A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO OCIDENTAL - AULA 32

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AULA 32 - 01/12/01
Luiz Fuganti Hoje vamos falar especialmente de Deleuze e a próxima aula também,
para ter uma espécie de aproximação direta – ainda que ele esteve inteiramente p
resente durante o curso; é impossível, para quem é afetado como eu sou, ele não
estar presente em um momento qualquer de pensamento. Deleuze já faz parte do cor
po. Deleuze, como Nietzsche e Espinosa, são talvez os três maiores afirmadores d
o pensamento da diferença; e os três pensadores que mais se ligaram à noção, ou
à prática ética da alegria; acho que alegria e afirmação são absolutamente insep
aráveis em Espinosa, Nietzsche e Deleuze. De longe são os pensadores que levaram
a alegria e a afirmação mais longe. É impossível separar a vida e a obra de Del
euze, o modo como ele viveu e o que ele produziu; inclusive nesse último ato que
muitos homens sórdidos e estreitos interpretaram como sendo um gesto de negação
ou de desespero, algum tipo de elemento que viesse a comprometer a conclusão de
uma vida e de uma obra que, na verdade, nunca deixou de se pautar na afirmação
do pensamento e na alegria ética. Então, nesse sentido, podemos sinalizar alguma
s linhas mais gerais, ainda que o geral não seja o genérico e nem o abstrato uni
versal, mas digamos que as tendências mais imediatas ou mais atuais, como uma es
pécie de diagrama ou de nervura da obra e da vida de Deleuze;e esse diagrama ou
essas nervuras se tecem a partir do que o próprio Deleuze ensinou a vida inteira
, como uma posição de vida e uma orientação do pensamento. O pensamento, antes d
e tudo, se orienta; antes de entrar nos sistemas, antes de inventar teorias, ele
é uma orientação, ele tem direções e dimensões. Completamente diferente de atre
lar o pensamento a uma estrutura, ao estruturalismo, a uma fenomenologia, a um e
xistencialismo, a um idealismo, a um empirismo vulgar; porque pensamento, do mod
o como Deleuze entende, é um pensamento da imanência; e essa é a primeira linha
essencial, digamos assim, ou a sutileza ou a pedra de toque para se entender a o
bra e a vida de Deleuze. A imanência é tudo para Deleuze; e não é à toa que, no
final da vida e em outras passagens, ele diz que o arquivo, ou o estoque, ou a m
emória, ou a erudição não servem absolutamente para nada; as coisas devem ser us
adas e esquecidas, abandonadas; então tem que ter esse desprendimento essencial.
Mas existe um pensador que não está na cabeça de Deleuze, que está no coração;
esse pensador é Espinosa. E diz ele que Espinosa foi aquele que concebeu o mais
puro plano de imanência da vida e do pensamento, com a exclusão a priori de qual
quer referencial exterior à vida ou à natureza; nenhuma transcendência, nenhum l
ugar, nenhum tempo, nenhum momento, nenhum movimento que se conceda à transcendê
ncia – a não ser como efeito ou como ilusão de superfície ou de consciência. Esp
inosa então concebe um plano que não é intermediário, a partir do qual se pensa,
como se fosse um princípio ou um fundamento; ou onde se chega, como se fosse um
a finalidade última. Mas como sendo o próprio meio, ao mesmo tempo mais longínqu
o como o Fora que está exterior ao próprio exterior, Fora da própria exteriorida
de, e o mais próximo e profundo, muito mais profundo que qualquer interior – e p
or isso mesmo muito mais próximo e imediato. Então o Fora e o Dentro como o mais
imediato; e o mais imediato como ausência de mediação. Se é ausência de mediaçã
o, esse plano é onde tudo se tece; não é a partir de onde, como fundamento, algo
se tece; e nem em direção ao qual tudo vai, mas é o meio que gera princípios e
fins. É o próprio meio. Deleuze é um aficcionado por essa idéia de imanência. E
o combate fundamental de Deleuze é: a partir desse encontro com a imanência, que
é a sua própria vida, o seu pensamento, estabelecer um combate contra – que ser
ia contra a transcendência – e um combate entre – entre significa entrar em devi
r: um combate entre forças. E isso é intimamente inspirado em Nietzsche, porque
Nietzsche diz: o pensamento não se dá numa interioridade, o pensamento se dá num
a pura exterioridade – ou, digamos assim, no Fora. Fora do que? Fora da consciên
cia, fora da alma interior, fora da subjetividade; o pensamento é o entre forças
