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AUTRUI

Dans la mme collection

L'me, textes choisis et prsents par lie During.


L'Amour, textes choisis et prsents par Eric Blondel.
Autrui, textes choisis et prsents par Mildred Szymkowiak.
Le Citoyen, textes choisis et prsents par Marie Gaille.
La Dmocratie, textes choisis et prsents par Bruno Bernardi.
Le Dsir, textes choisis et prsents par David Rabouin.
Le Droit, textes choisis et prsents par Frdric Rouvillois.
L'tat, textes choisis et prsents par Atila Ozer.
L'Exprience, textes choisis et prsents par Anouk Barberousse.
L'Histoire, textes choisis et prsents par Nicolas Piqu.
L'Identit, textes choisis et prsents par Stphane Ferret.
L'Image, textes choisis et prsents par Laurent Lavaud.
Le Langage, textes choisis et prsents par Pascal Ludwig.
Le Libralisme, textes choisis et prsents par Mikal Garandeau.
La Libert, textes choisis et prsents par Antoine Hatzenberger.
Les Mathmatiques, textes choisis et prsents par Nathalie
Chouchan.
La Matire, textes choisis et prsents par Arnaud Mac.
La Mtaphysique, textes choisis et prsents par Elie During.
La Morale, textes choisis et prsents par Eric Blondel.
La Nature, textes choisis et prsents par Frank Burbage.
Le Nihilisme, textes choisis et prsents par Vladimir Biaggi.
L'uvre d'art, textes choisis et prsents par Batrice Lenoir.
La Paix, textes choisis et prsents par Mai Lequan.
Le Pouvoir, textes choisis et prsents par Cline Spector.
Le Scepticisme, textes choisis et prsents par Thomas Bnatoul.
La Sensation, textes choisis et prsents par Carlos Tinoco.
La Tolrance, textes choisis et prsents par Julie Saada-Gendron.
L'Utopie, textes choisis et prsents par Frdric Rouvillois.
La Vie, textes choisis et prsents par Thierry Hoquet.
La Volont, textes choisis et prsents par Philippe Desoche.

AUTRUI
INTRODUCTION
CHOIX DE TEXTES
COMMENTAIRES
VADE-MECUM
ET BIBLIOGRAPHIE

par

Mildred Szymkowiak

GF Flammarion

SOMMAIRE
9

INTRODUCTION

I
LE CORPS D'AUTRUI
I. DESCARTES
Le signe de la pense cache
dans le corps

49

III. HUSSERL
L'aperception analogique
d'autrui
IV. SCHELER
L'expression

II. MALEBRANCHE
Interaction des corps et
connaissance des mes

V. MERLEAU-PONTY
Incarnation et perception
d'autui

53

68

II
L'AUTRE, L'OBJET ET MOI
VI. KANT
La c o m m u n i c a b i l i t du
plaisir e s t h t i q u e

77

VII. BUBER
J e - T u et Je-Cela

VIII. GIRARD
Le triangle du dsir
IX. TOURNIER
A u t r u i , condition de la
perception objective

93

SUBJECTIVIT ET RELATION AVEC AUTRUI


x. FICHTE
L'appel rciproque la
libert

103

XI. HEGEL
108
Structure de la
reconnaissance des consciences

XII. MARCEL
L'inter-subjectivit

114

XIII. SARTRE
Le moi sous le regard
d'autrui

119

XIV. LEVINAS
124
La responsabilit pour autrui

IV
DE L'INTERSUBJECTIVIT PASSIONNELLE
LA RELATION MORALE
XV. HOBBES
La crainte et la gloire

131

XVIII. SMITH
La sympathie mutuelle

148

XVI. SPINOZA
L' imitation des affects

136

XIX. ROUSSEAU
La piti

153

'42

XX. KANT
L'universalit de la loi,
ou la dignit de la personne

159

XVII. HUML
Le sentiment d'humanit

LA PROXIMIT

XXI. PLATON
L'ami et le Bien

167

XXII. ARISTOTE
Philautie et amiti

174

XXIII. MONTAIGNE
La parfaite convenance
des mes

180

XXIV LA ROCHEFOUCAULD 186


La socit des gens polis

XXV. KANT
La runion du respect et
de l'amour

191

XXVI. NIETZSCHE
L'amour du lointain

196

XXVII. WEIL
L'amour surnaturel du
prochain

202

XXVIII. LEVINAS
ros et fcondit

207

VADE-MECUM

213

BIBLIOGRAPHIE

241

INTRODUCTION

Nous ne serions rien sans les autres l'affaire est


entendue, l'affirmation convenue. Mais quel contenu lui
donner exactement ? En un premier sens, l'vidence est
au minimum d'ordre conomique. N'importe quel objet
dont je me sers porte en creux la trace du travail de mes
semblables, la mise en uvre d'une intelligence en vue
d'informer une matire. Puis-je seulement savoir
combien de personnes ont contribu la ralisation de ce
livre sans parler du pain dont je me nourris, de l'eau que
je bois ? Nous dpendons les uns des autres pour la ralisation du moindre de nos besoins. Sans doute la division
croissante du travail et l'interdpendance conomique
qui caractrisent l'poque contemporaine nous permettent-elles de percevoir de manire particulirement sensible ce lien troit qui fait de nous, que nous le voulions
ou non, les membres d'un organisme gigantesque dont la
survie est conditionne par l'activit de chacun des
membres. Mme sans prsupposer une ventuelle sociabilit humaine, un lan qui nous pousserait les uns vers les
autres, sans non plus tirer argument de cette dpendance
de fait en vue d'une morale de type altruiste, observons
seulement notre mutuelle interdpendance, et redisons
que chacun ne survit que grce l'action de tous les
autres. En un second sens, l'vidence de l'interaction avec
autrui est d'ordre social : nos choix alimentaires, vestimentaires, culturels aussi tiennent compte du got et de
1 avis d'autrui, mme et peut-tre surtout quand c'est
pour le rejeter.
Or, si le fait mme de notre coexistence avec d'autres
hommes nous est rendu vident dans cette interaction
conomique et sociale, il sera futile de demander si nous

AUTRUI

avons l'exprience d'autres hommes. Le solipsisme, ou affirmation d'une solitude principielle de la conscience, est
sans doute davantage un reproche toujours l'horizon des
philosophies qui font de la conscience ou du sujet pensant
leur point de dpart, qu'une doctrine effectivement soutenue comme telle dans l'histoire de la philosophie. En
effet, l'exprience d'autrui nous est donne comme une
ralit, mais une ralit qui n'est pas immdiatement
explicable, une ralit qui, dans son vidence mme,
rsiste l'intelligibilit. Ainsi, la difficult n'est pas de
constater que nous faisons l'exprience d'autres consciences, mais d'lucider les conditions de possibilit de cette
exprience. Comment pouvons-nous, dans tel objet, dceler le produit d'une activit humaine, c'est--dire la
manifestation d'une subjectivit dont le sujet cependant
ne nous est pas donn en tant que tel ? Comment pouvonsnous surtout, dans tel corps en face de nous, percevoir la
prsence d'une conscience comme la ntre et la comprendre comme un alter ego, un autre moi, alors mme
que seules nos propres penses nous sont directement
donnes ? Qu'il y ait autrui, que nous rencontrions rellement d'autres tres pourvus d'une conscience, cela est
d'abord vident pour chacun, mme si l'on peut, par
ailleurs, en s'cartant mentalement des situations quotidiennes d'interaction avec autrui, mettre en doute cette
constatation. Mais ce qu'est autrui pour nous, ou comment il
peut y avoir pour moi un autre moi, telle est la question
qui doit nous conduire dterminer la nature de cette
exprience aussi certaine qu'trange.
Le corps d'autrui et sa conscience

En effet, si le moi, comme nous l'apprend Descartes,


est dfini par la conscience directe qu'il a de lui-mme,
par l'intuition dans laquelle il connat son existence de
chose pensante, rien n'est moins vident expliquer que
l'exprience d'un autre moi. Au terme du doute hyperbo-

INTRODUCTION

lique des deux premires Mditations mtaphysiques, mon


existence ne m'est connue que parce que je suis la fois la
chose qui pense, et la chose qui pense qu'elle pense : mais
il n'appartient qu' moi-mme de me redoubler ainsi dans
l'intuition que j'ai de moi-mme, dans ce Cogito, sum
qui ne peut s'noncer autrement qu'en premire personne. La certitude mme de cette intuition tient son
caractre inluctablement priv, et je ne puis l'prouver
pour aucun autre sujet que moi. En ralit, pour prouver
comme conscience la conscience d'un autre, il faudrait
que je sois moi-mme cette conscience il faudrait que
l'autre ne soit plus alter ego (un autre moi), mais seulement ego, moi, ce qui contredit sa dfinition mme.
Autrui se donne donc moi avec la mme extriorit que
les objets, entre lesquels il figure par l'intermdiaire de
son corps.
quoi imputer, ds lors, la distinction que j'tablis
pourtant, l'intrieur de mon exprience, entre les objets
et les sujets ? Comment puis-je rendre compte de mon
exprience d'autres moi, de cette diffrence que j'tablis
entre les tres humains et tous les autres objets de ma perception? Qu'est-ce qui, exactement, me permet de dire
que, dans l'ensemble des corps qui m'entourent, certains
sont pourvus d'une me, voire d'une conscience ? Autrement dit, si seule ma propre conscience est l'objet d'une
certitude immdiate, comment expliquer que j'aie pourtant quotidiennement l'assurance d'tre en contact avec
des tres qui possdent, comme moi, la facult de penser ?
Les objets culturels

Selon le sens donn ici au corps, on est renvoy deux


problmatiques lgrement diffrentes, comprises toutes
deux dans la question de l'exprience d'autres consciences
que la mienne. Si je m'intresse aux corps en gnral,
c'est--dire la res extensa ou chose tendue de Descartes,
dfinie comme tout ce qui n'est pas pense au sens large
(cf. texte n 1), le problme est celui de ce que Merleau-

AUTRUI

Ponty appelle les objets culturels : parmi les objets qui nous
entourent, certains sont le produit de la nature (pierre,
plante...), mais d'autres (maisons, . oitures, stylo...)
mettent une atmosphre d'humanit (MerleauPonty, Phnomnologie de la perception, p. 400) et ainsi nous
renvoient l'existence d'autres consciences. Un Esprit
Objectif habite les vestiges et les paysages. Comment cela
est-il possible ? Dans l'objet culturel, j'prouve la prsence prochaine d'autrui sous un voile d'anonymat
(ibid.). Le problme est donc ici celui d'une subjectivit sans
sujet prsent, d'une subjectivit qui serait comme diffuse
dans les objets, ce quoi renvoie le concept hglien
d'esprit objectif voqu par Merleau-Ponty. Il s'agit
d'expliquer alors ce qui me fait prouver une telle subjectivit rpandue dans les objets, ce qui me conduit
penser, devant tel objet, qu'il est l'uvre d'un autre
homme, non de la nature ou du hasard. Il s'agit, autrement dit, d'laborer une critriologie d'autrui (expression
employe par Jean-Louis Vieillard-Baron dans son commentaire des Confrences sur la destination du savant de
Fichte), c'est--dire d'lucider les signes de la prsence
d'autrui en gnral dans un objet, qu'il s'agisse de son
propre corps ou d'un objet marqu par son empreinte.
Kant a montr le rle central de la finalit dans une telle
lucidation des marques de la prsence d'autrui. Si un
objet, en effet, a t cr selon une fin, c'est--dire si, selon
la dfinition kantienne, son concept a prcd sa ralisation,
alors il est l'uvre d'un tre raisonnable, puisque seul un
tel tre est capable de produire un objet qui n'tait d'abord
prsent que dans sa pense. Voyant un hexagone rgulier
dessin sur le sable d'une rgion qui semble inhabite,
nous pouvons conclure avec vraisemblance qu'il est le
produit de l'activit d'un tre raisonnable (Critique de la
facult de juger, 64), dans la mesure o il a plus probablement t trac d'aprs le concept-d'un hexagone que
par hasard. Mais, quant aux objets que nous utilisons, la
perception d'une subjectivit comme infuse dans la
matire n'est pas le fruit d'un raisonnement : elle est

INTRODUCTION

immdiate, dans la mesure o, nous servant de ces objets,


nous prouvons directement leur finalit le fait qu'ils
servent quelque chose, qu'ils aient t construits en vue
de quelque chose. Reste que les objets culturels soulvent
le mme problme de principe que la perception d'autrui
comme tel, savoir le problme d'une conscience inscrite dans
l'extriorit. Qu'il s'agisse des vestiges ou du corps d'autrui, la question est de savoir comment un objet dans
l'espace peut devenir la trace parlante d'une existence,
comment inversement une intention, une pense, un
projet peuvent se dtacher du sujet personnel et devenir
visibles hors de lui dans son corps, dans le milieu qu'il se
construit (Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception,
p. 401). Le problme des objets culturels n'est pas essentiellement diffrent du problme de la perception directe
d'autrui, et il faut voir maintenant comment l'existence
d'une autre conscience peut nous tre rvle non plus par
les corps en gnral, mais par le corps d'autrui.
Le corps d'autrui et les signes de l'humain

Comment puis-je savoir que tel corps en face de moi


n'est pas simplement corps matriel, mais corps d'autrui,
c'est--dire corps abritant une conscience, ou s'accompagnant d'elle ? Quel type de raisons peut me pousser
affirmer que je suis en prsence, non d'un robot extrmement perfectionn, mais d'un autre homme ? Plus largement, comment penser mme le gnitif corps i/autrui, si
la conscience est essentiellement distincte du corps, si
leur rapport n'est qu'accidentel ?
Si le corps et la conscience sont essentiellement distincts, alors mon rapport avec autrui peut tre schmatis
comme un systme quatre termes : mon me, mon
corps, le corps d'autrui, son me. Dans une position du
problme en termes cartsiens, mon me et mon corps
sont certes unis, mais de nature absolument distincte,
l'me relevant de la res cogitans (chose pensante), le corps
relevant de la res extensa (chose tendue en longueur, lar-

AUTRUI

geur et profondeur), pense et tendue tant dfinies


comme deux substances, c'est--dire comme des choses
qui n'ont chacune besoin que d'elle-mme pour exister.
Le rapport entre l'me d'autrui et son corps est dtermin
de la mme faon. En outte, nos deux corps sont spars
par une distance matrielle, puisque l'tendue dans
laquelle ils s'inscrivent est dfinie comme partes extra
partes, comme juxtaposition de parties dont chacune
occupe un lieu interdit toutes les autres. Dans ces conditions, si l'on parle rigoureusement, il semble impossible
d'expliquer une quelconque communication entre nos
deux mes. Si les mes sont spares par leurs corps,
elles sont distinctes comme cet encrier est distinct de ce
livre, c'est--dire qu'on ne peut concevoir aucune prsence immdiate de l'une l'autre (Sartre, L'tre et le
Nant, essai d'ontologie phnomnologique, p. 261). Pourtant,
nous avons l'exprience d'autres consciences que la ntre :
comment en rendre compte ?
Un premier type d'explication possible consiste
rechercher des signes par lesquels la conscience se donnerait voir travers le corps. Puisque je ne peux avoir de
connaissance directe et intuitive de la conscience de
l'autre, et que j'prouve cependant sa prsence, il faut
bien qu'une mdiation me le fasse connatre, une mdiation qui, partir du corps, me renvoie la conscience qui
habite ce corps. Les signes de l'humain sont donc du
corps ou sur le corps, mais ils trahissent, l'aide du corps,
l'esprit qui habite ce corps. Ils me renvoient la conscience d'autrui partir de ce qui n'est pas elle.
On peut penser d'abord aux signes volontairement
ports par l'homme sur son corps, comme le vtement ou
la parure (qu'elle soit spare du corps comme les bijoux,
ou mme le corps comme le tatouage et le maquillage),
qui tmoignent d'un certain recul par rapport aux dterminarions naturelles : un vtement sert, certes, protger
des intempries, mais l'existence de quelque chose
comme la mode montre en outre une variation sur le vtement, sa forme, sa coupe, sa matire, qui ne relve pas de

INTRODUCTION

la ncessit naturelle, mais de la libert ou d'une capacit


humaine 'interprter les dterminations naturelles, ce qui
implique que nous n'existons pas seulement naturellement. Ainsi, Baudelaire se dit conduit regarder la
parure comme un des signes de la noblesse primitive de
l'me humaine , signe qui montre l'homme capable de
prendre de la distance par rapport ce qui est en lui
nature, si peu civilis soit-il : Le sauvage et le baby
tmoignent, par leur aspiration nave vers le brillant, vers
les plumages bariols, les toffes chatoyantes, vers la
majest superlative des formes artificielles, de leur dgot
pour le rel, et prouvent ainsi, leur insu, l'immatrialit
de leur me (Ecrits sur l'art, Le Livre de Poche, 1992,
Eloge du maquillage , p. 403). Vtement et parures
signalent galement autrui notre appartenance tel
groupe social, voire tel de nos traits de caractre ou notre
humeur du jour. Mais le vtement n'est encore qu'un critre extrieur, donc peu fiable, de l'humanit du corps en
face de moi.
Il est un autre signe dont Descartes a mis en vidence
l'importance, savoir le langage, critre qui nous permet de
distinguer avec certitude l'autre homme de la machine ou
de l'animal, en ce qu'il tmoigne du pouvoir d'invention
et de l'universalit propres la raison (cf. texte n 1). Ce
langage est bien un signe dont le support est corporel ou
matriel : nos paroles sont d'abord branlements de nos
cordes vocales qui font vibrer l'air, jusqu'au tympan de
notre interlocuteur. Le geste, l'criture, tous ces lments
du langage utilisent un support matriel. Pourtant, la
matrialit du signe annonce d'ores et dj la prsence de
la pense. Descartes dfinit le langage comme le seul
signe certain de la pense cache dans le corps ; le langage
est ainsi condition ncessaire et suffisante pour que nous
puissions tre assurs de la prsence d'une autre conscience. Mais si langage et pense sont rciproques, si
toute pense se trahit par la possession d'un langage (le
fait que les animaux ne parlent pas, dit Descartes, nous
montre qu'ils ne pensent pas, qu'ils ne possdent pas la

AUTRUI

raison, seule capable d'inventer un langage) et si tout langage est signe d'une pense, pourquoi continuer considrer le langage seulement comme le signe ou le moyen de
la pense, et non la manifestation mme de cette pense,
voire sa ralisation ?
Le langage comme milieu intersubjectif

L'analyse de la conversation ou du dialogue, parole


change avec autrui, va nous conduire remettre en question la faon dont nous avons jusqu'ici pos le problme
de l'exprience d'autrui, en partant de l'opposition cartsienne entre sujet et objet, conscience et matire, chose
pensante et chose tendue.
Dans le dialogue, en effet, mes penses se forment
comme au contact de celles d'autrui. L'autre et moi ne
constituons pas deux ples spars et indpendants entre
lesquels circulerait tour tour le sens labor par chacun.
J'anticipe sur les objections de mon interlocuteur, je
prends en compte la direction mme de sa pense dans
l'laboration de la mienne propre. Et lorsque je comprends
rellement les ides exprimes par mon interlocuteur,
elles sont tout autant les miennes. De mme, lorsque je
comprends rellement la pense d'un philosophe, cette
pense devient mienne, elle n'est plus en propre celle de
Kant ou de Descartes, mais celle que je pressentais sans la
reconnatre et que la formulation de l'autre m'a permis
d'isoler, de dterminer et la lecture n'est pas, en ce sens,
diffrente d'une forme de dialogue o j'ajuste sans cesse
ma pense sur celle de mon interlocuteur. Ma pense dans
la conversation n'est pas autre chose que ma parole, elle
n'est que cette parole et son dploiement, ses variations
infinies et son adaptation au sens de ce qui se dit. Dans le
dialogue donc, non seulement nous prouvons le langage
comme la ralisation mme de la pense, mais, en outre,
nous exprimentons la formation et l'apparition de notre
propre pense dans une troite interaction avec celle
d'autrui, nos deux consciences mergent ensemble la vie

INTRODUCTION

spirituelle dans cet lment commun (au sens hglien de


milieu , comme lorsque l'on parle !lment marin)
qu'est le langage. Au risque d'anticiper sur la suite,
disons dj que cette caractrisation du langage rendra
difficile la conservation de la dfinition traditionnelle du
sujet comme conscience individuelle identique soi, ne
serait-ce que parce que la conscience se forme dans et par
le langage, milieu de l'intersubjectivit. La question se
posera alors d'une redfinition dialogique du sujet : le Je
nat comme tel partir d'une relation originaire avec le
Tu (cf. Buber, texte n 7), la conscience n'existe que dans
et par sa relation avec une autre conscience (cf. Fichte et
Hegel, textes n 10 et n 11).
Le langage n'est donc pas signe de la pense d'autrui,
mais cette pense mme se donnant directement moi et
s'laborant en mme temps que la mienne. Penser l'exprience d'autrui comme interprtation de signes, c'est se
condamner ne pouvoir expliquer sa spontanit, son
immdiatet, c'est en outre sparer artificiellement le langage du sens qui s'y donne. Dans le dialogue, l'me
d'autrui et la mienne ne se font pas face comme deux
puissances caches qui se signaleraient l'une l'autre par
le moyen du langage ; ce dernier n'est pas le signe extrieur
d'une intriorit, mais bien le milieu dans lequel nos deux
consciences se reconnaissent de faon immdiate.
L'incarnation, ou la prsence de l'esprit

Si le dialogue ne consiste pas dans une interprtation


de signes mis par l'autre dans le but de reproduire dans
mon me des oprations identiques celles qui se passent
dans l'me d'autrui, l'exprience quotidienne que j'ai de
l'autre ne consiste pas non plus dans l'interprtation de
ses gestes comme signes renvoyant un psychisme distinct
de ces gestes. Avec la notion d'expression, Scheler rcuse
l'ide d'un raisonnement par analogie pour expliquer ma
comprhension du psychisme d'autrui (cf. texte n 4), et
montre que nous saisissons le sens des gestes de l'autre

AUTRUI

mme ces gestes. Ce que nous percevons d'autrui n'est pas


d'abord et seulement un corps derrire lequel nous
aurions ensuite retrouver une me, mais bien une totalit psychophysique o l'esprit ne se donne pas indpendamment de la matire. C'est seulement en partant de
la totalit reprsente par le "corps anim" que la connaissance se diffrencie en une connaissance du corps et une
connaissance du "monde intrieur" de l'homme
(Scheler, Nature et formes de la sympathie, p. 318) : notre
connaissance du psychisme de l'autre n'est pas postrieure, mais contemporaine la connaissance que nous
avons de son corps vivant. Merleau-Ponty a mdit et
approfondi ces analyses de Scheler : Je ne perois pas la
colre ou la menace comme un fait psychique cach derrire le geste, je lis la colre dans le geste, le geste ne me
fait pas penser la colre, il est la colre elle-mme (Phnomnologie de la perception, p. 215). Ainsi, le comportement
d'autrui est porteur d'un sens qui se donne immdiatement moi, car je le ressens comme inscrit dans les possibilits de mon propre corps : je perois comme une
intention possible dans mon propre corps le geste de
l'ombre, l-bas, qui lve le bras pour se protger du soleil.
Et le langage lui-mme est comportement, o chacun des
deux saisit les penses de l'autre la fois comme siennes
et comme celles de l'autre, o mes intentions trouvent
leur prolongement dans la formulation d'autrui.
De faon gnrale donc, le corps d'autrui n'est pas un
intermdiaire entre son me et la mienne, mais le lieu
mme o il se donne directement moi comme autre
moi. Mais pour pouvoir penser cette troite connexion du
physique et du psychique dans l'exprience d'autrui, il
faut revenir sur la distinction cartsienne de la substance
pensante et de la substance tendue, et tenter de penser
une union de l'me et du corps qui ne soit pas accidentelle, mais essentielle - ce qui engage une pense de l'incarnation. Autrement dit, si la perception du corps d'autrui
m'apprend quelque chose sur autrui lui-mme, c'est que
le complment du nom (corps ''autrui) ne dsigne pas

INTRODUCTION

simplement autrui comme possesseur de son corps, au


sens o nous possdons des objets distincts de notre personne, mais indique la corporit de l'autre comme une
certaine faon d'exister de sa conscience mme il faut
donc que ce gnitif ne signifie pas un avoir, mais, en
quelque manire, un tre. Il s'agit donc, d'une certaine
manire, de penser jusqu'au bout ce que Hegel mettait
dj en vidence dans son analyse de la statuaire grecque,
savoir que l'tre-corps du corps humain est de n'tre dj
plus seulement corps, ou encore d'tre toujours dj
manifestation de l'esprit (cf. Esthtique, textes choisis par
Cl. Khodoss, PUF, 1953, p. 47-51).
Si nous voulons comprendre l'exprience d'autres consciences que la ntre, il faut renoncer la bipartition de la
ralit en sujets et objets, et concevoir au contraire une
subjectivit qui soit dj en elle-mme alourdie de sa participation la matire, et une corporit qui, de son ct,
tende dj en quelque manire vers la prsentation ou la
ralisation de l'esprit. La condition de possibilit de
l'exprience d'autres consciences que la mienne, c'est que
ma conscience ne soit pas dfinie comme pure identit
soi, mais d'ores et dj comme ouverture au monde et aux
autres. Cette ide, amorce par la rflexion husserlienne
(cf. texte n 3) sur le rle du corps de chair (Leib) dans
l'exprience d'autrui, est clairement explicite chez Merleau-Ponty (cf. texte n 5). On la trouve aussi, sous une
forme diffrente, chez Gabriel Marcel, dont la pense se
fonde sur l'ide que l'union de notre me un corps n'est
pas un accident, mais le point de dpart pour nous de
toute perception d'existence, et qui souligne corrlativement la ncessit de ne plus penser la conscience sur le
modle du cogito cartsien si l'on veut pouvoir expliquer
l'exprience d'autres consciences (cf. texte n 12). Ainsi,
le problme de l'exprience d'autrui a orient le devenir
mme de l'histoire de la philosophie, en incitant les philosophes remanier les grands concepts de la
mtaphysique : la conscience, le corps, la subjectivit...
Ce remaniement, amorc par l'idalisme allemand

AUTRUI

(Fichte, Hegel), a t dvelopp et achev par la phnomnologie au XXe sicle d'o l'impression que le problme d'autrui a vritablement fait son apparition en philosophie avec elle. On verra que, en ralit, les sicles
prcdents ne l'ignoraient pas, bien qu'ils ne l'aient pas
pos dans les mmes termes.
Mais peut-tre la perception du corps de l'autre,
contrairement ce que nous fait croire notre exprience
immdiate, ne constitue-t-elle pas le meilleur point de
dpart pour l'lucidation de l'exprience d'autrui. Peuttre faut-il plutt affirmer, contre l'vidence sensible qui
nous donne d'abord autrui comme un objet parmi les
autres, que l'autre homme est tout autant la condition pour
moi de la relation un objet, que cette relation soit d'ordre
pratique ou d'ordre thorique.
L'autre, l'objet et moi

Contre l'illusion de la conscience individuelle autonome et souveraine, il faut dire, en effet, que dsir et
connaissance n'ont pas un accs direct leur objet. Ils
sont la plupart du temps, et peut-tre constamment,
mdiatiss par notre rapport avec autrui que cet autrui
soit rel ou imaginaire, qu'il constitue une sorte de structure de ma propre conscience, ou qu'il se prsente comme
un autrui concret entre moi et l'objet.
Le dsir de dsir

En ce qui concerne le dsir, chacun peut se reconnatre


- Ren Girard l'a soulign (cf. texte n 8) - dans le personnage de M. de Rnal, dont Stendhal montre avec
ironie dans Le Rouge et le Noir qu'il ne veut Julien Sorel
comme prcepteur pour ses enfants que parce que le
maire de Verrires, son grand rival social, semble y tenir
de son ct. La meilleure publicit, fait remarquer par
ailleurs Girard, est celle qui met en scne, plutt que
l'objet lui-mme, le dsir d'un autre port sur l'objet en

INTRODUCTION

question. Ce que nous visons alors dans l'objet, c'est son


lien avec d'autres sujets. Avant d'tre dsir d'objet, notre
dsir est, pour reprendre les termes clbres de Kojve
commentant la Phnomnologie de l'esprit de Hegel, dsir
de dsir , c'est--dire dsir de la reconnaissance par un
autre sujet (cf. texte n 11). Sans doute convoitons-nous
le plus souvent tel objet - les sociologues, de Veblen
Bourdieu, l'ont assez montr davantage par dsir de distinction, que pour ses qualits intrinsques : or, vouloir
tre distingu, c'est vouloir tre remarqu certes pour ce
qui m'est propre, mais travers ce qui est valoris par le
regard des autres ; c'est vouloir, paradoxalement, tre
trait en singulier dans et par des proprits gnrales.
Intersubjectivit et objectivit

Quant la connaissance, il est certain que l'unanimit


ne garantit pas la vrit, et l'accord de tous les sujets possibles ne saurait par lui-mme rendre plus certaines les
proprits d'un objet. Mais si nous connaissons l'objet en
vrit, les dterminations que nous en connaissons
doivent tre les mmes pour tous. Si notre savoir est
objectif, alors il est en droit l'objet d'un accord intersubjectif. Le jugement des autres hommes constitue donc
une pierre de touche pour la vrit de notre propre jugement
(Kant, Anthropologie, p. 53), un critre externe de la
vrit {critrium veritatis externum), dans la mesure o il
ne garantit pas positivement la vrit d'une connaissance,
mais nous permet d'viter des erreurs. Au comportement
de l'goste logique qui croit inutile de mettre son
propre jugement l'preuve de celui des autres hommes
(ibid. ), s'oppose donc la maxime de la pense largie :
Penser en se mettant la place de tout autre , c'est-dire user de la capacit de l'homme s'lever au-dessus
des conditions subjectives et particulires du jugement,
1 intrieur desquelles tant d'autres sont comme enferms,
et rflchir sur son propre jugement partir d'un point
de vue universel (qu'il ne peut dterminer que dans la

AUTRUI

mesure o il se place du point de vue d'autrui) (Critique


de la facult de juger, 40, p. 280). Pour Kant, cette
maxime est l'uvre par excellence dans le jugement
esthtique (cf. texte n 6), mais elle donne galement
l'idal qui doit guider la constitution de tout notre savoir,
idal galement prsent l'horizon de la rflexion philosophique : Bien que, dans l'activit philosophique,
nous puissions nous dispenser de faire appel aux jugements d'autrui pour confirmer les ntres, la manire
dont les juristes se rfrent aux jugements de ceux qui ont
une exprience pratique du droit, il est non moins vrai
que tout crivain qui proclamerait publiquement son
opinion sans susciter aucune adhsion se verrait souponner de commettre une erreur, mme si cette opinion
tait d'importance (Anthropologie, p. 54).
Mais reprenons au commencement du savoir. La vrit
de ma perception ne peut m'tre assure que par la comparaison avec les perceptions des autres hommes. Ainsi, il y
a des cas o nous ne pouvons nous fier uniquement notre
propre jugement pour savoir si un tintement se produit
seulement dans nos oreilles ou si nous entendons une
cloche qu'on a effectivement tire : nous trouvons alors
ncessaire d'interroger aussi d'autres hommes pour leur
demander s'ils n'ont pas le mme sentiment (Kant,
Anthropologie, p. 54). Le Robinson de Tournier (cf. texte
n 9) comprend ainsi qu'il est incapable, en l'absence
d'autrui, de distinguer par lui-mme la diffrence entre
une hallucination et une perception relle indistinction
que la forme romanesque est particulirement adquate
rendre, puisque l'auteur peut dcrire l'hallucination de la
mme faon qu'il dcrit une perception vraie, sans
signaler au lecteur de laquelle il s'agit. C'est qu'autrui
constitue une autre perspective, un autre point de vue sur
le monde que le mien, et que la ralit de ma perception
de l'objet est garantie par sa concidence avec les autres
perspectives possibles sur lui.
De faon plus dtaille, Husserl a montr comment ma
relation l'autre fonde l'existence pour nous d'un monde

INTRODUCTION

objectif commun, c'est--dire comment l'intersubjectivit est condition de l'objectivit ; que le monde peru
nous soit commun, c'est la condition de son objectivit (si
ma perception n'est partage par aucun autre, elle a de
grandes chances de ne pas correspondre son objet). Il
fonde, dans la cinquime Mditation cartsienne ( 55), la
constitution d'une nature objective commune en
s'appuyant lui aussi sur l'ide d'une multiplicit de
points de vue sur le monde. Je donne au corps d'autrui en
face de moi, dit-il, le sens d'un corps de chair semblable
au mien (corps anim, et non corps-objet ou matire
tendue), dans une mise en paire ou association originaire de nos deux corps (cf. texte n 3), une union immdiate de nos deux corps de chair dans une seule et mme
signification, celle d' tre un ego . Autrui m'est donc
immdiatement donn, dans cette mise en paire originaire de nos deux corps, comme alter ego. Ds lors, ayant
identifi le sens de nos deux corps de chair, c'est-dire la signification que son corps vcu a pour autrui, et
celle que le mien a pour moi, je comprends que le corps
d'autrui, qui est l-bas pour moi, est en mme temps
ici pour lui, tout en tant un seul et mme objet. Le
corps d'autrui est donc le premier objet que je conois
comme susceptible de deux points de vue diffrents, de
deux perspectives distinctes ; de ct objet spcial, je
sais en effet qu'il appartient aussi bien l'exprience
d'autrui qu' la mienne. partir de cet objet privilgi,
je comprends que l'exprience d'autrui, comme alter ego,
est exprience des mmes objets que ceux dont moi, ego,
j'ai l'exprience. partir de mon rapport au corps
d'autrui comme tel se donne donc pour moi l'objectivit
du monde, c'est--dire le fait que mon monde puisse tre
en mme temps celui de tous les autres. Il n'y a en effet
d objet vritable que s'il existe pour plus d'un moi, que
s il est le point de convergence d'intentionnalits de consciences diffrentes : c'est l'intersubjectivit qui fonde
donc en dernier ressort l'objectivit (F. Dastur, Husserl.
Des mathmatiques l'histoire, PUF, 1995, p. 99).

AUTRUI

Allons plus loin : la prsence d'autrui est condition de


ce que je puis percevoir des objets, au sens de choses distinctes de moi sans que l'on demande pour l'instant si
cette perception est objective , au sens o elle rendrait
effectivement compte de l'objet hors de moi. De fait, la
constatation de Robinson va beaucoup plus loin que la
simple ncessit de confirmer telle perception douteuse
par le recours autrui, ou mme que la fondation de la
connaissance objective par le rapport d'autres perspectives sur l'objet. Ce qui est mis en vidence, c'est que je
ne perois l'objet comme chose distincte de moi, qu'en
tant qu'autrui s'immisce entre lui et moi, qu'en tant que
j'imagine la possibilit d'autres regards sur lui (cf. texte
n 9). Le dcollement de l'objet par rapport au sujet qui
le peroit, la diffrenciation de la conscience percevante
et de ce en quoi la perception l'immergeait, rsultent de
l'existence en moi d'une structure-Autrui. En l'absence
d'autrui, la conscience et son objet ne font plus qu'un. Il
n'y a plus de possibilit d'erreur : non pas simplement
parce que autrui n'est plus l, constituant le tribunal de
toute ralit, pour discuter, infirmer ou vrifier ce que je
crois voir, mais parce que, manquant dans sa structure, il
laisse la conscience coller ou concider avec l'objet dans
un ternel prsent (Deleuze, commentant Tournier,
Vendredi ou les limbes du Pacifique, p. 270). Autrui ne reprsente pas autre chose en effet que la dimension du possible, la dimension de ce qui tend l'existence sans tre
actuellement.
Chez Husserl, et dans le commentaire de Tournier par
Deleuze, l'ide de point de vue se rfre la philosophie
leibnizienne, selon laquelle chaque individu reprsente un
point de vue possible sur le monde. Mais, alors que chez
Leibniz il existe un gomtral commun des perspectives, savoir Dieu, qui les unifie toutes en donnant chacune sa place et son rapport avec les autres, pour les contemporains, un tel point commun toutes les perspectives ne
saurait plus tre invoqu, et c'est l'intersubjectivit en
elle-mme qui doit exigence exorbitante peut-tre

INTRODUCTION

garantir la concidence des perspectives. On reviendra sur


cette trange substitution d'autrui au Tout Autre.
Reste que fonder l'objectivit de la connaissance sur
l'intersubjectivit, c'est mettre en vidence la prsence
d'autrui comme intermdiaire ncessaire entre le sujet et
l'objet, c'est montrer de quelle faon l'autre n'apparat
pas au milieu des objets que je perois, mais comme la
condition mme de toute connaissance de ces objets.
C'est, pour le dire autrement, intrioriser la prsence
d'autrui au point d'en faire une dimension de ma propre
conscience.
Subjectivit et relation avec autrui
L'ide d'une structure-Autrui

En effet, dans l'ide de la communicabilit kantienne


(cf. texte n 6), comme d'ailleurs dans la notion de sympathie formelle telle que Smith la dveloppe (cf. texte
n 18), autrui apparat moins sous l'aspect de tel tre
empiriquement rencontr ici et maintenant, que sous la
forme d'une disposition intrieure tenir compte, dans
mes rapports avec le monde, de l'existence d'autres sujets
et de la relation (possible ou relle) avec eux. Chez Kant,
la maxime de la pense largie commande de se placer du
point de vue d'autrui : mais de quel autrui s'agit-il ici ?
La maxime ne vise certes pas remplacer la particularit
qui est mienne par celle d'un autre, mais plutt annuler
toute trace de particularit dans le jugement, par la considration d'un maximum de points de vue possibles.
Autrui ici ne dsigne donc pas une personnalit reprable, mais plutt une abstraction rgulatrice. Smith, par
ailleurs, met en vidence que non seulement nous sympathisons avec autrui en nous situant imaginairement dans
son point de vue, mais que, en outre, nous orientons nos
actions en vue d'attirer la sympathie des autres, ce qui
signifie que nous nous plaons du point de vue de l'autre
en train de se placer de notre point de vue. Or cette forme

AUTRUI

mme de la sympathie redouble constitue aussi bien la


structure de nos interactions quotidiennes avec les autres
concrets que celle de notre conscience morale, qui se
rfre l'avis d'un spectateur impartial fictif : le dsir de
sympathie mutuelle est ainsi la disposition intrieure
tenir compte de la relation avec autrui dans l'laboration
de notre propre identit cette disposition pouvant tre
remplie aussi bien par un autrui virtuel que par un autre
homme effectivement rencontr.
Reprenons le terme de structure-Autrui introduit
par Deleuze propos de Tournier, en lui donnant une
porte gnrale : autrui est d'abord dans tous ces cas une
structure de mon propre esprit, un Autrui a priori, une forme
qui ouvre ma conscience la prsence effective de tous les
autrui empiriques, tout en se distinguant essentiellement
de ces autres concrets. Que cette structure soit effectue
par des personnages rels, par des sujets variables, moi
pour vous, et vous pour moi, n'empche pas qu'elle
prexiste, comme condition d'organisation en gnral,
aux termes qui l'actualisent (Deleuze, commentaire de
Tournier, p. 264). C'est dire que la relation avec l'autre
homme m'est bien plus essentielle, dans son principe,
qu'une simple rencontre contingente. Qu'il y ait autrui
pour moi n'est pas un.accident en un sens je l'ai toujours
dj rencontr. Je vis avec d'autres hommes : le pluriel ne
signifie pas ici une juxtaposition, la reproduction en plusieurs exemplaires des membres d'une mme espce, mais
la coexistence avec des tres auxquels, du fait de ma finitude, je suis li intrieurement et essentiellement.
Unit et dualit de la conscience de soi

Comment montrer que l'exprience d'autrui est comprise


dans l'essence mme de ma propre conscience ? Comment
montrer que le rapport ce que j'appelle moi-mme, loin
de devancer ma relation avec d'autres humains, doit
ncessairement passer par cette relation ? Une telle
dmonstration, on le voit, rfuterait le solipsisme beau-

INTRODUCTION

coup plus radicalement que n'importe quelle explication


de l'exprience empirique que j'ai d'autres consciences
exprience qui, tant seulement de l'ordre du fait, est
contingente. Le problme consiste donc donner une
dfinition de la subjectivit qui montre que l'intersubjectivit en est la condition ncessaire. Pour cela, il faut
revenir sur le statut de la conscience, qui ne peut plus tre
dfinie, comme elle l'tait par le cartsianisme, par une
certitude de soi sans aucune rfrence l'extriorit.
Une premire solution consiste redfinir l'unit de la
conscience de soi. Si cette unit n'est pas repli sur soi et
exclusion de l'extrieur, mais mouvement unifiant du
rapport avec l'autre, alors l'identit de la conscience de soi
ne rend plus incomprhensible le rapport avec une autre
conscience de soi. C'est avec Fichte, puis Hegel, que
l'unit de la conscience de soi est redfinie de telle sorte
qu'elle comprenne, titre de condition d'existence, le
rapport avec une autre conscience de soi. La certitude de
soi du sujet passe dsormais par son rapport avec un autre
sujet. Ce nouveau cogito, essentiellement pluriel, fait de la
relation intersubjective un lment constitutif de
l'essence de la conscience de soi. Le fait de se savoir soimme sujet est intrinsquement li la certitude de la
coexistence d'autres sujets, en mme temps qu'au rapport
pratique avec ces autres sujets. C'est l, en effet, le double
contenu du concept fondamental de reconnaissance des
consciences qui est mis en place par Fichte, puis redfini
par Hegel : 1. l'ide que l'intersubjectivit est condition
ncessaire et suffisante de la subjectivit, et 2. l'ide que
1 intersubjectivit passe par l'tablissement d'un lien
d ordre pratique avec l'autre, non pas seulement par le fait
que j'ai l'ide de l'autre.
La solution fichtenne consiste dans la dduction a
priori de la ncessit du rapport avec une autre conscience
de soi, partir du moment o l'on pose l'existence de la
conscience de soi (cf. texte n 10) ce qui reprsente la
rfutation la plus radicale possible du solipsisme,
puisqu'elle ne fait pas appel l'exprience d'autrui, mais

AUTRUI

en fonde la ncessit partir de la dfinition de la conscience de soi comme libre causalit finie . Il y a ici une
prise en considration essentielle de \zfinitude humaine.
Cette dernire, en effet, ne se traduit plus seulement par
le lien de la conscience un corps (qui limite notre existence dans l'espace et le temps), mais aussi par son lien
intrinsque d'autres consciences, c'est--dire par la
limitation de sa libert du fait de l'interaction avec
d'autres liberts. Par ailleurs, la dimension pratique de la
reconnaissance apparat dans l'identification de la libre
causalit rciproque (mouvement dans lequel chaque
conscience se dcouvre en interaction avec l'autre) la
relation juridique. En effet, pour qu'il y ait libre action
rciproque, il faut que chaque sujet se voie reconnatre par
l'autre une sphre d'activit dans le monde sensible
sphre o il peut exercer sa libre causalit en la transformant par son travail (A. Renaut, Le Systme du droit,
p. 186). Cette dlimitation rciproque de deux sphres
d'activit se fait par l'intermdiaire d'une loi commune
obligeant les deux sujets l'un envers l'autre, ou encore
contenant la reconnaissance de leur limitation rciproque : c'est l le concept du droit, ou de la limitation de
ma propre libert par le concept de la libert de l'autre.
L'interaction avec autrui qui rsulte de la dfinition
mme de la conscience de soi se ralise pleinement
comme relation juridique.
Cependant, la solution de Fichte laisse ouvert le problme de l'articulation entre la forme idale de la libre
action rciproque, et les situations de domination de fait
que nous rencontrons si souvent dans les rapports humains
concrets (F. Fischbach, Fichte. Hegel. La reconnaissance,
p. 66). La faon dont Hegel (cf. texte n 11) aborde le
problme dans la Phnomnologie de l'esprit, commenant
par exposer la structure acheve de toute reconnaissance,
puis montrant la succession de ses formes plus ou moins
acheves, permet en revanche de rendre compte de ces
situations d'ingalit dans la reconnaissance. On
retrouve, par ailleurs, chez lui, les deux caractristiques

INTRODUCTION

de la reconnaissance, savoir le lien essentiel entre dfinition de la conscience de soi et relation une autre conscience, et le caractre pratique de la reconnaissance. En ce
qui concerne le premier point, la dmonstration en est
faite partir de la dialectique du dsir, dfini comme la
premire figure de la conscience de soi. Alors que la conscience est tout entire concentre sur son objet, qu'elle pose
en face d'elle comme diffrent d'elle, la conscience de soi se
prend elle-mme pour objet, et elle se dfinit alors par la
certitude qu'elle a d'elle-mme, face un objet tenu pour
inessentiel. Dans le dsir, la conscience se pose donc
comme essentielle au dtriment de l'objet, en assimilant
soi cet objet, en le faisant disparatre en elle-mme ; sa
certitude de soi dcoule de la certitude de la nullit de
l'objet. Mais cette ngation de l'objet est tout autant ngation de l'objet, qui ne trouve satisfaction que si l'objet lui
rsiste en quelque manire, c'est--dire manifeste une
autonomie. Le dsir doit donc se diriger vers un objet qui
soit la fois autonome et susceptible d'tre ni, c'est-dire vers un objet capable de se nier soi-mme ce que
seul un sujet peut accomplir. La conscience de soi ne peut
s'affirmer comme telle qu'en entrant en relation avec une
autre conscience de soi. La ncessit de la rencontre avec
un autre sujet rsulte donc de la nature mme de l'autoaffirmation de la conscience de soi. L'interaction entre les
consciences est donc immdiate, c'est une donne et non
un fait prouver ; partir de cette interaction, de ~ette
certitude originaire de la prsence d'une autre conscience,
chaque conscience doit ensuite s'assurer qu'elle a t
reconnue par l'autre, un des fils directeurs principaux de
la Phnomnologie de l'esprit tant constitu par l'histoire
des tentatives et des formes successives de la reconnaissance. En cela, elle apparat comme un processus de
nature pratique.
Ainsi la ncessit de droit de l'exprience d'autrui estelle fonde dans la certitude que ma conscience a d'ellemme ; l'exprience d'une autre conscience est d'autant
mieux assure qu'elle n'est plus soumise la contin-

AUTRUI

gence du fait, parce qu'elle constitue un lment essentiel


de la dfinition de ma propre conscience. Par ailleurs, il
ne s'agit plus de savoir comment je puis connatre une
autre conscience que la mienne, mais plutt d'lucider la
faon dont j'entre dans un rapport d'tre avec elle. La phnomnologie retiendra ce dernier apport au problme
d'autrui.
Ouverture - de la conscience

Une deuxime solution pour faire entrer dans l'tre


mme de la conscience la possibilit de l'exprience
d'autrui consiste non plus inclure le rapport l'autre
dans l'unit de la conscience de soi, mais dfinir la conscience par son ouverture l'extriorit, ce qui n'est pas
elle (plutt que par le retour sur soi). Plus on s'loigne,
en effet, de la conception de la conscience comme for
intrieur , plus l'accs la conscience d'autrui devient
comprhensible, puisqu'on n'a plus expliquer l'impossible communication de deux intriorits closes. Comme
le souligne Gabriel Marcel (cf. texte n 12), si les autres
sont vraiment extrieurs un certain cercle que je forme
avec moi-mme , alors il est impossible pour moi de
communiquer avec eux . Si l'on veut pouvoir penser la
prsence d'autrui, il faut sortir de l'ide que le centre de
ma ralit est la conscience que j'ai de moi-mme, que
l'essence de la subjectivit rside dans la conscience de
soi. Reste rlaborer en consquence la conception de la
conscience, ce quoi a contribu le concept phnomnologique 'intentionnalit.
Ce concept, introduit par Husserl (cf. texte n 3),
permet en effet d'insister sur l'ide que l'tre de la conscience n'est pas clture sur soi et autosuffisance, mais
ouverture au monde, conscience de quelque chose, et non
conscience tout court qui aurait ensuite se trouver des
objets. Or plus on accentue l'importance de l'intentionnalit dans la dfinition de la conscience, plus celle-ci
peut tre comprise comme d'emble ouverte sur le monde

INTRODUCTION

et sur les autres consciences. Ainsi Sartre, prsentant la


notion husserlienne d'intentionnalit, met-il l'accent sur
l'tre-hors-de-soi de la conscience que cette notion
implique : La conscience n'a pas de "dedans" ; elle n'est
rien que le dehors d'elle-mme et c'est cette fuite absolue,
ce refus d'tre substance qui la constituent comme une
conscience (Situations I, Gallimard, 1947, p. 30). La
conscience est tout entire sortie de soi vers ses objets,
tel point qu'on peut fort bien penser une conscience sans
un moi qui unisse toutes ses perceptions d'objets ; autrement dit, le moi est transcendant, il n'apparat qu'avec
l'acte de rflexion dans lequel je prends conscience de
moi-mme ; or, c'est prcisment cause de cette extriorit du moi la conscience qu'un accs au moi d'autrui est
possible. En effet, si le moi n'accompagne pas toute conscience, je n'ai plus un accs privilgi lui, car il ne peut
plus m'tre donn dans une intuition concidant exactement avec son objet. Ds lors, le moi est accessible deu.;
sortes d'intuition, qui ne sont pas de nature diffrente,
une saisie intuitive par la conscience dont il est le moi,
une saisie intuitive moins claire, mais non moins intuitive, par d'autres consciences (La Transcendance de l'ego,
p. 76) : le moi de l'autre ne m'est pas plus extrieur que
le mien, il n'est donc pas en principe plus difficile
atteindre. Mon Je n'est pas plus certain pour la conscience que le Je des autres hommes. Il est seulement plus
intime (ibid., p. 85). On voit de quelle faon la thse
radicale de la conscience comme extriorisation de soi et
ouverture au monde rduit le problme de l'accs aux
autres moi, en supprimant tout privilge de l'intriorit.
Il y a cependant une faon encore plus radicale de
penser l'intentionnalit de la conscience, en la dfinissant
non pas simplement comme ouverture de la conscience au
monde, mais comme tre-au-monde de la conscience ellemme. Il s'agit de redfinir non pas simplement le statut
de la conscience en elle-mme, mais le rapport de la conscience et du corps, par quoi la conscience ne surplombe
pas le monde, mais y est immerge. Ds lors, j'ai accs

AUTRUI

la conscience d'autrui non plus par-del son corps, mais


dans ma co-existence avec sa conscience incarne. C'est la
signification de la reprise de la notion d'intentionnalit
par Merleau-Ponty : l'chappement soi de la conscience
dsign par l'intentionnalit prend chez lui le sens d'incarnation de la conscience (cf. texte n 5), ce qui permet de
ne plus concevoir la relation intersubjective comme relation mystrieuse entre de pures consciences, mais comme
intercorporit. Dans cette coexistence, autrui m'est immdiatement donn dans la continuit de mes propres
comportements : l'tre-au-monde de la conscience fonde
une communaut immdiate avec autrui. Reste que cette
pure coexistence englobe prcisment le rapport l'alter
ego dans une gnralit, dans un anonymat o manque
un principe de distinction de l'alter et de l'ego. Elle rend
compte de l'tre-avec autrui, mais sans doute moins de
l'exprience que je fais de son altrit comme telle. L'ouverture de la conscience au monde dans l'incarnation
permet bien l'accs direct autrui, mais alors notre altrit se dissout.
Mise en question de la conscience

Mais peut-tre les difficults rendre compte de


l'exprience d'autrui (dans sa double dimension d'ego et
d'alter) viennent-elles justement de ce que l'on conoit le
rapport de ma conscience une autre conscience sur le
modle des rapports entre ma conscience et le monde
mme si l'on ouvre au maximum la conscience sur le
monde avec l'ide d'intentionnalit. C'est la thse principale de Levinas : le modle de la relation entre la conscience et le monde est en son essence inadquat pour
expliquer l'exprience de Valtrit d'autrui, dans la
mesure o l'activit de la conscience consiste toujours
ramener l'objet ses propres dterminations, amener la
raison ce qui n'est pas elle, faire entrer l'tre dans la
sphre de sa com-prhension donc rduire l'altrit de
l'Autre la mmet du Moi (textes n 14 et n 28). Loin

INTRODUCTION

d'tre dfini par une intentionnalit qui le ferait sortir de


soi, le moi est ce mouvement fondamental d'identification
soi, que Levinas appelle encore lumire, et dont les
modes sont aussi bien la connaissance que le besoin ou le
pouvoir. Leur caractristique commune est en effet de
rduire l'altrit de ce qui est rencontr l'identit du
soi : La lumire est ce par quoi quelque chose est autre
que moi, mais dj comme s'il sortait de moi. L'objet
clair est la fois quelque chose qu'on rencontre, mais
du fait mme qu'il est clair, on le rencontre comme s'il
sortait de nous {Le Temps et l'Autre, p. 47). Dans ces
conditions, l'accs l'altrit de l'autre n'est possible que
dans une mise en question de la conscience, mise en question dont le caractre est thique. Seule, en effet, la relation thique avec autrui, le face--face o autrui se rvle
comme l'infiniment autre, permet au moi de sortir d'un
solipsisme qui caractrise essentiellement l'activit de la
conscience et de la raison. Cette relation thique avec
l'absolument autre ne rsulte pas d'une dcision morale,
car une telle dcision relverait toujours de la libert du
moi qui ramne tout soi. C'est plutt le sens mme du
visage d'autrui d'tre appel ma responsabilit (cf. texte
n 14) : l'exprience d'autrui comme tel se confond avec
la d-position du moi, la sujtion du sujet, l'interruption
dans la conservation de soi pour venir en aide autrui.
Pour penser le rapport autrui comme rapport l'altrit
absolue, Levinas redfinit donc la subjectivit comme
sujtion l'altrit d'autrui, c'est--dire comme abngation ou exil par rapport au soi, mise en question ou dstabilisation de la conscience par l'Autre, mise en question
qui ne se reflte pas dans la conscience, qui n'est pas l'objet
d'une prise de conscience. Le problme est alors, comme
l'a soulign Derrida(cf. Violence et mtaphysique , in
L'criture et la Diffrence), de savoir dans quelle mesure
une philosophie qui montre l'incapacit de la conscience
comme telle accder l'Autre absolu peut encore prtendre rendre compte philosophiquement de l'exprience
d autrui : en prsentant l'exprience d'autrui comme mise

AUTRUI

en question de la conscience, Levinas rend difficile la lgitimation de son propre discours sur autrui. Par ailleurs,
autrui se donne sans doute moins moi comme altrit
absolue que comme celui qui, tout en tant autre que moi,
est en mme temps proche de moi, celui avec qui je suis
pris quotidiennement dans des relations qui vont de
l'interaction passionnelle la relation morale.
De l'intersubjectivit passionnelle la relation morale

L'approche pratique du problme d'autrui prsente


l'intrt d'viter le point de dpart de la conscience isole
comme telle, ou du moi souverain qui sort difficilement
de soi, en posant d'emble le moi moral comme pris dans
la double dimension de l'gosme et de l'altruisme, de
l'altrit et de l'identit. Le problme d'autrui considr
dans le domaine moral, en effet, n'est pas l'accs l'autre
comme alter ego, cet autre tant d'emble pos comme
existant, mais plutt la construction d'un rapport
autrui qui soit un quilibre entre nos deux singularits et
notre humanit commune. Il s'agit d'orienter mon action
de telle sorte que l'intrt (au sens gnral de motif) qui
me fait agir ne soit pas orient vers mon seul intrt (au
sens de motivation personnelle goste), mais intgre en
soi la prsence et le bien d'autrui. Ds lors, deux problmes apparaissent successivement. D'une part, en tant
que la relation morale prend en compte l'intrt ou le
bien d'autrui, on peut se demander si elle ne prend pas
appui sur une exprience originairement altruiste, une
exprience privilgie d'un lien prrflexif avec autrui,
exprience qui constituerait comme le germe de notre
relation morale. D'autre part, se pose le problme du passage du proche au prochain, c'est--dire du passage de la
relation avec tel autrui concret, qui m'unit ventuellement un lien affectif, la relation morale s'adressant
l'humanit de n'importe quel autrui.

