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etnogrfica

outubro de 2011

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O lugar e o tempo
do objeto etnogrfico
Oscar Calavia Sez

A MINHA CONFERNCIA SE OCUPA DE DOIS TEMAS BEM DIFERENTES.

De um lado, o da epistemologia, um nome pomposo para algo muito cotidiano com que todos aqui, estudantes e professores, devem lidar a toda
hora. De outro, o da etnologia amaznica, um terreno mais extico. Tratarei
deles alternadamente ou em unssono; o que direi sobre a etnologia amaznica
enseja dar volume ao pouco que direi sobre a epistemologia, que ser aqui
minha principal preocupao.
Quanto etnologia amaznica, vou fazer o que habitualmente se faz ante
plateias para as quais esse assunto mais ou menos arcano que so a maior
parte das plateias. Isto , um panorama parcial do estado da arte, me referindo
a algumas das suas tendncias atuais, luz da minha prpria experincia como
pesquisador e como orientador de pesquisadores. Quanto epistemologia,
esboarei um manifesto em prol de um certo fundamentalismo etnogrfico.
Devo confessar que o ttulo original desta conferncia era mais bombstico
ou qui mais derrotista, podem escolher: Da etnografia como fracasso metdico. Foi, em tempo, substitudo por outro, entendo que com bom critrio:
talvez sejam necessrios muitos anos para apreciar os atrativos de um fracasso
metdico, e sabiamente a universidade evita anunciar um lema que no serviria de incentivo aos seus alunos.
a primeira vez na minha vida que dou uma conferncia com nome. Neste
caso, a Aula Ernesto Veiga de Oliveira.1 Nestes casos, costume comear com

1
A Aula Ernesto Veiga de Oliveira anualmente promovida pelo Departamento de Antropologia
do ISCTE-IUL, Escola de Cincias Sociais e Humanas, Lisboa. Este texto corresponde edio do ano
letivo de 2010 / 2011.

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um elogio ou uma referncia ao patrono da conferncia, que acaba sendo quase


sempre retrica vazia, seja porque o conferencista tem ideias ou convices
muito diferentes das daquele (o epnimo da conferncia costuma ser um vulto
muito antigo) ou porque simplesmente no o conhece. O mais honesto seria,
qui, evitar esse protocolo, mas, na dvida, eu decidi ao menos folhear um
livro de Ernesto Veiga de Oliveira sobre costumes e festas dos camponeses de
Portugal. O tema no estava to longe assim do que foram as minhas primeiras
pesquisas como egresso da graduao na Espanha, mas certamente os argumentos de Ernesto Veiga de Oliveira tm pouco a ver com o que eu mesmo cheguei
a dizer a respeito dos costumes e das festas dos camponeses espanhis.
Havia porm um detalhe relacionado com a ideia central de minha palestra,
e que me apareceu no prlogo em que Ernesto Veiga de Oliveira fazia uma
clida lembrana do seu tempo de pesquisador de campo: o que teria sido
um fracasso para Ernesto Veiga de Oliveira? Imagino que o pior fracasso para
ele seria chegar demasiado tarde. Isto , chegar quando a modernizao da
vida dos lavradores acabasse com essas festas e essas tradies que almejava
coletar, ou quando a morte tivesse j levado os seus melhores conhecedores.
O conservadorismo salazarista atava curto o primeiro perigo, mas nem Salazar
podia impedir o segundo. De fato, desde o seu incio como disciplina formal,
a antropologia contou com a certeza de que estava a estudar um objeto em
vias de desapario; nasceu j com pressas. Essa uma situao bem peculiar.
Psiclogos ou historiadores no tm pressa. Os arquelogos, por exemplo, fazem
s vezes arqueologia de urgncia quando aparecem restos de um foro romano
no solo onde vai ser construdo um centro comercial. Mas, em geral, assumem
que o passado permanente e fica bem guardado alguns centmetros abaixo
do cho. H mesmo a prtica de preservar fragmentos no meio das escavaes,
sem abrir, para que eles esperem l futuras revises do passado. A etnografia,
pelo contrrio, nasceu fadada a ser sempre uma pesquisa de urgncia, onde o
presente etnogrfico est constantemente, no a se tornar passado, mas a desaparecer, porque no se tornar passado pleno se algum no o registrar agora.
claro que, ainda chegando em bom tempo, com os mais velhos do lugar
em boa sade e com boa memria, o perigo de fracasso ainda existia, e o bom
mtodo podia evit-lo, garantindo uma coleta exaustiva e objetiva. Passando
para o ttulo que de fato a minha conferncia assumiu, poderamos dizer que a
poca de Veiga de Oliveira era a poca em que o objeto estava ali, a nos esperar, e no esperaria para sempre. Agora, como sabemos, o objeto no est mais
ali, deve ser cozinhado na hora a quatro mos entre antroplogo e nativo, e de
acordo com as normas culinrias do lugar e do momento.
Essa (in)certeza construtivista , hoje, um dos nossos axiomas centrais: nem
todos o proclamamos em altos brados, mas difcil que algum se atreva a
desafi-lo. E, no entanto, duvido que ele tenha na prtica a fortaleza que mostra na hora das grandes declaraes.

