LA SECULARIZACION

DE LA FILOSOFIA
Hermenutica y pos modernidad

por

Gianni Vattimo (compilador)

gedj~

Seleccin de ensayos de:

Filosofa 86, 1987 Gius.
Filosofa 87, 1987 Gius.
Filosofa 88, 1987 Gius.
Filosofa 89, 1987 Gius.

Laterza & Figli

Laterza & Figli
Laterza & Figli
Laterza & Figli

Traduccin: Carlos Cattroppi y Margarita N. Mizraji

Ilustracin de cubierta: Edgardo Carosia

Cuarta reimpresin, Barcelona, 2001

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otro idioma.

Indlce

1 La friccin del pensamiento

Aldo Gargani ...........................

2 La prioridad de la democracia sobre la filosofa

Richard Rorty

..........................

31

3 Metafsica, violencia, secularizacin

Gianni Vattimo

.........................

63

4 Los fundamentos filosficos del siglo xx

Hans-Georg Gadamer ....................

89

5 El futuro anterior
Stanley Rosen

.........................

113

6 Qu sera la filosofa sin su historia?

Fran~ois

Wahl ..........................

135

7 Los idola de lo posmoderno

Giacomo Marramao

.....................

153

8 El problema de la evidencia fenomenolgica

a la luz de una semitica trascendental
Karl-Otto Apel

.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

175

9 El sentimiento de inteligibilidad
Fernando Gil

... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

215

10 El vuelco hermenutico en el concepto

semntico de verdad
Rdiger Bubner .........................

243

La prioridad de la democracia
sobre la filosofa
Richard Rorty

Escribi Jefferson, a propsito de su Estatuto sobre la libertad religiosa, que dicho escrito se propona lograr que "su
tutela de la opinin" fuera "universal". Es evidente que aplicaba
el trmino opinin en un sentido lo bastante amplio como para
que comprendiera tanto al atesmo como a las diferentes variantes de tesmo. Al referirse a la historia de la promulgacin
del Estatuto escribe:
En el punto en que el prembulo declara que la coercin
constituye una desviacin del proyecto del divino autor de
nuestra religin se propuso una enmienda, consistente en la
interpolacin de la palabra "Jesucristo", de modo que pudiera
leerse "una desviacin del proyecto de Jesucristo, el divino
autor de nuestra religin"; el agregado fue rechazado por
amplia mayora, como demostracin del hecho de que exista la
intencin de cobijar bajo el amplio manto protector del Estatuto
al judo y al gentil, al cristiano y al mahometano, al hind y a
toda otra clase de infieles. 1

La intencin de Jefferson de hacer que tambin el ateo

estuviera cubierto por el "amplio manto protector" queda indicada en su observacin de que "no me infiere ofensa alguna el
que mi vecino diga que hay veinte dioses, o que no hay ninguno",
as como en la correspondiente argumentacin de que, puesto
que "los legtimos poderes del gobierno se extienden slo a esos
actos que ofenden a otros", tales aseveraciones no estn sujetas
a "la constriccin de las leyes". 2
El argumento de Jefferson es singularmente inconclusivo.
31

Puede que no me ofenda el hecho de que mi vecino afirme que

no hay ningn dios, pero es preciso que haya algn otro
argumento para que quede demostrado que no existe peligro
alguno en la creencia de que ello es as, es decir, en la actitud de
asumir a fondo las consecuencias de tal credo y en actuar
conforme a stas. Entre los contemporneos de Jefferson eran
muchos quienes pensaban que una sociedad de ateos e, incluso,
de destas, no poda de manera alguna representar una sociedad, sino que era nada ms que un retorno al estado de
naturaleza. 3 Pero J efferson piensa que cuenta con un argumento adicional. Considera que el buen comportamiento por parte
de un tpico representante del atesmo constituye una objecin
decisiva contra la pretensin de que "el amor de Dios sea el
fundamento de la moralidad".4 Califica al buen comportamiento como el resultado de las "virtudes sociales", y ve el fundamento
de stas en el "sentido moral". Se demuestra orgulloso de su
Estatuto, como una prueba evidente de que existe al menos un
lugar en el mundo -Virginia- en el que la posesin de tales
virtudes es el nico requisito exigido para el ingreso en la
comunidad poltica. 5
La opinin de JefIerson de que la posesin del sentido moral,
patrimonio comn del testa tpico y del ateo tpico, basta para
la virtud, sugiere que las creencias religiosas carecen de finalidad, que son simples fetiches. Tal manera de ver fue adoptada
por muchos intelectuales iluministas, pese a lo cual no es
necesariamente una consecuencia de la premisa enunciada. La
verdadera consecuencia es que la religin no resulta necesaria
para los fines pblicos; que puede vrsela, sin peligro alguno,
como un asunto privado, significativo para la perfeccin individual pero no para la justicia social.
Esta ltima manera de pensar no era comn en tiempos de
Jefferson. No obstante, el ejemplo del propio Jefferson ayud a
hacer de ella, en las generaciones siguientes, un elemento cada
vez ms respetable y conspicuo de nuestras tradiciones nacionales. Desde la poca del Iluminismo los norteamericanos
tienden a coincidir con Kant en que la razn puede reemplazar
a la religin en el mbito concerniente a nuestra vida pblica y
a nuestras relaciones con los dems. Parten, al igual que
32

Jefferson y Kant, del supuesto de que la base de la moralidad se

halla en un aspecto cualquiera de la naturaleza humana, antes
que en la voluntad de Dios. Presumen adems que una mente
humana libre de ofuscamientos est en condiciones de discernir
sin la ayuda de la Gracia divina cualquier verdad moral que est
presente en las doctrinas de las distintas religiones, y de poner
el resto entre parntesis. Este material no-racional, encerrado
entre parntesis, recibe de nuestra tradicin el trato que corresponde a una cuestin privada, tolerable en tanto no se
entrometa en la esfera poltica.
Sin embargo, en las ltimas dcadas esa inclinacin a subrayar la "naturaleza humana" o la "razn" se ha convertido en
objeto de discusin, en especial entre los filsofos y tericos de
la sociedad. Los intelectuales contemporneos estn ya menos
seguros de cuanto lo estaban Jefferson y sus amigos de que
existan cosas tales como una naturaleza humana universal, o
cnones universales de racionalidad en los que sea posible
fundarse. Ya no se sienten muy a gusto con el supuesto iluminista
de que la religin, el mito y la tradicin puedan contraponerse
a algo que es de carcter histrico, comn a todos los seres
humanos en razn de que son humanos. Las dudas en cuanto a
la existencia de una facultad llamada "razn", a la que es posible
referirse para imponer frenos a la religin, o para discernir la
verdad moral, se han vuelto cada vez ms comunes en estos
aos.
Esas dudas se hallan, hoy, mucho ms difundidas entre los
intelectuales norteamericanos de cuanto puedan haberlo estado
antes, durante un largo perodo, pero no son en modo alguno
nuevas. Las dudas respecto del universalismo iluminista se
remontan a los tiempos de Jefferson mismo. Se las puede
identificar, incluso, entre quienes haban acogido con emocin
en su juventud la declaracin de los derechos del hombre y del
ciudadano. Las hallamos en las crticas de Hegel a la abstraccin o la vaciedad de las teoras anglosajonas del "sentido
moral" y de la nocin kantiana de la "razn prctica", es decir,
a los intentos universalistas, ahistricos, de proporcionar una
"base para la moralidad". Los pasajes antikantianos de la
Filosofa del derecho de Hegel son citados con frecuencia actualmente, en defensa de la afirmacin de que el liberalismo
33

iluminista es (y, a decir verdad, lo ha sido siempre) un fracaso

intelectual, y de que la ingenuidad filosfica de J efferson puede
habernos daado ms de lo que creemos. La lnea crtica que,
procedente de Hegel, llega hasta los crticos contemporneos
del liberalismo, es historicista, comunitaria y antiindividualista.
Estos crticos arguyen que la aspiracin iluminista a ver a cada
persona, hombre o mujer, como completa en s misma en lo que
respecta a la moral, dotada de una naturaleza moral por la
sencilla razn de su pertenencia a la especie y sin referencia a
una situacin histrica, es responsable de haber producido los
alarmantes fenmenos conocidos como "hombre econmico" y
hegemona de la "razn tcnica". Siguiendo las argumentaciones de la Dialctica del Iluminismo, de Horkheimer y Adorno,
autores como Robert Bellah, Alasdair MacIntyre, William
Sullivan, Michael Sandel, Charles Taylor, Roberto Unger y
muchos otros han subrayado que la promesa de la democracia
liberal no ha sido cumplida. Su fracaso, dicen, se debi a que el
vocabulario individualista de la doctrina poltica, heredada por
nosotros del Iluminismo, demostr que no era adecuada para
promover un sentimiento comunitario. 6
Que yo sepa, ninguno de estos crticos del liberalismo ha
afirmado que el Estatuto sobre la libertad religiosa fue un error.
Nadie ha sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservar
las leyes antes en vigor en Virginia, para las cuales una
reiterada profesin de incredulidad en relacin con la santsima trinidad constitua un grave crimen. 7 Son muchos, con
todo, los que estn dispuestos a sostener que los postulados
filosficos del Estatuto eran errneos. Su argumento es que
resulta imposible la existencia de una comunidad sin que haya
en ella determinado nmero de creencias compartidas por
todos, y que es imposible arreglarse con el limitado nmero de
creencias que imaginaba el Iluminismo. Tal vez Jefferson
estuviera en lo cierto al declarar que no me daa que un vecino
ocasional afirme que Dios no existe, pero se equivocaba al
pensar que no recibiramos dao alguno en caso de no disponer
de ningn tipo de aspiracin en comn, ms all de la preservacin de la libertad individual. Esta, segn sostiene la
argumentacin comunitaria, no constituye una creencia
34