INTRODUCTION

Du lien humain la morale

Pour que la morale soit possible, une certaine ouverture


du moi l'autre que soi est requise. Mme si l'on conoit la
morale comme un simple contrat entre des gosmes, ces
derniers doivent tre susceptibles de se projeter hors de
leur intrt immdiat pour voir l'intrt du conttat : une
ouverture du moi au futur est requise (cf. texte n 15) qui
n'est peut-tre pas en son essence diffrente de l'ouverture
autrui. On retrouve ici, d'une certaine manire, le problme qui s'tait pos propos de la conception de la
conscience susceptible de permettre une lucidation philosophique de l'exprience d'autrui : de la mme faon
qu'on avait cherch, pour comprendre l'accs l'autre
conscience, un principe d'ouverture au sein mme de la
conscience, ici il faut, pour comprendre la possibilit
d'une attitude altruiste, trouver un principe d'ouverture
du moi moral un intrt autre que le sien. Ce qui est
requis donc pour qu'il y ait action et jugement moral,
c'est une ouverture du moi la prsence de l'autre comme
tel, ou encore une faille dans la clture de Xindividu qui
permette le passage au sujet moral proprement dit,
capable de limiter sa libert propre par la considration
de celle d'autrui. La question est alors de savoir de quoi
relve cette ouverture originelle autrui, ou encore de
dterminer ce qui, essentiellement, unit les hommes.
Une premire conception de l'ouverture l'autre la
fonde sur un lien humain de nature affective ou motionnelle. L'ide d'une interaction passionnelle au fondement des
relations intersubjectives a t dveloppe par les thoriciens de l'ge classique. L'origine de ce type d'analyse est
chercher sans doute dans le livre II de la Rhtorique
d'Aristote, qui propose, du point de vue de l'interaction
entre l'orateur et ses auditeurs, une dfinition des passions les plus courantes, ainsi qu'une numration des
situations capables de les provoquer et des personnes
l'gard desquelles on peut les prouver ; Heidegger considre ainsi ce livre comme la premire interprtation sys-

AUTRUI

tmatique de ce que lui-mme appellera le Miteinandersein,


l'tre en commun des hommes, dans sa quotidiennet. De
fait, nous n'prouvons jamais de passions qu' l'gard des
autres hommes (voir Kant, Anthropologie, p. 239-240),
celles-ci sont donc une des modalits spcifiques du rapport intersubjectif : La passion est une logique de l'identit et de la diffrence, celle des tres qui ragissent les uns
aux autres selon leurs spcificits ; les passions expriment
donc diffrentes faons de manifester son identit par
rapport aux autres (M. Meyer, introduction la Rhtorique d'Aristote, p. 34-35), elles manifestent la diffrence
au sein mme d'une vie commune avec les autres et sont,
ce titre, une apprhension de la relation autrui dans son
double caractre d'union et de diffrenciation.
Ot, certaines expriences de la vie passionnelle semblent nous donner un accs privilgi autrui, ou encore
constituer une exprience originairement altruiste o
pourra s'enraciner la relation morale : c'est le cas de la
sympathie telle qu'elle apparat chez Hume (cf. texte
n 17), ou chez Smith (cf. texte n 18), et aussi de la piti
chez Rousseau (cf. texte n 19), qui est cependant moins
une passion que le fruit d'une ducation du jugement et
de certaines connaissances. La sympathie humienne se
fonde sur une disposition prsente dans la nature
humaine reproduire l'motion de l'autre du seul fait que
je la vois (de quoi se rapproche l'imitation des affects
dcrite par Spinoza, cf. texte n 16). Cette propagation ou
contagion affective, certes, n'est jamais morale en ellemme, elle doit tre dirige, largie, rgule ; elle est
cependant la condition ncessaire, la susceptibilit originaire autrui qui fournira ensuite le fondement du rapport moral ou thique. Mais on peut concevoir l'exprience qui nous donne autrui de faon privilgie non
comme une transmission de la matire mme des affects,
de leur contenu motionnel comme tel, mais plutt
comme une reproduction formelle en moi de la situation
d'autrui qui prouve ces passions. Dans cette catgorie
entrerait le changement idal de situation en quoi

INTRODUCTION

consiste la sympathie formelle dcrite par Smith, et la


piti chez Rousseau dans la mesure o la souffrance de
l'autre y demeure la sienne, ma piti tant moins fonde
sur une communion affective que sur un jugement.
C'est que, dans l'exprience d'une communication
formelle des motions (par opposition la pure et
simple contagion motionnelle), l'imagination joue un
rle essentiel : comme pouvoir de me reprsenter ce qui
n'est pas directement donn, elle permet l'ouverture
l'altrit. Il faudrait tudier en dtail ce rle de l'imagination, afin notamment d'expliquer pourquoi littrature
et thtre sont si riches en ce qui concerne l'lucidation
de l'exprience d'autrui. On rappellera simplement ici les
analyses de Derrida sur la piti chez Rousseau, qui mettent en vidence que l'imagination est le pouvoir d'introduire une certaine non-prsence au cur de la prsence {De la grammatologie, p. 270), que ce soit dans le
rapport au temps ou dans le rapport autrui : l'ouverture
temporelle du moi prsent aux moi futurs n'est pas distincte en son principe de l'ouverture prsente du moi
d'autres moi. On comprend, ds lors, que s'il existe
quelque chose comme une exprience qui me donnerait
de faon privilgie autrui la fois dans sa singularit et
dans notre appartenance commune l'humanit, l'imagination est susceptible d'y jouer un rle essentiel. Elle
permet, en effet, de ressentir en moi-mme la prsence de
l'autre comme autre, ou comme une certaine absence, elle
autorise donc l'ouverture du moi l'autre moi, sans qu'il
y ait fusion (donc en conservant la possibilit du jugement
moral). C'est ce qui a lieu dans l'exprience de la piti
chez Rousseau, mais aussi dans le double mouvement
smithsien de la sympathie, conue comme la conjonction
du dplacement idal du spectateur dans la situation de
l'acteur, et de l'imagination, chez l'acteur lui-mme, de la
faon dont le spectateur le voit.
Mais si ce qui m'unit l'autre, ce en quoi je dcouvre
mon ouverture lui, est une exprience, elle reste contingente et peut-tre non universalisable. Dans la mesure o

AUTRUI

le lien humain, la susceptibilit originaire autrui repose


sur l'exprience d'un certain rapport avec autrui, un problme de principe subsiste pour expliquer l'universalit
de l'attitude morale : en effet, cette dernire s'adresse en
droit tout autre, et pas seulement celui dont j'ai cette
exprience privilgie. Chez Kant (cf. texte n 20), la
diffrence des thoriciens du sentiment moral , et notamment de Hume, l'absolue universalit de la loi morale va de
pair avec une conception du lien humain fondamental
comme rgne des fins, c'est--dire comme unit des tres
possdant la raison en tant que celle-ci est capable de se
donner la loi morale ; ce qui lie essentiellement les
hommes ne relve donc en aucun cas de l'ordre des passions.
Du proche au prochain :
le rapport moral entre le particulier et l'universel

Le deuxime problme, ds lors, n'est plus celui de


l'ouverture du moi autrui permettant l'apparition de la
morale, mais celui de l'extension universelle de l'ouverture tel autrui concret, ou encore celui du passage du
proche au prochain. L'ordre de la moralit, dans son universalit, exige en effet qu'elle s'applique tout homme,
en tant qu'il est homme : le prochain que je dois aimer
(d'un amour pratique consistant en une bienveillance
active) n'est pas celui qui est proche de moi dans l'espace,
ou mme dans le cercle des affections, c'est plutt tout
homme dont je peux me rendre proche par la considration
de la dignit de sa personne. Aimer le prochain, c'est
s'loigner du cercle des proches, de ceux qui me sont lis
par une affection plus ou moins grande, pour prendre en
considration le bien de tout homme en tant qu'il est
simplement homme : Si quelqu'un vient moi sans
har son pre, sa mre, sa femme, ses enfants, ses frres, ses
surs, et jusqu' sa propre vie, il ne peut tre mon
disciple (Luc 14, 26). Ds lors, le problme du passage
du proche au prochain se pose diffremment selon que
l'on fonde la morale sur un lien affectif ou motionnel, ou

INTRODUCTION

qu'on la fait reposer sur la communaut des tres raisonnables en tant que tels. En effet, si l'on part d'un lien
affectif originel avec les proches (famille, amis, connaissances), le problme de la morale est celui de l'extension
de cette sympathie l'homme comme tel, l'homme anonyme et universel avec qui je n'ai aucun lien particulier.
Ainsi, chez Hume, o les hommes sont mus simultanment par l'intrt personnel et par une gnrosit
limite qui les attache au cercle des hommes qu'ils
connaissent, le problme moral et social consiste dans
l'extension de la gnrosit l'humanit comme telle. Si,
en revanche, on part, la manire kantienne, d'une communaut humaine de nature essentiellement rationnelle,
le problme de la morale est alors de s'approcher du prochain, d'tablir un lien personnel avec l'anonyme. En
effet, si tous les hommes sont mes prochains, ne deviennent-ils pas tous galement lointains ? Si le prochain est
celui qui s'adresse la moralit en tant que la seule chose
qui nous unit est l'humanit et non un lien empirique,
singulier, il est celui avec qui, prcisment, je n'ai rien en
commun. Dans la parabole raconte par Jsus (Luc 10,
29-37), le Samaritain qui prend soin de l'homme bless
reprsente, aux yeux des auditeurs, l'tranger et l'hrtique ; mais plus que les compatriotes du bless, c'est le
Samaritain qui a t le prochain de l'autre, ou plutt qui
s'est fait son prochain, en prtant attention cette chair
sanglante dont tout l'loignait (cf. texte n 27). Apparat
donc ici un double sens d'autrui : Autrui avec une majuscule, l'autre reprsentant de l'humanit, et autrui singulier avec qui je suis concrtement en rapport le problme de la moralit consistant tablir avec l'autre un
rapport qui rassemble ces deux significations, un rapport
qui associe la distance du respect et l'union de l'amour.

AUTRUI

La proximit
S'adresser autrui dans la double dimension du rapprochement et de la distanciation, de la communaut et
de la diffrence, c'est entrer avec lui dans une relation de
proximit (prise ici en un sens extramoral ou, du moins,
non ncessairement moral). La proximit ne se dfinit pas
ici comme une absolue rduction de la distance, qui me
rendrait l'autre le plus proche possible, ou qui nous unirait dans un tout auquel nous appartiendrions tous deux.
Elle dsigne bien plutt ce lger loignement toujours
maintenu, cette distance quilibre qui me permet de
saisir l'autre dans sa singularit la plus propre, en mme
temps qu'elle nous maintient en relation ; elle est cette
relation paradoxale o le lien est d'autant plus intense
qu'il se fonde sur le maintien de la sparation de ses deux
termes. La dernire partie de l'anthologie propose en ce
sens diverses approches de la relation de proximit, en
tant qu'elle maintient l'altrit au sein mme de la communaut. Le plus souvent, cette relation a t nomme
amiti, o les deux tres ne cdent pas la tentation
fusionnelle, mais se prservent l'un l'autre distance.
Mais il s'agit moins ici d'opposer fusion amoureuse
sparation dans l'amiti que d'essayer de cerner le rapport
o pourrait s'annoncer la distance juste par rapport
autrui, celle qui me donne l'autre dans sa singularit en
mme temps qu'elle dvoile l'accointance de nos deux
essences bref, celle dont le point de vue (cf. texte n 24)
unique me donne accs par excellence mon alter ego
dans sa double dimension. Son nom varie selon les
auteurs : politesse, amiti, rs, amour du prochain, philia
pourtant, l'ide demeure de la proximit qui n'est pas
l'abolition de la distance, mais le rapprochement de deux
tres dans et par la distance. Cette proximit pourrait
tout aussi bien tre pense sur le modle de l'amour dont
Rilke souhaitait l'avnement, une relation comprise
comme celle d'un tre humain un tre humain, et non
plus comme celle d'un homme une femme , un

INTRODUCTION

amour ne consistant en rien d'autre qu'en deux solitudes


qui l'une l'autre se protgent, se circonscrivent et se
saluent {Lettres un jeune pote et autres lettres, trad.
C. Porcell, GF-Flammarion, 1994, p. 82-83). La proximit Levinas l'a mis en vidence est dsir de l'Autre,
dont la condition mme est le maintien de Valtrit
(cf. texte n 28), mais d'une altrit avec laquelle je suis
tout autant en relation.
Il faut rserver une place spciale ici aux penses
antiques de la philia (traduite un peu trop vite par
amiti , comme l'tude des textes de la cinquime
partie le montrera). Si elle n'ignore pas le problme
d'autrui, contrairement ce que l'on dit parfois, la philia
des Anciens le pose d'une faon toute diffrente de la
ntre. Sans doute devrait-on dire plutt, si l'on a en tte
la formulation moderne du problme d'autrui comme
problme de l'accs une autre conscience, que ce problme est, dans la philia, rsolu avant mme d'tre pos.
En effet, les philosophies antiques ne sont pas des philosophies de la subjectivit : pour penser la relation avec
autrui, elles ne partent donc pas de la conscience isole,
mais plutt d'une communaut humaine toujours dj
donne. Le problme n'est donc pas celui de la sortie de
soi de la conscience vers une autre conscience, la question
n'est pas de savoir comment une autre conscience peut
m'apparatre, moi qui ne me saisis comme conscience
que de l'intrieur, mais plutt de dterminer la nature de
la proximit d'autrui avec qui je vis (cf. textes nos 21 et 22).
Dans la vie commune, les actions en commun et le
dialogue, qui composent l'essentiel de l'amiti, l'intriorit de l'autre m'est directement accessible ; le thme de
l'amiti des sages comme amiti excellente montre que
1 essentiel de l'amiti est bien la communication des
mes, et des mes dans la forme la plus haute de leur
humanit. En mme temps, l'amiti ne se rduit pas
un rapport entre deux purs esprits (dans ce cas, le problme de l'inconstance de l'amiti n'existerait pas), elle
s accompagne d'affection, de liens concrets tisss entre

AUTRUI

les personnes, elle est un rapport la fois cognitif et


affectif. Elle s'adresse donc autrui dans sa totalit,
l'universalit de l'humanit en lui aussi bien qu' son tre
individuel, et, en ce sens, elle n'est pas autre chose que le
rapport concret Yalter ego par excellence.
Autrui et le Tout Autre

Soulignons, pour finir, l'ambigut de l'importance


particulire accorde au problme d'autrui par la philosophie contemporaine. Autrui semble, en effet, y porter un
poids autrefois dvolu Dieu, c'est--dire au Tout Autre.
D'un ct, la prise en compte d'autrui comme problme
philosophique part entire n'a peut-tre t possible
qu'avec l'effacement de l'Autre absolu (ou la mort de
Dieu ). Le dclin de la transcendance absolue a permis
sans doute de voir la transcendance relative d'autrui
comme un problme digne d'intrt en soi, non plus uniquement par rfrence une altrit plus essentielle.
Sartre prsente son tude du problme d'autrui, dans
l'tre et le Nant, en disant qu'il a voulu tenter pour
autrui, ce que Descartes a tent pour Dieu (p. 291),
savoir trouver en moi-mme, dans l'intuition de la transcendance, la prsence indubitable de l'altrit. Mais, d'un
autre ct, autrui, vu dsormais comme l'Autre par excellence, se substitue d'une certaine manire au Tout Autre
dont l'effacement a permis son avnement philosophique.
Chez Hegel dj, Dieu apparat au milieu des consciences
qui se reconnaissent mutuellement, dans l'Esprit o la
singularit de chacune est porte l'universalit (cf. texte
n 11). Malgr l'opposition de fond, qu'il n'est pas question de nier ici, entre Hegel et Levinas, la volont manifeste par ce dernier de ne parler de Dieu quV partant de
la relation avec autrui va elle aussi dans le sens d'une substitution de la relation avec autrui la relation au Tout
Autre : L'abstraction inadmissible, c'est Dieu ; c'est en
termes de relation avec autrui que je parlerai de Dieu

INTRODUCTION

(Libert et commandement, Fata Morgana, 1994, p. 94).


tonnant renversement ou peut-tre parricide, par quoi
autrui, n philosophiquement de l'effacement de la transcendance divine, tend en revtir les atours pour se prsenter comme l'Altrit mme.

I
LE CORPS D'AUTRUI

DESCARTES
LE SIGNE DE LA PENSEE CACHEE DANS LE CORPS
Descartes, Lettre au marquis de Newcastle
du 23 novembre 1646 , in uvres philosophiques,
t. III, Garnier, 1973, p. 694-696.
Mon existence ne m'est connue
de faon certaine, selon Descartes, qu' partir de l'exprience que je fais de ma propre
pense (cogitatio), terme qui dsigne un ensemble de phnomnes perus de l'intrieur :
Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous
de telle sorte que nous l'apercevions immdiatement par nousmmes ; c'est pourquoi non
seulement entendre ', vouloir,
imaginer, mais aussi sentir, est
la mme chose ici que penser
(Principes de la philosophie, I, 9).
Mais si l'vidence du cogito n'est
telle que parce que je suis en
mme temps celui qui pense, et
celui qui pense qu'il pense, si la
seule exprience qui garantisse
l'existence d'une conscience est
l'exprience qu'elle fait d'ellemme par elle-mme, comment
puis-je connatre l'existence
d'autres sujets, comment puis-je
m'assurer que tel corps en face
de moi est corps ^'autrui, c'est-dire abrite, lui aussi, une conscience ? Ma conscience, ou chose
pensante (res cogitans) m'est don-

1. Comprendre.

ne sans intermdiaires dans l'vidence du cogito, mais entre la


conscience de l'autre et la
mienne s'interpose de la matire tendue en largeur, en longueur et en profondeur (res
extensa). Comment, tant donn
la distinction substantielle entre
le corps et l'me, pourrais-je franchir toutes ces distances
qui me sparent d'autrui comme
autre sujet ? Telle est la question que l'on pourrait poser
partir de la dfinition cartsienne de la pense, et de la
distinction entre chose pensante et chose tendue.
Mais Descartes lui-mme ne la
pose pas explicitement ainsi.
Dans la seconde Mditation mtaphysique, le problme de la
perception d'autrui n'est pas
prsent de faon diffrente du
problme de la perception des
objets extrieurs. En effet, immdiatement aprs avoir constat que la perception d'un
morceau de cire n'est pas
l'uvre de nos sens, mais bien
d'une certaine inspection
de l'esprit (inspectio mentis),

LE CORPS D ' A U T R U I

c'est--dire d'un jugement. Descartes prend un autre exemple


pour confirmer cette conclusion : lorsque des hommes passent dans la rue, je dis bien que
je vois des hommes, mais que
vois-je de cette fentre, sinon
des chapeaux et des manteaux,
qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui
ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont
de vrais hommes, et ainsi je
comprends, par la seule puissance de juger qui rside en
mon esprit, ce que je croyais
voir de mes yeux (AT IX, 25,
Garnier t. II, p. 427). Le problme est donc bien moins
celui de la perception d'autrui
que celui de la nature de la perception en gnral, quel que
soit son objet.
Cependant, il serait faux d'affirmer, comme on a pu le faire,
que Descartes ignore le problme de la perception des
autres sujets. Simplement, il
ne le pose pas partir de la distinction entre res cogitans et res
extensa, ou entre sujet et objet,
mais dans les termes de la distinction entre l'humain, ce qui
est capable de pense, et le
non-humain, animaux ou automates. Il s'agit donc de trouver
une marque indniable de la
prsence d'une me pensante
dans ce corps en face de moi,
marque qui sera en mme
temps le critre de l'humanit.
Tmoignant
extrieurement
d'une intriorit dans tel corps,
elle devra ressortir purement

la pense. C'est le langage, caractris comme utilisation pertinente d'un systme de signes, en
dehors de tout rapport direct
aux mouvements du corps en
tant que tels (aux passions), qui
fournira ce critre. Alors que
les sons mis par les animaux
sont produits de faon prdtermine en rponse tel stimulus, et rsultent uniquement de l'organisation de leurs
os, chairs, nerfs, etc., un moment prcis, le langage, en revanche, est l'unique signe et
la seule marque assure de la
pense cache et renferme
dans le corps . En effet, il est
strictement du ct de la
pense ou de la raison, pour ce
que celle-ci est un instrument universel, qui peut servir
en toutes sortes de rencontres
(Discours de la mthode, V, Garnier t. I, p. 629) : je reconnais
l'autre homme en ce qu'il est
capable de s'adapter au sens de
n'importe quelle conversation,
et aussi S'inventer les moyens de
se faire comprendre.
Dans la mesure o son but est
de mettre au jour l'intime
connexion du langage et de la
pense, Descartes cependant ne
relve pas que le langage ne
peut se faire entendre que par
l'intetmdiaire d'une matire
(sons ou gestes) avec laquelle il
n'a pourtant aucun rapport
paradoxe que Malebranche soulignera, en le liant au problme
de la connaissance d'autrui,
comme relevant des tonnantes
lois de l'union de l'me avec

DESCARTES

le corps : Je remue l'air par


mes paroles. Cet air vous
frappe l'oreille : et vous savez
ce que je pense (Entretiens sur

la mtaphysique et la religion, in
uvres compltes, Vrin, 1972,
t. XII, p. 287).

Enfin il n'y a aucune de nos actions extrieures, qui


puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps
n'est pas seulement une machine qui se remue de soimme, mais qu'il y a aussi en lui une me qui a des penses, except les paroles, ou autres signes faits propos
des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune
passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les
muets se servent de signes en mme faon que nous de la
voix ; et que ces signes soient propos, pour exclure le
parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne
laisse pas d'tre propos des sujets qui se prsentent,
bien qu'il ne suive pas la raison ; et j'ajoute que ces
signes ou paroles ne se doivent rapporter aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de
tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut tre
enseign par artifice aux animaux ; car si on apprend
une pie dire bonjour sa matresse, lorsqu'elle la voit
arriver, ce ne peut tre qu'en faisant que la prolation de
cette parole devienne le mouvement de quelqu'une de ses
passions ; savoir, ce sera un mouvement de l'esprance
qu'elle a de manger, si l'on a toujours accoutum de lui
donner quelque friandise, lorsqu'elle l'a dit ; et ainsi
toutes les choses qu'on fait faire aux chiens, aux chevaux
et aux singes, ne sont que des mouvements de leur
crainte, de leur esprance, ou de leur joie, en sorte qu'ils
les peuvent faire sans aucune pense. Or il est, ce me
semble, fort remarquable que la parole, tant ainsi
dfinie, ne convient qu' l'homme seul. Car, bien que
Montaigne et Charron aient dit qu'il y a plus de diffrence d'homme homme, que d'homme bte, il ne s'est
toutefois jamais trouv aucune bte si parfaite, qu'elle ait
us de quelque signe, pour faire entendre d'autres animaux quelque chose qui n'et point de rapport ses

LE CORPS D ' A U T R U I

passions ; et il n'y a point d'homme si imparfait, qu'il


n'en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets,
inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs penses. Ce qui me semble un trs fort argument pour prouver que ce qui fait que les btes ne
parlent point comme nous, est qu'elles n'ont aucune
pense, et non point que les organes leur manquent. Et
on ne peut dire qu'elles parlent entre elles, mais que nous
ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques
autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous
exprimeraient tout aussi bien leurs penses, s'ils en
avaient.
Je sais bien que les btes font beaucoup de choses
mieux que nous, mais je ne m'en tonne pas ; car cela
mme sert prouver qu'elles agissent naturellement et
par ressorts, ainsi qu'une horloge, laquelle montre bien
mieux l'heure qu'il est, que notre jugement ne nous
l'enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles
viennent au printemps, elles agissent en cela comme
des horloges. Tout ce que font les mouches miel est de
mme nature, et l'ordre que tiennent les grues en
volant, et celui qu'observent les singes en se battant,
s'il est vrai qu'ils en observent quelqu'un, et enfin l'instinct d'ensevelir leurs morts, n'est pas plus trange que
celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour
ensevelir leurs excrments, bien qu'ils ne les ensevelissent presque jamais : ce qui montre qu'ils ne le font
que par instinct, et sans y penser. On peut seulement
dire que, bien que les btes ne fassent aucune action qui
nous assure qu'elles pensent, toutefois, cause que les
organes de leurs corps ne sont pas fort diffrents des
ntres, on peut conjecturer qu'il y a quelque pense
jointe ces organes, ainsi que nous exprimentons en
nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite.
quoi je n'ai rien rpondre, sinon que, si elles pensaient
ainsi que nous, elles auraient une me immortelle aussi
bien que nous ; ce qui n'est pas vraisemblable, cause
qu'il n'y a point de raison pour le croire de quelques

MALEBRANCHE

a n i m a u x , sans le croire de t o u s , et q u ' i l y en a p l u s i e u r s


trop imparfaits p o u r p o u v o i r croire cela d'eux, c o m m e
sont les h u t r e s , les p o n g e s , e t c .

II
MALEBRANCHE
INTERACTION DES CORPS ET CONNAISSANCE DES MES
Malebranche, De la recherche de la vrit, III, II, VII,
V, in uvres compltes, Vrin, 1972 (2 l d.), t. I,
p. 454-455 (A) ; et Entretiens sur la mtaphysique et
sur la religion, in uvres compltes, Vrin, 1972
(2'd.), t. XII, VI, p. 285-287 (B).
Avec Malebranche, le problme de la perception d'autrui par l'intermdiaire de son
corps est explicitement pos,
mais, d'une certaine manire,
il est tout aussitt dissous par
la distinction entre l'ordre biologique de la machine et l'ordre
de la pense ou de la vrit bien que Malebranche, s'tonnant particulirement de l'union de l'me avec le corps, y
accorde grande attention. Le
premier texte suppose la distinction de plusieurs types
de connaissance. Je connais
les objets extrieurs par leurs
ides et non par eux-mmes
(un corps ne saurait, pour, un
cartsien, agir sur un esprit).
Quant l'me d'autrui, je ne
puis la connatre par son ide,
puisque de ma propre me je
n
ai mme pas d'ide, mais
seulement un sentiment int-

rieur imparfait, confus, une


sorte de cogito brouill que Malebranche, se sparant ici de
Descartes, appelle conscience. Je
ne peux pas non plus connatre
l'me d'autrui par conscience
ou par sentiment intrieur,
comme mon me, car dans ce
cas je serais autrui lui-mme.
Enfin, je ne peux la connatre
en ou par elle-mme - du moins
pas en cette vie o nos corps
nous sparent. Seul Dieu, en
effet, m'est connu par lui-mme,
car lui seul est assez puissant
pour clairer mon esprit par sa
propre substance. Je connais
donc l'me d'autrui sur le mode
rsiduel et incertain de la conjecture : On connat par conjecture les choses qui sont diffrentes de soi, et de celles que
l'on connat en elles-mmes et
par des ides, comme lorsqu'on
pense que certaines choses sont

LE CORPS D ' A U T R U I

semblables quelques autres


que l'on connat (De la recherche de la vrit, p. 449)- Si
cette connaissance est conjecturale, c'est parce qu'il faut
distinguer deux contenus de
l'me d'autrui : d'une part, les
ides ou vrits (par exemple,
mathmatiques) et les lois (morales) ternelles, qu'autrui et
moi connaissons tous deux en
Dieu comme le milieu commun o nos mes accdent la
vrit ; d'autre part, les sentiments, ou modifications de
l'me qui accompagnent en
nous les ides, pour ce que
notre me est, depuis le pch
originel, jointe un corps particulier. Contrairement aux
ides, qui sont universelles, les
sentiments sont ineffables, puisque des mots par nature communs ne sauraient communiquer aux autres mon idiosyncrasie. Ainsi, c'est l'union de
mon me avec un corps, union
dont Malebranche s'tonne et
explore les consquences bien
plus avant que Descartes, qui
rend vaine toute tentative de
vouloir extrapoler les sentiments ou, la lettre, les tats
d'me des autres partir des
miens. C'est que l'motion des
esprits animaux en autrui me
parvient par l'interaction de
nos corps ou machines, qui relve de l'ordre strictement biologique de la conservation de
soi, sans qu'intervienne ici
l'ordre de la vrit ou de la
pense. En face de quelqu'un
qui pleure, je ne comprends pas,

)'ivteragis : le mouvement de
mes esprits animaux rpond
machinalement aux traits soudainement modifis du visage
de l'autre et je viens son secours presque pour rtablir
l'ordre en moi-mme. Il y a
une union naturelle avec les
autres hommes ; fonde sur le
besoin, elle s'tablit, comme
souvent chez les classiques (cf.
Spinoza, texte n 16) par l'interaction irrflchie des passions. Tout le problme de la
connaissance des autres vient
ainsi de ce qu'on confond
l'ordre biologique et l'ordre de
la vrit, et de ce qu'on veut
faire servir la connaissance de
l'me d'autrui des interactions
motionnelles qui ont uniquement pour fin la conservation
du corps. Or, souligne Malebranche, la plupart des hommes
se contentent de cette union
des corps qui a tendance envahir toute l'me, et veulent
tendre la pense cette disposition du cerveau l'imitation,
qui permet aux hommes de
vivre ensemble.
Alors que {'expression et le comportement seront analyss respectivement par Scheler et
Merleau-Ponty comme units
psychophysiques me donnant
directement accs autrui, ils
ne relvent ici que de la machine et n'ont rien voir avec
l'union de mon me l'me
d'autrui. Ce qui spare les deux
faons de voir, c'est le passage
du rapport me/corps vu
comme celui de deux subs-

MAIEBRANCHE

tances intimement unies mais


encore distinctes, l'ide d'une
conscience lie au corps en son

essence mme, et d'un corps


qui, symtriquement, prendra
le statut de prsujet.

(A) De tous les objets de notre connaissance, il ne nous


reste plus que les mes des autres hommes, et que les
pures intelligences ; et il est manifeste que nous ne les
connaissons que par conjecture. Nous ne les connaissons
prsentement ni en elles-mmes, ni par leurs ides, et
comme elles sont diffrentes de nous, il n'est pas possible
que nous les connaissions par conscience. Nous conjecturons que les mes des autres hommes sont de mme
espce que la ntre. Ce que nous sentons en nous-mmes,
nous prtendons qu'ils le sentent ; et mme, lorsque ces
sentiments n'ont point de rapport au corps, nous sommes
assurs que nous ne nous trompons point : parce que
nous voyons en Dieu certaines ides et certaines lois
immuables, selon lesquelles nous savons avec certitude,
que Dieu agit galement dans tous les esprits.
Je sais que deux et deux font quatre, qu'il vaut mieux
tre juste que d'tre riche, et je ne me trompe point de
croire que les autres connaissent ces vrits aussi bien
que moi. J'aime le bien et le plaisir, je hais le mal et la
douleur, je veux tre heureux, et je ne me trompe point
de croire, que les hommes, les Anges, et les dmons
mme ont ces inclinations. Je sais de mme que Dieu ne
fera jamais d'esprits qui ne dsirent d'tre heureux, ou
qui puissent dsirer d'tre malheureux. Mais je le sais
avec vidence et certitude, parce que c'est Dieu qui me
l'apprend : car quel autre que Dieu pourrait me faire
connatre les desseins et les volonts de Dieu ? Mais
lorsque le corps a quelque part ce qui se passe en moi,
je me trompe presque toujours, si je juge des autres par
moi-mme. Je sens de la chaleur ; je vois une telle grandeur, une telle couleur ; je gote une telle ou telle saveur
a l'approche de certains corps : je me trompe si je juge
des autres par moi-mme. Je suis sujet certaines passions, j'ai de l'amiti ou de l'aversion pour telles ou telles

LE CORPS D ' A U T M I I

choses ; et je juge que les autres me ressemblent : ma


conjecture est souvent fausse. Ainsi la connaissance que
nous avons des autres hommes est fort sujette l'erreur,
si nous n'en jugeons que par les sentiments que nous
avons de nous-mmes.
(B) Dieu ne nous dcouvre pas seulement ses ouvrages
[...], mais il nous y unit en mille et mille manires. Si je
vois, par exemple, un enfant prt tomber, cette seule
vue, le seul branlement du nerf optique dbandera dans
mon cerveau certains ressorts qui me feront avancer pour
le secourir, et crier afin que d'autres le secourent : et mon
me en sera en mme temps touche et mue, comme
elle le doit tre, pour le bien du genre humain. Si je
regarde un homme au visage, je comprends qu'il est
triste ou joyeux, qu'il m'estime ou qu'il me mprise,
qu'il me veut du bien ou du mal : tout cela par certains
mouvements des yeux et des lvres qui n'ont nul rapport
avec ce qu'ils signifient. Car quand un chien me montre
les dents, je juge qu'il est en colre. Mais quoiqu'un
homme me les montre, je ne crois pas qu'il me veuille
mordre. Le ris ' de l'homme m'inspire de la confiance, et
celui du chien me fait peur. Les peintres qui veulent
exprimer les passions se trouvent bien embarrasss. Ils
prennent souvent un air ou une grimace pour une autre.
Mais lorsqu'un homme est anim de quelque passion,
tous ceux qui le regardent le remarquent bien, quoiqu'ils
ne remarquent peut-tre point si ses lvres se haussent ou
se baissent, si son nez s'allonge ou se retire, si ses yeux
s'ouvrent ou se ferment. C'est que Dieu nous unit
ensemble par les lois de l'union de l'me et du corps, et
non seulement les hommes avec les hommes, mais
chaque crature avec toutes celles qui lui sont utiles, chacune leur manire. Car si je vois, par exemple, mon
chien qui me flatte, c'est--dire qui remue la queue, qui
flchit les reins, qui baisse la tte, cette vue me lie lui,
1. Sourire.

HUSSERL

et produit non seulement dans mon me espce d'amiti,


mais encore certains mouvements dans mon corps qui
l'attachent aussi moi par contrecoup. Voil ce qui fait la
passion d'un homme pour son chien, et la fidlit du
chien pour son matre. C'est un peu de lumire qui
dbande certains ressorts des deux machines composes
par la sagesse du Crateur, de telle manire qu'elles puissent se conserver mutuellement. Cela est commun l'une
et l'autre : mais l'homme, outre la machine de son
corps, a une me, et par consquent des sentiments et des
mouvements qui rpondent aux changements qui arrivent dans son corps : et le chien n'est que pure machine,
dont les mouvements rgls leur fin doivent faire
admirer l'intelligence infinie de celui qui l'a construite.

III
HUSSERL
L'APERCEPTION ANALOGIQUE D'AUTRUI
Husserl, Mditations cartsiennes, V, 50,
trad. G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, 1992, p. 177-182.
Le corps, chez Husserl, n'est
plus un obstacle la perception
d autrui comme autre conscience, mais le vecteur mme
de la dcouverte de Yalter ego :
la prsence de ma conscience
dans un corps de chair (Leib)
est le ressort de la rencontre de
1 autre homme, comme ego lui
aussi incarn. Ce changement
de statut du corps est essentiellement li une nouvelle faon
de poser les rapports entre la
conscience et le monde. Pour
Uescartes, la res cogitans et la res
e
xtensa taient deux substances

distinctes, la substance tant


dfinie comme une chose qui
existe en telle faon qu'elle n'a
besoin que de soi-mme pour
exister (Principes de la philosophie, I, 51). Husserl effectue
un double dplacement par
rapport cette distinction cartsienne. D'une part, il introduit une corrlation troite entre
la conscience et le monde, entre ce
qui pense et ce qui est pens :
d'un ct,
la
conscience
n'existe que dans l'intention qui
la projette vers les objets du
monde, c'est--dire comme

LE CORPS D ' A U T R U I

conscience de quelque chose, de


l'autre, les objets n'ont le sens
d'objets qu'en tant qu'ils sont
constitus comme tels par la
conscience : un arbre n'existe
comme tel que si la conscience
lui donne le sens arbre . Mais,
d'autre part, la relation ellemme entre la conscience et le
monde est situe tout entire sur
le plan de ce qui apparat ma
conscience : la rduction phnomnologique, ou pokh, consiste
en effet suspendre mthodiquement mon jugement en ce
qui concerne l'existence du
monde suspension au terme
de laquelle je constate que le
monde ne conserve pas moins
pour moi sa faon de m'apparatre, c'est--dire son sens de
monde.
Mais si c'est ma conscience qui
constitue le sens de tout ce qui
m'apparat, alors autrui semble
rduit une simple reprsentation en moi et le solipsisme parat invitable. L'objet, en effet,
est transcendant la conscience,
situ au-del d'elle, mais cette
transcendance peut tre dite immanente la conscience, puisque
le sens mme de l'objet est
donn par la conscience ; tandis
que la transcendance d'autrui est
plus forte et comme d'un niveau
suprieur, puisque l'autre est
comme moi constituant, et non
pas simplement constitu comme
l'objet en tant que sens. Ds lors,
comment constituer l'autre en
moi, en le constituant cependant
comme autre conscience constituante ?

Pour rendre compte de l'exprience d'autrui, Husserl s'appuie sur une deuxime rduction, qui met entre parenthses
l'existence de tout ce qui est
tranger au moi : ce qui reste
est la sphre d'appartenance,
ou sphre primordiale. Cette
sphre de ce qui m'est propre
s'organise autour de mon
corps de chair (Leib), mon
corps tant le seul que je peroive
directement
comme
habit , non comme un
simple corps physique (Korper) :
corps organique, champ de
m'es sensations et de mes sentiments, il est ma disposition
de faon immdiate et dtermine l'ensemble des actions qui
me sont possibles, mon je
peux . Comment puis-je constituer le sens d'autrui au sein
de cette sphre du propre ? Par
dfinition, autrui ne peut m'tre
prsent comme tel : en effet, la
seule faon de percevoir une
conscience comme conscience,
c'est d'prouver en original ses
vcus (les contenus de sa
conscience) ; mais si je perois
directement les vcus d'autrui,
je ne suis pas diffrent de lui, je
vis sa propre vie - or le sens
d'autrui est d'tre un autre moi.
Autrui, ne pouvant m'tre
donn que comme absent,
m'est donc seulement apprsent, c'est--dire prsent de
faon mdiate en l'occurrence par son corps. Il y a apprsentation analogique d'autrui par
son corps, car la ressemblance
entre nos deux corps permet

HUSSERL

une analogie par laquelle,


partir de mon propre corps de
chair (comme incarnation d'une
conscience), j'tends spontanment le sens d'ego ce corps en
face de moi. Ce type de transposition par analogie n'est pas
un raisonnement, mais une association (ou synthse) passive
par laquelle nous tendons le
sens de certains objets d'autres
objets semblables. L'analogie
prend, entre nos deux corps, la
forme de ce que Husserl appelle un appartement ou accouplement (Paarttng), association
mentale qui, sans que j'y rflchisse et comme de chair
chair (Ricceur, l'cole de la
phnomnologie, p. 207), transfre l'autre le sens de cet ego
que je sens, de mon ct, intimement uni ma chair. Reste
savoir dans quelle mesure ce
type d'analogie, dfini d'abord
d'objet objet au sein d'une
mme conscience (voir, dans le
texte suivant, l'exemple de la
paire de ciseaux), peut dcrire
adquatement l'arrachement
elle-mme d'une conscience
constituante vers une autre
conscience.

La solution husserlienne rend


compte de la spontanit et de
l'immdiatet de l'exprience
que nous faisons de l'existence
d'autres consciences. En insistant sur l'unit du corps de
chair de l'autre (lment prsent) et d'autrui lui-mme
comme conscience (lment
apprsent), c'est--dire en fin
de compte sur l'ide d'incarnation, Husserl ne traite pas le
corps de l'autre comme un
moyen de discerner l'existence
de son me, mais bien comme
corps ^'autrui,
c'est--dire
comme chair indissociablement lie la conscience de
l'autre homme. Le concept de
Leib permet d'une part, grce
la Paarttng entre nos deux corps
de chair, d'insister sur la corrlation de X'ego et de Xalter ego,
qui se dcouvrent dans une
unit intuitive. Mais il permet
galement, en tant qu'autrui
ne m'est jamais prsent directement, mais seulement apprsent travers ce corps de
chair, de maintenir vive l'altrit mme de l'autre, qui fait
de lui un tranger jamais absent.

L'exprience est un mode de conscience o l'objet est


donn en original ; en effet, en ayant l'exprience
d'autrui nous disons, en gnral, qu'il est lui-mme, en
chair et en os devant nous. D'autre part, ce caractre
d' en chair et en os ne nous empche pas d'accorder,
sans difficult, que ce n'est pas l'autre moi qui nous
est donn en original, non pas sa vie, ses phnomnes
eux-mmes, rien de ce qui appartient son tre propre.

LE CORPS D-AUTKUI

Car si c'tait le cas, si ce qui appartient l'tre propre


d'autrui m'tait accessible d'une manire directe, ce ne
serait qu'un moment de mon tre moi, et, en fin de
compte, moi-mme et lui-mme, nous serions le mme.
Il en serait de mme de son organisme s'il n'tait rien
d'autre qu'un corps physique, unit se constituant
dans mon exprience relle et possible et qui appartnt
ma sphre primordiale comme forme exclusivement par
ma sensibilit . Il doit y avoir ici une certaine intentionnalit mdiate, partant de la couche profonde du monde
primordial qui, en tout cas, reste toujours fondamentale. Cette intentionnalit reprsente une coexistence
qui n'est jamais et ne peut jamais tre l en personne .
Il s'agit donc d'une espce d'acte qui rend coprsent ,
d'une espce d'aperception par analogie que nous allons
dsigner par le terme d' apprsentation .
Nous pouvons trouver un premier fil conducteur dans
le sens mme des mots : les autres , un autre moi .
Alter veut dire alter ego, et Vego qui y est impliqu, c'est
moi-mme, constitu l'intrieur de la sphre de mon
appartenance primordiale , d'une manire unique,
comme unit psychophysique (comme homme primordial), comme un moi personnel , immdiatement
actif dans mon corps unique et intervenant par une
action immdiate dans le monde ambiant primordial ;
par ailleurs, sujet d'une vie intentionnelle concrte, sujet
d'une sphre psychique se rapportant elle-mme et au
monde . Toutes ces structures sont notre
disposition ; et elles le sont dans leurs aspects typiques,
labors par la vie consciente, avec leurs formes familires d'coulement et de complication. [...]
Supposons qu'un autre homme entre dans le champ de
notre perception ; en rduction primordiale, cela veut
dire que, dans le champ de perception de ma nature primordiale, apparat un corps [Korper] qui, en qualit de
primordial, ne peut tre qu'un lment dterminant de
moi-mme (transcendance immanente). Puisque dans
cette nature et dans ce monde mon corps [Leib] est le seul

HUSSERL

corps [Korper} qui soit et puisse tre constitu d'une


manire originelle comme organisme (organe fonctionnant), il faut que cet autre corps [Korper] qui pourtant,
lui aussi, se donne comme organisme tienne ce sens
d'une transposition aperceptive partir de mon propre corps
[Leib]. Et cela, de manire exclure une justification
vritablement directe et, par consquent, primordiale
par une perception dans le sens fort du terme - des prdicats spcifiques de l'organisme [Leiblichkeit]. Ds lors, il
est clair que seule une ressemblance liant dans la sphre
primordiale cet autre corps [Korper] avec le mien, peut
fournir le fondement et le motif de concevoir par
analogie ce corps comme un autre organisme [Leib].
Ce serait donc une certaine aperception assimilante, ce
qui ne veut pas dire du tout un raisonnement par analogie, L'aperception n'est pas un raisonnement, ni un acte
de pense. Chaque aperception, par laquelle nous concevons et saisissons d'une manire immdiate les objets qui
nous sont donns, tels le monde de notre vie quotidienne
qui s'offre nos regards, les objets dont nous comprenons
d'un seul coup le sens et les horizons, chaque aperception
contient une intentionnalit qui renvoie une cration
premire o l'objet d'un sens analogue s'tait constitu
pour la premire fois. Mme les objets de ce monde qui
nous sont inconnus sont, gnralement parlant, connus
selon leur type. Nous avons dj vu des choses analogues,
sinon prcisment celles-ci. Chaque lment de notre
exprience quotidienne recle une transposition par analogie
du sens objectif, originellement cr, sur le cas nouveau,
et contient une anticipation du sens de ce dernier comme
celui d'un objet analogue. Partout o il y a du donn
objectif, il y a cette transposition; et ce qui dans
l'exprience ultrieure se rvle comme ayant un sens
rellement nouveau, peut avoir la fonction d'une
cration premire , et servir de fondement un
donn objectif d'un sens encore plus riche. L'enfant
qui sait dj voir les choses comprend, par exemple, pour
la premire fois, le sens final des ciseaux ; et partir de ce

IE CORPS D'AUTRUI

moment il aperoit immdiatement, du premier coup,


les ciseaux en tant que tels. Et cela n'arrive pas, bien
entendu, sous forme de reproduction (par la mmoire),
de comparaison ni de raisonnement. Pourtant, la
manire dont les aperceptions naissent et renvoient ultrieurement, de par elles-mmes, de par leur sens, de par
leurs horizons et au moyen de l'intentionnalit, leur
gense, est bien diffrente selon les cas. Aux degrs de
formation du sens objectif correspondent ceux des aperceptions. En fin de compte, nous en arrivons une distinction radicale entre aperceptions qui appartiennent par
leur gense la sphre primordiale et aperceptions qui
apparaissent avec le sens d'aller ego et qui, grce une
gense de degr suprieur, tagent, sur ce sens, un sens
nouveau.

IV
SCHELER
L'EXPRESSION
Scheler, Nature et formes de la sympathie,
trad. H. Lefebvre, Payot, 1928, p. 379-383.
Le concept ^expression dsigne la
nous sentons associs en nous
manifestation directe et imml'activit de notre me, nous perdiate d'autrui comme totalit
met de conclure l'existence de
psychophysique. Il permet
l'me d'autrui et d'en dduire ses
Max Scheler de s'opposer aux
contenus psychiques. La seconde
thories qui rduisent le corps de
thorie, qui. prtend elle-mme
1 autre un moyen de percevoir
s'opposer la premire, est celle
1 ame d autrui, c'est--dire un
de la fusion affective ou projection,
intermdiaire entre moi et autrui,
selon laquelle la croyance l'exisdistinct du moi de l'autre. La
tence d'autres moi rsulte d'une
premire thorie laquelle il
fusion affective de notre moi
s oppose est celle du jugement par
avec les mouvements corporels
analogie, selon laquelle la percepd'autrui. En ralit, ces deux
tion, hors de nous, de mouvethories partagent deux hypoments semblables ceux que
thses, par ailleurs commune-

SCHELER

ment admises : 1. le psychisme


est, un moment donn, ce qui
n'est accessible qu' un seul ou encore chacun ne pense
que ses penses ; 2. la seule
chose que nous percevons d'autrui, c'est son corps. Scheler
rcuse ces hypothses, en redfinissant l'objet de la perception. Cette dernire ne se limite pas ce qui nous est
donn extrieurement, des
caractristiques du corps de
l'autre qui seraient purement
matrielles : cette perception
du corps comme tel est seconde
par rapport notre perception
de l'expression, de la structure totale , ou encore de
l'unit psychophysique de l'individu. Ce qui nous est donn,
d'abord et d'emble, c'est cette
sttucture d'ensemble, pourvue
d'un sens, sens que nous lisons
mme le corps de l'autre : c'est
mme le regard de ('autre,
non par un jugement, que je
perois un dcalage entre son
intention et son acte - exactement de la mme faon que
c'est mme les paroles de
l'autre que je comprends, bien
qu'il ne le dise pas, qu'il ne dit
pas ce qu'il voulait dire. Les
mouvements du corps euxmmes ne nous sont jamais
donns d'abord comme purement matriels, mais toujours
dj comme signifiants. On
peut rapprocher cette ide du
concept de comprhension dvelopp par Dilthey l'occasion
de la controverse allemande de
la fin du XIX' sicle sur la spci-

ficit des sciences de l'esprit


(Geisteswissenschaften) par rapport
aux sciences de la nature (Naturwssenschaften) : l'intelligence
du monde humain suppose une
lecture immdiate de certaines
significations, une comprhension directe du sens s'opposant
l'explication causale qui a cours
dans les sciences de la nature.
Si donc la perception d'autrui
ne commence pas par une perception du corps comme simple
matire, mais est immdiatement perception d'une totalit
signifiante, il en rsulte que, en
droit, nous percevons aussi
bien le psychisme d'autrui que
le ntre : L'acte de la perception interne de B porte non
seulement sur ses propres expriences psychiques, mais, en
droit et selon les possibilits,
sur l'ensemble de l'empire psychique, conu comme un courant encore indiffrenci d'vnements psychiques (Nature
et formes de la sympathie, p. 365).
Perception interne et perception externe ne sont donc pas
deux types de perception opposs, mais deux directions
possibles de notre interprtation du corps d'autrui comme
totalit signifiante. Parler d'ex^
pression, c'est aussi voquer un
phnomne linguistique, donc
faire passer le sens du ct du
corps lui-mme, au lieu de rserver, comme Descartes, le
langage et la signification au
ct de l'esprit (cf. texte n 1).
Le concept d'expression abolit
la dissociation entre perception
AT

LE CORPS D ' A U T R U I

d'un corps extrieur et perception de l'me de l'autre. Merleau-Ponty reprendra, dans la

comme ensemble imprgn


d'une signification immanente
(Phnomnologie de la perception,

notion de comportement, l'ide p. 70).


schlrienne du psychisme
Il est certain que nous croyons percevoir directement
dans le sourire d'un autre sa joie, dans ses larmes son chagrin et sa douleur, dans la rougeur de son visage sa honte,
dans ses mains jointes sa prire, dans le tendre regard de
ses yeux son amour, dans le grincement de ses dents sa
rage et sa colre, dans son poing menaant son dsir de
vengeance, dans ses paroles le sens mme de ce qu'il veut
dire. Si l'on venait me dire que ce n'est pas l une
perception , parce que ce ne peut pas en tre une,
parce qu'une perception est un ensemble de sensations
sensorielles , que nous n'avons srement pas la sensation du psychisme d'autrui et, encore plus srement, que
nous ne subissons pas d'excitations manant du psychisme d'autrui, je me contenterais de prier les auteurs
de cette objection de laisser l les thories contestables et
de se tourner vers la situation phnomnologique. Ils
s'apercevront alors qu'il est avant tout ncessaire de
comparer tous ces cas que nous venons de citer avec ceux
qui prsentent, en fait, ce qu'ils sont ports admettre a
priori, mme ici, au nom de leurs thories. Il s'agit,
somme toute, de formuler un jugement dmontrable.
C'est ainsi qu' la suite d'un certain nombre d'actions
accomplies par quelqu'un qui venait de me parler et dont
j'avais cru percevoir les sentiments et les intentions, je
puis tre forc d'arriver la conclusion que je l'ai mal
compris ou qu'il m'a tromp ou qu'il fait preuve mon
gard de simulation, etc. Ce faisant, je formule rellement des jugements se rapportant ses expriences psychiques. Je puis galement, en concluant de ses expressions ses ides, me comporter son gard de la mme
manire, mais d'emble et par avance : c'est ce qui arrive
lorsqu'on a affaire quelqu'un qu'on a des raisons de

SC H E LE R

croire fou ou exalt ou de la part de qui on a des raisons


de craindre une simulation ou une intention de tromper,
c'est--dire toutes les fois qu'on trouve que des obstacles
s'opposent la perception reproductrice des faits psychiques d'autrui ; ou encore toutes les fois qu'on est
oblig d'admettre, pour des raisons positives et prcises,
soit pour des raisons tenant en dernire instance la perception elle-mme, une inadquation entre le fait psychique et l'expression, c'est--dire une rupture (automatique ou voulue) de cet ensemble symbolique,
indpendant des faits psychiques et des expriences particuliers de l'individualit. C'est alors, et alors seulement, que je commence formuler des jugements et des
conclusions. Mais n'oublions pas, cette occasion, que
les prmisses matrielles de ces jugements et conclusions
reposent sur les donnes fournies par la perception pure
et simple soit de l'homme auquel nous avons affaire, soit
d'autres hommes ; elles supposent donc ces perceptions
directes et immdiates. C'est ainsi, par exemple, que je
ne vois pas seulement les yeux d'un autre : je vois
aussi qu' il me regarde ; je vois mme qu' il me
regarde, de faon ce que je ne voie pas qu'il me
regarde . Je perois ainsi qu'il prtend ressentir ce
qu'en ralit il ne ressent pas, qu'il dchire le lien (qui
m'est connu) entre sa vie psychique et son expression
naturelle et que l o son exprience psychique exige
un phnomne d'expression dtermin il met la place
un mouvement d'expression tout fait diffrent. C'est
ainsi, par exemple, que si je me rends compte de son
mensonge, ce n'est pas en me disant qu'il doit bien savoir
que les choses ne sont pas telles qu'il les reprsente ou
expose ou dcrit : dans certaines circonstances, je suis
capable de percevoir directement son mensonge, de surprendre pour ainsi dire l'acte par lequei il ment. Je puis
aussi dire raisonnablement quelqu'un : Vous voulez
dire autre chose que ce que vous dites ; vous vous
exprimez mal : c'est--dire que je saisis le sens de ce
qu'il voulait dire, sens qui ne dcoule certainement pas

LE CORPS D ' A U T R U I

de ses paroles, car s'il en tait ainsi, je ne pourrais pas le


corriger conformment l'intention que j'attribue
d'avance leur auteur. [...]
Voyons maintenant ce qui en est de l'affirmation
d'aprs laquelle on ne saurait percevoir en premier
lieu que les corps d'autres personnes et leurs mouvements.
Ce que nous percevons en premier lieu des autres
hommes avec lesquels nous vivons, ce ne sont ni leur
corps (pour autant qu'il ne s'agit pas d'un examen
mdical, extrieur), ni leur ides et leurs mes, mais des
ensembles indivis que nous ne sparons pas aussitt en
deux tronons, dont l'un serait destin la perception
interne , l'autre la perception externe . Nous
pouvons bien secondairement nous orienter dans le sens
de la perception externe ou dans celui de la perception
interne. Mais cette unit individuelle et corporelle qui
nous est donne en premier lieu reprsente avant tout
un objet accessible la fois la perception externe et la
perception interne : ces deux contenus sont en effet rattachs l'un l'autre par un lien essentiel qui subsiste, alors
mme que je cherche me percevoir moi-mme, et qui
est indpendant de toute observation ou induction.
Les phnomnes que prsente cette unit individuelle corporelle ne sont pas, de prime abord , moins
indiffrents au point de vue psychophysique que ne l'est
cette unit elle-mme. On peut les dcomposer, si l'on
veut, en units correspondant de pures qualits de couleur, en units de lignes, de formes, de changement, de
mouvement. Il n'en reste pas moins que chaque unit
d'expression de tel ou tel phnomne est une unit
subordonne au tout individuel de cette vivante unit de
forme. cette phase, les units phnomnales, dans le
genre de celles que nous venons d'numrer, sont encore
dpourvues de toute fonction symbolique, soit l'gard
de l'unit corporelle (et de ses parties), telle qu'elle s'offre
la perception externe, soit l'gard de l'unit du moi et
de la vie psychique (et de ses parties) de l'individu

SCHELER

donn, telle qu'elle s'offre la perception interne. Mais


ces phnomnes entrent dans la composition de formations et de structures tout fait diffrentes, aprs
avoir acquis (dans l'acte de la perception externe) la fonction de symboliser le corps de l'individu (la suite de ses
variations, en rapport avec les variations des corps qui
l'entourent) et celle (dans la perception interne) de symboliser le moi de l'individu (la suite de ses variations en
rapport avec les variations des moi qui l'entourent).
C'est ainsi que selon que la perception est oriente
dans l'une ou l'autre de ces directions, la mme suite
d'excitations aboutit soit la perception du corps de
l'individu extrieur (c'est l un phnomne qui constitue
la consquence intuitivement perue des impressions du
monde environnant), soit la perception du moi de cet
individu (c'est--dire un phnomne qui constitue la
consquence intuitivement perue des expressions du
monde intrieur). C'est pourquoi il est essentiellement
impossible de dcomposer l'unit d'un phnomne
d'expression (un sourire, un regard menaant ou
bienveillant ou tendre) en une multitude d'units plus
petites et d'obtenir ensuite, par leur recomposition, la
mme perception que celle que nous avait fournie le phnomne primitif et total. Ce qui est possible, lorsqu'il
s'agit de corps du monde physique, devient, nous le
rptons, impossible lorsqu'on se trouve en prsence de
phnomnes d'expression. J'ai beau, ayant adopt l'attitude de la perception externe, dcomposer celle-ci en ses
lments constitutifs correspondant aux parties les plus
petites du corps, je ne russis jamais, malgr toutes les
juxtapositions et combinaisons possibles de ces parties,
reconstituer l'unit d'un sourire , d'une prire ,
d'un geste menaant , etc. Et c'est ainsi que la rougeur qui se prsente mes yeux comme une simple coloration des joues n'quivaut jamais l'unit du rougissement par lequel s'exprime ce que ma perception interne
m'annonce comme tant la honte . La rougeur des
joues peut aussi bien tre l'effet d'un chauffement ,

L t l K n U AUIKU1

d'un accs de colre ; elle peut tre une rougeur


orgiaque ou reflter tout simplement la rougeur d'une
lanterne.

MERLEAU-PONTY
INCARNATION ET PERCEPTION D'AUTRUI
Merleau Ponty, Phnomnologie de la perception
(1" d. 1945) , Tel-Gallimard, 1996, p. 402-406.
Qu'il soit ncessaire, pour
sujet, je suis objet pour lui et la
comprendre l'exprience d'aurencontre de deux sujets comme
trui, de repenser le rapport
tels ne peut jamais avoir lieu (cf.
entre le sujet et l'objet, entre la
Sartre, texte n 13). Mais Merconscience er le corps, cette
leau-Ponty met justement en
ide apparat nettement chez
vidence deux expriences priMerleau-Ponty. la pense
vilgies qui nous font voir que
objective , celle de la science,
ma conscience ne se tient pas
mais aussi de la philosophie
face au monde, qu'elle n'en constisans doute jusqu' Husserl
tue pas le sens, mais qu'elle est,
pense qui spare strictement
au contraire, toujours dj imla conscience et le corps, le
merge dans ce monde : il s'agit
sujet et l'objet -, Merleaude l'exprience de la perception
Ponty oppose l'ide d'un sujet
et de celle du corps propre. La
essentiellement incarn : mon me
perception, contrairement ce
n'a pas t jete comme accique pense Descartes, n'est pas
dentellement dans un corps,
un jugement, mais une comc'est l'tre mme de la consmunion avec ce qui est peru ;
cience que d'tre comme alourds lors, la perception de l'autre
die du corps. Or l'vidence d'auhomme sera dfinie comme
trui, que chacun de nous vir
coexistence ou comme interquotidiennement, ne peut s'excorporit , et non comme
pliquer que dans le cadre de
face--face o des corps trancette conception renouvele
gers rendent impensable la prdes rapports entre la conscience
sence des mes l'une l'autre.
et le corps. En effet, s'il n'y a
Si la prsence de la chose m'est
que de purs sujets et de purs
vidente dans la perception,
objets, au moment mme o je
c'est qu'elle est du mme ordre
petois autrui comme autre
que la prsence de mon propre

MERLEAU-PONTY

corps vcu, ce corps que /e suis,


bien plus que je ne l'ai. Dans
l'exprience du corps propre, il
n'y a pas d'un ct un corpsobjet du monde, de l'autre une
conscience transparente ellemme, mais entre le pur
sujet et l'objet, un troisime
genre d'tre {Phnomnologie
de la perception, p. 402). En luimme, mon corps possde une
sorte de savoir implicite qui
chappe la pense consciente : ainsi, il sait d'une
certaine manire le marteau
comme instrument frapper , il se dirige de lui-mme
vers tel endroit sans que je
doive me reprsenter le trajet,
avec une sorte d'intentionnalit prconsciente. Or si, prcisment, mon corps et celui de
l'autre sont avant tout comportements, ni simple mouvement ni
pure intriorit, je peux fort
bien trouver dans ses gestes
une sorte de prolongement des
miens, une manire familire
de traiter le monde qui me
donne immdiatement sa prsence : cette ombre l-bas m'apparat comme un autre homme
quand elle lve le bras pour se
protger du soleil. Je perois
l'intention de l'autre dans mon
propre corps, et cela parce que

nos comportements a tous


deux se fondent sur cette subjectivit anonyme qui, en nous,
peroit et commande nos gestes :
autrui et moi sommes ainsi
comme deux cercles presque
concentriques, et qui ne se distinguent que par un lger et
mystrieux dcalage ( La perception d'autrui et le dialogue ,
p. 186). L'ouverture perceptive
au monde nous est commune,
contrairement la lutte mort
des consciences qui exige la
distanciation du monde (cf.
texte n 11). Mais si c'est un
moi prpersonnel et anonyme
qui peroit autrui, la condition
de la rencontre d'autrui n'estelle pas l'absence d'ego ? Est-ce
vraiment un autre moi-mme
que je rencontre dans cette
communaut perceptive, audessous de l'ordre de la pense ( Le philosophe et son
ombre , p. 217) ? Sans doute
une solution ce problme estelle amorce par MerleauPonty dans l'tude du dialogue,
o les penses d'autrui et les
miennes se mlent sans se
confondre ; mais la question
reste pose de savoir si l'ordre
de la pure coexistence peut
fonder la rencontre d'un aller

Si j'prouve cette inhrence de ma conscience son


corps et son monde, la perception d'autrui et la pluralit des consciences n'offrent plus de difficult. Si, pour
moi qui rflchis sur la perception, le sujet percevant
apparat pourvu d'un montage primordial l'gard du
69

LE CORPS D A U T R U I

monde, tranant aprs lui cette chose corporelle sans


laquelle il n'y aurait pas pour lui d'autres choses, pourquoi les autres corps que je perois ne seraient-ils pas
rciproquement habits par des consciences ? Si ma conscience a un corps, pourquoi les autres corps n'auraientils pas des consciences ? Evidemment, cela suppose que
la notion du corps et la notion de la conscience soient
profondment transformes. En ce qui concerne le corps,
et mme le corps d'autrui, il nous faut apprendre le distinguer du corps objectif tels que le dcrivent les livres
de physiologie. Ce n'est pas ce corps-l qui peut tre
habit par une conscience. Il nous faut ressaisir sur les
corps visibles les comportements qui s'y dessinent, qui y
font leur apparition, mais qui n'y sont jamais rellement
contenus. On ne fera jamais comprendre comment la
signification et l'intentionnalit pourraient habiter des
difices de molcules ou des amas de cellules, c'est en
quoi le cartsianisme a raison. Mais aussi n'est-il pas
question d'une entreprise aussi absurde. Il est question
seulement de reconnatre que le corps, comme difice
chimique ou assemblage de tissus, est form par appauvrissement partir d'un phnomne primordial du
corps-pour-nous, du corps de l'exprience humaine ou du
corps peru, que la pense objective investit, mais dont
elle n'a pas postuler l'analyse acheve. En ce qui
concerne la conscience, nous avons la concevoir, non
plus comme une conscience constituante et comme un
pur tre-pour-soi, mais comme une conscience perceptive, comme le sujet d'un comportement, comme tre au
monde ou existence, car c'est seulement ainsi qu'autrui
pourra apparatre au sommet de son corps phnomnal et
recevoir une sorte de localit . ces conditions, les
antinomies de la pense objective disparaissent. Par la
rflexion phnomnologique, je trouve la vision, non
comme pense de voir , selon le mot de Descartes,
mais comme regard en prise sur un monde visible, et
c'est pourquoi il peut y avoir pour moi un regard
d'autrui, cet instrument expressif que l'on appelle un
70

MERLEAU-PONTY

visage peut porter une existence comme mon existence


est porte par l'appareil connaissant qu'est mon corps.
Quand je me tourne vers ma perception et que je passe de
la perception directe la pense de cette perception, je la
r-effectue, je retrouve une pense plus vieille que moi
l'uvre dans mes organes de perception et dont ils ne
sont que la trace. C'est de la mme manire que je
comprends autrui. Ici encore, je n'ai que la trace d'une
conscience qui m'chappe dans son actualit et, quand
mon regard croise un autre regard, je r-effectue l'existence trangre dans une sorte de rflexion. Il n'y a l rien
comme un raisonnement par analogie . Scheler l'a
bien dit, le raisonnement par analogie prsuppose ce
qu'il devait expliquer. L'autre conscience ne peut tre
dduite que si les expressions motionnelles d'autrui et
les miennes sont compares et identifies et si des corrlations prcises sont reconnues entre ma mimique et mes
faits psychiques . Or, la perception d'autrui prcde
et rend possibles de telles constatations, elles n'en sont
pas constitutives. Un bb de quinze mois ouvre la
bouche si je prends par jeu l'un de ses doigts entre mes
dents et que je fasse mine de le mordre. ,Et pourtant, il
n'a gure regard son visage dans une glace, ses dents ne
ressemblent pas aux miennes. C'est que sa propre bouche
et ses dents, telles qu'il les sent de l'intrieur, sont
d'emble pour lui des appareils mordre, et que ma
mchoire, telle qu'il la voit du dehors, est d'emble pour
lui capable des mmes intentions. La morsure a
immdiatement pour lui une signification intersubjective. Il peroit ses intentions dans son corps, mon corps
avec le sien, et par l mes intentions dans son corps. Les
corrlations observes entre mes mimiques et celles
d'autrui, mes intentions et mes mimiques, peuvent bien
fournir un fil conducteur dans la connaissance mthodologique d'autrui et quand la perception directe choue,
mais elles ne m'enseignent pas l'existence d'autrui. Entre
ma conscience et mon corps tel que je le vis, entre ce
corps phnomnal et celui d'autrui tel que je le vois du

LE CORPS D ' A U T R U I

dehors, il existe une relation interne qui fait apparatre


autrui comme l'achvement du systme. L'vidence
d'autrui est possible car je ne suis pas transparent pour
moi-mme et que ma subjectivit trane aprs elle son
corps. Nous disions tout l'heure : en tant qu'autrui
rside dans le monde, qu'il y est visible et qu'il fait partie
de mon champ, il n'est jamais un Ego au sens o je le
suis pour moi-mme. Pour le penser comme un vritable
Je, je devrais me penser comme simple objet pour lui, ce
qui m'est interdit par le savoir que j'ai de moi-mme.
Mais si le corps d'autrui n'est pas un objet pour moi, ni
le mien pour lui, s'ils sont des comportements, la position d'autrui ne me rduit pas la condition d'objet dans
mon champ. Autrui n'est jamais tout fait un tre personnel, si j'en suis un moi-mme absolument, et si je me
saisis dans une vidence apodictique. Mais si je trouve en
moi-mme par rflexion, avec le sujet percevant, un sujet
prpersonnel, donn lui-mme, si mes perceptions
demeurent excentriques par rapport moi comme centre
d'initiatives et de jugements, si le monde peru demeure
dans un tat de neutralit, ni objet vrifi, ni rve
reconnu pour tel, alors tout ce qui apparat dans le
monde n'est pas aussitt tal devant moi et le comportement d'autrui peut y figurer. Ce monde peut demeurer
indivis entre ma perception et la sienne, le moi qui peroit n'a pas de privilge particulier qui rende impossible
un moi peru, tous deux sont, non pas des cogitationes
enfermes dans leur immanence, mais des tres qui sont
dpasss par leur monde et qui, en consquence, peuvent
bien tre dpasss l'un par l'autre. L'affirmation d'une
conscience trangre en face de la mienne ferait aussitt
de mon exprience un spectacle priv, puisqu'elle ne
serait plus coextensive l'tre. Le cogito d'autrui destitue
de toute valeur mon propre cogito et me fait perdre l'assurance que j'avais dans la solitude d'accder au seul tre
pour moi concevable, l'tre tel qu'il est vis et constitu
par moi. Mais nous avons appris dans la perception individuelle ne pas raliser nos vues perspectives part

MERLEAU-PONTY

l'une de l'autre ; nous savons qu'elles glissent l'une dans


l'autre et sont recueillies dans la chose. De mme, il nous
faut apprendre retrouver la communication des consciences dans un mme monde. En ralit, autrui n'est pas
enclos dans ma perspective sur le monde parce que cette
perspective elle-mme n'a pas de limites dfinies, qu'elle
glisse spontanment dans celle d'autrui et qu'elles sont
ensemble recueillies dans un seul monde auquel nous
participons tous comme sujets anonymes de la perception.