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Passemos ao outro tema. A etnologia amaznica em muitos sentidos um


dos ramos mais novos da antropologia mundial. Embora conte com muitos e
excelentes precursores, costuma se dizer que s nos anos sessenta ou setenta
do passado sculo ela atingiu os padres descritivos que agora se entendem
indispensveis. No Brasil , sem dvida, o ramo mais prestigioso da disciplina. Num artigo semiautobiogrfico e bem-humorado publicado anos atrs,
Eduardo Viveiros de Castro sugeria que os etnlogos compem uma sorte de
casta bramnica dentro da antropologia brasileira: no mais detm o poder
poltico dentro da profisso, mas sim o prestgio supremo que advm de manter o fogo sagrado da disciplina, cultivando seus temas ancestrais e fazendo
trabalho de campo l na aldeia, naquele lugar distante e romantizado. difcil
medir o prestgio, porm basta perceber que, se os etnlogos dificilmente citam
os seus colegas de outras reas, extremamente comum que estes, por sua
vez, citem com maior ou menor competncia os etnlogos. Como sabemos, o
campo no precisa mais estar numa aldeia remota; mas os antroplogos que
pesquisam nas ruas de sua cidade ou nos corredores de sua faculdade tendem a
validar sua experincia dizendo que se encontraram neles como se estivessem
numa aldeia remota.
O prestgio dos etnlogos deve-se (entre muitas outras coisas) a que os
ndios esto a, como os objetos de antigamente. Nas aldeias remotas. Na sua
verso mxima esto a porque a Amaznia um dos rarssimos lugares onde
ainda h o que ainda comum chamar povos no contatados, isto , povos
que no mantm um comrcio regular com o resto da humanidade, to globalizada. H, segundo informes oficiais, qualquer coisa como duas dzias de
povos isolados ou arredios nas fronteiras amaznicas do Brasil ou dentro de
alguma das Terras Indgenas ou Florestas Nacionais demarcadas e preservadas.
Esses nomes isolados, arredios j indicam que a questo menos inocente
do que pode parecer. Esses povos no so necessariamente, ou sejamos mais
claros, nunca so povos que (fortuna sua) no tenham se encontrado com o
nosso mundo, mas povos que com razes muito boas o evitam, isto , arredios.
Ou so povos isolados num sentido forte, pois nessa falta de comunicao
intervm um desgnio do Estado que cria uma espcie de cordo sanitrio em
volta deles, evitando qualquer tipo de aproximao. O Estado pretende com
isso exorcizar os males que, reconhecidamente, se seguem ao contato; mas h
nisso, tambm, algo dessa precauo dos arquelogos que estimam necessrio
preservar algum fragmento impoluto do passado.
Boa parte dos povos que protagonizam a melhor etnologia amaznica da
atualidade eram arredios cinquenta ou sessenta anos atrs, e sua apario no
cenrio nacional foi seguida no muito depois pela realizao de trabalhos
de campo profissionais. Essa juventude da etnologia amaznica tem algumas
consequncias juvenis, como o vigor terico e uma certa tendncia experimentao, mas tem tambm consequncias aparentemente opostas. Isto ,

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d espao aos temas clssicos da disciplina (coisas como parentesco, ritual e


xamanismo), que em outras reas rareiam, e tambm pois chegou ao campo
quando ainda estava fresca a lembrana de uma outra poca a descries que
algum chamaria de primitivistas.
Evitemos essa caricatura. A revista Veja, que costuma ser porta-voz da
grande minerao e do agronegcio no Brasil, gosta de dizer que os antroplogos acreditam na qualidade primignia da vida dos ndios, e querem preserv-los assim, dentro de uma cpsula de cristal. Isso mentira. A ideia de que os
povos amaznicos so primitivos , sim, uma noo de sentido comum entre o
pblico brasileiro (e europeu, com certeza) que a revista Veja ou sujeitos afins
tambm agitam quando lhes convm. Um bom exemplo a introduo do
novo cdigo florestal brasileiro, que conclama o desenvolvimento econmico
a redimir os povos que padecem atados a umas condies de vida miserveis e
ancestrais. Mas nenhum etnlogo acredita que os povos indgenas sejam testemunhas de modos de vida antiqussimos, nem quer mant-los em nenhuma
cpsula. Isso acontecia de fato h algum tempo: lembremos de Robert Jaulin,
que devia fazer seu trabalho de campo nu para no induzir os ndios a usarem
calas; mas Jaulin foi quase contemporneo de Veiga de Oliveira Uma primeira visita a campo ser bastante para provar a qualquer um que as sociedades
indgenas vivem neste sculo, so dinmicas e muito capazes de mudar por si
mesmas, e que mesmo se no o fossem sobrariam os agentes externos a obrig-las a tomar alguma providncia neste sentido. A maior parte dos etnlogos, de
resto, est implicada em projetos de desenvolvimento sustentvel ou afirmao
cultural que jamais vo ter como resultado uma preservao do passado (que
de resto seria, em si mesma, outro tipo de mudana). De fato, num pas onde
os historiadores em sua maior parte compartilhavam anos atrs essa iluso do
ndio como passado remoto, foram em boa medida os etnlogos os que saram
a reivindicar a historicidade das sociedades indgenas.
Mas na etnologia brasileira h sim, apesar disso tudo, uma espcie de objeto
permanente. No me parece adequado cham-lo de primitivista, porque tudo
o que acabei de explicar acima o esvazia de sua substncia primitivista, e talvez no seja assim to necessrio procurar um nome para ele. Basta descrever
como ele se manifesta.
Talvez seja interessante procur-lo precisamente nessa vertente de estudos
que mais tem feito por descartar o sofisma do primitivismo: a histria indgena, em que eu mesmo me iniciei como etnlogo mais de vinte anos atrs sob
a direo de Manuela Carneiro da Cunha. Numa primeira fase, os estudos de
histria indgena se concentravam na exumao do passado, tentando desmentir dois tpicos: o da inexistncia de documentao e o da falta de memria
das prprias sociedades indgenas. Num segundo passo, isso levava tambm a
rever alguns conceitos a respeito da histria tal como ela foi pensada a partir
da experincia europeia: h historicidades outras para alm daquela que tem