,.
compartida suficiente como para hacer posibles las virtudes
sociales.
En las pginas que siguen quiero detenerme en la afirmacin
de que no podemos aspirar a una virtud social sin que haya
acuerdo entre los ciudadanos respecto de qu es lo intrnsecamente deseable, qu modos de vivir son buenos en s mismos. A
primera vista, ste parece ser un tema emprico, histricosociolgico; sin embargo, a menudo ha sido relacionado con otro
tema, de naturaleza filosfica; el de si las instituciones polticas
liberales pueden o no ser defendidas sobre la sola base de una
teora individualista de la naturaleza del yo. Los pensadores
comunitarios conceptan que el Iluminismo extrajo una teora
poltica de un presupuesto filosfico equivocado acerca de la
naturaleza humana; segn ese presupuesto, todo individuo,
hombre o mujer, posee en su interior, sencillamente en virtud
de su racionalidad, una base para la cooperacin social. Desde
un punto de vista comunitario, una teora semejante constituye
una premisa necesaria de la doctrina liberal segn la cual los
ciudadanos de una democracia liberal necesitan compartir slo
unas pocas convicciones respecto de cuestiones "de procedimiento": convicciones acerca de qu es lo que deben hacer para
marchar juntos, antes que convicciones sobre el bien comn al
que aspiran. John Rawls es uno de los ms importantes
sustentadores de esta doctrina, y es blanco frecuente de la
crtica comunitaria. En el curso de mi argumentacin voy a
defender a Rawls de ese gnero de crtica, con el argumento de
que su concepcin procesal de la justicia puede y debe ser
disociada de cualquier teora de la naturaleza humana o de la
racionalidad, yen particular de cualquier teora individualista.
Ms genricamente, me propongo sostener que el trabajo de
Rawls debe ser considerado un intento de desarrollar la lnea de
pensamiento presente en el Estatuto jeffersoniano, y dejar al
mismo tiempo de lado los presupuestos racionalistas y
universalistas del propio Jefferson.
En un reciente artculo, Rawls asocia explcitamente su
postura con la tradicin de la tolerancia religiosa, cuando
afirma que:

35

[. .. ] ninguna concepcin moral genrica puede ofrecer la

base para una concepcin pblica de la justicia en una moderna
sociedad democrtica. Las condiciones sociales e histricas de
una sociedad de esa clase se originan en las guerras de religin
que siguieron a la Reforma y en el desarrollo del principio de
tolerancia, en la maduracin de gobiernos constitucionales y en
la instauracin en amplia escala de economas de mercado.
Esas condiciones estn profundamente conectadas con el modo
en que es entendida una concepcin de la justicia, porque
surgen en parte, y la favorecen, de la diversidad de doctrinas y
la pluralidad de concepciones del bien, conflictivas e inclusive
no comparables, que sostienen los miembros de las sociedades
democrticas existentes. Debemos tratar de aplicar el principio
de tolerancia a la filosofa misma, para elaborar una razonable
y practicable concepcin poltica pblica de la justicia. 8

He citado en cursivas la frase en la que quiero detenerme.

Podemos interpretar que Rawls dice que, as como el pensamiento social del Iluminismo sugiri colocar entre parntesis
muchos temas teolgicos fundamentales al elaborar las instituciones polticas, del mismo modo nos hace falta ahora colocar entre parntesis muchos temas fundamentales de la
indagacin filosfica. Para los fines de una teora social podemos
soslayar argumentaciones como las que se refieren a una
naturaleza humana ahistrica, a la naturaleza de la personalidad, a la razn del comportamiento moral y al significado
de la vida humana. Para nosotros, estos temas resultan tan
irrelevantes en relacin con la poltica como lo eran, para el
pensamiento de J efferson, los problemas relacionados con la
santsima trinidad y la transubstanciacin. Al adoptar esta
posicin, Rawls desvirta muchas de las crticas que, siguiendo
el camino trazado por Horkheimer y Adorno, han sido dirigidas contra el liberalismo norteamericano. Mientras estas
crticas sostengan que el Iluminismo posea determinadas
concepciones respecto de ciertos temas filosficos especficos
-por ejemplo, una concepcin ahistrica del sujeto moralRawls est dispuesto a unrseles. Puede mostrarse de acuerdo
con el hecho de que Jefferson y su crculo compartan un
conjunto de opiniones filosficas dudosas, opiniones que nosotros, ahora podramos desear rechazar. Pero Rawls piensa
36

-oOOi

que el remedio no consiste en,formular opiniones mejores

sobre los mismos temas. Dice, en efecto:
Puesto que lajusticia en cuanto equidad es entendida como
una concepcin poltica de la justicia aplicada a una sociedad
democrtica, trata en lo posible de no invocar asertos filosficos o polticos de ningn tipo. Ms que nada, trata de basarse
solamente en algunas ideas intuitivas fundamentales, que se
hallan radicadas en las instituciones polticas de una sociedad
democrtica y en la tradicin interpretativa pblica de esas
ideas. De esta manera esperamos que tal concepcin prctica
de la justicia est sostenida cuando menos por aquello que
podramos denominar un "consenso superpuesto", vale decir
por todas las opuestas doctrinas filosficas que se presume
pueden vivir y reclutar adherentes en una sociedad democrtica
razonablemente justa y bien ordenada. 9

Rawls sugiere que, en lugar de promover la bsqueda de "un

orden moral anterior e independiente", cuando lo que se tiene
como mira es una concepcin de la justicia es necesario limitarse a recoger "algunas convicciones consolidadas, como la fe en
la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud", y adems
"se debe tratar de organizar las ideas intuitivas fundamentales
y los principios implcitos en esas convicciones en una coherente
concepcin de la justicia". Esta actitud es completamente
historicista y antiuniversalista. 10 Rawls puede de todo corazn
coincidir con Hegel en contra de Kant, y con los crticos contemporneos del liberalismo, en el hecho de que el intento
del Iluminismo de liberarse de la tradicin y la historia apelando a la "naturaleza" o a la "razn" es un autoengao. l1 Puede
considerar tal apelacin como un intento mal dirigido de instar
a la filosofa a que haga lo que la teologa no haba logrado hacer,
y puede considerar a su propio esfuerzo "de detenerse en la
superficie, filosficamente hablando", como un desarrollo posterior del rechazo iluminista de la teologa.
De acuerdo con la concepcin de Rawls que aqu describo, no
son necesarias, como premisas de la poltica, disciplinas como
la "antropologa filosfica", sino que resultan suficientes la
historia y la sociologa. Rawls coincidira de buena gana con uno
de sus crticos comunitarios -Michael Sandel- en el hecho de
37

que somos "criaturas reflexivas que se autointerpretan", 12 pero

no comparta la idea de que nuestra autointerpretacin nos
requiere la posesin de una interpretacin preliminar de nosotros
mismos como seres "en cierto sentido necesarios, no contingentes
ya priori respecto de cualquier experiencia especfica" .13 Algunos
de nuestros predecesores pueden haber pedido una interpretacin de esa ndole, tal como otros predecesores pedan una
interpretacin de sus relaciones mutuas a su hipottico creador.
Pero nosotros -nosotros, herederos del Iluminismo, para
quienes la justicia ha pasado a ser la primera virtud-, no
necesitamos ni una ni otra cosa. Podemos ser tan indiferentes
a las controversias filosficas sobre la naturaleza del yo como lo
era Jefferson a las disputas teolgicas sobre la naturaleza de
Dios. Este ltimo punto sugiere una forma de afinar mi afirmacin de que la defensa que Rawls ejerce de la tolerancia
filosfica es una prolongacin plausible de la defensa de la
tolerancia religiosa ejercida por Jefferson. Ambas cosas, "religin" y "filosofa", son imprecisos trminos-paraguas, supeditados los dos a una re definicin convincente. Si tales trminos
son definidos de un modo lo bastante comprensivo, podr
decirse de cualquiera, e inclusive del ateo, que posee una
religin (en el sentido de un determinado "smbolo del fin
ltimo"). Igualmente podr decirse de cualquiera, e incluso de
quien rehye la metafsica y la epistemologa, que posee "presupuestos filosficos" .14 N o obstante, y tanto para interpretar a
J efferson como aRa wls, debemos hacer uso de definiciones ms
restringidas. Supongamos que "religin" signifique, en las intenciones de J efferson, el conjunto de argumentaciones en torno
de la naturaleza y al verdadero nombre de Dios -e, inclusive,
en torno de su existencia-. 15 Supongamos que "filosofa" signifique, en las intenciones de Rawls, el conjunto de argumentaciones en torno de la naturaleza del ser humano, y en fin de
cuentas en torno del hecho de que exista algo que podamos
llamar "naturaleza humana".16 Al emplear estas definiciones
podemos decir que Rawls requiere que las cuestiones relativas
a la naturaleza y al fin del hombre sean separadas de la poltica;
que las cuestiones sobre el objeto de la existencia humana, sobre
el significado de la vida humana, queden reservadas al mbito
privado. Una democracia liberal no estar dirigida a desvincular
38

