, de facto, presupuesto como los puntos lmites de sus formulaciones tericas. En otras palabras, parte de la radicalizacin de las propuestas
subjetivas, como lo es la epifana de la alteridad, o de la mediacin entre analtica y hermenutica, que acaba rembolsndonos la vieja nocin de causalidad, se
dan por una explcita negacin a desarrollar sistemas metafsicos. Pero se ver
al final si es prudente integrar diversas teoras, ramificndolas, separndolas
46
Ibid., p. 59.
Esto se observa en su desarrollo de la hermenutica analgica. La analoga exige la
ontologa. Porque la analoga es orden y la metafsica es la que tiene como propio ordenar.
A partir del orden del decir y del orden del conocer se desemboca necesariamente en
el orden del ser. Y es precisamente la analoga la que nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino el sentido del ser, sobre todo el sentido
del ser humano, i. e. la vida humana; se hace desde un punto de vista primeramente
antropolgico, pero no se puede evitar a nuestro modo de ver una conexin con la
ontologa (M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 87).
48
47
130
Carlos Oliva
en campos especficos y, sin embargo, mantenindolas unidas en un mnimo

sistema metafsico. Por ahora me detendr en el fascinante desarrollo metafsico
que propone Mauricio Beuchot.
Uno de los problemas centrales de platear un discurso metafsico en el
siglo x x fue la acusacin, que provena especialmente de las escuelas alemanas de mediados del siglo, de que la metafsica es un proceso de exilio de la
comunidad, una forma de violentar la naturaleza que culmina con el dominio
absoluto, a travs de la tcnica, del mundo. La tcnica misma se haba llegado
a considerar la ltima configuracin de la metafsica en el tardo capitalismo.
En el siglo x x, ni siquiera era necesario presuponer sujetos, comunidades,
conciencias o sociedades, en ltima instancia eran las mismas formas de
aprehensin coercitiva de la tcnica las que impriman el demente sentido a
la vida. Y toda esta retrica se apoyaba en hechos difciles de refutar: la poca
de los genocidios haba empezado, en lugar de guerras, surgi la poca de las
matanzas; las dictaduras, de las cuales no slo nos quedan algunos de sus jefes
vivos, sino su secuela de mercenarios y criminales que van de un pas a otro
para ensear a matar, nunca dejaron de recordarnos que al ser humano le faltaba
una corporalidad ms compleja para seguir inventado formas de tortura; la
eficacia productiva de la Segunda Guerra Mundial, donde el envilecimiento de
lo humano se volvi un atributo imborrable; frica, el continente depredado
hasta la infamia; la bomba atmica: aquel festejo enfermo de la ciencia y de
la tcnica; y son miles de joyas ms la del siglo postilustrado en que hemos
tenido la desdicha de vivir.
El siglo x xi no difiere en lo esencial del siglo x x, inicia con las mismas rutas: campos de concentracin, guerras, invasiones, nuevas formas de tortura
y una larga cadena de formas de poder y violencia que se ejercen sobre la
naturaleza y la humanidad. En este infierno contextual es que hay que agradecer los pensamientos radicales, los ejercicios vitales y aun existenciales de
comprensin; me atrevo a decir que en esa rbita se encuentra parte de la
hermenutica en Mxico.49
Frente a todo ese panorama, Mauricio Beuchot seala que
[...] ante la acusacin de la metafsica como violenta, uno est tentado a
decir que la que en realidad es violenta es la antimetafsica. En efecto,
49
En este sentido, la hermenutica de Beuchot es antiposmoderna o por lo menos
enfrentada a la corriente hegemnica de la posmodernidad. Con la posmodernidad
se est frente a la crisis del progreso: se pone en cuestin el valor de lo nuevo, de la
novedad, de la innovacin. En contra de la universalidad de la razn y de la unificacin
de la cultura que pretenda la modernidad, se ha llegado ms bien a formas de pluralismo que no apuntan hacia un sentido unitario (de racionalidad cientfico-tcnica, de
salvacin, o de felicidad; de progreso, en suma) (ibid., p. 93).
131
mientras que aqulla pone nfasis, tal vez excesivo, en la razn, sta lo
pone en la sinrazn, en lo relativo, en lo individual. En definitiva, en el
deseo y en el poder, y el poder es, as, violento. Ms an, ya empieza a
verse que los que se oponan a la violencia institucionalizada de la metafsica racionalista, por ejemplo, en las universidades, en las facultades
de filosofa, ahora han accedido al poder, y mantienen una actitud peor.
Tanto la razn sola como la voluntad sola son despiadadas. Pero ms
lo es la voluntad abandonada a la sinrazn, por eso la antimetafsica
es ms violenta que la metafsica. La antimetafsica se pone a s misma
una reductio ad absurdum.50
Parece entonces que Beuchot reconoce que las epistemologas contextuales
que recurren a un sistema racional, por mnimo que sea, corren el riesgo de
contribuir con el ejercicio tcnico de poder que domina al mundo. As define
entonces la trascendentalidad del pensamiento racional: En cuanto a lo que
se ha de entender por metafsica, podemos adoptar la definicin minimalista
de Quinton, como el intento de alcanzar una imagen general del mundo con
procedimientos racionales. No es sino la traduccin al lenguaje ordinario de
la tarea asignada en la tradicin aristotlica a la ontologa o metafsica como
ciencia del ente en su totalidad.51 Tal definicin lo empata con el corte general de la hermenutica que se desarrolla en Mxico. Se aleja tanto de un
planteamiento metafsico de corte platnico como de la crtica a la metafsica
que se ha hecho en el siglo x x y que tan bien ejemplifica la idea de Carnap
de reducir la metafsica a una actitud emotiva ante la vida, una especie de
vivencia esttica que equivoc el vehculo de su expresin, y le seala, como
ms adecuado, el camino de la poesa o de la msica.52
Por el contrario, la formulacin de una abierta metafsica de corte
aristotlica-tomista sita al autor de Hermenutica y posmodernidad en un
espacio de mediacin desde el cul puede, no sin riesgos, levantar un sistema.
Se trata de
[...] una metafsica no prepotente ni monoltica, no homogeneizadora
ni impositiva, ni siquiera fuerte, como se ha dicho de la metafsica moderna. Es, antes bien, una metafsica construida tomando en cuenta la
diferencia, pero tambin buscando lo que es alcanzable de semejanza.
La una no excluye a la otra; al contrario, se necesitan para existir. Toma
en cuenta lo particular pero tambin lo que es dable de universalizacin.
50
Ibid., p. 99.
Ibid., p. 92.
52
Ibid., p. 59.
51
132
Carlos Oliva
De esta manera no slo construye ni slo desconstruye, sino reconstruye