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sua origem em Herdoto e Tucdides. Recentemente, porm, o interesse pela


histria indgena tem se dirigido ao que est a acontecer agora perante os nossos olhos: coisas como a introduo, j no marginal mas massiva, do dinheiro
em algumas economias indgenas, a urbanizao, o uso das novas tecnologias
pelos ndios, etc.
Todos esses assuntos so afins aos dos velhos estudos sobre aculturao,
que descreviam culturas locais assimiladas por outra cultura mais poderosa,
ou pelo que depois se chamou de sistema mundial, ou ainda mais tarde globalizao. Mas essa coincidncia apenas serve para sublinhar a divergncia:
em lugar de retratar um englobamento inevitvel do local, a histria indgena
sublinha o vigor do local. O dinheiro que entra em grandes somas na aldeia
Mebengokre no est a introduzir de golpe os Kayap na economia financeira
e capitalista, porque ele vem a servir um sistema hierrquico que perfeitamente local, e que antes da chegada do dinheiro se alimentava de outro tipo
de bens. A descrio que Csar Gordon fez desse processo sumamente rica, e
equivale que j fez Marshall Sahlins do setor transpacfico do sistema mundial, mostrando como a ecumene capitalista, aparentemente racional e global,
se compe de processos locais irredutveis a motivos universalistas. Em lugar
de narrar a expanso fatal do Sistema, mostra-se como os povos autctones
adotam ou adaptam para benefcio da sua estrutura as eventualidades da histria. Ou, aproveitando uma metfora que o modernismo brasileiro de Oswald
de Andrade chancelou, como eles canibalizam o capitalismo, ou o cristianismo,
ou a tecnologia. O paradoxal aqui est em que, querendo fazer dos ndios
sujeitos e no apenas matria passiva da histria, pareceria que se acaba por
afirmar algo assim como uma estrutura permanente, esse princpio particular
que consegue se impor s novidades.
claro que pode se fazer uma outra leitura: no h tal estrutura permanente, o que permanece precisamente a capacidade de alterao. Frente a
sociedades que usam todo tipo de recursos escrita, monumentos, constituies para dar substncia s estruturas e medir em referncia a elas o volume
da mudana, haver uma parcela da humanidade infensa a essa preocupao
e a essa tendncia, que viva a histria historicamente, tomando a mudana
como dado irredutvel. As sociedades indgenas estariam nessa parcela, ou,
hoje em dia, a constituiriam quase que em exclusivo.
Nesse plo encontramos uma outra vertente da etnologia brasileira atual,
com certeza a mais conhecida fora do Brasil: a dos trabalhos de Eduardo
Viveiros de Castro dedicados ao perspectivismo ou ao canibalismo amerndios.
A mudana do conceito titular no deve ocultar que trata-se sempre de um
mesmo movimento, em direo a uma etnoepistemologia em que o sujeito
dado e o objeto construdo, e em que o ser apenas o caso limite do devir.
Os trabalhos de Viveiros de Castro se apoiam numa bagagem filosfica
considervel. No falta, de fato, quem sugira a sua reduo obra de certos