– ele é expressão de forças, ele é relação de forças. E a força se dá fora da f
orma; a forma é uma pura forma de exterioridade, a forma é um efeito entre força
s. Então o pensamento está no Fora, o pensamento está no acontecimento. Essa é o
utra idéia, outra orientação, outra direção fundamental que persegue Deleuze. E
aí ele se inspira e esgota e rouba muito do estoicismo – o estoicismo vai dar mu
ito a
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Deleuze; e ele vai tirar, ele vai gerar um estoicismo nunca visto até então, a p
artir de Lógica do sentido, que é uma obra de 1979. Claro, já a partir de um enc
ontro que ele tem com Bréhier que resgata um estoicismo fantástico; então Bréhie
r é um dos responsáveis, é um dos aceleradores, é uma das enzimas que leva Deleu
ze a encontrar o estoicismo de modo absolutamente novo. E o estoicismo tem uma l
ição essencial: tudo é acontecimento; mais do que fenômeno, é acontecimento. E o
acontecimento é sintoma, é sintomático – ele é fenômeno -, porque ele é efeito
de encontro de corpos ou de forças, é mistura de corpos ou de forças. Mas o acon
tecimento é a própria matéria do pensamento, é o objeto do pensamento. Não a idé
ia platônica e nem uma profundidade que não se encontra nunca e que sempre escap
a - como diria Nietzsche, atrás de uma caverna tem outra caverna e tem outra cav
erna e tem outra caverna. Mas encontrar a profundidade na própria superfície; a
expressão da profundidade na superfície, como acontecimento. Então o pensamento
é acontecimento. Isso leva a um encontro fundamental entre o estoicismo e Nietzs
che, ainda que Nietzsche nem considere o estoicismo; Nietzsche não tem tempo par
a analisar o que se passa na filosofia e ele desqualifica, a partir de Sócrates,
o que se passa com a filosofia. Nietzsche é muito ligado aos présocráticos, com
exceção de Espinosa, a quem ele vai fazer algumas críticas e depois ele fica es
pantado com a obra de Espinosa, ele relê um pouco melhor e aí ele vai ter um dev
ir fantástico em relação a Espinosa. Na verdade, é Deleuze que vai rearticular o
estoicismo com essa idéia de Nietzsche de que o pensamento se dá no Fora; o pen
samento não vem de uma subjetividade, de uma interioridade, como o próprio Sócra
tes, depois Platão e Aristóteles - em quem essa idéia fica mais sólida – dizem,
afirmam, que pensar é pensar é pensar por natureza ou por boa vontade; você tem
uma substância, um sujeito espiritual, uma alma intelectiva que tende naturalmen
te para a verdade e essa verdade seria o objeto ideal, o Modelo fora do mundo. N
ietzsche é absolutamente inimigo dessa idéia, ele diz que é preciso encontrar as
forças que levam a pensar, as forças que forçam a pensar, as forças que violent
am o pensamento. É só assim que se pensa: através de uma agressão, de uma violên
cia, de uma coerção, de um encontro com forças – Nietzsche tem essa idéia; e não
uma coisa natural, uma boa vontade de uma subjetividade. É no encontro que se p
ensa. E o estoicismo diz a mesma coisa: é no acontecimento; o acontecimento é ef
eito de encontro. E não há encontro que não seja dinâmico, ou em guerra, ou em c
onflito, ou uma mistura instável de forças, de elementos ou de corpos. Então iss
o gera uma modificação nos corpos. E a modificação é o próprio acontecimento, a
modificação é sempre uma modificação das relações. É isso que é o acontecimento,
o acontecimento é a própria modificação. O pensamento pensa a modificação, é is
so que o pensamento pensa. Então Deleuze vai se ligar muito a essa idéia do acon
tecimento ou do pensamento como Fora – fora de uma interioridade, fora do saber,
como diria Foucault; em uma palavra, é fora exatamente do saber. E o que é o sa
ber? O saber é a forma do visível e do dizível, é esse conjunto, o que Deleuze c
hama de estrato, o próprio Foucault chama de estrato. Essa estratificação. Então
fora da estratificação, fora das formas. Pensar não é pensar formas; a forma ap
risiona o pensamento numa interioridade. E não há interioridade que já não seja
uma invenção de Estado: é o Estado que gera o movimento da interiorização. Toda
interioridade é função de Estado. E é ao mesmo tempo que o Estado funda a interi
oridade e funda o meio exterior; o exterior nada mais é do que a organização do
mundo em relação a uma alma e a um corpo absolutamente organizado e assujeitado.