con fidelidad hacia lo otro, a la alteridad.53
Esta elaboracin metafsica, contina Beuchot, que se enfrenta al problema
de que toda metafsica contiene una ambicin desmedida de presencia, una
ilusin de poseer el sentido, de permanecer en el ser, tendra siempre como
un oponente interno la descontruccin, que nos recuerda la ausencia, que
nos hace reconocer que no podemos poseer con plenitud el sentido, que no
es posible permanecer indefinidamente en el ser.54
Metodolgicamente, los pasos seran lo siguientes:
(i) Se comienza con una fenomenologa, que alcanza la descripcin
de la esencia (de la que hablan los fenomenlogos); (ii) se pasa a una
aportica, que consiste en estudiar lo incomprendido de los fenmenos
y, consiguientemente, en poner en claro las aporas naturales; y (iii)
se llega a una teora, que es el tratamiento puro de las aporas destacadas, con base en el mismo resultado presente en los fenmenos. No es
una solucin que se aporte sin ms, sino la tensin a una solucin, la
tendencia a un resultado.55
El punto central de ese desarrollo fenomenolgico y metafsico es el segundo. En el momento en que se desarrolla una aportica, esto es, una teora
de los problemas que no tienen solucin, que son literalmente caminos cerrados, la filosofa mexicana tiende a la mediacin racional y desarrolla una
teora utpica de carcter humanista. ste es el caso de Mariflor Aguilar, de
Ambrosio Velasco y, en menor medida, del mismo Beuchot. Por esto es que
en un segundo desarrollo l nos puede hablar, siguiendo a Hartmann, de qu
puntos encerrara una nueva philosophia prima:
(i) Buscar una unidad de contenidos que no sera a manera de sistema
que parte de un esquema o de una idea preconcebida y pretende adecuarlo todo a ellos. No; los sistemas para Hartmann han muerto.
Trtese aqu, siempre y en cualquier forma, de una bsqueda de la
unidad, peticin del ser comn. La nica unidad es el profundizar
estos problemas con visin de sus relaciones. (ii) Esta unidad no puede
53
Ibid., p. 99.
Ibid., p. 106.
55
Ibid., p. 27.
54
133
indicarse por adelantado. (iii) La perspectiva de encontrar una unidad

semejante no es, sin embargo, absolutamente tan pequea [...]56
Desde este punto, Mauricio Beuchot reconstruir, como l seala, no de
forma a priori, la misma nocin de razn.57 Se trata de una razn dialgica
y dialogal, que desarrolla una tensin dinmica, dialctica. Es la escucha
del otro. Y semeja a la ontologa que parte del ltimo Heidegger y que se
contina en Gadamer, es la que se ha visto como ms propicia para vertebrar
y pensar la posmodernidad.58
Como se ve, el holismo de tal cuerpo analgico o dialctico, puede recuperar incluso a las formas de pensamiento que parecan absolutamente antagnicas, como la posmodernidad. Hay una nota ms que Mauricio Beuchot
seala y que puede ser el barreno fundamental de otro tipo de metafsica,
especficamente de la que se incuba en Platn, el problema del misterio y del
misticismo que debe de contener toda metafsica. Dice Beuchot:
Para la interpretacin del ser en la filosofa contempornea, se necesita
como alternativa una metafsica u ontologa que, atendiendo a la leccin
de Nicolai Hartmann, configure un sistema abierto, pero sin caer en
la asistematicidad. Que sea, adems, una metafsica que no se cargue
56
Ibid., pp. 34-35.

Hay una trada implacable en las hermenuticas utpicas y crticas como la de
Mauricio Beuchot. Se trata de la interaccin del dilogo, la razn y la reflexin, inmersa
en la historia. As, al seguir a Coreth nos dice que Cada hombre tiene un mundo histrico, condicionado por su tiempo y por su ambiente. Se comunican los hombres entres
s por un horizonte mayor, en el que esos horizontes menores pueden entremezclarse.
Hay una comunidad de experiencias y de comprensiones. Si no se mantiene la continuidad humana a travs del cambio histrico, ni siquiera sera posible la historia. Es,
podramos decir, la naturaleza humana que permanece a pesar de la situacin epocal,
cambiante y huidiza. En la posibilidad de ese dilogo se da la posibilidad de la metafsica. Pero hay que preguntar al horizonte emprico por su condicin de posibilidad, y
esto ya est en el horizonte metafsico. (Inclusive se puede hablar del horizonte moral
junto con el metafsico previo al hermenutico o que lo funda, pues hay todo un
cmulo de valores que se suponen.) Todo lo condicionado del hombre se efecta en el
mbito de algo incondicionado, el ser, que, por eso, ms que trascender al mundo, lo
invade. A pesar de estar en una situacin espacio-temporal, el hombre puede vivir en
el horizonte abierto, del espacio y del tiempo, a la verdad, y slo por ello es posible la
inteleccin histrica.
Mas la interpretacin temtica del horizonte del ser slo es posible por una reflexin
trascendental, por la que el ser puede llevarse a la comprensin y al lenguaje. Eso se
da por el preguntar trascendental (M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica,
pp. 79-80).
58
57
134
Carlos Oliva
en una razn cerrada y unvoca, sino que deje lugar a eso que, junto
al problema, podemos poner como el misterio; pero que no renuncie
a la razn, esto es, que recupere una razn menos pretenciosa, que se
haga acompaar de la intuicin.59
El tema del misterio, que es slo uno ms de los que encierra el problema de
lo inefable, lo secreto, lo que no puede volverse acto racional y comunicativo
transparente, es esencial a la formulacin metafsica. Simplemente, recordemos
cmo en los Dilogos platnicos, por ms que la figura enigmtica y retrica
de Scrates fustigue en ms de una ocasin el cuerpo, la corporalidad aparece,
aun de forma negativa, como el punto lmite que nos hace tener una percepcin
metafsica de la realidad. Es ms, en un dilogo tan complejo como el Fedn,
sostener la tesis de que se abandona el cuerpo y se opta por la permanencia
del conocimiento en una idea incorprea, el alma, es incorrecto. Una y otra
vez Scrates seala que el alma regresa a las cosas, que no hay desaparicin
radical del cuerpo, sino un trnsito a otro estado. La tesis central de ese dilogo es que el cuerpo no es la individualidad humana, el cuerpo permanece
en distintas formas, todo es corporalidad, todo es sentidos y, por esta razn,
el ser y su manifestacin metafsica, como belleza trgica, verdad develada
o voluntad de bondad es inevitable. El ser se da de forma necesaria, no libre
como en la modernidad.
As, la permanencia del misterio, es la permanencia del cuerpo y salir de
ella para, desde la conciencia histrica o metafsica de la razn, establecer un
sistema, siguiendo una tendencia kantiana, desvirta la verdadera potencia
tica de toda metafsica.60
Mauricio Beuchot tiene este problema tan presente que le dedica una
compleja y detallada reflexin, junto con Juan Pegueroles, para enfrentar
al filsofo emblemtico, respecto a la falibilidad del mtodo y del concepto
en la filosofa contempornea, Gadamer. Nos dice Mauricio Beuchot que la
fenomenologa y la hermenutica nos fuerzan a ir ms all de ellas mismas.
Y Pegueroles seala sobre ese lmite:
59
Ibid., p. 129.
Cuando Mauricio Beuchot seala que La inteleccin, la comprensin, no se da
si no se mira hacia la cosa que designa, que afirma [...] Hay, pues, una mutua relacin
de condicin, una dialctica fundante, entre mundo y ser (Tratado de hermenutica
analgica, p. 81.) Me pregunto si no es la reflexividad de la mirada lo que nos hace
creer que el mundo slo puede comprenderse a travs de esa dialctica fundante que
es ya un ejercicio de la conciencia sobre la corporalidad ciega, tctil, que existe en los
seres humanos.
60
135
En primer lugar, la relacin (correlacin) supone el ser. Primero es el