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filsofos europeus, travestidos de ndios para a ocasio. Discordo dessa crtica


fcil: na etnologia, onde se descreve uma ordem indispensvel e eficiente, o
devir alcana uma densidade que no se encontra quando ele apenas uma
alternativa nmade razo estvel da sociedade. verdade, porm, que essa
obra fica de praxe orientada filosofia: o seu campo de debate habitual
muito prximo daquele do velho, e de vez em quando renovado, debate sobre
a racionalidade.
Em rigor, poderia ser de outro modo. Uma epistemologia onde o sujeito
dado e o objeto construdo poderia ou deveria suscitar outras descries do
espao, do parentesco, do tempo. Na verdade, o perspectivismo chega a ser
uma proposta metodolgica nova que est por ser posta em prtica. Isso pode
ser uma impresso pessoal e limitada: a produo etnolgica brasileira (ou a
produo etnolgica mundial que se congrega no Brasil) muito vasta, e quem
trabalha como professor tende a se focar naquela produo em que exerce um
papel mais ativo: muito do que est a ser feito me escapa. Mas com essa restrio, repito, creio que essa etnologia perspectivista est por ser feita. E no
uma necessidade histrica que seja feita alguma vez: exigiria recursos descritivos bastante diferentes daqueles a que estamos acostumados, e que qui
exigiriam grande inventiva para se tornar compreensveis.
O resultado que a etnografia, malgrado as suas convices, continua ancorada nas permanncias. E que, malgrado a referncia quase obsessiva ao perspectivismo amerndio na etnologia brasileira e amaznica, ele costuma fazer o
papel no de etnoepistemologia, mas de objeto. Um objeto conceitual que d
f de uma diferena, que aponta para uma permanncia indgena diferenciada,
ou uma diferena indgena permanente. Manter uma lngua ou um complexo
ritual prprios, como manter uma prtica regida por um sistema de parentesco
peculiar, eram j marcas distintivas. A essas marcas soma-se agora uma epistemologia prpria. Com frequncia, o perspectivismo amerndio aparece nas
etnografias no como uma alternativa descritiva, mas como um elemento a
mais da identidade indgena.
Matizemos. Afinal, que a etnologia fale de uma diferena permanente
algo que no se deve apenas ao juzo dos etnlogos; responde a uma demanda
dos nativos, ou pelo menos de um setor peculiarmente ativo do movimento
indgena: os ndios precisam de uma diferena permanente para se livrar do
destino ao qual os fadava uma identidade provisria. Trinta ou quarenta anos
atrs a identidade indgena no Brasil era um complicado artefato no qual no
podiam faltar peas: se os ndios deixassem de pintar o corpo, ou modificassem
seu estilo de moradia ou seus hbitos econmicos, no digamos se adotassem
uma religio estrangeira, estavam deixando de ser ndios, e portanto deixando
de fazer jus aos seus direitos de primeiros ocupantes para troc-los pelos direitos reservados imensa maioria do povo brasileiro, isto , quase nenhum.
Alis, era isso o que se esperava que acontecesse antes ou depois com todos

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eles, que se integrassem na base da pirmide. isso que estou chamando de


identidade provisria. A diferena permanente o exato inverso disso: ela no
precisa encarnar em rituais, estilos de vida ou pinturas corporais, ela uma
interpretatio que sempre permite ver constantes autctones sob qualquer ltima
moda. As duas vertentes da etnologia brasileira atual que acabei de comentar
fornecem formas brilhantes de atender a essa demanda, e seu sucesso faz que
sejam constantemente repetidas.
A etnologia brasileira dos ltimos decnios tem mostrado que os ndios
e tudo o mais que lhes advm (a globalidade, a histria mundial) no esto
numa relao de passado ou presente, como pretendiam evolucionistas ou
tericos do etnocdio. Que tambm no esto numa relao de contedo e
forma externa, como pretendiam os tericos da resistncia cultural. No: os
ndios mudam, e mudam genuinamente. isso, de fato, o que eles sabem fazer
melhor que ningum, o que os caracteriza, o que os diferencia. A estrutura e
a histria no so partes de uma dicotomia, so mais como o fundo e a forma
intercambiveis de um desses desenhos de Escher que podem ser vistos como
pssaros pretos sobre um cu branco e como pssaros brancos sobre um cu
preto. Mas h um hbito, ao qual os etnlogos se resignam com facilidade, que
faz que s uma dessas leituras seja levada a srio. Por assim dizer, h pssaros A
e pssaros B, mas apenas os pssaros A voam, caam ou mergulham realmente.
Dos pssaros B, aparentemente, no h muito que dizer, salvo que nos seus
interstcios permanecem visveis os pssaros A. Demonstrou-se que os ndios
continuam a, o que , em si, muito interessante; h tambm muito interesse
em mostrar o que eles esto a fazer de novo mas muito pouco pelo novo que
eles esto a fazer. A etnologia no tira as consequncias do que j sabe; tem um
potencial histrico e perspectivista que continua a usar com parcimnia.
Creio que est na hora de modificar uma afirmao que fiz pginas atrs: j
se disse suficientemente que a etnologia amaznica nova, e bvio que essa
juventude se obtm a troco de empurrar parte da sua histria a esse limbo ilustre dos precursores. Mas que costumamos fazer a mesma coisa com a antropologia em geral; no tem sido incomum, de Malinowski at os dias de hoje,
ouvir dizer que a antropologia uma cincia nova. to nova assim? J produziu uma massa considervel de estudos, j deu lugar a snteses tericas ambiciosas, est institucionalizada em todo o planeta. Na verdade, reconheamos,
a antropologia sonega a sua idade. Encontra-se em plena maturidade; e, se quisermos ser pessimistas, mostra alguns signos de envelhecimento, similares aos
do envelhecimento de qualquer um de ns. Ou seja, no que tenha esgotado
suas virtualidades, nem que falte energia para realiz-las, mas simplesmente
que alguns padres, alguns ritos ou rotinas tomaram um espao muito amplo,
e vivem por si mesmos se repetindo indefinidamente.
Viro a pgina, e volto ao outro tema da minha conferncia, aquele sobre o
qual vou dizer coisas pouco originais. At porque a concluso bem conhecida:

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acabarei fazendo essa espcie de elogio da etnografia muito comum na antropologia brasileira.
Tenho uma j longa experincia como orientador de pesquisas de doutorado,
mestrado e graduao. Uma das minhas obrigaes ajudar os alunos a fazer
um projeto, e a que dentro desse projeto definam um objeto de pesquisa. Nem
sempre fcil convencer os alunos de que os objetos no esto a fora, ou de
que no mais esto a fora, como no tempo de Veiga de Oliveira. Habitualmente
essa tarefa passa por algumas noes rudimentares de filosofia da cincia, epistemologia e assim por diante, incluindo um destilado de noes popperianas
que nos indica que o objeto da cincia encontra-se na interseo entre o reino
do saber estabelecido e esse territrio do no conhecido, por definio informe
e infinito. Isso significa sabem-no bem todos os professores, e no deixam de
repeti-lo aos alunos que nenhuma pesquisa pode ser feita sem conhecimento
da literatura geral e especializada. Nada pode se trazer do campo se, como
pretendiam alguns empiristas ingnuos, vai-se a ele de mos vazias. O que , de
resto, impossvel: como humanos, temos noes sobre tudo quanto humano,
e as temos desde antes de saber formul-las. Conhec-las e reconhec-las detalhada e explicitamente no apenas a melhor opo, quase a nica.
Os alunos aprenderam bem disso, e estudam muito para elaborar o seu projeto. Com grande esforo, elaboram um objeto de pesquisa no qual, tomando
como exemplo o caso da etnologia, tm um papel quase indispensvel teorias
como as que citamos acima: o perspectivismo amerndio, a domesticao indgena das invenes do homem branco; h muitos outros, mas esses raramente
faltam.
Os projetos, melhores ou piores, abrem o caminho para o trabalho de campo,
e a partir desse momento os jovens pesquisadores se dividem em dois grandes
grupos como se cassem sobre um telhado de duas guas: fadados ao sucesso
e fadados ao fracasso. No me refiro previsvel diferena de habilidades ou
sorte, mas a uma outra diferena que no nova mas que no atual sistema de
produo da cincia costuma ter uma consagrao imediata. Os fadados ao
sucesso so aqueles cujo projeto mostra uma extrema eficincia: os pesquisadores vo a campo e se dirigem em linha reta (to reta quanto for possvel)
ao seu objeto. O captam, o descrevem, o enriquecem ou alteram na medida
necessria. Em boa parte, esse sucesso se deve a uma precauo: a de escolher
bem o lugar onde a pesquisa ser realizada, ou seja, um campo adequado ao
projeto, s vezes j devidamente explorado por um snior em outros tempos, e
com nativos qualificados e experientes. Eventualmente isso pode exigir que se
descartem campos inadequados, at achar aquele que preencha os requisitos
do projeto. Em geral, esse modo de proceder conduz felicidade geral: o pesquisador acaba sua pesquisa em tempo hbil (muito importante!), obtm boa
nota, seu orientador o parabeniza e se parabeniza pelo sucesso, e o trabalho
passa a ocupar um lugar mais ou menos relevante na bibliografia a respeito.