II
L'AUTRE, L'OBJET ET MOI

VI
KANT
LA COMMUNICABILITE DU PLAISIR ESTHETIQUE
Kant, Critique de la facult de juger, trad. A. Renaut,
Aubier. 1995, p. 189-190 et p. 195-196.
a pour mdiation (et non pour
consquence) l'idal de l'accord
avec tous : pour liminer de
mon jugement ce qui relve de
ma particularit (de ma sensibilit;, je juge en me mettant la
place de tout autre, confrant ainsi
mon jugement une universalit valable de droit, mme si
elle n'est pas toujours vrifie en
fait ; ainsi je dis de l'objet qu'il
est beau, non qu'il me plat (Critique de la facult de juger, 7). Il
ne s'agit pas d'lever l'universalir mon propre plaisir, ce qui
serait absurde puisque la sensation est strictement individuelle
( 39) : ce plaisir rsulte de la
communicabilit universelle de
mon jugement. C'est la possibilit (mme non ralise de fait)
de communiquer autrui le sentiment de plaisir que je prends
un certain objet qui fonde la satisfaction esthtique. Comment
expliquer cela ? Le jugement sur
le beau n'est pas un jugement
par concepts, contrairement au
jugement de connaissance et au
jugement moral : ce pour quoi
je prtends l'universalit dans
le jugement esthtique, c'est seulement un sentiment, que je
traite comme s'il tait une pro-

En montrant que le plaisir esthtique pris un objet dans le


jugement de got, ou jugement sur le beau, rsulte de la
communicabilit universelle qui
caractrise de droit ce jugement, Kant souligne que notre
rapport l'objet dans le jugement esthtique n'est finalement qu'indirect : c'est l'intersubjectivit, et non une proprit de l'objet, qui est au fondement du plaisir esthtique,
intersubjectivit qui apparat
ici sous les espces de la communicabilit (Mittelbarkeit) du plaisir esthtique. Dans la connaissance et dans la morale, notre
rapport autrui est second, il
dcoule de notre rapport l'objet : si ma connaissance est vraie,
tous auront la mme (Critique de la
raison pure, trad. A. Trmesaygues
et B. Pacaud, 1990, PUF, Quadrige, fin de la Dduction transcendantalede 1787, p. 144-146) ;
si la maxime de ma conduite
est bonne, c'est--dire morale,
elle doit pouvoir tre leve
l'universalit sans contradiction {Fondation de la Mtaphysique des murs, t. I, p. 119). En
revanche, dans le jugement sur
le beau, notre rapport l'objet
77

L ' A U T R E , L'OBJET ET MOI

prit de l'objet pouvant tre


tire de son concept - l'universalit est ici subjective, par opposition l'universalit objective d'une loi physique, par
exemple. Si donc ce n'est pas
une connaissance dtetmine
que je partage avec l'autre dans
le jugement esthtique, et que
pourtant j'exige bon droit
que ce jugement (ou plutt le
sentiment qui suscite ce jugement) soit le mme chez lui, il
faut que ce soit non un contenu
conceptuel, mais [a forme mme
de tout concept, c'est--dire la
condition mme de possibilit de
toute connaissance qui nous soit
commune. Cette condition, c'est
l'accord possible des deux facults qui me permettent de
connatre, {'imagination et l'entendement : leur libre jeu harmonieux dans l'apprciation
esthtique est la fois l'apoge
et la condition de leur coopration habituelle dans la production de connaissances objectives. La validit du plaisir esthtique est de droit universelle parce qu'il rsulte du
rapport des facults ncessaire
la connaissance, rapport que
l'on peut lgitimement prsupposer en tout homme. Une
connaissance ne peut en effet
tre en accord avec son objet

que si elle est universellement


communicable ( 21), sinon
elle se rduit mon avis sur
la chose et n'a aucune porte
objective. La communicabilit
est donc la condition ncessaire
et l'essence de tout notre savoir, et cette essence transparat dans le jugement de got,
qui nous conduit autrui
(Philonenko, L'uvre de Kant,
t. 2, p. 194). C'est la communication directe et sans concept
(subjective) exprimente dans
le jugement de got qui rend
possible la communication indirecte mais objective qui a
lieu dans la morale et dans la '
science. Cependant, une telle
communication est, chez Kant,
non constitutive, mais simplement rgulatrice : le sens commun
esthtique qui la rend possible
est une norme idale ( 22),
une sorte d'horizon de nos jugements, non une ralit objective. Fichte tentera par la
suite de confrer cette communication une valeur constitutive, en la replaant dans la
sphre du droit ; et Hegel,
son tour, partira de la thorie
fichtenne de
l'intersubjectivit pour laborer sa propre
thorie de la reconnaissance (textes
n l O e t n 0 11).

KANT

6
Le beau est ce qui est reprsenterons, concept
comme objet d'une satisfaction universelle

Cette dfinition du beau peut tre dduite de la prcdente, qui faisait du beau un objet de satisfaction dsintresse. Car ce dont on a conscience que la satisfaction
qu'on y prend est dsintresse ne peut tre jug que
comme devant ncessairement contenir un principe de
satisfaction pour tous. Dans la mesure, en effet, o la
satisfaction ne se fonde pas sur quelque inclination du
sujet (ni sur quelque autre intrt rflchi), mais o au
contraire celui qui juge se sent entirement libre vis--vis
de la satisfaction qu'il impute l'objet, il ne peut trouver
comme principes de sa satisfaction des conditions personnelles desquelles dpende sa seule subjectivit ; et,
par consquent, il doit ncessairement considrer sa
satisfaction comme ayant pour principe quelque chose
qu'il peut supposer aussi en tout autre ; par suite, il lui
faut estimer qu'il a raison d'attribuer chacun une satisfaction semblable. Il parlera donc du beau comme si la
beaut tait une proprit de l'objet et comme si le jugement tait logique (comme s'il constituait par des
concepts de l'objet une connaissance de celui-ci), bien
que ce jugement soit seulement esthtique et ne
contienne qu'un rapport de la reprsentation de l'objet
au sujet ; ce dont la raison se trouve dans le fait qu'il a
cependant cette ressemblance avec le jugement logique
qu'on peut le supposer capable de valoir pour chacun.
Mais ce n'est pas de concepts que cette universalit peut
elle aussi procder. Car on ne peut passer de concepts au
sentiment du plaisir ou de la peine (si ce n'est dans les
pures lois pratiques, lesquelles toutefois vhiculent avec
e
'les un intrt, l o rien de semblable ne s'associe au
pur jugement du got). Par voie de consquence, il faut
que soit attache au jugement de got, avec la conscience
qui l'accompagne d'tre dgag de tout intrt, une prtention tre capable de valoir pour tous, sans que cette

L'AUTRE, L'OBJET ET MOI

universalit repose sur des objets : autrement dit, il faut


que lui soit associe une prtention une universalit
subjective.
9
Examen de la question de savoir si, dans le jugement de got,
le sentiment de plaisir prcde le jugement d'apprciation port
sur l'objet, ou si c'est celui-ci qui prcde

La solution de ce problme est la clef de la critique du


got, et par consquent mrite toute l'attention.
Si le plaisir pris l'objet donn prcdait, et si seule sa
communicabilit tous se trouvait reconnue, dans le
jugement de got, la reprsentation de l'objet, un tel
procd serait en contradiction avec lui-mme. Car ce
plaisir ne serait rien d'autre que le simple agrment dans
la sensation, et il ne pourrait donc, par sa nature, avoir
qu'une valeur individuelle, parce qu'il dpendrait immdiatement de la reprsentation par laquelle l'objet est
donn.

C'est donc la communicabilit universelle de l'tat


d'esprit dans la reprsentation donne qui, comme
condition subjective du jugement de got, doit ncessairement tre son fondement et avoir pour consquence
le plaisir pris l'objet. Mais rien ne peut tre universellement communiqu, si ce n'est la connaissance et la reprsentation dans la mesure o elle relve de la connaissance. Car c'est dans cette mesure seulement que la
reprsentation est objective et qu'elle obtient une
dimension d'universalit avec laquelle la facult reprsentative de tous est force de s'accorder. Si, ds lors, le
principe dterminant du jugement port sur cette communicabilit universelle de la reprsentation doit tre
pens comme seulement subjectif, c'est--dire comme ne
faisant pas intervenir un concept de l'objet, ce principe
ne peut tre que l'tat d'esprit qui se rencontre dans le
rapport rciproque qu'entretiennent les facults repr-

HAUT

sentatives en tant qu'elles mettent une reprsentation


donne en relation avec la connaissance en gnral.
Les facults de connaissance qui sont mises en jeu par
cette reprsentation jouent ici en toute libert, parce que
nul concept dtermin ne vient les limiter une rgle
particulire de connaissance. Ainsi, dans cette reprsentation, l'tat de l'esprit doit-il ncessairement consister
en un sentiment du libre jeu des facults reprsentatives
dans le cadre d'une reprsentation donne, en vue d'une
connaissance en gnral. Or, une reprsentation par
laquelle un objet est donn, appartiennent, afin qu'en
gnral une connaissance en procde, l'imagination, pour
la composition du divers de l'intuition, et l'entendement,
pour l'unit du concept runissant les reprsentations.
Cet tat de libre jeu des pouvoirs de connatre, dans une
reprsentation par laquelle un objet est donn, doit pouvoir se communiquer universellement, parce que la
connaissance, comme dtermination de l'objet avec
laquelle des reprsentations donnes (en quelque sujet
que ce soit) doivent s'accorder, est le seul mode de reprsentation qui vaut pour tous.
La communicabilit universelle subjective du mode de
reprsentation dans un jugement de got, alors qu'une
telle communicabilit doit intervenir sans prsupposer
un concept dtermin, ne peut consister en rien d'autre
qu'en l'tat d'esprit qui s'instaure dans le libre jeu de
l'imagination et de l'entendement (en tant qu'ils s'accordent entre eux, ainsi que c'est requis pour toute connaissance en gnral) ; car nous sommes alors conscients que ce
rapport subjectif, qui convient la connaissance en
gnral, devrait valoir pour chacun et, par consquent,
tre universellement communicable, au mme titre et au
mme degr que chaque connaissance dtermine,
laquelle, au demeurant, repose toujours sur ce rapport
comme condition subjective.
Cette manire simplement subjective (esthtique) de
porter un jugement apprciatif sur l'objet, ou sur la
reprsentation par laquelle il est donn, prcde donc le

L ' A U T R E , L'OBJET ET MOI

plaisir pris l'objet et constitue le principe de ce plaisir


que suscite l'harmonie des pouvoirs de connatre ; mais
c'est uniquement sur cette universalit des conditions
subjectives du jugement apprciatif port sur les objets
que se fonde cette validit universelle subjective de la
satisfaction que nous associons la reprsentation de
l'objet que nous appelons beau.
VII
BUBER
JE-TU ET JE-CELA
Bubet,Je et Tu (V d. 1923), trad. G. Bianquis,
Aubier, 1969, p. 23-29.
La distinction tablie par Marne pas dire Tu en pensant Cela ?
tin Buber entre les deux mots
Produire le son Tu l'aide des
fondamentaux du langage, Jeorganes vocaux, ce n est certes
Tu et Je-Cela, ne recouvre pas,
pas prononcer ce mot fondacontrairement ce que ces
mental qui nous inquite. Chutermes pourraient laisser penchoter du fond de l'me un Tu
ser, l'opposition entre le rapport
amoureux, cela mme est sans
avec un sujet et le rapport avec
danger tant qu'on n'a pas d'autre
un objet ; elle dsigne plutt les
intention sincre que celle d'exdeux attitudes possibles, pour la
primenter et d'utiliser (Je et
conscience, j-ar rapport tout ce
Tu, p. 59). Nous nous adressons
qui l'entoure, qu'elle se tourne
donc parfois d'autres sujets sur
vers un objet matriel, un anile mode du Cela ; mais, rcipromal, un autre homme ou une
quement, l'orientation de conside/forme. Je peux, en effet,
cience qu'indique le Je-Tu n'est
me rapporter d'autres hommes
pas rserve au rapport avec
comme des choses, dans le
d'autres hommes : cette relation
mode du Cela, je peux les traiter
dont Buber a fait le centre de sa
de faon exprimentale (nous diphilosophie, nous y avons accs
rions objectivement ), mme
dans chacune des trois sphres de
quand j'emploie le mot tu
notre existence, Cosmos ou vie avec
pour m'adresser eux, perverla nature, Eros ou vie avec les
sion que Buber souligne avec
autres hommes, Logos ou vie avec
ironie : Pourquoi, si l'on ne
les ides et les formes, monde de
peut viter de dire Tu un pre,
l'art, de la pense, de l'action. tre
une femme, un compagnon,
en relation, c'est m'ouvrir, dans

BUBER

une concentration de tout mon


tre, la singularit et la totalit
de la rencontre, dans un face-face qui peut seul me rvler la
prsence. L'homme que je pose
comme un Toi, hors du rseau des
dterminations physiques, biologiques, psychiques, emplit mon
horizon, sans voisins. Dgrader le
Cosmos en un monde physique tudi par la science,
l'Eros en un monde psychique ou de l'affectivit (alors
que les sentiments ne sont que
l'piphnomne de la relation), le
Logos en un monde notique
o les formes seront tudies en
tant qu'elles constituent un rseau et prennent place les unes
par rapport aux autres, cela est ncessaire pour les connatre empiriquement ; mais seule la relation
atteint leur vrit : La Cration
ne rvle son tre intime que dans
la rencontre (ibid., p. 48). La
prsence est le seul accs vritable
la ralit comme telle, mais la
ralit elle-mme est essentiellement action : Il n'y a de ralit,
mme intrieure, que s'il y a action rciproque (ibid., p. 132).
La relation vritable, la rencontre
vraie avec le monde est ralisation
et action, dcision de passer du
monde rifi au monde de la prsence.
L'opposition enxxeJe-Tu etJe-Cela
permet donc Buber d'tendre

l'ide de relation, que nous considrons habituellement comme le


modle du rapport avec l'autre
homme, notre rapport avec les
choses ou les ides. En outre,
mme si Je-Tu et Je-Cela s'excluent en leur essence, comme
deux directions de la conscience
fondamentalement
diffrentes,
cela ne signifie pas qu'il n'existe
pas de passage possible de l'un
l'autre. Seul le Tu, en effet,
comme prsence, accomplit pleinement la connaissance que nous
recherchons dans le rapport JeCela ; mais ici le Tu n'est aucunement un intermdiaire entre moi
et le Cela, la faon dont, chez
Girard, par exemple (texte n 8),
autrui est mdiateur entre mon
dsir et son objet ; le Je-Tu exige
une conversion du regard qui me
dtourne de tout rapport sur le
mode du Je-Cela. Il faudrait rapprocher les travaux de Buber de
ceux de Gabriel Marcel qui, dans
son Journal mtaphysique ,
s'est attach l'tude de la spcificit de la relation un Toi, et
dont les analyses ont t menes
indpendamment de celles de
Buber. Par ailleurs, la pense de
Levinas s'est forme tout contre
celle de Buber ; en tmoignent,
par exemple, les articles, recueillis dans Hors-sujet, qu'il lui a
consacrs.

Le monde en tant qu'exprience relve du mot fondamental Je-Cela.


Le mot fondamental Je-Ta fonde le monde de la relation.

L ' A U T R E , L'OBJET ET MOI

Le monde de la relation s'tabL;- dans trois sphres :


La premire est celle de la vie avec la Nature. La relation y est obscurment rciproque et non explicite. Les
cratures se meuvent en notre prsence, mais elles ne
peuvent venir jusqu' nous et le Tu que nous leur adressons bute au seuil du langage.
La deuxime est la vie avec les hommes. La relation y
est manifeste et explicite. Nous pouvons y donner et y
recevoir le Tu.
La troisime est la communion avec les essences spirituelles. La relation y est enveloppe de nuages, mais elle
se dvoile peu peu ; elle est muette, mais elle suscite
une voix. Nous ne distinguons aucun Tu, mais nous nous
sentons appels et nous rpondons, nous crons des
formes, nous pensons, nous agissons. Tout notre tre dit
alors le mot fondamental sans que nos lvres le puissent
prononcer. Mais sommes-nous en droit d'intgrer l'ineffable dans le monde du mot fondamental ?
Dans toutes les sphres, grce tout ce qui nous
devient prsent, nous effleurons du regard l'ourlet du Tu
ternel, nous en sentons maner un souffle venu de lui ;
chaque Tu invoque le Tu ternel, selon le mode propre
chacune de ces sphres.
*
**
Je considre un arbre.
Je peux le percevoir en tant qu'image : pilier rigide
sous l'assaut de la lumire, ou verdure jaillissante
inonde de douceur par l'azur argent qui lui sert de
fond.
Je peux le sentir comme un mouvement : rseau
gonfl des vaisseaux relis un centre fixe et palpitant,
succion des racines, respiration des feuilles, change sans
fin de la terre et du ciel et cette obscure croissance ellemme.

BUBER

Je peux le ranger dans une espce, voir en lui un exemplaire sur lequel j'tudierai la structure et les modes de la
vie.
Je peux annihiler si durement son existence temporelle et formelle que je ne voie plus en lui que l'expression d'une loi d'une des lois en vertu desquelles un
conflit permanent de forces finit toujours par se rsoudre,
ou des lois qui prsident au mlange et la dissociation
des substances vivantes.
Je peux le volatiliser et l'terniser en le rduisant un
nombre, un pur rapport numral.
L'arbre n'a pas cess d'tre mon objet, il a gard sa
place dans l'espace et dans le temps, sa nature et sa faon
d'tre.
Mais il peut aussi se faire que, de propos dlibr et en
mme temps par l'inspiration d'une grce, considrant
cet arbre, je sois amen entrer en relation avec lui. Il
cesse alors d'tre un Cela. La puissance de ce qu'il a
d'unique m'a saisi.
Point n'est besoin que je renonce un mode quelconque de ma contemplation. Il n'est rien dont je doive
faire abstraction pour le voir, rien que je doive oublier, au
contraire ; l'image et le mouvement, l'espce et l'exemplaire, la loi et le nombre, tout a place dans cette relation, tout y est indissolublement uni.
Tout ce qui tient l'arbre y est impliqu : sa forme et
son mcanisme, ses couleurs et ses substances chimiques,
ses conversations avec les lments du monde, et ses
conversations avec les toiles, le tout enclos dans une
totalit.
Ce n'est pas une impression que cet arbre, ni un jeu de
ma reprsentation, ni une valeur motive ; il dresse en
face de moi sa ralit corporelle, il a affaire moi comme
j ai affaire lui, mais d'une autre manire.
Ne cherchez pas affaiblir le sens de cette relation :
toute relation est rciprocit.
Aurait-il une conscience, cet arbre, et une conscience
analogue la ntre ? Je n'en peux faire l'exprience. Mais

L ' A U T R E , L'OBJET ET MOI

parce que l'exprience semble avoir russi sur vousmmes, voudriez-vous la recommencer et dcomposer
l'indcomposable ? Ce n'est pas l'me de l'arbre qui se
prsente moi, ni sa dryade ', c'est l'arbre lui-mme.
*
**
Lorsque, plac en face d'un homme qui est mon Tu, je
lui dis le mot fondamental Je-Tu, il n'est plus une chose
entre les choses, il ne se compose pas de choses.
Il n'est pas // ou Elle, limit par d'autres Ils ou Elles,
un point dtach de l'espace et du temps et fix dans le
rseau de l'univers. Il n'est pas un mode de l'tre, perceptible, descriptible, un faisceau lche de qualits dfinies.
Mais sans voisins et hors de toute connexion, il est le Tu
et il remplit l'horizon. Non qu'il n'existe rien en dehors
de lui ; mais toutes choses vivent dans sa lumire.
La mlodie ne se compose pas de sons, ni le vers de
mots, ni la statue de lignes - car c'est force de les
tirailler et de les dchiqueter qu'on arrive faire de leur
unit une multiplicit ; de mme aussi l'homme qui je
dis Tu. Je peux extraire de lui la couleur de ses cheveux
ou la couleur de ses propos ou la nuance de sa bont ; je
suis sans cesse oblig de le faire ; mais ds lors il n'est
plus le Tu. [...]
Tant que le ciel du Tu se dploie au-dessus de moi, les
vents de la causalit s'accroupissent mes talons et le
tourbillon de la fatalit se fige.
L'homme que j'appelle Tu, je n'ai pas de lui une
connaissance empirique. Mais je suis en relation avec lui
dans le sanctuaire du mot fondamental Je-Tu. C'est au
sortir de ce sanctuaire seulement que je le connais de
nouveau par l'exprience. L'exprience est loignement
du Tu.
La relation peut se prolonger mme si l'homme qui
je dis Tu n'en a pas conscience et n'en a pas le
1. Nymphe protectrice des forts.

BDBER

sentiment. Car le Tu en sait plus long que le Cela. Le Tu


est plus actif et il prouve davantage que le Cela ne peut
en avoir conscience. Aucune imposture n'a d'accs en ce
lieu ; c'est ici le berceau de la Vie Vritable.

Voici l'ternelle origine de l'art : une forme se prsente l'homme et demande tre fixe dans une oeuvre.
Cette forme n'est pas le produit de son me, c'est une
apparition du dehors qui se prsente cette me et lui
demande la force efficiente. Il s'agit l d'un acte essentiel
de l'homme ; s'il l'accomplit, s'il dit de tout son tre le
mot fondamental Je-Tu la forme qui apparat, alors la
forme efficiente ruisselle, l'uvre nat.
Cet acte renferme un sacrifice et un risque. Un
sacrifice ? L'infinie possibilit immole sur l'autel de la
Forme. Il va falloir anantir tout ce qui, nagure encore,
se jouait dans la perspective. Rien n'en pntrera dans
l'uvre. Telles sont les exigences de cette attitude exclusive, les yeux dans les yeux. Un risque ? Le mot fondamental ne peut tre dit que par l'tre entier ; celui qui s'y
dcide ne peut rien rserver de soi ; et l'uvre ne tolre
pas, comme l'arbre ou l'homme, que je me dlasse par
une incursion dans le monde du Cela ; car c'est elle qui
commande. Si je ne la sers pas bien, elle se brise ou elle
me brise.
Cette forme qui m'apparat, je ne peux ni la connatre
d'exprience ni la dcrire ; je ne peux que la raliser. Et
cependant je la contemple dans l'clat blouissant du
tte--tte exclusif, plus claire que toute la clart du
monde empirique. Non comme une chose classer parmi
les choses intrieures , non comme une construction
de mon imagination , mais comme l'unique prsence.
Si on lui applique le critre de l'objectivit, cette forme
n'a pas d'existence, mais qu'y a-t-il d'aussi prsent
qu'elle ? Et je suis bien vritablement en relation avec
elle ; elle agit en moi comme j'agis en elle.

L'AUTRE, L'OBJET ET MOI

A g i r , c'est crer ; i n v e n t e r , c'est t r o u v e r ; d o n n e r u n e


f o r m e , c'est d c o u v r i r . E n c r a n t j e d c o u v r e . J ' i n t r o d u i s
l a f o r m e d a n s l e m o n d e d u Cela. L ' u v r e cre est u n e
c h o s e e n t r e les c h o s e s , u n e s o m m e d e q u a l i t s , elle est
d o n c e x p r i m e n t a b l e et d e s c r i p t i b l e . M a i s qui la
c o n t e m p l e e t l a cre, elle p e u t b i e n d e s fois r a p p a r a t r e
sous u n e a p p a r e n c e c o r p o r e l l e .

VIII
GIRARD
LE TRIANGLE DU DESIR
Girard, Mensonge romantique et vrit romanesque
(1" d. 1961), Hachette-Pluriel, 1992, p. 24-30.
Mon dsir ne va pas en ligne
droite du moi l'objet : il ne se
choisit prcisment d'objet
qu' l'exemple du dsir d'autrui.
Ici, comme chez le Robinson
de Tournier (texte n 9), autrui
constitue
un
intermdiaire
entre ma conscience et son objet
conscience connaissante dans
le cas de Robinson, conscience
dsirante dans le triangle du
dsir mis en vidence par Ren
Girard. Il n'y a pas vraiment
d'opposition, en effet, entre le
prjug subjectiviste, selon lequel chacun dcide librement
de son dsir, et le prjug objectiviste, d'aprs lequel ce sont les
qualits propres de l'objet qui le
rendent dsirable et suscitent
donc en retour notre dsir. L'opposition se situe en ralit entre
ces deux illusions d'un ct, et
de l'autre l'ide du dsir triangulaire ou mimtique : mon dsir

ne porte pas directement sur tel


objet, il est bien plutt imitation
du dsir d'un autre sujet portant
sur cet objet, ou encore il est
dsir de dsir - selon l'expression employe par Kojve
dans sa lecture de la dialectique
hglienne, dite du matre et
de l'esclave , lecture qui a profondment influenc la gnration de Girard. Je dsire travers le dsir de l'autre autrui,
l encore, n'est pas un type
d'objet particulier, mais comme
un prisme entre le moi et
l'objet, prisme qui seul rend
possible la diffraction de mon
dsir d'tre un Autre en dsirs
d'objets multiples. Tout dsir
d'objet, en effet, procde du
dsir mtaphysique de gurir le mal radical de la particularit ou de la subjectivit, c'est-dire le fait de n'tre pas le
Tout. Or, si chacun sait en lui-

GIRARD

mme que sa particularit l'empche de prtendre l'autonomie mtaphysique, il reste en


mme temps persuad, de faon
insense, que les autres, eux,
peuvent y accder : si l'ide moderne selon laquelle Dieu est
mort, c'est l'homme de
prendre sa place (Mensonge romantique..., p. 73), est fausse
pour moi en tant qu'individu,
elle doit cependant tre vraie
pour les autres. Ds lors, chacun,
rglant son dsir sur celui de
l'Autre, imite ce nouveau dieu,
institu mdiateur entre lui et
l'objet. Girard distingue la mdiation externe, o la sphre des
dsirs possibles du mdiateur et
celle du sujet ne sont pas en
contact, de la mdiation interne
o ces deux sphres se pntrent
plus ou moins. Essentiellement
externe sous la socit hirarchise d'Ancien Rgime (les dsirs d'un vassal, par exemple, ne
peuvent entrer en concurrence
avec ceux de son seigneur), la
mdiation devient surtout interne avec l'apparition d'une socit fonde sur l'ide d'galit,
en mme temps qu'augmente
1 infini le nombre de mdiateurs
possibles. Mais partir du moment o mon dsir et celui du
mdiateur que j'imite peuvent
rellement porter sur le mme
objet, le mdiateur, dieu que
J admire, devient tout autant
mon rival. La premire consquence est une tentative de la
part du sujet de se masquer

lui-mme la rivalit de ce mdiateur qui met en pril la ralisation de son dsir, en se


dissimulant la nature imitative
de son dsir. Contre cette illusion, crit Girard, le remde est
chercher chez les grands romanciers, qui mettent au jour le
caractre mimtique du dsir.
Les tudes de Bakhtine sur la
polyphonie romanesque pourraient
clairer l'exemple de l'ironie
stendhalienne donn par Girard : c'est la coexistence, au sein
du roman, de plusieurs voix
(personnages, auteur, narrateur. ..), qui permet de mettre le
lecteur la fois au cur de l'illusion d'autonomie et au-dessus
d'elle. La deuxime consquence
notable de la prdominance moderne de la mdiation interne est
le dveloppement de sentiments
haineux, analogues symboliques
de la lutte des consciences dont
Hegel a donn le modle (cf.
texte n l l ) : ainsi, la vanit
chez Stendhal, le snobisme chez
Proust sont la forme nouvelle
que prend la lutte des consciences dans un univers de nonviolence physique et, au besoin,
de non-violence conomique
(Mensonge romantique..., p. 130131). L encore, selon Girard, ce
sont les romanciers qui, par excellence, nous dcouvrent ce
dialogue hostile entre le Moi et
l'Autre qui parodie la lutte hglienne pour la reconnaissance
(i/>!d.,p. 132).

L'AUTRE, L'OBJET ET MOI

L'lan vers l'objet est au fond lan vers le mdiateur ;


dans la mdiation interne, cet lan est bris par le mdiateur lui-mme puisque ce mdiateur dsire, ou peut-tre
possde, cet objet. Le disciple, fascin par son modle, voit
forcment dans l'obstacle mcanique que ce dernier lui
oppose la preuve d'une volont perverse son gard. Loin
de se dclarer vassal fidle, ce disciple ne songe qu' rpudier les liens de la mdiation. Ces liens sont pourtant plus
solides que jamais car l'hostilit apparente du mdiateur,
loin d'amoindrir le prestige de ce dernier, ne peut que
l'accrotre. Le sujet est persuad que son modle s'estime
.trop suprieur lui pour l'accepter comme disciple. Le
sujet prouve donc pour ce modle un sentiment dchirant
form par l'union de ces deux contraires que sont la vnration la plus soumise et la rancune la plus intense. C'est l
le sentiment que nous appelons haine.
Seul l'tre qui nous empche de satisfaire un dsir
qu'il a lui-mme suggr est vraiment objet de haine.
Celui qui hait se hait d'abord lui-mme en raison de
l'admiration secrte que recle sa haine. Afin de cacher
aux autres, et de se cacher lui-mme, cette admiration
perdue, il ne veut plus voir qu'un obstacle dans son
mdiateur. Le rle secondaire de ce mdiateur passe donc
au premier plan et dissimule le rle primordial de
modle religieusement imit.
Dans la querelle qui l'oppose son rival, le sujet intervertit l'ordre logique et chronologique des dsirs afin de
dissimuler son imitation. Il affirme que son propre dsir
est antrieur celui de son rival ; ce n'est donc jamais lui,
l'entendre, qui est responsable de la rivalit : c'est le
mdiateur. Tout ce qui vient de ce- mdiateur est systmatiquement dprci bien que toujours secrtement
dsir. Le mdiateur est maintenant un ennemi subtil et
diabolique ; il cherche dpouiller le sujet de ses plus
chres possessions ; il contrecarre obstinment ses plus
lgitimes ambitions. [...]
La jalousie et l'envie supposent une triple prsence :
prsence de l'objet, prsence du sujet, prsence de celui

GIRARD

qu'on jalouse ou de celui que l'on envie. Ces deux


dfauts sont donc triangulaires : jamais, toutefois,
nous ne percevons un modle dans celui que l'on jalouse
parce que nous prenons toujours sur la jalousie le point
de vue du jaloux lui-mme. Comme toutes les victimes
de la mdiation interne, celui-ci se persuade aisment
que son dsir est spontan, c'est--dire qu'il s'enracine
dans l'objet et dans cet objet seulement. Le jaloux soutient toujours, par consquent, que son dsir a prcd
l'intervention du mdiateur. Il nous prsente celui-ci
comme un fcheux, un terzo incommodo ' qui vient interrompre un dlicieux tte--tte. La jalousie se ramnerait
donc l'irritation que nous prouvons tous lorsqu'un de
nos dsirs est accidentellement contrari. La vritable
jalousie est infiniment plus riche et plus complexe que
cela. Elle comporte toujours un lment de fascination
l'gard du rival insolent. Ce sont d'ailleurs toujours les
mmes tres qui souffrent de jalousie. Devons-nous
croire qu'ils sont tous les victimes d'un hasard
malheureux ? Serait-ce le destin qui leur suscite tant de
rivaux et qui multiplie les obstacles au travers de leurs
dsirs ? Nous ne le croyons pas nous-mmes puisque,
devanr ces victimes chroniques de la jalousie, ou de
l'envie, nous parlons de temprament jaloux ou de
nature envieuse . Que peut donc impliquer, concrtement, un tel temprament ou une telle nature
sinon une irrsistible propension dsirer ce que dsirent
les Autres, c'est--dire imiter leurs dsirs ? [...]
Dans les Mmoires d'un touriste, Stendhal met ses lecteurs en garde contre ce qu'il appelle les sentiments
modernes, fruits de l'universelle vanit : l'envie, la
jalousie et la haine impuissante . La formule stendhalienne rassemble les trois sentiments triangulaires ; elle
les considre en dehors de tout objet particulier ; elle les
associe cet imprieux besoin d'imitation dont le
XIXe sicle, au dire du romancier, est tout entier possd.
1- Un tiers indsirable.
91

L'AUTRE, L'OBJET ET MOI

Scheler affirme, de son ct, aprs Nietzsche lequel


reconnaissait beaucoup devoir Stendhal que l'tat
d'me romantique est pntr de ressentiment .
Stendhal ne dit pas autre chose mais il cherche la source
de ce poison spirituel dans l'imitation passionne d'individus qui sont au fond nos gaux et que nous dotons d'un
prestige arbitraire. Si les sentiments modernes fleurissent,
ce n'est pas parce que les natures envieuses et les
tempraments jaloux se sont fcheusement et mystrieusement multiplis, c'est parce que la mdiation
interne triomphe dans un univers o s'effacent, peu peu,
les diffrences entre les hommes.
Seuls les romanciers rvlent la nature imitative du
dsir. Cette nature, de nos jours, est difficile percevoir
car l'imitation la plus fervente est la plus vigoureusement nie. Don Quichotte se proclamait disciple
d'Amadis et les crivains de son temps, disciples des
Anciens. Le vaniteux romantique ne se veut plus le disciple de personne. Il se persuade qu'il est infiniment original. Partout, au XIXe sicle, la spontanit se fait
dogme, dtrnant l'imitation. Ne nous laissons pas
duper, rpte partout Stendhal, les individualismes
bruyamment professs cachent une forme nouvelle de
copie. Les dgots romantiques, la haine de la socit, la
nostalgie du dsert, tout comme l'esprit grgaire, ne ;
recouvrent, le plus souvent, qu'un souci morbide de
l'Autre.
Pour camoufler le rle essentiel que joue l'Autre dans
ses dsirs, le vaniteux stendhalien fait souvent appel aux
clichs de l'idologie rgnante. Derrire la dvotion,
l'altruisme doucereux, l'engagement hypocrite des
grandes dames de 1830, Stendhal ne dcouvre pas l'lan
gnreux d'un tre rellement prt se donner mais le
recours angoiss d'une vanit aux abois, le mouvement
centrifuge d'un Moi impuissant dsirer par lui-mme.
Le romancier laisse agir et parler ses personnages puis,
d'un clin d'ceil, il nous rvle le mdiateur. Il rtablit en
sous-main la hirarchie vritable du dsir, tout en pr-

TOURNIEZ

tendant ajouter foi aux mauvaises raisons qu'allgue son


personnage pour accrditer la hirarchie contraire. C'est
l un des procds constants de l'ironie stendhalienne.
Le vaniteux romantique veut toujours se persuader que
son dsir est inscrit dans la nature des choses ou, ce qui
revient au mme, qu'il est l'manation d'une subjectivit
sereine, la cration ex nihilo d'un Moi quasi divin. Dsirer
partir de l'objet quivaut dsirer partir de soi-mme :
ce n'est jamais, en effet, dsirer partir de Y Autre. Le prjug objectif rejoint le prjug subjectif et ce double prjug s'enracine dans l'image que nous nous faisons tous de
nos propres dsirs. Subjectivismes et objectivismes,
romantismes et ralismes, individualismes et scientismes,
idalismes et positivismes s'opposent en apparence mais
s'accordent, secrtement, pour dissimuler la prsence du
mdiateur. Tous ces dogmes sont la traduction esthtique
ou philosophique de visions du monde propres la mdiation interne. Ils relvent tous, plus ou moins directement,
de ce mensonge qu'est le dsir spontan. Ils dfendent tous
une illusion d'autonomie laquelle l'homme moderne est
passionnment attach.

IX
TOURNIER
AUTRUI, CONDITION DE LA PERCEPTION OBJECTIVE
Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique
(l"d. 1967), Folio-Gallimard (dition suivie du
commentaire de Deleuze), 1989, p. 52-55 (A)
et p. 97-100 (B).
La situation limite du Robinson
de Tournier met au jour l'existence d'une structure-Autrui en
nous, qui permet seule la percept'on objective. Comme Deleuze
1a
soulign dans son beau com-

mentaire ( Michel Tournier et


le monde sans autrui , qui figure dans l'dition cite du
roman de Tournier), autrui n'est
pas d'abord un objet dans mon
champ perceptif, ni un autre

L ' A U T R E , L'OBJET ET MOI

sujet qui me peroit, mais plutt


la condition mme, pour moi, de
toute perception d'objet, en ce
qu'il exprime un point de vue possible sur le monde. En effet, c'est
la pluralit des points de vue
possibles qui constitue l'objet
comme tel pour ma perception :
je sais que tel objet, dont je ne
vois que deux ou trois faces, est
un d six faces, parce que je
peux imaginer, corrlativement
la mienne, l'existence d'autres
perspectives sur le cube, dont
l'ensemble constitue le cube
comme totalit. Autrui comme
monde possible est cette structure
de ma perception qui me permet
de voir un d, et non deux ou
trois faces blanches points noirs
formant un certain angle - cette
possibilit tant entendue non
comme
simple
ventualit
inexistante, mais comme ce qui
est ralit pour un autre que moi,
comme un possible qui
s'acharne passer pour rel
(Vendredi..., p. 239). Un visage
effray est l'expression mme
d'un monde possible effrayant :
Autrui comme structure, c'est
l'expression d'un monde possible, c'est l'exprim saisi comme
n'existant pas encore hors de ce
qui l'exprime ( Michel Tournier et le monde sans autrui ,
p. 265). Si la structure-Autrui
disparat, comme c'est le cas progressivement, chez Robinson,
du fait de la perte de tout contact
effectif avec des autruis concrets,
ma perception est rduite la
loi sommaire du tout ou rien
(ibid., p. 263) : je perois telle

chose, et tout le reste est nant


pour moi du fait mme que personne ne peut le voir.
Or cette structure du possible
permet la distinction mme de ma
conscience et de son objet. Non seulement autrui garantit la vracit
de ma perception, mais en outre
il est condition de la distinction
entre le sujet et l'objet : cause
de la possibilit d'autres perspectives sur l'objet, je ne concide
plus avec lui. Sans Autrui
comme structure a priori, ce que
je perois n'est pas chose,
puisqu'il n'y a ni sujet ni objet,
mais un tout perceptif, une pure
indistinction du peru et du
percevant. Il ne peut y avoir
alors connaissance d'un objet par
un sujet, mais seulement basculement incessant du toutobjet au tout-sujet ; c'est
pourquoi Robinson peut dire
que le problme de la connaissance nat d'un anachronisme. Il
implique la simultanit du
sujet et de l'objet dont il voudrait clairer les mystrieux rapports. Or le sujet et l'objet ne
peuvent coexister, puisqu'ils
sont la mme chose, d'abord intgre au monde rel, puis jete
au rebut (Vendredi..., p. 99100). Mais si l'objet et le sujet
n'existent plus jamais en mme
temps, le problme de la
connaissance est dissous faute de
connaissance, dans la mesure o
celle-ci est prcisment dfinie
par le rapport d'un sujet un
objet, par mon rapport un
monde organis en objets et relations entre ces objets. Ce que

TOURNIER

Robinson appelle connaissance


par moi-mme n'est donc plus
proprement parler une connaissance. C'est dj le fait du pervers c'est--dire, selon Deleuze, de celui qui a perdu la

structure-Autrui - que de croire


qu'il peut exister une forme de
connaissance sans l'intermdiaire du point de vue possible
d'autrui sur les choses,

(A) La solitude n'est pas une situation immuable o je


me trouverais plong depuis le naufrage de la Virginie.
C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais
sans relche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux socits humaines galement imaginaires : l'quipage disparu et les habitants
de l'le, car je la croyais peuple. J'tais encore tout
chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je
poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par
la catastrophe. Et puis l'le s'est rvle dserte. J'avanai
dans un paysage sans me qui vive. Derrire moi, le
groupe de mes malheureux compagnons s'enfonait dans
la nuit. Leurs voix s'taient tues depuis longtemps,
quand la mienne commenait seulement se fatiguer de
son soliloque. Ds lors je suis avec une horrible fascination le processus de dshumanisation dont je sens en moi
l'inexorable travail.
Je sais maintenant que chaque h o m m e porte en lui
et comme au-dessus de lui un fragile et complexe chafaudage d'habitudes, rponses, rflexes, mcanismes, proccupations, rves et implications qui s'est form et
continue se transformer par les attouchements perptuels de ses semblables. Prive de sve, cette dlicate
efflorescence s'tiole et se dsagrge. Autrui, pice matresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je
lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon
difice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant
1 usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de
mon angoisse cette suprme dchance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mmes dnatures
par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur intro-

L'AUTRE, L'OBJET ET NOI

duit des personnages dans un paysage ou proximit


d'un monument, ce n'est pas par got de l'accessoire. Les
personnages donnent l'chelle et, ce qui importe davantage
encore, ils constituent des points de vue possibles qui ajoutent au point de vue rel de l'observateur d'indispensables virtualits.
Speranza ', il n'y a qu'un point de vue, le mien,
dpouill de toute virtualit. Et ce dpouillement ne
s'est pas fait en un jour. Au dbut, par un automatisme
inconscient, je projetais des observateurs possibles des
paramtres - au sommet des collines, derrire tel rocher
ou dans les branches de tel arbre. L'le se trouvait ainsi
quadrille par un rseau d'interpolations et d'extrapolations qui la diffrenciait et la douait d'intelligibilit.
Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai jamais pris conscience de cette fonction comme de bien d'autres qu' mesure qu'elle se dgradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de
l'le est rduite elle-mme. Ce que je n'en vois pas est
un inconnu absolu. Partout o je ne suis pas actuellement
rgne une nuit insondable. Je constate d'ailleurs en crivant ces lignes que l'exprience qu'elles tentent de restituer non seulement est sans prcdent, mais contrarie
dans leur essence mme les mots que j'emploie. Le langage relve en effet d'une faon fondamentale de cet univers peupl o les autres sont comme autant de phares
crant autour d'eux un lot lumineux l'intrieur duquel
tout est sinon connu du moins connaissable. Les
phares ont disparu de mon champ. Nourrie par ma fantaisie, leur lumire est encore longtemps parvenue
jusqu' moi. Maintenant, c'en est fait, les tnbres
m'environnent.
Et ma solitude n'attaque pas que l'intelligibilit des
choses. Elle mine jusqu'au fondement mme de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la
vracit du tmoignage de mes sens. Je sais maintenant
1. Nom donn par Robinson l'le sur laquelle il se trouve.

TOURNIER

que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait


besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la
foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rve veill, le fantasme, le dlire, le trouble de
l'audition... le rempart le plus sr, c'est notre frre,
notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un,
grands dieux, quelqu'un !
(B) Dans une pice obscure, une chandelle promene
et l claire certains objets et en laisse d'autres dans la
nuit. Ils mergent des tnbres illumins un moment,
puis ils se fondent nouveau dans le noir. Cr qu'ils
soient clairs ou non ne change rien, ni leur nature ni
leur existence. Tels ils taient avant le passage sur eux du
faisceau lumineux, tels ils seront encore pendant et aprs
ce passage.
Telle est l'image que nous nous faisons toujours peu
prs de l'acte de connaissance, la chandelle figurant le sujet
connaissant, les objets clairs reprsentant tout le connu.
Or voici ce que m'a appris ma solitude : ce schma ne
concerne que la connaissance des choses par autrui, c'est-dire un secteur troit et particulier du problme de la
connaissance. Un tranger introduit dans ma maison,
dcouvrant certains objets, les observant, puis se dtournant d'eux pour s'intresser autre chose, voil ce qui correspond prcisment au mythe de la chandelle promene
dans une pice obscure. Le problme gnral de la connaissance doit tre pos un stade antrieur et plus fondamental, car pour qu'on puisse parler d'un tranger s'introduisant dans ma maison et furetant parmi les choses qui
s'y trouvent, il faut que je sois l, embrassant ma chambre
du regard et observant le mange de l'intrus.
Il y a ainsi deux problmes de la connaissance, ou
plutt deux connaissances qu'il importe de distinguer
d'un coup d'pe, et que j'aurais sans doute continu
confondre sans le destin extraordinaire qui me donne une
v
ue absolument neuve des choses : la connaissance par
autrui et la connaissance par moi-mme. En mlangeant les

L ' A U T R E , L'OBJET ET MOI

deux sous prtexte qu'autrui est un autre moi, on


n'aboutit rien. Or c'est bien ce qu'on fait quand on se
figure le sujet connaissant comme un individu quelconque entrant dans une pice et voyant, touchant, sentant, bref connaissant les objets qui s'y trouvent. Car cet
individu, c'est autrui, mais ces objets, c'est moi observateur de toute la scne qui les connais. Pour poser correctement le problme, il faut donc dcrire la situation
non d'autrui pntrant dans la pice, mais de moi-mme
parlant et voyant. Ce que je vais tenter.
Une premire constatation s'impose lorsqu'on s'efforce
de dcrire le moi sans l'assimiler autrui, c'est qu'il
n'existe que de faon intermittente et somme toute assez
rare. Sa prsence correspond un mode de connaissance
secondaire et comme rflexif. Que se passe-t-il en effet de
faon primaire et immdiate ? Eh bien, les objets sont
tous l, brillants au soleil ou tapis dans l'ombre, rugueux
ou moelleux, lourds ou lgers, ils sont connus, gots,
pess, et mme cuits, rabots, plies, etc., sans que moi
qui connais, gote, pse, cuis, etc., n'existe en aucune
manire, si l'acte de rflexion qui me fait surgir n'est pas
accompli et il l'est en fait rarement. Dans l'tat primaire de la connaissance, la conscience que j'ai d'un objet
est cet objet mme, l'objet est connu, senti, etc., sans
personne qui connaisse, sente, etc. Il ne faut pas parler ici
d'une chandelle projetant un faisceau lumineux sur les
choses. cette image il convient d'en substituer une
autre : celle d'objets phosphorescents par eux-mmes,
sans rien d'extrieur qui les claire.
Il y a, ce stade naf, primaire et comme primesautier
qui est notre mode d'existence ordinaire une solitude
heureuse du connu, une virginit des choses qui possdent toutes en elles-mmes comme autant d'attributs
de leur substance intime couleur, odeur, saveur et
forme. Alors Robinson est Speranza. Il n'a conscience de
lui-mme qu' travers les frondaisons des myrtes o le
soleil darde une poigne de flches, il ne se connat que
dans l'cume de la vague glissant sur le sable blond.

TOURNIER

Et tout coup un dclic se produit. Le sujet s'arrache


l'objet en le dpouillant d'une partie de sa couleur et de
son poids. Quelque chose a craqu dans le monde et tout
un pan des choses s'effondre en devenant moi. Chaque
objet est disqualifi au profit d'un sujet correspondant. La lumire devient il, et elle n'existe plus comme
telle : elle n'est plus qu'excitation de la rtine. L'odeur
devient narine et le monde lui-mme s'avre inodore.
La musique du vent dans les paltuviers est rfute : ce
n'tait qu'un branlement de tympan. la fin le monde
tout entier se rsorbe dans mon me qui est l'me mme
de Speranza, arrache l'le, laquelle alors se meurt sous
mon regard sceptique..

III

FICHTE
L'APPEL RCIPROQUE LA LIBERT
Fichte, Fondement du droit naturel
selon les principes de la doctrine de la science,
trad. A. Renaut, PUF, Quadrige, 1998, p. 46-55
(avec de nombreuses coupures).
L'exploit de Fichte, et ce qui fait
la force de son opposition radicale au solipsisme, c'est d'avoir
tabli l'existence d'autrui entirement a priori, c'est--dire sans
recourir l'exprience que nous
pouvons avoir des autres (exprience dont la vrit n'est jamais
absolument garantie), mais en
dduisant leur existence titre
de condition ncessaire de la
conscience de soi. La thorie de
l'intersubjectivit chez Fichte
apporte galement des lments
essentiels en ce qui concerne la
reconnaissance du corps humain
comme signe de la libert de
l'tre raisonnable (Fondement du
droit naturel..., p. 71-100), ou
encore pour le problme de la
connaissance objective (pourquoi
puis-je croire que ma reprsentation est reprsentation d'un objet,
et reprsentation de cet objet tel
qu'il est ?) : Alain Renaut a clairement montr, dans son Systme
du droit, comment la solution
ce problme est trouve par
Fichte dans l'intersubjectivit,
pense comme relation juridique
entte deux liberts. Mais le point
' e plus marquant, et qui commande les autres, est d'avoir

tabli que l'existence d'autres tres


raisonnables est une condition de
possibilit de la conscience de soi, ide
rsume par la clbre formule :
Pas de Toi, pas de Moi, pas
de Moi, pas de Toi (uvres
choisies de philosophie premire,
trad. A. Philonenko, Vrin, 1964,
p. 83). Fichte prouve cette thse
en procdant une analyse igressive des conditions de la
conscience de soi : puisque la
conscience de soi est donne en
nous comme une ralit, tout ce
qui la rend possible devra ncessairement tre galement donn
comme rel. Tout tre raisonnable fini se caractrise par la
conscience de soi, c'est--dire le fait
de se poser soi-mme dans une
activit de rflexion, ou de retour
sur soi. Cette autoposition rflexive dfinit la subjectivit ; en
elle-mme, c'est une activit
libre, ou causalit par libert,
dans laquelle le Moi agit par luimme sans entraves. Ainsi un
tre raisonnable fini ne peut pas
se poser lui-mme sans s'attribuer une libre causalit {Fondement du droit naturel..., Thorme
1, p. 33). Mais, en plus de cette
saisie de soi active et libre (cons-

S U B J E C T I V I T ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

cience de soi), le sujet a aussi l'intuition d'un monde autre que soi
(puisque ce soi est par hypothse
fini et n'est donc pas tout) ; or
cette intuition a quelque chose
de passif, puisque quand nous
concevons un objet, nous nous
donnons pour rgle de le concevoir comme il est , nous assujettissant ainsi son tre propre.
Cependant, nous ne devons pas
poser le monde comme une chose
situe hors du sujer, qui le limiterait (le rendrait fini) de l'extrieur ; nous devons plutt penser
cette limiration, cette finitude
comme intrieures au Moi luimme sinon le Moi ne serait
fini qu' cause du Non-moi extrieur, et non en lui-mme.
Autrement dit, il n'y a pas d'un
ct la saisie libre et spontane
de soi, de l'autre l'assujettissement, dans la reprsentation,
autre chose que soi : il y a une
seule et mme activit libre du
Moi, qui, d'un seul mouvement,
s'attribue une libre causalit et
pose en face d'elle un objet
qu'elle conoit et qui limite sa libert. Mais pourquoi le sujet ne
peut-il poser sa libre causalit
qu'en la limitant ? C'est que sa
causalit, tant finie, se porte ncessairement sur un objet dtermin (une libre causalit en
gnral n'est rien) : ce n'est
que par la transformation de tel
objet dtermin qu'un tre fini
peut mesurer sa propre libert.

Mais on a alors d'un ct une libert par dfinition absolue, de


l'autre un objet dtermin qui
l'entrave : comment l'objet peutil limiter la libert sans l'annuler, s'il est vrai qu'un peu de libert ne saurait tre la libert ?
La seule solution est que la limitation elle-mme ne soit pas empchement, entrave la libert,
mais provocation, appel l'veil
et l'action de cette libert. La
synthse , ou runion des caractres contradictoires (libert
et limitation) n'est possible que
si l'objet est lui-mme un appel
la libert du sujet, une dtermination du sujet l'autodtermination . Je vois alors
dans l'objet ma propre libert,
non comme prsente, puisque
ma libert, spontanit mienne,
ne peut m'tre donne extrieurement, mais comme venir, ou
comme ma destination. Mats seul
peut m'appeler ainsi la libert
un tre qui me sait capable de rpondre son appel ; or seul un
sujet peut avoir ainsi le concept
d'un autre sujet. On a donc
montr que la reconnaissance
rciproque des liberts est la
condition de possibilit de toute
subjectivit: l'homme [...} ne
devient homme que parmi les
hommes , et que si en gnral
il doit y avoir des hommes, il
faut qu'ils soient plusieurs (corollaire 1, p. 54).

FICHTE

3.
Thorme 2
L'tre raisonnable fini ne peut pas s'attribuer lui-mme une
causalit libre dans le monde sensible sans l'attribuer aussi
d'autres, par consquent sans admettre aussi d'autres tres raisonnables finis hors de lui.
Dmonstration

I. [...] Le problme tait de montrer comment la conscience de soi est possible. cela, nous avons rpondu : la
conscience de soi est possible si l'tre raisonnable, dans
un seul et mme moment indivis, peut s'attribuer une
causalit, et opposer quelque chose cette causalit. [...]
II. La raison qui rend impossible d'expliquer la conscience de soi sans toujours la prsupposer comme dj
existante, consistait en ceci que, pour pouvoir poser sa
causalit, le sujet de la conscience de soi devait dj avoir
pos un objet, simplement comme tel ; et par consquent, du moment auquel nous voulions rattacher le fil
de la conscience de soi, nous tions toujours repousss
vers un moment antrieur auquel il devait dj tre rattach. Il faut supprimer cette raison. Mais elle ne doit
tre supprime que de telle faon que l'on admette que la
causalit du sujet est synthtiquement runie avec l'objet
dans un seul et mme moment ; que la causalit du sujet
est elle-mme l'objet peru et conu, que l'objet n'est pas
autre chose que cette activit du sujet, et donc que les
deux termes font un. Ce n'est que par une telle synthse
que nous ne serions pas repousss plus loin vers une synthse antrieure ; elle seule contiendrait en elle tout ce
qui conditionne la conscience de soi et fournirait un
point auquel le fil de celle-ci se laisserait rattacher. C'est
seulement cette condition que la conscience de soi est
possible. Autant il est certain, donc, que la conscience de
s
i doit exister, autant il est certain qu'il nous faut
admettre ce qui vient d'tre tabli. [...]
III. [...} Ce que la synthse met en place doit tre un
0D
Jet ; mais le caractre de l'objet, c'est qu' l'occasion de
s
n apprhension, l'activit libre du sujet est pose

SUBJECTIVIT ET RELATION AVEC AUTRUI

comme empche. Cet objet doit cependant tre une causalit du sujet ; mais le caractre d'une telle causalit,
c'est que l'activit du sujet est absolument libre et se
dtermine elle-mme. Ici les deux lments doivent tre
concilis ; les deux caractres doivent tre maintenus et
on ne doit en laisser perdre aucun. Comment cela peut-il
bien tre possible ?
Les deux caractres sont parfaitement concilis, si
nous nous reprsentons une dtermination du sujet l'autodtermination, un appel se dcider agir causalement.
Dans la mesure o ce qui est requis est un objet, il faut
qu'il soit donn dans la sensation, et plus prcisment
dans la sensation externe - et non dans l'interne, car toute
sensation interne nat uniquement de la reproduction
d'une sensation externe, la premire prsuppose donc la
seconde, et, dans cette hypothse, la conscience de soi,
dont la possibilit doit tre explique, serait donc encore
une fois prsuppose comme existante. Mais l'objet
n'est pas conu autrement, et ne peut tre conu autrement, que comme un simple appel agir adress au
sujet. Par consquent, dans l'exacte mesure o le sujet
conoit cet objet, il a le concept de sa propre libert,
c'est--dire de sa spontanit, et cela comme d'une
libert donne de l'extrieur. Il reoit le concept de sa
causalit libre, non pas comme quelque chose qui est dans
le moment prsent, car ce serait une vritable contradiction, mais comme quelque chose qui doit tre dans
l'avenir. [...]
IV. L'tre raisonnable doit raliser sa causalit libre ;
cette exigence qui lui est impose rside dans le concept,
et, pour autant qu'il saisit le concept qu'il se propose, il
ralise cette exigence :
Ou bien en agissant effectivement. Ce n'est que l'activit
en gnral qui est exige ; mais dans le concept est
expressment contenu que, dans la sphre des actions
possibles, le sujet doit en choisir une seule, par une libre
autodtermination. Il ne peut agir que d'une seule faon ;
sa facult de sentir, qui est ici une facult de sentir son

HCHTE

action causale, il ne peut la dterminer que d'une seule


faon. Dans l'exacte mesure o il agit, il choisit par une
auto-dtermination absolue cette unique faon, et il est
en tant que tel absolument libre : il est un tre raisonnable et il se pose aussi comme tel.
Ou bien en n'agissant pas. Mme dans ce cas il est
libre ; car il doit, conformment ce que nous avons suppos, avoir saisi le concept de sa causalit comme de
quelque chose d'exig et qui lui est inspir. Or en procdant l'encontre de cette inspiration et en s'abstenant
d'agir, c'est galement avec libert qu'il choisit entre agir
et ne pas agir.
Le concept mis en place est celui d'une libre causalit
rciproque, dans sa plus extrme prcision : le concept
n'est donc rien d'autre que cela. Je peux ajouter par la
pense, une quelconque action libre, une raction libre,
en tant que contingente ; mais ce n'est pas l le concept
exig dans toute sa prcision. S'il doit tre dtermin
avec prcision, il faut que l'action ne se laisse aucunement
penser abstraction faite de la raction. Il faut que ce soit
tel que les deux termes constituent les parties intgrantes
de ce qui arrive comme un tout. Ainsi quelque chose est
donc postul comme condition ncessaire de la conscience de soi d'un tre raisonnable. Il faut que les choses
se produisent ainsi, en vertu de notre dmonstration. [...]
V. [...] L'influence que l'on a dcrite tait condition
ncessaire de toute conscience de soi ; elle advient aussi
certainement que la conscience de soi advient, et elle est
par consquent un fait ncessaire. Si, d'aprs les lois
ncessaires de l'tre raisonnable, il faut, en mme temps
qu'eux, poser maintes autres choses encore, la position de
celles-ci est tout autant un fait ncessaire que la premire. [...]
On a conu l'influence comme un appel adress au
sujet pour qu'il agisse selon une causalit libre, et c'est
l ce dont tout dpend il n'tait absolument pas possible de la concevoir autrement : on ne la concevait aucunement si on ne la concevait pas ainsi.