ser que la relacin. Lo que no es no puede relacionarse. Hay que afirmar
el ser de la conciencia y el ser del mundo, para que su correlacin sea
posible. En segundo lugar, la hermenutica de Gadamer es una filosofa
de la finitud, de la comprensin finita del hombre. Pero a la vez es una
filosofa de la infinitud del ser (de la obra de arte, del texto, etctera).
Este infinito del ser que descubre la hermenutica, la hermenutica no
puede explicarlo. Lmite, por lo tanto, de la hermenutica. La hermenutica y la fenomenologa conducen mas all de s mismas, conducen
a la metafsica, saber del principio y del fundamento. Otra metafsica
quiz, que concibe de otro modo el principio y el fundamento. Pero
sin este saber primero, no hay ningn saber, ningn saber es saber. En
tercer lugar, la hermenutica, segn Gadamer, es filosofa prctica. La
metafsica ha llegado a su fin y la hermenutica toma su lugar. La filosofa
primera es ahora hermenutica. La filosofa prctica se convierte en
filosofa primera. Pero esto es imposible. La filosofa prctica depende
como de su fundamento de la filosofa terica, de la metafsica. Topamos
otra vez con los lmites de la hermenutica y de la fenomenologa.61
Es interesante que Pegueroles seale que puede haber, metafsicamente,
otra concepcin del principio y del fundamento; ms aun, se podra decir
que hay metafsicas, como la de Gadamer, que no se plantean el problema del
principio y del fundamento; justo por esta razn es que la hermenutica no
suple la metafsica. La hermenutica, como el arte que tematiza la comprensin
del mundo, antecede a la metafsica de corte aristotlico.
Mauricio Beuchot comenta el texto de Pegueroles en los siguientes trminos:
De la negacin de la verdad como correspondencia del sentido con
la referencia queda una verdad slo como puro sentido. Pero esto es
dejar la verdad como una historia del sentido solamente. Y a esto se
le puede oponer que en la hermenutica gadameriana lo que debera
decirse es que el sentido es un modo de darse la referencia, un modo
de darse la verdad, como el fenmeno es un modo de darse la cosa. Hay
que rescatar a la hermenutica del juego vaco del sentido mediante
la metafsica aristotlica, que exige la presencia de la referencia y la
correspondencia del sentido con ella. Por eso podemos terminar esta
reflexin sobre la postura de Gadamer frente a la metafsica diciendo con
61
Pegueroles apud M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 73.
136
Carlos Oliva
Juan Pegueroles: El ser se dice de muchas maneras, deca Aristteles.

La verdad se da de muchas maneras, dice la hermenutica. Hay tanta
diferencia? Pero eso ya nos hace entrar a la analoga, tanto del ser como
de la verdad, porque si el ser es anlogo, tambin lo es la verdad, que es
una de sus propiedades trascendentales, convertible o intercambiable
con l, es decir, idntica analgicamente a l. Y la analoga creemos que
dar la salida a estas paradojas. Un modelo analgico de interpretacin
podr embonar con un modelo analgico de metafsica, se necesitan
el uno al otro.62
Como se observa, el problema del fundamento, presente en la mayora de
los hermeneutas modernos los conduce al problema de la mediacin, en este
caso de la mediacin analgica. Pues bien, la mayora de las tradiciones contemporneas de interpretacin deben de cuestionarse seriamente los prejuicios
de la nocin de fundamento como lo hicieran algunas de las escuelas crticas y
fenomenolgicas de principios del siglo x x. Cuando Beuchot seala, de forma
brillante, que el problema de Gadamer es que la verdad es slo la historia del
sentido, esto es, que se trata slo de una teora de interpretacin de lo clsico,
nos entrega a un Gadamer muy cercano a Hegel y su lectura de las figuras de
la historia. Por el contrario, en Gadamer el sentido se da en la interpretacin y
padecimiento finito de la tradicin, no de forma histrica y progresiva, como
en Hegel, pero tampoco de forma referencial, como en Aristteles. El sentido se
da con tal complejidad, como se ejemplifica en la obra platnica o agustiniana,
que casi nunca lo percibimos de forma transparente. Nuestros padecimientos,
que no alcanzan la comprensin del sentido, son reflexivos o histricos. Acaso
slo algunas veces llegamos a percibir, como lo seal Cebes en el Fedn, la
amenaza infinita de la caducidad de la materia, el movimiento de comprensin
del mundo que nos entrega un sentido para el que desarrollamos, como en el
Aleph, nuestra capacidad de olvido. Como seala Gadamer:
Cuando comprendemos un texto nos vemos arrastrados por su plenitud de sentido como por lo bello. El texto lleno de sentido afirma su
validez y nos gana para s incluso, por as decirlo, antes de que uno se
haya vuelto a s mismo y haya podido examinar la pretensin de sentido
que le sale al paso. Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo
bello y en la comprensin del sentido de la tradicin tiene realmente
algo de la verdad del juego. En cuanto que comprendemos estamos
incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando queremos saber
62
Ibid., pp. 73-74. Los subrayados son mos.
137
lo que tenemos que creer, nos encontramos con que hemos llegado
demasiado tarde.63
A partir de esta cita se abre la posibilidad de sealar que si bien es necesaria la reivindicacin metafsica, debe de discutirse entre, por lo menos, dos
paradigmas de la llamada ciencia primera. Uno de ellos debe de delinearse,
contra Aristteles, a partir de las caractersticas delineadas por Platn y, en
la filosofa contempornea, por Gadamer. Pero mucho antes de esa revisin
terica, es importante seguir estudiando la crtica a la tradicin gadameriana
que desarrolla Beuchot.
En el mismo contexto de la disyuntiva entre el sentido y su referente o el
sentido que elude y se niega a buscar un referente que construya una metafsica
del principio y del fundamento, Beuchot seala que:
Gadamer cancela la posibilidad de la metafsica para la hermenutica,
porque anula la referencia a un mundo y, por ende, la verdad como
correspondencia. La verdad es representacin en el sentido de manifestacin o presencia, no de copia; si tuviera el sentido de copia, habra
correspondencia; pero si es presencia, no hay a qu haya de corresponder a algo. [...] En efecto, Gadamer no niega todo infinito, slo niega
el infinito separado. Adems afirma la identidad como fundamento de
lo real y de las diferencias, la verdad como histrica, pero como en la
base de la historia misma. Lo que niega es lo ideal como separado de
lo real, la identidad como separada de las diferencias, la verdad como
separada de la historia, el fundamento como separado de las cosas. Es
un saber sin fundamento, porque no le compete establecerlo.64
Esta bella interpretacin del complejo problema del sentido en la obra de
Gadamer, hierra, desde mi punto de vista, al no observar que la hermenutica
no es un saber sin fundamento porque no le competa el mismo; sino porque
se da cuenta de que tal fundamento no existe y en caso de inventarlo, como
lo hacen las tradiciones hegemnicas de la filosofa occidental, desde Aristteles, slo encanta, violenta y, en ltima instancia, destruye el hecho de la
comprensin. El problema del fundamento, en tanto se da, opera como un
punto fijo que no requiere interpretacin alguna. As, el movimiento dialctico
en la obra de Beuchot, el principio antropolgico de la alteridad o el a priori
de la causalidad en Ambrosio Velasco, no estn colocados en el terreno de la
63
64
H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo I, p. 585. Las cursivas son mas.