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H uma grande quantidade de trabalhos desse tipo, que gozam de um reconhecimento geral, e eu pessoalmente acho alguns deles soberbos. Nem todos,
porque esse sucesso reserva tambm um lugar importantssimo para a replicao da doutrina.
Pelo outro lado, h os que desde muito cedo parecem fadados ao fracasso.
A escolha de campo se revela imprudente, ou se torna inadequada por motivos
diversos, e o projeto passa a ser no um roteiro, mas uma espcie de carga da
qual o pesquisador ter sorte se conseguir se desvencilhar a tempo. O objeto da
pesquisa revela-se um objeto sem objeto, e os infelizes pesquisadores se lamentam de que no encontram no campo nada daquilo que l os fez ir. Com frequncia, isso vem acompanhado de peripcias alarmantes: mudana de tema,
mudana de orientador, mudana de curso. s vezes, o desassossego ultrapassa
o terreno acadmico e acaba em divrcios, doenas ou tratamento psiquitrico.
No necessrio dizer que o resultado disso tudo o exato oposto do anterior:
trabalhos que jamais chegam a concluir, arranjos mais ou menos tolerveis
para salvar a pesquisa. Ou, tambm, trabalhos que alcanam algum tipo de
redeno final. Se pelo menos chegam a termo, alinham-se nas bibliotecas
universitrias nas mesmas prateleiras em que se encontram os sucessos. Entre
eles, como poderia se esperar, abundam os absolutamente descartveis, ou s
parcialmente interessantes. Mas h tambm trabalhos excelentes, embora dificilmente cheguem a obter o grau de reconhecimento que obtm os da primeira
categoria. Pessoalmente, considero que nesses ltimos trabalhos onde podemos encontrar a verdadeira razo de ser da antropologia.
Isso pode parecer uma declarao irresponsvel; o , quase sem dvida, para
as instituies educativas e cientficas do Estado, que vm dando antropologia um crdito cada vez maior. Como pode sequer se sugerir algo desse tipo,
quando h tanto investimento pblico num sistema de produo do conhecimento que requer previso, planejamento, prazos? E quando a demanda de
conhecimento antropolgico cresce exponencialmente? Nunca antes na histria desta disciplina, desde que felizmente foram descartadas as teorias higienistas e racistas de uma certa antropologia cem anos atrs, tinha estado a
antropologia em condies de disputar a hegemonia das cincias humanas
histria, psicologia ou sociologia. Agora est: os cursos de ps-graduao
em antropologia se multiplicam e atraem uma grande quantidade de alunos; o
sucesso tanto que comearam a proliferar tambm os cursos de graduao em
antropologia. Eu, particularmente, olho esse sucesso com muita desconfiana.
No me parece mal, em si, que tenhamos muitos alunos e nos outorguem bolsas, financiamento de projetos, etc. Mas como harmonizar isso com o que me
parece ser a razo de ser da antropologia, isto , aquilo que acabou por fazer de
mim um antroplogo e no alguma outra coisa?
Temos repetido at a saciedade, mas com um jbilo nunca esmorecido, que
a antropologia uma disciplina indisciplinada, e no uma cincia normal, no

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sentido que Kuhn dava ao termo. E, no entanto, essa cincia indisciplinada


funciona normalmente. Produz teses sobre os mais variados assuntos num ritmo
previsvel, assume regularmente o papel de savant junto s instituies, e de
cara ao grande pblico tem resposta para praticamente tudo. essa a cincia
indisciplinada, fragmentar, nmade, gerada por um embate quase imprevisvel
com o Outro?
H trs tipos de coisas que as cincias fazem, e que a antropologia se considerou capaz de fazer ou vir a fazer em algum momento. Uma, elaborar teoremas, enunciar princpios, formular grandes teorias. Outra, traduzir, interpretar.
Outra, enfim, descobrir novos objetos. Em maior ou menor medida, todas as
cincias pretendem fazer essas trs coisas.
No caso da antropologia, no parece que o seu destino esteja na elaborao de Grandes Teorias Unificadas. O problema no que estas faltem, mas
que sobrem; o ndice de mortalidade das teorias antropolgicas muito baixo.
Como mostrava o professor Roberto Cardoso de Oliveira, a antropologia uma
cincia poliparadigmtica, onde as diversas escolas se refutam civicamente
umas s outras sem que isso impea a sua convivncia. Se o que d valor s
teorias sua suscetibilidade refutao, deveria ento se concluir que o caminho da antropologia no por a.
Desde Geertz se fez hbito reconhecer que, efetivamente, o caminho da
antropologia no por a. Seu caminho pode ser, antes, o da interpretao e
da traduo, mas o problema neste caso quase o mesmo que no anterior: h
tradutores demais. H tempos que outros departamentos da academia se interessam por esses povos que antes os antroplogos monopolizavam. E os nativos
no esto mais to longe, falam fluentemente em ingls, portugus ou russo,
muitos deles estudaram j filosofia, sociologia e antropologia. A autoridade do
antroplogo-intrprete est em questo, na verdade deveria se fundamentar
em algo externo prpria traduo, que j no se impe por si mesma.
Enfim, e talvez por eliminao, a antropologia pode ser, no fundamental,
uma cincia que descobre objetos. Pode ser que as teorias ou as interpretaes
de Boas, Malinowski, Evans-Pritchard ou Lvi-Strauss tenham perdido, como
tais, algo do seu vio. Mas o potlatch, o kula, a organizao segmentar, a aldeia
circular bororo ou a lgica do sensvel continuam a ser magnficos objetos,
capazes de inspirar reflexes ou alternativas a isto ou aquilo. So fragmentos
de outros pensamentos e outras prticas que a antropologia teve o mrito de
introduzir numa tradio ocidental que, l num pretendido topo, sofria de solipsismo e endogamia; no apenas conceitos, modelos no utpicos, reconhecidos
em outras terras. No por acaso, as tendncias tericas que mais interesse despertam no Brasil so aquelas que trazem dentro de si tais objetos: o que seria o
divduo melansio de Strathern, seno um objeto dessa categoria? E por qu
a actor-network theory, na sua verso Latour, estaria despertando tanto interesse,
no fosse porque ela abre a opo de fazer de cada rede de atores um objeto