toda opinin sobre este tema "de la coercin de las leyes", sino
que se propondr separar las discusiones a ese respecto de las
que estn centradas en la poltica social.
La definicin de "filosofa" que he sugerido no es tan artificiosa
y ad hoc como podra parecer. Los historiadores del pensamiento
suelen considerar a "la naturaleza del individuo" o a "la naturaleza humana" como el tema que reemplaz de manera gradual
a Dios cuando comenz la secularizacin de la cultura europea.
Son estos los temas paradigmticos de la filosofa, desde el siglo
XVII hasta hoy. Mientras sigamos pensando que las conclusiones polticas requieren fundamentos extrapolticos -es decir,
mientras pensemos que el mtodo de Rawls del equilibrio
reflexivo (basado en el intercambio entre intuiciones acerca de
la deseabilidad de que determinadas acciones e intuiciones
produzcan determinados resultados sobre los principios generales, sin que ninguno de los dos momentos prevalezca sobre el
otro) no es suficiente-, este autor desear que sea tomada en
consideracin la "autoridad" de esos principios generales. La
"filosofa", en el sentido en que acabo de definirla, es la bsqueda
de tal autoridad; una bsqueda conscientemente diferenciada
de la religin por medio de su insistencia en el hecho de que la
"naturaleza humana" o la "razn" pueden cumplir la funcin
que en otros tiempos estaba asignada a Dios. Dios, la naturaleza humana y la racionalidad son, por decirlo as,
funcionalmente intercambiables. Todo cuanto sabemos de cierto
respecto de cada uno de esos conceptos es que, si no sirven para
legitimar algunos principios normativos, de poco valen.
Quienes sientan la necesidad de una legitimacin de ese tipo
requerirn de una premisa religiosa o filosfica para la poltica. 17 Pero Rawls sugiere que, cuando la justicia se convierte en
la primera virtud de una sociedad, la necesidad de tal
legitimacin deja gradualmente de ser sentida. Y es que una
sociedad como esa podr adaptarse a la idea de que la poltica
social no necesita otra autoridad que la que se establece por
medio de un afortunado acuerdo entre individuos que se reconocen herederos de las mismas tradiciones histricas y enfrentados a los mismos problemas. 18 Esa ser una sociedad que
valorizar la idea del "fin de la ideologa", que considerar el
equilibrio reflexivo como el nico mtodo necesario para las
39

decisiones de poltica social. Una sociedad de ese tipo, al tomar

sus decisiones, al establecer una comparacin entre principios
e intuiciones para equilibrarlos, tender a prescindir de unos y
otras cuando derivan de explicaciones filosficas del yo o de la
racionalidad. De hecho, esa sociedad ver tales explicaciones,
no ya como el fundamento de las instituciones polticas sino, en
el peor de los casos, de los fetiches filosficos, yen el mejor como
expresin de los temas que tienen relevancia para la bsqueda
privada de perfeccin individual, pero no para la poltica social. 19
Con el fin de analizar la oposicin entre el propsito de Rawls
de "permanecer en la superficie, filosficamente hablando", y el
intento tradicional de alcanzar "los fundamentos filosficos de
la democracia", me referir brevemente al libro de Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice. Este trabajo, claro y
enrgico, proporciona argumentaciones muy elegantes y ceidas contra el intento de hacer uso de cierta concepcin del yo, de
cierta visin metafsica de los seres humanos, para legitimar la
poltica liberal. Sandel atribuye a Rawls ese intento. Muchas
personas, y yo entre ellas, tomaron en un principio a Una teora
de la justicia como un intento de ese gnero. Lemos la obra
como una continuacin del esfuerzo iluminista por basar nuestras
intuiciones morales en una concepcin de la naturaleza humana;
ms especficamente, como un proyecto neokantiano de basarlas
en la nocin de "racionalidad". Sin embargo, los escritos de
Rawls que sucedieron a Una teora de la justicia, nos han
ayudado a comprender que habamos interpretado errneamente
su libro, que habamos puesto el nfasis en los elementos
kantianos de l, en detrimento de los hegelianos y deweyanos.
Esos escritos posteriores hacen mucho ms explcita que en el
libro citado la doctrina metafsica de Rawls segn la cual
lo que justifica una concepcin de la justicia no es su ser en
relacin con un orden anterior a nosotros y que nos es dado, sino
su congruencia con nuestra ms profunda comprensin de
nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y con nuestra
conciencia de que, dada la historia y dadas las arraigadas
tradiciones de nuestra vida pblica, sa es la doctrina ms razonable para nosotros. 20

40

-""

Si se la vuelve a leer a la luz de prrafos como el citado, la

Teora de lajusticia no aparece ya como un trabajo encaminado
a brindar una interpretacin filosfica del ser humano, sino
solamente a una descripcin histrico-sociolgica de lo que
somos en la actualidad.
Sandel considera a Rawls como si ste nos ofreciera una
"deontologa de aspecto humeano", es decir, una aproximacin
universalista kantiana al pensamiento social, sin el inconveniente de la metafsica idealista de Kant. Opina Sandel que una
aproximacin de esa clase no puede funcionar; que una teora
social o una tica del tipo de la que Rawls tiene en miras
requiere de nosotros la postulacin de un yo de la clase del que
fue inventado por Descartes y por Kant: un yo que puede ser
distinguido del "yo emprico" kantiano, como un algo que
"posee" variados "deseos, voluntades y propsitos", en lugar de
ser una mera concatenacin de creencias y deseos. Puesto que
tal concatenacin -lo que Sandelllama un "argumento radicalmente situado"21- es todo cuanto nos ofrece Hume, Sandel
piensa que el proyecto de Rawls est condenado desde el
principio. 22 Segn la interpretacin de Sandel, la doctrina de
Rawls por la cual "la justicia es la primera virtud de las
instituciones sociales", requiere la renuncia a la pretensin
metafsica, por la cual "sobre la base de una teleologa invertida, lo que resulta ms esencial para nuestra personalidad no
son los fines que elegimos sino nuestra capacidad de elegirlos.
y esa capacidad se halla colocadvn un yo que debe ser anterior
a los fines que elige". 23
No obstante, si se lee Una teora de la justicia desde un ngulo ms poltico que metafsico, puede observarse que cuando
Rawls dice que "el yo est antes que los fines que persigue"24 no
quiere decir que exista una entidad llamada "yo" que es diferente
de la trama de creencias y deseos que "posee". Cuando dice que
"no debemos intentar dar forma a nuestra vida, remitindonos
en primer trmino al bien definido de modo independiente", 25 no
funda este "debemos" en una afirmacin referida a la naturaleza del yo. Su "debemos" no tiene que ser interpretado como un
"a causa de la naturaleza intrnseca de la moralidad",26 ni
41

tampoco como un "a causa del hecho de que la capacidad de

eleccin constituye la esencia de la personalidad", sino ms bien
como un "a causa del hecho de que nosotros -los modernos
herederos de las tradiciones de tolerancia religiosa y de gobierno
constitucional- ponemos a la libertad por encima de la perfeccin".
Esta voluntad de referirse a lo que nosotros hacemos evoca,
como ya he dicho, el espectro del relativismo. Sandel, convencido de que Rawls comparte el temor kantiano respecto de ese
fantasma, est persuadido de que Rawls se halla en bsqueda
de un "punto de Arqumedes", a partir del cual se pueda evaluar
la estructura fundamental de la sociedad. Un "punto de partida", pues, "que no se halle comprometido con sus implicaciones
en el mundo ni tampoco disociado por entero de l y, en
consecuencia, descalificado por su mismo apartamiento" .27 Pero
es precisamente esa idea de que un punto de partida pueda
resultar "comprometido con sus implicaciones en el mundo" la
que rechaza Rawls. Los comunitarios que abrazan posturas
filosficas, como Sandel, son incapaces de imaginar un terreno
intermedio entre el relativismo y una "teora del argumento
moral"; una teora que no atae, por ejemplo, a la tolerancia
religiosa y las economas de mercado, sino al ser humano como
tal, visto ahistricamente. Rawls, precisamente, trata de definir un terreno intermedio de esa clase. 28 Cuando habla de un
"punto de Arqumedes" no se est refiriendo a un punto situado
fuera de la historia, sino sencillamente a esa clase de hbitos
sociales sedimentados que dejan amplio margen para la eleccin de opciones posteriores. As, por ejemplo, dice:
El resultado de estas consideraciones es que la justicia como
equidad no se halla, por as decirlo, a merced de las exigencias
y los intereses existentes. El punto de Arqumedes lo establece
la justicia para evaluar el sistema social sin recurrir a consideraciones a priori. El fin global de la sociedad se halla definido en
sus lneas fundamentales de manera independiente de los
deseos y las necesidades personales de sus miembros actuales.
Se define una concepcin ideal de la justicia porque son justamente las instituciones las que promueven la virtud de la
42

".-justicia y desalientan los deseos y las aspiraciones que resultan

incompatibles con ella. Por supuesto, el ritmo del cambio y las
reformas particulares que se hacen necesarias en un momento
dado dependen de las condiciones contingentes. Pero la concepcin de la justicia, la forma general de una sociedad justa y el
ideal de individuo compatible con ella no son igualmente dependientes. No hay lugar para las cuestiones de si el deseo de
los hombres de interpretar el papel del superior o del subordinado no resulta lo suficientemente grande como para avalar
instituciones autocrticas, o de si la idea que los hombres tienen
de las prcticas religiosas ajenas no resulta tan insoportable
como para inducir la negacin de la libertad de conciencia. 29

Decir que no hay lugar para las objeciones que formularan

Nietzsche o Loyola no significa afirmar que las concepciones de
ambos son ininteligibles ("lgicamente incoherentes",
"conceptualmente confusas", etctera), y ni siquiera que estn
basadas en una teora incoherente del yo. y tampoco significa
decir solamente que nuestras preferencias se hallan en conflicto
con las de ellos. 30 Significa afirmar que entre estos hombres y
nosotros el conflicto es tan grande que la palabra "preferencia"
constituye un trmino errado para expresarlo. Nosotros, herederos del Iluminismo, pensamos que personas de esa clase son
locos. Y ello sucede porque no hay manera de considerarlos
como conciudadanos de nuestra democracia constitucional,
como individuos cuyos proyectos vitales podran, con un poco de
ingenio y buena voluntad, adaptarse a los de los dems ciudadanos. No es que sean locos por haber comprendido mal la
naturaleza ahistrica del ser humano. Lo son porque los lmites
de la salud mental son fijados por aquello que nosotros podemos
tomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestra
educacin y por nuestra situacin histrica. 3l
Decir que Rawls tomara una actitud historicista de esa clase
significa poner en entredicho la afirmacin de Sandel de que la
doctrina de Rawls acerca de la prioridad de lo justo sobre lo
bueno presupone una teora del yo que no es la de "un sujeto
radicalmente situado". Ms concretamente, significa rechazar
la pretensin de Sandel de que "entre sujeto y situacin" existe
43