SUBJECTIVITE ET RELATION AVEC AUTRUI

L'appel est la matire de l'action causale, et une causalit libre de l'tre raisonnable, quoi il invite, est son but
final. Cet tre raisonnable ne doit nullement par l'appel
tre dtermin, tre soumis une ncessit d'agir,
comme, dans le concept de causalit, l'effet l'est par la
cause ; au contraire il doit seulement, la suite de cet
appel, se dterminer lui-mme agir. Mais s'il le doit, il
lui faur d'abord comprendre l'appel et le concevoir, et
l'on escompte ainsi qu'il en a une connaissance pralable.
La cause de l'appel pose en dehors du sujet doit donc au
moins supposer la possibilit que ce dernier puisse
comprendre et concevoir ; autrement, son appel n'a absolument aucune fin. La finalit de cet appel est conditionne par l'entendement et par la libert de l'tre auquel
il s'adresse. Cette cause doit par consquent ncessairement avoir le concept de raison et de libert ; donc elle
doit elle-mme tre un tre capable de concepts, une intelligence, et, puisque, selon ce qui a t dmontr, ce n'est
pas possible sans libert, tre aussi un tre libre, donc en
gnral un tre raisonnable et tre pose comme telle.

XI
HEGEL
STRUCTURE DE LA RECONNAISSANCE DES CONSCIENCES
Hegel, Phnomnologie de l'esprit, IV. A Autonomie
et non-autonomie de la conscience de soi ;
domination et servitude , trad. J.-P. Lefebvre,
Aubier, 1991, p. 150-153.
d'autrui qui mettrait dfinitiveComme Fichte, Hegel met en
ment hors jeu le solipsisme, la
vidence, grce au concept de reconnaissance des consciences, l'ide pense hglienne d'autrui peut
apparatre comme moins immque la conscience de soi n'existe
diatement dcisive que la thorie
que dans et par la relation avec
fichtenne. Mais prcisment,
une autre conscience de soi.
c'est en substituant la forme de
Parce qu'elle ne consiste pas en
la dduction a priori la science
une dduction de l'existence

HEGEL

de ^exprience de la conscience ,
que la Phnomnologie de l'esprit
peut mettre en uvre une analyse des rapports avec autrui extraordinairement fconde, puisqu'elle permet de rendre compte
de la multiplicit des formes
concrtes ou historiques de la reconnaissance, alors que la pense
fichtenne - comme l'a soulign
Frank Fischbach dans son tude
intitule Fichte, Hegel. La reconnaissance, laquelle on pourra se
reporter - se heurtait au problme de l'articulation entre la
forme idale de la reconnaissance
comme libre causalit rciproque (texte n 10) et les rapports humains de fait, qui se
caractrisent le plus souvent par
la domination. Dans l'ouvrage
de Hegel, en effet, c'est le dcalage entre la structure de toute
reconnaissance acheve, expose
dans le texte suivant, et ses
formes successives et plus ou
moins compltes de ralisation,
qui permet l'intgration des situations de domination au paradigme gnral de la reconnaissance : ces formes de reconnaissance demi russie sont explicites titre de moments, c'est-dire d'tapes la fois indispensables et inconsistantes en ellesmmes si on ne les replace pas
dans leur appartenance au tout.
Mute, donc, de pouvoir slectionner un texte qui exposerait le
droulement entier de la reconnaissance, puisque celui-ci const'tue en ralit un axe de lecture
de la majeure partie de la Phnomnologie, on se contentera ici de

l'expos de ce que l'on pourrait


appeler le schma logique ou la
forme gnrale de toute reconnaissance, suivi de l'amorce de
son premier moment, la lutte
mort .
J'ai immdiatement la certitude
de l'autre comme autre conscience, ou comme mon tre-autre,
autrement dit, je sais immdiatement l'autre comme ce que je
suis moi-mme (une conscience),
mais dans l'lment de l'altrit.
Mais, dans cette certitude, je
perds la fois la singularit de
ma conscience et celle de l'autre
conscience : l'autre ne m'apparat plus que comme mon treautre, o je perds la fois moi et
lui. Il faut que chacune regagne
sa singularir, mais sans retourner au moment prcdent,
o la conscience solitaire se considrait comme l'essentiel face
tout objet, jug inessentiel : il y
a dsormais en face de moi une
autre conscience tout aussi essentielle que la mienne. Chaque
conscience doit donc donner sa
certitude de soi et de l'autre un
fondement objectif - l'lever
la vrit en se faisant reconnatre par l'autre, dans une interdpendance qui confre la
singularit de chacune un sens
universel. Cette structure gnrale pose, son accomplissement
passera par des moments successifs que nous ne pouvons
qu'numrer : la lutte mort, destine prouver que chaque conscience est pure conscience de soi,
ou rerour rflexif sur soi indpendant de son tre vital ou ma-

S U B J E C T I V I T E ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

triel, conduit, dans la mesure


o l'un des deux reconnat que la
vie est aussi importante que la
pure conscience de soi et devient
ainsi serviteur, la clbre dialectique matrise et servitude, dont
il faut souligner, malgr la fcondit de l'interprtation de Kojve, qu'elle n'est qu'une forme
de reconnaissance ingale et unilatrale. La reconnaissance de
chaque individu en tant qu'il appartient au tout du peuple, ou substance thique (annonce au
dbut du chapitre v, B, p. 247254, et ralise dans la belle totalit du monde thique grec au
dbut de la section Esprit ,
p. 303-325), requiert finalement
le sacrifice de l'individuel
l'universel ; l'inverse, la reconnaissance de l'individualit comme
telle, dans l'ordre juridique de la
civilisation romaine (p. 325329), ne produit pas un universel organique, mais seulement une juxtaposition de
singularits. La reconnaissance
s'achve la fin de la section
Esprit , dans la figure du

Mal et son pardon (p. 434443) o les deux consciences, reconnaissant leur particularit
face l'universalit du devoir,
s'lvent la conscience de soi
universelle partir de leur singularit. Or cette dernire tape
est galement celle de l'apparition de l'Esprit comme Dieu parmi
les hommes - Hegel interprtant
ainsi philosophiquement le mot
de Jsus selon lequel quand
plusieurs d'entre vous seront
runis, je serai parmi eux : le
pardon amne les consciences
{'existence du Je dilat jusqu' la
dualit, qui au sein mme de
celle-ci demeure identique soi,
et a dans sa parfaite alination et
son parfait contraire la certitude
de soi-mme - il est le Dieu qui
apparat au milieu de ces Je qui
se savent comme le pur savoir
(p. 443). La transcendance divine vient au jour mme la re- j
lation intersubjective acheve, et
Dieu se rvle moins comme tel
homme que comme le sens
mme de la communaut hu-

La conscience de soi est en soi et pour soi en ce que, et


par le fait qu'elle est en soi et pour soi pour un autre ;
c'est--dire qu'elle n'est qu'en tant que quelque chose de
reconnu. Le concept de cette sienne unit qu'elle a dans
son redoublement, de l'infinit qui se ralise dans la
conscience de soi, est un entrecroisement complexe et
multivoque ainsi fait que, pour une part, les moments
qui le constituent doivent tre rigoureusement tenus
distance les uns des autres, et que par ailleurs ils doivent
aussi en mme temps tre pris dans cette diffrenciation
mme et reconnus comme n'tant pas diffrencis, ou

HEGEL

toujours dans leur signification oppose. Le double sens


de ce qui est diffrenci tient l'essence de la conscience
de soi, qui est d'tre infiniment, ou immdiatement, le
contraire de la dterminit dans laquelle elle est pose.
L'explicitation du concept de cette unit spirituelle dans
son redoublement nous exposera le mouvement de la
reconnaissance.

Il y a pour la conscience de soi une autre conscience de


soi ; elle est parvenue hors d'elle-mme. Ceci a pour signification double que, premirement, elle s'est perdue ellemme, puisqu'elle se trouve comme tant une autre
essence ; et que, deuximement, elle a par l mme aboli
l'autre, puisqu'elle ne voit pas non plus l'autre comme
essence, mais se voit elle-mme dans Vautre.
Il faut qu'elle abolisse cet tre-autre qui est le sien ; ce
qui est l'abolition du premier double sens, et donc soimme un second double sens ; premirement, elle doit aller
abolir Vautre essence autonome pour parvenir par l
mme la certitude de soi comme tant l'essence ; deuximement, elle va ainsi s'abolir elle-mme, puisque cet autre
c'est elle-mme.
Cette abolition double sens de son tre-autre
double sens est pareillement un retour double sens en
soi-mme ; premirement, parce qu'elle se robtient ellemme par l'abolition ; parce qu'elle redevient identique
a soi par l'abolition de son tre-autre ; mais, deuximement,
elle redonne tout aussi bien l'autre conscience de soi
celle-ci, parce qu'elle tait soi dans l'autre, parce qu'elle
abolit cet tre qui est le sien dans l'autre, et donc re-libre
l'autre.
Mais ce mouvement de la conscience de soi dans la
relation une autre conscience de soi a t reprsente de
cette manire, comme l'activit de l'Une ; or cette activit
de l'une des consciences de soi a elle-mme cette signification double d'tre aussi bien son activit que celle de
l autre ; l'autre conscience de soi est en effet tout aussi
autonome, arrte en soi-mme, et il n'est rien en elle
qui ne soit par elle-mme. La premire conscience de soi
111

SUBJECTIVITE ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

n'a pas devant soi l'objet tel qu'il est seulement d'abord
pour le dsir, mais un objet autonome qui est pour soi,
sur lequel elle n'est rien capable de faire pour soi, si cet
objet ne fait pas chez lui-mme ce qu'elle fait chez lui. Le
mouvement est donc tout simplement le mouvement
double de l'une et l'autre conscience de soi. Chacune voit
l'autre faire la mme chose que ce qu'elle fait ; chacune
fait elle-mme ce qu'elle exige de l'autre, et fait aussi, en
consquence, ce qu'elle fait, uniquement dans la mesure o
l'autre fait la mme chose ; l'activit unilatrale serait
inutile ; parce que ce qui doit arriver ne peut russir que
par l'intervention des deux.
L'activit n'est donc pas seulement double sens dans
la mesure o une activit est tout autant l'endroit de soi
qu'<* l'endroit de l'autre, mais aussi dans la mesure o elle
est de manire inspare tout autant celle de l'une que celle
de l'autre.
Nous voyons se rpter dans ce mouvement le procs
qui s'tait prsent comme jeu des forces ', mais dans la
conscience. Ce qui dans le premier cas tait pour nous,
est ici pour les extrmes eux-mmes. L'lment mdian
est la conscience de soi qui se dcompose en ces extrmes,
et chaque extrme est cet change de sa dterminit et
un passage absolu dans l'extrme oppos. Toutefois, si,
en tant que conscience, l'extrme passe bien hors de luimme, il est pourtant en mme temps dans son tre hors
de soi retenu en lui-mme, pour soi, et son hors de soi est
pour lui. Ce qui est pour lui, c'est qu'immdiatement il
est, et n'est pas, une autre conscience. Et, pareillement,
que cet autre n'est pour soi qu'en s'abolissant lui-mme
en tant qu'tre pour soi, et n'est pour soi que dans l'tre
pour soi de l'autre. Chacun est aux yeux de l'autre l'lment mdian par lequel chacun s'intermdie et se conca1. Tout comme Y action et la raction n'existent pas part l'une de
l'autre (Phnomnologie de l'esprit, p. 122-124), la relation qui unit les
deux consciences n'est pas relation entre deux termes extrieurs l'un
l'autre, mais relation constitutive de chacun des deux termes.

HEGEL

tne avec lui-mme, et chacun est immdiatement ses


yeux et ceux des autres une essence qui est pour soi,
laquelle en mme temps n'est ainsi pour soi que par cette
mdiation. Les extrmes se reconnaissent comme se reconnaissant mutuellement.
Il faut maintenant examiner ce pur concept de reconnaissance, de redoublement dans son unit de la conscience de soi, dans la faon dont son procs se manifeste
pour la conscience de soi. Ce procs nous exposera
d'abord le ct de la non-parit de l'une et de l'autre, la
sortie du mdian dans les extrmes, qui, en tant
qu'extrmes se sont opposs, l'un tant seulement celui
qui est reconnu, et l'autre seulement celui qui reconnat.
La conscience de soi est d'abord simple tre pour soi,
identique soi par l'exclusion de soi de tout ce qui est autre ;
elle a pour essence et objet absolu Je ; et dans cette immdiatet, dans cet tre de son tre pour soi, elle est entit
singulire. Ce qui pour elle est autre chose, est, en tant
qu'objet inessentiel, marqu du caractre du ngatif.
Mais l'autre est aussi une conscience de soi ; un individu
se prsente face un autre individu. Et se prsentant face
face ainsi immdiatement, ils sont l'un pour l'autre la
manire d'objets communs ; figures, personnages autonomes, consciences abmes dans l'tre de la vie car c'est
en tant que vie ici que l'objet qui est s'est dtermin qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, qui consiste anantir
tout tre immdiat et n'tre que l'tre purement
ngatif de la conscience identique soi, ou encore, qui ne
se sont pas encore exposes l'une l'autre comme pur tre
pour soi, c'est--dire comme conscience de soi. Chacune,
certes, est bien assure de soi, mais pas de l'autre, et c'est
pourquoi sa propre certitude de soi n'a pas encore de
vrit ; car ce qui serait sa vrit, ce serait seulement que
son propre tre pour soi se ft expos elle comme objet
autonome, ou, ce qui est la mme chose, que l'objet se
ut expos comme cette pure certitude de soi-mme. Or
ceci n'est pas possible selon le concept de reconnaissance,

SUBJECTIVIT

ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

sauf si chacun, l'un agissant pour l'autre comme l'autre


agit pour lui, accomplit sur lui-mme par sa propre activit, et son tour par l'activit de l'autre, cette pure
abstraction de l'tre pour soi.
Mais cette prsentation de soi comme pure abstraction
de la conscience de soi consiste se montrer comme pure
ngation de sa modalit d'objet, ou montrer qu'on n'est
attach aucune existence dtermine, absolument pas
attach la singularit universelle de l'existence, qu'on
n'est pas attach la vie. Cette prsentation, c'est la'
double activit ; celle de l'autre et celle qu'on pratique par
soi-mme. Dans la mesure o c'est l'activit de l'autre,
chacun tend en consquence la mort de l'autre. Mais au
sein de cela il y a aussi prsente la seconde activit, celle
qui s'effectue par soi-mme ; car la premire inclut en elle la
mise en jeu de sa propre vie. Le rapport des deux consciences de soi est donc ainsi dtermin qu'elles font leur
propre preuve, et chacune celle de l'autre, par le combat
mort.

XII
MARCEL
L'INTER-SUBJECTIVIT
Marcel, Etre et Avoir, Journal mtaphysique,
1928-1933 , Aubier, 1935, p. 150-155.
Ces lignes de Gabriel Marcel
(1889-1973) mettent en lumire
l'incompatibilit de l'explicitation de notre relation autrui
avec une philosophie du sujet, si ce
dernier est entendu comme
conscience de soi indpendante,
oppose des objets spars
d'elle. Si l'unit de ma conscience exclut ce qui n'est pas elle,
jamais je ne pourrai quirter

l'ide d'autrui pour atteindre


autrui lui-mme. Se centrer sur
soi-mme, c'est ne jamais atteindre l'autre comme autre : le
timide qui se sent le point de
mire des regards en socit est,
dit Marcel, self-consous, la
fois au plus haut point proccup de lui-mme et au suprme
degr hypnotis sur les autres,
sur l'opinion des autres (Le

MARCEL

Mystre de l'tre, II, p. 193) :


l'autre ici n'est que ce que je
pense de lui, il est rduit l'ide
obsdante que je m'en fais, ce
qui est le contraire de ce que
Marcel appelle l'inter-subjectivit. Si, en effet, l'autre m'est
rellement prsent, d'une certaine manire, il m'atteint par le
dedans, et me devient, jusqu' un
certain point, intrieur (La Dignit humaine, p. 8). La prsence
n'est pas donne comme un fait,
elle ne se rduit pas la proximit spatiale : il nous arrive de
nous tenir ct d'tres qui ne
nous sont aucunement prsents
- non que nous ne puissions
communiquer avec eux, mais
cette communication est alors
sans communion. L'inter-subjectivit est donc dfinie comme une
ouverture autrui, qu'il faudrait
rapprocher du Je-Tu dcrit par
Buber (cf. texte n 7), d'autant
qu'elle n'est jamais de l'ordre de
la connaissance ; elle consiste
traiter l'autre non comme un lui,
comme une source de renseignements, un rpertoire , ou un
simple rsonateur de moimme, mais comme un toi :
1 homme qui je demande mon
chemin dans la rue n'est d'abord
que l'quivalent d'un annuaire
pour moi, mais s'il est tard, que
je suis perdu, que l'endroit est
dangereux, il devient un toi dont
) invoque le secours, et l'tincelle
d une relle communion ou d'un
nous apparat fugitivement. Mais
cette prsence relle de l'autre est
a
ussi ce qui m'ouvre moimme ; je n'ai vraiment accs

moi-mme que dans la mesure


o je communique avec l'autre,
en un mouvement de dtente
intrieur par lequel je mets fin
l'espce de contraction par laquelle je me crispe sur moimme et du mme coup me
dforme (Du refus l'invocation,
Gallimard, 1940, p. 50). Le cogito n'est pas une identit ou
une stricte concidence soi
(comme il le serait dans une
ligne de pense cartsienne),
mais plutt une communion
avec soi. Bien que l'ouverture du
moi soit constamment menace
par sa tendance redevenir prisonnier de lui-mme, il peut accder la communion par excellence avec autrui dans l'amour,
cette vie qui se dcentre ,
o mes dfenses intrieures
tombent en mme temps que
les cloisons qui me sparent
d'autrui ( Journal mtaphysique , p. 146). La possibilit
mme d'une telle forme suprme
de l'intersubjectivit fait pressentir ce qui spare Marcel des
analyses ultrieures de Sartre (cf.
texte n 13) - bien que tous
deux insistent sur l'impossibilit
de penser l'exprience d'autrui si
la conscience est dfinie comme
pleine intuition de soi par soi.
D'une part, le dpassement de la
relation intersubjective vers un
toi absolu, qui n'est jamais lui,
c'est--dire vers Dieu, est logique chez Marcel dont la philosophie existentielle est essentiellement chrtienne, mais hors de
propos chez Sartre dont l'existentialisme est athe. D'autre

SUBJECTIVITE

part, le
dernier,
logique
relation
est en

ET

R E L A T I O N AVEC A U T R U I

nous n'est, pour ce


qu'une illusion psychoindividuelle, puisque la
entre deux subjectivits
son fond conflictuelle,

chacun ne pouvant apparatre


l'autre comme sujet qu'en rduisant cet autre l'tat d'objet (cf.
texte n 13).

9 novembre [1932]
Rflchir au problme de la ralit des autres moi. Il
me semble qu'il y a une faon de poser ce problme qui
exclut par avance toute solution satisfaisante ou mme
intelligible ; c'est celle qui consiste centrer ma ralit
sur ma conscience de moi-mme ; si l'on commence par
poser la faon cartsienne que mon essence est d'tre
conscient de moi-mme, il n'y a plus moyen d'en sortir.
11 novembre
Non seulement nous avons le droit d'affirmer que les
autres existent, mais je serais dispos soutenir que
l'existence ne peut tre attribue qu'aux autres, en tant
qu'autres, et que je ne puis me penser moi-mme comme
existant qu'en tant que je me conois comme n'tant pas
les autres ; donc comme autre qu'eux. J'irai jusqu' dire
qu'il est de l'essence de l'autre d'exister ; je ne peux pas le
penser en tant qu'autre sans le penser comme existant ; le
doute ne surgit que pour autant que cette altrit
s'affaisse pour ainsi dire dans mon esprit.
J'irai jusqu' me demander si le cogito dont on ne
mettra jamais assez en lumire l'irrmdiable ambigut
ne signifie pas au fond : En pensant, je prends du recul
par rapport moi ; je me suscite moi-mme en tant
qu'autre, et surgis par suite comme existant. Une telle
conception s'oppose radicalement un idalisme qui
dfinit le moi par la conscience de soi. Serait-il absurde
de dire que le moi en tant que conscience de soi n'est que
subexistant ? Il n'existe qu'en tant qu'il se traite lui-mme
comme tant pour autrui, par rapport autrui ; par
consquent dans la mesure o il reconnat qu'il s'chappe
lui-mme.

MARCEL

On me dira : Ces affirmations sont aussi quivoques


quant leur contenu rel qu'elles sont premptoires dans
la forme. De quelle existence parlez-vous ? de l'existence
empirique ou de l'existence mtaphysique ? L'existence
empirique n'est nie par personne ; mais elle prsente un
caractre phnomnal, car rien ne fera que les autres ne
soient pas ma pense des autres. Ds lors le problme n'est
que dplac. Je crois que c'est prcisment cette position qu'il faut refuser radicalement. Si j'admets que les
autres ne sont que ma pense des autres, mon ide des
autres, il devient absolument impossible de briser un
cercle qu'on a commenc par tracer autour de soi. Si
l'on pose le primat du sujet-objet de la catgorie du
sujet-objet ou de l'acte par lequel le sujet pose des
objets en quelque sorte au sein de lui-mme, l'existence
des autres devient impensable et sans aucun doute
n'importe quelle existence quelle qu'elle puisse tre.
La self-consciousness ' et le lui ; philosophie de la selfconsciousness. Ici les autres sont vraiment extrieurs un
certain cercle que je forme avec moi-mme. De ce point
de vue il est impossible pour moi de communiquer avec
eux ; l'ide mme d'une communication est impossible.
Je ne pourrai m'empcher de regarder cette ralit intrasubjective des autres comme l'mergence d'un X mystrieux et jamais insaisissable. D'une faon gnrale, nous
avons l les linaments les plus abstraits du monde de
Proust, bien qu'on trouve aussi chez Proust des indications non seulement diffrentes, mais contradictoires
indications qui vont au reste en se rarfiant mesure que
l'uvre progresse, et que le cercle form par le moi luirnme se prcise et se ferme davantage. Dans Combray et
dans tout ce qui participe de Combray ce cercle n'existe
pas encore. Il y a une place effective pour le toi ; mais
mesure que l'uvre se dveloppe, que l'exprience se
durcit, se prcise, se boucle, le toi s'limine du livre ;
cet gard signification dcisive et fatale de la mort de la
1 Conscience de soi.

SUBJECTIVITE

ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

grand-mre (je crois d'ailleurs que nous allons ici bien


au-del de la conscience que Proust a t en mesure de
prendre de soi et de son uvre).
On me dira encore : Mais cette distinction du toi et
du lui ne porte que sur des attitudes mentales ; elle est
phnomnologique au sens le plus restrictif. Prtendezvous fonder cette distinction mtaphysiquement,
confrer au toi une validit mtaphysique ?
Mais en ralit, c'est le sens de la question qui est
extrmement obscur et difficile lucider. Tentons de la
formuler plus clairement ; par exemple de la faon
suivante :
Lorsque je traite un autre comme un toi et non plus
comme un lui, cette diffrence de traitement ne qualifiet-elle que moi-mme, mon attitude envers cet autre, ou
bien puis-je dire qu'en le traitant comme un toi je
pntre plus avant en lui, que j'apprhende plus directement son tre ou son essence ?
Ici encore il faut prendre garde ; si par pntrer plus
avant , ou par apprhender plus directement son
essence on veut dire parvenir une connaissance plus
exacte ou en un sens quelconque plus objective il faut
sans aucun doute rpondre non. cet gard, il sera toujours possible, si l'on s'en tient un mode de dtermination objective, de dire que le toi est une illusion. Mais
remarquons que le terme mme d'essence est extrmement ambigu ; par essence on peut entendre ou une
nature ou une libert ; il est peut-tre de mon essence en
tant que libert de pouvoir me conformer ou non mon
essence en tant que nature. // est peut-tre de mon essence de
pouvoir n'tre pas ce que je suis ; tout simplement de pouvoir
me trahir. Ce n'est pas l'essence en tant que nature que
j'atteins dans le toi. En effet en le traitant comme lui je
rduis l'autre n'tre que nature : un objet anim qui
fonctionne de telle faon et non de telle autre. Au
contraire, en traitant l'autre comme toi, je le traite, je le
saisis comme libert ; je le saisis comme libert, car il est
aussi libert et non pas seulement nature. Bien plus je

SARTRE

l'aide en quelque sorte tre libr, je collabore sa


libert formule qui parat extrmement paradoxale et
contradictoire, mais que l'amour ne cesse de vrifier.
Mais, d'autre part, c'est en tant que libert qu'il est vritablement autre ; en tant que nature en effet il m'apparat
identique ce que je suis moi-mme en tant que nature
et c'est sans doute par ce biais et par ce biais seulement
que je puis oprer sur lui par suggestion (confusion
redoutable et frquente entre l'efficacit de l'amour et
celle de la suggestion).
Par l s'clairent mes formules de ce matin. L'autre en
tant qu'autre n'existe pour moi qu'en tant que je suis
ouvert lui (qu'il est un toi), mais je ne suis ouvert lui
que pour autant que je cesse de former avec moi-mme
une sorte de cercle l'intrieur duquel je logerais en
quelque sorte l'autre, ou plutt son ide ; car par rapport
ce cercle l'autre devient ide de l'autre et l'ide de
l'autre ce n'est plus l'autre en tant qu'autre, c'est l'autre
en tant que rapport moi, que dmont, que dsarticul
ou en cours de dsarticulation.

XIII
SARTRE
LE MOI SOUS LE REGARD D'AUTRUI

Sartre, L'tre et le Nant, essai d'ontologie


phnomnologique (V d. 1943),
Tel-Gallimard, 1996, p. 298-301.
La subjectivit est dfinie en son p. 114). cause de cette dfifond, chez Sartre, comme nant nition, la subjectivit est d'emou non-concidence avec soi : ble ouverte d'autres : malgr
L'tre de la conscience, en tant toutes les diffrences qui spaque conscience, c'est d'exister
rent Sartre de Gabriel Marcel,
distance de soi comme prsence nous retrouvons ici l'ide selon
soi et cette distance nulle que laquelle un moi concidant plei' tre porte dans son tre, c'est le nement avec soi ne peut jamais
Nant (L'Etre et le Nant..., atteindre d'autres consciences

S U B J E C T I V I T ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

(cf. texte n 12) ; parce que je


suis caractris par cette distance
entre moi et moi-mme, je n'ai
pas un accs plus certain mon
propre moi qu' celui d'autrui,
et le solipsisme est cart par la
dfinition mme de la conscience. Seulement, pour Sartre,
je ne peux saisir l'autre comme
sujet qu'en tant moi-mme objectiv par lui, ce qui rend notre
relation essentiellement conflictuelle.
Reprenant un concept essentiel
de la phnomnologie de Husserl, Sartre dfinit la conscience
tout entire par son intentionnalit, par le fait de s'clater
vers les choses qu'elle vise : la
conscience n'est que ce vers quoi
elle s'oriente, elle est pure extriorisation, et ne recle donc
aucun moi. Nous avons l'habitude, dans la rflexion, de rapporter nos actions, perceptions et
connaissances un ego, un Je
qui serait leur support ; mais
l'ego n'est rien en dehors de la
totalit concrte des actions et
des tats qu'il supporte (Situations philosophiques, Gallimard,
1990, p. 57). Comme horizon
(ncessairement fuyant) de mes
actes et tats, l'ego ne pourra
donc jamais tre l'objet d'une intuition (ce qu'tait, au contraire,
le cogito cartsien). Dans la rflexion par laquelle je tente de
me saisir moi-mme, il y aura
toujours une distance entre moi
et moi-mme distance qui cependant n'en est pas une,
puisqu'il s'agit du mme soi,
c'est pourquoi Sartre l'appelle

nant. Le moi connu par la rflexion n'est pas celui qui connat, ainsi ma conscience n'estelle jamais conscience de soi au sens
d'une superposition exacte du
connu et du connaissant. Il faut
dire bien plutt que, l'tat irrflchi, lorsqu'elle est tout entire
ses objets, la conscience est conscience-soi ou conscience (de) soi,
et que, par ailleurs, dans la rflexion, elle est conscience d'un
moi qui ne prexistait pas cette
rflexion. Or le regard d'autrui
sur moi (qui ne se rduit en
aucun cas au mouvement de ses
yeux, mais dsigne l'apparition
d'un sujet peru comme tel) me
rvle mon moi comme objet au
sein mme de ma conscience irrflchie, ce qui tait jusqu'
maintenant impossible. C'est
que ce moi m'est donn inadquatenient sous le regard d'autrui,
savoir comme un objet encercl
en des dterminations fixes, et
non comme le sujet ou la libert
que je suis. Parce que le sujet est,
par dfinition, ce pour quoi il y a
des objets, et que je n'ai aucun
accs direct la conscience
d'autrui, je ne peux percevoir
l'autre comme sujet qu'en tant
peru par lui au mme moment
comme objet. Ainsi, le regard de
l'autre fige mon tre dans des
proprits bien dtermines
( jaloux , gnreux ...),alors
que ma libert de sujet, ou mon
tre-pour-soi, consiste dans la
possibilit de prendre de la distance par rapport mon tre-jaloux ou gnreux. Le moi dont je
fais l'exprience sous le regard

SARTRE

d'autrui est mien sans tre


mien : en ayant honte, je reconnais implicitement que c'est
bien moi qui coute aux portes,
mais je ne puis que vivre ce moi
qui est objet pour autrui sans jamais pouvoir en disposer librement comme du moi-sujet que
je suis. Le moi-objet que je suis
sous le regard d'autrui et qui, en
mme temps, m'chappe, n'est

pas autre chose que l'inscription


de la subjectivit de l'autre au
cur de ma propre conscience :
il est en moi un nant qui n'est pas
le mien. Ainsi, je n'prouve la
subjectivit d'autrui que comme
mon tre-objectiv ; et ce conflit
originel o chacun ne peut tre
sujet qu'au dtriment de l'autre
sera toujours l'arrire-plan de
nos relations concrtes.

Imaginons que j'en sois venu, par jalousie, par intrt,


par vice, coller mon oreille contre une porte, regarder
par le trou d'une serrure. Je suis seul et sur le plan de la
conscience non-thtique ' (de) moi. Cela signifie d'abord
qu'il n'y a pas de moi pour habiter ma conscience. Rien,
donc, quoi je puisse rapporter mes actes pour les qualifier. Ils ne sont nullement connus, mais je les suis et, de ce
seul fait, ils portent en eux-mmes leur totale justification. Je suis pure conscience des choses et les choses,
prises dans le circuit de mon ipsit, m'offrent leurs
potentialits comme rplique de ma conscience non-thtique (de) mes possibilits propres. Cela signifie que,
derrire cette porte, un spectacle se propose comme
voir , une conversation comme entendre . La porte,
la serrure sont la fois des instruments et des obstacles :
ils se prsentent comme manier avec prcaution ; la
serrure se donne comme regarder de prs et un peu de
cot , etc. Ds lors je fais ce que j'ai faire ; aucune
vue transcendante ne vient confrer mes actes un caractre de donn SUT quoi puisse s'exercer un jugement : ma
conscience colle mes actes ; elle est mes actes ; ils sont
seulement commands par les fins atteindre et les instruments employer. Mon attitude, par exemple, n'a
aucun dehors , elle est pure mise en rapport de l'ins-

ne

1- La conscience irrflchie , qui ne se pose pas elle-mme, qui


se prend pas pour objet dans un mouvement de rflexion.

SUBJECTIVIT ET RELATION AVEC AUTRUI

trument (trou de la serrure) avec la fin atteindre (spectacle voir), pure manire de me perdre dans le monde,
de me faire boire par les choses comme l'encre par un
buvard. [...]
Or, voici que j'ai entendu des pas dans le corridor : on
me regarde. Qu'est-ce que cela veut dire ? C'est que je
suis soudain atteint dans mon tre et que des modifications essentielles apparaissent dans mes structures
modifications que je puis saisir et fixer conceptuellement
par le cogito rflexif.
D'abord, voici que j'existe en tant que moi pour ma
conscience irrflchie. C'est mme cette irruption du moi
qu'on a le plus souvent dcrite : je me vois parce qu'on me
voit, a-t-on pu crire. Sous cette forme, ce n'est pas entirement exact. Mais examinons mieux : tant que nous
avons considr le pour-soi dans sa solitude, nous avons
pu soutenir que la conscience irrflchie ne pouvait tre
habite par un moi : le moi ne se donnait, titre d'objet,
que pour la conscience rflexive. Mais voici que le moi
vient hanter la conscience irrflchie. Or, la conscience
irrflchie est conscience du monde. Le moi existe donc
pour elle sur le plan des objets du monde ; ce rle qui
n'incombait qu' la conscience rflexive : la prsentification du moi, appartient prsent la conscience irrflchie. Seulement, la conscience rflexive a directement le
moi pour objet. La conscience irrflchie ne saisit pas la
personne directement et comme son objet : la personne est
prsente la conscience en tant qu'elle est objet pour autrui.
Cela signifie que j'ai tout coup conscience de moi en
tant que je m'chappe, non pas en tant que je suis le fondement de mon propre nant, mais en tant que j'ai mon
fondement hors de moi. Je ne suis pour moi que comme
pur renvoi autrui. Toutefois, il ne faut pas entendre ici
que l'objet est autrui et que l'ego prsent ma conscience
est une structure secondaire ou une signification de
l'objet-autrui ; autrui n'est pas objet ici et ne saurait tre
objet, nous l'avons montr, sans que, du mme coup, le
moi cesse d'tre objet-pour-autrui et s'vanouisse. Ainsi,

SMtTRE

je ne vise pas autrui comme objet, ni mon ego comme


objet pour moi-mme, je ne puis mme pas diriger une
intention vide vers cet ego comme vers un objet prsentement hors de mon atteinte ; en effet, il est spar de moi
par un nant que je ne puis combler, puisque je le saisis
en tant qu'il n'est pas pour moi et qu'il existe par principe
pour Vautre ; je ne le vise donc point en tant qu'il pourrait m'tre donn un jour, mais, au contraire, en tant
qu'il me fuit par principe et qu'il ne m'appartiendra
jamais. Et, pourtant, je le suis, je ne le repousse pas
comme une image trangre, mais il m'est prsent
comme un moi que je suis sans le connatre, car c'est dans
la honte (en d'autres cas, dans l'orgueil) que je le
dcouvre. C'est la honte ou la fiert qui me rvlent le
regard d'autrui et moi-mme au bout de ce regard, qui
me font vivre, non connatre, la situation de regard. Or, la
honte, nous le notions au dbut de ce chapitre, est honte
de soi, elle est reconnaissance de ce que je suis bien cet objet
qu'autrui regarde et juge. Je ne puis avoir honte que de
ma libert en tant qu'elle m'chappe pour devenir objet
donn. Ainsi, originellement, le lien de ma conscience
irrflchie mon ^-regard est un lien non de connatre
mais d'tre. Je suis, par-del toute connaissance que je
puis avoir, ce moi qu'un autre connat. [...] Avec cet tre
que je suis et que la honte me dcouvre, quelle sorte de
tapports puis-je entretenir ?
En premier lieu, une relation d'tre. Je suis cet tre.
Pas un instant, je ne songe le nier, ma honte est un
aveu. Je pourrai, plus tard, user de mauvaise foi pour me
le masquer, mais la mauvaise foi est, elle aussi, un aveu,
puisqu'elle est un effort pour fuir l'tre que je suis. Mais
cet tre que je suis, je ne le suis pas sur le mode du
avoir tre ni sur celui du tais : je ne le fonde
pas en son tre ; je ne puis le produire directement, mais
" n'est pas non plus l'effet indirect et rigoureux de mes
actes, comme lorsque mon ombre, par terre, mon reflet,
dans la glace, s'agitent en liaison avec les gestes que je
'ais. Cet tre que je suis conserve une certaine indtermi-

SUBJECTIVIT ET RELATION AVEC AUTRUI

nation, une certaine imprvisibilit. Et ces caractristiques nouvelles ne viennent pas seulement de ce que je
ne puis connatre autrui, elles proviennent aussi et surtout
de ce qu'autrui est libre ; ou, pour tre exact et en renversant les termes, la libert d'autrui m'est rvle travers
l'inquitante indtermination de l'tre que je suis pour
lui. Ainsi, cet tre n'est pas mon possible, il n'est pas
toujours en question au sein de ma libert : il est, au
contraire, la limite de ma libert, son dessous , au
sens o on parle du dessous des cartes , il m'est donn
comme un fardeau que je porte sans jamais pouvoir me
retourner vers lui pour le connatre, sans m m e pouvoir
en sentir le poids ; s'il est comparable mon ombre, c'est
une ombre qui se projetterait sur une matire mouvante et imprvisible et telle qu'aucune table de rfrences ne permettrait de calculer les dformations rsultant de ces mouvements. Et pourtant, il s'agit bien de
mon tre et non d'une image de mon tre. Il s'agit de mon
tre tel qu'il s'crit dans et par la libert d'autrui. Tout se
passe comme si j'avais une dimension d'tre dont j'tais
spar par un nant radical : et ce nant, c'est la libert
d'autrui.

XIV
LEVINAS
LA RESPONSABILITE POUR AUTRUI

Levinas, Humanisme de l'autre homme (1" d. 1972),


Le Livre de Poche, 1996, p. 51-54.
tre-relation (comme le fait, par
La pense de Levinas tend vers
exemple, Hegel), mais une dfiune redfinition de la subjectinition du Moi humain par la mise
vit par la responsabilit pour
en question de la conscience dans la
autrui. Son originalit consisterelation thique. L'thique n'est
en ce qu'elle ne propose pas une
pas une des attitudes possibles
nouvelle dfinition de la consde la conscience, mais la dfinicience, qui inclurait en elle son

LEINAS

tion mme de la subjectivit


humaine, en tant qu'elle est capable de se tourner vers autrui
comme l'absolument Autre. Ce
texte montre l'articulation entre
la prsentation d'autrui comme
absolument Autre dans le visage,
et la redfinition de la subjectivit par la responsabilit (approfondie dans Autrement qu'tre ou
au-del de l'essence). Le visage
d'autrui est la manire dont se
prsente l'Autre, dpassant l'ide
de l'Autre en moi {Totalit et
Infini, p. 43). H n'est donc pas la
figure comme partie du corps, ni
aucune des caractristiques physiques d'autrui, par lesquelles
nous ne pourrions que le placer
dans l'ordre des objets et oublier
ce qui fait son altrit mme, en
le rduisant des dterminations
rationnelles, l'chelle de notre
propre intelligence, donc la
sphre du Mme (cf. texte n 28).
Notre rapport l'autre n'est
pas une reprsentation ou une
connaissance, il ne renvoie pas
un vrai visage qui resterait
connatre (voir, par exemple,
A. Finkielkraut, La Sagesse de
l'amour, p. 104 sq.). Autrui se
manifeste moi comme absolument Autre dans sa capacit de
ne jamais correspondre ce que
je pense de lui, de dborder infiniment tout ce qui peut tre dit
de lui. Le visage est donc moins
du ct de la vision que du ct
de la parole : quand l'autre me
Parle, il dfait ce que ;e croyais
avoir compris pour mieux prciser sa pense - mais sa pense
elle-mme ne prexiste pas la

faon dont il me l'explique, elle


n'est que cette reprise incessante
ou cette d-formation d'ellemme (et non quelque chose de
spar que le langage rvlerait
ou symboliserait). Le visage est
nu parce qu'il est l'inqualifiable,
sa nudit n'est pas accidentelle,
mais essentielle puisqu'elle n'est
rien d'autre que son altrit absolue, ce que ma conscience ne
peut ramener aucune de ses
propres dterminations sous
peine d'oublier cette altrit. Par
l, le visage chappe toute dtermination rationnelle ou de
connaissance, il est ce sur quoi
je ne peux pouvoir , ce qui
chappe la libert de ma conscience, son pouvoir de se poser
elle-mme partout dans le
monde - non pas parce que
l'autre est plus puissant que moi,
mais parce qu'il chappe dans sa
nudit l'ordre mme de la puissance ou du pouvoir. Le sens du
visage d'autrui, c'est cette mise
en question de la libert (comprise de faon pjorative) de la
conscience, de la tendance du
moi ou du Mme se retrouver
lui-mme partout, dans la solitude de l'identit soi. Le premier commandement qui m'est
adress par le visage d'autrui en
tant qu'il chappe tout pouvoir, c'est le Tu ne tueras
point ; sa version positive, c'est
le fait de prendre soin d'autrui,
de lui faire une place au soleil . Cette responsabilit, qui
est tout autant abngation du
moi, n'est pas une dcision libre,
mais la mise en question par

SUBJECTIVIT ET D E U T I O K AVEC AUTMII

l'Autre de ma libert comme


pouvoir d'identification au Mme.
Elle s'appelle aussi bont : c'est le
passage du soi conomique, dont la
priorit est la persvrance dans
l'tre, au Moi moral, dfini comme
effacement de soi devant l'altrit absolue de l'autre, exposition l'autre (comme on tend
une joue la blessure), arrachement soi ou encore exil . Le
moi ou la subjectivit n'est donc
plus dfini comme essence identique soi ou comme persvrance dans l'tre, mais comme

interruption de l'essence et
comme autrement qu'tre ,
c'est--dire comme le pouvoir
proprement humain de sortir de
l'ordre de la pure conservation de
soi pour faire passer l'autre avant
soi en un Aprs vous, Monsieur ! originel (Ethique et Infini, p. 84). La subjectivit du
sujet n'est pas autre chose que sa
d-position ou son abdication
pour autrui - sujtion originelle
qui dfinit galement l'unicit
du Moi, nul ne pouvant assumer
ma place cette responsabilit.

Autrui qui se manifeste dans le visage, perce, en


quelque faon, sa propre essence plastique, comme un
tre qui ouvrirait la fentre o sa figure pourtant se dessinait dj. Sa prsence consiste se dvtir de la forme qui
cependant dj le manifestait. Sa manifestation est un
surplus sur la paralysie invitable de la manifestation.
C'est cela que nous dcrivons par la formule : le visage
parle. La manifestation du visage est le premier discours.
Parler, c'est, avant toutes choses, cette faon de venir de
derrire son apparence, de derrire sa forme, une ouverture dans l'ouverture.
La Visitation du visage n'est donc pas le dvoilement
d'un monde. Dans le concret du monde, le visage est
abstrait ou nu. Il est dnud de sa propre image. Par la
nudit du visage, la nudit en soi est seulement possible
dans le monde.
La nudit du visage est un dpouillement sans aucun
ornement culturel - une absolution un dtachement de
sa forme au sein de la production de la forme. Le visage
entre dans notre monde partir d'une sphre absolument
trangre, c'est--dire prcisment partir d'un ab-solu J
1. Dans le style mtaphorique qui lui est cher, Levinas suggre ici
l'tymologie latine ab-solutus, ce qui est spar.

LEVINAS

qui est, d'ailleurs, le nom mme de l'tranget foncire. La


signifiance du visage, dans son abstraction, est, au sens littral du terme, extraordinaire, extrieure tout ordre,
tout monde. Comment une telle production est-elle
possible ? Comment la venue d'Autrui, la visitation du
visage, l'absolu peuvent ne pas se convertir et aucun
titre en rvlation, ft-elle symbolisme ou suggestion ?
Comment le visage peut-il ne pas tre simplement reprsentation vraie o l'Autre renonce son altrit ?[...}
Insistons, pour le moment, sur le sens que comporte
l'abstraction ou la nudit du visage qui perce l'ordre du
monde et le bouleversement de la conscience qui rpond
cette < abstraction . Dpouill de sa forme mme, le
visage est transi dans sa nudit. Il est une misre. La
nudit du visage est dnuement et dj supplication dans
la droiture qui me vise. Mais cette supplication est une
exigence. L'humilit s'unit la hauteur. Et, par l,
s'annonce la dimension thique de la visitation. Alors
que la reprsentation vraie demeure possibilit d'apparence, alors que le monde qui heurte la pense ne peut
rien contre la libre pense capable de se refuser intrieurement, de se rfugier en soi, de rester, prcisment, libre
pense en face du vrai, de revenir soi, de rflchir sur soi
et de se prtendre origine de ce qu'elle reoit, de matriser par la mmoire ce qui la prcde, alors que la
pense libre reste le Mme le visage s'impose moi sans
que je puisse rester sourd son appel, ni l'oublier, je veux
dire, sans que je puisse cesser d'tre responsable de sa
misre. La conscience perd sa premire place.
La prsence du visage signifie ainsi un ordre irrcusable un commandement - qui arrte la disponibilit de la conscience. La conscience est mise en question
pat le visage. La mise en question ne revient pas une
prise de conscience de cette mise en question.
L absolument autre ne se reflte pas dans la consC1
ence. Il y rsiste au poinr que mme sa rsistance ne se
convertit pas en contenu de conscience. La visitation
consiste bouleverser l'gosme mme du Moi qui souI77

S U B J E C T I V I T ET R E L A T I O N AVEC A U T R U I

tient cette conversion. Le visage dsaronne l'intentionnalit qui le vise.


Il s'agit de la mise en question de la conscience et non
pas d'une conscience de la mise en question. Le Moi perd
sa souveraine concidence avec soi, son identification o
la conscience revient triomphalement elle-mme pour
reposer sur elle-mme. Devant l'exigence d'Autrui, le
Moi s'expulse de ce repos, n'est pas la conscience, dj
glorieuse, de cet exil. Toute complaisance dtruit la droiture du mouvement thique.
Mais la mise en question de cette sauvage et nave libert
pour soi, sre de son refuge en soi, ne se rduit pas un
mouvement ngatif. La mise en question de soi est prcisment l'accueil de l'absolument autre. L'piphanie de l'absolument autre est visage o Autrui m'interpelle et me
signifie un ordre, de par sa nudit, de par son dnuement. C'est sa prsence qui est une sommation de rpondre.
Le Moi ne prend pas seulement conscience de cette ncessit
de rpondre, comme s'il s'agissait d'une obligation ou d'un
devoir particulier dont il aurait dcider. Il est dans sa position mme de part en part responsabilit ou diaconie \
comme dans le chapitre 53 d'Isae.
tre Moi, signifie, ds lors, ne pas pouvoir se drober
la responsabilit, comme si tout l'difice de la cration
reposait sur mes paules. Mais la responsabilit qui vide
le Moi de son imprialisme et de son gosme ft-il
gosme du salut ne le transforme pas en moment de
l'ordre universel, elle confirme l'unicit du Moi. L'unicit
du Moi, c'est le fait que personne ne peut rpondre ma
place.
Dcouvrir au Moi une telle orientation, c'est identifier
Moi et moralit. Le Moi devant Autrui, est infiniment
responsable. L'Autre qui provoque ce mouvement
thique dans la conscience, qui drgle la bonne conscience de la concidence du Mme avec lui-mme,
comporte un surcrot inadquat l'intentionnalit.
1. Du grec diakonos : serviteur .
no

IV
DE L'INTERSUBJECTIVITE PASSIONNELLE
LA RELATION MORALE

XV
HOBBES
LA CRAINTE ET LA GLOIRE
Hobbes, Lvatban, I, chap. Xlll,
De la condition naturelle des hommes en ce qui
concerne leur flicit et leur misre ,
trad. F. Tricaud, Sirey, 1971, p. 122-127.
Dans l'tat de nature dcrit par
Hobbes, l'homme est un loup
pour l'homme , selon la formule bien connue de l'ptre ddicatoire du Citoyen ; les rapports
de chacun avec tous les autres
sont commands par l'impratif
de la survie individuelle. L'gosme de l'autoconservation entrane une rivalit gnralise,
une guerre qui oppose chacun
tous les autres. Le lien humain
n'apparat vritablement qu'avec
la conclusion d'un pacte social par
lequel chacun confie son pouvoir
un homme ou une assemble,
de telle sorte qu'advienne une
unit relle de tous en une
seule et mme personne (Lviathan, p. 178). L'gosme biologique de la survie serait donc
l'origine d'une solitude essentielle de l'homme, vaincue seulement par le pacte organisant la
multitude en une Rpublique.
Encore faut-il dfinir exactement le sens donn par Hobbes
a
u souci de la conservation de soi
e
t s'interroger sur la nature de
1 gosme dcrit ici : s'agit-il d'une
sparation des individus telle
^ue chacun conoive sa propre
survie sans aucune rfrence aux

autres hommes en tant que tels ?


Les hommes l'tat de nature
sont bien plutt lis originairement les uns aux autres dans un
systme d'interacrions passionnelles, o chacun est m la fois
par la crainte de l'autre comme
auteur possible de sa mort, et par
la gloire ou vanit, c'est--dire le
dsir que l'autre reconnaisse son
pouvoir. La rivalit est absence
de relations entre les hommes,
au sens positif du terme ; mais
elle ne signifie pas l'isolement
absolu et l'indiffrence (animale)
de chacun par rapport tous les
autres : l'individualisme naturel est, chez Hobbes, loin
d'impliquer la victoire du solipsisme (Le Citoyen, GF-FIammarion, 1982, introduction de
S. Goyard-Fabre, p. 37). En effet,
la conservation de soi proprement humaine ne consiste pas
seulement se procurer de quoi satisfaire ses besoins, mais encore
et principalement s'assurer cette
satisfaction pour l'avenir : si
l'homme est un prdateur plus
terrible que les autres, c'est parce
qu'il est le seul avoir faim au
futur, et qu'il prvoit en consquence de s'assurer l'urile

DE L ' I M T E R S U B J E C T I V I T P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

concours de ses semblables. Le dsir de se conserver se ralise, chez


l'homme, positivement comme
dsir de gloire : si l'autre glorifie
ma supriorit en rendant hommage aux signes de ma puissance, sa collaboration future est
plus probable que s'il la conteste.
Contrairement aux abeilles et
autres animaux sociables , les
hommes ne peuvent maintenir spontanment entre eux la
concorde parce qu'il y a entre
eux une certaine dispute d'honneur et de dignit, qui ne se rencontre point parmi les btes. Et
comme de cette contestation
nat la haine et Y envie, aussi de ces
deux noires passions viennent les
troubles et les guerres qui arment les hommes les uns contre
les autres (ibid.,p. 142). Ngativement, l'autoconservation se
manifeste comme crainte de la
mort violente que l'autre en tant
qu'autre peut toujours m'infliger. Il ne faut pas confondre
d'un ct le fait de tenir compte
de l'autre comme autre, ce que
fait bien l'homme de Hobbes
dans sa crainte et son dsir de
gloire obsessions d'autrui en
tant qu'il dispose d'un autre
pouvoir que le mien -, et de
l'autre ct le fait d'agir pour le
bien de l'autre, altruisme qui ne
peut se rencontrer dans l'tat de

nature. C'est l'ensemble des passions humaines qui est redfini


par Hobbes sur le modle d'une
course, c'est--dire d'une interaction comptitive avec autrui
{Elments du droit naturel et politique, I, 9, 21). Ne nous trompons donc pas sur la nature de ce
que l'on est tent d'abord d'appeler gosme
naturel
de
l'homme chez Hobbes : c'est un
gosme qui, ne s'arrtant dans
aucune possession du plaisif, est
intrinsquement ouvert sur le
futur ; il ne signifie donc pas une
ponctualit ou un isolement essentiel du sujet, mais seulement
son inaptitude former spontanment une socit civile (voit,
dans Le Citoyen, la remarque de
Hobbes p. 93-94). Mais la socit civile elle-mme, ou plutt l'tat, n'a d'autre raison
d'tre que la matrise des orgueils
ou des vanits, comme l'explique
Hobbes propos du nom donn
son ouvrage : l'appellation Lviathan dsigne moins la puissance absolue comme telle que
le roi de tous les enfants de
l'orgueil (Leviathan, p. 340341) - autant dire que le pacte
ne seiait pas possible si les passions, commencet par l'orgueil
ou dsir de gloire, ne reliaient
pas originairement les individus
les uns aux autres.

C a r t e l l e est l a n a t u r e d e s h o m m e s q u e , q u e l q u e s u p riorit qu'ils puissent reconnatre beaucoup d'autres


d a n s l e d o m a i n e d e l ' e s p r i t , d e l ' l o q u e n c e o u des
c o n n a i s s a n c e s , n a n m o i n s , ils a u r o n t d u m a l croire
q u ' i l e x i s t e d e s g e n s aussi sages q u ' e u x - m m e s . C a r ils

HOBBES

voient leur propre esprit de tout prs et celui des autres


de loin. Mais cela prouve l'galit des hommes sur ce
point, plutt que leur ingalit. Car d'ordinaire, il n'y a
pas de meilleur signe d'une distribution gale de quoi
que ce soit, que le fait que chacun soit satisfait de sa part.
De cette galit des aptitudes dcoule une galit dans
l'espoir d'atteindre nos fins. C'est pourquoi, si deux
hommes dsirent la mme chose alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils deviennent
ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (qui est,
principalement, leur propre conservation, mais aussi parfois seulement leur agrment), chacun s'efforce de
dtruire ou de dominer l'autre. Et de l vient que, l o
l'agresseur n'a rien de plus craindre que la puissance
individuelle d'un autre homme, on peut s'attendre avec
vraisemblance, si quelqu'un plante, sme, btit, ou
occupe un emplacement commode, ce que d'autres arrivent tout quips, ayant uni leurs forces, pour le dpossder et lui enlever non seulement le fruit de son travail,
mais aussi la vie ou la libert. Et l'agresseur son tour
court le mme risque l'gard d'un nouvel agresseur.
Du fait de cette dfiance de l'un l'gard de l'autre, il
n'existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui
soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants,
autrement dit, de se rendre matre, par la violence ou par
la ruse, de la personne de tous les hommes pour lesquels
cela est possible, jusqu' ce qu'il n'aperoive plus d'autre
puissance assez forte pour le mettre en danger. Il n'y a l
rien de plus que n'en exige la conservation de soi-mme,
et en gnral on estime cela permis. galement, du fait qu'il
existe quelques hommes qui, prenant plaisir contempler
leur propre puissance l'uvre dans les conqutes, poursuivent celles-ci plus loin que leur propre scurit ne le
requiert, les autres, qui autrement se fussent contents
de vivre tranquilles l'intrieur de limites modestes, ne
pourraient pas subsister longtemps s'ils n'accroissaient
leur puissance [poiver] par l'agression et s'ils restaient
simplement sur la dfensive. En consquence, un tel

DE L ' I N T E R S U B J E C T I I T P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

accroissement de l'empire d'un homme sur les autres,


tant ncessaire sa conservation, doit tre permis.
De plus, les hommes ne retirent pas d'agrment (mais
au contraire un grand dplaisir) de la vie en compagnie,
l o il n'existe pas de pouvoir capable de les tenir tous
en respect. Car chacun attend que son compagnon
l'estime aussi haut qu'il s'apprcie lui-mme, et chaque
signe de ddain, ou de msestime il s'efforce naturellement, dans toute la mesure o il l'ose (ce qui suffit largement, parmi des hommes qui n'ont pas de commun pouvoir qui les tienne en repos, pour les conduire se
dtruire mutuellement), d'arracher la reconnaissance
d'une valeur plus haute : ceux qui le ddaignent, en
leur nuisant ; aux autres, par de tels exemples.
De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature
humaine trois causes principales de querelle : premirement, la rivalit ; deuximement, la mfiance [ou
crainte] ; troisimement, la fiert [glory].
La premire de ces choses fait prendre l'offensive aux
hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur
scurit. La troisime, en vue de leur rputation. Dans le
premier cas, ils usent de violence pour se rendre matres
de la personne d'autres hommes, de leurs femmes, de
leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour
dfendre ces choses. Dans le troisime cas, pour des
bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une
opinion qui diffre de la leur, ou quelque autre signe de
msestime, que celle-ci porte directement sur euxmmes, ou qu'elle rejaillisse sur eux, tant adresse
leur parent, leurs amis, leur nation, leur profession, leur nom.
Il apparat clairement par l qu'aussi longtemps que
les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les
tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui
se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun
contre tous. Car la GUERRE ne consiste pas seulement dans
la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un
espace de temps o la volont de s'affronter en des

HOlkES

batailles est suffisamment avre [...]. Tout autre temps


se nomme PAIX.