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novo, e no uma manifestao a mais do social? Se uma sociedade est viva


deve ser porque produz objetos novos. Identific-los e traz-los para o debate
pblico, alimentando esse debate antes que morra de uma espcie de anorexia,
algo que justificaria plenamente a existncia da antropologia.
Mas a antropologia, um tanto surda sua prpria histria, continua a se
comportar como se fosse precisamente aquilo que j decidiu no ser: uma disciplina paradigmtica. Estamos a criar cursos de antropologia em que, um ano
aps o outro, se ensina teoria antropolgica. Os orientadores exigem e os estudantes aspiram a elaborar uma boa discusso terica. Tudo isso muito legtimo. Mas, curiosamente, no h a mesma presso para que os pesquisadores
descubram algum objeto novo: modesto, pequeno, mnimo se quisermos, mas
novo. H mesmo uma certa preveno contra aspiraes desse tipo: no seriam
excessivas e desnecessrias? Afinal, o que se pode deduzir de uma discusso
terica onde em rigor no h refutao que no h nada de novo sob o Sol?
A praia toda est ocupada. E alm disso, se a antropologia uma cincia permanentemente jovem, ento a exigncia de originalidade de qualquer pesquisa
talvez pudesse se cumprir descobrindo cada vez, por toda a parte, os mesmos
novos objetos.
Mas ser que podemos nos contentar com semear por toda a parte a boa
nova de que a tradio inventada ou a identidade de gnero construda?
Creio que no: se a antropologia interessa porque no h uma inveno ou
uma construo idntica a outra, e nosso esforo deve se concentrar precisamente a, nessa diferena. A etnografia o modo de optar pelo extremo
mutante da realidade.
Devo precisar que eu, pessoalmente, estou convicto de que nada assim
to novo sob o Sol. De fato, tambm no ser assim to nova a minha
definio particular da antropologia como uma cincia cujo objeto s est
verdadeiramente definido no final da pesquisa, depois de ter fracassado na
tentativa de aplicar um projeto elaborado nas aulas e na biblioteca. E, o que
mais importante, depois de ter assumido esse fracasso como uma prova de que
nem tudo est escrito e que sair a campo ainda vale a pena. E falo em fracasso
porque, em rigor, parece-me que no h objeto verdadeiramente novo se ele
no se manifesta quebrando uma expectativa genuna do pesquisador, se ele
no vai a campo convicto de que poder abranger a realidade dentro do projeto que elaborou, conservando porm a arte suficiente para captar e valorar a
violncia que o mundo, mudando, exerce sobre o melhor juzo prvio possvel.
No se trata, assim, de sair distribuindo certides de novidade ou diferena,
mas de estar atento ao que, por desgnio e fora prprios, consiga de fato alterar as nossas propostas tericas.
Assim, tendo a dar ao objeto um lugar que no est nem na realidade em
si do positivismo nem no desgnio subjetivo do construtivismo. Qui um
embate entre essas duas noes seja prefervel. Para ns, esse objeto que est a

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se tornou uma espcie de superstio positivista ou empirista. Mas o construtivismo, por sua vez, se converte com demasiada facilidade em academicismo,
reduzindo a experincia ilustrao de alguma hiptese j consagrada nas
obras em voga. Talvez o objeto em si, esse campo que tem a ltima palavra
nas nossas pesquisas, seja uma superstio, mas uma superstio cuja fora
pode quebrar o monoplio das ideias estabelecidas. Talvez o vigor da etnologia
indgena tenha a ver com isso. Em pginas anteriores sugeri que ela no est
livre da tendncia comum de replicar um esquema que j conta com dignidade
acadmica e eficcia social. Mas esse mesmo fetichismo do primitivo ao qual
a prpria antropologia no infensa, por muito que o exorcize tem tambm
a virtude de predispor o pesquisador a uma experincia que altere seus pressupostos.
Com as premissas anteriores, oferecer minha prpria pesquisa de doutorado como exemplo de fracasso metdico (no como fracasso sem mais, afinal
foi ela que me tornou doutor, foi publicada e indiretamente me garantiu um
posto universitrio) pode ser muito autocomplacente. Mas no poderia tomar
a liberdade de aplicar esse rtulo a muitas outras pesquisas contemporneas
que, apesar de terem trazido novidades que contrariavam seriamente os seus
pressupostos de pesquisa, preferem reformul-los a posteriori para apresentar o
trabalho como dotado de uma maior coerncia de incio. Estou aqui a insistir
sobre uns bastidores da pesquisa que nem sempre precisam estar mostra.
A minha pesquisa sobre os Yaminawa comeou impulsionada por algumas
ideias obsoletas sobre a sua primitividade putativa. Os Yaminawa eram um
povo de contato relativamente recente, tinham se integrado muito precariamente na sociedade regional e por isso mesmo quase no tinham sido objeto
de pesquisa. Eu no era, no entanto, ingnuo, no buscava um mundo perdido: de acordo com a literatura estudada, estava preparado para encontrar um
universo hbrido onde os nativos acomodassem a experincia recente a suas
demandas estruturais.
Mas de caminho ao meu campo fui ouvindo uma srie de vozes agourentas: os Yaminawa eram um povo conflitivo, difcil de pesquisar, um povo sem
cultura, que deixou de lado a sua cultura. Pior, um povo anmico. O grave
dessas advertncias era que em boa parte procediam precisamente nesses
termos dos prprios porta-vozes dos Yaminawa com os quais negociei minha
pesquisa.
Nenhuma dessas advertncias era totalmente injustificada: os Yaminawa
no cultivavam marcas de identidade, no celebravam rituais nem enunciavam
teorias sobre a formao da pessoa nem outras exegeses sobre quaisquer outros
temas. O que diziam sobre si mesmos e sobre as suas normas de aliana no
permitia inferir um sistema de parentesco, ou, pior ainda, permitia inferi-los
todos. Uma ciso conflitiva a cada cinco anos no mximo, constantes idas e
voltas da aldeia cidade e de uma aldeia a outra com uma vida rala em cada