"una distancia que es necesaria para todo intento de separacin

entre ambos momentos, y esencial para el aspecto
insuprimiblemente posesivo de cualquier concepcin coherente
del yo".32 Para definir este aspecto, dice Sandel: ''Yo no puedo
estar nunca constituido por entero por mis atributos [ ... J, debe
haber siempre un atributo que tengo, en vez de serlo". Segn la
interpretacin de Rawls que aqu propongo, no nos hace falta
establecer una distincin categrica entre el yo y su situacin.
Podemos abandonar la distincin entre un atributo del yo y un
constituyente del yo, entre los accidentes del yo y su esencia,
como meramente metafsica. 33
En particular, podemos abandonar la sugerencia kantiana
de que nuestro sentido de "lo justo" brota de una zona del alma
distinta, ms central respecto de nuestro sentido de "lo bueno".
Sandel tiene razn cuando afirma que "el concepto de un sujeto
dado con anterioridad a, e independientemente de, sus objetos,
ofrece a la ley moral una fundamentacin que [... J completa
eficazmente la visin deontolgica", pero prestar a Rawls semejante concepto es ofrecerle un presente envenenado. Es como
atribuirle a J efferson un argumento en favor de la tolerancia
religiosa basado en la exgesis de las Escrituras; el rechazo del
presupuesto de que la ley moral necesita una "fundamentacin"
es precisamente lo que distingue a Rawls de Jefferson. Ese
hecho le permite precisamente al primero ser un naturalista
deweyano que no necesita ni una distincin entre voluntad e
intelecto ni una diferenciacin entre los constituyentes del yo y
sus atributos. Rawls no requiere una "visin de ontolgica
completa", susceptible de explicar por qu debemos dar a la
justicia la prioridad sobre nuestra concepcin del bien. Examina
las consecuencias de la afirmacin de que aqulla tiene la
prioridad, no los presupuestos de esa afirmacin. 34 Rawls no est
interesado en las condiciones de la identidad del yo, sino
solamente en las condiciones para formar parte de una sociedad
liberal.
Damos por descontado que Rawls no est intentando ofrecer
una deduccin trascendental del liberalismo norteamericano,
ni tampoco trata de proporcionar bases filosficas a las instituciones democrticas, sino que simplemeI'te procura sis-

44

tematizar los principios e intuiciones caractersticos de quienes

viven en el marco de esas instituciones. Con todo, podra
parecer que todas las importantes cuestiones planteadas por
los crticos del liberalismo han sido eludidas. Considrese, por
ejemplo, la afirmacin de que nosotros, los liberales, podramos
sencillamente dejar de lado a Nietzsche y a Loyola, considerndolos locos. Cabe imaginar que uno y otro replicaran hallarse
por completo conscientes de que sus modos de ver los haran
ineptos para ser ciudadanos de una democracia constitucional,
y que el tpico miembro de una democracia de ese tipo los
considerara locos. Pero ellos tomaran tales hechos como elementos adicionales contra la democracia constitucional. Pensaran que la clase de persona que es fruto de una democracia
semejante no es lo que un ser humano debe ser.
Parecemos encontrarnos ante un dilema. Negarse a la discusin acerca de lo que un ser humano debera ser, o a lo que
debera parecerse, denota cierto desprecio por el espritu de
compromiso y de tolerancia que es esencial para la democracia.
Pero la identificacin de argumentos en pro de la pretensin de
que los seres humanos deben ser liberales y no fanticos nos
llevara de nuevo a una teora de la naturaleza humana, esto es,
a la filosofa. La manera de escapar de este aparente dilema
consiste en insistir en el hecho de que no necesariamente todo
argumento tiene que ser planteado en los trminos en que se lo
presenta. Compromiso y tolerancia no pueden extenderse hasta
el extremo de aceptar moverse en el marco de cualquier vocabulario que nuestro interlocutor desee utilizar. Precisamente
del modo como J efferson no permita que la Escritura estableciera
los trminos para la discusin de las instituciones polticas
alternativas, igualmente Rawls se halla en situacin de no
poder permitir que la respuesta a la pregunta: "Qu tipo de ser
humano estis tratando de plasmar?", determine la respuesta
al interrogante: "La justicia est antes que todo?" No existe
prueba ms notable en favor del hecho de que las instituciones
democrticas deben ser valoradas sobre la base del tipo de
individuos que producen que la que pueda existir en favor de
que se las debe justipreciar sobre la base de los mandamientos
divinos.
45

No hay prueba alguna de que exista un tipo cualquiera de

orden natural de acuerdo con el cual resulte posible discutir
semejantes argumentaciones. La idea de que las controversias
de orden moral y poltico debieran ser siempre "reducidas a los
primeros principios" es razonable slo si implica que debemos
buscar un terreno comn con la esperanza de lograr el consenso.
Pero se vuelve distorsionante si se la interpreta como pretensin de que hay un orden natural de premisas de las cuales
deben deducirse las conclusiones morales y polticas, para no
hablar de la premisa de que un interlocutor particular cualquiera
(por ejemplo, Nietzsche o Loyola), ya ha logrado individualizar
el citado orden.
El espritu de compromiso y de tolerancia sugiere ciertamente que deberemos hallar un terreno comn con Nietzsche y con
Loyola, pero no es posible predecir dnde lo hallaremos, y
tampoco si lograremos encontrar ese terreno comn. La tradicin
filosfica ha dado por sentado que existen ciertos temas (por
ejemplo, "En qu consiste la voluntad de Dios?", "Qu es el
hombre?"), respecto de los cuales cada uno de nosotros tiene, o
debera tener, sus opiniones personales, y que estos temas
tienen precedencia, en orden de importancia, sobre los que se
hallan en discusin desde el ngulo poltico. Tal presupuesto es
paralelo al de que los seres humanos poseen un centro natural
que la indagacin filosfica puede individualizar e iluminar.
Por el contrario, la consideracin de que los seres humanos son
nexos de creencias y deseos carentes de centro, y de que su
vocabulario y sus opiniones son determinados por las circunstancias histricas, plantea la posibilidad de que tal vez no exista
entre dos nexos de ese tipo bastante terreno en comn como
para que sea posible la coincidencia sobre temas polticos, o por
lo menos para que la discusin de tales temas resulte provechosa. 35 Llegamos, pues, a la conclusin de que Nietzsche o Loyola
son locos porque sustentan opiniones inslitas sobre ciertos
temas "fundamentales"; en todo caso llegamos a esa conclusin
slo despus de que numerosas tentativas de intercambio de
opiniones polticas nos han convencido de que no es posible
llegar a nada. 36
Este modo de aprehender el primer vrtice del dilema que he
46

delineado ms atrs puede ser sintetizado diciendo que Rawls

coloca a la democracia poltica en el primer lugar y a la filosofa,
en el mejor de los casos, en el segundo. Preserva la enseanza
socrtica respecto del libre intercambio de opiniones, sin la
enseanza platnica respecto de la posibilidad de un acuerdo
universal; una posibilidad asegurada por doctrinas
epistemolgicas como la teora platnica de la reminiscencia, o
la kantiana de la relacin entre conceptos puros y empricos.
Rawls desvincula el problema de saber si debemos ser tolerantes
y socrticos del de saber si esta estrategia nos conducir o no a
la verdad. y se contenta con el hecho de que ella debera
conducirnos a cualquier equilibrio reflexivo interobjetivo
alcanzable, dada la contingente adaptacin entre los sujetos en
cuestin. La verdad, entendida en sentido platnico como la
comprensin de lo que Rawls llama "un orden que nos antecede
y nos ha sido dado", sencillamente es irrelevante para la
democracia poltica. y as, tampoco la filosofa, como explicacin
de las relaciones existentes entre un orden dado y la naturaleza
humana, llega a su vez a ser relevante. Cuando entran en
conflicto, la democracia tiene precedencia sobre la filosofa.
Esta conclusin puede parecer expuesta a una objecin
obvia. Podra pensarse que yo rechazo cualquier relacin con las
teoras filosficas acerca de la naturaleza de los hombres y las
mujeres, justamente sobre la base de una teora anloga. Pero
quiero hacer notar que, aun cuando afirmo que Rawls puede
contentarse con un concepto del yo humano como nexo sin centro
de creencias y deseos condicionados histricamente, eso no
significa que est sugiriendo que este autor necesita una tal
teora. Una teora de ese tipo no ofrece base alguna a la teora
de la sociedad liberal. Si alguien desea un modelo del yo humano, entonces esa imagen de un nexo carente de centro
colmar su deseo. Pero, para los fines de una teora de la
sociedad liberal, puede prescindirse de semejante modelo. Son
suficientes el sentido comn y la ciencia social, reas de argumentacin en las que el "yo" aparece raras veces.
Si, pese a todo, uno posee el gusto de la filosofa -es decir, si
su vocacin, su personal bsqueda de la perfeccin, implica
47