C'est pourquoi toutes les consquences d'un temps de


guerre o chacun est l'ennemi de chacun se retrouvent
aussi en un temps o les hommes vivent sans autre scurit que celle dont les munissent leur propre force ou leur
propre ingniosit. Dans un tel tat, il n'y a pas de place
pour une activit industrieuse, parce que le fruit n'en est
pas assur : et consquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent
tre importes par mer ; [...] pas d'arts ; pas de lettres ;
pas de socit ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le
risque continuels d'une mort violente ; la vie de l'homme
est alors solitaire, besogneuse, pnible, quasi animale, et
brve.
Il peut sembler trange, celui qui n'a pas bien pes
ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les
hommes et les rendre enclins s'attaquer et se dtruire
les uns les autres : c'est pourquoi peut-tre, incrdule
l'gard de cette infrence tire des passions, cet homme
dsirera la voir confirme par l'exprience. Aussi, faisant
un retour sur lui-mme, alors que partant en voyage, il
s'arme et cherche tre bien accompagn, qu'allant se
coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison
mme, il ferme ses coffres clef; et tout cela sachant
qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics arms,
pour venger tous les torts qui peuvent lui tre faits : qu'il
se demande quelle opinion il a de ses compatriotes,
quand il voyage arm ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques,
quand il ferme ses coffres clef. N'incrimine-t-il pas
l'humanit par ses actes autant que je le fais par mes
paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature
humaine en cela. Les dsirs et les autres passions de
1 homme ne sont pas en eux-mmes des pchs. Pas
davantage ne le sont les actions qui procdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de lois qui
les interdisent ; et ils ne peuvent pas connatre de lois tant

l'l)Tffl5BJfCT)VITf PASSIONHULl t I REUriON MOMIE

qu'il n'en a pas t fait ; or, aucune loi ne peut tre faite
tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.
On pensera peut-tre qu'un tel temps n'a jamais
exist, ni un tat de guerre tel que celui-ci. Je crois en
effet qu'il n'en a jamais t ainsi, d'une manire gnrale,
dans le monde entier. Mais if y a beaucoup d'endroits o
les hommes vivent ainsi actuellement. [...] De toute
faon, on peut discerner le genre de vie qui prvaudrait
s'il n'y avait pas de pouvoir commun craindre, par le
genre de vie o tombent ordinairement, lors d'une
guerre civile, les hommes qui avaient jusqu'alors vcu
sous un gouvernement pacifique. {...] .
Cette guerre de chacun contre chacun a une autre
consquence : savoir, que rien ne peut tre injuste. Les
notions de lgitime et d'illgitime, de justice et d'injustice, n'ont pas ici leur place. L o il n'est pas de pouvoir
commun, il n'est pas de loi ; l o il n'est pas de loi, il
n'est pas d'injustice. La violence et la ruse sont en temps
de guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice
ne sont en rien des facults du corps ou de l'esprit. Si
elles l'taient, elles pourraient appartenir un homme
qui serait seul au monde, aussi bien que ses sensations et
passions. Ce sont des qualits relatives l'homme en
socit, et non l'homme solitaire.

XVI
SPINOZA
L'IMITATION DES AFFECTS
Spinoza, thique, III, prop. XXVII-XXX,
trad. Ch. Appuhn, GF-Flammarion, 1965, p. 159-165.
Ici, comme chez Hobbes, le
point de dpart est la conservation de soi, le mouvement du natus ou de la persvrance dans

l'tre. Le bon, pour Spinoza, c'est


ce qui m'est utile, c'est ce qui me
permet de raliser au mieux ma
tendance singulire persvrer

SPINOZA

dans l'tre ; la vertu, c'est l'effort


en vue de l'autoconservation
(thique, IV, 22). Il n'y a pas de
Bien ou de Mal en soi, mais seulement du bon et du mauvais
pour moi : il ne saurait donc tre
question de morale, mais seulement d'une thique qui a pour
seule mesure mon conatus singulier et mon propre dsir. Mais
au lieu que l'autoconservation,
comme chez Hobbes, se ralise
dans la rivalit et la domination
des uns par les autres, chez Spinoza, elle s'accompagne d'une
ouverture originaire autrui fonde
sur le principe de l'imitation
spontane des affects (imitatio
affectuum), dfinie la proposition XXVII. Cette imitation est
automatique, comme le montre
l'exemple des enfants, qui
tient ou pleurent par cela seul
qu'ils voient d'autres personnes
rire ou pleurer (Ethique, III, 32,
scolie) ; c'est un principe quasi
mcanique de partage et d'extension des affects qui annonce la
sympathie dcrite par Hume
(texte n 17). Quand nous imaginons les sentiments d'un tre,
des mouvements correspondants
s'esquissent, dit Spinoza, dans
notre corps. Si cet tre n'est pas
un homme, ces mouvements ne
produiront pas en nous les sentiments correspondants (je ne puis
ressentir une joie de cheval, mais
seulement une joie d'homme).
"fais si cet tre me ressemble,
c es
t--dire s'il a comme moi une
nature d'homme, les mouvements qui, dans mon corps,
constituent son image seront en

moi les sentiments mmes que


l'autre prouve. La proposition XXIX montre comment,
partir de cette imitation spontane, nous passons l'acte en
nous efforant de faire ce qui
plat aux autres hommes : voulant prouver toujours plus de
joie, nous allons faire advenir ce
qui, pensons-nous, plaira aux
autres, afin de bnficier par imitation de leur propre joie jouissant ainsi de nous-mmes
travers eux, ce qui s'appelle
gloire. Le premier trait remarquable de l'imitation des dsirs
d'autrui, ou tendance fondamentale plaire aux autres hommes,
est de rendre compte aussi bien
des relations de haine ou de domination (celles qui taient dcrites par Hobbes) que des
relations d'amour. En effet, l'ambition, effort pour agir en vue de
plaire aux hommes, est littralement dsir d'unanimit, principe
d'accord avec les autres ; mais si
mon dsir, imitant celui de
l'autre, porte sur un objet qui ne
peut tre partag, le dsir que
nous avons tous deux de le possder nous opposera - en mme
temps qu'il se renforcera chez
chacun par imitation (l'ide sera
reprise par Ren Girard, cf. texte
n 8). Le deuxime trait essentiel, c'est que notre dsir de
plaire aux autres est au fondement des relations interhumaines passionnelles, mais aussi
des relations proprement thiques
ou rationnelles. La vie thique
est celle qui dveloppe pleinement ma propre nature ; elle

DE L * l N T E R S U B j E C T I V I T E P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

concide avec la vie rationnelle,


qui est la seule vritablement efficace pour me procurer ce qui
m'est bon. Or, la communaut
des hommes vivant sous la
conduite de la raison est au plus
haut point utile chacun,
puisque l'union des puissances,
le partage de la joie ne peuvent
qu'accrotre puissance et joie :
agir thiquement, c'est tendre
donc l'union avec les autres
tres rationnels. Dans la me-

sure o les hommes vivent sous


la conduite de la raison, ils s'accordent toujours ncessairement
en nature (Ethique, TV, 35). Le
dsir d'union avec nos semblables qui est inscrit en nous
depuis la vie passionnelle trouve
sa vrit et la perfection de sa
ralisation dans la vie mene
sous la conduite de la raison
(ou vie thique), seule capable
de raliser une authentique
concorde.

PROPOSITION X X V I I

Si nous imaginons qu'une chose semblable nous et


l'gard de laquelle nous n'prouvons d'affection d'aucune
sorte prouve quelque affection, nous prouvons par cela
mme une affection semblable.
Dmonstration
Les images des choses sont des affections du Corps
humain dont les ides nous reprsentent les corps extrieurs comme nous tant prsents (Scolie de la Prop. XVII,
p. II), c'est--dire. (Prop. XVI, p. II) dont les ides enveloppent la nature de notre Corps et en mme temps la
nature prsente d'un corps extrieur. Si donc la nature
d'un corps extrieur est semblable celle de notre Corps,
l'ide du corps extrieur que nous imaginons, enveloppera une affection de notre corps semblable celle du
corps extrieur ; et, consquemment, si nous imaginons
quelqu'un de semblable nous affect de quelque affection, cette imagination enveloppera une affection semblable de notre Corps. Par cela mme donc que nous
imaginons qu'une chose semblable nous prouve
quelque affection, nous prouvons une affection semblable la sienne: Que si, au contraire, nous avions en
haine une chose semblable nous, nous prouverions
(Prop. XXIII) dans la mesure de notre haine une affection
contraire et non semblable la sienne. C. Q. F. D.

SPINOZA

Scolie

Cette imitation des affections, quand elle a lieu


l'gard d'une Tristesse, s'appelle Commisration {voir Scolie
de la Prop. XXII) ; mais, si c'est l'gard d'un Dsir, elle
devient l'mulation qui n'est rien d'autre que le Dsir
d'une chose engendr en nous de ce que nous imaginons que
d'autres tres semblables nous en ont h Dsir.
Corollaire I

Si nous imaginons que quelqu'un l'gard de qui


nous n'prouvions d'affection d'aucune sorte, affecte de
Joie une chose semblable nous, nous serons affects
d'Amour envers lui. Si, au contraire, nous imaginons
qu'il l'affecte de Tristesse, nous serons affects de haine
envers lui. [...]
Corollaire II

Si une chose nous inspire de la commisration, nous ne


pouvons l'avoir en haine cause de la Tristesse dont sa
misre nous affecte.
Dmonstration

Si en effet nous pouvions l'avoir en haine, alors


{Prop. XXIII) nous serions joyeux de sa Tristesse, ce qui
est contre l'hypothse.
Corollaire III

Si un objet nous inspire de la commisration nous


nous efforcerons, autant que nous pourrons, de le dlivrer
de sa misre.
Dmonstration

Ce qui affecte de Tristesse l'objet qui nous inspire de


la commisration, nous affecte d'une Tristesse semblable
(Prop, prc.) ; par suite, nous nous efforcerons de nous rappeler tout ce qui te l'existence de cette chose ou la
dtruit {Prop. XIII), c'est--dire (Scolie de la Prop. IX)
nous aurons l'apptit de le dtruire ou serons dtermins
Ve
rs sa destruction ; et ainsi nous nous efforcerons de

DE L ' I N T E R S U B j E C T I V I T E PASSIONNELLE LA RELATION MORALE

dlivrer de sa misre l'objet qui nous inspire de la commisration. C. Q. F. D.


Scolie
Cette volont ou cet apptit de faire du bien qui nat
de notre commisration l'gard de la chose laquelle
nous voulons faire du bien, s'appelle Bienveillance, et ainsi
la Bienveillance n'est rien d'autre qu'un dsir n de la
commisration. [...]
PROPOSITION XXVII
Tout ce que nous imaginons qui mne la Joie, nous
nous efforons d'en procurer la venue ; tout ce que nous
imaginons qui lui est contraire ou mne la Tristesse,
nous nous efforons de l'carter ou de le dtruire.

PROPOSITION XXIX
Nous nous efforcerons aussi faire tout ce que nous
imaginons que les hommes ' verront avec joie, et nous
aurons en aversion de faire ce que nous imaginons que les
hommes ont en aversion.

Dmonstration
Si nous imaginons que les hommes aiment une chose
ou l'ont en haine, par cela mme nous l'aimerons ou
l'aurons en haine (Prop. XXVII), c'est--dire (Scolie de la
Prop. XIII) par cela mme la prsence de cette chose nous
rendra joyeux ou nous contristera ; et ainsi (Prop. prc),
nous nous efforcerons faire tout ce que nous imaginons
qu'aiment les hommes ou qu'ils verront avec Joie, etc. '
C. Q. F. D.

1. Il faut entendre ici et dans les Propositions suivantes les


hommes l'gard desquels nous n'prouvons d'affection d'aucune
sorte {note de Spinoza].
\AC\

SPINOZA

Scolie
Cet effort pour faire une chose et aussi pour nous en
abstenir afin seulement de plaire aux hommes s'appelle
Ambition ', surtout quand nous nous efforons plaire au
vulgaire avec une propension telle que nous agissons ou
nous abstenons notre propre dommage ou celui
d'autrui ; autrement on a coutume de l'appeler Humanit.
J'appelle ensuite Louange la Joie que nous prouvons
imaginer l'action d'autrui par laquelle il s'efforce de nous
tre agrable, et Blme la Tristesse que nous prouvons
quand nous avons l'action d'autrui en aversion.
PROPOSITION

XXX

Si quelqu'un a fait quelque chose qu'il imagine qui


affecte les autres de Joie, il sera affect d'une Joie
qu'accompagnera l'ide de lui-mme, comme cause, si au
contraire il fait quelque chose qu'il imagine qui affecte
les autres de Tristesse, il se considrera lui-mme avec
Tristesse.
Dmonstration
Qui imagine qu'il affecte les autres de Joie ou de Tristesse, sera, par cela mme (Prop. XXVII) affect de Joie
ou de Tristesse. Puis donc que l'homme (Prop. XVII et
XXIII. p. II) a conscience de lui-mme par les affections
qui le dterminent agir, qui a fait quelque chose qu'il
imagine qui affecte les autres de Joie, sera affect de Joie
avec conscience de lui-mme comme cause, c'est--dire
se considrera lui-mme avec Joie, et inversement.
C Q. F. D.

! H est intressant de traduire, la suite de Pierre Macherey,


wnbitio par dsir d'tre bien vu , en revenant l'tymologie du
latin classique o le mot dsigne le fait de briguer les suffrages, et en
consquence de persuader les autres que l'on est digne de la fonction
vise. On peut aussi comprendre, sur une suggestion du mme,
!"nanitas comme savoir-vivre incarnant une bienveillance de
Principe l'gard de tout tre humain.

DE L N T E R S U B J E C J I V I T E PASSIONNELLE LA RELATION MORALE

Scolie

L'Amour tant une Joie qu'accompagne l'ide d'une


cause extrieure {Scolie de la Prop. XIII), et la Haine une
Tristesse qu'accompagne aussi l'ide d'une cause extrieure, cette Joie et cette Tristesse seront donc galement
une espce d'Amour et de Haine. Comme, toutefois,
l'Amour et la Haine se rapportent des objets extrieurs,
nous dsignerons ici ces Affections par d'autres noms ;
nous appellerons Gloire une Joie qu'accompagne l'ide
d'une cause intrieure, et Honte la Tristesse contraire,
quand la Joie et la Tristesse naissent de ce que les
hommes se croient lous ou blms. Dans d'autres cas,
j'appellerai Contentement de soi la Joie qu'accompagne
l'ide d'une cause intrieure, et Repentir la Tristesse
oppose cette Joie. Comme il peut arriver maintenant
(Coroll. de la Prop. XVII. p. II) que la Joie dont quelqu'un
imagine qu'il affecte les autres soit seulement imaginaire, et que (Prop. XXV) chacun s'efforce d'imaginer au
sujet de lui-mme tout ce qu'il imagine qui l'affecte de
Joie, il pourra facilement arriver que le glorieux soit
orgueilleux et s'imagine tre agrable tous alors qu'il
leur est insupportable.

XVII
HUME
LE SENTIMENT D'HUMANITE

Hume, Enqute sur les principes de la morale,


trad. Ph. Barangeret Ph. Saltel,
GF-FIammarion, 1991, p. 135-141.
Parce que nous avons originairement un lien d'ordre affectif ou
motionnel avec autrui, parce
qu'il y a une transfusion possible
des passions entre les hommes
par la sympathie, nous pouvons

ressentir ie plaisir des autres dvant telle action, et mettre en


consquence un jugement moral
fond sur l'intrt humain gnral, car orient par le sentiment d'humanit. Pour Hume.

HUMf

en effet, la moralit est plus


sentie que juge (Trait de la
nature humaine, III, p. 66) ; le
principe de l'valuation morale
ne rside pas dans la raison, mais
dans le sentiment de plaisir pris
certaines actions. Or nous
prouvons ce plaisir devant une
action favorable ou utile l'humanit comme telle, autrement
dit oriente vers le bien-tre des
hommes quels qu'ils soient.
Blme et approbation sont donc
l'effet d'un intrt bienveillant
pour autrui , ou encore d'un
sentiment d'humanit qui est inscrit dans la nature de tout
homme, un degr plus ou
moins grand. Mais le fait que
nos jugements moraux reposent
sur un sentiment pose la question
de leur universalit, deux
niveaux : comment pouvonsnous mettre un jugement moral sur des situations trop lointaines pour veiller en nous la
moindre motion ? Et comment
ce jugement fond sur un sentiment peut-il tre pareillement
port par tous les autres hommes
face telle situation, c'est--dire
comment peut-il avoir une validit universelle s'il se fonde sur
mon plaisir ? C'est que ce plaisir
porte en lui-mme un caractre
de gnralit qui ne l'attache ni
u
n sujet, ni un objet dtermin
(contrairement d'autres plaisirs
plus gostes ) ; le sentiment
dhumanit qui le soutient est
bien une passion, mais c'est la
seule qui soit commune tous
'es hommes et capable de porter
sur des situations dpassant le

cercle de nos proches : Le sentiment d'humanit d'un homme


est le sentiment d'humanit de
tous, et le mme objet touche
cette passion en toutes les cratures humaines (Enqute...,
p. 188). En effet, la gnralit du
sentiment de bienveillance n'est
pas abstraite, mais se fonde toujours sur l'intensit d'une passion ou d'une motion, transfuse d'un esprit l'autre par la
sympathie : Les esprits de tous
les hommes sont semblables
quant leurs sentiments et
leurs oprations, et il n'y a pas
d'inclination ressentie par un
homme qui ne puisse galement
affecter tous les autres un certain degr. De mme que, pour
des cordes galement tendues, le
mouvement de l'une se communique aux autres, ainsi toutes les
inclinations passent aisment
d'une personne une autre et engendrent des mouvements correspondants chez toutes les
cratures humaines (Trait...,
III, p. 197). La sympathie est
une contagion des passions, qui
leur donne d'autant plus de force
qu'elles sont partages. L'universalit du sens moral n'est pas
celle d'une loi a priori ou d'une
dtermination de la raison, mais
plutt l'unanimit d'un brasier commun o brle quiconque est homme (Enqute...,
p. 191) : alors que, pour Kant, la
sensibilit est ce qui spare les
hommes, entranant la ncessit
de poser autrui absolument hors
de toute dtermination pathologique ou passionnelle, chez
141

DE L ' I N T E R S U B J E C T I V I T P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

Hume, le passionnel est, grce


hommes et notamment la
au principe de sympathie ou
conversation qui, incitant notre
communication des motions et
imagination s'ouvrir d'autres
penses, le lieu mme o autrui
points de vue, nous permettent
et moi nous rencontrons, notre
de dpasser la particularit des
terrain commun. C'est parce
cas dans une rgle gnrale d'apqu'il y a, inscrite dans notre naprciation morale. Mais, l'inture, une susceptibilit originelle an verse, la sympathie, comme
plaisir et la peine des antres que motion lie la singularit, reste
l'valuation morale peut tre
indispensable l'exercice du senfonde sur un sentiment de bientiment de bienveillance gnrale
veillance sans renoncer l'unienvers telle personne : Le partiversalit. La sympathie, lie culier touche plus l'imagination
comme telle un cas singulier, que le gnral et les sentiments
varie selon les situations, et doit
sont toujours difficilement veildonc tre corrige en vue de fon- ls quand leurs objets sont,
det l'apprciation morale des siquelque degr, vagues et indtuations loignes de nous. Ce termins (Traite'..., III, p. 202).
sont les rapports avec les autres
Comment, en vrit, peut-on supposer possible que
quiconque, dot d'un cur humain, si l'on soumet son
jugement un caractre ou un systme de conduite bnfique et un autre pernicieux pour son espce ou sa communaut, n'accordera m m e pas une froide prfrence au
premier, ou ne lui attribuera pas le moindre mrite ou la
moindre considration ? Imaginons un tel personnage du
plus grand gosme, supposons que son intrt priv ait
pris possession de toute son attention : pourtant, dans
des occasions o cet intrt n'est pas en jeu, il faut invitablement qu'il ressente quelque propension au bien de
l'humanit et qu'il en fasse l'objet de son choix, toutes
choses tant gales par ailleurs. Un h o m m e qui se promne marcherait-il aussi volontiers sur les pieds d'un
goutteux avec lequel il n'a pas de querelle, que sur les
durs pavs de la chausse ? On fait certainement une diffrence en l'espce. Nous prenons, sans nul doute, en
considration le bonheur et le malheur des autres lorsque
nous pesons les diffrents motifs d'action, et nous inclinons vers le premier lorsque nulle considration prive

HUME

ne nous pousse rechercher notre propre intrt et notre


avantage personnel en causant du tort nos congnres.
Et si les principes d'humanit sont susceptibles, dans de
nombreux cas, d'influencer nos actions, il faut qu'ils
aient toujours quelque autorit sur nos sentiments et
qu'ils nous inspirent une approbation gnrale de ce qui
est utile la socit, ainsi qu'un blme de ce qui est dangereux et pernicieux. Les degrs de ces sentiments peuvent tre sujets controverse, mais on peut penser que la
ralit de leur existence doit tre admise en toute thorie
ou en chaque systme. [...]
Un homme d'tat ou un patriote qui sert notre propre
pays notre poque mme jouit toujours d'une considration plus passionne qu'un autre, dont l'influence
bnfique s'exera en des ges reculs et dans des nations
lointaines : dans ce dernier cas, le bien rsultant de sa
gnreuse humanit, parce qu'il nous est moins li, nous
parat plus obscur et veille en nous une sympathie
moins vive. Nous pouvons reconnatre l'gale grandeur
de mrite, bien que nos motions ne s'lvent pas des
hauteurs gales dans les deux cas. Le jugement corrige ici
les ingalits de nos motions et perceptions internes, de
la mme manire qu'il nous prserve de l'erreur devant
les diverses variations des images qui se prsentent nos
sens externes. Le mme objet, une distance double, projette rellement sur l'il une image qui n'a que la moiti
de sa grandeur, et cependant nous imaginons qu'il apparat de la mme taille dans les deux situations, car nous
savons que si nous nous en rapprochions, son image
gfandirait pour l'oeil et que la diffrence rside non dans
l'objet mme, mais dans notre position par rapport lui.
Et, en vrit, sans une telle correction des apparences,
aussi bien dans le sentiment interne qu'externe, les
hommes ne pourraient jamais penser ni parler d'une
manire invariable sur un sujet, puisque leurs situations
fluctuantes font continuellement varier les objets, et les
placent dans des positions et sous des jours si diffrents
et
si contraires.

DE L ' I N T E R S U B J E C T I V I T E P A S S I O N N E L L E A LA R E L A T I O N MORALE

Plus nous conversons avec des hommes et plus nous


entretenons de relations sociales, plus nous nous familiariserons avec ces prfrences et ces distinctions gnrales,
sans lesquelles notre conversation et notre discours pourraient difficilement tre rendus intelligibles pour autrui.
L'intrt de chacun lui est propre, et l'on ne peut supposer que les dsirs et aversions qui s'ensuivent affectent
les autres un mme degr. Par consquent, le langage
gnral, form pour un usage gnral, doit tre model
d'aprs des vues plus gnrales aussi, et doit attribuer les
pithtes de la louange et du blme en conformit avec
les sentiments qui naissent des intrts gnraux de la
communaut. Et si ces sentiments, chez la plupart des
hommes, ne sont pas aussi forts que ceux qui se rapportent au bien priv, il faut cependant qu'ils produisent
une certaine distinction, mme chez les personnes les
plus dpraves et les plus gostes, et qu'ils rattachent la
notion de bien une conduite bienfaisante, et celle de
mal son contraire. La sympathie, nous l'admettrons, est
beaucoup plus faible que notre souci de nous-mmes, et
la sympathie pour des personnes loignes de nous, beaucoup plus faible que celle que nous prouvons pour des
personnes proches et voisines : mais, pour cette raison
mme, il nous est ncessaire, dans nos jugements ett
propos calmes sur les caractres des hommes, de ngliger
toutes ces diffrences, et de rendre nos sentiments plus
publics et plus sociaux. Outre que nous changeons nousmmes souvent notre situation en ce domaine, nous rencontrons tous les jours des personnes qui sont dans une
situation diffrente de nous, et qui ne pourraient jamais
converser avec nous si nous demeurions constamment
dans cette position et avec ce point de vue qui nous sont
particuliers. Par consquent, en socit et dans la conversation, le jeu des sentiments nous conduit constituer
une norme gnrale inaltrable, suivant laquelle il nous
est possible d'approuver ou de dsapprouver les caractres et les manires. Et bien que notre cur ne prenne
aucune part dans ces notions gnrales, bien qu'il ne
\AC

HUNE

rgle pas son amour et sa haine d'aprs les diffrences


universelles abstraites du vice et de la vertu, sans gard
pour nous-mmes ou pour les personnes avec lesquelles
nous sommes plus intimement lis, cependant les diffrences morales ont une influence considrable, et, suffisant du moins l'usage de la parole, elles servent tous
nos projets, en compagnie, en chaire, au thtre et dans
les coles.
Ainsi, sous quelque lumire que nous examinions ce
sujet, le mrite attribu aux vertus sociales parat toujours uniforme et procde principalement de cette considration que le sentiment naturel de bienveillance nous
incite porter aux intrts de l'humanit et de la socit.
Si nous prenons en compte les principes de la constitution humaine, tels qu'ils apparaissent l'exprience et
l'observation quotidiennes, nous devons a priori conclure
qu'il est impossible, pour une crature telle que
l'homme, d'tre totalement indiffrente au bien-tre ou
au mal-tre de ses congnres et de ne pas dclarer, sans
dtour et d'elle-mme, tant que rien ne lui donne un
penchant particulier, que ce qui favorise le bonheur de
ses semblables est bien, et ce qui tend leur malheur,
mal, sans plus de considrations. Voil donc les premiers
rudiments, ou du moins les contours, d'une distinction
gnrale entre les actions, et, dans la mesure o le sentiment d'humanit de la personne est suppos s'accrotre,
en fonction de ses liens avec ceux qui sont lss ou avantags et du fait de sa vive conception de leur malheur ou
de leur bonheur, la condamnation ou l'approbation
qu'elle prononce en consquence acquiert une vigueur
proportionnelle. Il n'y a pas de ncessit qu'une action
gnreuse, peine mentionne dans une histoire
ancienne ou dans une lointaine gazette, suscite des sentiments puissants de louange ou d'admiration. Place
une telle distance, la vertu est comme une toile fixe :
bien qu'elle puisse apparatre l'il de la raison aussi
lumineuse que le soleil son znith, elle est si infiniment
loigne qu'elle n'affecte les sens ni de sa lumire, ni de

DE L ' I N T E R S L I B J E C T I V I T P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

sa chaleur. Rapprochons cette vertu par notre connaissance des personnes ou nos relations avec elles, ou mme
par une prsentation loquente des faits : nos curs sont
immdiatement pris, notre sympathie s'anime et notre
froide approbation se change en sentiments des plus chaleureux, d'amiti et d'estime. Il semble que ce soient l
des consquences infaillibles et ncessaires des principes
gnraux de la nature humaine, tels qu'on les dcouvre
dans la vie et dans la pratique ordinaires.

XVIII
SMITH
LA SYMPATHIE MUTUELLE
Smith, Thorie des sentiments moraux,
trad. marquise de Condorcet, ditions d'Aujourd'hui,
Les Introuvables , 1982, p. 17-19 (A), p. 53-54 (B).
comportement). L'universalit du
Adam Smith trouve, comme son
jugement moral ne se fonde plus
ami Hume, le principe de nos
sur un lien motionnel entre les
valuations morales non dans les
hommes, mais sur la sympathie
dterminations de la raison, mais
comme forme du changement
dans un sentiment, la sympathie.
imaginaire de situation qui pose
Seulement cette dernire est tout
fictivement l'Autre dans le Moi.
fait distincte de la contagion des
Si nous constatons, dans ce
sentiments et des penses qui
changement idal de situaconditionne, chez Hume, le sention , un accord entre les sentitiment d'humanit. L'approbaments que nous prouvons ce
tion ou la dsapprobation qui
moment et ceux que nous obserest le fond du jugement moral,
vons chez l'autre, alors nous aprsulte bien pour Smith d'une
prouvons la conduite de l'autre,
sympathie, mais celle-ci est issue
et la sympathie est la constatade notre substitution imaginaire
tion de cet accord. Notre sympal'autre, et non de la transfusion de
thie ne se rapporte donc pas
ses sentiments en nous (dans ce
seulement l'motion de l'autre
dernier cas, il n'y aurait pas jugecomme telle, mais aussi aux moment sur le comportement de
tifs de cette motion : je dsapl'autre, mais adoption spontane
prouve la peine d'autrui si
de sa propre valuation de ce

SMITH

l'ampleur de son chagrin me


semble disproportionne au regard des causes qui l'ont suscite.
C'est dire que nous ne vivons
jamais que nos propres sentiments, et que nous n'avons accs
aux peines et plaisirs des autres
qu'en imagination. Cependant,
Smith est aussi loin d'un dversement des sentiments des
uns dans les mes des autres que
de l'ide d'un individu atomistique et autosuffisant. Le sujet
n'est pas un point centr sur son
propre intrt : son rapport luimme passe par l'intermdiaire
de son rapport aux autres, cause
du redoublement de la sympathie
qui fait toute la richesse de la
thorie de Smith. En effet, si,
d'un ct, le spectateur se met en
imagination la place de l'acteur
pour valuer son action, de son
ct, l'acteur se met galement
en imagination dans la situation
du spectateur qui est en train de
le juger, ce qui l'amne modifier l'expression de ses motions
et mme leur nature : ainsi, voulant qu'autrui sympathise avec
ma joie ou ma peine, m'apportant le plaisir de la sympathie
mutuelle , mais sachant qu'il
sympathisera plus facilement
avec une petite joie qu'avec un
bonheur sans mesure, je contiens
volontairement devant lui mes
motions. Je ne peux approuver
m
a propre conduite que si
"autres sympathisent avec elle.
Do le retournement tonnant
par Smith du prcepte chrtien
recommandant
d'aimer
les
autres comme nous-mmes, en

celui de ne nous aimer que


comme nous aimons nos semblables, ou, ce qui revient au
mme, comme nos semblables
sont capables de nous aimer
(Thorie des sentiments moraux,
p. 21). Dans le contrle de mes
passions, je me rfre en ralit
au point de vue d'un spectateur
impartial fictif qui me donne la
mesure de ce qui peut tre tolr
par la sympathie d'autrui : pour
qu'autrui partage ma colre, j'essaie de matriser ma rage et de
borner ma vengeance ce que
pourrait dicter l'indignation d'un
spectateur impartial (ibid.).
L'ide d'un tel spectateur constitue la matrice aussi bien du jugement et de la conduite morale
que des comportements socioconomiques ; cet observateur,
qui peut tre fictif, incarne la
forme mme de la sympathie, la
pute fonction active consistant se
substituer imaginairement
autrui avec le dsir de provoquer
sa sympathie. Quand ce spectateur idal est simplement virtuel
et rellement impartial, le fait de
m'interroger sur la faon dont il
verrait ma conduite engendre le
sujet moral ou conscience. Mais si
ce spectateur est un homme rel
(dont je m'imagine tout autant
les sentiments que ceux de
l'homme fictif), mon dsir d'tre
approuv sera plus souvent vanit, puisque nous partageons
surtout en fait les petites
joies superficielles lies aux richesses et aux rangs sociaux. La
vanit, l'amour de soi intress
qui rgnent dans la sphre co-

DE L ' I N T E R S U B J E C T I V I T E P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

nomique d'un ct, l'amour de


soi vertueux et la conscience moraie de l'autre ne forment pas
contradiction, comme l'ont cru
les commentateurs qui ont oppos la Thorie des sentiments moraitx la Richesse cks nations, la
philosophie morale l'conomie
politique : c'est le principe de la
sympathie redouble (forme active

de toute sympathie) qui permet


la fois la gense du jugement et
du comportement moraux, et
l'mergence du comportement
social et conomique richesses
et pouvoir tant recherchs
cause de notre penchant la vanit ou dsir de valorisation par
l'opinion d'autrui.

(A) Dans tous les cas o il peut y avoir quelque correspondance de sentiments entre le spectateur et la personne intresse, le spectateur doit, autant qu'il est possible, se mettre sa place, et se reprsenter toutes les
circonstances de la peine qu'elle ressent ; il doit, en
quelque sorte, adopter, jusque dans ses moindres particularits, la situation o son semblable se trouve, et
s'efforcer de rendre aussi complet qu'il est possible ce
changement imaginaire, sur lequel la sympathie est
fonde.
Nanmoins, les motions du spectateur resteront toujours au-dessous de celles qu'prouve la personne intresse. Quoique la compassion soit naturelle aux
hommes, ils ne sentent jamais aussi vivement pour les
autres qu'ils sentent pour eux-mmes : le changement
idal de situation d'o rsulte la sympathie, n'est que
momentan ; le sentiment de notre propre scurit,
l'ide que c'est rellement un autre qui souffre, remplit
continuellement notre esprit ; et si elle ne nous empche
pas d'prouver quelques mouvements de sympathie, elle
ne nous permet de rien prouver qui approche de la souffrance d'autrui ; la personne intresse s'en aperoit et
dsire vivement un degr de sympathie plus complet :
elle soupire aprs ce soulagement, que l'entire harmonie
des impressions des autres et des siennes peut seule lui
procurer. Dans les affections douloureuses, l'homme ne
connat d'autre consolation que de sentir le cur de son
semblable battre du mme mouvement que le sien ;

SMITH

mais, pour obtenir cet effet, il faut qu'il modre ce


mouvement ; il est forc en quelque sorte d'adoucir la
violence de ses motions, pour que les autres soient
d'accord avec lui ; et mme, aprs cela, ce qu'ils prouveront n'galera jamais ce qu'il sent ; leur compassion ne
sera point son chagrin : car nous sentons toujours que le
changement de situation d'o rsulte la sympathie, n'est
que l'effet de l'imagination ; et ce sentiment ne nuit pas
seulement la force de la sympathie, il varie aussi sa
nature et la modifie trs diversement. Tout imparfaite
qu'elle est cependant, elle suffit l'harmonie de la
socit, et unit, autant qu'il est ncessaire, l'tre souffrant au tmoin de sa douleur.
Pour mieux les rapprocher, la nature apprend la fois
au spectateur se mettre la place de la personne qui
souffre, et celle-ci se mettre la place du spectateur.
Ils se transportent continuellement dans la situation l'un
de l'autre, et prouvent ainsi rciproquement les sentiments qui en rsultent. C'est de cette manire qu'ils
conoivent la tranquillit avec laquelle chacun d'eux
envisage la situation de l'autre. Tandis que l'un considre
ce qu'il prouverait, s'il tait la personne souffrante,
celle-ci se figure son tour comment elle serait affecte,
si elle n'tait que le spectateur de sa propre situation :
ainsi cette situation est envisage en quelque sorte par la
double sympathie du spectateur pour la personne intresse, et de la personne intresse pour le spectateur,
lorsqu'ils sont en prsence l'un de l'autre ; et comme
l'impression qu'prouve le spectateur est infiniment
moins vive que l'motion de la personne intresse, il en
rsulte que cette dernire motion devient, devant un
tmoin, beaucoup plus faible qu'elle n'tait, lorsqu'elle
ne pouvait pas encore tre juge avec l'impartialit des
yeux d'autrui.
(B) C'est parce que les hommes sont plus disposs
sympathiser compltement avec notre joie qu'avec nos
chagrins, que nous faisons parade de nos richesses, et que

DE L ' I N T E R S U B J E C T I V I T E P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N HORALE

nous cachons notre pauvret. Rien n'est plus pnible que


d'exposer notre dtresse aux regards des autres, et de
sentir que, quoiqu'ils la voient, personne ne conoit tout
ce qu'elle nous fait souffrir. Cette pense est un des principaux motifs qui nous fait rechercher la fortune, et fuir
l'indigence. Quel est l'objet de tous les travaux et de tous
les mouvements des hommes ? Quel est le but de l'avarice, de l'ambition, de la poursuite des richesses, du pouvoir, des distinctions ? Est-ce de subvenir aux besoins de
la nature ? Le salaire du moindre artisan peut y suffire.
Nous voyons qu'il fournit sa nourriture, son vtement :
qu'il soutient sa maison et sa famille. Si nous examinons
svrement son conomie, nous trouvons qu'elle lui
permet quelques dpenses de convenance, qu'on peut
regarder comme superflues, et que, dans certaines occasions, il lui reste mme encore les moyens de satisfaire sa
vanit. Quelle est donc la cause de notre aversion pour sa
situation ? Et pourquoi ceux qui sont ns dans un rang
lev regardent-ils comme un malheur plus grand que la
mort, d'tre rduits, mme sans travail, une nourriture
aussi simple que la sienne, partager son troite
demeure, tre couverts de ses modestes vtements ?
Pensent-ils que l'on digre plus facilement, ou que l'on
dotme d'un sommeil plus profond, dans un palais que
dans une cabane ? On a si souvent observ le contraire,
que personne ne peut l'ignorer. D'o nat donc cette
ambition de s'lever, qui tourmente toutes les classes de
la socit ? O est le vhicule de la passion commune
toutes les vies humaines, qui est d'amliorer sans cesse la
situation o l'on se trouve ! C'est d'tre remarqu, d'tre
considr, d'tre regard avec approbation, avec applaudissement, avec sympathie, et d'obtenir tous les avantages qui suivent ces divers sentiments. C'est la vanit
qui est notre but, et non le bien-tre, ou le plaisir ; et
notre vanit est toujours fonde sur la certitude que nous
avons d'tre l'objet de l'attention et de l'approbation des
autres.

ROUSSEAU

XIX
ROUSSEAU
LA PITIE
Rousseau, Emile ou de l'ducation, livre quatrime,
GF -Flammarion, 1966, p. 286-292.
La piti, dont la source est la
rpugnance inne voir souffrir son semblable (Discours sur
les fondements de l'ingalit parmi les
hommes, p. 196), est pour Rousseau le fondement de la moralit.
L'extension de l'amour de soi
autrui qui la caractrise est, en
effet, condition d'exercice de la
conscience morale : Le prcepte
mme d'agir avec autrui comme
nous voulons qu'on agisse avec
nous n'a de vrai fondement que
la conscience et le sentiment ;
car o est la raison prcise d'agir,
tant moi, comme si j'tais un
autre, surtout quand je suis moralement sr de ne jamais me
trouver dans le mme cas ?
(Emile, note p. 305). Mais quelle
sorte d'identification autrui
produit cette piti ? Est-ce une
fusion sentimentale ou une pro)ection imaginaire ? Et en quoi
peut-elle tre dite morale ? La
piti, tout d'abord, est moins un
sentiment directement oppos
1 amour de soi qu'une extension
Paradoxale de cer amour de soi.
Elle n'est pas pur dvouement
a
ltruiste l'autre, au sens o je
Ngligerais ma propre conservation (contrairement la responsabilit dont parle Levinas, voir
texte n 14) ; l'amour de soi de-

meure, pour Rousseau, le mobile


de notre activit. Dans la piti,
j'ai l'exprience de la souffrance
de l'autre, mais prcisment
comme celle de l'autre ; elle demeure la sienne, car, dans le cas
contraire, d'une part elle me dtruirait, d'autre part elle ne serait pas morale puisque je ne
plaindrais que moi-mme en
train de souffrir, non l'autre.
Pour plaindre le mal d'autrui,
sans doute il faut le connatre,
mais il ne faut pas le sentir.
Quand on a souffert, ou qu'on
craint de souffrir, on plaint ceux
qui souffrent ; mais tandis qu'on
souffre, on ne plaint que soi
(Emile, p. 297). Bien plus que
d'une contagion de la souffrance
d'autrui, la piti procde d'un
excdent de ma propre sensibilit, d'un surplus d'amour de soi
dont je n'ai pas besoin pour moimme et qui me permet de me
prter la peine d'autrui :
Quand la force d'une me expansive m'identifie avec mon
semblable, et que je me sens
pour ainsi dire en lui, c'est pour
ne pas souffrir que je ne veux pas
qu'il souffre ; je m'intresse lui
pour l'amour de moi (Emile,
note p. 305-306). D'autre part,
la piti n'est pas le mouvement

DE L ' t N T E R S U B J E C T I V I T P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

intrieur naturel et inn de la


commisration, qui nous est
commun avec quelques animaux, mais un sentiment ou
mme un jugement ( nous ne
souffrons que pour autant que
nous jugeons qu'il souffre ) qui
n'apparat qu'avec le dveloppement de l'imagination. Prsente
l'tat de disposition virtuelle
chez l'homme sauvage et l'enfant, la piti ne se dveloppe
pleinement et ne nous fait accder au genre humain, comme l'a
admirablement not Jacques
Derrida, que quand l'imagination nous ouvre une certaine
non-prsence dans la prsence
(De la grammatologie, p. 270),
nous permettant de vivre la souffrance d autrui par comparaison
avec notre propre souffrance non
prsente, passe ou venir. Par le
mme mouvement, l'imagination ouvre la piti non seulement celui qui m'est proche,
mais l'humanit entire, lui
donnant l'universalit qui est
condition ncessaire de sa moralit : Pour empcher la

piti de dgnrer en faiblesse, il


faut donc la gnraliser et
l'tendre :ur tout le genre humain. Alors on ne s'y livre que
pour autant qu'elle est d'accord
avec la justice, parce que, de
toutes les vertus, la justice est
celle qui concourt au bien
commun des hommes (Emile,
p. 329). La piti comprend donc
la fois une impulsion naturelle
et l'acquisition de certaines
connaissances, qui nous permettent de l'tendre aux cercles successifs des hommes que nous
connaissons. Elle ncessite la
comparaison, qui nous fait voir
quels sont nos semblables, c'est
pourquoi elle est un sentiment
relatif. Mais Rousseau souligne, par ailleurs, les dangers de
la comparaison de soi aux autres,
qui engendre vanit , mulation , gloire , tous sentiments relevant de Y amour-propre,
dformation sociale de l'amour
de soi qui s'accompagne de haine
contre ceux qui nous disputent
la prfrence.

C'est la faiblesse de l'homme qui le rend sociable ; ce


sont nos misres communes qui portent nos curs
l'humanit : nous ne lui devrions rien si nous n'tions
pas hommes. Tout attachement est un signe d'insuffisance : si chacun de nous n'avait nul besoin des autres,
il ne songerait gure s'unir eux. Ainsi de notre infirmit mme nat notre frle bonheur. Un tre vraiment
heureux est un tre solitaire ; Dieu seul jouit d'un
bonheur absolu ; mais qui de nous en a l'ide ? Si
quelque tre imparfait pouvait se suffire lui-mme, de
quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait mis-

ROUSSEAU

rable. Je ne conois pas que celui qui n'a besoin de rien


puisse aimer quelque chose : je ne conois pas que celui
qui n'aime rien soit heureux.
Il suit de l que nous nous attachons nos semblables
moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de
leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l'identit de
notre nature et les garants de leur attachement pour
nous. Si nos besoins communs nous unissent par intrt,
nos misres communes nous unissent par affection.
L'aspect d'un homme heureux inspire aux autres moins
d'amour que d'envie ; on l'accuserait volontiers d'usurper
un droit qu'il n'a pas en se faisant un bonheur exclusif ;
et l'amour-propre souffre encore en nous faisant sentir
que cet homme n'a nul besoin de nous. Mais qui est-ce
qui ne plaint pas le malheureux qu'il voit souffrir ? Qui
est-ce qui ne voudrait pas le dlivrer de ses maux s'il n'en
cotait qu'un souhait pour cela ? L'imagination nous met
la place du misrable plutt qu' celle de l'homme
heureux ; on sent que l'un de ces tats nous touche de
plus prs que l'autre. La piti est douce, parce qu'en se
mettant la place de celui qui souffre, on sent pourtant
le plaisir de ne pas souffrir comme lui. L'envie est amre,
en ce que l'aspect d'un homme heureux, loin de mettre
l'envieux sa place, lui donne le regret de n'y pas tre. Il
semble que l'un nous exempte des maux qu'il souffre, et
que l'autre nous te les biens dont il jouit. [...}
Les hommes ne sont naturellement ni rois, ni grands,
ni courtisans, ni riches ; tous sont ns nus et pauvres,
tous sujets aux misres de la vie, aux chagrins, aux maux,
aux besoins, aux douleurs de toute espce ; enfin, tous
sont condamns la mort. Voil ce qui est vraiment de
1 homme ; voil de quoi nul mortel n'est exempt.
Commencez donc par tudier de la nature humaine ce
qui en est le plus insparable, ce qui constitue le mieux
l'humanit.
A seize ans, l'adolescent sait ce que c'est que souffrir ;
Ca
r il a souffert lui-mme ; mais peine sait-il que
d autres tres souffrent aussi ; le voir sans le sentir n'est

DE l ' I N T E R S U B j E C T I V I T P A S S I O N N E L L E LA RELATION MORALE

pas le savoir, et, comme je l'ai dit cent fois, l'enfant


n'imaginant point ce que sentent les autres ne connat de
maux que les siens : mais quand le premier dveloppement des sens allume en lui le feu de l'imagination, il
commence se sentir dans ses semblables, s'mouvoir
de leurs plaintes et souffrir de leurs douleurs. C'est
alors que le triste tableau de l'humanit souffrante doit
porter son cur le premier attendrissement qu'il ait
jamais prouv. [...]
Emile, ayant peu rflchi sur les tres sensibles, saura
tard ce que c'est que souffrir et mourir. Les plaintes et les
cris commenceront d'agiter ses entrailles ; l'aspect du
sang qui coule lui fera dtourner les yeux ; les convulsions d'un animal expirant lui donneront je ne sais quelle
angoisse avant qu'il sache d'o lui viennent ces nouveaux
mouvements. S'il tait rest stupide et barbare, il ne les
aurait pas ; s'il tait plus instruit, il en connatrait la
source : il a dj trop compar d'ides pour ne rien sentir,
et pas assez pour concevoir ce qu'il sent.
Ainsi nat la piti, premier sentiment relatif qui
touche le cur humain selon l'ordre de la nature. Pour
devenir sensible et pitoyable, il faut que l'enfant sache
qu'il y a des tres semblables lui qui souffrent ce qu'il a
souffert, qui sentent les douleurs qu'il a senties, et
d'autres dont il doit avoir l'ide comme pouvant les
sentir aussi. En effet, comment nous laissons-nous mouvoir la piti, si ce n'est en nous transportant hors de
nous et nous identifiant avec l'animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre tre pour prendre le sien ?
Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il
souffre ; ce n'est pas dans nous, c'est dans lui que nous
souffrons. Ainsi nul ne devient sensible que quand son
imagination s'anime et commence le transporter hors
de lui.
Pour exciter et nourrir cette sensibilit naissante, pour
la guider ou la suivre dans sa pente naturelle, qu'avonsnous donc faire, si ce n'est d'offrir au jeune homme des
objets sur lesquels puisse agir la force expansive de son
I;A

ROUSSEAU

cur, qui le dilatent, qui l'tendent sur les autres tres,


qui le fassent partout retrouver hors de lui ; d'carter
avec soin ceux qui le resserrent, le concentrent, et tendent le ressort du moi humain ; c'est--dire, en d'autres
termes, d'exciter en lui la bont, l'humanit, la commisration, la bienfaisance, toutes les passions attirantes et
douces qui plaisent naturellement aux hommes, et
d'empcher de natre l'envie, la convoitise, la haine,
toutes les passions repoussantes et cruelles, qui rendent,
pour ainsi dire, la sensibilit non seulement nulle, mais
ngative, et font le tourment de celui qui les prouve ?
Je crois pouvoir rsumer toutes les rflexions prcdentes en deux ou trois maximes prcises, claires et
faciles saisir.
PREMIRE MAXIME

// n'est pas dans le cur humain de se mettre la place des


gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui
sont plus plaindre.
Si on trouve des exceptions cette maxime, elles sont
plus apparentes que relles. Ainsi l'on ne se met pas la
place du riche ou du grand auquel on s'attache ; mme
en s'attachant sincrement, on ne fait que s'approprier
une partie de son bien-tre. Quelquefois on l'aime dans
ses malheurs ; mais, tant qu'il prospre, il n'a de vritable ami que celui qui n'est pas la dupe des apparences,
et qui le plaint plus qu'il ne l'envie, malgr sa prosprit,

t...]
DEUXIME MAXIME

On ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on ne se


cr
oit pas exempt soi-mme.
t-..] Pourquoi les rois sont-ils sans piti pour leurs
sujets ? C'est qu'ils comptent de n'tre jamais hommes.
Pourquoi les riches sont-ils si durs pour les pauvres ?
v- est qu'ils n'ont pas peur de le devenir. Pourquoi la
noblesse a-t-elle un si grand mpris pour le peuple ?
*~ est qu'un noble ne sera jamais roturier. Pourquoi les
7^7

DE U N T E R S U B J E C T I V I T PASSIONNELLE LA RELATION MORALE

Turcs sont-ils gnralement plus humains, plus hospitaliers que nous ? C'est que, dans leur gouvernement tout
fait arbitraire, la grandeur et la fortune des particuliers
tant toujours prcaires et chancelantes, ils ne regardent
point l'abaissement et la misre comme un tat tranger
eux ; chacun peut tre demain ce qu'est aujourd'hui
celui qu'il assiste. Cette rflexion, qui revient sans cesse
dans les romans orientaux, donne leur lecture je ne sais
quoi d'attendrissant que n'a point tout l'apprt de notre
sche morale.
N'accoutumez donc pas votre lve regarder du haut
de sa gloire les peines des infortuns, les travaux des
misrables ; et n'esprez pas lui apprendre les plaindre,
s'il les considre comme lui tant trangers. Faites-lui
bien comprendre que le sort de ces malheureux peut tre
le sien, que tous leurs maux sont sous ses pieds, que mille
vnements imprvus et invitables peuvent l'y plonger
d'un moment l'autre {...] . Surtout n'allez pas lui dire
tout cela froidement comme son catchisme ; qu'il voie,
qu'il sente les calamits humaines : branlez, effrayez son
imagination des prils dont tout homme est sans cesse
environn. [...]
TROISIME MAXIME

La piti qu'on a du mal d'autrui ne se mesure pas sur la


quantit de ce mal. mais sur le sentiment qu'on prte ceux qui
le souffrent.
On ne plaint un malheureux qu'autant qu'on croit
qu'il se trouve plaindre. Le sentiment physique de nos
maux est plus born qu'il ne semble ; mais c'est par la
mmoire qui nous en fait sentir la continuit, c'est par
l'imagination qui les tend sur l'avenir, qu'ils nous rendent vraiment plaindre. Voil, je pense, une des causes
qui nous endurcissent plus aux maux des animaux qu'
ceux des hommes, quoique la sensibilit commune dt
galement nous identifier avec eux.

KANT

XX

KANT
L'UNIVERSALITE DE LA LOI,
OU LA DIGNIT DE LA PERSONNE
Kant, Mtaphysique des murs I, Fondation,
Introduction, trad. A. Renaut, GF-Flammarion,
1994, p. 66-67 (A) et p. 106-111 (B).
Le changement dcisif apport
par la thorie kantienne, c'est
l'ide que la moralit ne peut se
fonder sur un sentiment (qu'il
soit goste ou altruiste), mais
seulement sur la forme mme de la
loi, c'est--dire sur l'universalit
de l'impratif catgorique. La relation morale avec autrui n'est
plus fonction d'un lien affectif ou
sentimental prexistant entre les
hommes, lien pathologique
particulier parce que li la sensibilit de chacun, incapable donc
de garantir l'universalit et la puret de l'action morale. Ce qui
unit vraiment les hommes, ce qui
fait qu'ils se reconnaissent comme
des semblables, c'est la raison en
eux dans son universalit et sa
ncessit, non un sentiment toujours contingent ; ce que je respecte, c'est moins tel autrui particulier que la loi morale en lui, qui
n est pas autre chose que la raison
sous sa forme pratique.
Est vritablement morale, en
e
ffet, l'action qui est faite par dev
oir, non pas seulement conformment au devoir. L'action ne peut
etr
e dite authentiquement morale que si son intention se confond avec la loi morale comme

telle, elle ne l'est pas tant que s'y


mlent des mobiles empiriques
intrt personnel, dsir d'tre
reconnu comme quelqu'un de
bon, ou mme sympathie. La
moralit consiste agir purement et simplement cause de
la loi morale : le principe de l'action morale ne sera donc pas
autre chose que la conformit
h, forme mme de la loi, c'est-dire Vuniversalit, d'o la premire et principale formulation
de l'impratif catgorique, agis
seulement d'aprs la maxime
grce laquelle tu peux vouloir
en mme temps qu'elle devienne
une loi universelle . Faire de
fausses promesses, par exemple,
n'est pas moral, parce que je ne
puis lever sans contradiction
cette maxime au rang de principe universel : si tous font de
fausses promesses, personne ne
croira plus aux promesses et une
fausse promesse ne pourra mme
plus exister. Si donc il existe
quelque chose comme le devoir,
sa formule est l'impratif catgorique ; reste prouver a pnori
l'existence d'une telle loi motale,
qui, pour tre vraiment universelle, ne doit pas dcouler d'un

DE L ' I N T E R S U B J E C T 1 V I T P A S S I O N N E L L E LA R E L A T I O N MORALE

trait quelconque de la nature humaine, de certains sentiments ou


penchants, mais seulement des
caractristiques de tout tre raisonnable comme tel. Or un tel
tre se distingue des choses en ce
qu'il n'est pas moyen ou instrument en vue d'une fin, mais luimme sujet de toutes les fins, ou
volont qui se donne ses fins.
Tout tre raisonnable est fin en
soi, non pas une fin que je pourrais donner mon action, mais la
limite mme de toutes les fins
que je puis me donner. En
autrui, je reconnais donc le droit
d'un autre vouloir comme limitant absolument le mien l'ide
sera dveloppe par Fichte (texte
n 10). La deuxime formulation
de l'impratif catgorique, agis
de telle faon que tu traites l'humanit, aussi bien dans ta personne que dans la personne de
tout autre, toujours en mme
temps comme fin, jamais simplement comme moyen , est
donc strictement quivalente
la premire : traiter l'autre
comme fin en soi, c'est respecter

en lui non son tre empirique,


mais sa personnalit, c'est--dire
son caractre d'tre raisonnable,
ou encore sa capacit d'agir selon
l'universalit de la loi morale.
Seule la loi est objet de respect
proprement parler (Mtaphysique
des murs /, note p. 70-71), et
nous respectons en chaque autre
la raison qui nous est commune :
Dans cette relation morale, qui
dtermine et que dtermine la
volont, se constituent indissolublement notre identit et
notre altrit, comme le montre
bien l'ambigut du mot personne : identit dans la loi universelle (aucun n'est personne) et altrit par l'autonomie laquelle
rpond cette loi (chacun est une
personne) (R. Barbaras, Autrui,
p. 59). En effet, la loi morale en
moi me constitue comme personne ou sujet de la moralit en
tant qu'elle ne m'est pas impose
de l'extrieur, mais prcisment
en tant que je suis capable de me
la donner moi-mme, ce qui
s'appelle autonomie (auto, soimme, et nomos, la loi).

(A) tre bienfaisant quand on le peut est un devoir, et


il y a en outre bien des mes qui sont si disposes la
sympathie que, mme sans autre motif relevant de la
vanit ou de l'intrt, elles trouvent une satisfaction intrieure rpandre la joie autour d'elles et qu'elles peuvent
se rjouir du contentement d'autrui, dans la mesure o il
est leur uvre. Mais je soutiens que, dans un tel cas, une
action de ce genre, si conforme au devoir, si digne
d'affection soit-elle, n'a pourtant aucune vritable valeur
morale, mais qu'elle va de pair avec d'autres inclinations,

KANT

par exemple avec le penchant pour les honneurs, lequel,


si par bonheur il porte sur ce qui est fait en accord avec
l'intrt commun et en conformit avec le devoir, par
consquent sur ce qui est honorable, mrite des louanges
et des encouragements, mais non point de l'estime ; car
la maxime fait dfaut la teneur morale, telle qu'elle
consiste en ce que de telles actions soient accomplies,
non par inclination, mais par devoir. Ainsi, supposons que
l'esprit de ce philanthrope soit assombri par cette affliction personnelle qui teint toute sympathie pour le
destin d'autrui, qu'il conserve toujours le pouvoir de
faire du bien d'autres personnes plonges dans la
dtresse, mais que cette dtresse des autres ne l'meuve
pas, suffisamment proccup qu'il est par la sienne
propre, et que dans cette situation, alors qu'aucune inclination ne l'y incite plus, il s'arrache pourtant cette
insensibilit mortelle et qu'il mne bien son action en
dehors de toute inclination, exclusivement par devoir :
dans ce cas uniquement, cette action possde sa valeur
morale vritable. Bien plus : si la nature avait inscrit
dans le cur de tel ou tel individu peu de sympathie, si
cette personne (au demeurant, un honnte homme) tait
d'un temprament froid et indiffrente aux souffrances
d'autrui, peut-tre parce qu'elle-mme pourvue d'un don
particulier de patience et d'nergie endurante l'gard
de ses propres misres, elle suppose aussi chez les autres
ou exige d'eux les mmes capacits ; si la nature n'avait
pas form spcialement un tel homme (qui, en vrit, ne
constituerait pas son plus mauvais produit) la philanthropie, ne trouverait-il donc pas encore en lui des ressources pour se donner lui-mme une valeur bien suprieure celle que peut possder un temprament
naturellement bienveillant ? Cela ne fait aucun doute !
Et c'est l prcisment que se rvle la valeur du caractre, cette valeur morale qui est sans aucune comparaison
'a plus leve, qui consiste en ce qu'il fait preuve de bienv
eillance, non par inclination, mais par devoir.

DE L ' I N T E R S U B J E C T I V I T E P A S S I O N N E L L E A LA R E L A T I O N MORALE

(B) Mais, si l'on suppose qu'il y ait quelque chose dont


l'existence en soi-mme possde une valeur absolue, quelque
chose qui, comme fin en soi, pourrait fournir un fondement des lois dtermines, c'est en cela, et en cela seulement, que rsiderait le fondement d'un impratif catgorique possible, c'est--dire d'une loi pratique.
Or, je dis : l'tre humain, et en gnral tout tre raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement
comme moyen pour l'usage que pourrait en faire, son gr,
telle ou telle volont, mais il faut qu'il soit toujours considr dans toutes ses actions aussi bien celles qui sont
orientes vers lui-mme que celles qui sont orientes vers
d'autres tre raisonnables en mme temps comme fin. Tous
les objets des inclinations ont simplement une valeur
conditionnelle ; car si les inclinations et si les besoins qui
s'y enracinent n'existaient pas, leur objet serait sans
valeur. Mais les inclinations elles-mmes, en tant que
sources du besoin, ont si peu une valeur absolue, telle
qu'on puisse souhaiter les ressentir, que le souhait universel de tout tre raisonnable doit tre bien plutt de
s'en voir totalement libr. Ainsi la valeur de tous les
objets susceptibles d'tre acquis par notre action est-elle
toujours conditionne. Les tres dont l'existence repose
en vrit, non sur notre volont, mais sur la nature, n'ont
toutefois, s'il s'agit d'tres dpourvus de raison, qu'une
valeur relative, en tant que moyens, et se nomment par
consquent des choses ; en revanche, les tres raisonnables
sont appels des personnes, parce que leur nature les distingue dj comme des fins en soi, c'est--dire comme
quelque chose qui ne peut pas tre utilis simplement
comme moyen, et par consquent, dans cette mesure,
limite tout arbitre (et constitue un objet de respect). Il
ne s'agit donc pas l de fins simplement subjectives, dont
l'existence, comme effet de notre action, a une valeur
pour nous ; mais ce sont des fins objectives, c'est--dire des
choses dont l'existence est en soi-mme une fin, et plus
prcisment une fin telle que ne peut venir la remplacer
nulle autre au service de laquelle devraient se placer les

KANT

fins objectives en devenant de simples moyens : de fait, en


l'absence de telles fins objectives, on ne trouverait nulle
part rien qui possdt une valeur absolue ; mais si toute
valeur tait conditionne, donc contingente, aucun principe pratique suprme ne pourrait jamais tre dcouvert
par la raison.
S'il doit donc y avoir un principe pratique suprme et,
vis--vis de la volont humaine, un impratif catgorique, il faut que ce soit quelque chose de tel qu' partir
de la reprsentation de ce qui est ncessairement une fin
pout chacun (parce que c'est une fin en soi), il dfinisse un
principe objectif de la volont, que par consquent il
puisse servir de loi pratique universelle. Le fondement de
ce principe est celui-ci : la nature raisonnable existe comme
fin en soi. C'est ainsi que l'homme se reprsente ncessairement sa propre existence ; dans cette mesure il s'agit
donc d'un principe subjectif d'actions humaines. Mais
tout autre tre raisonnable se reprsente galement de
cette faon son existence, cela prcisment en consquence du mme principe rationne! qui vaut aussi pour
moi ; il s'agit donc en mme temps d'un principe objectif
partir duquel doivent pouvoir tre dduites, comme
d'un principe pratique suprme, toutes les lois de la
volont. L'impratif pratique sera donc le suivant : agis de
telle faon que tu traites l'humanit, aussi bien dans ta personne
que dans la personne de tout autre, toujours en mme temps
comme fin. jamais simplement comme moyen. [...]
Ce principe qui veut que l'humanit et toute nature
raisonnable en gnral soient envisages comme fin en soi
(constituant ainsi la condition suprme qui vient limiter
la libert des actions de tout homme) n'est pas tir de
1 exprience : en premier lieu cause de son universalit,
tant donn qu'il s'applique tous les tres raisonnables
e
n gnral et en ce registre nulle exprience ne suffit
pour dterminer quoi que ce soit ; en second lieu parce
que l'humanit est reprsente ici, non pas comme une
un de l'individu (subjective), c'est--dire comme un
objet qu'en ralit on se donne soi-mme pour fin, mais

DE

L ' I H T E R S U B J E C T I V I T E P A S S I O N N E L L E A LA R E L A T I O N MORALE

comme une fin objective qui doit, quelles que soient par
ailleurs les fins que nous poursuivions, dfinir en tant
que loi la condition suprme venant limiter toutes les
fins subjectives, et parce qu'en consquence le principe
voqu doit ncessairement driver de la raison pure. Ce
qui constitue en effet le fondement de toute lgislation
pratique rside objectivement dans la rgle et dans la forme
de l'universalit, qui la rend capable (en vertu du premier principe) d'tre une loi ( la rigueur, une loi de la
nature), mais subjectivement, c'est dans la. fin qu'il faut le
rechercher ; mais le sujet de toutes les fins est tout tre
raisonnable considr comme fin en soi (en vertu du
deuxime principe) : de l procde maintenant le troisime principe pratique de la volont, en tant que condition suprme de son accord avec la raison pratique universelle, savoir Vide de la volont de tout tre raisonnable
comme volont lgifrant de manire universelle.
En vertu de ce principe, on rejette toutes les maximes
qui ne peuvent tre compatibles avec la propre lgislation universelle de la volont. La volont n'est donc pas
purement et simplement soumise la loi, mais elle lui
est soumise de telle manire qu'il faut la considrer en
mme temps comme lgislatrice et au demeurant comme
n'tant soumise la loi (dont elle peut se tenir elle-mme
pour l'auteur) que prcisment pour cette raison.