Então é a dupla captura: a captura do Dentro – você estria o Dentro e faz do De
ntro um interior e você estria o Fora e faz do Fora uma exterioridade organizada
. Então a exterioridade e a interioridade são as dimensões da subjetividade e da
objetividade absolutamente estriadas, organizadas, estratificadas, reduzidas ao
campo das formas. O saber está nessa dimensão. Mas o pensamento não está preso
ao saber, a não ser quando ele está assujeitado. Então pensar é pensar fora do s
aber. Mas mais do que isso: pensar é pensar fora do poder também. Então o pensam
ento que é pensamento é necessariamente um pensamento nômade, porque o poder sed
entariza e fixa. Então essa é outra idéia fundamental em Deleuze. Há uma imagem
no ocidente de que o pensamento pensa coisas fixas, que ele pensa começos ou pen
sa fins, pensa origens ou finalidades; ou então essências em si. São idéias intr
amundanas que têm um início e um fim no mundo, no movimento do mundo, no movimen
to do devir – você fixa uma origem, fixa uma finalidade e estabelece uma relação
entre a origem e o fim, que é o
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chamado bom senso, e então pensar é pensar bom senso. Isso é uma das estruturas,
uma das dimensões do juízo; e é por isso que o pensamento ocidental é algo abso
lutamente íntimo ao julgamento. E a outra coisa é pensar o objeto fora da nature
za como um ideal, como uma essência em si, como um valor em si. Então você pensa
estruturas fixas – fora da natureza ou interiores à própria natureza. Isso é o
que Deleuze chama de pensamento sedentário. Então há uma imagem do pensamento ab
solutamente ligada a uma maneira sedentária de se orientar; há uma orientação, h
á uma direção sedentária que é imanente ao modo de vida reativo e ao modo de pen
sar negativo. E que vai cultivar, como diria Espinosa, as paixões tristes; ou aq
uilo que leva a um cultivo da dor como um sentido interior ou signo de culpa ou
signo de dívida, e signo de expiação e pagamento de dívida ou de culpa. Enfim, e
ssa interioridade obscena, essa interioridade pornográfica que foi inventada por
uma moral cristã e que invadiu absolutamente o pensamento e essa interioridade
ocidental que é uma interioridade evidentemente sórdida, é o mais baixo ponto on
de pode chegar o pensamento. E esse pensamento vai então funcionar através de fi
xações, ele vai ter começos e fins; e esses começos e fins vão se fundar em iden
tidades de sujeitos ou unidades de objetos. Essas identidades de sujeitos ou uni
dades de objetos é o que chamamos de senso comum. Então o pensamento ocidental i
nteiro é submetido ao bom senso e ao senso comum. E essas duas dimensões são as
linhas duras que constituem o juízo; as linhas enrijecidas, as linhas morais, as
linhas fictícias que desqualificam a vida e o pensamento e por isso mesmo julga
m a vida e o pensamento a partir do bom senso e do senso comum. Então Deleuze at
inge exatamente o ponto onde a vida e o pensamento se encontram e tecem um plano
ou de organização ou de composição ou de imanência; e a idéia fundamental dele
é exatamente a partir do encontro com a imanência fazer uma desmontagem, uma des
construção e um combate contra o pensamento da transcendência, o pensamento sede
ntário ou, em outras palavras, o pensamento da analogia, pensar por analogia – q
ue é o pensamento do juízo: julgar necessariamente é achar uma proporção ou faze
r uma comparação a partir de uma referência exterior ao que está sendo julgado.