M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 72.
138
Carlos Oliva
comprensin, sino que son externos a la manifestacin e interpretacin del

fenmeno.
As, la construccin de un a priori, sea metafsico, cientfico o antropolgico, no impide que las teoras de la verdad o de la correcta interpretacin que
se desprenden de toda hermenutica estn fijadas y neutralizadas de antemano
por la opcin metodolgica. En el caso de Mauricio Beuchot, el problema
lmite de la verdad se plantea de la siguiente forma:
La verdad como manifestacin o presencia es la verdad como sentido,
no como referencia. El infinito se capta en su relacin con lo finito, lo
ideal con lo real, lo abstracto con lo concreto. La hermenutica necesita
tanto lo infinito como lo finito, pues los ve en su relacin. El paradigma
se da, pero ejemplificado en su instancia. El criterio hermenutico de
la verdad es semitico, se basa en la nocin de representacin. Sin
embargo, no abarca toda la riqueza de la semitica, que tiene tres aspectos: sintaxis, semntica y pragmtica. Por lo general slo se queda
en una verdad sintctica y/o en una pragmtica. Siempre se quiere dejar
de lado el aspecto semntico o de la correspondencia. Mas no parece
ser posible ni legtimo que se deseche esta dimensin. En efecto, al
interpretar no basta ver la correccin (sintaxis), ni la validez (pragmtica), hay que ver la adecuacin (semntica). Porque la hermenutica
examina la correlacin.65
Sin embargo, esta anotacin de Mauricio Beuchot adolece de comprender la
hermenutica como un estudio a tal grado contextuado que no puede plantearse como una teora separada de la misma forma en que se dan las cosas. ste es
uno de los problemas radicales de la hermenutica en Mxico, sus formas son
privativamente analticas. No pueden despegarse de un ejercicio pedaggico
en el momento de hacer filosofa, al contrario de la idea hegeliana de que la
filosofa slo puede empezar, como la vida del bho, cuando ha terminado el
da, la hermenutica toral en Mxico es una especie de utpica que antes de
interpretar se plantea, de forma ilustrada, el problema de la transformacin
de las cosas. As, en el caso de la verdad o correcta interpretacin, se nos
indica que debe de haber validez, correccin y adecuacin, porque se parte
de la verdad como relacin entre el sujeto epistmico que recrea el contexto
de validez de forma dialgica y que adecua la representacin del objeto. Esto
es cierto, pero en un plano superficial. La hermenutica se desinteresa de las
ramas metodolgicas de la interpretacin porque eliminan el problema de la
65
Idem.
139
trascendencia de la interpretacin y detienen el hecho especulativo de toda

hermenutica.66 La teora de la interpretacin no funciona bajo el paradigma
de la adecuacin, sino entorno al hecho de que una vez dada tal adecuacin,
esto es, cuando la interpretacin es parte del sentido comn y de la tradicin,
entonces puede acontecer el verdadero movimiento de interpretacin que desdibuja la formalizacin pragmtica, semntica y sintctica del objeto y lo regresa
a su naturaleza ontolgica de cosa o texto que interpela al intrprete.
Paradjicamente, tanto en el caso de Mauricio Beuchot, Mariflor Aguilar
o Ambrosio Velasco, siempre hay un ltimo apunte ya sea la apuesta por la
narratologa en Velasco, por la prioridad del escucha en Aguilar o por la inmanencia metafsica en el mundo que no se reduce violentamente a referente que
me hace pensar en que ms all de la urgencia de mediacin y fundamento,
existe la certeza en el placer y el dolor que est en el acto de interpretacin.
Las mismas correcciones, retrocesos y, en general, desdoblamientos de sus
impecables teoras, muestra que antes que su interpretacin subjetiva, hay
una tradicin en el texto y en el mundo que los hace dudar y volver a abrir la
interpretacin de la fascinante teora de la comprensin. Es el mismo hecho
trgico de la interpretacin, como seala Beuchot, lo que permite la generacin
de interpretaciones verdaderas.
66
Como bien seala Beuchot la hermenutica debe de tener la sutileza para que el
sentido se muestre ms all de la formalizacin referencial: En el acto hermenutico hay
un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y
actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente
pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenutica consiste en captar la
intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del
intrprete (ibid., p. 26).
El humanismo mexicano
como humanismo analgico
Mauricio Beuchot
remisa
Seguramente nuestras reflexiones sobre el humanismo en la actualidad