V
LA PROXIMIT

XXI
PLATON
L'AMI ET LE BIEN
Platon, Lysis, trad. . Chambry, GF-Flammarion,
1967, 219c-223b, p. 335-340.
C'est Platon qui, le premier,
fournit le moyen d'une conceptualisation de la proximit
d'autrui dans l'amiti (philia),
grce la notion de convenance ou oikeiots. Ce concept
lui permet de dgager la philia
grecque du sens cosmologique
qu'elle avait chez les prsocratiques (chez Empdocle, la. philia
est l'attirance du semblable pour
le semblable, voir Lysis 214b216b), mme si l'extension de la
philia, qui comprend aussi l'attachement l'gard de certains objets ou animaux (Lysis 212d) ou
l'amour homosexuel, reste plus
large que celle de l'amiti au sens
actuel. La notion d'oikeiots permet aussi Platon de s'intresser
en particulier la naissance de
l'amiti, c'est--dire aux conditions de constitution d'un rapport avec ce qui m'est proche
(oikeios), du parent l'ami, et qui
est tout autant ce qui m'est
propre, ce qui convient ma
nature (voir les analyses de
J - C . Fraisse,Philia,p. 125-150).
Seulement, il est moins question
1CJ
de rapports intersubjectifs
comme tels, au sens o ils ont t
analyss par la philosophie
contemporaine depuis Hegel,
Sue de l'orientation essentielle

de l'homme (comme de toute


chose) vers le Bien, orientation
dans laquelle l'ami vertueux
constitue un intermdiaire essentiel. En effet, ce qui me
convient - ce qui m'est proche
parce qu'il m'est propre, selon le
double sens de oikeios - est moins
chez Platon l'ami comme tel que
le proton philon, l'ami premier,
c'est--dire le Bien, seul digne
d'tre aim pour lui-mme, et
non par rfrence d'autres
biens. La proximit d'autrui
dans l'amiti est donc incluse
dans et subordonne la proximit du Bien. Cette proximit,
dans la naissance de l'amiti,
suppose la fois un besoin intrieur de l'autre (d'o l'intervention de la notion de dsir,
pithiimia, qui distingue la convenance de la ressemblance, homoiotes), et une certaine affinit
ou parent profonde entre les deux
tres : le concept 'oikeios rpond
ces deux exigences, puisqu'il
vise une affinit essentielle entre
mon intriorit et ce qui est pour
elle un bien propre, en mme
temps que le manque actuel de
ce bien. Il prsente en outre l'intrt de dsigner l'engagement
de ma personnalit tout entire
dans ce mouvement affectif vers le

LA P R O X I M I T

Bien caractristique de la conversion dcrite par Platon : semblable des yeux qui ne pourraient se toutner qu'avec le corps
tout entier des tnbres vers la
lumire , c'est notre me tout
entire qui se tourne vers le Bien
(Rpublique 518c) ; cette conversion ne se fait pas par l'acquisition d'un savoir abstrait, mais
par le rapport avec un ami ou un
matre qui est pour nous un modle et un intermdiaire vers le
vrai Bien rapport dont Platon
fit l'exprience avec Socrate, puis
sans doute avec ses propres disciples. La notion d'oikeiots per-

met donc de rendre compte de la


proximit de l'ami, de ce qui
nous lie en mme temps que de
la conservation de notre altrit ;
en cela, elle comprend et annonce, avec l'ide de dsir, Yrs
du Banquet, d'autant plus qu'elle
ne peut tre comprise, comme
lui, qu'en rfrence au Bien qui
nous convient excellemment et
ordonne ce titre toute amiti.
La proximit des amis n'est comprhensible que dans et par la
proximit de chacun un troisime terme, le Bien qui, dans sa
transcendance, est ce qui convient
tous.

Mais il y a une chose qu'il faut examiner, pour ne pas


nous tromper dans la discussion prsente. La mdecine,
disions-nous, est aime en vue de la sant ?
-Oui.
La sant aussi est donc aime ?
Assurment.
Si elle est aime, c'est en vue de quelque chose ?
-Oui.
De quelque chose d'aim, pour tre consquent avec
nos prmisses ?
Assurment.
Ce quelque chose son tour sera aim en vue d'un
autre objet aim ?
-Oui.
Alors n'arrivera-t-il pas fatalement ou que nous nous
lasserons de poursuivre cette voie, ou que nous arriverons
un principe qui ne nous enverra plus un autre objet
aim, je veux dire cet objet qui est le premier objet
d'amour, en vue duquel nous disons que tous les autres
sont aims.
Il le faut.

PLATON

- Je dis donc qu'il faut prendre garde que tous les


autres objets, qui, comme nous l'avons dit, sont aims en
vue de celui-l, tant des sortes d'images de ce premier
objet, ne nous fassent illusion, et que c'est ce premier objet
qui est le vritable ami. Reprsentons-nous la chose
comme il suit. Quand on tient beaucoup quelque chose,
quand, par exemple, un pre prfre son fils tout au
monde, n'arrive-t-il pas, parce qu'il met son fils au-dessus
de tout, qu'il fasse cas d'autre chose aussi ? Supposons
qu'il apprenne que son fils a bu de la cigu : est-ce qu'il ne
fera pas cas du vin, s'il juge que le vin sauvera son fils ?
- Sans doute, rpondit-il.
- Ne fera-t-il pas cas aussi du vase o est le vin ?
- Si fait.
- Et alors ne fait-il aucune diffrence entre la coupe
d'argile et son fils, entre trois cotyles ' de vin et son fils ?
N'est-il pas juste de dire au contraire que tout zle
dpens en pareil cas ne va point aux objets qu'on
cherche se procurer en vue d'autre chose, mais celui
en vue duquel on se procure tous les autres ? Bien que
nous disions souvent que nous faisons cas de l'or et de
l'argent, nous n'en disons pas moins une chose fausse ; en
ralit, ce que nous plaons au-dessus de tout dans notre
estime, c'est ce qui nous apparat comme la fin en vue de
laquelle nous recherchons l'or et tous les biens que nous
poursuivons. N'est-ce pas ainsi qu'il faut parler ?
- Si fait.
- Le mme raisonnement ne s'applique-t-il pas
1 ami ? Toutes les choses que nous appelons amies et que
fous aimons en vue d'un autre objet d'amour, portent un
nom qui n'est videmment pas le leur ; ce qui est rellement ami semble bien tre ce principe mme auquel se
"apportent toutes ces amitis prtendues.
- Il pourrait bien en tre ainsi, dit-il.
- Donc ce qui est vraiment ami ne l'est pas en vue
d une chose aime ?
Environ un quart de litre.

PROXIMITE

C'est vrai.
C'est donc une question rgle : ce n'est pas en vue
d'une chose aime que l'ami est ami ? C'est le bien qui
est aim ?
C'est mon avis.
N'est-ce pas cause du mal que le bien est aim ? La
question peut se poser ainsi : si des trois genres dont
nous parlions tout l'heure, le bon, le mauvais et ce qui
n'est ni bon ni mauvais, il n'en restait que deux, et que le
troisime, le mauvais, dispart et n'attaqut plus ni le
corps ni l'me, ni les autres choses que nous disons n'tre
en soi ni bonnes ni mauvaises, est-ce qu'en ce cas le bien
nous serait encore utile quelque chose ? ne serait-il pas
devenu sans usage ? Si, en effet, rien ne pouvait plus nous
nuire, nous n'aurions plus besoin d'aucun secours. Nous
verrions ds lors dans une entire vidence que c'est
cause du mal que nous recherchions et aimions le bien,
parce qu'il est le remde du mal et que le mal est une
maladie ; mais si la maladie n'existe plus, nous n'avons
plus besoin de remde. Le bien est-il de telle nature que
nous l'aimions cause du mal, nous qui tenons le milieu
entre le mal et le bien, et que par lui-mme et relativement lui-mme il n'est d'aucune utilit ?
Il me semble, dit-il, qu'il en est ainsi.
Donc cet objet de notre amiti auquel nous rapportions tous les autres objets que nous disions aims en vue
d'autre chose, ne leur ressemble en rien. De ceux-ci nous
disons qu'ils sont amis en vue d'un ami ; mais l'ami vritable est visiblement d'une nature tout oppose ; car c'est
en vue d'un ennemi, nous l'avons dmontr, qu'il est
ami ; mais, suppos que l'ennemi disparaisse, il cessera
de nous tre ami, semble-t-il.
- J e le crois, t'entendre parler ainsi.
Par Zeus, reprit-il, supposer que le mal soit
dtruit, n'y aura-t-il plus aussi ni faim, ni soif, ni rien de
pareil ; ou bien la faim subsistera-t-elle, au moins tant
qu'il y aura des hommes et des animaux, mais sans tre
nuisible ; et la soif et les autres apptits existeront-ils,

PLATON

mais sans tre mauvais, puisque le mal sera dtruit, ou


est-ce une question ridicule de demander ce qui en pareil
cas sera ou ne sera pas ? Qui le sait en effet ? En tout cas
il y a une chose que nous savons, c'est qu'aujourd'hui la
faim est tantt nuisible, tantt utile. Est-ce vrai ?
- Trs vrai.
- De mme, quand on a soif ou tout autre apptit du
mme genre, on prouve dsirer tantt du plaisir,
tantt de la douleur, tantt ni l'un ni l'autre.
- C'est trs vrai.
- supposer que le mal prisse, ce qui n'est pas naturellement un mal devrait-il prir avec le mal ?
- Nullement.
- Les dsirs qui ne sont ni bons ni mauvais subsisteraient donc, mme si le mal prissait ?
- Il semble.
- Est-il possible qu'un homme qui dsire et qui est
amoureux n'aime pas l'objet de son dsir et de son
amour ?
- Je ne crois pas.
- Il y aurait donc, ce semble, mme si le mal disparaissait, place pour l'amiti ?
-Oui.
- Il n'y en aurait plus, si le mal tait bien la cause que
l'amiti existe ; le mal une fois disparu, aucun tre ne
serait l'ami d'un autre ; car, la cause disparue, il serait
impossible que l'effet de cette cause subsistt.
- C'est juste.
- N'avons-nous pas admis que l'ami aime quelque
chose et cause de quelque chose, et n'avons-nous pas
reconnu alors que c'tait cause du mal que ce qui n'est
p bon ni mauvais aimait le bien ?
- C'est vrai.
- Mais prsent, semble-t-il, nous dcouvrons une
autre raison d'aimer et d'tre aim.
- Il le semble.
- Le dsir est-il donc rellement, comme nous le
usions tout l'heure, la cause de l'amiti ? Celui qui

LA P R O X I M I T

dsire est-il, au moment o il dsire, l'ami de l'objet


dsir ? et notre discussion prcdente sur l'amiti n'estelle qu'un bavardage, une manire de pome datant de
Cronos ?
- J e le crains, dit-il.
-Mais, repris-je, ce qui dsire dsire ce dont il a
besoin, n'est-ce pas ?
-Oui.
Ce qui a besoin est donc ami de ce dont il a besoin ?
Il me semble.
Or, on a besoin de ce dont on est priv ?
Sans doute.
Ds lors c'est ce qui convient [oikeos], semble-t-il,
qui est l'objet de l'amour, de l'amiti et du dsir ; cela
parat vident, Mnexne et Lysis.
Il en convinrent tous les deux.
Donc, si vous tes amis l'un de l'autre, c'est que vous
avez quelque convenance [oikeiots] de nature.
Assurment, dirent-ils ensemble.
Consquemment, mes enfants, leur dis-je, si
quelqu'un en dsire un autre, ou en est pris, le dsir,
l'amour ou l'amiti qu'il prouve supposent ncessairement entre lui et l'objet de son amour quelque convenance
d'me, de caractre, de murs ou d'extrieur. Assurment , dit Mnexne ; pour Lysis, il ne dit rien.
Bon ! dis-je. Il est donc ncessaire que nous
aimions ce qui a une convenance naturelle avec nous,
voil qui est dmontr.
Il le semble, dit-il.
Il est donc ncessaire que l'amant vritable et sincre
soit aim de l'enfant qu'il aime ?
Lysis et Mnexne eurent bien de la peine faire un
signe d'assentiment ; mais Hippothals ' tait si content
que son visage passait par toutes les couleurs.
Je repris, voulant soumettre cette ide l'examen :
S'il y avait quelque diffrence entre le convenable et le
1. Qui est amoureux de Lysis.

PLATON

semblable, notre opinion sur la nature de l'amiti ne


serait pas sans valeur, ce me semble, Lysis et Mnexne.
Mais si le semblable et le convenable se trouvent tre la
mme chose, il n'est pas facile de rejeter le raisonnement
que nous avons fait prcdemment, savoir qu'en vertu
de leur ressemblance, le semblable est inutile au
semblable ; d'autre part admettre que l'ami est inutile
est absurde. Voulez-vous donc, dis-je, puisque la discussion nous a donn pour ainsi dire l'tourdissement de
l'ivresse, que nous admettions cette ide que le convenable est autre chose que le semblable ?
-Oui.
- Admettons-nous aussi que le bon convient
chacun et que le mauvais lui est tranger, ou que le mauvais convient au mauvais, le bon au bon, ce qui n'est ni
bon ni mauvais, ce qui n'est ni bon ni mauvais ?
Ils furent d'avis que ces choses se convenaient respectivement les unes aux autres.
- Alors, mes enfants, repris-je, nous voici ramens
ces premires opinions sur l'amiti que nous avons
rejetes ; car ce compte l'injuste ne sera pas moins ami
de l'injuste, et le mauvais du mauvais que le bon du bon.
- Il semble, dit-il.
- Quoi donc ! Si nous disons que le bon et le convenable
sont la mme chose, le bon n'est-il pas seul l'ami du bon ?
- Si fait.
- Mais sur ce point aussi nous pensions nous tre
rfuts nous-mmes, vous le rappelez-vous ?
- Nous nous le rappelons.
- quoi bon raisonner encore ? C'est videmment
mutile. Je veux seulement, comme les habiles avocats
dans les tribunaux, rsumer tout ce que nous avons
dit. Si en effet ni ceux qui sont aims, ni ceux qui
aiment, ni les semblables, ni les dissemblables, ni les
"ns, ni les convenables, ni toutes les autres choses que
nous avons passes en revue, car je n'en ai plus souvenir,
tant elles sont nombreuses, si, dis-je, rien de tout cela
n
est l'ami, je ne sais plus que dire.

LA PROXIMITE

XXII
ARISTOTE
PHILAUTIE ET AMITIE
Aristote, Ethique Nicomaque, trad. J. Tricot, Vrin,
1987, IX, 4, 1166al-b29, p. 441-447 (A),
et IX, 9, 1170a25-bl4, p. 466-468 (B).
Avec Aristote, la proximit
d'autrui dans l'amiti n'est plus,
comme chez Platon, comprise
par rfrence un troisime
terme, le Bien transcendant,
mais selon une norme immanente au rapport humain comme
tel. Le Bien qui me convient par
excellence (et qui, ce titre, est
indispensable mon bonheur)
n'est plus situ au-del de l'ami,
il est l'ami vertueux lui-mme,
non la valeur que ce dernier reprsente. Ce qui me convient
(oikeios) est dsormais tout autant
mon semblable (homoios) ; la relation amicale est value selon sa
propre norme, savoir le modle
de l'amiti acheve (teleia pbilia)
ou vertueuse. En mme temps,
Aristote rduit encore l'extension de la philia grecque : il en
exclut tout principe cosmologique et tout rapport des tres
inanims (Ethique Nicomaque,
VIII, 2) en la restreignant, de
faon dcisive, au domaine des
relations entre tres vivants capables de rciprocit. L'ami n'est
plus seulement celui qui m'est
proche en tant qu'intermdiaire
vers le Bien auquel je tends
essentiellement : il est un allas
autos, un autre moi-mme . Sa

proximit n'est pas de nature


diffrente de la proximit que
j'ai avec moi-mme, l'amiti que
j'prouve envers lui est en lien
troit avec l'amiti que j'ai envers moi-mme. Mais cette
proximit avec un autre moimme signifie-t-elle un rapport
avec autrui aussi fusionnel - et,
pour tout dire, dpourvu d'akrit que l'identit du soi soi ?
La question requiert d'examiner
le rapport entre l'amiti envers
moi-mme, ou philautie (philautia), et l'amiti envers autrui.
Si je peux parler d'amiti envers
moi-mme, c'est au sens d'un accord entre les parties qui me
composent, l'une irrationnelle
comprenant l'apptit et le dsir,
l'autre rationnelle (Ethique Nicomaque, I, 13, 1102a29). Cependant, Aristote note que cette
sparation l'intrieur de l'me
n'est pas rellement comparable
la sparation effective entre
autrui et moi. L'amiti avec soimme doit donc tre comprise
moins comme relation de deux
termes spars, que comme unification de la totalit que je suis,
par l'action vertueuse : celle-ci
permet, en effet, l'unit entre apptits et intellect, de telle sorte

ARISTOTE

le fait de vivre et d'en avoir conscience semble d'abord individuel. Ne verrions-nous pas ici
rsolu par l'exprience de
l'amiti, avant mme que d'tre
pos, le problme d'autrui tel
que nous l'avions rencontr dans
les philosophies du sujet ?
Reste que l'amiti semble n'avoir
pour but, telle qu'elle a t dfinie dans la vie commune, que
l'amplification de mon propre
plaisir d'exister : n'est-ce pas l
une relation goste qui considre l'ami comme alter idem
(pour reprendre l'expression de
Cicron dans son trait sur
L'Amiti'), c'est--dire comme extension ou tptition de mon
propre moi, plutt que comme
alter ipse, moi singulier diffrent
du mien et recherchant tout
autant que moi la conscience de
son existence ? Ce problme est
vit par Aristote dans la mesure
o il met l'accent sur l'ide d'une
bienveillance oriente vers l'autre
en tant qu'il est l'autre , d'une
bienfaisance qui prend plaisir
l'existence de l'autre en luimme, ce que l'on retrouvera fort accentu - dans l'amiti
comme rapport un autre absolument singulier chez Montaigne (texte n 23). Vie en
commun et bienveillance active
pour l'autre en tant que tel ne
s'opposent pas, mais se conjuguent dans l'amiti acheve.

que l'homme vertueux est en accord avec lui-mme. De la mme


faon, ma communaut avec
autrui n'est pas une passion,
mais une activit en commun, parfaitement ralise lorsqu'elle a
lieu selon la vertu : l'accord avec
la meilleure part de moi-mme,
l'intellect, n'est pas de nature
diffrente de l'accotd qui m'unit
l'ami vertueux. Le deuxime
texte, plus difficile, essaie d'lucider en quel sens il peut y avoir
activit en commun. Vivre, c'est-dire dans le cas de l'homme
sentir et penser, est une chose
bonne et agrable, et cela
d'autant plus que l'on a soimme conscience de son activit
quand on sent et pense. La conscience d'existet (sentir et penser)
est ainsi pour nous minemment
dsirable. Or l'amiti envers
autrui peut amplifier cette conscience : comme le dit ce texte,
l'ami tant un autre moi-mme,
il est au plus haut point dsirable pour moi de partager la
conscience qu'il a lui-mme de son
existence, ce qui n'est possible que
pat la vie en commun (sudzein),
lment essentiel de l'amiti
selon Aristote. Par la conversation, l'change des penses, par
les activits communes accompagnes de conscience, j'en viens
a avoir conscience de l'existence
en 1 autre comme en moi, ce qui
est tout fait tonnanc puisque

(A) Les sentiments affectifs que nous ressentons


^ gard de nos amis, et les caractres qui servent dfinir
tes diverses amitis semblent bien driver des relations
I7

LA P R O X I M I T E

de l'individu avec lui-mme. En effet, on dfinit un ami :


celui qui souhaite et fait ce qui est bon en ralit ou lui
semble tel, en vue de son ami mme ; ou encore, celui
qui souhaite que son ami ait l'existence et la vie, pour
l'amour de son ami mme (c'est prcisment ce sentiment que ressentent les mres l'gard de leurs enfants,
ainsi que les amis qui se sont querells '). D'autres dfinissent un ami : celui qui passe sa vie avec un autre et qui
a les mmes gots que lui ; ou celui qui partage les joies
et les tristesses de son ami (sentiment que l'on rencontre
aussi tout particulirement chez les mres). L'amiti se
dfinit enfin par l'un ou l'autre de ces caractres.
Or chacune de ces caractristiques se rencontre aussi
bien dans la relation de l'homme de bien avec lui-mme
(comme aussi chez les autres hommes, en tant qu'ils se
croient eux-mmes des gens de bien ; or, de l'avis
gnral, ainsi que nous l'avons dit, la vertu et l'homme
vertueux sont la mesure de toutes choses). En effet, les
opinions sont chez lui en complet accord entre elles, et il
aspire aux mme choses avec son me tout entire. Il se
souhaite aussi lui-mme ce qui est bon en ralit et lui
semble tel, et il le fait (car c'est le propre de l'homme
bon que de travailler activement pour le bien), et tout
cela en vue de lui-mme (car il agit en vue de la partie
intellective qui est en lui et qui parat constituer l'intime
ralit de chacun de nous). Il souhaite encore que luimme vive et soit conserv, et spcialement cette partie
par laquelle il pense. L'existence est, en effet, un bien
pour l'homme vertueux, et chaque homme souhaite
soi-mme ce qui est bon : et nul ne choisirait de possder
le monde entier en devenant d'abord quelqu'un d'autre
que ce qu'il est devenu (car Dieu possde dj tout le
bien existant), mais seulement en restant ce qu'il est,
quel qu'il soit. Or il apparatra que l'intellect constitue
l'tre mme de chaque homme, ou du moins sa partie
principale. En outre, l'homme vertueux souhaite de
1. Mais qui conservent des sentiments amicaux l'un pour l'autre.

ARISTOTE

passer sa vie avec lui-mme : il est tout aise de le faire,


car les souvenirs que lui laissent ses actions passes ont
pour lui du charme, et en ce qui concerne les actes
venir, ses esprances sont celles d'un homme de bien et
en cette qualit lui sont galement agrables. Sa pense
enfin abonde en sujets de contemplation. Et avec cela, il
sympathise par-dessus tout avec ses propres joies et ses
propres peines, car toujours les mmes choses sont pour
lui pnibles ou agrables, et non telle chose tel moment
et telle autre tel autre, car on peut dire qu'il ne regrette
jamais rien.
Ds lors, du fait que chacun de ces caractres appartient l'homme de bien dans sa relation avec lui-mme,
et qu'il est avec son ami dans une relation semblable
celle qu'il entretient avec lui-mme (car l'ami est un
autre soi-mme), il en rsulte que l'amiti semble
consister elle aussi en l'un ou l'autre de ces caractres, et
que ceux qui les possdent sont lis d'amiti. Quant
la question de savoir s'il peut ou non y avoir amiti entre
un homme et lui-mme, nous pouvons la laisser de ct
pour le moment ; on admettra cependant qu'il peut y
avoir amiti en tant que chacun de nous est un tre
compos de deux parties ou davantage, en juger d'aprs
les caractres mentionns plus haut, et aussi parce que
l'excs dans l'amiti ressemble celle qu'on se porte
soi-mme.
C'est un fait que les caractres que nous avons dcrits
appartiennent aussi la plupart des hommes, si pervers
qu'ils puissent tre. Ne pouvons-nous alors dire que, en
tant qu'ils se complaisent en eux-mmes et se croient des
hommes de bien, ils participent rellement ces
caractres ? Car enfin aucun homme d'une perversit ou
d une sclratesse acheve n'est en possession de ces qualits, et il ne donne mme pas l'impression de les avoir.
C*n peut mme peu prs assurer qu'elles ne se rencontrent pas chez les individus d'une perversit courante :
ces
gens-l sont en dsaccord avec eux-mmes, leur
concupiscence les poussant telles choses, et leurs dsirs
177

LA P R O X I M I T E

rationnels tels autres : c'est par exemple le cas des intemprants, qui, au lieu de ce qui, leurs propres yeux, est
bon, choisissent ce qui est agrable mais nuisible.
D'autres, leur tour, par lchet et par fainantise, renoncent faire ce qu'ils estiment eux-mmes le plus favorable
leurs propres intrts. Et ceux qui ont commis de nombreux et effrayants forfaits et sont dtests pour leur perversit en arrivent dire adieu l'existence et se dtruire
eux-mmes. De mme encore, les mchants recherchent la
socit d'autres personnes avec lesquelles ils passeront
leurs journes, mais ils se fuient eux-mmes, car seuls avec
eux-mmes ils se ressouviennent d'une foule d'actions qui
les accablent et prvoient qu'ils en commettront l'avenir
d'autres semblables, tandis qu'au contraire la prsence de
leurs compagnons leur permet d'oublier. De plus, n'ayant
en eux rien d'aimable, ils n'prouvent aucun sentiment
d'affection pour eux-mmes. Par suite, de tels hommes
demeurent trangers leurs propres joies et leurs propres
peines, car leur me est dchire par les factions : l'une de
ses parties, en raison de sa dpravation, souffre quand
l'individu s'abstient de certains actes, tandis que l'autre
partie s'en rjouit ; l'une tire dans un sens et l'autre dans
un autre, mettant ces malheureux pour ainsi dire en
pices. Et s'il n'est pas strictement possible qu'ils ressentent dans un mme moment du plaisir et de la peine,
du moins leur faut-il peu de temps pour s'affliger d'avoir
cd au plaisir et pour souhaiter que ces jouissances ne leur
eussent jamais t agrables : car les hommes vicieux sont
chargs de regrets.
Ainsi donc, il est manifeste que l'homme pervers n'a
pas envers lui-mme de dispositions affectueuses, parce
qu'il n'a rien en lui qui soit aimable. Si ds lors un pareil
tat d'esprit est le comble de la misre morale, nous
devons fuir la perversit de toutes nos forces et essayer
d'tre d'honntes gens : ainsi pourrons-nous la fois
nous comporter en ami avec nous-mmes et devenir un
ami pour un autre.

ARISTOTE

(B) Mais si la vie elle-mme est une chose bonne et


agrable (comme elle semble bien l'tre, en juger par
l'attrait qu'elle inspire tout homme et particulirement
aux hommes vertueux et parfaitement heureux, car ceuxci la vie est dsirable au suprme degr, et leur existence
est la plus parfaitement heureuse), et si celui qui voit a
conscience qu'il voit, celui qui entend, conscience qu'il
entend, celui qui marche, qu'il marche, et si pareillement
pour les autres formes d'activit il y a quelque chose qui a
conscience que nous sommes actifs, de sorte que nous
aurions conscience que nous percevons, et que nous penserions que nous pensons, et si avoir conscience que nous
percevons ou pensons est avoir conscience que nous existons (puisque exister, avons-nous dit, est percevoir ou
penser), et si avoir conscience qu'on vit est au nombre des
plaisirs agrables par soi (car la vie est quelque chose de
bon par nature, et avoir conscience qu'on possde en soimme ce qui est bon est une chose agrable) ; et si la vie
est dsirable, et dsirable surtout pour les bons, parce que
l'existence est une chose bonne pour eux et une chose
agrable (car la conscience qu'ils ont de possder en eux ce
qui est bon par soi est pour eux un sujet de joie) ; et si
l'homme vertueux est envers son ami comme il est envers
lui -mme (son ami tant un autre lui-mme), dans ces
conditions, de mme que pour chacun de nous sa propre
existence est une chose dsirable, de mme est dsirable
pour lui au mme degr, ou peu de chose prs, l'existence
de son ami. Mais nous avons dit que ce qui rend son existence dsirable c'est la conscience qu'il a de sa propre
bont, et une telle conscience est agrable par elle-mme.
II a besoin, par consquent, de participer aussi la conscience qu'a son ami de sa propre existence, ce qui ne sautait se raliser qu'en vivant avec lui et en mettant en
commun discussions et penses : car c'est en ce sens-l,
semblera-t-il, qu'on doit parler de vie en socit quand il
s
agit des hommes, et il n'en est pas pour eux comme pour
les bestiaux o elle consiste simplement patre dans le
mme lieu.

LA P R O X I M I T

XXIII
MONTAIGNE
LA PARFAITE CONVENANCE DES AMES
Montaigne, Essais, I, xxvill, De l'amiti ,
GF Flammarion, 1969, p. 236-239.
Le lien qui me rapproche
nus, mais dans leur forme mme,
d'autrui dans l'amiti parfaite
cette forme essentielle de
n'est plus, chez Montaigne, rapl'me dont Montaigne parle
port rien d'extrieur luiailleurs (Essais, III, II, p. 26 et
mme : cette amiti n'a point
III, III, p. 38). La raret d'une
d'autre ide que d'elle-mme, et
telle amiti n'est donc plus due,
ne peut se rapporter qu' soi .
comme chez Aristote, la raret
Seule compte son mergence
des hommes vertueux, mais au
unique entre deux mes dont les
hasard, la faible probabilit
formes se conviennent parfaitequ'ont deux mes si bien assorment ; elle n'est ordonne
ties de se rencontrer. L'amiti
aucune norme morale ou poliparfaite n'est pas autre chose que
tique qui lui soit extrieure,
la rencontre de deux mes singucomme le montre l'analyse de la
lires qui se conviennent singulirerponse de Blossius, oppose
ment l'une l'autre. Il ne faut pas
l'indignation de Cicron devant
comprendre toutefois la convece mme exemple. L'cart de
nance des deux moi comme l'acMontaigne par rapport aux
cord de deux totalits prexisconceptions antiques est d'autantes, pralablement dtermitant plus conscient et notable
nes : chacun diffre constamqu'il les connat et reprend des
ment de soi-mme autant qu'il
questions traditionnelles dans
diffre de tout autre (Essais, II, I,
les traits sur l'amiti. C'est que
p. 10-11). La convenance des
l'originalit de l'amiti parfaite
deux mes, mme si elle n'est
dcrite ici, celle qui exista entre
possible qu' partir d'une tenMontaigne et La Botie, consiste
dance de fond l'harmonie rciprcisment dans son unicit et sa
proque, rside donc bien plutt
singularit. Loin d'riger en modans l'adaptation mutuelle de
dle la gnralisation d'une cerdeux tres en mouvement, adaptaine forme de relation, Montation qui se nourrit de commutaigne souligne la raret, le caracnication et o l'affection et la
tre exceptionnel de l'amiti parconnaissance se renforcent mufaite, qui consiste dans la convetuellement. Se fondant sur la
nance ou l'harmonie parfaite de
singularit de chacun, l'amiti
deux mes non en leurs conted'exception est donc moins une

MONTAIGNE

fusion que l'union de deux individus - ne serait-ce que parce


qu'une fusion s'accomplit entre
deux termes dtermins, et que
la concidence perptuelle de
deux mes changeantes n'est pas
proprement parler fusionnelle.
C'est ce qui est montr ailleurs
propos de l'loignement spatial
des amis : Nous remplissions
mieux et tendions la possession
de la vie en nous sparant ; il vivait, il jouissait, il voyait pour
moi, et moi pour lui, autant
pleinement que s'il y et t.
L'une partie demeurait oisive
quand nous tions ensemble :
nous nous confondions. La sparation du lieu rendait la conjonction de .nos volonts plus riche
(Essais, III, IX, p. 190). L'amiti
ne consiste pas en une confusion
de deux tres en vue de ne laisser
subsister qu'une seule vie, mais
dans la jouissance d'une double
vie, car l'abolition de la distance
entre les deux mes ne signifie

pas la disparition des deux individualits distinctes : une seule


me en deux corps ne signifie
pas la confusion, mais plutt la
possibilit de prfrer l'autre
moi sans que ce soit mon
propre dtriment. En la vraie
amiti, de laquelle je suis expert,
je me donne mon ami plus que
je ne le tire moi. Je n'aime pas
seulement mieux lui faire bien
que s'il m'en faisait, mais encore
qu'il s'en fasse qu' moi : il m'en
fait lors le plus, quand il s'en
fait (Essais, III, IX, ibid.). La
conception de Montaigne semble
ainsi en quelque sorte prolonger
la lacisation ou l'humanisation aristotlicienne du concept
platonicien de convenance, en le
rapportant encore plus troitement la singularit du rapport
entre deux hommes - mais en
condamnant du mme mouvement sans doute cette singularit l'ineffabilit.

Au demeurant, ce que nous appelions ordinairement


amis et amitiez, ce ne sont qu'accoinctances et familiaritez noues par quelque occasion ou commodit, par le
moyen de laquelle nos mes s'entretiennent. En l'amiti
dequoy je parle, elles se meslent et confondent l'une en
l'autre, d'un mlange si universel, qu'elles effacent et ne
retrouvent plus la couture qui les a jointes. Si on me
presse de dire pourquoy je l'aymois, je sens que cela ne se
peut exprimer, qu'en respondant : Par ce que c'estoit
'uy ; par ce que c'estoit moy.
Il y a, au del de tout mon discours, et de ce que j'en
puis dire particulirement, ne say quelle force inexplicable et fatale, mdiatrice de cette union. Nous nous
cherchions avant que de nous estre veus, et par des rap-

LA P R O X I M I T E

ports que nous oyions l'un de l'autre, qui faisoient en


nostre affection plus d'effort que ne porte la raison des
rapports, je croy par quelque ordonnance du ciel ; nous
nous embrassions par noz noms. Et nostre premire
rencontre, qui fut par hazard en une grande feste et
compagnie de ville, nous nous trouvasmes si prins ', si
cognus 2, si obligez entre nous, que rien ds lors ne nous
fut si proche que l'un l'autre. Il escrivit une Satyre
Latine excellente, qui est publie, par laquelle il excuse
et explique la prcipitation de nostre intelligence 3, si
promptement parvenue sa perfection. Ayant si peu
durer, et ayant si tard commenc, car nous estions tous
deux hommes faicts, et luy plus de quelque anne, elle
n'avoit point perdre temps et se rgler au patron des
amitiez molles et rgulires, ausquelles il faut tant de
prcautions de longue et pralable conversation. Cette cy
n'a point d'autre ide que d'elle mesme, et ne peut se
rapporter qu' soy. Ce n'est pas une spciale considration, ny deux, ny trois, ny quatre, ny mille : c'est je ne
say quelle quinte essence de tout ce meslange, qui,
ayant saisi toute ma volont, l'amena se plonger et se
perdre dans la sienne ; qui, ayant saisi toute sa volont,
l'amena se plonger et se perdre en la mienne, d'une faim,
d'une concurrence pareille. Je dis perdre, la vrit, ne
nous reservant rien qui nous fut propre, ny qui fut ou
sien, ou mien.
Quand Laelius, en prsence des Consuls Romains, lesquels, aprs la condemnation de Tiberius Gracchus,
poursuivoyent tous ceux qui avoient est de son intelligence A, vint s'enqurir de Caus Blosius (qui estoit le
principal de ses amis) combien il eut voulu faire pour luy,
et qu'il eut respondu : Toutes choses. Comment,
toutes choses ? suivit-il. Et quoy, s'il t'eut command de
l.Pris.
2. Connus.
3. Entente.
4. Complot.

MONTAIGNE

mettre le feu en nos temples ? Il ne me l'eut jamais


command, replica Blosius. Mais s'il l'eut fait ? adjouta
Laelius. J'y eusse obey , respondit-il. S'il estoit si parfaictement amy de Gracchus, comme disent les histoires,
il n'avoit que faire d'offenser les Consuls par cette dernire et hardie confession ; et ne se devoit dpartir de
l'asseurance qu'il avoit de la volont de Gracchus. Mais,
toutefois, ceux qui accusent cette responce comme sditieuse, n'entendent pas bien ce mystre et ne prsupposent pas, comme il est, qu'il tenoit la volont de Gracchus en sa manche, et par puissance et par connoissance.
Ils estoient plus amis que citoyens, plus amis qu'amis et
qu'ennemis de leur pas, qu'amis d'ambition et de
trouble. S'estans parfaictement commis l'un l'autre, ils
tenoient parfaictement les rens de l'inclination l'un de
l'autre ; et faictes guider cet harnois ' par la vertu et
conduitte de la raison (comme aussi est-il du tout impossible de l'atteler sans cela), la responce de Blosius est telle
qu'elle devoit estre. Si leurs actions se dmanchrent, ils
n'estoient ny amis selon ma mesure l'un de l'autre, ny
amis eux mesmes. Au demeurant, cette responce ne
sonne non plus que feroit la mienne, qui s'enquerroit
moy de cette faon : Si vostre volont vous commandoit de tuer vostre fille, la tueriez-vous ? et que je
l'accordasse. Car cela ne porte aucun tesmoignage de
consentement ce faire, par ce que je ne suis point en
doute de ma volont, et tout aussi peu de celle d'un tel
amy. Il n'est pas en la puissance de tous les discours du
monde de me desloger de la certitude que j'ay des intentions et jugemens du mien: Aucune de ses actions ne me
sauroit estre prsente, quelque visage qu'elle eut, que
je n'en trouvasse incontinent le ressort. Nos mes ont
charri si uniement ensemble, elles se sont considres
a une si ardante affection, et de pareille affection descouvertes jusques au fin fond des entrailles l'une l'autre,
que non seulement je connoissoy la sienne comme la
1. Attelage.

LA PROXIMIT

mienne, mais que je me fusse certainement plus volontiers fi luy de moy qu' moy.
Qu'on ne me mette pas en ce reng ces autres amitiez
communes ; j'en ay autant de connoissance qu'un autre,
et des plus parfaictes de leur genre, mais je ne conseille
pas qu'on confonde leurs rgles : on s'y tromperait. Il
faut marcher en ces autres amitiez la bride la main, avec
prudence et prcaution ; la liaison n'est pas noue en
manire qu'on n'ait aucunement s'en deffier. Ayms
le (disoit Chilon) comme ayant quelque jour le har ;
hassez le, comme ayant l'aymer. Ce prcepte qui est
si abominable en cette souveraine et maistresse amiti, il
est salubre en l'usage des amitiez ordinaires et coustumires, l'endroit desquelles il faut employer le mot
qu'Aristote avoit trs-familier : O mes amis, il n'y a
nul amy!
En ce noble commerce, les offices et les bienfaits,
nourrissiers des autres amitiez, ne mritent pas seulement d'estre mis en compte ; cette confusion si pleine de
nos volontez en est cause. Car, tout ainsi que l'amiti que
je me porte ne reoit point augmentation pour le secours
que je me donne au besoin, quoy que dient les Stociens,
et comme je ne me say aucun gr du service que je me
fay ; aussi l'union de tels amis estant vritablement parfaicte, elle leur faict perdre le sentiment de tels devoirs,
et har et chasser d'entre eux ces mots de division et de
diffrence : bien faict, obligation, reconnoissance, prire,
remerciement, et leurs pareils. Tout estant par effect
commun entre eux, volontez, pensemens ', jugemens,
biens, femmes, enfans, honneur et vie, et leur convenance
n'estant qu'un'ame en deux corps selon la trs-propre
dfinition d'Aristote, ils ne se peuvent ny prester, ny
donner rien. Voil pourquoi les faiseurs de loix, pour
honorer le mariage de quelque imaginaire ressemblance
de cette divine liaison, dfendent les donations entre le
mary et la femme, voulant infrer par l que tout doit
1. Penses.

MONTAIGNE

estre chacun d'eux et qu'ils n'ont rien diviser et


partir ' ensemble. Si, en l'amiti dequoy je parle, l'un
pouvoit donner l'autre, ce seroit celuy qui recevroit le
bien-fait qui obligeroit son compaignon. Car cherchant
l'un et l'autre, plus que toute autre chose, de s'entrebienfaire, celuy qui en preste la matire et l'occasion est
celuy-l qui faict le libral, donnant ce contentement
son amy d'effectuer en son endroit ce qu'il dsire le plus.
Quand le philosophe Diogenes avoit faute d'argent, il
disoit qu'il le redemandoit ses amis, non qu'il le
demandoit. Et, pour montrer comment cela se practique
par effect, j'en reciteray un ancien exemple, singulier.
Eudamidas, Corinthien, avoit deux amis : Charixenus,
Sycionien, et Aretheus, Corinthien. Venant mourir
estant pauvre, et ses deux amis riches, il fit ainsi son
testament : Je lgue Aretheus de nourrir ma mre et
l'entretenir en sa vieillesse ; Charixenus, de marier ma
fille et luy donner le douaire le plus grand qu'il pourra ;
et, au cas que l'un d'eux vienne dfaillir, je substitue en
sa part celui qui survivra. Ceux qui premiers virent ce
testament, s'en moqurent ; mais ses hritiers, en ayant
est advertis, l'acceptrent avec un singulier contentement. Et l'un d'eux, Charixenus, estant trespass cinq
jours aprs, la substitution estant ouverte en faveur
<J Aretheus, il nourrit curieusement -' cette mre, et, de
cinq talens qu'il avoit en ses biens, il en donna les deux
et demy en mariage une sienne fille unique, et deux et
uemy pour le mariage de la fille d'Eudamidas, desquelles
u fit les nopces en mesme jour.
Cet exemple est bien plein, si une condition en estoit
dire, qui est la multitude d'amis. Car cette parfaicte
ar
nit, dequoy je parle, est indivisible ; chacun se donne
Sl
entier son amy, qu'il ne luy reste rien dpartir
ailleurs ; au rebours, il est marry qu'il ne soit double,
tri
ple ou quadruple, et qu'il n'ait plusieurs mes et plu1
Partager.
- Soigneusement.

LA PROXIMITE

sieurs volontez pour les confrer toutes ce subjet. Les


amitiez communes, on les peut dpartir ; on peut aimer
en cestuy-cy la beaut, en cet autre la facilit de ses
meurs, en l'autre la libralit, en celuy-l la paternit, en
cet autre la fraternit, ainsi du reste ; mais cette amit
qui possde l'ame et la rgente en toute souverainet, il
est impossible qu'elle soit double. Si deux en mesme
temps demandoient estre secourus, auquel courriez
vous ? S'ils requeroient de vous des offices contraires,
quel ordre y trouveriez-vous ? Si l'un commettoit l
vostre silence chose qui fust utile l'autre de savoir,
comment vous en desmeleriez-vous ? L'unique et principale amiti descoust toutes autres obligations. Le secret
que j'ay jur ne deceller nul autre, je le puis, sans parjure, communiquer celuy qui n'est pas autre : c'est
moy. C'est un assez grand miracle de se doubler ; et n'en
cognoissent pas la hauteur, ceux qui parlent de se tripler.
Rien n'est extrme, qui a son pareil. Et qui prsupposera
que de deux j'en aime autant l'un que l'autre, et qu'ils
s'entr'aiment et m'aiment autant que je les aime, il multiplie en confrairie la chose la plus une et unie, et dequoy
une seule est encore la plus rare trouver au monde.

XXIV
LA R O C H E F O U C A U L D
LA SOCIT DES GENS POLIS

La Rochefoucauld, Maximes et Rflexions diverses,


Rflexion II De la socit , d. J. Truchet,
GF-Flammarion, 1977, p. 110-113Par l'ide d'une distance juste re- gens polis, La Rochefoucauld
cherche et cultive dans les raps'oppose toute idalisation ruports avec autrui au sein de la sionnelle de l'amiti, et apporte
socit des honntes gens , ou en mme temps un outil concepI. Confiait.

LA

ROCHEFOUCAULD

tuel intressant pour la dtermination d'un rapport autrui qui


prenne effectivement en compte
la fois notre communaut et
notre altrit. La proximit est
ici celle d'une petite socit
d'lus dont les rapports sont
fonds sur la politesse, comme
ensemble de rgles permettant le
maintien de cette distance juste
qui rend supportable, et mme
agrable, la coexistence des
amours-propres. La Rochefoucauld ne croit pas, en effet, que
nous puissions chapper au
rgne universel de l'amourpropre, qui a mille formes diffrentes, y compris celles de la sincrit et de l'altruisme, comme
le montrent les critiques de la
piti (max. 264), de la gnrosit
(max. 246), de la gratitude
(max. 298). Mais le moraliste ne
soutient pas non plus que les
rapports entre les hommes se rduisent la guerre des gosmes.
L'amiti, sentiment qui pourrait passer pour la seule rencontre authentique d'autrui dfiant le rgne de l'amour-propre,
n chappe certes pas la rgle :
Nous ne pouvons rien aimer
que par rapport nous, et nous
ne faisons que suivre notre got
et notre plaisir quand nous prterons nos amis nous-mmes ;
c
Kt nanmoins par cette prfrence seule que l'amiti peut tre
vraie et parfaite (max. 81).
Lamiti ne peut pas tre pense
comme le rsultat d'une surnature, d'une moralit qui surmonterait hroquement nos
Penchants gostes ; elle est

amour de l'autre qui n'existe pas


en dpit de l'amour-propre, mais
partir de lui et dans ses lois. Or
toute socit vaut par sa ressemblance avec l'amiti ainsi conue,
et avant tout la microsocit des
gens de bien : si la socit
comme
rassemblement
des
hommes en gnral est rgne de
la tromperie (max. 87), un salut
relatif existe pourtant dans la socit particulire des gens polis,
qui emprunte l'amiti son caractre lectif et slectif- et dont
on peut se demander dans quelle
mesure elle pourrait reprsenter
une sorte d'avatar de Xphilia antique, en tant que celle-ci tait
conue comme communaut des
sages. L'originalit de La Rochefoucauld rside donc en ce que,
tout en partant du postulat selon
lequel l'homme est fondamentalement goste, il dessine cependant la voie d'un vivre ensemble
qui ne se rduit pas la
contrainte et l'obligation.
Cette voie passe par un mnagement rciproque des amourspropres destin viter les chocs
entre individus et favoriser les
associations bnfiques de tempraments concordants. Mais
l'originalit de La Rochefoucauld rside surtout dans l'ide
d'un art des apparences qui n'est
pas conu comme une culture du
mensonge, mais bien comme
l'instrument de la rvlation de
l'tre vrai de chacun. L'art nuanc
du rglage des relations avec
autrui implique la prise en
compte d'une distance juste, de
laquelle je verrai l'aurre sous son

LA P R O X I M I T

plus beau jour ; de la sorte, il y


aura consonance non seulement
entre nous deux, mais aussi harmonie en chacun, tablissement
d'une cacknce qui lui soit propre
entre son apparatre et le fonds
de son tre (voir Rflexion III).

Nietzsche, lecteur de La Rochefoucauld, accentuera l'ide de la


distance par rapport aux amis, et
notera la ncessit d'une attention porte l'apparence comme
telle dans la relation avec autrui
(cf. texte n 26).

Mon dessein n'est pas de parler de l'amiti en parlant


de la socit ; bien qu'elles aient quelque rapport, elles
sont nanmoins trs diffrentes ; la premire a plus d'lvation et de dignit, et le plus grand mrite de l'autre,
c'est de lui ressembler. Je ne parlerai donc prsentement
que du commerce particulier que les honntes gens
doivent avoir ensemble.
Il serait inutile de dire combien la socit est ncessaire aux hommes : tous la dsirent et tous la cherchent,
mais peu se servent des moyens de la rendre agrable et
de la faire durer. Chacun veut trouver son plaisir et ses
avantages aux dpens des autres ; on se prfre toujours
ceux avec qui on se propose de vivre, et on leur fait
presque toujours sentir cette prfrence ; c'est ce qui
trouble et qui dtruit la socit. Il faudrait du moins
savoir cacher ce dsir de prfrence, puisqu'il est trop
naturel en nous pour nous en pouvoir dfaire ; il faudrait
faire son plaisir et celui des autres, mnager leur amourpropre, et ne le blesser jamais.
L'esprit a beaucoup de part un si grand ouvrage, mais
il ne suffit pas seul pour nous conduire dans les divers
chemins qu'il faut tenir. Le rapport qui se rencontre
entre les esprits ne maintiendrait pas longtemps la
socit, si elle n'tait rgle et soutenue par le bon sens,
par l'humeur, et par des gards qui doivent tre entre les
personnes qui veulent vivre ensemble. S'il arrive quelquefois que les gens opposs d'humeur et d'esprit paraissent unis, ils tiennent sans doute par des liaisons trangres, qui ne durent pas longtemps. On peut tre aussi
en socit avec des personnes sur qui nous avons de la

LA R O C H E F O U C A U L D

supriorit par la naissance ou par des qualits


personnelles ; mais ceux qui ont cet avantage n'en doivent pas abuser ; ils doivent rarement le faire sentir, et ne
s'en servir que pour instruire les autres ; ils doivent les '
faire apercevoir qu'ils ont besoin d'tre conduits, et les
mener par raison, en s'accommodant autant qu'il est possible leurs sentiments et ieurs intrts.
Pour rendre la socit commode 2, il faut que chacun
conserve sa libert : il faut se voir, ou ne se voir point,
sans sujtion, se divertir ensemble, et mme s'ennuyer
ensemble ; il faut se pouvoir sparer, sans que cette sparation apporte de changement ; il faut se pouvoir passer
les uns des autres, si on ne veut pas s'exposer embarrasser quelquefois, et on doit se souvenir qu'on incommode souvent, quand on croit ne pouvoir jamais incommoder. Il faut contribuer, autant qu'on le peut, au
divertissement des personnes avec qui on veut vivre ;
mais il ne faut pas tre toujours charg du soin d'y
contribuer. La complaisance est ncessaire dans la socit,
mais elle doit avoir des bornes : elle devient une servitude quand elle est excessive ; il faut du moins qu'elle
paraisse libre, et qu'en suivant le sentiment de nos amis,
ils soient persuads que c'est le ntre aussi que nous suivons.
Il faut tre facile excuser nos amis, quand leurs
dfauts sont ns avec eux, et qu'ils sont moindres que
leurs bonnes qualits ; il faut souvent viter de leur faire
v
oir qu'on les ait remarqus et qu'on en soit choqu, et
on doit essayer de faire en sorte qu'ils puissent s'en apercevoir eux-mmes, pour leur laisser le mrite de s'en corriger.
Il y a une sorte de politesse qui est ncessaire dans le
commerce des honntes gens ; elle leur fait entendre
taillerie, et elle les empche d'tre choqus et de choquer
tes autres par de certaines faons de parler trop sches et
1 Leur.
- Agrable, facile.

89

LA P R O X I M I T

trop dures, qui chappent souvent sans y penser, quand


on soutient son opinion avec chaleur.
Le commerce des honntes gens ne peut subsister sans
une certaine sorte de confiance ; elle doit tre commune
entre eux ; il faut que chacun ait un air de sret et de
discrtion qui ne donne jamais lieu de craindre qu'on
puisse rien dire par imprudence.
Il faut de la varit dans l'esprit : ceux qui n'ont que
d'une sorte d'esprit ne peuvent plaire longtemps. On
peut prendre des routes diverses, n'avoir pas les mmes
vues ni les mmes talents, pourvu qu'on aide au plaisir
de la socit, et qu'on y observe la mme justesse que les
diffrentes voix et les divers instruments doivent
observer dans la musique.
Comme il est malais que plusieurs personnes puissent avoir les mmes intrts, il est ncessaire au moins,
pour la douceur de la socit, qu'ils n'en aient pas de
contraires. On doit aller au-devant de ce qui peut plaire
ses amis, chercher les moyens de leur tre utile, leur
pargner des chagrins, leur faire voir qu'on les partage
avec eux quand on ne peut les dtourner, les effacer
insensiblement sans prtendre de les arracher tout d'un
coup, et mettre en la place des objets ' agrables, ou du
moins qui les occupent. On peut leur parler des choses
qui les regardent, mais ce n'est qu'autant qu'ils le permettent, et on y doit garder beaucoup de mesure ; il y a
de la politesse, et quelquefois mme de l'humanit, ne
pas entrer trop avant dans les replis de leur cur ; ils ont
souvent de la peine laisser voir tout ce qu'ils en
connaissent, et ils en ont encore davantage quand on
pntre ce qu'ils ne connaissent pas. Bien que le commerce
que les honntes gens ont ensemble leur donne de la familiarit, et leur fournisse un nombre infini de sujets de se
parler sincrement, personne presque n'a assez de docilit
et de bon sens pour bien recevoir plusieurs avis qui sont
ncessaires pour maintenir la socit : on veut tre averti
1. Toute chose qui occupe la pense.

KANT

jusqu' un certain point, mais on ne veut pas l'tre en


toutes choses, et on craint de savoir toutes sortes de vrits.
Comme on doit garder les distances pour voir les
objets, il en faut garder aussi pour la socit : chacun a
son point de vue ', d'o il veut tre regard ; on a raison,
le plus souvent, de ne vouloir pas tre clair de trop
prs, et il n'y a presque point d'homme qui veuille, en
toutes choses, se laisser voir tel qu'il est.

XXV
KANT
LA REUNION DU RESPECT ET DE L'AMOUR
Kant, Mtaphysique des murs II.
Doctrine du droit. Doctrine de la vertu,
trad. A. Renaut, GF-Flammarion, 1994,
De la runion la plus intime de l'amour
et du respecr dans l'amiti , p. 342-345.
L'amiti, en tant qu'elle synthdu devoir (Mtaphysique des murs
tise l'amour et le respect, appa//, p. 314), on peut considrer
rat chez Kant comme l'idal de
l'amour comme principe d'atla distance juste par rapport
traction, le respect comme prinauttui. Mais alors que, chez La
cipe de rpulsion. Mais ni cette
Rochefoucauld, cette distance,
attraction ni cette rpulsion ne
a
vec l'ide de point de perssont entendre au sens de sentipective , televait de l'ordre des
menrs, ou, dans le vocabulaire
rapport sociaux rgis par la polikantien, de dterminationspathotesse (texte n 24), ici la proxilogiques : dans les deux cas, il
mit idale relve du domaine
s'agit de dterminations de la
moral : elle est dfinie comme
raison. On a vu plus haut (texte
relation entre deux personnes
n 20) que le respect ne s'adresse
comme telles, c'est--dire entre
pas la particularit de tel indideux tres humains capables de
vidu, mais la loi morale en tant
moralit. En tablissant une anaqu'elle est susceptible d'tre pr'ogie entre lois physiques et lois
sente en cet individu, comme
^ 1. Le point de vue, dit aussi point de perspective, dsigne ici le point
u
'1 faut se placer pour voir une uvre d'art sous le meilleur angle.
Cfr
- maxime 104.