Deleuze quer sair da dimensão espacial tridimensional, a dimensão espacial inven
tada por Descartes e que nos habita até hoje, onde há uma distância entre ponto,
linha e volume, e atingir aquela dimensão onde não há como discernir o volume,
a linha ou a superfície; mas que cada posição de fluxo é uma dimensão ou uma plu
ralidade de dimensões, segundo o modo como você habita esse ponto. E isso é um p
lano de imanência em Deleuze; esse plano de imanência então é aquilo que te cham
a para uma involução: involuir até esse mínimo de espessura, até o sem espessura
do tempo. E esse sem espessura do tempo é quando a subdivisão ou a repartição d
eixa de ser uma diminuição, deixa de ser um enfraquecimento, deixa de ser uma di
visão feita pelo poder; quando a subdivisão se torna puro plano de composição, s
e torna pura potência de conexão. Então tanto crescer quando decrescer, tanto ev
oluir quanto involuir, do ponto de vista do plano de consistência ou do plano de
imanência, é se compor, é se conectar, é aumentar a potência de afetar e ser af
etado. É isso que Deleuze descobre com o acontecimento estóico: a subdivisão do
acontecimento não é uma minimalização da realidade, uma fragmentação até encontr
ar elementos mínimos de matéria ou de força; mas encontrar exatamente o ponto on
de a coisa acontece, onde a coisa se modifica; o acontecimento enquanto aconteci
mento, a modificação enquanto modificação. Então essa subdivisão, como a própria
composição no outro plano crescente, no fundo faz parte de um mesmo plano de ar
ticulação ou de composição, que só faz aumentar a potência de agir e de pensar.
E esse modo que leva para a imanência desarticula completamente, ou desestabiliz
a, ou destitui a posição do juízo. O que é o juízo? O juízo é aquele que se dest
aca espacialmente numa dimensão de sobrevôo espacial e numa dimensão de fixação
temporal; ou seja, ele se separa do próprio processo do tempo e se põe numa posi
ção elevada em relação ao volume espacial, como um mediador ou um plano que vai
avaliar o objeto e o sujeito, ou as relações no mundo e na própria natureza. Ess
e plano que se destaca seria um plano transcendência de organização – organizaçã
o de formas e formatação de substâncias, e desenvolvimento dessas formas e dessa
s substâncias. Esse plano, então, Deleuze vai estabelecer o combate logo no iníc
io da sua obra, a partir de um peso que ele sente após o que eles chamam de libe
ração – ou seja, após a Segunda Guerra Mundial, após a liberação da Europa da mã
o dos nazistas; ele vai dizer que vai ter um peso, algo ainda mais terrível e em
nome do qual vai se querer ensinar a liberdade ou se atrair para uma posição de
fortalecimento. Esse algo é o que Deleuze chama de história da filosofia - esse
peso que pesa sobre os pensadores que só
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podem falar de alguma coisa a partir do momento em que estão entupidos pela hist
ória da filosofia, absolutamente paralisados e eruditos, aí sim eles podem falar
em nome de alguma coisa, a partir de uma autoridade. É aí que Deleuze já sente,
evidentemente, a necessidade de fazer o combate contra – contra a transcendênci
a, contra o idealismo, contra o existencialismo, contra a fenomenologia, contra
o estruturalismo, contra o heideggerianismo; Heidegger pesa demais, Hegel pesa d
emais, Descartes pesa demais. E ele tem dois professores que o formam, que são F
erdinand de Alquier, que é um cartesiano, e Jean Hippolyte, que é um hegeliano;
e a reação primeira de Deleuze vai ser, em 1953, uma obra chamada Empirismo e su
bjetividade, sobre o David Hume que é um empirista inglês que leva o empirismo à
sua mais alta potência, que tira o empirismo daquela visão vulgar de que o suje
ito deriva do sensível, etc. Você vai ter um sujeito transcendental – não transc
endente -, porque o sujeito emerge, ele é um resultado de uma relação entre paix
ões, entre tendências, entre forças que geram o acontecimento, que se desdobra e
m objetos e em sujeitos. Hume vai fazer a gênese do sujeito e, em seguida, ele v
ai ser reduzido e formatado por Kant; Kant é que vai dar origem a todo o idealis
mo alemão. E toda a formatação do homem, ou da forma homem – que vai ser o model
o para as ciências humanas -, vai estar ancorada em Kant. Kant e depois Hegel. E
ntão evidente que Deleuze reage contra. E ao mesmo tempo efetua o combate entre.