construir modelos relativos a entidades tales como el "yo", el

"conocimiento", el "lenguaje", la "naturaleza", "Dios" o la "historia", y a continuacin practicar juegos malabares con ellos, a
fin de que se adapten uno con otro- querr tener una imagen
del yo. Puesto que mi vocacin personal es de esa clase, y la
identidad moral alrededor de la cual deseo construir tales
modelos es la de un ciudadano perteneciente a un estado
democrtico liberal, recomiendo la imagen del yo, como nexo
carente de centro y contingente, a los que poseen gustos e
identidad similares a los mos. Pero no la recomendara a
quienes poseen vocacin parecida pero identidades morales
distintas (elaboradas, por ejemplo en torno al amor de Dios o a
la nietzscheana superacin de s, o a la cuidadosa representacin de la realidad como efectivamente es, o a la bsqueda de la
"nica respuesta justa" a los problemas morales, o a la natural
superioridad de un determinado tipo de carcter). Personas de
esa clase necesitan un modelo del yo ms complicado, ms
interesante y menos ingenuo; un modelo que se combine de
manera compleja con complejos modelos de cosas como la
"naturaleza" o la "historia". Ello no obsta para que personas de
esa clase puedan ser, por razones pragmticas antes que morales, leales ciudadanos de una sociedad democrtica liberal.
Pueden despreciar a la mayor parte de sus conciudadanos, pero
hallarse igualmente dispuestas a admitir que la preponderancia
de tales caracteres despreciables es un mal menor comparado
con la prdida de la libertad poltica. Esas personas pueden
estar melanclicamente agradecidas del hecho de que su sentido particular de la identidad moral, y los modelos del yo que
construyen para estructurar tal sentido -la forma en que
ocupan su soledad- no sean objetos de inters por parte de un
Estado de esa clase. Rawls y Dewey han mostrado de qu forma
el Estado liberal puede ignorar la diferencia entre la identidad
moral de Glaucn y la de Trasmaco, del mismo modo que ignora
la diferencia entre las identidades religiosas de un arzobispo
catlico y un profeta mormn.
De todos modos, existe Un saber paradjico en esta actitud
respecto de las teoras del yo. Uno podra sentir la tentacin de
decir que, tras lograr escapar de una suerte de paradoja autorreferencial, slo se consigue caer en una paradoja distinta. En

48

efecto, se supone que uno es libre de construir el modelo del yo

que ms le plazca, para adaptarlo a su poltica, a su religin o
a su propio y personal sentido del significado de la propia vida.
Ello presupone a su vez que no existe una "verdad objetiva" en
cuanto a qu es realmente el yo del hombre. Pero sta parece ser
una pretensin que slo resultara justificada sobre la base de
una concepcin metafsico-epistemolgica de tipo tradicional.
Porque, si hay algo que tenga que ver con semejante concepcin,
ese algo es de seguro la cuestin de qu es y qu no es una
"realidad efectiva". As, mi tema debe volver, por fin, a los
primeros principios filosficos.
Slo puedo decir aqu que, si en verdad hubiera una realidad
efectiva individualizable en el problema de qu es una realidad
efectiva, resulta indudable que las disciplinas capaces de descubrir la metarrealidad seran sin duda la metafsica y la
epistemologa. No obstante, pienso que la idea misma de una
"realidad efectiva" es un concepto del cual conviene prescindir.
Filsofos como Davidson y Derrida nos han ofrecido, creo,
buenas razones para suponer que las distinciones physis-nomos,
in se-ad nos y objetivo-subjetivo eran los peldaos de una escalera de mano, a los que podamos, tranquilamente, tirar a
la basura. El problema de saber si las razones que estos filsofos
han ofrecido para demostrar sus concepciones son o no, en s
mismas, razones metafsico-epistemolgicas o, en caso de que
no lo sean, qu clase de razones, me parece intil y estril. Una
vez ms vuelvo a la estrategia holstica de insistir en que el
equilibrio reflexivo es todo aquello de lo que tenemos necesidad;
que no hay ningn orden natural de justificacin de las propias
creencias, ningn recorrido preestablecido que deba ser transitado por un argumento. El poder liberarse de la idea de un
recorrido de esa clase me parece uno de los muchos beneficios
que proporciona concebir al yo como un nexo carente de centro.
Otro de sus beneficios es que problemas como el de saber ante
quin debemos justificarnos -a quin hay que considerar un
fantico, y a quin una persona digna de respuesta- pueden
ser tratados como cuestiones posteriores, de las cuales es
posible liberarse en el curso del proceso dirigido a obtener un
equilibrio reflexivo.

49

Puedo sin embargo formular una aclaracin para

contrabalancear la actitud de frvolo esteticismo que estoy
adoptando ante las cuestiones filosficas tradicionales. Ella
consiste en que, tras esa frivolidad, hay un fin moral. La actitud
de alentar la frivolidad en relacin con los temas filosficos
tradicionales sirve para lo mismo que servira la de alentar la
frivolidad respecto de los temas teolgicos tradicionales. Del
mismo modo que el surgimiento de la economa de mercado, la
alfabetizacin, la proliferacin de gneros artsticos y el
irreductible pluralismo de la cultura contempornea, tambin
esta frivolidad y superficialidad filosfica ayuda a cargar con el
desencanto del mundo. Ayuda a hacer ms pragmticos a los
habitantes del mundo, ms tolerantes, ms liberales, ms
receptivos a las apelaciones de la razn instrumental.
Si la identidad moral de una persona consiste en ser ciudadana de un sistema de gobierno liberal, ello significa que
alentar la frivolidad servir a sus fines morales. El compromiso
moral, despus de todo, no requiere que se tomen en serio todos
los problemas que han sido tomados en serio, por motivos
morales, por los propios conciudadanos. Puede requerir precisamente lo contrario. Puede requerir que se procure liberar a
stos de la costumbre de tomarse demasiado en serio los
argumentos de este tipo. Puede que existan serias razones para
burlarse de ellos. Ms genricamente, deberamos presumir
que no siempre la esttica es enemiga de la moral. Hasta me
atrevera a sostener que en la historia reciente de las sociedades
liberales la voluntad de ver las cosas estticamente, el querer
admitir aquello que Schiller llamaba "juego" y descartar lo que
Nietzsche defina como "espritu de seriedad", ha sido un
importante medio de progreso moral.
En este punto ya he dicho cuanto deba decir sobre la
afirmacin comunitaria de que la teora social del Estado liberal
descansa sobre presupuestos filosficos falsos. Espero haber
proporcionado razones para pensar que lo comunitario, en su
crtica del liberalismo, debera descartar este argumento para
desarrollar, en cambio, algunos de los dos siguientes: el emprico, por el cual las instituciones democrticas no pueden
combinarse con el sentido de un fin comn del que se nutran las
sociedades predemocrticas, o el moral, para el cual los xitos

50

del liberalismo son un precio demasiado alto que debemos

pagar, a cambio de la eliminacin de los males anteriores. Si los
crticos comunitarios del liberalismo se hubieran limitado a
estos dos argumentos, habran podido evitar esa suerte de nota
melanclica con que, significativamente, concluyen sus libros.
Heidegger, por ejemplo, nos dice que "hemos llegado demasiado
tarde para los dioses, y demasiado pronto para el Ser". Unger
finaliza Knowledge and Politics con una apelacin al Deus
absconditus. MacIntyre concluye After Virtue diciendo que
nosotros "estamos esperando, no a Godot, sino a otro -indudablemente muy distinto del primero-, San Benito".37 Sandel, a
su vez, finaliza diciendo que el liberalismo "olvida la posibilidad
de que, cuando la poltica funciona bien, conocemos un bien
comn que no podemos conocer individualmente", pero no
indica ningn candidato a desempear este papel de bien
comn.
En lugar de sugerir de esta forma que la reflexin filosfica
o un regreso a la religin nos permitiran devolver al mundo su
antiguo encanto, estos pensadores comunitarios deberan detenerse, me parece, en la cuestin de si el desencanto, en fin de
cuentas, nos ha hecho ms mal que bien, o de si cre ms
peligros que los que neutraliz. Para Dewey, el desencanto en
el mbito comunitario y pblico era el precio que deba ser
pagado por la liberacin espiritual, privada e individual, por ese
tipo de liberacin que Emerson pensaba que era tpicam~nte
norteamericana. Dewey estaba tan consciente como Weber de
que haba que pagar un precio, pero pensaba que vala la pena
pagarlo. Consideraba que ninguno de los bienes conseguidos
por las sociedades anteriores habra :merecido que se lo recu.,.
perara si el precio a pagar por ello consistiera en una disminucin
de nuestra capacidad de dejar a la gente sola, de dejarla que
intentara dar forma a su personal visin de la perfeccin,
Admiraba el hbito norteamericano de dar a la demoCraCi&
prioridad sobre la filosofia, y de preguntar, a propsito de
cualquier concepcin acerca del significado de la vida: "Poner en
prctica esta concepcin, no podra interferir en la capacidad
de otros para conseguir su salvacin?" Dar prioridad a esta
cuestin no es ms "natural" que lo que pueda serlo, digamos,
dar prioridad al interrogante de MacIntyre: "Qu tipo de ser
51

11'1'

humano surge de la cultura liberal?", o al de Sandel: "Puede

una comunidad de personas que colocan la justicia en primer
trmino llegar a ser nunca algo ms que una comunidad de
extraos?" El problema de saber cul de estos temas tiene
prioridad sobre los dems es necesariamente soslayado por
cada uno. Ninguno es ms arbitrario que otro cualquiera. Pero
eso significa decir que nadie es arbitrario, y nada ms. Cada uno
se limita a insistir en el hecho de que las creencias y los deseos
que le son ms caros deberan aparecer antes en el orden de la
discusin. Eso no es arbitrariedad, sino sinceridad.
El peligro de devolver al mundo su encanto, desde un punto
de vista deweyano, consiste en el hecho de que ello podra
interferir en el desarrollo de lo que Rawls llama "una unin
social de uniones sociales",38 uniones que podran (segn
Emerson, deberan) ser muy reducidas. y es que resulta muy
difcil sentirse fascinados por una visin del mundo y ser
tolerantes con todas las dems. N <> he buscado tratar el problema
de saber si Dewey tena o no razn en su evaluacin de los
peligros y las promesas correspondientes. Sencillamente he
sostenido que una evaluacin tal no presupone ni implica una
teora del yo. y ni siquiera he tratado de debatir la prediccin
de Horkheimer y Adorno, segn la cual la "racionalidad
disolvente" del Iluminismo terminar por conducir a las democracias liberales a su ruina. Lo nico que tengo que decir
respecto de esta prediccin es que el colapso de las democracias
liberales no constituira por s solo una gran prueba en favor del
argumento de que las sociedades humanas no pueden sobrevivir sin opiniones ampliamente compartidas sobre las cuestiones ltimas: nuestro lugar en el universo y nuestra misin sobre
la Tierra. Es probable que dichas sociedades no puedan sobrevivir
sin esas condiciones, pero el colapso final de las democracias,
por s mismo, no demostrara que las cosas son realmente as,
del mismo modo que tampoco demostrara que las sociedades
humanas necesitan un rey, o que la comunidad poltica no
puede subsistir sino en el. marco de las pequeas ciudadesestado.
Jefferson y Dewey describieron a los Estados Unidos como
un "experimento". Si todos los experimentos de esta clase
fracasan, nuestros descendientes aprendern algo importante.