LA P R O X I M I T

tre raisonnable. L'amour dont


parle Kant, de la mme faon,
n'est pas un penchant, une inclination envers telle personne,
mais un amour pratique qui
consiste excuter volontiers tous
ses devoirs envers le prochain :
c'est cet amour qui est vis par le
prcepte des Evangiles qui recommande d'aimer son prochain
comme soi-mme (Critique de la
raison pratique, p. 87). L'amour
est donc moins un principe oppos au respect, comme pourrait
le laisser croire l'analogie physique, qu'un devoir large qui
correspond positivement ce
qu'ordonne de faon ngative le
devoir strict de respect : respecter
mon prochain, c'est n'abaisser
aucun homme jusqu'au point o
il serait uniquement moyen au
service de mes fins (auquel cas
l'autre renoncerait lui-mme
pour se faire esclave de mes
fins) ; aimer mon prochain, c'est
taire miennes les fins d'autres
hommes (Mtaphysique des
murs //, p. 315). Le respect peut
donc tre compris comme rpulsion au sens o il rabaisse ma
prsomption (Critique de la raison
pratique, p. 81 ) en limitant mon
estime de moi-mme par la considration de la dignit de l'humanit en une autre personne (en ce
sens, il me distingue d'cutrui).
En revanche, l'amour pratique,
ou bienveillance, action oriente
vers le bien-tre d'autrui, me
rapproche de l'autre en faisant
concorder nos fins. Respect et
amour sont donc toujours associs l'un l'autre dans un

devoir (Mtaphysique des murs


II, p. 313) ; l'amiti est l'idal de
leur quilibre et de la rciprocit
dans la relation morale, idal qui
vaut comme modle de l'essence
de cette relation, mme s'il ne se
trouve pas effectivement ralis.
Donnons un exemple qui fera
sentir la ncessit d'un tel quilibre. Si, par amour (bienveillance pratique), je viens au
secours d'un ami, celui-ci risque
d'tre humili, dans la mesure
o son tre lui apparat alors
comme dpendant du mien, ce
qui diminue le sentiment qu'il a
lui-mme de sa propre valeur en
soi, c'est--dire son respect de
soi ; pour qu'il conserve ce respect de soi, il faut donc que
j'quilibre
moi-mme mon
amour par le respect d'autrui (la
considration de l'tre moral
autonome en lui), et que je prsente mon acte de bienfaisance
comme, dit Kant, une simple
dette dont je m'acquitte, ou
mieux, comme un petit service amical (Mtaphysique des
murs II, p. 314). En dfinissant
l'amiti comme rapport moral
entre deux personnes, Kanr reprend l'ide stocienne d'une
amiti en son essence rationnelle,
ce qui garantit la fois sa constance et son universalit, mais en
fait en mme temps un amour de
l'homme pour l'homme en tant
que tel, ce qui ne permet plus de
comprendre la convenance singulire qui unit deux individus.
La proximit est ici celle qui
existe de droit entre l'homme et
l'homme, en tant qu'ils posse-

KANT

dent la mme raison ; resterait tant qu'autre, en tant qu'tre inexpliquer que l'amiti puisse carn, donc particulier,
tout autant s'adresser l'autre en
Mamiti (considre dans sa perfection) est l'union de
deux personnes par un mme amour et un mme respect
rciproques. On voit facilement qu'elle est un Idal de
sympathie et de communication concernant le bien de
chacun de ceux qui sont unis par la volont moralement
bonne et que, quand bien mme elle ne produit pas tout
le bonheur de la vie, l'acceptation de cet idal, avec la
double disposition d'esprit qui le dfinit, contient la
dignit d'tre heureux, tant et si bien que l'amiti entre
les hommes constitue pour eux un devoir. Cela dit, il est
ais de voir que l'amiti est une simple Ide (nanmoins
ncessaire d'un point de vue pratique), certes impossible
atteindre effectivement, mais que tendre vers cet idal
(comme vers un maximum de la bonne intention rciproque) constitue un devoir impos par la raison un
devoir qui assurment n'est pas ordinaire, mais mrite
d'tre honor. Car comment est-il possible l'homme,
dans le rapport son prochain, de parvenir rrouver
l'galit de chacun des lments requis prcisment pour
le mme devoir (par exemple celui de bienveillance rciproque) avec exactement, chez l'un comme chez l'autre,
la mme disposirion d'esprit - ou, mieux encore, comment peut-il dcouvrir quel rapport le sentiment qui
procde de l'un des devoirs, entretient, dans la mme
personne, avec le sentiment procdant de l'autre (par
exemple quel rapport le sentiment issu de la bienveillance entretient avec celui qui provient du respect),
et
si, quand une des deux personnes se montre trop
ardente en amour, elle ne perd pas de ce fait quelque
chose du respect de l'autre, en sorte que, des deux cts,
amour et estime parviennent difficilemenr, d'un point de
vue subjectif, trouver la juste mesure de l'quilibre, ce
qui cependant est requis pour l'amiti ? Car on peut
e
nvisager l'amour comme attraction, le respect comme
193

LA P R O X I M I T E

rpulsion, si bien que le principe du premier commande


le rapprochement, alors que celui du second ordonne que
l'on se tienne une distance convenable l'un de l'autre
limitation apporte l'intimit qui, s'exprimant par
cette rgle : mme les meilleurs amis ne doivent pas se
montrer familiers entre eux, contient une maxime qui ne
vaut pas seulement pour le suprieur l'gard de l'infrieur, mais aussi bien dans le sens inverse. Car le suprieur, avant mme que l'on s'en aperoive, se sent bless
dans sa fiert et accepte certes de voir le respect que lui
doit l'infrieur suspendu pour un instant, mais non pas
supprim : ds lors qu'on lui a port atteinte une fois, le
respect est intrieurement perdu de manire irrmdiable, quand bien mme les tmoignages extrieurs de
ce respect (le crmonial) retrouvent leur ancien cours.
L'amiti conue comme ralisable dans sa puret ou sa
perfection (entre Oreste et Pylade, Thse et Pirithos),
est le cheval de bataille des auteurs de romans ; tout au
contraire, Aristote dit : Mes chers amis, il n'y a pas
d'ami. Les remarques suivantes peuvent rendre attentif
aux difficults de l'amiti.
Si l'on considre la question moralement, c'est assurment un devoir, pour un ami, que de faire remarquer
l'autre ses fautes ; car on le fait pour son bien, et c'est
donc un devoir d'amour. Mais ce qui est comme son
autre moiti voit l un manquement au respect qu'il
attendait de lui, et il imagine en tout cas que, dans
l'esprit de son ami, il a dj dchu ou, puisqu'il est
observ par l'autre et se trouve secrtement critiqu par
lui, qu'il court continuellement le danger de perdre son
respect ; quoi qu'il en soit d'ailleurs, le fait mme de
devoir tre observ et de devoir recevoir des leons lui
semblera dj, par soi-mme, offensant.
Disposer d'un ami quand on est dans la dtresse, comment ne pas le souhaiter (bien entendu, s'il s'agit d'un
ami actif, capable d'apporter son aide en y consacrant ses
propres ressources) ! Mais c'est aussi, pourtant, un fardeau pesant que de se sentir enchan au destin d'autrui
IQA

KANT

et de prendre sur soi des besoins trangers. L'amiti ne


peut donc pas tre une union conue en vue d'avantages
rciproques, mais elle doit tre purement morale, et
l'appui sur lequel chacun des deux amis peut compter de
la part de l'autre en cas de dtresse ne doit pas tre considr comme fin et comme principe dterminant de
l'amiti - ce par quoi celui qui bnficie de l'aide perdrait le respect de l'autre partie -, mais ne peut tre
compris que comme tmoignage extrieur de la bienveillance intrieure suppose sincre, sans que l'on mette
pourtant cette bienveillance l'preuve (ce qui est toujours dangereux) : ainsi chacun des amis a-t-il la gnrosit de veiller viter l'autre ce fardeau, le porter seul,
et mme le dissimuler entirement, mme s'il peut
cependant toujours se flatter de pouvoir ainsi, en cas de
ncessit, compter plus srement sur l'assistance de
l'autre. Mais si l'un reoit de l'autre un bienfait, sans
doute peut-il ventuellement compter sur une galit
dans l'amour, mais non point dans le respect, car il se
voit manifestement plac un degr infrieur, puisqu'il
est oblig sans pouvoir obliger rciproquement.
Nanmoins, l'amiti, travers la douceur de la sensation que procure la possession rciproque s'approchant
de la fusion en une seule personne, est en mme temps
quelque chose de si tendre (teneritas amicitiae) que, si on la
fait reposer sur des sentiments et si on ne soumet cette
communication et cet abandon rciproque des principes ou des rgles qui prservent de la familiarit et
viennent limiter l'amour rciproque par des exigences de
respect, elle ne peut tre un seul instant assure contre
des interruptions la manire de celles qui sont courantes chez des gens incultes, quand bien mme elles ne
produisent pas toujours pour autant la rupture (car la
plbe se dispute et la plbe se rconcilie) : ces gens ne
peuvent se passer l'un de l'autre, mais ils ne peuvent pas
n
on plus s'entendre, parce que le fait de se quereller
constitue pour eux un besoin afin de goter dans la
^conciliation la douceur de la concorde. Mais en tout cas

LA P R O X I M I T E

l'amour ne peut, dans l'amiti, tre un affect, car celui-ci


est aveugle dans son choix et se dissipe avec le temps qui
passe.
XXVI
NIETZSCHE
L'AMOUR DU LOINTAIN
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,
trad. G. Bianquis, revue par P. Mathias,
GF-Flammarion, 1996, p. 95-97 et p. 100-102.
Des trois principales formes de
l'amour, rs (la passion amoureuse), agap (l'amour du prochain, ou charit) et pbilia
(l'amiti), seule la dernire trouve
grce aux yeux de Nietzsche
encore est-ce moins sous sa
forme actuelle, qu'en tant qu'elle
est, seule des trois, susceptible
d'voluer en un amour du lointain, en un lien avec autrui fond
sur le maintien de la distance et
de l'apparence. L'r, en effet,
s'annonce de faon claire comme
un dsir de fusion et d'identification avec l'autre, o c'est en ralit bien plutt la confusion qui
est porte son comble : Il
n'est pas de spectacle plus embrouill et plus inextricable que
lorsque les deux partenaires sont
en pleine passion rciproque et
que chacun, par consquent, renonce soi et veut ressembler
l'autre et ne s'identifier qu' lui :
et personne, la fin, ne sait plus
ce qu'il doit imiter, dans quel
but il doit feindre, pour quoi il
doit se donner >> (Aurore, V, 532,

p. 267). Quant la charit ou


amour du prochain, malgr ses
airs bien intentionns, elle est
tout autant dsir de possession,
de la part d'tres qui ne peuvent
rester en compagnie d'euxmmes : Lorsque nous voyons
souffrir quelqu'un, nous saisissons volontiers l'occasion offerte
de prendre possession de lui :
c'est l par exemple ce que fait
l'homme charitable et compatissant, lui aussi nomme "amour"
le dsir d'une nouvelle possession, et il y trouve du plaisir
comme l'appel d'une nouvelle
conqute (Le Gai Savoir, 14,
p. 64) - plaisir bien loin donc
d'tre dsintress, comme voudrait le faire croire l'apologie
chrtienne de la charit. Dans les
deux cas, il s'agit d'une fuite
hors de soi vers l'autre, due un
mauvais amour de soi , un
amour qui exclut une partie de
soi, faute d'avoir vu que le bon
en nous ne peut exister spar de
ce que appelons mal ; chacun
cherche alors hors de lui la satis-

NIETZSCHE

faction qui ne peut rsulter de


son rapport soi. Dans cette
mauvaise solitude ou je suis de
trop avec moi-mme, la valorisation du Toi est seulement l'apologie du sacrifice de l'individu
la communaut. Si je suis de
trop avec moi-mme, c'est aussi
parce que je me crois un, alors
que mon tre est form d'une
pluralit de pulsions et de
forces ; c'est en acceptant cette
diversit intrinsque, et en fondant mme sur elle mes amitis
- chaque ami correspondant
une facette ou un moment de
mon tre que celles-ci pourront conserver la distance ncessaire l singularit de chacun.
Ainsi, le Surhumain, celui qui
dit oui sa propre personnalit,
qui refuse le sacrifice de soi prsent comme un altruisme vertueux par la morale traditionnelle, ne cherche pas l'ami
cause d'un manque, mais partir
d'une surabondance de force
qu'il veut faire partager - et c'est
d'abord en lui-mme qu'il est
capable de trouver l'ami, la solitude est donc en lui non l'oppose mais la compagne de
l'amiti. Solliciter l'amiti,
c est vouloir possder l'autre afin
qu'il nous renvoie une image sduisante de ce moi que nous
n
apprcions gure : c'est pourquoi l'ami doit tre tout autant
le meilleur ennemi , celui qui
est par essence indpendant de
inoi, mais que je connais avec lucidit et dont je reconnais la valeur. Le respect vritable est ainsi

dfini comme maintien de la distance et refus total de l'assimilation de l'autre soi, comme
tension commune vers le Surhumain, mais tension qui demeure
le projet de chacun, tel point
que les amis peuvent devenir
aussi lointains l'un l'autre que
les toiles, sans pour autant devenir hostiles l'un l'autre (Le
Gai Savoir, IV, 279, Amitis
d'astres ). Mais pourquoi cette
distance doit-elle s'accompagner de voiles , pourquoi la
confiance exclut-elle la familiarit (Humain, trop humain, I, 304,
p. 222) ? Sans doute cause de la
prsence, trop humaine et toujours diffuse, de l'envie : Mme
de bons amis laissent percer leur
fiel d'un mot jaloux ; et seraientils nos amis s'ils nous connaissaient bien ? (ibid., I, 352,
p. 233). Ici comme ailleurs, il
n'est pas question de supprimer
l'apparence pour dvoiler la ralit, puisque l'apparence est la
ralit vivante et agissante ellemme , faisant ironiquement
sentir qu'elle n'est qu'apparence
(Le Gai Savoir, 54). Admirateur des Anciens, Nietzsche
trouve chez eux l'idal de la
pbilia, qu'il refonde par ailleurs
sur l'ide de distance. Cette dernire permet seule le lien respectueux de deux tres singuliers ;
en cela, le philosophe l'oppose au
culte contemporain de l'amour
sexuel idalis (ou amour-passion), autant qu' un lien moral
dpendant d'un commandement
extrieur aux individus.

LA P R O X I M I T E

D E L'AMI

J'ai toujours auprs de moi une prsence importune , pense le solitaire. Toujours une fois un, cela
finit par faire deux, la longue.
Je et Moi sont engags dans un dialogue trop vhment. Comment serait-il supportable, s'il n y avait 1 ami ?
Pour le solitaire, l'ami est toujours un tiers ; le tiers
est le flotteur qui empche le dialogue des deux de sombrer aux abmes.
Hlas ! il y a toujours trop d'abmes pour tous les solitaires. C'est pourquoi ils ont une telle soif de l'ami et de
son altitude.
Notre foi en autrui trahit ce que nous voudrions pouvoir croire de nous-mmes. Le dsir que nous avons d'un
ami nous trahit.
Et souvent l'amour ne sert qu' surmonter l'envie. Et
souvent l'on n'attaque et l'on ne se fait un ennemi que
pour cacher qu'on est vulnrable.
Sois tout le moins mon ennemi ! ainsi parle le
vritable respect qui n'ose solliciter l'amiti.
Si l'on veut un ami, il faut vouloir aussi se battre pour
cet ami ; et pour se battre, il faut pouvoir tre ennemi.
Il faut honorer dans son ami l'ennemi mme. Peux-tu
venir tout prs de ton ami sans passer dans son camp ?
Il faut avoir en son ami son meilleur ennemi. C'est en
lui rsistant que tu seras le plus prs de son cur.
Tu ne veux porter aucun voile pour ton ami ? Tu
penses faire honneur ton ami en te montrant lui tel
que tu es ? Mais pour t'en remercier, il t'envoie au diable.
Celui qui ne dissimule rien de soi excite notre
indignation ; voil pourquoi il vous faut tant craindre la
nudit. Si vous tiez des dieux, bien sr, c'est de vos vtements que vous auriez honte.
Tu ne saurais assez te parer pour ton ami ; car tu dois
tre pour la flche du dsir lanc vers le Surhumain.
198

NIETZSCHE

As-tu dj vu dormir ton ami, afin de le connatre tel


qu'il est ? Quel est donc le visage coutumier de ton ami ?
C'est ton propre visage, vu dans un miroir grossier et
imparfait.
As-tu dj vu dormir ton ami? N'as-tu pas eu peur en
le voyant tel qu'il est ? mon ami, l'Homme est ce qui
doit tre dpass.
Il faut que l'ami soit pass matre dans l'art de deviner
et de se taire ; garde-toi de vouloir tout voir. Que ton
rve te rvle ce que fait ton ami qui veille.
Que ta piti soit divinatrice ; sache d'abord si ton ami
souhaite ta piti. Peut-tre aime-t-il en toi l'il impassible et le regard de l'ternit.
Que ta piti pour ton ami se dissimule sous une corce
rude ; casse-toi une dent sur cette piti ; elle aura alors
finesse et douceur.
Es-tu pour ton ami air pur et solitude, et pain et
remde salutaire ? Plus d'un qui ne peut briser ses propres chanes a su pourtant en librer son ami.
Es-tu esclave ? Tu ne pourras tre ami. Es-tu tyran ?
Tu ne pourras avoir d'amis.
Trop longtemps il y a eu chez la femme un esclave et
un tyran cachs. C'est pourquoi la femme n'est point
encore capable d'amiti : elle ne connat que l'amour.
Il y a de l'injustice dans l'amour de la femme, et de
l'aveuglement l'gard de tout ce qu'elle n'aime pas. Et
mme dans l'amour clair de la femme il reste toujours,
ct de la lumire, la surprise, l'clair et la nuit.
La femme n'est pas encore capable d'amiti ; des
chattes, voil ce que sont les femmes, ou des oiseaux ; ou,
tout au plus, des vaches.
La femme n'est pas encore capable d'amiti. Mais
dites-moi, hommes, qui d'entre vous est donc capable
d'amiti ?
Hlas, quelle pauvret est la vtre ! Et combien
gfande la parcimonie de vos mes ! Ce que vous donnez
v
ote ami, je suis prt l'offrir mon ennemi, et je ne me
sentirai pas appauvri d'autant.
99

PROXIMITE

La camaraderie existe : puisse l'amiti natre !


Ainsi parlait Zarathoustra. [...]

DE L'AMOUR DU PROCHAIN

Vous vous empressez autour du prochain, et votre


empressement s'exprime en belles paroles. Mais je vous
le dis : votre amour du prochain n'est que votre mauvais
amour de vous-mmes.
C'est pour vous fuir que vous vous empressez autour
du prochain, et vous voudriez en faire une vertu ; mais
j'ai perc jour votre dsintressement.
Le Toi est plus ancien que le Moi ; le Toi passe pour
saint, le Moi pas encore ; c'est pourquoi l'homme
s'empresse autour du prochain.
Vous conseill-je l'amour du prochain ? Je vous
conseillerais plutt de fuir le prochain et de n'aimer que
le lointain.
Au-dessus de l'amour du prochain, il y a l'amour du
lointain et du futur ; au-dessus de l'amour de l'humanit
je place l'amour des choses et des fantmes.
Ce fantme qui te prcde, mon frre, il est plus beau
que toi ; pourquoi ne lui donnes-tu pas ta chair et tes os ?
Mais tu en as peur, et tu cherches refuge auprs du prochain.
Vous ne supportez pas votre propre compagnie, et
vous ne vous aimez pas assez ; vous cherchez alors
sduire le prochain par votre amour et vous dorer de
son erreur.
Je voudrais que tous les prochains et leur squelle vous
devinssent intolrables ; vous seriez bien forcs alors de
tirer de vous-mmes l'ami au cur dbordant.
Quand vous voulez dire du bien de vous, vous convoquez un tmoin ; et une fois que vous l'avez persuad de

NIETZSCHE

penser du bien de vous, vous pensez vous-mmes du bien


de vous.
Est menteur non seulement celui qui parle contre sa
conscience, mais aussi celui qui parle contre son inconscience. Or c'est ainsi que vous parlez de vous-mmes
dans le commerce journalier, et que vous trompez le prochain et vous-mmes.
Ainsi parle le fou : Le commerce des hommes gte le
caractre, surtout quand on n'a pas de caractre.
L'un recherche le prochain parce qu'il se cherche,
l'autre parce qu'il aspire se perdre. Votre mauvais
amour de vous-mmes vous fait de votre solitude une
prison.
Ce sont les plus lointains qui paient pour votre amour
du prochain ; et ds que vous tres cinq runis, il faut
qu'il y ait quelque part un sixime qui meure.
Je n'aime pas vos ftes non plus ; j'y ai trouv trop de
comdiens, et les spectateurs eux-mmes s'y conduisent
souvent en comdiens.
Je ne vous enseigne pas le prochain, mais l'ami. Que
l'ami soit pour vous la fte de la terre et le pressentiment
du Surhumain.
Je vous enseigne l'ami au cur dbordant. Mais il faut
savoir tre ponge quand on veut tre aim par des curs
dbordants.
Je vous enseigne l'ami qui porte le monde en lui,
comme une coupe dbordante de bndictions, l'ami
crateur qui vous offre tout instant un monde
accompli.
Et de mme qu'il voit le monde se drouler ses yeux,
'1 le voit s'enrouler de nouveau en spires dans lesquelles
te bien est produit par le mal et les fins naissent du
hasard.
Que l'avenir, que les choses les plus lointaines soient
pour toi les causes de ton labeur d'aujourd'hui ; en ton
arr
u tu aimeras le Surhumain qui est la raison de ton
tre.

LA PROXIMIT

M e s frres, je ne vous c o n s e i l l e pas l'amour du prochain, je vous c o n s e i l l e l'amour du lointain.


A i n s i parlait Zarathoustra.

XXVII
WEIL
L'AMOUR SURNATUREL DU PROCHAIN
Weil, Attente de Dieu, Formes de l'Amour
implicite de Dieu , Editions du Vieux Colombier,
1950, p. 151-156.
Le prochain dont parle Simone
Weil n'est pas dfini par le fait
d'tre, comme moi, un tre
humain ; ce qui le caractrise,
c'est d'tre prcisment celui
avec qui je n'ai rien de commun,
celui qui a perdu l'humanit ou
la personnalit (c'est--dire, ultimement, la libert), et qui je
puis la redonner par un regard attentif. La proximit n'est donc
pas un tat, mais une action : par
l'acte d'attention, la charit envers autrui mre la dignit de la
personne, dignit d'abord invisible er comme inexistante,
partir de l'inertie de la matire
(l'eau) et de l'amour d'un homme
(l'esprir). C'est mon attention
l'autre comme tel qui en fait mon
prochain, conformment au sens
de la parabole du Samaritain :
notre proximit n'est pas dtermine par ce que nous sommes
pralablement la rencontre,
elle nat de notre rencontre
mme. Or, l'attention se dfinit
tout autant comme attente,

comme la suspension de la
pense prte recevoir son objet,
quel qu'il soit. Pas question ici
de sentiments, de chaleur, d'lan
du cur, de piti, qui ne feraient
que mettre la place de l'autre
une image dont je ne saurais ensuite discerner la fausset ; il
s'agit bien plutt d'un regard
attentif, o l'me se vide de tout
contenu propre pour recevoir en
elle-mme l'tre qu'elle regarde
tel qu'il est, dans toute sa
vrit (Attente de Die//, p. 122).
Par cette attention l'autre
comme tel, sans rfrence directe
Dieu, attention qui est donc
amour implicite de Dieu, la dfinition de la charit donne par
Simone Weil s'oppose celle de
saint Thomas, pour qui elle est
amour du prochain cause de
Dieu : La raison d'aimer le prochain, c'est Dieu ; car ce que
nous devons aimer dans le prochain, c'est qu'il soit en Dieu
(saint Thomas, Somme thologiqne,
I-II, q. 25, art. 1, rponse, t. III,

WEIL

p. 183). La charit thomiste est


amour du prochain lui-mme,
mais raison de Dieu en lui, en
tant qu'il participe, comme
nous, de la batitude divine.
Mais Simone Weil souligne, au
contraire, que pour voir dans
autrui un tre unique, capable
comme moi de vouloir librement, et non le reprsentant impersonnel d'une catgorie sociale
( les mendiants ), c'est vers sa
singularit qu'il
faut que
j'oriente mon attention, et non
vers l'amour de Dieu. Ce qui implique que pour faire renatre la
personne en l'autre, je dois me
faire moi-mme impersonnel, je
dois perdre mes propres sentiments pour consentir ce qu'est
l'autre en vrit : en cela prcisment l'amour de Dieu pour
Dieu passe travers moi, puisque Dieu crant le monde n'a
pas fait autre chose que se nier au
profit d'autres que soi, valant
moins que soi. Seul ce renoncement
moi me permet de traitet en
gal un tre que le rapport des
forces, la ncessit, le malheur
placent en dessous de moi -
1 image de la gnrosit du Crateur lui-mme. Rciproquement, la vraie gratitude, celle
qui remercie le juste d'tre juste,
a
cause de la beaut mme de la
lustice et non pour la chose
donne, ne s'accompagne pas
a
un senriment d'infriorit ou

d'une perte du respect de soi,


mais est par elle-mme participation cette vertu surnaturelle
de justice qui se ralise dans
l'acte de charit. Par cette symtrie de la compassion et de la
gratitude, Vagap se rapproche de
l'amiti, qui consiste aimer
un tre humain comme on voudrait pouvoir aimer en particulier chacun de ceux qui
composent l'espce humaine
(Attente de Dieu, p. 204). la diffrence de la charit indiscrimine, se posant par hasard sur
tel malheureux, en droit sur
tous, l'amiti est prfrence. Elle
est le miracle par lequel l'tre
humain accepte de regarder
distance et sans s'approcher l'tre
mme qui lui est ncessaire
comme une nourriture (ibid.,
p. 203) ; par l mme, elle est
vertu surnaturelle du respect
de l'autonomie humaine , tablissement d'une harmonie paradoxale entre ncessit et libert,
tout comme l'amouf du prochain est l'tonnante union de
la subordination et de l'galit.
Le respect de l'autonomie de
l'autre, de sa libre volont, le
maintien d'une distance entre
nous qui ne soit pas soumission
est comme un cho de la distance infinie entre Dieu et nous,
et, par l, le lieu mme o Dieu
advient.

Celui qui, tant rduit par le malheur l'tat de choie


inerte et passive, revient au moins pour un temps l'tat
humain par la gnrosit d'autrui, celui-l, s'il sait

LA P R O X I M I T E

accueillir et sentir l'essence vritable de cette gnrosit,


reoit cet instant une me issue exclusivement de la
charit. Il est engendr d'en haut partir de l'eau et de
l'esprit. [...} Traiter le prochain malheureux avec amour,
c'est quelque chose comme le baptiser.
Celui de qui provient l'acte de gnrosit ne peut agir
comme il le fait que s'il est transport dans l'autre par la
pense. Lui aussi, ce moment, est compos seulement
d'eau et d'esprit.
La gnrosit et la compassion sont insparables et ont
l'une et l'autre leur modle en Dieu, savoir la cration
et la passion.
Le Christ nous a enseign que l'amour surnaturel du
prochain, c'est l'change de compassion et de gratitude
qui se produit comme un clair entre deux tres dont
l'un est pourvu et l'autre priv de la personne humaine.
L'un des deux est seulement un peu de chair nue, inerte
et sanglante au bord d'un foss, sans nom, dont personne
ne sait rien. Ceux qui passent ct de cette chose l'aperoivent peine, et quelques minutes plus tard ne savent
mme pas qu'ils l'ont aperue. Un seul s'arrte et y fait
attention. Les actes qui suivent ne sont que l'effet automatique de ce moment d'attention. Cette attention est
cratrice. Mais au moment o elle s'opre elle est
renoncement. Du moins si elle est pure. L'homme
accepte une diminution en se concentrant pour une
dpense d'nergie qui n'tendra pas son pouvoir, qui fera
seulement exister un tre autre que lui, indpendant de
lui. Bien plus, vouloir l'existence de l'autre, c'est se
transporter en lui, par sympathie, et par suite avoir part
l'tat de matire inerte o il se trouve.
Cette opration est au mme degr contre-nature chez
un homme qui n'a pas connu le malheur et ignore ce que
c'est, et chez un homme qui a connu ou pressenti le
malheur et l'a pris en horreur.
Il n'est pas tonnant qu'un homme qui a du pain en
donne un morceau un affam. Ce qui est tonnant, c'est
qu'il soit capable de le faire par un geste diffrent de

WEIL

celui par lequel on achte un objet. L'aumne, quand elle


n'est pas surnaturelle, est semblable une opration
d'achat. Elle achte le malheureux.
Quoi qu'un homme veuille, dans le crime comme dans
la vertu la plus haute, dans les soucis minuscules comme
dans les grands desseins, l'essence de son vouloir consiste
toujours en ceci qu'il veut d'abord vouloir librement.
Vouloir l'existence de cette facult de libre consentement
chez un autre homme qui en a t priv par le malheur,
c'esr se transporter dans l'autre, c'est consentir soi-mme
au malheur, c'est--dire la destruction de soi-mme.
C'est se nier soi-mme. En se niant soi-mme, on devient
capable aprs Dieu d'affirmer un autre par une affirmation cratrice. On se donne en ranon pour l'autre. C'est
un acte rdempteur.
La sympathie du faible pour le fort est naturelle, car le
faible en se transportant dans l'autre acquiert une force
imaginaire. La sympathie du fort pour le faible, tant
l'opration inverse, est contre-nature.
C'est pourquoi la sympathie du faible pour le fort est
pure seulement si elle a pour unique objet la sympathie
de l'autre pour lui, au cas o l'autre est vraiment gnreux. C'est l la gratitude surnaturelle, qui consiste tre
heureux d'tre l'objet d'une compassion surnaturelle.
Elle laisse la fiert absolument intacte. La conservation
de la fiert vritable dans le malheur est elle aussi chose
surnaturelle. La gratitude pure comme la compassion
pure est essentiellement consentement au malheur. Le
malheureux et son bienfaiteur, entre qui la diversit de la
fortune met une distance infinie, sont un dans ce
consentement. Il y a amiti entre eux au sens des pythagoriciens, harmonie miraculeuse et galit [...].
L'attention cratrice consiste faire rellement attention ce qui n'existe pas. L'humanit n'existe pas dans la
chair anonyme inerte au bord de la route. Le Samaritain
qui s'arrte et regarde fait pourtant attention cette
humanit absente, et les actes qui suivent tmoignent
qu'il s'agit d'une attention relle.

PROXIMITE

La foi, dit saint Paul, est la vue des choses invisibles.


Dans ce moment d'attention, la foi est prsente aussi
bien que l'amour. [...]
Seul Dieu prsent en nous peut rellement penser la
qualit humaine chez les malheureux, les regarder vraiment d'un regard autre que celui qu'on accorde aux
objets, couter vraiment leur voix comme on coute une
parole. Eux s'aperoivent alors qu'ils ont une voix ;
autrement ils n'auraient pas eu l'occasion de s'en rendre
compte.
Autant il est difficile d'couter vraiment un malheureux, autant il lui est difficile de savoir qu'il est cout
seulement par compassion.
L'amour du prochain est l'amour qui descend de Dieu
vers l'homme. Il est antrieur celui qui monte de
l'homme vers Dieu. Dieu a hte de descendre vers les
malheureux. Ds qu'une me est dispose au consentement, ft-elle la dernire, la plus misrable, la plus difforme, Dieu se prcipite en elle pour pouvoir, travers
elle regarder, couter les malheureux. Avec le temps seulement elle prend connaissance de cette prsence. Mais
ne trouverait-elle pas de nom pour la nommer, partout
o les malheureux sont aims pour eux-mmes, Dieu est
prsent.
Dieu n'est pas prsent, mme s'il est invoqu, l o les
malheureux sont simplement une occasion de faire le
bien, mme s'ils sont aims ce titre. Car alors ils sont
dans leur rle naturel, dans leur rle de matire, de
chose. Ils sont aims impersonnellement. Et il faut leur
porter, dans leur tat anonyme, inerte, un amour impersonnel.
C'est pourquoi des expressions comme aimer le prochain en Dieu, pour Dieu, sont des expressions trompeuses et quivoques. Un homme n'a pas trop de tout
son pouvoir d'attention pour tre capable simplement de
regarder ce peu de chair inerte et sans vtements au bord
de la route. Ce n'est pas le moment de tourner la pense
vers Dieu. Comme il y a des moments o il faut penser
ine.

LEVINAS

Dieu en oubliant toutes les cratures sans exception, il y


a des moments o en regardant les cratures il ne faut pas
penser explicitement au Crateur. Dans ces moments la
prsence de Dieu en nous a pour condition un secret si
profond qu'elle soit un secret mme pour nous. Il y a des
moments o penser Dieu nous spare de lui. La pudeur
est la condition de l'union nuptiale.
Dans l'amour vrai, ce n'est pas nous qui aimons les
malheureux en Dieu, c'est Dieu en nous qui aime les
malheureux. Quand nous sommes dans le malheur, c'est
Dieu en nous qui aime ceux qui nous veulent du bien. La
compassion et la gratitude descendent de Dieu, et quand
elles s'changent en un regard, Dieu est prsent au point
o les regards se rencontrent. Le malheureux et l'autre
s'aiment partir de Dieu, travers Dieu, mais non pas
pour l'amour de Dieu ; ils s'aiment pour l'amour l'un de
l'autre. Cela est quelque chose d'impossible. C'est pourquoi cela ne s'opre que par Dieu.

XXVIII
LEVINAS
EROS ET FECONDITE
Levinas, Le Temps et l'Autre (1" d. 1979) PUF,
Quadrige, 1998, p. 77-82 (A) et p. 85-87 (B).
Rencontrer l'Autre comme tel,
rfrence la spatialit, puisnous dit Levinas, c'est entrer en
qu'une distance, si grande soitrelation avec lui dans sa proxielle, peut toujours tre rduite et
mit, dont le sens est ici parapar l tendre vers l'identification
doxal : L'autre, c'est le prodes deux ples qu'elle spare. Or
chain - mais la proximit n'est
si nous voulons prendre en
pas une dgradation ou une
compte ce qui fait l'altrit de
e
tape de la fusion (De l'existence
alter ego, il faudra penser autrui
"l existant, p. 163). La proximit essentiellement comme alter : L'abne doit pas tre pense comme
solument Autre, c'est Autrui
une rduction de la distance,
(Totalit et Infini, p. 28). Le rapmais bien plutt hors de toute
port qui manifeste l'essence
907

LA P R O X I M I T E

d'autrui par excellence n'est


donc en aucun cas une fusion ; si
autrui est l'Autre absolu et non
simplement un autre que moi (ou
autre relatif), notre relation ne
peut jamais tre totalise ,
comprise dans un tout qui nous
soit commun - et Levinas s'oppose en cela la conception hglienne de l'intersubjectivit
(cf. texte n 11), puisque la reconnaissance des consciences lie
intimement le rapport entre
deux consciences et l'apparition
de l'Esprit, vu comme le Tout
dans lequel chaque conscience
comprend la fois son identit et
son altrit par rapport aux
autres. C'est dire que mon rapport avec autrui n'est pas en son
principe rapport de connaissance,
puisque la connaissance pour Levinas est un des modes de la lumire, faon de me rapporter
l'objet qui l'oriente vers moi (le
Mme), au lieu de prendre en
compte ce qui le caractrise en
propre : La lumire est ce par
quoi quelque chose est autre que
moi, mais dj comme s'il sortait
de moi (Le Temps et l'Antre,
p. 47). Le besoin, le pouvoir sont
d'autres modes de la lumire ;
tous sont exercice de ma libert,
qui a raison de toute altrit. La
proximit de l'autre ne se dfinit
donc nullement ici comme un
rapprochement possible, qui
tendrait rduire son altrit,
mais plutt comme cette absence de l'autre qui est prcisment sa prsence comme
autre (De l'existence l'existant,
p. 163), comme la persistance de

la dualit irrductible des tres


au sein mme de la relation. Ce
qui est habituellement dfini
comme l'chec de la communication dans l'amour (vu comme
fusion), savoir l'impossibilit
d'inclure jamais autrui dans le
moi, ou encore le fait qu'il ne se
rduise jamais ce que nous en
connaissons, rvle donc pour
Levinas la positivit mme de la
relation avec autrui : c'est pourquoi il appelle (paradoxalement)
eros le mouvement par lequel
nous entrons en relation avec
Autrui comme tel, c'est--dire avec
un autre dont l'altrit est l'essence mme, caractrise comme
le fait de se cacher ou encore
{a. pudeur. Pourquoi l'altrit d'autrui est-elle dite ici fminit?
S'agit-il ici simplement, comme
l'ont pens certaines fministes,
de la reprise philosophique dogmatique d'une vision traditionnelle de la femme comme
voue l'intriorit ? D'abord,
Levinas a prcis ailleurs que ces
diffrences ontologiques entre
masculin et fminin n'ont pas
le caractre archaque qu'on leur
a prt, mais veulent plutt
signifier que la participation au masculin et au fminin est le propre de tout
tre humain (Jithiqne et Infini,
p. 61). En outre, c'est prcisment parce que la relation a
autrui est dfinie par Levinas
comme non totalisable qu'il
doit, pour la caractriser, adopter
non un point de vue surplombant, mais ncessairement le
point de vue de l'un des deux tres

LEVINAS

engags dans la relation - en


l'occurrence, pour lui, le point
de vue de l'homme. La proximit ici ne peut tre pense qu'

partir de l'un des cts de la relation, non comme leur loi commune.

(A) Existe-t-il une situation o l'altrit de l'autre


apparat dans sa puret ? Existe-t-il une situation o
l'autre n'aurait pas seulement l'altrit comme envers de
son identit, n'obirait pas seulement la loi platonicienne de la participation o tout terme contient du
mme et par l mme contient de l'autre ? N'y aurait-il
pas une situation o l'altrit serait porte par un tre
titre positif, comme essence ? Quelle est l'altrit qui
n'entre pas purement et simplement dans l'opposition
des deux espces du mme genre ? Je pense que le
contraire absolument contraire, dont la contrarit n'est
affecte en rien par la relation qui peut s'tablir entre lui
et son corrlatif, la contrarit qui permet au terme de
demeurer absolument autre, c'est le fminin.
Le sexe n'est pas une diffrence spcifique quelconque.
Il se situe ct de la division logique en genres et en
espces. Cette division n'arrive certes jamais rejoindre
un contenu empirique. Mais ce n'est pas dans ce sens-l
qu'elle ne permet pas de rendre compte de la diffrence
de sexes. La diffrence de sexes est une structure formelle, mais qui dcoupe la ralit dans un autre sens et
conditionne la possibilit mme de la ralit comme
multiple, contre l'unit de l'tre proclame par Parmnide.
La diffrence de sexes n'est pas non plus une contradiction. La contradiction de l'tre et du nant conduit
l'un l'autre, ne laisse pas de place la distance. Le nant
se convertit en tre, ce qui nous a amens la notion d'il
y a. La ngation de l'tre se fait sur le plan de l'exister
anonyme de l'tre en gnral.
La diffrence de sexes n'est pas non plus la dualit de
deux termes complmentaires, car deux termes complmentaires supposent un tout prexistant. Or, dire que la

tA PROXIMITE

dualit sexuelle suppose un tout, c'est d'avance poser


l'amour comme fusion. Le pathtique de l'amour
consiste dans une dualit insurmontable des tres. C'est
une relation avec ce qui se drobe jamais. La relation ne
neutralise pas ipso facto l'altrit, mais la conserve. Le
pathtique de la volupt est dans le fait d'tre deux.
L'autre en tant qu'autre n'est pas ici un objet qui devient
ntre ou qui devient nous ; il se retire au contraire dans
son mystre. Ce mystre du fminin du fminin, autre
essentiellement ne se rfre pas non plus quelque
romantique notion de la femme mystrieuse, inconnue
ou mconnue. {...}
Ce qui m'importe dans cette notion du fminin, ce n'est
pas seulement l'inconnaissable, mais un mode d'tre qui
consiste se drober la lumire. Le fminin est dans l'existence un vnement diffrent de celui de la transcendance
spatiale ou de l'expression qui vont vers la lumire. C'est
une fuite devant la lumire. La faon d'exister du fminin
est de se cacher, et ce fait de se cacher est prcisment la
pudeur. Aussi cette altrit du fminin ne consiste-t-elle pas
en une simple extriorit d'objet. Elle n'est pas faite non
plus d'une opposition de volonts. L'autre n'est pas un tre
que nous rencontrons, qui nous menace ou qui veut
s'emparer de nous. Le fait d'tre rfractaire notre pouvoir
n'est pas une puissance plus grande que la ntre. C'est l'altrit qui fait toute sa puissance. Son mystre constitue son
altrit. Remarque fondamentale : je ne pose pas autrui initialement comme libert, caractristique dans laquelle est
inscrit d'avance l'chec de la communication. Car avec une
libert il ne peut y avoir d'autre relation que celle de la soumission et de l'asservissement. Dans les deux cas, l'une des
deux liberts est anantie. La relation entre matre et esclave
peut tre saisie au niveau de la lutte, mais alors elle devient
rciproque. Hegel a montr prcisment comment le matre
devient l'esclave de l'esclave et l'esclave le matre du matre.
En posant l'altrit d'autrui comme mystre dfini
lui-mme par la pudeur, je ne la pose pas comme libert
identique la mienne et aux prises avec la mienne, je ne

LEVINM

pose pas un autre existant en face de moi, je pose l'altrit. Tout comme pour la mort, ce n'est pas un existant
que nous avons affaire, mais l'vnement de l'altrit,
l'alination. Ce n'est pas la libert qui caractrise l'autre
initialement, dont ensuite se dduira l'altrit ; c'est
l'altrit que l'autre porte comme essence. Et c'est pourquoi nous avons cherch cette altrit dans la relation
absolument originale de l'eros, relation qu'il est impossible de traduire en pouvoirs et qu'il ne faut pas traduire
ainsi, si on ne veut pas fausser le sens de la situation.
[...] La transcendance du fminin consiste se retirer
ailleurs, mouvement oppos au mouvement de la conscience. Mais il n'est pas pour cela inconscient ou subconscient, et je ne vois pas d'autre possibilit que de
l'appeler mystre.
Alors qu'en posant autrui comme libert, en le pensant en termes de lumire, nous sommes obligs d'avouer
l'chec de la communication, nous n'avons avou que
l'chec du mouvement qui tend saisir ou possder une
libert. C'est seulement en montrant ce par quoi l'eros
diffre de la possession et du pouvoir, que nous pouvons
admettre une communication dans l'eros. Il n'est ni une
lutte, ni une fusion, ni une connaissance. Il faut reconnatre sa place exceptionnelle parmi les relations. C'est la
relation avec l'altrit, avec le mystre, c'est--dire avec
l'avenir, avec ce qui dans un monde, o tout est l, n'est
jamais l avec ce qui peut ne pas tre l quand tout est l.
Non pas avec un tre qui n'est pas l, mais avec la dimension mme de l'altrit. L o tous les possibles sont
impossibles, l o on ne peut plus pouvoir, le sujet est
encore sujet par l'eros. L'amour n'est pas une possibilit,
il n'est pas d notre initiative, il est sans raison, il nous
envahit et nous blesse et cependant \eje survit en lui.
(B) Comment dans l'altrit d'un toi, puis-je, sans
m'absorber dans ce toi, et sans m'y perdre, rester moi ?
Comment le moi peut-il rester moi dans un toi, sans tre
cependant le moi que je suis dans mon prsent, c'est--

PROXIMITE

dire un moi qui revient fatalement soi ? Comment le


moi peut-il devenir autre soi ? Cela ne se peut que
d'une seule manire : par la paternit.
La paternit est la relation avec un tranger qui, tout
en tant autrui, est moi ; la relation du moi avec un moimme, qui est cependant tranger moi. Le fils en effet
n'est pas simplement mon uvre, comme un pome ou
comme un objet fabriqu ; il n'est pas non plus ma proprit. Ni les catgories du pouvoir, ni celles de l'avoir ne
peuvent indiquer la relation avec l'enfant. Ni la notion
de cause, ni la notion de proprit ne permettent de saisir
le fait de la fcondit. Je n'ai pas mon enfant ; je suis en
quelque manire mon enfant. Seulement les mots je
suis ont ici une signification diffrente de la signification latique ' ou platonicienne. Il y a une multiplicit
et une transcendance dans ce verbe exister, une transcendance qui manque mme aux analyses existentialistes les
plus hardies. D'autre part, le fils n'est pas un vnement
quelconque qui m'arrive, comme, par exemple, ma tristesse, mon preuve ou ma souffrance. C'est un moi, c'est
une personne. Enfin, l'altrit du fils n'est pas celle d'un
alter ego. La paternit n'est pas une sympathie par
laquelle je peux me mettre la place du fils. C'est par
mon tre que je suis mon fils et non pas par la sympathie.
[...] La paternit n'est pas simplement un renouvellement du pre dans le fils et sa confusion avec lui, elle est
aussi l'extriorit du pre par rapport au fils, un exister
pluraliste. La fcondit du moi doit tre apprcie sa
juste valeur ontologique, ce qui n'a encore jamais t fait
jusqu'alors. Le fait qu'elle est une catgorie biologique
ne neutralise en aucune faon le paradoxe de sa signification, mme psychologique.

1. Pour Parmnide (cole d'le, V sicle av. J.-C), la seule chose


que l'on puisse dire de l'tre, c'est qu'il est, du non-tre, qu'il n'est
pas. Le sens de tre renvoie alors une identit non mle d'altrit.

->\->

VADE-MECUM

ALTRUISME
En son sens habituel, l'altruisme
indique un dpouillement du
sujet au profit d'autrui, un mouvement second par rapport au
mouvement premier de l'gosme, dans lequel le sujet se rapporte soi-mme.
Mais ce n'est pas le sens qu'Auguste Comte (1798-1857), inventeur du terme, lui avait
donn. Comte, en effet, fonde la
ncessit de l'altruisme en considrant la nature mme du moi :
ce dernier n'est pas une pure et
simple identit soi, mais une
pluralit de forces et d'apptits diffrents, voire divergents
(conception galement prsente
chez Nietzsche, mais qui est loin
d'entraner chez ce dernier une
thorie de l'altruisme). Telle
qu'elle a t affirme par les mtaphysiciens, en effet, l'unit du
moi n'est qu'une notion abstraite, issue de l'ide thologique
de l'unit de l'me : la nature
humaine en ralit est multiple , c'est--dire sollicite
presque toujours en divers sens
par plusieurs puissances trs distinctes et pleinement indpendantes , et la notion mtaphysique du moi n'est qu'une transposition abstraite du sentiment
que nous prouvons lorsque ces

diffrentes forces ou ces diffrents penchants composent en


nous un quilibre (45 e leon,
Cours de philosophie positive I,
p. 857). Or si le moi est compos
de puissances qui vont dans des
sens opposs, que devient l'gosme, c'est--dire le fait pour le
moi de tout rapporter soi ?
Quel sera le penchant qui prdominera et qui russira se soumettre l'activit de tous les
autres ? Dans la mesure o le
moi n'est pas identique soi,
l'gosme, comme revendication
autocentre d'un tel moi, n'est
pas une vidence comme on le
croit ordinairement, puisque
plusieurs penchants personnels
tendent en mme temps la prdominance. Le seul moyen, pour
Comte, de fdrer tous ces penchants opposs les uns aux
autres, c'est de les orienter vers
l'extrieur, c'est--dire de faire
prdominer la sociabilit sur la
personnalit: Si tous [les penchants] ne se subordonnaient
point des affections extrieures,
le cur serait sans cesse agit
d'intimes conflits entre les impulsions sensuelles et les stimulations de l'orgueil ou de la vanit, etc., quand la cupidit
proprement dite cesserait de rgner avec les besoins proprement
corporels. L'unit morale reste
1 I C

[ALTRUISME]

donc impossible, mme dans


l'existence solitaire, chez tout
tre exclusivement domin par
des affections personnelles, qui
l'empchent de vivre pour autrui. Tels sont beaucoup d'animaux froces que l'on voit, sauf
pendant quelques rapprochements passagers, flotter ordinairement entre une activit drgle et une ignoble torpeur,
faute de trouver au dehors les
principaux mobiles de leur
conduite (Catchisme positiviste,
in uvres, t. 11, p. 48). Remarquons que le sentiment du moi
n'est pas l'apanage de l'humanit, mais la suite ncessaire de
toute vie animale proprement
dite (Cours de philosophie positive
I. p. 858) : un chat, par exemple,
sans dire je, a un certain sentiment de sa personnalit puisqu'il ne se prend pas pour un
autre que lui-mme. L'unit du
moi est un quilibre fragile, et ce
consensus entre les puissances qui nous animent ne peut
s'tablir (chez nous comme chez
les animaux) qu'en corrlation
avec l'quilibre de l'organisme
tout entier avec son milieu donc, en ce qui nous concerne, la
socit. Il n'y a pas de cohrence
du dedans sans une orientation et une rgulation de ce dedans vers et par le dehors. La
vie pour autrui qui rend possible l'unit du moi peut exister
aussi chez certains animaux ;
mais la sociabilit ne peut tendre
vers son complet dveloppement
que chez / 'homme, non en liminant la personnalit, ce qui est

impossible puisque celle-ci n'est


pas autre chose que la ncessit
de la conservation de notre tre,
mais en la faisant servir ses propres fins, en fournissant aux affections de plus en plus d'orientations altruistes. La socialit en
son sens plein est rendue possible uniquement dans l'espce
humaine, du fait de l'entire solidarit, ou immensit, et de la continuit ternelle qui caractrisent
cette dernire ; notre espce est
la seule possder une vritable
tendresse collective et vnrer ses morts (Systme de politique positive, I, p. 634). La dfinition comtienne de l'altruisme est,
en dernire analyse, lier l'ide
selon laquelle un homme seul ne
saurait tre un homme, le vrai
sujet n'tant pas l'individu, mais
la Socit. Quoique chaque
fonction humaine s'accomplisse
ncessairement par un organe individuel, sa vraie nature est toujours sociale ; puisque la participation personnelle s'y subordonne constamment au concours
indcomposable des contemporains et des prdcesseurs. Tout
en nous appartient donc l'Humanit ; car tout nous vient d'elle,
vie, fortune, talent, instruction,
tendresse, nergie, etc. (Catchisme positiviste, p. 275). Au total, Comte fonde donc on ne peut
plus solidement la ncessit de
l'altruisme, par l'intermdiaire
d'une rlaboration du statut de
l'individu et du sujet.
Mais dans quelle mesure l'altruisme ainsi dfini n'est-il pas
une extension de l'gosme ? Si

->\k

[ALTRUISME]

c'est pour assurer mon unit physique et morale que je dois me


tourner vers autrui, est-ce vraiment pour autrui que j'agis ? Et
de quel autrui s'agit-il dans
l'altruisme ? Cet autrui est dtermin essentiellement par son
extriorit par rapport moi, par
son existence autre que la
mienne - en fait, il s'oppose
exactement l'autre rencontr
dans la charit, autre vu dans sa
singularit (ci. texte n 27), auquel je viens en aide sans que
cette aide rsulte d'une rflexion
sur les conditions du moi. L'altmisme est doctrine d'autrui ,
qui n'a finalement que peu voir
avec la rencontre effective de
l'autre, en tant que ce dernier me
surprend, qu'il me fait oublier
mon propre moi par l'attirance
d'une trangre positive. Dans
l'altruisme ainsi rig en systme, tout ce qu'on peut dire
d'Autrui est ngatif et indtermin : qu'il est mon autre, er
toujours dfinitivement autre que
moi ; Autrui comme concept,
c'est l'ensemble des autres en
tant que spcialiss dans leur altrit professionnelle ; Autrui
dsigne la vaste et vague rpublique des tres sans visage et
sans nom de baptme, dont la
seule fonction est d'tre plus tt
ou plus tard que maintenant,
ailleurs qu'ici, autrement qu'ici,
autres que moi-mme (V. Janklvitch, Trait des vertus II,
p. 123). Tout en voulant passer
sans solution de continuit de
l'gosme l'altruisme, Comte
est oblig de reconnatre que la

prdominance de la sociabilir
sur la personnalit est un but qui
sera toujours recherch sans tre
jamais vritablement atteint : elle
constituera toujours le principal objet de l'art humain, dont
les efforts continus, individuels et
collectifs, nous en rapprochent de
plus en plus, sans pouvoir jamais
le raliser compltement (Catchisme positiviste, p. 49). N'est-ce
pas que le souci d'autrui comme
tel, qui esr indiqu par la signification actuelle et ordinaire de
l'altruisme, implique non pas
une extension indfinie du moi
vers l'horizon de l'altrit, mais
plutt une vritable conversion, un
changement dans la direction
mme des buts que l'individu
s'assigne ? L'altruisme, dfini
dans son intention essentielle, est
en son principe action pour le bien
d'autrui : comment une telle action pourra-t-eile jamais procder
d'une justification par le bien
propre du moi ? Levinas a soulign de quelle faon le souci
d'autrui est la fois ce qui dfinit
notte humanit (cf. texte n 14)
et ce qui peut toujours tre refus
par le moi soucieux d'abord de
son autoconservation. Le mouvement thique qui se tourne vers
autrui comme tel exige une rupture avec la conservation du soi
dans l'tre : c'est poutquoi Levinas appelle autrement qu'tre ce
mouvement sur-naturel de faire
passer l'autre avant soi, mouvement qui ne peut consister qu'en
la dposition du soi, jamais en
son extriorisation et en son tirement infini.

217

[ANALOGIE]

ANALOGIE
(RAISONNEMENT PAR)
L'analogie est un mode d'explication possible de l'exprience
que nous faisons d'autres tres
humains hors de nous. Le principe du raisonnement par analogie,
exprim dans sa version la plus
gnrale, est le suivant : en partant a) de la relation que
j'prouve entre mon corps et
mon me ou conscience, et b) de
la ressemblance qui existe entre
mon corps et le corps d'autrui, on
conclut la prsence, dans tel
corps semblable au mien, d'une
me lie ce corps, l'animant
comme mon me anime mon
corps. Le domaine sur lequel
porte l'analogie est donc double,
puisqu'elle peut conclure tout
autant sur Vexistence de l'me
d'autrui, que sur ses contenus : sachant que tel sentiment se manifeste chez moi par telle raction
corporelle, j'en infrerai analogiquement l'ide que cette mme
raction corporelle chez autrui,
par exemple la pleur, reflte
chez lui une motion semblable
la mienne, par exemple la peur.
On trouverait l'ide du jugement analogique surtout dans la
philosophie classique, dans la
mesure o elle se fonde sur une
distinction, sinon une sparation, du corps et de l'me, qui
interdit par principe toute saisie
directe de la conscience d'autrui,
spare de la mienne par nos
deux corps. Cependant, il faut
remarquer que Descartes, par
exemple, ne fonde pas explicite1 I O

ment la connaissance d'autrui


sur un tel raisonnement (cf. texte
n 1). Bien plus, lorsqu'il mentionne, dans la Lettre Morus du
5 fvrier 1649 ( 5), l'analogie
qui conclut de la ressemblance
des corps la prsence d'une
me, c'est pour dnoncer le
prjug de notre enfance qui
nous fait croire que les animaux
peuvent penser : Aucune raison ne nous a pousss croire
cela si ce n'est que, voyant la plupart des membres des btes, dans
leur apparence et dans leurs
mouvements, ne diffrer que peu
des ntres, et croyant d'autre
part qu'il y a en nous un principe
unique des ces mouvements, savoir l'me, la mme pour mouvoir le corps et pour penser, nous
n'avons pas dout qu'une telle
me ne se trouve chez les btes .
La pense d'un Malebranche (cf.
texte n 2), par ailleurs, met en
avant l'ide d'une interaction des
corps qui, bien qu'elle ne nous
donne en elle-mme accs qu' la
machine, non l'me d'autrui,
permet un change motionnel
direct dans lequel nos mes entrent tout le moins pout une
part, pour ce qu'en l'homme une
me .est unie la machine. C'est
sans y penser et naturellement
que chacun prend l'air le plus
propre lui obtenir le secours ou
les bonnes grces d'autrui ; ce
n'est pas par l'intermdiaire d'un
raisonnement que nous prenons
telle mine pour signifier nos intentions autrui, l'imagination
agit ici et non la raison ; c'est
le sentiment intrieur que

[ANALOGIE]

nous avons de nous-mmes, qui


dbande les ressorts de la machine pour donner aux dehors du
corps la posture et rpandre sur
le visage les diffrents airs, qui
dcouvrent aux hommes les dispositions actuelles de notre esprit leur gard (Trait de morale, p. 336). Cette connaissance
n'est que conjecturale, et il arrive souvent que le mme air fait
dans deux personnes diffrentes,
ou dans la mme en diffrents
temps des effets tout opposs
(ibid.). Mais enfin il y a bien ici
la possibilit d'une certaine
connaissance (hypothtique) du
contenu des autres esprits,
connaissance qui se passe de tout
raisonnement analogique. Il faudrait donc srieusement nuancer
l'opinion rpandue selon laquelle la philosophie classique
serait ncessairement rduite
l'analogie pour expliquer notre
perception d'autrui : cette ide
simplificatrice ne proviendraitelle pas de ce que nous projetons
sur les classiques une faon
contemporaine de poser le problme de l'exprience d'autrui,
comme perception d'une autre
conscience, alors qu'eux-mmes le
posaient sans doute davantage
dans les termes ou bien d'une
interaction passionnelle, ou bien
d'une pure communion des esprits se
rattachant au problme plus gnral de la perception de tout ce
qui est spirituel ?
Deux types de questions se posent, de faon plus gnrale,
propos du raisonnement par
analogie : I) est-il logiquement

valide, dans ses prmisses et dans


sa conclusion ? Plus prcisment, comment puis-je affirmer
la ressemblance de nos deux
corps (prmisse b) ? Par ailleurs,
un raisonnement par analogie
partir de mon propre ego me
donne-t-il accs autrui comme
alter ego ? 2) est-ce effectivement
par un tel raisonnement que
nous pouvons expliquer notre
perception d'autres consciences ?
Y a-t-il des cas o la conscience
d'autrui n'est videmment pas
perue grce un tel raisonnement ?
En ce qui concerne certe dernire
question, la psychologie de l'enfance a montr que le trs jeune
enfant peroit l'existence d'autrui et y ragit, alors qu'il est
manifestement incapable non
seulement d'effectuer un raisonnement analogique, mais aussi
de comparer son corps au corps
des autres, puisqu'il n'a mme
pas encore le sentiment de son
propre corps distingu des
autres. Scheler et Merleau-Ponty
ont dgag l'importance de
telles donnes psychologiques
pour le problme de la perceprion d'autrui. Ainsi, MerleauPonty souligne, dans son Cours
sur les relations avec autrui chez
l'enfant, combien il est peu probable que le petit enfant, pout
comprendre que le sourire signifie, en gros, la bienveillance,
passe par un rapprochement
entre sa perception visuelle du
sourire sur le visage d'autrui, et
le mouvement qu'il excute luimme quand il est heureux ou

219

[ANALOGIE]

bienveillant. L'incapacit forger une analogie est encore plus


flagrante si l'on tente d'expliquer le phnomne de Y imitation
(ibid.,p. 22) : l'enfant, n'ayant ni
le sentiment moteur interne
qu autrui a de son visage ni une
image visuelle de lui-mme souriant, ne peut traduire, comme il
le devrait selon la thorie de
l'analogie, l'image visuelle du
sourire d'autrui en langage moteur. Max Scheler, par ailleurs,
a montr l'intrt des tudes
ethnologiques menes sur les
peuples
dits
primitifs :
celles-ci tmoignent que, bien
loin de commencer par percevoir
un monde d'objets o nous apprendrions ensuite discerner
analogiquement quelques sujets
semblables nous, nous commenons sans doute par percevoir un monde anim qu'il nous
faudrait apprendre peu peu
ds-animer pour nous faire une
ide des objets comme tels.
Buber s'oriente vers une ide
assez proche quand il affirme,
galement propos des peuples
primitifs , que les dsignations et les concepts, ainsi que
les reprsentations des personnes
et des choses sont sans doute issues des reprsentations de phnomnes avant tout relationnels
(Je et Tu, p. 38-45). Les tudes de
psychologie de l'enfance et
d'ethnologie convergent donc
dans la mise en vidence du caractre second et a posteriori du
raisonnement par analogie dans
l'exprience d'autrui : bien loin
qu'autrui nous soit donn par

une comparaison puis un jugement, nous sommes initialement plongs dans un contact
immdiat avec d'autres psychismes. Reste qu'il y a un cart
certain entre la perception quasi
consciente d'un autre psychisme,
dont l'enfant ou le primitif dtache peine le sien propre, et la
saisie d'un autre ego : tre plong
dans un tat d'indistinction o je
ne perois pas sparment des
autres est trs diffrent de percevoir un autre moi.
La validit du raisonnement par
analogie est, en outre, pour le
moins sujette caution. Tout
d'abord - le point a t abondamment soulign par les critiques de
l'analogie , une telle infrence
ne saurait nous donner qu'une
probabilit, en aucun cas la certitude de l'existence d'autrui.
Dans la mesure o il se fonde sur
la perception d'un objet qui a la
forme d'un corps humain semblable au mien, le raisonnement
analogique laisse toujours subsister la possibilit que cette
forme soit, par exemple, celle
d'un robot trs perfectionn.
Comme l'a soulign Sartre,
partir du moment o l'on essaie
de saisir la prsence d'une autre
conscience en partant du monde
des objets (tel corps devant moi),
on ne peut jamais l'atteindre que
de faon hypothtique, comme
c'est le cas pour tout objet dans
la mesure o la seule certitude
qui m'est donne est celle de
moi-mme
comme
sujet.
D'autre part, en son sens strict,
le raisonnement par analogie ne
->ort

[ANALOGIE]

me donne accs qu' un second


moi, non un autre moi. Ce
point a t clairement mis en
vidence par Scheler, qui montre
que la seule affirmation logiquement exacte que l'on puisse tirer
de l'analogie est la suivante :
Toutes les fois que j'assiste
des mouvements d'expression
semblables ceux que j'excute
moi-mme, je retrouve une fois
de plus mon propre moi, et non un
moi d'autrui, un moi tranger
(Nature et formes de la sympathie,
p. 351). L'analogie autorise seulement affirmer l'identit entre
moi et l'autre en tant que nous
possdons tous deux un psychisme, elle ne donne que Y ego,
non Yalter. Mais, en ralit, ce jugement d'identit lui-mme et
en particulier la prtendue vidence de la ressemblance de nos
deux corps doivent tre souponns : qu'est-ce qui m'autorise
affirmer la similitude de mon
corps vcu et du corps visible
d'autrui ? Pour pouvoir prendre
comme prmisse la ressemblance
que j'observe entre le corps d'autrui et le mien, encore faudrait-il
que je puisse les comparer, toutes
choses gales par ailleurs. Or je
ne perois pas le corps d'autrui
de la mme faon que le mien :
je perois le corps de l'autre par
une perception visuelle, alors
que je perois mon propre corpj
en quelque sorte de l'intrieur,
par un ensemble de sensations
que la psychologie classique rsume sous le nom de cnesthsie,
impression gnrale exprimant
l'tat des diffrents organes. Je

ne peux donc pas, en conservant


mon propre point de vue (le seul
qui puisse me donner l'union de
mon me et de mon corps qui
constitue l'autre prmisse du raisonnement), tablir en toute rigueur une comparaison entre
nos deux corps, puisque je ne les
perois pas de la mme faon. La
comparaison, certes, serait possible en adoptant le point de vue
d'un tiers sur nos deux corps.
Mais, prcisment, l'exprience
d'autrui est l'exprience vcue par
un sujet qui dcouvre l'existence d'un
alter ego ; pour rendre compte
de cette exprience, c'est donc le
point de vue du sujet mme de
l'exprience qu'il nous faut
adopter. On ne peut poser la ressemblance de nos deux corps
qu'en les mettant sur un mme
plan : ou tous deux objets (mais
alors la prmisse sera inutile
puisque, par dfinition, ce n'est
pas avec un corps-objet que je
sens uni mon psychisme), ou
tous deux sujets, ce qui est supposer dj faite l'exprience
qu'on cherche expliquer, savoir
celle qui me donne autrui
comme un autre sujet. Cependant, une objection serait possible pour prouver que j'ai de
mon propre corps, non seulement une exprience cnesthsique (ou intrieure) mais aussi
une exprience visuelle (ou
objective) : il s'agit de l'exprience du miroir, par laquelle je
perois en quelque sorte extrieurement mon propre corps.
Mais, d'une certaine faon, ce
n'est pas vraiment mon corps que

221

[DUCATION]

je perois dans le miroir : il s'tablit un doublement, une duplication entre ce corps en face de
moi dans le miroir et le corps que
je ressens de l'intrieur, le corps
que je vois dans le miroir n'est
pas exactement celui dont je ressens l'union avec mon me. Par
ailleurs, Y auto-perception par le toucher ne peut-elle servir montrer,
l encore, que je puis me percevoir en quelque sorte de l'extrieur , en prenant connaissance
de moi-mme de la mme faon
que je peux le faire pour tout
objet ? Mais quand je touche ma
main gauche avec ma main
droite, je suis la fou touchant et
touch, contrairement ce qui se
passe quand je touche quelque
chose de rellement extrieur
moi - le corps d'autrui, par
exemple.
Le raisonnement par analogie ne
peut donc expliquer de faon
satisfaisante notre exprience
d'autres consciences, la fois
parce que ses prmisses ne sont
pas aussi videntes que l'on veut
bien le croire, et parce qu'il ne
permet pas de conclure l'existence d'un alter ego, mais seulement d'un second ego ; le jugement analogique ne conduit
nullement l'affirmation de
l'existence de l'me. Dans les cas
o l'existence de l'me est un fait
rel, ce fait s'impose nous en
dehors de toute conclusion analogique (Scheler, Nature et
formes de la sympathie, p. 350). En
partant du monde objectif
comme tel, je ne puis jamais
conclure la prsence d'un

sujet ; en partant de mon propre


moi, je ne puis jamais percevoir
le moi de l'autre que comme un
second moi, manquant ainsi ce
qui fait l'altrit mme d'autrui.
La thorie du raisonnement par
analogie aura du moins eu le mrite, si l'on peut dire, de conjuguer ces deux impossibilits, et
ainsi de servir de repoussoir
et de contre-preuve des thories qui, comme celles de Scheler
et Merleau-Ponty, se donnent
pour but de rendre compte de
l'exprience immdiate d'une
autre conscience, comme perception d'un tout psychophysique.