O combate entre é o entrar em devir; ele está sempre entrando em devir. Essa é
outra idéia fundamental em Deleuze: entrar em devir é, numa tradução vulgar, tor
nar-se. Mas não é tornar-se o outro. E não é tornar-se algo. E nem ver o outro c
omo uma limitação, nem ver o outro como um modelo; nem, a partir de um referenci
al, fazer-se algo ou uma identidade. Não é nada disso. Devir é encontrar, fundam
entalmente; e encontrar é, necessariamente, um duplo roubo – ou, em outras palav
ras, é um dom e um contradom. Quando você encontra, você não vai traduzir o auto
r, você não vai interpretar o autor, não vai fazer a hermenêutica do autor, dar
a estrutura da obra. Você vai se encontrar com linhas de força e com um plano de
imanência; e nesse encontro necessariamente existe uma criação. É por isso que
Deleuze nunca fez história da filosofia ao escrever sobre Hume, ao escrever sobr
e Espinosa, ao escrever sobre Nietzsche, ao escrever sobre Bergson, ao escrever
sobre Epicuro e Lucrécio, ao escrever sobre Kafka. Ele nunca fez história, ele s
empre encontra; ele busca o ambiente do encontro, propício ao encontro. Essa é u
ma idéia cara a Deleuze porque isso o põe contra a história - a história da filo
sofia e qualquer tipo de história. Porque a história é sempre história das forma
s, a história é sempre história do que está estabelecido, a história é sempre hi
stória das condições de produção e de pensamento de alguma coisa. O devir é a de
stituição das formas, é fazer de uma forma uma linha, é injetar o tempo na forma
– é isso que é encontrar alguma coisa. Então Deleuze faz isso o tempo inteiro c
om Hume, com Bergson, com Espinosa; e aí os historiadores, os intérpretes, os es
truturalistas dizem: “mas isso não está em Bergson!”. Deleuze não está preocupad
o com isso. Ele diz: “filosofar é enrabar e ser enrabado. Eu enrabei todos menos
Nietzsche, que me fez um filho”. Isso ele disse uma vez. Mas, enfim, ele foi en
rabado por outros, com certeza, e com muito gosto; teve muitos filhos que foram
feitos nele – como acontecimento. Ele mesmo diz, na Lógica do sentido, que temos
que nos tornar filhos do acontecimento. E se tornar filho do acontecimento é, a
o se encontrar, você tirar do acontecimento ou fazer emergir o que o acontecimen
to tem de melhor. E esse algo que o acontecimento tem de melhor é algo que muda
o outro e muda a si mesmo. É por isso que você nunca sabe o devir em que você va
i entrar e no que você vai se transformar. É por isso que você não se transforma
no outro e nem em algo: porque esse algo e esse outro já são outra coisa quando
você está em devir, nunca é a mesma coisa. Então você não tem a posição do julg
amento ou da proporção ou da comparação ou da analogia. Não tem como você ter an
alogia. Então as três idéias básicas contra as quais Deleuze vai exercer um comb
ate é contra a analogia do ser, a transcendência do ser e a imagem sedentária do
pensamento. Em nome de uma univocidade do ser contra a analogia, de uma imanênc
ia contra a transcendência e de um nomadismo contra o sedentarismo. Participante
: o conceito de devir é um conceito extremamente mal interpretado. As pessoas fa
lam do devir como um advir. Vir a ser. Virá a ser.