52
I

II

Pero no aprendern una verdad filosfica, ni tampoco una

verdad religiosa. Adquirirn, simplemente, algn tipo de advertencia acerca de los aspectos que debern tener en cuenta
cuando den vida al siguiente experimento. Aunque nada sobreviviera de la poca de las revoluciones democrticas, acaso
nuestros descendientes recuerden, al menos, que las instituciones sociales pueden ser vistas como experimentos de cooperacin antes que como intentos de concretar un orden universal
y ahistrico. Resulta difcil creer que sea ste un recuerdo que
no vale pena conservar. 39

NOTAS
1 The Writings ofThomas Jefferson, ed. Lipscomb and Branch, Washington, 1905, l, pgs. 66-7.
2 lbd., n, pg. 221.
3 Cfr. R. B. Davis, lntellectual Life in Jefferson's Virginia, University of
Tennessee Press, Knoxville, 1972, pg. 124. Davis cita aqu la afirmacin de
Patrick Henry, para quien el desmo es "slo otro nombre del vicio y la
depravacin", y la de John Randolph, de que el desmo "necesariamente
conduce, a travs del ms fcil de los razonamientos", al atesmo.
4 The Writtings ofThomas Jefferson, cit., XN, pgs. 139-44.
5 Cfr. el segundo tomo de la biografa de Dumas Malene, Jefferson and his
Time, Little-Brown, Boston, 1951, pg. 104.
6 Desde luego, estos autores difieren entre s. Horkheimer y Adorno,
MacIntyre y Unger (al menos en su primer trabajo, Knowledge and Politics,
si no en Politics [este ensayo de Rorty, escrito originalmente en ingls, fue
publicado en italiano en 1986; el autor alude con frecuencia en las notas a
trabajos que todava estaban en curso de publicacin, T.], escriben en tonos
de desesperacin apocalptica, prximos al del ltimo Heidegger. El tono
adoptado por Taylor, Sullivan y Bella se abre ms a la esperanza: en ese
aspecto, estos autores parecen hallarse ms cerca de Habermas que de
Heidegger. Sus esperanzas se concentran en la reconquista de los ideales de
la "virtud republicana" que, a su entender, se mostraron incompatibles con el
individualismo implcito en la antropologa filosfica del Iluminismo. No voy
a discutir tales diferencias en este ensayo, pero la mayor parte de mis
referencias ser a los crticos moderados del Iluminismo, ms bien que a los
desesperados o a los violentos.
7 Raras veces eran aplicadas tales leyes. Cfr., al respecto, Bernard Bailyn,

53

1;'1

11'

Theldeological OriginsoftheAmericanRevolution, Harvard University Press,

Cambridge (Mass.), 1967, pg. 248. Probablemente la importancia del Estatuto de Jefferson consista en la proclamacin pblica de las concepciones
expresadas en su prembulo, antes que en los efectos prcticos de su
promulgacin.
8 JohnRawls,JusticeasFairness: Political notMetaphysical, enPhilosophy
and Public Affairs (de prxima publicacin). Las cursivas son mas. [Hay
versin castellana: Lajusticia como equidady otros ensayos. Madrid, Tecnos,
1986]. El tema de la tolerancia religiosa es recurrente en la obra de Rawls. Ya
en Una teoria dellagiustizia, trad. ital., Feltrinelli, Miln, 1982, enla pg. 34,
al dar ejemplos del tipo de opiniones comunes que una teora de la justicia
debe tomar en consideracin y sistematizar, cita nuestra conviccin de que la
intolerancia religiosa es injusta. En la pg. 210, el ejemplo que elige para
demostrar que "una sociedad bien ordenada tiende a eliminar, o por lo menos
a controlar, la propensin de los hombres a la injusticia" es el hecho de que en
tal sociedad "las sectas belicosas e intolerantes tienen pocas probabilidades
de existir". Otro pasaje de relevancia (que me propongo discutir ms adelante)
es su diagnstico, pgs. 450-451, del intento de Ignacio de Loyola por hacer del
amor de Dios "el fin dominante": "Si bien la subordinacin de todos nuestros
fines a un nico fin no viola en sentido estricto los principios de la eleccin
racional [... j, sigue impresionndonos como irracional, o ms precisamente
alocada".
9 John Rawls, Justice as Fairness, cit. La sugerencia de que existen gran
cantidad de concepciones filosficas que no sobrevivirn en semejantes condiciones es anloga a la sugerencia iluminista de que la adopcin de instituciones democrticas provocar la desaparicin de las formas "supersticiosas" de fe religiosa.
10 Como ejemplo del historicismo de Rawls, cfr. Una teoria dellagiustizia,
cit., pgs. 445-6. Aqu Rawls dice que se presume que los hombres en la
"posicin originaria" conocen los "hechos generales que ataen a la sociedad",
incluido el de que "las instituciones no son fijas sino que cambian a lo largo del
tiempo, alteradas por las circunstancias naturales y por las actividades y los
conflictos de los grupos sociales". Emplea este argumento para excluir del
mbito de las personas que eligen los principios de justicia a aquellos que
viven "en un sistema feudal o de castas", o a los que ignoran hechos como la
Revolucin Francesa. Es este uno de los muchos pasajes que esclarecen (por
lo menos, si se los lee a la luz de la siguiente obra de Rawls) el hecho de que
gran parte de los conocimientos que maduraron a continuacin en Europa se
hallaban ya presentes en aquellos que estaban todava postrados bajo "el velo
de la ignorancia". En otros trminos, estos pasajes hacen claro que las
personas que eligen originariamente, cubiertas por el velo de la ignorancia,
ejemplifican cierto tipo moderno de ser humano, no una naturaleza humana
ahistrica. Cfr., tambin, a ese respecto, lo que afirma Rawls en la pg. 446:
"Naturalmente, al delinear los principios requeridos, debemos confiamos al
conocimiento del momento, en cuanto reconocido por el sentido comn y por
el consenso cientfico existente [ ... ]. Debemos admitir que, con el cambio de las

54

convicciones arraigadas, es posible que cambien tambin los principios de

justicia que parece razonable elegir".
11 Como ejemplo de esta tendencia crtica, cfr. R. Bellah, R. Madsen, W.
SuIlivan, A. Swidler y S. Tipton, Habits of the Heart: Indiuidualism and
Commitment in American Life, University of California Press, Berkeley,
1985, pg. 141.
12 M. Sandel, Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge University
Press, Londres, 1982, pg. 49.
13Ibd.
14 En un reciente ensayo, todava indito, Sandel argumenta que la
afirmacin de Rawls (en Justice as Fairness, cit.), para el cual "la filosofia en
su significado clsico de bsqueda de la verdad en torno a un orden moral a
priori e independiente, no puede ofrecer un fundamento compartido por todos
para una concepcin poltica de la justicia", presupone la controvertida
afirmacin metafsica de que un orden moral semejante no existe. Eso es lo
mismo que decir que Jefferson presupona la discutible afirmacin teolgica
de que Dios no se interesa por el nombre con que los seres humanos lo
designan. Ambas acusaciones son justas, pero no captan lo esencial. Tanto
Jefferson como Rawls podran replicar: "No tengo argumentos en favor de mi
afirmacin teolgico-metafisica dudosa, porque no s cmo discutir tales
cuestiones, ni me interesa hacerlo. Mi inters radica en ayudar a crear y a
conservar instituciones polticas capaces de favorecer la indiferencia en
relacin con problemas de este tipo". La rplica, por cierto, soslaya la cuestin
"ms profunda" que quiere proponer SandeL En efecto, la cuestin de saber
si debemos establecer cules argumentos deben ser discutidos sobre una base
poltica, y cules sobre una base "teortica" (teolgica o filosfica), queda sin
respuesta. (Examino el problema de cmo los filsofos pueden rehuir el
requerimiento de responder a problemas expresados segn vocabularios que
ellos desean reemplazar, en Beyond Realism and Anti-Realism, trabajo incluido en un volumen de prxima aparicin: Wo steht die sprachanalytische
Philosophie heute?, compilado por H. Nagl-Docekal y otros.)
15 Jefferson estaba de acuerdo con Lutero acerca del hecho de que los
filsofos haban contaminado las lmpidas aguas del Evangelio. Cfr., al
respecto la polmica de Jefferson contra la "mente confusa" de Platn, y su
afirmacin de que "las enseanzas que brotaban de los labios de Jess mismo
Son comprensibles por un nio, pero millares de volmenes no han logrado
todava explicar el platonismo injertado en ellos; yeso, por la evidente razn
de que un sinsentido no puede ser explicado jams" (The Writings ofThomas
Jefferson, cit., XIV, pg. 149).
.
16 Empleo aqu el giro "naturaleza humana" de acuerdo con el significado
filosfico tradicional, y no en el sentido ms bien inslito que Rawls evoca en
"Kantian Constructivism in Moral Theory", en The Journal of Philosophy,
LXXvII, 1980, pgs. 515-72. En la pg. 534, distingue Rawls entre "una
concepcin de la moral" y "una teora de la naturaleza humana", donde la
primera es un "ideal moral", y la segunda est constituida, para decirlo de
manera aproximada, por el sentido comn ms las ciencias sociales. Tener