DUCATION
L'ide mme d'ducation met en
vidence des traits qui relvent
de l'essence de toute relation
intersubjective. Autrement dit,
elle est moins une forme de relation particulire parmi d'autres
(relation entre un matre et un
lve, quelqu'un qui enseigne et
quelqu'un qui est enseign),
qu'une relation qui rsulte ncessairement de la nature mme
de l'homme, en tant que celui-ci
n'existe pas hors de la relation
avec d'autres hommes. Cette
ide apparat nettement chez
Fichte. En effet, le mouvement
par lequel je reconnais l'existence de l'autre conscience
comme essentiellement lie
l'existence de ma propre conscience (cf. texte n 10), mouvement qui est un appel rciproque
la libert, n'est pas autre chose
que l'essence mme de l'duca-

[DUCATION]

tion. Si le premier corollaire de


la dduction de l'intersubjectivit est la constatation que
l'homme ne devient homme que
parmi les hommes, c'est--dire
que l'intersubjectivit est la
condition de la subjectivit et
constitue l'essence mme de
l'homme, le second corollaire
fait apparatre la signification de
l'ducation : la libre action rciproque par quoi les sujets se reconnaissent comme tels est une
action o Y influence est tout
autant un appel la libre spontanit ; cet appel la libre spontanit n'est rien d'autre que
l'ducation, et par consquent
tous les hommes doivent ncessairement tre duqus tre
des hommes, faute de quoi ils ne
deviendraient pas hommes
(Fondement du droit naturel,
p. 55). D'o l'nonc du second
corollaire : C'est uniquement
la libre action rciproque l'aide
de concepts et selon des concepts,
uniquement le fait de dispenser
et celui de recevoir des connaissances, qui forment le caractre
propre de l'humanit, par lequel
seulement chaque personne se
confirme indiscutablement dans
son humanit (ibid.). La relation d'ducation met en uvre
de faon privilgie l'appel rciproque la libert qui est au
cur de toute relation intersubjective laquelle constitue l'essence mme de la subjectivit.
On peut se demander en quoi,
concrtement, cette relation
comporte des traits essentiellement constitutifs de l'intersub-

jectivit comme telle. Qu'est-ce


qu'une influence qui est en
mme temps un appel ? C'est
une action dirige vers autrui,
qui en mme temps attend tout
d'autrui ; elle suscite en l'autre
un mouvement, elle n'est ni pure
passivit devant l'initiative de
l'autre, ni injonction qui commanderait ; elle repose sur une
confiance dans l'aptitude de
l'autre l'humanit, confiance
qui n'attend pas une ralisation
indpendante d'elle, mais contribue au processus d'humanisation
de l'autre comme de l'intrieur.
Faire confiance : ceci ne veut
pas dire simplement admettre
thoriquement sans intervenir,
car ce serait l en fait abandonner
purement et simplement l'autre
lui-mme. Non, faire confiance,
ici, c'est, semble-t-il, pouser en
quelque manire ce processus, de
manire le favoriser du dedans
(G. Marcel, Homo viator, Aubier,
1963, p. 51). Ainsi, l'ducation
part d'un mouvement d'espoir
en l'autre, qui contribue crer
en lui prcisment ce que l'on en
attend. Dsesprer de l'autre,
c'est en revanche le figer dans un
tat stationnaire, c'est lui refuser
la confiance qui lui permettrait
d'avancer. En effet, c'est un caractre propre nos relations
avec les autres hommes que ce
que nous croyons d'eux peut, du
fait mme que nous avons affaire
des hommes et non des
choses, changer cette croyance en
vrit. Je peux bien croire qu'il
va pleuvoir, cela ne fera pas venir
la pluie ; mais croire qu'autrui

223

[NOUS]

est bon peut le faire devenir bon,


en ce que cette croyance suscitera
de ma part un appel l'action
bonne chez autrui, et comme
une anticipation de cette action.
Alain a frquemment soulign
cette singulire proprit des relations humaines qui veut que le
jugement port sur un homme
devienne souvent vrai du seul fait
qu'il a t port, le jugement
appelant sa preuve, et la preuve
fortifiant le jugement (Propos,
Gallimard, Bibliothque de la
Pliade, 1956, p. 199). Or, cette
proprit de la relation intersubjective fonde le ressort mme de
l'ducation, comme influence
qui est en mme temps appel.
Ainsi, essayez d'lever un enfant d'aprs l'ide, mille fois rpte lui, qu'il est stupide et
mchant : il sera tel (ibid.,
p. 1010), cause de cette sorte
de droit que nous avons de
mentir qui nous croit menteur,
mais tout autant d'tre gnreux
envers qui nous croit tel et cre
en nous un dsir de rpondre
son attente. Ultimement le ressort de toute ducation, en tant
qu'elle est ducation l'humanit, consiste voir dans les
hommes des dieux dguiss
(titre du Propos d'o est extraite
la prcdente citation) en les
pensant toujours capables du
meilleur, ce qui seul peut effectivement susciter le meilleur en
eux.

NOUS
De quel ordre est la diffrence
entre le Je et le Nous ? La question engage la conception de la
communaut, ou de l'intersubjectivit collective, c'est--dire du
rapport que nous entretenons
avec autrui en tant que nous
sommes tous deux membres
d'un mme groupe ou d'une
mme socit. Elle concerne
donc tout autant la faon de
concevoir l'tre-avec aurrui dans
la socit, par consquent la
conception de la sociologie. Selon
la faon dont on dfinit l'intersubjectivit sociale - comme la
simple somme des Je, ou bien
comme un tout de nature nouvelle par rapport au rassemblement des consciences singulires -, l'objet de la sociologie
sera ou non de nature diffrente
de celui de la psychologie, en
tant que cette dernire tudie les
proprits et le comportement
de l'individu.
Considrons que la diffrence
entre Je et Nous est simplement
quantitative, le Nous n'tant pas
constitu d'autre chose que
d'une juxtaposition de Je plus ou
moins nombreux. Le Je mis au
pluriel serait alors simplement le
Je rpt. C'est l'ide qui apparat dans la conception de la sociologie dveloppe par Gabriel
Tarde (1843-1904), qui soutient
que la ralit sociale est constitue uniquement par les relations interpsychologiques entre
individus. La psychologie individuelle et subjective, tude de

224

[NOUS]

par rapport au Je, qui est mis au


pluriel sans subir de modification qualitative. C'est la raison
pour laquelle Emile Durkheim
(1858-1917) a propos, dans le
but de donner la sociologie un
objet sut generis qui ne soit pas
identique celui de la psychologie, de concevoir la socit non
comme le simple rassemblement
des individus, mais comme un
tout possdant, du fait mme de
ce rassemblement, des proprits
nouvelles, qui ne sauraient s'expliquer en les ramenant celles
de la conscience individuelle.
Posant nettement la spcificit
du social par rapport l'interindividuel, Durkheim caractrise
de la faon suivante les faits
sociaux : Voil donc un ordre
de faits qui prsentent des caractres trs spciaux : ils consistent
en des manires d'agir, de penser
et de sentir, extrieures l'individu, et qui sont doues d'un
pouvoir de coercition en vertu
duquel ils s'imposent lui. Par
suite, ils ne sauraient se
confondre avec les phnomnes
organiques, puisqu'ils consistent
en reprsentations et en actions ;
ni avec les phnomnes psychiques, lesquels n'ont d'existence que dans la conscience individuelle et par elle. Ils constituent donc une espce nouvelle
et c'est eux que doit tre
donne et rserve la qualification de sociaux (Les Rgles de la
mthode sociologique, p. 97). Le social est donc bien ressenti par la
conscience individuelle (comme
un pouvoir de coercition ),

l'me humaine et du comportement individuel, nous permet de


savoir tout ce qu'il y a savoir
sur les rapports des hommes
entre eux ; la sociologie en diffre simplement parce qu'elle
n'tudie pas les proprits d'une
me individuelle, mais les caractristiques de la transmission d'un
comportement entre les hommes.
Parce qu'elle conoit le Nous
comme une collection de Je,
cette sociologie est une interpsychologie , dont les deux
principes explicatifs essentiels
sont l'invention et limitation.
L'imitation est le rapport social
lmentaire. partir d'une invention, par contagion imitative, se multiplient dans les individus les exemplaires d'un
mme modle. Par exemple,
l'histoire, pour Tarde, est parcourue par des ondes d'imitation
manant de foyers d'initiatives
ou d'inventions. Ainsi, l'objet de
la sociologie est moins l'tude du
groupe comme tel, que de la
faon dont un mme comportement ou une mme ide se propage d'un individu un autre.
Il est certain que la pluralit ellemme des Je ne peut tre ressentie que par l'intermdiaire de
chaque conscience singulire :
nous n'avons pas de facult pour
ressentir en commun, le Nous ne
peut tre senti ailleurs que dans
la conscience individuelle. Il
n'en reste pas moins que, conu
comme simple collection de
comportements individuels, le
Nous perd toute consistance
propre, toute nature spcifique
7Ti

[ON]

mais il est irrductible aux relations strictement


interindividuelles. Du fait individuel au
fait social, du Je au Nous, il y
a un saut qualitatif, non une
progression quantitative. Cette
conception du Nous social fonde
l'autonomie de la sociologie, en
lui donnant un objet propre.
On peut poser autrement la
question du saut qui fait passer
du Je au Nous, en s'intressant
non plus l'objet de la sociologie, mais la conception du
moi et la faon dont cette
conception mme rend compte
des liens de communaut avec
d'autres moi autrement dit,
la question de savoir s'il y a originairement dans le Je une sorte
de disposition essentielle au
Nous. La question est alors la
suivante : pour penser un Nous
qui soit autre chose qu'une collection contingente, ne faut-il
pas que ce Nous soit ds l'origine prsent dans chacun des Je
qu'il rassemble ? Autrement dit,
ne faut-il pas penser le Je comme
initialement plural, si on veut
pouvoir expliquer comment des
Je distincts peuvent tre lis les
uns aux autres essentiellement,
non pas accidentellement ? C'est
dans le mouvement mme de la
reconnaissance des consciences,
constitutif de chaque Je, que
Hegel (cf. texte n 11 ) fonde
l'apparition de la communaut
humaine ; le passage du Je au
Nous est assur chez lui dans sa
ncessit par la nature mme de
la conscience de soi, qui n'est telle
qu'en relation avec une autre

conscience de soi. Pour fonder en


ncessit l'existence de la communaut, il faut que le Nous ne
soit pas simplement une possibilit du Je, mais qu'il contribue
le dfinir essentiellement (ide
que l'on retrouve aujourd'hui
chez les communautariens ; voir
le recueil Libraux et communautariens, textes choisis et prsents
par A. Berten, P. Da Silveira,
H. Pourtois, PUF, 1997). Cependant, dans le cas o l'on pense
le Je comme une pluralit, en
quoi le Nous excde-t-il encore
le Je ? Si je peux trouver en tout
homme quelque chose comme la
racine de la socit (dans une
pluralit initiale du moi), est-ce
vraiment autrui qui va tre rencontr ensuite dans la socit
relle, ou seulement une sorte
d'extension du moi ? C'est le
fond de la critique que Levinas
adresse Hegel : la communaut
tant pense comme communion, son essence se retrouve
tout entire dans le sujet seul,
qui ne rencontre finalement jamais un Autre vritable (voir,
par exemple, De l'existence
l'existant,p. 161-163).

ON
On (du latin homo, l'homme) dsigne une sorte de subjectivit
diffuse, qui ne peut tre prcisment rattache aucun sujet
dtermin ; autrui se donnant
dans le on est d'autant plus
contraignant et irresponsable
qu'il n'est pas tel autre, mais un
tre-autre vague dans lequel je
77A

[ON]

me laisse inclure. Pour Heidegger {Etre et Temps, 27), le on


est un tat inauthentique o
j'agis sous l'emprise d'autrui, un
autrui qui est ici non tel autre,
mais tout autre ; c'est l'tat o
j'agis comme les autres ,
comme la foule indfinie de ceux
que je ne saurais nommer. Le on
est ainsi le mode d'tre dans lequel, au lieu de dcider ce que je
veux tre, je me laisse tre ce que
je me trouve tre, c'est--dire
dans lequel je pose comme une
attitude naturelle ou habituelle
(qui m'est comme impose par
ce qui se fait ) ce qui n'est en
ralit qu'une possibilit parmi
d'autres : j'agis comme on le fait
quand on exerce telle profession,
quand on appartient tel groupe
social, tel parti politique ; j'use
des transports en commun
comme on en use, j'apprcie les
livres ou les pices de thtre
qu'on lit ou voit en ce moment.
Le on dsigne un sujet dpourvu
de toute miennet ; du fait
qu'il est tout autre, il n'est en
mme temps personne - il est
donc d'autant moins dangereux
de rejeter sur lui la responsabilit
de mes actes. Le on se caractrise,
chez Heidegger, par la mdiocrit
et le nivellement, par l'touffement de toute originalit, de
tout ce qui sort du rang . Il
s'agit donc d'un tre-avec autrui,
mais sur le mode de l'impersonnalit : L'tat inauthentique qui est mon tat ordinaire tant que je n'ai pas ralis
la conversion l'authenticit
me rvle mon tre-avec non

comme la relation d'une personnalit unique avec d'autres personnalits galement uniques,
non comme la liaison mutuelle
des "plus irremplaables des
tres", mais comme une totale
interchangeabilit des termes de
la relation. La dtermination des
termes manque encore, je ne suis
pas oppos l'autre, car je ne suis
pas moi : nous avons l'unit sociale de l'on (Sartre, L'Etre et le
Nant, p. 285). Au contraire,
l'existence authentique se fonde
sur la dcision de faire ce que je
fais. L'opposition entre authenticit et inauthenticit ne recouvre
donc pas l'opposition habituelle
entre conformisme et anticonformisme : on n'oppose pas deux
styles d'existence objectivement diffrents, mais deux faons de vivre (dans la dcision ou
dans le laisser-tre) l'existence.
Cependant, Heidegger, de faon
remarquable, n'oppose pas le on
et l'existence authentique du
sujet comme deux modes d'tre
totalement distincts qui n'auraient aucun rapport entre eux :
je passe l'existence authentique
partir de l'tre-avec les autres
initial sur le mode du on, qui est
le mode de la quotidiennet. Je
suis d'abord en quelque sorte
dispers dans le on, avant de pouvoir me trouver prcisment
comme moi-mme partir de ce on
commun tous et personne. Le
on est donc moins une des figures
d'autrui ( les autres ) qu'une
communaut indtermine avec
tous et personne qu'il me faur
non pas exclure (car je ne le

[PROJECTION]

pourrais), mais ressaisir la premire personne, en un tre proprement mien.

Tabou, cit par D. Dreyfus, Psychanalyse, textes choisis, PUF,


1985, p. 44). La projection
consiste donc confondre de
faon inconsciente un autre
trouv l'intrieur de nousmmes, avec tel autrui rencontr
l'extrieur. Sans doute est-ce,
par exemple, le ressort des attitudes racistes, qui attribuent
l'autre leur propre hostilit inconsciente l'gard de cet autre.
Dans la mesure o elle n'est prcisment pas consciente, la projection est, en outre, source de
malentendus dans les relations
humaines, chacun prtant
l'autre des intentions qu'il n'a
pas. Cependant, la psychanalyse,
par laquelle le sujet expulse de
soi et situe en d'autres personnes
ou choses des sentiments ou dsirs qu'il refuse en lui, utilise
prcisment la projection, qui
est alors un moyen de dfense du
sujet contre des excitations internes dplaisantes.
En un deuxime sens, les thoriciens de XEinfihlung, terme introduit par l'Allemand Robert
Vischer (1873) et gnralement
traduit par sympathie ou
empathie , ont confr la
projection de notre moi dans les
tres et les choses un rle esthtique essenriel. Dans l'objet esthtique, le sensible est le symbole d'un contenu spirituel et
tire prcisment sa valeur esthtique de ce psychisme que nous
lui prtons. Ainsi, quand nous
jugeons une colonne crase
ou lance , nous nous lanons ou nous crasons avec elle :

PROJECTION
Le terme a plusieurs sens techniques qu'il faut ptciser. De
faon gnrale, la projection est
le processus psychique par lequel
nous investissons un objet extrieur - qui est le plus souvent,
mais pas ncessairement, un
autre sujet d'une partie de
notre propre psychisme. Son inverse est Xintrojection, par laquelle le moi prend sur luimme des lments ou proprits du monde extrieur.
En psychanalyse, la projection a
deux conditions : d'une part, une
bipartition au sein de la personne, d'autre part, un rejet sur
autrui de la partie de soi qui est
refuse de faon inconsciente.
Ainsi, en cas d'une dualit de
sentiments, opposant des sentiments tendres et des sentiments
hostiles, par exemple l'gard
d'un mort, l'hostilit, dont on
ne sait rien et dont on ne veut
rien savoir, est projete de la perception interne dans le monde
extrieur, c'est--dire dtache de
la personne mme qui l'prouve,
pour tre attribue une autre.
Ce n'est plus nous, les survivants, qui sommes contents
d'tre dbarrasss de celui qui
n'est plus : bien au contraire,
nous pleurons sa mort ; mais
c'est lui qui est devenu un mauvais dmon que notre malheur
rjouirait et qui cherche nous
faire prir (Freud, Totem et
99R

[RESPECT]

pour la comprendre, nous nous


projection de mes propres
projetons en elle et la recevons
contenus psychiques vers lui,
en nous. De faon plus gnrale,
mais, au contraire, une ouverture
une telle projection a un rle esdu moi vid de tout contenu au
sentiel dans la constitution et la
psychisme d'autrui lui-mme.
comprhension des symboles. Le
symbole consiste, en effet, en
RESPECT
une liaison entre l'image et l'ide
telle que, tout en sachant confuLe mot de respect vient du latin
sment que cette liaison est inarespect/a, qui signifie le fait de se
dquate, nous nous prtons l'ilretourner pour regarder (re-spilusion que l'ide est dans
cere), donc un temps d'arrt
l'image, ou que l'ide et l'image
marqu devant l'objet du regard.
se confondent, c'est--dire que ' Il dsigne la considration que
nous prtons l'image notre
nous portons autrui en raison
propre psychisme.
d'une certaine valeur que nous
L'empathie dont on parle ici
lui reconnaissons. La question
(Einfiihlimg) est une projection
est de savoir ce que je respecte exacde nature affective et motiontement en autrui, ce qui, dans
nelle. Le mot d'empathie peut
Xalter ego, est digne de respect.
avoir un sens trs diffrent, en
Alors que la tolrance, de son
particulier lorsqu'il est employ
ct, a quelque chose d'indifpar la psychologie sociale. Cette
frent l'autre comme indidernire utilise la notion d'empavidu dtermin, et peut s'adresthie pour dsigner l'effort pour se
ser des catgories humaines
mettre la place de l'autre, c'esttout entires, ou des phno-dire l'effort de pntration inmnes assez gnraux, le respect
tellectuelle de son univers vcu
s'adresse bien la personne d'au(sans qu'il soit question ici de
trui comme telle : nous l'prouparticipation affective, positive
vons devant tel tre en face de
ou ngative), qui permet d'arnous. En outre, nous ne respecriver une comprhension obtons que des personnes, non des
jective d'autrui. En ce sens, l'emchoses ou des animaux, mme si
pathie passe donc bien moins par
nous prouvons envers eux de
une projection du contenu de
l'affection (Kant, Critique de la
mon propre moi sur le moi de
raison pratique, p. 80). Le respect
l'autre, que par une rceptivit'
est donc un des modes de la relamaximale tous les signes sustion
intersubjective comme
ceptibles de m'indiquer le
telle, mais quel autrui, ou
contenu du psychisme de l'autre.
quoi dans autrui, s'adresse-t-il ?
partir de ces signes, je me
Il faut noter que le respect immets la place de l'autre pour esplique une certaine distance, une
sayer de reconstituer son tat
retenue dans l'attitude, une dfd'esprit : cela ne signifie pas une
rence envers l'tre auquel il

[RESPECT]

qu'il serait sot et injuste de troubler l'ordre tabli en les bafouant


(voir les Penses, GF-Flammarion, 1976, n 319, 320). Et il le
faut non seulement extrieurement, mais encore avec une reconnaissance intrieure de la justice de cet ordre {Second Discours. .., p. 232), sans quoi le crmonial serait tout fait vide de
sens. Mais en mme temps, le respect d aux grandeurs d'tablissement n'a pas tre accompagn
A'estime, c'est--dire du sentiment
de rvrence intrieure qui est
rserv aux qualits relles. Il
n'est pas ncessaire, parce que
vous tes duc, que je vous
estime ; mais il est ncessaire que
je vous salue. Si vous tes duc et
honnte homme, je rendrai ce
que je dois l'une et l'autre de
ces qualits (ibid.). Le respect
en son sens authentique, c'est-dire en de ou au-del du crmonial, est donc le recul intrieur devant un tre porteur
d'une valeur absolue, d'une valeur en elle-mme, non d'une valeur d'usage ou de convention.
C'est le trait essentiel qui se retrouve dans la pense kantienne
du respect, unique sentiment
qui soit moral, sentiment qui
s'adtesse la loi morale dans sa
puret, en tant qu'elle est susceptible de nous apparatre dans
un autre tre humain (cf. texte
n 20) : La dtermination immdiate de la volont par la loi et
la conscience que j'en prends,
c'est l ce qui s'appelle respect

s'adresse, q u i s'opposent la familiarit et la fusion c'est la


raison p o u r laquelle il se t r a d u i t
souvent p a r le voussoiement. Le
respect est ainsi lan inhib,
m d u s , ptrifi par cette G o r g o n e de la chose vnrable
(V. J a n k l v i t c h , Trait des vertus II, p. 1 0 7 - 1 0 8 ) devant laquelle
il n'ose plus avancer. Or ce qui est
vnrable en a u t r u i , ce qui suscite cette distance et cet atrt,
c'est m o i n s l'tre particulier p r sent hic et nunc, q u e la valeur q u i
est porte par cet tre. C'est
m o i n s , en o u t r e , la valeur occasionnellement confre un tre
par des d t e r m i n a t i o n s sociohistoriques (par exemple, la n o blesse c o m m e catgorie sociale),
q u ' u n e valeur intrieure, i n d p e n d a n t e des dcisions h u maines. Pascal d i s t i n g u e ainsi le
respect d aux
grandeurs
d'tablissement (par exemple,
le fait d ' a p p a r t e n i t la noblesse),
q u i o n t t fixes par des dcisions h u m a i n e s c o n t i n g e n t e s et
arbitraires, du respect d aux
g r a n d e u r s naturelles , q u i
consistent dans des qualits
relles et effectives de l'me ou
d u corps, q u i r e n d e n t l'un o u
l'autre p l u s estimable, c o m m e
les sciences, les lumires de l'esp r i t , la vertu, la sant, la force
( Second discours sur la condition des g r a n d s , in De l'esprit
gomtrique et autres textes, G F -

Flammarion, 1985, p. 231). Pascal ne dit pas qu'il ne faut pas


tespecter les gtandeurs d'tablissement : il le faut, parce qu'elles
ont t fixes par les hommes et

(Mtaphysique des murs I, Fonda-

tion, note p. 70). Le respect rTan

[RESPECT]

suite donc de la conscience de la


dignit de la personne (l'tre capable de moralit), en moi ou en
l'autre, c'est--dire du pouvoir
qu'a tout tre raisonnable de se
dterminer agir moralement
(selon l'universalit de l'impratif
catgorique). Respecter l'autre,
c'est limiter mon propre vouloir
en considrant autrui comme fin
en soi : le respect est une
maxime nous imposant d'apporter une limitation, par la dignit de l'humanit en une autre
personne, l'estime que nous
avons de nous-mmes (Mtaphysique des murs II, Doctrine de
la vertu, p. 315). Mais, ds lors,
le respect s'adresse moins, proprement parler, la personne
d'autrui comme telle, qu' la
moralit elle-mme en tant
qu'elle nous apparat pouvoir
tre ralise dans une personne :
Tout respect pour une personne n'est proprement parler
que du respect pour la loi (pour
la loi de l'honntet, etc.) dont
cette personne nous fournit
l'exemple (Mtaphysique des
murs 1, Fondation, p. 71). Autrement dit, ce que je respecte dans
autrui, c'est moins l'alter, en tant
qu'il dsigne le noyau de singularit qui nous spare, que l'ego,
au sens de cette humanit qui
nous est commune, moi et
l'autre, et qui se dfinit par la capacit de se donner soi-mme
la loi morale dans son universalit. Faut-il dire pour autant que
le respect, au sens o l'entend
Kant, ne tient pas compte de
l'altrit de l'autre ? Pas exac-

ru

tement : le respect m'humilie,


dit Kant, en me montrant la ralisation de la loi morale en un
autre que moi : Son exemple
me prsente une loi qui rabaisse
ma prsomption, quand je la
compare avec ma conduite, c'est
qu'il m'est prouv par le fait que
l'on peut obir cette loi, et par
consquent la pratiquer (Critique de la raison pratique, p. 81).
L'abaissement de l'amour de soi
qui est si essentiel dans la dfinition kantienne du respect implique donc un rapport l'autre
que soi, et pas seulement un rapport ce qui, dans l'autre, est
semblable moi (le fait d'tre
une personne morale). Mais Yalter n'est prcisment respect
que comme autre que moi, son altrit se prsentant de faon ngative (il est un moi qui n'est pas
moi) ; le respect ne s'adresse pas
positivement son tre absolument singulier, l'altrit qui le
caractrise en propre, il est
moins dirig vers autrui luimme dans son individualit
que vers une valeur dont l'autre
est comme le reprsentant.
C'est le sens de la cririque que
Max Scheler adressera Kant : le
respect de la loi est un obstacle
au respect d'autrui (cf. Le Formalisme en thique..., p. 228). De faon gnrale, la critique phnomnologique de la notion kantienne de respect insiste sur
l'ide quautrui en personne n'est
pas saisi par le respecr, mais
plutt par la sympathie ou par
l'amour, qui ont en commun
d'tre dirigs non vers une loi

[RESPECT]

prsente dans l'autre, mais vers


son tre singulier. Cette critique
passe par une redfinition de la
personne : alors que Kant dfinit
la personne par l'auronomie morale, la capacir de se donner
soi-mme la loi dans son universalit - capacit commune tout
tte raisonnable , Max Scheler
entend par personne l'rre
unique, la substance qui existe
dans la suite des actes de quelqu'un ; les actes de chaque personne ont ainsi une sorre de
direction qualitative qui caractrise en propre cette personne er constitue sa valeur particulire. Pour Scheler, c'est
l'amour qui permet par excellence d'entrer en contact avec
l'individu dans sa singularit :
La personne individuelle ne
nous est donne que dans l'acte
d'amour et sa valeur, en tant que
valeur d'individu, ne se rvle
nous qu'au cours de cer acte
(Nature et formes de la sympathie,
p. 247-248). L'amour esr un acte,
parce que je ne peux saisir l'essence individuelle de la personne, inconnaissable er inexprimable, qu'en imitant les actes
par lesquels elle s'exprime, imitation qui me permet de participer cette essence singulire,
mais pas de la dfinir objectivement. Si j'ai accs la valeur
d'autrui, ce n'est donc pas dans
le respect, qui rvre en lui
quelque chose de commun lui
er d'autres, mais dans l'amour,
comme participation la singularit absolue de l'autre, ou, rout
au moins, dans la sympathie, qui

suscite elle aussi un moindre


degr des actes par lesquels je
saisis l'essence d'aurrui tout en
conservanr la mienne. La sympathie est, en effet, pout Scheler,
une manire de prendre part la
joie ou la souffrance d'autrui,
sans pour autant la rpter dans
un vcu affectif ou motionnel
identique ; elle est une intuition
active qui tessent avec autrui,
sans ressentir comme lui, er me
donne ainsi l'autte dans son
identit et sa diffrence avec moi.
La sympathie cependant, mme
si Schelet prend soin de la distinguer de la fusion affective proprement dite, n'est pas exempte
d'une certaine tendance l'identification avec autrui, d'un rapprochement affectif qui tend
sans doute vers l'union de nos
deux moi. Ds lors, le respect apparat moins comme une attitude oppose la sympathie que
comme un principe susceptible
de rintroduire dans cette dernire la disrance consritutive
d'un tapporr l'autre comme tel.
C'est l'ide mise en vidence par
Paul Ricut dans son article intitul Sympathie et respect.
Phnomnologie et thique de la
seconde personne , o il essaie
d'assumer la fois l'hritage
phnomnologique et l'hritage
kantien dans le dbat sur le respect. Il montre ainsi que c'est
le respecr qui, sans cesse, arrache
la symparhie sa rendance romantique, soir se perdre en
autrui, soit absorber aurrui en
soi ; [ . . . ] la sympathie touche et
dvore du cur, le respect re-

[SOLIPSISME]

garde de loin ( l'cole de la phnomnologie, p. 277). La sympathie permet au respect la perception de l'altrit comme telle, de
la singularit de l'autre, et le respect permet la sympathie
d'viter la tentation d'une fusion
o nous perdrions la fois l'alter
et l'ego. Le respect peut alors
tre caractris comme la forme
thique dont la sympathie est la
matire affective : Le tespect,
c'est la sympathie considte
dans sa forme pratique et
thique, c'est--dire comme position active d'un autre Soi, d'un
alter ego (ibid., p. 278). Allons
plus loin : le respect lui-mme
n'est sans doute pas totalement
dnu d'amout, le mouvement
de la vnration comprend, en
mme temps que la distance par
rapport ce qui est vnr, l'lan
d'un dsir de ressemblance. Janklvitch montre ainsi que le
respect se distingue du mpris
en ce qu'il comprend un mouvement d'amout, mouvement qui
toutefois s'arrte de lui-mme
distance de ce qu'il aime. Le
respect voudrait aimer, mais ne
le peut, ou plutt ne l'ose : c'est-dire qu'il pourrait bien... si
justement il "osait" ! Le mpris
pourrait, qui ne veut pas ; et le
respect voudrait, qui n'ose pas
(Trait des vertus II, p. 108). Le
respect, donc, n'est pas purement et simplement distance ou
principe de rpulsion (cf. texte
n 25), il est la distance qui la
fois vise et s'interdit de viser son
absolue rduction, il est attente

d'une proximit dont, en mme


temps, il ne se juge pas digne.

Cf. Sympathie.
SOLIPSISME
Le mot, construit partir du
latin solus (seul) et ipse (soimme) dsigne toute thorie
philosophique selon laquelle il
n'y aurait pour le sujet pensant
d'autre ralit que lui-mme. En
ralit, le solipsisme est sans
doute davantage un chef d'accusation contre les philosophies
idalistes, ou plus gnralement
celles qui pattent du sujet,
qu'une thorie effectivement
soutenue dans l'histoire de la
philosophie. D'une part, en effet,
une thorie affirmant la solitude
de principe de la conscience ne
saurait tre soutenue comme telle
sans incohrence : pour soutenir
une thorie, il faut non seulement la formuler, ce qui tequiert
l'utilisation du langage, dont je
ne saurais tte seul auteur, mais
en outre la communiquer et ventuellement en discuter, ce qui requiert tout le moins la prsence
d'un public fait d'autres consciences que la mienne. En tant
qu'il se formule, s'explicite, le
solipsisme se situe dans un horizon d'intersubjectivit, il ne
peut alors rendre compte de son
effectivit comme philosophie,
c'est--dire
comme
nonc
adress d'autres. Un solipsisme
consquent ne saurait pas mme
se formuler et se dtruirait alors
comme philosophie (R. Barbaras, Autrui, p. 6). D'autre part,

[SOLIPSISME]

on peut se demander comment


je pourrais avoir l'ide de la solitude de ma conscience, si je
n'avais pas eu, par ailleurs, l'exprience d'un tre plusieurs. Si
j'tais absolument seul depuis
toujours, ma solitude ne s'prouverait pas comme solitude, elle
le serait tout simplement sans
aucune distance soi. En tant
qu'elle est vcue par un tre humain, non par une pierre, la solitude est un mode (ngatif) de
l'tre avec les autres, non une
pleine concidence de l'individu
soi. En ce sens, c'est le contenu
mme de toute thorie solipsiste
qui parat incohrent.
Sans doute le problme est-il
plus grave, et le fait que le solipsisme soit une accusation rgulirement porte contre les philosophies de type idaliste trahit
une pierre d'achoppement dans
la position mme du problme
d'autrui. De fait, si je pars, dans
une dmarche de type cartsien,
de ma propre subjectivit, c'est-dire de la certitude intrieure
ou conscience que j'ai de ma
propre existence, l'existence d'autrui comme autre que moi relve
de l'extriorit et, ce titre, est
incertaine (cf. texte n 1). Il ne
s'agit pas ici d'accuser Descartes
de solipsisme, puisque la dmarche des Mditations mtaphysiques, si elle commence par une
mise en doute radicale de tous
les objets de ma connaissance,
atteint dans la troisime Mditation l'existence de Dieu, qui garantit la vracit de toutes mes
perceptions, donc en particulier

celle de ma perception d'autres


tres pensants. Il s'agit plutt de
mettre en vidence la difficult
inhrente l'explication de notre
perception d'autres consciences :
si on en reste strictement la caractrisation de la conscience par
la certitude intrieure de soi,
l'exprience d'une autre conscience est proprement parler
inconcevable, et toute philosophie
du sujet est ce compte solipsiste, au
sens o elle est incapable de
rendre compte rationnellement
de l'exprience d'autres consciences que la mienne. Pour
sortir de l'impasse, il faut montrer que le sujet n'est pas rellement lui-mme son propre
point de dpart, autrement dit
que le sujet ne se constitue que
dans et par son rapport d'autres
sujets.
C'est l'apport propre des sciences
humaines, et notamment des
sciences sociales (sociologie, ethnologie), ainsi que de la psychologie de l'enfance, d'avoir soulign que le moi ne prexiste pas
son contact avec autrui, que ce
dernier soit compris comme une
personne individuelle, ou comme
l'aurre impersonnel que reprsente la socit tout entire. La
phnomnologie,
notamment
avec Buber, Scheler et MerleauPonty, s'est souvent inspire des
lments fournis par ces sciences
humaines pour nourrir sa propre
rflexion. Ainsi, l'enfant, comme
le soulignent Scheler puis Merleau-Ponty (ce dernier la suite
de psychologues comme Guillaume ou Wallon), ne se saisit

[SOLIPSISME]

pas d'abord comme un tre indpendant distinct des autres (objets ou sujets), mais existe en
premier lieu au sein d'un tout
indiffrenci, en l'absence de limites sparant le moi de ce qui
n'est pas lui. Dans une premire
phase de prcommunication ,
il y a non un individu en face
d'un individu, mais une collectivit anonyme, une vie plusieurs sans diffrenciation
(Merleau-Ponty, Les Relations
avec autrui chez l'enfant, p. 25) ;
c'est ensuite seulement que, prenant conscience de son corps
propre, chacun saisit ce qui le
distingue du corps d'autrui. Le
moi n'metge qu' partir d'une
confusion initiale avec les
autres . Mais a-t-on rfut ainsi
le solipsisme comme thse de la
solitude essentielle du moi ?
Dire que la psychogense commence par un tat de confusion
du moi avec ce qui l'entoure,
c'est dire que, en ce premier tat,
ce ne sont prcisment pas
d'autres moi qui sont perus par
l'enfant, mais plutt comme une
extension indfinie de lui-mme
ainsi, il y a un gocentrisme de
l'enfant qui ne procde pas d'une
saisie distincte de son moi, mais
justement de ce que, s'ignorant
comme moi, il ne peroit que lui
dans ce qui l'entoure, et ce moi
qui s'ignore est d'autant plus
imprieux qu'il ignore ses
propres limites (ibid., p. 26). Il
y a ici comme une solitude par
excs qui fair penser celle que
dnonce Levinas dans l'activit
de connaissance, par quoi tout

autre est ramen l'identit


du moi ou du mme (cf. textes
n 14 et n 28). Le problme est
tout aussi peu rsolu si l'on
songe aux considrations ethnologiques utilises par Buber dans
Je et Tu, considrations qui visent
appuyer la thse essentielle de
Buber : Au commencement
tait la relation (Je et Tu, p. 38).
Ce dernier souligne, en effet,
que le langage des peuples dits
primitifs se compose de
termes voquant une totalit relationnelle, une unit primitive
avec les autres. O nous disons : "trs loin", le Zoulou dit
un mot-phrase qui signifie : "L
o on s'crie : ma mre, je suis
perdu !" Et le Fugien dpasse
d'un coup d'aile notre sagesse
analytique avec son mot-phrase
de sept syllabes dont le sens
exact est celui-ci : "On se regarde, chacun attendant que
l'autre s'offre faire ce que les
deux souhaitent mais ce qu'aucun des deux ne veut faire."
Dans cette faon globale de s'exprimer, les personnes, tant substantives que pronominales, sont
engages comme dans un bas-relief, sans l'indpendance de la
ronde-bosse (ihid., p. 38-39).
L encore, on a certes montr
que la communion avec les autres
prcde la prise de conscience de
soi pat soi, mais on n'a pas rfut
pour autant la thse selon laquelle la conscience de soi est par
essence isole de toute autre
conscience de soi. La communion n'esr pas la communication,
l'change entre deux termes se
235

[SOLIPSISHE]

percevant comme individus ; la


fusion initiale avec les autres
n'est pas encore la reconnaissance d'autres consciences semblables la mienne, comme corrlatives de la mienne.
Pour rfuter le solipsisme de
faon dfinitive, il faut donc
montrer que chacun ne se saisit
comme un moi qu'en comprenant en mme temps la coexistence d'autres consciences, autrement dit montrer que l'mergence de la conscience de soi est
contemporaine de - et ncessairement corrle - la reconnaissance d'autres consciences que la
mienne. C'est le sens mme de
l'entreprise fichtenne que de
dduire a priori la ncessit de
l'existence d'autres consciences
que la mienne, ds que la
mienne est pose (cf. texte
n 10). Avec Fichte apparat en
effet la ncessit philosophique
de saisir au sein mme des
consciences une liaison fondamentale et transcendante autrui qui serait constitutive de
chaque conscience dans son surgissement mme (Sartre, L'tre
et le Nant, p. 271). Le mme
souci inspire Hegel (cf. texte
n 11), qui montre que la conscience de soi n'existe comme
telle que dans et par la reconnaissance qui l'unit une autre
conscience de soi : La conscience de soi est en soi et pour soi
en ce que, et par le fait qu'elle est
en soi et pour soi pour un autre ;
c'est--dire qu'elle n'est qu'en
tant que quelque chose de
reconnu (Phnomnologie de l'es236

prit, p. 150). La phnomnologie, au XXe sicle, hrite de


cette proccupation d'une rfutation radicale du solipsisme (cf.
textes n" s 3, 5, 12, 13, 14), par
l'inscription au cur mme de la
subjectivit de la relation avec
autrui, le plus souvent au moyen
d'une redfinition de la conscience, en elle-mme ou dans ses
rapports avec le corps.
Reste que, mme si la rflexion
nouveaux frais sur le statut de la
subjectivit depuis le XIXe sicle
a permis sans doute une rfutation du solipsisme thorique, il
semble exister une sorte de solipsisme pratique li au fait que
chaque sujet est ultimement le
seul acteur de ses actions. On
peut montrer que l'essence du
sujet exige sa relation avec
d'autres sujets, mais la certitude
qu'a chacun d'tre lui-mme
seule source de ses actes, d'tre
un soi l'origine de toutes ses
penses, gestes ou actions, n'en
demeurera pas moins prsente
en nous. Ainsi, dans la communication, je peux bien saisir
l'autre comme indissociablement li au moi, cette saisie
n'annule pas pour autant le fait
que je me sais et me sens centre
de toutes mes actions et rflexions : Ce soi, tmoin de
toute communication effective,
et sans lequel elle ne se saurait
pas et ne serait donc pas communication, semble interdire toute
solution du problme d'autrui. Il
y a l un solipsisme vcu qui
n'est pas dpassable. [...] Dpass de tous cts par mes

[SYMPATHIE]

propres actes, noy dans la gnralit, je suis cependant celui par


qui ils sont vcus, avec ma premire perception a t inaugur
un tre insatiable qui s'approprie
tout ce qu'il peut rencontrer
[...] (Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 410411). Sans doute cependant
s'agit-il moins ici de solipsisme
proprement parler, c'est--dire
de l'absence de certitude d'autres
consciences que la mienne, que
du sentiment de l'identit de
mon propre moi, dont il faut
bien voir qu'il est la condition
pour que je puisse avoir une perception d'autres consciences que
celle que j'appelle mienne.

vements correspondants dans


tous les corps humains (Trait
de la nature humaine III, p. 231) ;
les sentiments des autres ne
nous touchent jamais, si ce n'est
en devenant dans une certaine
mesure les ntres, auquel cas ils
oprent sur nous en contrariant
et en augmentant nos passions,
exactement de la mme manire
que s'ils provenaient originellement de notre disposition personnelle et de notre propre
temprament (ibid., p. 217).
Tant que nous n'avons pas accs
l'motion mme de l'autre,
nous sommes incapables de partager ses joies ou ses peines.
Mais si j'prouve en vrit la
souffrance d'autrui, comment
puis-je sortir de cette souffrance
devenue mienne pour plaindre
autrui lui-mme ? Si je souffre
comme il souffre, quoi puis-je
compatir d'autre qu' ma propre
douleur ? Pour le dire autrement : si autrui et moi ressentons la mme douleur, une souffrance unique partage entre
nous, plaindre autrui, c'est me
plaindre moi, et tout mouvement vers l'autre n'est que mouvement vers moi. Rousseau a
mis en vidence ce paradoxe
propos de la piti (cf. texte
n 19) : je ne puis compatir la
peine d'autrui (donc, dans une
mesure qui reste dterminer, y
prendre part ), que si je ne la
ressens pas moi-mme. Pour
plaindre le mal d'autrui sans
doute il faut le connatre, mais il
ne faut pas le sentir , car
tandis qu'on souffre, on ne

SYMPATHIE
La sympathie est une participation aux sentiments d'autrui,
que ceux-ci soient de joie ou de
peine (dans ce dernier cas, la sympathie se confond avec la piti ou
compassion). On peut, dans un
premier sens, la concevoir
comme la reproduction en moi
du sentiment ou de l'motion
d'autrui : dans cette hypothse,
je ressens la joie ou la douleur de
l'autre comme lui-mme les ressent, notre tat psychique n'est
pas diffrent. C'est la conception
humienne de la sympathie
comme contagion affective, qui
suppose une transmission des
motions d'me me : Les
passions sont si contagieuses
qu'elles passent avec la plus
grande facilit d'une personne
une autre et produisent des mou237

[SYMPATHIE]

plaint que soi (Emile, p. 297).


Je ne peux vritablement
m'identifier par la piti autrui
souffrant que dans une certaine
non-identification (J. Derrida,
De la grammatologie, p. 269). Je
comprends la souffrance d'autrui
non en la ressentant pour ainsi
dire en direct , mais par comparaison avec la souffrance que
j'ai pu ressentir dans le pass, ou
dont je m'imagine que je la ressentirai dans le futur. Pour tre
rellement compatissante, la
sympathie ne doit pas tre une
fusion.
L'ide a t reprise et dveloppe
par Scheler dans Nature et formes
de la sympathie, o il distingue
nettement la sympathie de toutes
les formes de fusion affective
avec autrui, c'est--dire d'identification pure et simple de nos
deux souffrances : compatir, ditil, c'est souffrir de la souffrance
d'autrui, en tant que d'autrui
(p. 62) - reprenant en outre
l'ide que si nous prouvons en
ralit la souffrance d'autrui,
cette compassion est goste,
puisque notre affectivit n'est
pas oriente vers autrui en tant
^//'autrui. La sympathie prend
part aux sentiments d'autrui, elle
se situe donc entre deux
extrmes : d'un ct le simple
jugement ( B souffre ), qui
connat purement et simplement l'tat affectif d'autrui ; de
l'autre le fait de vivre rellement
la souffrance d'autrui. Ma sympathie est bien un tat affectif, je
fais cho la joie d'autrui, mais
sans tre joyeux moi-mme. La

sympathie se distingue donc


nettement de trois autres formes
de participation affective
(Mitgefuhl) : 1. elle ne consiste
pas prouver un sentiment en
commun, comme un pre et une
mre souffrent d'une souffrance
identique devant la mort de leur
enfant ; 2. elle n'est pas non plus
la simple contagion affective, par
exemple le fait de se sentir
joyeux quand on entre dans une
brasserie o tout le monde
s'amuse : cette contagion ne
comporte en effet aucune intention affective, et aucune participation la joie d'autrui ; 3. la
sympathie, enfin, se distingue de
la fusion ou identification affective de
mon moi avec celui d'autrui (ce
qui est le cas des mystiques, de
l'enfant - dont le moi n'est pas
encore distingu de ce qui l'entoure , enfin des foules emportes dans une mme motion).
Dans la fusion et la contagion, je
vis les sentiments d'autrui mon
propre compte, je reste donc en
moi-mme. Dans la sympathie,
au contraire, je comprends la peine
d'autrui, je peux donc rellement, sortant de moi-mme,
adopter son point de vue et non
rester dans une motion qui me
serait personnelle. Que nous
soyons capables de ressentir les
tats affectifs des autres et d'y
compatir vraiment et que nous
soyons mme de jouir de leur
joie, sans devenir pour cela
joyeux nous-mmes, cela peut
paratre "trange" ; mais c'est en
cela que consiste le vritable
phnomne de la sympathie
?^fi

[SYMPATHIE]

tutif de la sympathie, mouvement vers autrui qui doit, pour


s'adresser effectivement Xalter
ego et non un second moimme, se garder de toute fusion.

(p. 69). Notre distinction, ou encore la conservation de notre altrit, est la condition de maparticipation relle sa souffrance.
Scheler a donc dfini de la faon
la plus nette le paradoxe consti-

239

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machine ou l'animal. Pour comprendre le cadre dans lequel le problme de l'exprience d'autrui peut tre pos partir de Descartes,
on pourra lire aussi les Mditations mtaphysiques, et se reporter aux
Principes de la philosophie, I, o les 8-12 mettent en place la distinction entre res cogitans et tes extensa, et o les 51 -54 s'attachent
dfinir la substance. Dans le Trait des passions de l'me, o sont
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Aubier, 1995.
K A N T E., Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, Paris, PUF,
Quadrige, 1997.
KOJVE A., Introduction la lecture de Hegel, Paris.Tel-Gallimard,
1947 [lecture historiquement importante, souvent clairante, qui
survalorise consciemment le rle de la dialectique dite du matre
et de l'esclave ].
PHILONENKO A., L'uvre de Kant, Paris, Vrin, 1972, tome 2
[p. 191-198 sur la communicabilit du plaisir donnant lieu au
jugement esthtique].
PHILONENKO A., La Libert humaine dans la philosophie de Fichte,
Paris.Vrin, 1966, rd. 1980 [les trois premiers chapitres].
RENAUT A., Le Systme du droit. Philosophie et droit dans la pense
de Fichte, Paris, PUF, pimthe, i986 [p. 153-189 sur la dduction fichtenne de l'intersubjectivit comme condition de la subjectivit].
Pour suivre l'volution de la conception de l'intersubjectivit
entre Hegel et un de ses disciples :
FEUERBACH L, Principes de la philosophie de l'avenir , in
Manifestes philosophiques, textes choisis (1839-1845), trad.
L. Althusser, Paris, PUF, pimthe, 1960.
Deux penses d'autrui qui empruntent des voies originales, se
dmarquant de la route dductive et systmatique ouverte par
l'idalisme allemand :
KIERKEGAARD, Les uvres de l'amour , in uvres compltes,
t. Ktrad.R-H.Tisseau, Paris, L'Orante, 1980.
NIETZSCHE F., Aurore, trad. J. Hervier, Paris, Folio-Gallimard,
1980.
NIETZSCHE F., Gnalogie de la morale, trad. . Blondel,
O. Hansen-Love, Th. Leydenbach, P. Pnisson, Paris, GF-Flammarion, 1996.
246

BIBLIOGRAPHIE

NIETZSCHE F., Humain, trop humain /, trad. R. Rovini, Paris, FolioGallimard, 1988.
NIETZSCHE F., Le Gai Savoir, trad. P. Wotling, Paris, GF-Flammarion, 1997.
NIETZSCHE F., Par-del le Rien et le Mal, trad. G. Bianquis, Paris,
Aubier, rd. UGE, 10/18,1951.
PHNOMNOLOGIES D'AUTRUI

Deux ouvrages d'introduction :


BARBARAS R., Autrui, Paris, Quintette, Philosopher, 1996 [essai

court et particulirement lumineux sur la position phnomnologique du problme d'autrui}.


HUNEMAN Ph., KULICH E., Introduction la phnomnologie, Paris,

Colin, Cursus, 1997 (Husserl, Heidegger, Sartre, MerleauPonty, Levinas, Gadamer, Ricur).
BARBARAS R., De l'tre du phnomne. Sur l'ontologie de MerleauPonty, Grenoble, Jrme Millon, 1991 [plusieurs chapittes sur le
problme de l'intersubjectivit}.

BUBER M., Martin Buber, Philosophe de la relation, prsentation et


choix de textes par Robert Misrahi, Paris, Seghers, 1968 [pour
une initiation la pense de Buber].
DERRIDA J., Violence et mtaphysique , in L'Ecriture et la Diffrence, Paris, Seuil, 1967 [sur Husserl et Levinas}.
FINKIELKRAUT A., La Sagesse de l'amour, Paris, Gallimard, Folioessais, 1988 [ p o u r un premier contact avec la pense de Levinas].

FRANCK D., Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl,


Paris, Minuit, 1981.
HEIDEGGER M., tre et Temps (1927), trad. F. Vzin, Paris, Gallimard, 1986 ; et trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985.
HUSSERL E., Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures. II, Recherches phnomnologiques pour la constitution, trad. E. Escoubas, Paris, PUF, pimthe, 1982 [troisime section : La c o n s t i t u t i o n du monde de
l'esprit ] .

HUSSERL E., Logique formelle et logique transcendantale (1929),


trad. S. Bachelard, Paris, PUF, 1957.
247

AUTRUI

HUSSERL E, Philosophie premire (1923-1924), trad.A.-L. Kelkel,


Paris, PUF, pimthe, 1972, t. 2, 53e leon, Le problme de
l'intersubjectivit .
LEVINAS E., thique et Infini, Dialogues avec Ph. Nemo, Paris, Le
Livre de Poche, 1982 [toute l'uvre d'Emmanuel Levinas est
essentielle pour le problme philosophique d'autrui, puisqu'elle
tend vers une refondation de la mtaphysique sur le rapport
thique avec autrui. Les ouvrages suivants sont classs par ordre de
difficult croissante].
LEVINAS E., Humanisme de /'outre homme ( 1972), Paris, Le Livre
de Poche, 1996.
LEVINAS E., De l'existence l'existant ( 1963), Paris.Vrin, 1990.
LEVINAS E.Jotalit et Infini ( 1971 ), Paris, Le Livre de Poche, 1996
{o sont dveloppes les thses majeures de Levinas ; pour approfondir, cf. Cahier de L'Herne sur Emmanuel Levinas, Paris, Le Livre
de Poche, 1995].
LEVINAS E., Hors-sujet (1987), Paris, Le Livre de Poche, 1997.
LEVINAS E., Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Paris, Le
Livre de Poche, 1990 [sans doute l'ouvrage le plus difficile, o
l'auteur dveloppe sa redfinition de la subjectivit en fonction de
la responsabilit pour autrui}.
MARCEL G., La Dignit humaine, Paris, Aubier, 1964 [expos de sa
philosophie en lien avec l'analyse de ses pices de thtre].
MARCEL G., Le Mystre de l'tre, Paris, Aubier, 1951.
MERLEAU-PONTY M., La perception d'autrui et le dialogue in
La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969.
MERLEAU-PONTY M., Le philosophe et son ombre , in loge
de la philosophie (1953), Paris, Folio-Gallimard, 1997 [une lecture de Husserl].
MERLEAU-PONTY M., Les Relations avec autrui chez l'enfant. Cours
de Sorbonne, Paris, 1953 [lecture facile].
RICUR P., l'cole de la phnomnologie, Paris.Vrin, 1993 [pour
le commentaire de la cinquime Mditation cartsienne de Husserl
(p. 197-226), et l'article Sympathie et respect (p. 266-284)].
RICUR P., Soi-mme comme tin outre, Paris, Points-Seuil, 1990.
SARTRE J.-R, La Transcendance de l'Ego, Paris.Vrin, 1936, rd.
1996 [premire rfutation sartrienne du solipsisme].
748

BIBLIOGRAPHIE

SCHELER M., Le Formalisme en thique et l'thique matrielle des


valeurs (1916), trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1955.

OUVERTURES CONTEMPORAINES

Sur l'intersubjectivit communicationnelle :


APEL K.O., Penser avec Habermas contre Habermas, Combas,
L'clat, 1990.
HABERMAS J., Morale et communication, Paris, Champs-Flammarion, 1999.
HABERMAS J., De l'thique de la discussion, Paris, Champs-Flammarion, 1999.
CAVELL S., Les Voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la
moralit et la tragdie, trad. S. Laugier et N. Balso, Paris, Seuil,
L'ordre philosophique, 1996 [4 r partie, Le scepticisme et le
problme d'autrui ].
T O D O R O V T., La Vie commune, essai d'anthropologie gnrale,
Paris, Seuil, La couleur des ides, 1995 [lecture aise, pistes trs
diverses].

SOCIOLOGIE
COMTE A., Catchisme positiviste, in uvres compltes, Paris,
Anthropos, 1971,t. 11.
COMTE A., Systme de politique positive, Paris, Au sige de la
socit positiviste, 1929,4 tomes [voir le premier tome].
COMTE A., Cours de philosophie positive, Paris, Hermann, 2 tomes
(Philosophie premire et Physique sociale).
DURKHEIM ., Les Rgles de la mthode sociologique, Paris,
Champs-Flammarion, 1988.
DURKHEIM ., De la division du travail social, Paris, PUF, 1960.
GRANGE J., La Philosophie d'Auguste Comte. Science, politique, religion, Paris, PUF, Philosophie d'aujourd'hui, 1996 [en particulier
p. 267-299 et p. 371-396].

AUTRUI

MEAD G.H., L'Esprit, le soi et la socit, trad. J. Cazeneuve,

E. Kaelin, G.Thibault, Paris, PUF, 1963 [classique de la psychologie sociale, o le concept de rle social claire la formation du je
dans sa relation avec autrui].
T A R D E G., Les Lois de l'imitation, 1890, rd. Genve, Slatkine
Reprints, 1979.
T A R D E G., L'Opinion et la foule, Paris, PUF, 1989.

PSYCHOLOGIE ET PSYCHANALYSE

FREUD S., Essais de psychanalyse, trad. sous la direction de A. Bour-

guignon, Paris, Petite Bibliothque Payot, 1995 [ Psychologie


des foules et analyse du Moi ].
FREUD S., La Technique psychanalytique, trad. A. Berman, Paris,

PUF, 1967 [ La dynamique du transfert et Observations sur


l'amour de transfert ].
L A C A N J., Les Complexes familiaux dans la formation de l'individu
(1938), Paris, Navarin, 1984.

LACAN J., crits, Paris, Seuil, 1966 [chap. n De nos ant-

cdents , Le stade du miroir comme formateur de la fonction du


je, p. 93-101].
LACAN J., Le Sminaire, I, Paris, Seuil, 1977 { Le Moi dans la

thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (19531954)].


W A L L O N H., Psychologie et dialectique, textes choisis (19261961) par E.Jalley et L Maury, Paris, ditions sociales, 1990

[ La sensibilit affective : moi et non-moi , p. 98-109].


QUELQUES APPROCHES LITTRAIRES
B A K H T I N E M., Esthtique et thorie du roman, 1975, t r a d . D. O l i vier, Paris, Gallimard, 1978.
DOSTOEVSKI F., Les Frres Karamazov, t r a d . E. G u e r t i k , Paris, Le
Livre de Poche, 1994.
DOSTOEVSKI F., Notes d'un souterrain, t r a d . L. Denis, Paris, GFFlammarion, 1992.
G O U H I E R H., Le Thtre et l'existence, Paris.Vrin, 1991.
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BIBLIOGRAPHIE

KIERKEGAARD S., Le Journal du sduaeur (1843), trad. F. Prior,


O. Prior et M. H. Guignot, Paris, Gallimard, 1943.
PESSOA F, uvres compltes, sous la direction de R. Brchon et
E. Prado Coelho, Paris, Christian Bourgois, 8 tomes, 19881993 [ou comment exister en plusieurs personnes].
PROUST M., la recherche du temps perdu, Paris, GF-Flammarion, 1987.

251