nos harn ver cmo se ha tratado de destruirlo o desconstruirlo (sobre
todo Heidegger y el postestructuralismo); pero tambin, ojal, esto nos haga
reflexionar en que ahora se trata de reedificar algo, es tiempo de reconstruirlo.
El humanismo es algo que se muestra necesario, a pesar de que haya sido muy
discutible la forma en que se ha construido y realizado. Sobre todo, despus
de las mencionadas crticas al humanismo, se ha pensado que todo posible
humanismo ha quedado pasado, que se ha vuelto obsoleto. Pero creo que
es ahora cuando ms se necesita replantear el tema. Principalmente en una
modalidad nuestra, un humanismo para Mxico, un humanismo mexicano. Ya
tiene una gran tradicin, pero creo que en l se cumplen y se aplica cierta analogicidad y cierta iconicidad, pues se nos muestra como un humanismo analgico-icnico, vertebrado en las nociones de analogicidad e iconicidad. Tratar
de hacer ver por qu es analgico y por qu es icnico.
El humanismo mexicano es analgico porque, como tratar de evidenciar,
es un humanismo que participa no slo del humanismo europeo, sino tambin
de lo que Bartolom de las Casas supo captar como el humanismo indgena,
esto es, un humanismo diferente, pero no tan diferente como para que se
opusiera al europeo, por eso es un humanismo anlogo a l, por lo cual lo veo
como un humanismo analgico. Pero tambin icnico, porque la iconicidad
es una de las formas de la analoga, el signo icnico es anlogo, o analgico, y
representa de manera icnica el contenido de un pueblo, de su pensamiento
y de sus perspectivas de accin. Se piensa que el humanismo es algo peculiar
de Europa, sin embargo, ha habido muchos humanismos, uno de ellos es el
mexicano; y Samuel Ramos, en su libro Hacia un nuevo humanismo, de
1940, llama hacia un humanismo que surja de nuestra tierra y pueda reforzar al
77
78
Mauricio Beuchot
europeo, que estaba cado por la Segunda Guerra Mundial. Por eso veremos un
poco de su historia, y, finalmente, atenderemos a la posibilidad del humanismo
mexicano entendido de manera analgica, o como bsqueda de la realizacin
proporcional de las potencialidades del hombre.
Algunos hitos de la historia de esta idea

No voy a detenerme mucho en el humanismo renacentista europeo, que es
de sobra conocido. Me centrar ms en el humanismo mexicano que se da en
el encuentro de los dos mundos, el europeo y el indgena, inmediatamente
despus del descubrimiento, en las discusiones sobre la evangelizacin y la
conquista.
Es el pensamiento renacentista el que, tras el teocentrismo medieval, erige
un antropocentrismo que da origen a la modernidad. Es la idea de pensadores
como Gianozzo Manetti, Juan Pico de la Mirndola y Fernn Prez de Oliva,
pero tambin de muchos otros, que realzan la dignidad del hombre y lo ponen
como una especie de dios en pequeo. No en balde resurge el smbolo del
hombre como microcosmos, amo y seor del macrocosmos, por la ciencia
que surga y por los descubrimientos de nuevas tierras que se hacan. Es la
autonoma del hombre respecto de Dios, de la ciencia respecto de la fe, de la filosofa respecto de la teologa.1 Es un pensamiento de dominio del mundo,
por la ciencia y la tcnica, pero tambin de disfrute del mismo, ya no de fuga
de l; se lo disfrutaba por el arte y la conquista del mundo. Surga una cultura
cada vez ms mundana y laica, ya no supeditada a la iglesia.2 Con todo, no
puede decirse que ese humanismo se opusiera a la fe, no era contrario a la
religin cristiana, sino que trataba de compaginar el cristianismo con esa nueva
situacin.3 En definitiva, se trata de resaltar al hombre natural, opacado por
el hombre espiritual del medievo.
Esta alta dignidad del hombre fue puesta en dilogos y en otros escritos,
que fueron numerosos. Llev a utopas que trataron de ser plasmadas sobre
todo en Amrica. Se trat de establecer los ideales humanistas en el Nuevo
Mundo, y no dej de empaparse de aspectos de ese otro humanismo, que es
el humanismo indgena, reconocido y recalcado por Bartolom de las Casas,
Cf. Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento. Mxico,

1992, pp. 25-26.
2
Cf. E. Gonzlez Gonzlez, Hacia una definicin del trmino humanismo, en
Estudis, nm. 15. Valencia, 1989, p. 49.
3
Cf. E. Garca Estbanez, El renacimiento: humanismo y sociedad. Madrid, CincelKapelusz, 1987, p. 26.
fce,
El humanismo mexicano como humanismo analgico
79
por Sahagn, por otros narradores y cronistas de la gesta americana. Este humanismo europeo quiso ser trasladado ac de manera utpica por don Vasco
de Quiroga, pero tambin por otros franciscanos que, con esa influencia de
Moro y Erasmo, tuvieron la idea de refundar el cristianismo en el Nuevo Mundo, porque vean que en el viejo ese cristianismo estaba muy deteriorado. Pero en ese entrecruce de los dos humanismos, el europeo y el indgena, surgi
un humanismo nuevo, hbrido, mestizo, que podemos llamar humanismo
mexicano, y que puede ensearnos an muchas cosas, para renovar nuestros
humanismos actuales, muchos de ellos en grave crisis por la desconstruccin
posmoderna del hombre mismo.4
Adems de la ciencia, que naca, y de la tcnica, que se desarrollaba, hubo,
como se sabe, un renacimiento de las letras clsicas, litterae humaniores, como
las llamaban. Pero tambin de la filosofa y de la teologa. Ambas se centran
ms en el hombre, y a travs de l llegan a Dios. Los logros de la humanidad
llevaban a la divinidad. Sus grandes pensamientos y sus grandes acciones (sobre
todo las del Nuevo Mundo). Por eso fue importante la historia, para registrar
esos hechos, y tambin la filologa, para recuperar el pasado de oro. Los que
cultivaban esas letras humanas eran llamados humanistas, para diferenciarlos
de los escolsticos, apoderados de las universidades, mientras que los humanistas buscaban los colegios o las cortes, u otros mbitos. A veces se trata de
oponer mucho la escolstica y el humanismo, aunque en muchas ocasiones
se combinaron ambos tipos de pensamiento.5 En particular, esto es lo que
veremos que sucedi mucho en Amrica.
Este humanismo fue de la mano de la modernidad, pero tuvo muchos crticos. Sobre todo se le critic en tiempos de crisis muy profundas, por ejemplo,
por Nietzsche y Spengler, y muchos de los pensadores nietzscheanos no se
contentan con eso, y hablan de la muerte del hombre, de la imposibilidad del
humanismo, como lo hace, entre otros, Heidegger.
El humanismo novohispano
En Mxico hubo una fuerte presencia del humanismo renacentista, que dej
su impronta y una leccin muy importante para nuestro tiempo. Es un humanismo analgico e icnico.
Mauricio Beuchot, Historia de la filosofa en el Mxico colonial. Barcelona,