55

una teora de la naturaleza humana significa estar en posesin de los hechos

generales que consideramos verdaderos, o bastante verdaderos, en relacin
con el estado del "conocimiento pblico de nuestra sociedad", hechos que
"ponen lmites a la realizabilid~d de los ideales de persona y de sociedad
insertos en ese contexto".
17 Tambin cabe interpretar, como lo hice yo en mi primera lectura de sus
tesis, que Rawls intenta proporcionar una legitimacin de esa clase por medio
de una apelacin a la racionalidad de quienes eligen en la posicin originaria.
Rawls advirti a sus lectores que la posicin originaria (la de aquellos que, tras
un velo de ignorancia que les oculta las contingencias de sus vidas y sus
concepciones del bien, eligen entre las distintas posibilidades los principios de
justicia) serva sencillamente para "hacer claras las restricciones que parece
razonable imponer sobre los argumentos en favor de los principios de justicia
y, en consecuencia, sobre los propios principios" (Una teoria delta giustizia, cit.,
pg. 33). Pero esta advertencia no ha sido tenida en cuenta por m ni por otros,
inclusive a causa de la ambigedad del trmino "razonable", que puede ser
entendido como un algo definido por criterios ahistricos o, ms o menos, como
algo que est "de acuerdo con sentimientos morales caractersticos de los
herederos del Iluminismo".
El siguiente trabajo de Rawls nos ha ayudado, como dije antes, a abrazar
la vertiente historicista de esta ambigedad. Cfr., por ejemplo, Kantian
Constructiuism in Moral Theory, cit., pg. 572: "La posicin originaria no es
una base axiomtica (o deductiva) de la que se extraigan principios, sino un
procedimiento para elegir los prinicipios ms adecuados para la concepcin
acerca de la persona que es ms conveniente sostener, al menos implcitamente, en una sociedad democrtica". U no se siente tentado de sugerir que podra
eliminarse de Una teoria della giustizia toda referencia a la "posicin originaria" sin perder nada, pero se trata de una propuesta tan azarosa como la de
reescribir (y muchos son los que se han sentido tentados de hacerlo) la Crtica
de la razn pura, de Kant, sin hacer referencia a la "cosa en s". T. M. Scanlon
ha sugerido que podramos, cuando menos, eliminar sin problemas de la
descripcin de quienes eligen en la posicin originaria la referencia a una
apelacin al inters personal. Propone reemplazar, al describir las motivaciones de quienes practican la eleccin, la idea del inters personal por la de
justificacin ante todas las partes interesadas (cfr. T. M. Scanlon,
"Contractualism and Utilitarism", en Utilitarism and Beyond, compilado por
B. Williams y A. Sen, Cambridge University Press, Cambridge, 1982). Puesto
que lajustificabilidad es, de forma ms evidente que el inters personal, algo
relacionado con las circunstancias histricas, la propuesta de Scanlon me
parece acertada.
18 Segn la interpretacin que propongo de Rawls, ste parece estar de
acuerdo con M. Walzer (yen contra, por ejemplo, de R. Dworkin) acerca del
problema de la relatividad de lajusticia (cfr. M. Walzer,Spheres ofJustice, Basic
Books, Nueva York, 1983, pgs. 312 sig.).
19 En particular, no habr principios o intuiciones que conciernan a las
caractersticas universales de la psicologa humana que resulten relevantes

56

...01

para la motivacin. Sandel piensa que, puesto que las tomas de posicin en
torno de la motivacin forman parte de la descripcin de la posicin originaria,
lo que asoma por una parte en una teora de la justicia debe asomar tambin
por la otra en una teora de la persona o, ms concretamente, en una teora
del sujeto moral (M. Sandel, Liberalism, cit., pg. 47).
Yo objetara que, si seguimos la lnea trazada por Scanlon (cfr. nota 17) en
la renuncia a hacer referencia al inters personal en nuestra descripcin de
aquellos que practican la eleccin originaria, y en la decisin de reemplazar
a ese inters con una referencia a su deseo de justificar sus elecciones ante sus
propios iguales, entonces la nica "teora de la persona" que obtenemos es una
descripcin sociolgica de los habitantes de las democracias liberales contemorneas.
2 J. Rawls,Kantian constructivism, cit., pg. 519 (las cursivas son mas).
21 M. Sandel, Liberalism, cit., pg. 21. Por mi parte, he sostenido las
ventajas de pensar el yo como una concatenacin de ese tipo (cfr.: R. Rorty,
"Postmodernist Bourgeois Liberalism", en The Journal ofPhilosophy, LXXX
[1980J, pgs. 583-9, y Freud and Moral Refiection, de prxima aparicin en la
obra compilada por J. E. Smith y W. Kerrigan, Psychiatry and the Humanities,
TheJohns Hopkins University Press, Baltimore, 1986, vol. 9). Cuando Sandel
cita a R. Nozick y D. Bell como autores que sugieren que Rawls "termina por
disolver el yo en el intento de salvarlo" (Sandel, Liberalism, cit., pg. 95), yo
replicara que puede ser necesario disolver el yo metafsico para preservar un
yo poltico. Dicho de manera menos indirecta, puede ser necesario, para
sistematizar nuestras instituciones en torno de la propiedad de la libertad,
tratar al yo como si no tuviera centro, no existiera en esencia, sino que fuera
solamente una concatenacin de creencias y deseos.
22 Cfr. M. Sandel, Liberalism, cit., pg. 14: "La deontologa de aspecto
humano, o bien fracasa como deontologa o reintroduce en la posicin originaria ese sujeto desencarnado del que se propone huir".
23 Op. cit., pg. 19.
24 J. Rawls, Una teoria dellagiustizia, cit., pg. 455.
25 Ibdem.
26 Es importante tener en cuenta que Rawls explcitamente no considera
estar practicando un anlisis de la idea autntica de moralidad, as como toma
distancia del anlisis conceptual como mtodo de la teora social (cfr. Una teoria
dellagiustizia, cit., pg. 120). Algunos de sus crticos han sugerido que Rawls
practica un "anlisis lgico re ductivo" , del tipo del que es caracterstico de la
"filosofa analtica". Cfr., por ejemplo, W. M. Sullivan, Reconstructing Public
Philosophy, University of California Press, Berkeley, 1982, pgs. 94 sigo En
la pg. 96, Sullivan dice que "este ideal de anlisis lgico reductivo legitima
la nocin por la cual la filosofa moral se resume en la labor de descubrir, a
travs del anlisis de las reglas morales, tanto los elementos primitivos como
los principios rectores que deben ser aplicados a todo sistema moral racional,
donde "racional" significa "lgicamente coherente". A continuacin admite
que "Nozick y Rawls son ms sensibles a la importancia de la historia y de la
experiencia social en la vida humana de cuanto lo fueron los pensadores

57

liberales clsicos" (pg. 97), pero tal concesin es insuficiente y engaosa. La

decisin de Rawls de adoptar el "equilibrio reflexivo" antes que el "anlisis
conceptual" como voz de orden metodolgica, lo distancia de la filosofa moral,
que se orienta segn un principio metodolgico que dominaba antes de la
aparicin de Una teoria dellagiustizia. Rawls constituye una reaccin contra
la idea kantiana de una "moralidad" dotada de esencia ahistrica, el mismo
tipo de reaccin que se hallaba presente en Hegel y Dewey. Rawls considera
que Kant tiene rotundamente razn en lo que se refiere a la justicia, pero que
est rotundamente equivocado en lo que atae a la naturaleza de la filosofia.
27 M. Sandel, Liberalism, cit., pg. 17.
28 Cfr. Una teoria della giustizia, cit., pg. 209: "[ ... ] la libertad de conciencia o de pensamiento no debera estar fundada en el escepticismo filosfico
o moral, ni en la indiferencia por los intereses morales y religiosos. Los
principios de justicia definen un camino apropiado entre el dogmatismo y la
intolerancia, por una parte, y un reduccionismo que considera a la moralidad
y la religin como simples preferencias, por otra". Me parece que Rawls
identifica al "escepticismo filosfico o moral" con la idea de que todo se reduce
a una cuestin de "preferencias", incluso la religin, la filosofa y la moral. Por
tanto, deberamos diferenciar su sugerencia de "extender el principio de
tolerancia a la propia filosofa" de una invitacin a abandonar la filosofa como
epifenmeno. Esta ltima constituye el tipo de sugerencia que surge de
valoraciones reduccionistas de las teoras filosficas como "preferencias" o
"manifestaciones de deseos", o "expresiones de emociones" (cfr. la crtica de
Rawls al reduccionismo freudiano en las pgs. 439 sigo de Una teoria della
giustizia). Ni la psicologa, ni la lgica, ni ninguna otra disciplina teortica
pueden proporcionar motivos que no sean peticiones de principio por las
cuales la filosofia pueda proporcionar motivos anlogos respecto de la teologa.
Pero eso no es incompatible con la afirmacin de que el curso general de la
experiencia histrica puede conducirnos a dejar de lado los argumentos
teolgicos, y llevarnos al punto de considerar, como Jefferson, que el vocabulario
teolgico se halla "privado de significado" (o, para ser ms exactos, privado de
utilidad.) Yo sugiero que el curso de la experiencia histrica, desde los tiempos
de Jefferson hasta hoy, nos ha llevado al extremo de considerar gran parte del
vocabulario de la filosofa moderna como ya inutilizable.
29 J. Rawls, Una teoria dellagiustizia, cit., pgs. 223-4.
30 La contraposicin entre "mera preferencia" y un algo "menos arbitrario", algo ms estrechamente relacionado con la verdadera naturaleza del
hombre o de la razn, es invocada por muchos autores, quienes consideran
que los "derechos humanos" requieren un fundamento filosfico de tipo
tradicional. As, D. Little, al comentar mi ensayo "Solidarity or Objectivity?"
(publicado en Post-Analytic Philosophy, compilado por J. Raichman y C.
West, Columbia University Press, Nueva York, 1985), dice: "Rorty parece
admitir la crtica y las presiones contra aquellas sociedades [las sociedades
que no nos gustan] si llega a suceder que deseamos criticarlas y ejercer
presin sobre ellas en vista de un inters determinado o de una determinada
creencia que podamos (en un momento dado) albergar, y por cualquier