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Participante: há uma enorme dificuldade de se entender isso. Deleuze dá alguns e
xemplos, como o daquele filme, a história do cara que vem num cavalo e escuta os
ratos sendo mortos num lugar e os ruídos parecem ruídos humanos. Naquele moment
o a produção do devir no encontro, quando os ruídos do bicho parecem com ruídos
humanos. A história da vespa entrar em devir com uma flor. Ele dá um exemplo no
Diálogos, o encontro dele com a Claire Parnet. É um encontro porque era para ser
uma entrevista e ele começa destituindo a relação de entrevista como uma relaçã
o de diálogo ou de dialética entre a pergunta e a resposta, porque o que você el
imina, quando você faz uma questão, é exatamente o encontro, é exatamente o devi
r. E aqui ele vai estabelecer uma diferença entre devir mulher, devir da revoluç
ão, devir criança, devir animal como não sendo futuro ou vir a ser algo no futur
o. O devir, na verdade, é o aion estóico; ele está indo para os dois sentidos do
tempo, ele tem a dupla ponta da desterritorialização. Ele vai para o passado e
para o futuro ao mesmo tempo. Então devir é um verbo infinitivo, é no infinitivo
que você entra em devir. Mas você entra em devir sempre no encontro com alguém
ou algo, alguma coisa; mas esse alguma coisa, no fundo, não é um objeto – ele é
um bloco, ele é feito de linhas, ele é feito de feixes, ele é feito de afetos. E
le é um bloco intensivo, assim como você também é um bloco intensivo. Esses bloc
os intensivos que se encontram vão gerar uma superfície de encontro, um meio de
encontro; mas o meio de encontro não é o mesmo para um e o mesmo para outro, o m
eio de encontro vai gerar como que uma dupla captura. Você rouba algo daquele en
contro, o outro rouba algo daquele encontro, e o devir do outro vai ser completa
mente diferente do seu devir. Daí ele dá o exemplo da abelha e da orquídea: a ab
elha se torna o órgão reprodutor da orquídea e a orquídea se torna um órgão sexu
al para a vespa ou para a abelha. Os dois devires, no fundo, é um único devir; e
a evolução é uma evolução aparalela; não há uma correspondência entre termos ma
s sim o devir da abelha não tem nada a ver com o da orquídea e vice-versa, o da
orquídea não tem nada a ver com o da abelha. Ainda que o bloco seja o mesmo, sej
a um bloco de devir, seja uma relação de encontro. Então o encontro impossibilit
a a troca – outra idéia que Deleuze combate na obra inteira dele. A troca é uma
má idéia ou é uma idéia de captura de Estado. A troca nunca é origem de nada, a
troca já é efeito de uma captura de poder. É impossível haver troca se não há eq
uivalência; e é impossível haver encontro onde há equivalência. O encontro exclu
i a equivalência, o encontro exclui a troca. Onde há encontro não há troca; há d
upla captura, ou roubo e dom, ou dom e contradom. Então a idéia de Deleuze, ao s
e relacionar com os pensadores, é a mesma coisa: encontrar é encontrar idéias, i
ntensidades, blocos. Ele diz que o que menos encontramos, o que é menos interess
ante encontrar, são as pessoas; é muito mais interessante encontrar as pessoas à
distância, porque às vezes você encontra a pessoa e a pessoa é absolutamente in
teressante. Quer dizer, não é a pessoa desinteressante; a atmosfera que é gerada
impede o devir. Claro, porque vivemos numa sociedade reativa e que cultiva a tr
oca, o interesse de consciência, uma série de elementos que fazem exatamente o b
loqueio do encontro, ou a solapação, o furto da superfície de encontro, o furto
de território, o furto da superfície existencial que você criaria, ou do territó
rio que você inventaria para que o encontro fosse possível. Então o que não se t
em, geralmente, é o encontro. Então ele diz: quando se trabalha ou se produz, ne
cessariamente a solidão nos invade; mas é uma solidão que não tem absolutamente
nada a ver com a falta ou com a ausência porque é uma solidão completamente povo
ada, cheia de elementos, cheia de intensidades, cheia de idéias – não como coisa
s a serem consumidas, mas como blocos de intensidade. E cada coisa é um encontro
. Se eu estou lendo e não estou encontrando, jogue fora o livro, por favor, rasg
ue as páginas. Quer dizer, evite aquilo antes que o ódio suba, antes que o resse
ntimento suba e diga assim: “ah, isso é muito teórico, isso é muito técnico, eu
não estou entendendo nada”. Quer dizer, no fundo é uma disposição para encontrar
as coisas, é saber estar disponível. Isso é uma generosidade e essa generosidad
e implica um excesso, implica uma coragem; implica dizer assim: “no encontro eu