Herder, 1996, pp. 54 y ss.
5
Cf. E. Gonzlez Gonzlez, Joan LLus Vives. De la escolstica al humanismo.
Valencia, Generalitat Valenciana, 1987, pp. 159-165.
80
Mauricio Beuchot
Por un lado, Julin Garcs, que fue elogiado por Nebrija, el gran humanista
espaol.6 Vino como primer obispo de Tlaxcala-Puebla, abandonando su gran
reputacin de retrico, gran predicador en latn, y vino a donde ni siquiera
podan entender castellano: los indgenas. Cuando ac haba muy pocos libros,
l tena las obras de san Agustn, anotadas de su mano; y cuando se las pidi
prestadas Zumrraga, primer obispo de Mxico, lo concedi diciendo que
no necesitaba vejigas para nadar, que le bastaba lo que haba estudiado para
predicar. l mostr su saber humanstico cuando escribi una carta a Paulo
III, en defensa de los indios, que es un modelo de carta en latn, en la que
alaba el carcter de los indios y su buena disposicin para las letras y las artes,
con lo cual reconoce su racionalidad. Envi esa carta al papa, a travs de fray
Bernardino de Minaya, que iba a Roma, el cual aprovech al general dominico,
el cardenal Cayetano, para entrevistarse con el pontfice y entregarle la carta.
Esa carta consigui la bula Sublimis Deus y otras, en las que se reconoce la
humanidad de los indios y se prohbe, por lo tanto, su esclavitud. Fray Julin
Garcs, obispo humanista, consigue que se declare esa racionalidad de los
indios y se prohba su esclavitud, aunque no fue cumplido del todo.
Tambin Zumrraga estuvo bajo la influencia del humanismo.7 Lea la Utopa de Toms Moro (del cual se dice que se inspir en los relatos contenidos
en las Dcadas, de Pedro Mrtir de Anglera). Segn Silvio Zavala, se conserva
un ejemplar de la Utopa anotado por Zumrraga. ste se hizo clebre por
unos pareceres en contra de la esclavitud de los indios.
Tambin, por supuesto, don Vasco de Quiroga ley a Moro, y se inspir
en su Utopa para los hospitales-pueblos, en los que recogi a los indios, que
estaban dispersos tras la derrota y casi no podan subsistir. Los junt en pueblos, les dio asilo y adems los instruy en toda clase de artesanas y oficios,
en la agricultura, la ganadera, etctera.8 Les dej reglas para esos hospitales
pueblos, que eran como escuelas, en las que, adems de velar por la subsistencia y la salud de los indios, se les daba educacin.
Seguramente por ellos ley Las Casas la Utopa de Moro, ya que algunas veces se reunieron y se intercambiaban libros, dado que no haba muchos. Las
Casas haba recibido el influjo del humanismo a travs de los acompaantes
flamencos de Carlos V, algunos de los cuales pertenecan al crculo de Erasmo.
De ellos tom ideas de renovacin del cristianismo, y vio a los indios como la
materia para ese ideal.9
6
M. Beuchot, Humanismo novohispano. Pamplona, Cuadernos de Pensamiento
Espaol, 2003, pp. 21 y ss.
7
Ibid., pp. 12-14.
8
Ibid., pp. 14-18.
9
Ibid., pp. 9-11.
81
Incluso algunos franciscanos, como Sahagn y Motolona, estaban influidos

por el milenarismo (patrstico y medieval) y se una a la influencia erasmiana
para plasmar los ideales renacentistas en el Nuevo Mundo. Esto se ve en Sahagn, en su regla cristiana breve.
Tambin se detecta en los filsofos y telogos universitarios. Fray Alonso de
la Vera Cruz, uno de los primeros profesores de la recin fundada Universidad
de Mxico, que dej el primer curso de filosofa impreso en Amrica, tiene
la influencia humanista.10 Este agustino tuvo mucho contacto con don Vasco
de Quiroga, cuando estuvo en Michoacn, al punto de que ste lo dej como
vicario suyo cuando acudi al Concilio de Trento. Fray Alonso fue atento a
las crticas que los humanistas hacan a la enseanza escolstica y las aplic
en ese curso filosfico. Pero tambin hizo labor antropolgica, estudiando las
costumbres de los indios en lo tocante a los matrimonios, para decidir acerca
de su validez.
Toms de Mercado muestra su influencia humanista al traducir algunas
obras de Aristteles del griego al latn, ya que el griego era poco frecuente entre
los puramente escolsticos.11 Adems, escribe una Suma de tratos y contratos,
sobre la justicia conmutativa, que es un clsico de la economa, segn los historiadores. Lo mismo se observa en los jesuitas del xvi, que en sus colegios tratan
de plasmar un humanismo de la contrarreforma, en la enseanza de lenguas
y literaturas clsicas, as como de la retrica. Antonio Rubio, a principios del
xvii, lo concretiza utilizando el texto aristotlico para comentarlo, y no slo
exponerlo como se haca en los manuales escolsticos.12
Este humanismo se ve en el siglo xvii, por ejemplo, en Carlos de Sigenza
y Gngora y sor Juana Ins de la Cruz. En Sigenza tenemos un claro ejemplo
de esto, en su Teatro de virtudes polticas, que presentaba dichas virtudes con
personajes que las ejemplificaban. Y lo usual era poner ejemplos tomados de
los reyes griegos y romanos, sobre todo de estos ltimos; pero l toma ejemplos
de los reyes indgenas, que se sealaron en tal o cual virtud. En sor Juana se
ve por el uso que hace de la mitologa grecorromana en sus poesas y obras
de teatro. En ellas tambin mezcla elementos indgenas y de los negros. Se da,
as, un humanismo mestizo, que se integra con elementos tanto de la cultura
europea como de la indgena, en una nueva sntesis.
Esto contina en el neoclsico del siglo xviii, con los jesuitas, que tomaron
mucho del pensamiento moderno, tanto de la ciencia como de la filosofa, a
pesar de los obstculos que se les opusieron. Claro ejemplo de ello es el Poema
heroico, de Diego Jos Abad, escrito en un latn muy cuidado y con una gran
10
Ibid., pp. 63 y ss.

Ibid., pp. 71 y ss.
12
Ibid., pp. 50-52.
11
82
Mauricio Beuchot
erudicin literaria clsica. Pero sobre todo en la Historia antigua de Mxico,

de Francisco Xavier Clavijero, con discursos en los que se defiende la cultura
indgena, es decir, el otro humanismo, el humanismo indio, con lo cual se
preserva ese humanismo mestizo que se ha mencionado.
Y llega hasta el humanismo ms reciente, como el de Samuel Ramos, que,
en su libro Hacia un nuevo humanismo, de 1940, en plena Segunda Guerra
Mundial, ante los horrores que se vivan en Europa, piensa que se va a rescatar
el humanismo, y se va a dar uno nuevo, a partir de la Amrica latina, que es
la que todava conservaba esa tradicin humanista que de Europa provena y
en aquellas tierras se destrua de manera masiva.13
Crtica actual del humanismo