58

motivo etnocntrico pueda sucedernos poseer estos intereses o estas creencias" (D. Little, Natural Rights and Human Rights: The lnternationnal
lmperative, de prxima publicacin; las cursivas son del original). Quisiera
replicar que el empleo, por parte de Little, de la expresin "llegar a suceder
que deseemos" presupone una equvoca distincin entre convicciones necesarias, ajenas al hombre, universales (convicciones que sera "irracional"
rechazar) y convicciones accidentales, determinadas culturalmente. Presupone tambin la existencia de facultades como la razn, la voluntad y la
emocin, que tanto la tradicin pragmtica en la filosofa norteamericana
como la tradicin que se designa como existencialista en la filosofa europea,
tratan de negar. Naturaleza y conducta del hombre, de Dewey, y Ser y
tiempo, de Heidegger, ofrecen ejemplos de una psicologa moral que rechaza
la 0j0sicin entre "preferencia" y "razn".
1 Cfr. Una teoria delta giustizia, cit., pg. 209: "Aristteles observa que
los hombres presentan la particularidad de poseer un sentido de lo justo y de
lo injusto, y que su facultad de compartir una comn comprensin de la
justicia constituye una polis. En vista de nuestra discusin, se podra
anlogamente afirmar que una comn comprensin de la justicia como
equidad da lugar a una democracia constitucional". Segn la interpretacin
de la obra de Rawls que yo propongo, no es realista suponer que Aristteles
haya desarrollado una concepcin de la justicia como equidad por el simple
hecho de que le faltaba el tipo de experiencia histrica que, desde sus tiempos
hasta hoy, hemos venido acumulando. Ms generalmente hablando, es intil
presumir (como lo hace, por ejemplo, L. Strauss) que los griegos ya haban
examinado las alternativas posibles para la vida social y las instituciones.
Cuando discutimos acerca de la justicia no podemos aceptar la idea de
encerrar entre parntesis nuestro conocimiento de la historia reciente (cfr.,
ms atrs, nota 10).
32 M. Sandel, Liberalism, cit., pg. 20.
33 Podemos prescindir de otras distinciones que Sandel recaba de la
misma manera. Por ejemplo, la distincin entre una interpretacin
voluntarista y otra cognitiva de la posicin originaria (op. cit. pg. 121), la
que hace referencia a la "identidad del sujeto" como "producto" o como
"premisa" de su accin (op. cit., pg. 152),y la de cul es, entre las preguntas
"Quin soy?" y "Qu debo elegir?", la cuestin moral paradigmtica (op. cit.,
pg. 153). Estas distinciones deben ser disueltas, sin excepcin, analizndolas como productos de esos "dualismos kantianos" a propsito de los cuales
Rawls elogia a Hegel ya Dewey por haberlos superado (cfr. el pasaje de
Kantian Constructivism, cit., que cito ms atrs, en la nota 17).
34 San del considera a la "supremaca:<"del sujeto" no solamente como una
forma de enriquecer el cuadro deontolgico, sino como una condicin necesaria
de su exactitud. En la pg. 7 de su libro dice: "Si la afirmacin de la supremaca
de la justicia debe mostrarse vlida, si lojusto debe prevalecer sobre lo bueno
en el sentido moral y en el fundacional en forma conjunta, entonces tambin
la afirmacin de la supremaca del sujeto debe mostrarse igualmente vlida".
San del cita el pasaje en el que Rawls dice que "la unidad esencial del yo est

59

ya proporcionada por la concepcin de lo justo", y toma ese prrafo como

prueba de que Rawls sostiene una teora de la "prioridad del yo" (M. Sandel,
Liberalism, cit., pg. 21). Considrese, no obstante, el contexto en el que esa
expresin aparece. Rawls dice: "Los principios de justicia y su puesta en
prctica en las formas sociales definen los vnculos dentro de los cuales tiene
lugar nuestra decisin. La unidad esencial del yo est garantizada ya por la
concepcin de lo justo. En una sociedad bien-ordenada, por lo dems, esta
unidad es la misma para todos. La concepcin del bien que tiene cada uno, y
que le es dada por su plano racional, es un subplano del plano ms amplio y
abarcador que regula a la comunidad en cuanto unin social de uniones
sociales" (J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., pg. 458). "La unidad
esencial del yo", que est en cuestin aqu, es sencillamente el sistema de
sentimientos morales, de hbitos y de tradiciones interiorizadas tpico del
ciudadano consciente de una democracia constitucional. Este yo es, una vez
ms, un producto histrico. Nada tiene que ver con el yo no emprico que Kant
debi postular segn los intereses del universalismo iluminista.
35 Pero no debera llevarse tan lejos este punto como para evocar el
espectro de los "lenguajes intraducibles". Como ha observado D. Davidson, no
reconoceramos a otros organismos como actuales o potenciales usuarios del
lenguaje -y, por tanto, como personas- si no existiera suficiente coincidencia
de creencia y deseo como para hacer posible la traduccin. La clave es que una
comunicacin buena y frecuente constituye slo una condicin necesaria, pero
no suficiente, para un acuerdo.
36 Adems, una conclusin semejante est restringida a la poltica. N o
plantea dudas sobre la capacidad de estos hombres de seguir las reglas de la
lgica, o de hacer muchas otras cosas bien y con habilidad. No es pues el
equivalente de la tradicional acusacin filosfica de "irracionalidad", pues esa
acusacin presupone que la incapacidad de "ver" ciertas verdades es una
prueba evidente de la falta de un instrumento que resulta esencial para el
funcionamiento general del hombre.
37 Cfr. la polmica de Jeffrey Stout sobre las mltiples ambigedades de
esta conclusin, en su: ''Virtue among the ruins: an essay on Maclntyre" en
Neue Zeitschrift fr Systematsche Theologie und Religionsphilosophie, vol.
26 (1984), pgs. 256-73, especialmente pg. 269.
38 Esta es la definicin que da Rawls de una sociedad bien-ordenada
(correspondiente a lajusticia como equidad) en la pg. 430 de Una teora della
giustizia, M. Sandel (Liberalism, cit., pgs. 150 y sigs.) encuentra metafricos
estos pasajes, y lamenta que "imgenes intersubjetivas e imgenes
individualistas aparezcan en una combinacin dificil, en ocasiones infortunada,
como para confesar la incompatibilidad de compromisos en recproca disputa". Concluye Sandel que el "vocabulario moral de una comunidad, entendida
en su sentido ms rotundo, no pllede en ningn caso ser capturado dentro de
una concepcin que (como Rawls afirma a propsito de su propia concepcin)
"en su fundamentacin terica es individualista". Yo afirmo, por el contrario,
que estos compromisos parecen incompatibles solamente si uno trata de
definir sus presupuestos filosficos (cosa que Rawls, en ocasiones, parece

60

P'

demasiado preocupado por hacer), y que es esta una buena razn para no
hacer tales intentos. Comprese la concepcin iluminista por la cual los
intentos de profundizar los presupuestos teolgicos del compromiso social han
hecho ms mal que bien, y para la cual la teologa, si no puede ser sencillamente dejada de lado, debera por lo menos convertirse en el elemento ms ineficaz
(o, si as lo queremos, "liberal") que fuera posible. Oakeshott no est del todo
equivocado cuando insiste en el valor del desorden teortico para la salud del
Estado. En otro lugar Rawls ha afirmado que "no hay razones por las cuales
una sociedad bien-ordenada tenga que alentar en primer lugar los valores
individualistas, si eso significa modos de vida que conducen a los individuos
a seguir su propio camino yana preocuparse por los intereses de los dems".
(J. Rawls, "FairnesstoGoodness", enPhilosophicalReview,84, 1975, pg. 55).
La polmica de Sandel sobre este pasaje (en las pgs. 61 y sigo de su libro)
contiene la afirmacin de que Rawls sugiere aqu "un sentido ms profundo,
en el que la concepcin de Rawls es individualista", pero su argumento en
favor de lajusteza de tal sugerencia es, una vez ms, la declaracin de que "el
yo de Rawls no es slo el sujeto que posee, sino un sujeto individualizado con
anterioridad". Es esa, precisamente, la afirmacin en contra de la cual he
argumentado al sostener que no existe algo como "el yo rawlsiano" y que Rawls
no tiene ni ganas ni necesidad de desarrollar una "teora de la persona".
Sandel dice (op. cit., pg. 62), que "Rawls da por garantizado que todo individuo consiste en uno y un solo sistema de deseos", pero es difcil encontrar
confirmacin a una afirmacin de esa clase en los textos. A lo sumo, Rawls
simplifica su exposicin imaginando que cada uno de los ciudadanos de su
Estado posee un solo conjunto similar, pero ese presupuesto dirigido a
simplificar no me parece esencial de su concepcin.
39 Agradezco a D. Levin, M. Sandel, J. B. Schneewind y A. J. Simmons por
sus comentarios a las anteriores versiones de este trabajo.

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It~