O LUGAR E O TEMPO DO OBJETO ETNOGRFICO

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uma delas configuravam uma situao em que dificilmente um etngrafo


podia aprender uma lngua, aperfeioar as suas artes e, em definitiva, realizar
seu projeto.
O que poderia fazer com tudo isso? Desesperar, claro, e me considerar
um mau etngrafo que no fora capaz de superar todos esses inconvenientes
para atingir seu alvo. Esse juzo se manteve na minha conscincia, mais ou
menos ominoso, at que anos depois, numa breve visita a uma outra aldeia
a dos Yawanaw do Rio Gregrio, muito prximos lingustica e culturalmente
dos Yaminawa, mas envolvidos num projeto histrico totalmente diferente
comprovei que exegeses sobre a construo do corpo, diagramas genealgicos,
rituais e saberes xamnicos enchiam sem esforo as minhas cadernetas. Os Yawanaw eram os nativos perfeitos para um tipo de etnologia que
eu tinha sido incapaz de realizar entre os Yaminawa. Talvez, simplesmente,
eu tivesse escolhido os nativos errados? E pode haver algo como nativos
errados?
Pude ento reconsiderar com mais calma a minha velha e precria etnografia.
Afinal, os mitos que tinha conseguido coletar em bom nmero (os Yaminawa
eram, pelo menos, narradores muito bem dispostos) teriam me permitido uma
reconstruo interessante da vida do passado. As rarssimas exegeses que me
foram oferecidas, embora criaes muito idiossincrticas deste ou daquele indivduo que pouco eco tinham entre os seus pares, teriam tambm produzido
excelentes efeitos nesse sentido. A prpria existncia anmica dos Yaminawa,
relutantes a se integrar no panorama multicultural cultivando suas tradies,
poderia se entender como fidelidade a um velho ethos guerreiro e anarquizante,
como a continuidade de uma cultura sem aspas que impedia os Yaminawa de
terem uma cultura com aspas, segundo a expresso de Carneiro da Cunha.
Mas o que fazer, ento, com tudo o que, na falta de rituais e saberes tradicionais mais ou menos hibridados, constitua a minha experincia de fato
com os Yaminawa? Considerar o que tinha presenciado como um epifenmeno
daquilo que apenas podia inferir?
No me arrependo, agora, de ter feito o contrrio: de ter descrito e analisado como tais (e no como adaptao de rituais antigos) as festas feitas de
forr e aguardente; nem de ter tomado como chefia yaminawa uma instituio incubada pelas ONG; nem de ter prestado ateno quelas permanncias
na cidade que em princpio me pareciam tempos mortos para a minha pesquisa; nem de ter assumido como relato yaminawa uma histria oral da qual
a informao externa, tomada do dilogo com seringueiros ou com ativistas
pr-ndios, fazia parte essencial; nem de tomar nota de um tradicionalismo,
presente neste ou naquele indivduo, cuja sina estava precisamente em no
conseguir se enraizar no grupo; nem de dar um lugar central a uma identidade
ou um nome Yaminawa que evidentemente tinha cado sobre as cabeas
dos meus nativos desde o cu das especulaes dos brancos. Tudo isso estava,

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sem dvida, relacionado com a estrutura, ou, se quisermos, com a antiestrutura tradicional dos Yaminawa, mas tinha vida prpria.
A vida dos povos indgenas no Brasil est densamente ocupada por esses
novos objetos que derivam, com certeza, de esquemas sociocosmolgicos anteriores, como derivam tambm das prprias teorias e dos conceitos antropolgicos que surgiram de etnografias anteriores, e que por muitos caminhos voltam
para fazer parte da vida do nativo. Do mesmo modo, e para dar um exemplo
muito frtil, as novas tecnologias de reproduo possibilitam na metrpole
configuraes de parentesco que so, de um lado, tributrias de padres tradicionais, e, de outro, da reflexo crtica que se realizou a respeito destes, mas
que, surgindo dessas fontes, andam j pelos prprios ps. Se a antropologia
quer ser algo alm de uma doutrina, no poder se limitar a enquadrar essas
novidades dentro de um quadro terico que tende a dar voltas sobre si mesmo:
ter que sair caa de um objeto permanentemente selvagem.

The place and the time of the ethnographic object Oscar Calavia Sez Programa de PsGraduao em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil occs@uol.
com.br.