Recientemente, el humanismo ha recibido fuertes crticas desde diferentes
ngulos. Uno de ellos ha sido el de Heidegger y otro ha el del postestructuralismo. Se ha llegado a considerar que ningn tipo de humanismo es ya posible,
tras la muerte del hombre. Esto se ha visto como algo resultante del triunfo de
la tecnocracia y como la muerte del sujeto.
Veamos primero las crticas que le dirige Heidegger y por qu declara imposible el humanismo.14 Este autor dice que el humanismo tiene como enemigo
acrrimo la tcnica. Si la tcnica vence, el humanismo pierde y desaparece. En
la tecnocracia, la gente cree que la tcnica va a responder todas las preguntas,
y va a orientar de todas las formas. As, la metafsica y el humanismo salen
sobrando. Lo que haca el humanismo, que es resaltar la dignidad del hombre,
hacerle ver sus potencialidades y orientarlo hacia sus logros y su propia realizacin, ser encomendado a la tcnica. sta, por supuesto, no podr satisfacer
esas demandas; pero ser tarde cuando la sociedad caiga en la cuenta de ello.
Ella construir la imagen del hombre, una imagen del hombre como mquina,
como robot. La tcnica es legtima, pero en sus justas medidas, y, cuando las
rebasa de esa manera, lleva al hombre a una masificacin, a una muerte lenta.
As, la tcnica, mal empleada, acaba con el humanismo.
En un humanismo correcto, la tcnica puede encontrar sus justos lmites,
su lugar exacto, y ayudar al ser humano en su realizacin; pero el uso que se
le ha dado en nuestra sociedad contempornea, consumista y tecnocrtica,
13
Samuel Ramos, Hacia un nuevo humanismo, en Obras completas. 2a. ed. Mxico,
1985, pp. 3-14.
14
Cf. Antonio Marino Lpez, Historicismo y filosofa poltica: reflexiones sobre
Gelassenheit y Phrnesis, en v v. a a., Ensayos filosficos. Mxico, unam, enep Acatln,
1991 (Cuadernos de investigacin, 15), pp. 47-57.
unam,
83
ha lesionado gravemente al humanismo. Pero ahora, ms all de Heidegger, el

postestructuralismo ha decretado la muerte del hombre, y, con ello, la muerte del humanismo. Se rechaza al sujeto, se dice que se ha diluido; por obra de
la historia, la etnografa y la psicologa. La historia ya no estudia personajes,
sino movimientos de masas; la etnografa no estudia individuos, sino poblaciones, y la psicologa, sobre todo el psicoanlisis y, en ese contexto francs,
el lacaniano, han dejado fuera al sujeto. No slo eso, Foucault habla de la
muerte del hombre, que corresponde, claro est, a la muerte del sujeto, y
eso conlleva la muerte del humanismo. De hecho, estamos viviendo, en esta
globalizacin tan desaforada, un ocultamiento del sujeto, del hombre, del humanismo. Baudrillard y Lipovetski han hablado de una deshumanizacin, de
un vaco en el hombre. Lyotard ha hablado incluso ya de un antihumanismo.15
Este consumismo tecncrata est negando la dignidad del hombre. El nico
valor que queda es el de cambio, de compraventa; ni siquiera el valor de uso,
que es ms noble. Con esto vemos que el verdadero enemigo del humanismo
no es la metafsica, ni siquiera la tcnica en s misma, sino la tecnocracia del
consumismo de la actual globalizacin.
Se habla de que el hombre tendr cada vez ms partes artificiales. Tal vez
no asuste tanto esto, como el que tendr el modelo de la mquina. Y, sobre
todo, espanta lo que le pueden hacer los medios masivos de comunicacin.
En ellos se refleja la mentalidad de una sociedad. Ya se ha visto que el gran
peligro en la actualidad para el humanismo radica en este tipo de medios: la
prensa, la radio, el cine, la televisin y ahora la Internet, que llevan un mensaje deshumanizante a las personas de la sociedad. Sirven para inyectar a todos
esta mentalidad egosta y hedonista que hace juego con el consumismo, y ste es muy contrario al humanismo. Se pervierten los smbolos. En lugar de
dar smbolos que llenen de vida al hombre, que lo llenen de amor y felicidad,
se le dan smbolos que lo llenan de egosmo y hedonismo, que de hecho lo
dejan vaco, lo dejan contento pero no feliz, con el contentamiento de un
animal confortable, pero sin la felicidad que da plenitud. Los esquemas de
vida buena son ms bien de triunfo y de prestigio, y estn en funcin de lo
que se alcance a consumir. El que acumula dinero es el que puede consumir,
y ste es el que, segn esta sociedad, puede sentirse pleno y realizado. El humanismo y la tecnocracia libran una guerra de smbolos, y el que est ganando
es el consumismo tecnocrtico. Para rescatar a los seres humanos, hay que
oponerse a l, dndoles smbolos positivos y dinamizadores. sta es una muy
buena parte de nuestra labor como filsofos en esta poca de crisis simblica
y de bancarrota del sentido.
15
Stuart Sim, Lyotard y lo inhumano. Barcelona, Gedisa, 2004, pp. 19 y ss.
84
Mauricio Beuchot
Pero, como ya hemos visto, no hay un solo humanismo. Hay varios segn
las diversas culturas, pero tienen puntos en comn, y habr que partir de ellos
para construir ese humanismo que se desea, que se espera. Por eso hablamos aqu de un humanismo analgico, esto es, que d cabida a diversas aspiraciones, aspiraciones legtimas, que configuran la imagen de la felicidad, la
cual no siempre es la misma para todos, la idea de buena vida o de vida buena.
Pero se puede edificar algo en lo que todos lleguen a algunos consensos, y
avanzar. Habr diversos humanismos segn lo que se propongan alcanzar como
felicidad, como vida buena, segn el modelo de hombre con el que laboren.
Libertad, realizacin, dignidad, es lo que deseamos para el ser humano,
es lo que pensamos como contenido esencial y bsico de un humanismo, del
humanismo por venir, por hacer. Es el ejemplo que recibimos del humanismo
mexicano, analgico, en el que confluyen varias culturas, pero llegan a construir una base comn.
La edificacin del humanismo

De hecho llega uno a convencerse de que lo que ms atrae de un sistema filosfico no son tanto los argumentos que ofrece, sino la imagen o paradigma de
hombre que propone, a la que lleva. Si se ve que ese hombre all representado
es feliz, pleno de realizacin y satisfecho, es poderoso impulsor para que los
seres humanos lo acepten. Pero tambin sucede que se llega a pervertir o
desviar de la naturaleza humana, y se busca la felicidad en donde no la hay, el
sentido en el sinsentido.
Ya ha habido, pues, concretamente en nuestra patria, una tradicin de
humanismo. De una manera muy apretada, podemos decir que trataba de conjuntar lo antiguo con lo nuevo, la razn con la fe, la ciencia y la filosofa con la
tcnica y, sobre todo, educar al hombre mediante una imagen filosfica del mismo que mostrara las virtudes que deba tener para ser verdaderamente un ser
humano. Virtudes tericas y prcticas, y en las prcticas la templanza, la fortaleza y la justicia, acompaadas por la prudencia, que era intermedia o mixta.
Ellas lo inclinaban a buscar el bien comn, a integrar su felicidad personal en
la felicidad comn compartida, participada.
El humanismo mexicano, en cuanto humanismo, pondera y exalta la dignidad del hombre. Estudia con orgullo sus obras, tanto tericas como prcticas.
Trata de resaltar los aspectos buenos que el hombre ha mostrado en su historia pasada, y tiene fe en las que desplegar en el futuro. Se preocupa por la
libertad del hombre y el uso preclaro de la razn. Se preocupa por construir
el concepto de hombre, de naturaleza humana. Ese concepto es el que, en definitiva, labora en cada humanismo, es lo que cada humanismo supone, es lo
85
que cada humanismo se ha entregado a construir. Y la nocin de hombre va

de la mano de las virtudes que pongamos para l, con las cuales integrar la
fuerza de sus pasiones, de sus emociones y de sus sentimientos, junto con las
potencialidades de su imaginacin y de su intelecto. Es el intelecto el que se
encarga de encauzar nuestras fuerzas emocionales, instintivas o impulsivas. De
ah surgen las cosas a las que el hombre tiene derecho, un derecho natural, ya
que son necesidades que brotan de la misma naturaleza humana, de la esencia
del hombre. La cual el humanismo tiene que considerar.
Es tan importante el estudio de la naturaleza humana, de la esencia del
hombre, que de l depender la construccin del humanismo que deseamos.
Frente al inhumanismo, que deshumaniza al hombre pidindole slo eficiencia,
actitud acrtica y ahorro de energa, est el humanismo, que prefiere ver en
el hombre libertad imprevisible, creatividad, disenso crtico, etctera. Todo
eso lo tenemos que recuperar, y eso constituir nuestra imagen del hombre.
Incluso del hombre nuevo, pues la globalizacin en la que vivimos amenaza
con deshumanizar al hombre, y tenemos que rehumanizarlo, construir de nuevo
lo que se ha cado, reconstruir, reedificar. Ahora ms que nunca la filosofa
tiene una tarea reconstructora.
Conclusin
En sntesis y conclusin, el humanismo nuevo, en cuanto humanismo, tiene
que resaltar la dignidad y autonoma del hombre; y tiene que hacer compatible esa dignidad y esa autonoma con la marcha del progreso cientfico y
tecnolgico. Se trata de presentar un humanismo que busca la realizacin del
hombre, darle sentido en su sufrimiento y su muerte, lo cual es, en realidad,
dar sentido a la vida. Es un humanismo que invita a la madurez del intelecto
y de la voluntad, a realizar sus obras y a que el hombre se realice a s mismo,
a ser libre de manera responsable, a crecer en la virtud y en la entrega a los
dems. No puede ser, por ello, un humanismo egosta ni hedonista, sino altruista o solidario y responsable o esforzado. Por eso muchos, que desearan
este tipo de humanismo meramente subjetivista, piensan que no puede haber
ya humanismo alguno, ya que para ellos se ha llegado a la muerte del hombre.
Pero olvidan que el hombre ha estado ya muchas veces a punto de desaparecer, y siempre encuentra en su intelecto y su imaginacin los medios para
continuar, para sobrevivir. Uno de ellos es el sentido, y es algo que tenemos
que brindarle desde la filosofa.
Para esta construccin de sentido para el hombre necesitamos de manera
irrecusable el estudio de su naturaleza, de su esencia. Es algo que parece no
tener fin. Cuando creemos acabar de conocer su esencia, surgen nuevas cosas
86
Mauricio Beuchot
humanas, acciones y manifestaciones que no habamos previsto. Por eso hay

que atender a su historia. Es un conocimiento de su naturaleza que se da a
travs de su historia. Y es un conocimiento que alcanza la filosofa, para ver
qu tipo de vida le conviene, qu tipo de vida le es ms connatural, no para
otra cosa. De este modo, podremos conocer lo que el hombre es, al menos
de forma conjetural y aproximada, esto es, de forma analgica e icnica. De
esto ya nos dio ejemplo y leccin el humanismo mexicano, que labor con
varias culturas, y que lleg a integrarlas, a incorporarlas, al menos proporcionalmente, segn cierta analoga.

Antología Movimientos Intelectuales y Filosóficos en México

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Movimientos Intelectuales y Filosficos en Mxico

Universidad Autnoma de Chiapas

OPCIN C: ESTUDIOS SOBRE FILOSOFA MEXICANA

Movimientos Intelectuales y Filosficos en Mxico

Movimientos Intelectuales y Filosficos en Mxico

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Beuchot, Mauricio (2009, junio). El humanismo mexicano como humanismo analgico. En

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durante aos por u n solo hombre, haba llevado a Mxico a una

E n mayo particip como secretario en la fundacin del Centro

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la polmica, que siempre le acompa, no tard en aparecer. 8 El

peregrina y mal intencionada acusacin de 'plagiario' que contra

Efectivamente, en la sesin del 2 5 de septiembre de 1912

12 Una carta de Chocano sin comentarios, en El Pas, 29 de septiembre

LOS "CONTEMPORNEOS": VANGUARDIA POTICA MEXICANA

Concepcin REVERTE BERNAL

Los "Contemporneos" son uno de los grupos poticos ms

RILCE, II, 2, 1986

RILCE, II, 2, 1986

Jaime Torres Bodet en su libro de memorias Tiempo de

Nuestra misin ms importante fue la de poner en

RILCE, II, 2, 1986

jo de redaccin estaba Xavier Villaurrutia, que fue un inten

de las cuales se encuentra el famoso soneto que comienza

Lpez Velarde les gusta por su estilo original

RILCE, II, 2, 1986

se da el Populismo, esto es, la revalorizacin de la poesa

1 ) En ella est acentuada la visin de la poesa como

RILCE, II, 2, 1986

tas, muchas veces acusada de hermetismo.

la introduccin del Surrealismo en Mxico, pero sin ahondar

RILCE, II, 2, 1986

Al hablar de la literatura posterior al movimiento

la introspeccin psicolgica de Mxico que hizo Octavio Paz

RILCE, II, 2, 1986

- Otra . caracterstica comn de los Contemporneos es

Como defensa a estos ataques contra los Contemporneos

RILCE, II, 2, 1986

en un artculo titulado "Notas" (26) niega la definicin de

Revista Iberoamericana, na 118-119, enero-junio 1982, ps. 37-46.

Mxico, De Andrea, 1963.

Mxico, De Andrea, 1964, ps. 7-8.

Cito por la ed. Obras escogidas de Jaime Torres Bodet, Mxico,

"Entrevista con Xavier Villaurrutia", Tierra nueva, ao I, n s 2,

N 36, mayo 1931, ps. 97-98.

Antologa de la revista CONTEMPORNEOS, ps. 46-50.

Mxico-Buenos Aires, F.C.E., 1962.

Suplemento de El Nacional, 23 poca, n^ 321, 27 de junio de 1937,

Cfr., por ej., Klaus Mller-Bergh: "El hombre y la tcnica: contri^

"La figura del poeta en la lrica de vanguardia", ibid., ps. 131148.