não vou ser consumido, eu não vou ser esvaziado, eu não vou ficar na falta, eu n
ão vou ser sugado”. Porque o encontro é exatamente o contrário disso, o encontro
é uma energização. Então não importa o tipo de encontro que se faça, é saber fi
car mais forte. O que Nietzsche diz: o que não me mata me deixa mais forte. Dele
uze faz isso o tempo inteiro. Então a questão não é excluir a pessoa, ou os enco
ntros com as pessoas, ou os encontros sociais. Ele faz uma crítica em relação ao
teatro, por vários motivos, ou a viagens
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de deslocamento espacial – a colóquios, por exemplo. Ele diz que tem horror a ve
r aqueles intelectuais que se encontram, falam de coisas teóricas e falam e fala
m e falam, aí vão almoçar ou jantar juntos e continuam falando da mesma coisa. I
sso é um horror, não tem devir, não tem encontro de fato, é tudo aquela coisa in
telectualizada, representada. Não há corpo, não há intensidade, não há desejo. A
ssim como ele odeia entrevistas, ou odeia televisão: porque no fundo há um sugar
, não há um energizar. Isso tudo para ilustrar o que ele pensa do encontro com H
ume, com Espinosa, com Bergson. E é isso que ele faz o tempo inteiro. Estar sozi
nho é estar numa ocasião, numa oportunidade para se abrir para um máximo de enco
ntros; a solidão é uma solidão povoada. O deserto cresce, mas as tribos crescem
junto. Participante: por que o deserto cresce? Porque o deserto, no fundo, é um
plano de imanência ou uma superfície lisa, é o espaço liso e o tempo liso, o tem
po do esquecimento. Uma superfície lisa mas, ao mesmo tempo, é onde as populaçõe
s, as intensidades, as tribos, os blocos, atravessam. É onde pode acontecer algu
ma coisa. Não há acontecimento se não estiver liso alguma coisa, se não tiver o
deserto – ou o mar, ou o ar. Superfícies lisas. Isso é o que Nietzsche chama de
faculdade de esquecimento: liberar a superfície das marcas, liberar a superfície
das estrias. Então o que ele faz é isso, o tempo inteiro: é limpar, varrer as m
arcas, varrer essa má memória, recalcar essa memória para liberar exatamente a p
ossibilidade, através do esquecimento, de uma memória imanente, de uma memória o
ntológica, que é a própria dobra do ser ou a própria consistência que é gerada n
o devir, no encontro. O devir e o encontro é o que produz a consistência que vai
estar no lugar do sujeito. Nós não precisamos de sujeito, não precisamos de ide
ntidade, não precisamos de dívida. Precisamos é de consistência; e a consistênci
a não se busca, se encontra. E ao encontrar, você fabrica o seu corpo sem órgãos
, você fabrica o seu plano de consistência, você fabrica uma superfície seletiva
ou um conjunto de portas enfileiradas que te levam - mesmo para o elemento micr
omolecular ou para o elemento macrocosmos - a fazer novas conexões. E não a subd
ividir a sua potência ou a sua energia. Não importa em que nível de subdivisão o
u de acréscimo em que você entra, você está sempre compondo. Então é isso que é
fazer um plano de consistência. Esse plano de consistência necessariamente é sel
etivo, é necessariamente ético. Então o que é imundo, obsceno, imoral – ou moral
, que é a mesma coisa -, pornográfico, é exatamente essa interioridade subjetiva
do homem de bem. O homem de bem é absolutamente obsceno; o homem de bem é aquel
e que submete o encontro ao fato, o encontro à forma de se comportar, à forma de
pensar, à forma de conteúdo e à forma de expressão, estabelecidas por um poder.
É o que Foucault dizia: nós estamos entre o saber e o poder. Deleuze quer ar pu
ro, ele quer respirar fora do saber, ele quer respirar fora do poder. Ele quer,
junto com Nietzsche, levar o pensamento para o Fora, o pensamento para o acontec
imento. Isso é reencontrar a imanência. É por isso que ele é obcecado e ama abso
lutamente Espinosa: por ele ter nos dado esse plano mais puro de imanência, sem
nenhuma mancha de mediação, sem nenhuma mancha de transcendência, que nos devolv
e a potência absoluta de ser, de existir, de pensar, de agir, de reagir de modo
absolutamente ativo e afirmativo e que é necessariamente uma maneira alegre de v
iver. Então a maneira alegre de viver e a maneira afirmativa de pensar são essen
ciais a Deleuze e, volto a dizer, inclusive no ato de suicídio dele, que é o últ
imo ato de máxima afirmação. Ele leva a vida à máxima afirmação e à máxima alegr
ia, porque a vida é movimento, a vida é passagem; quando a vida fica enclausurad
a numa forma orgânica débil, onde a intensidade está aprisionada, a vida tem que
ser liberada. Então é puro ato de afirmação quando você acaba com uma forma org
ânica, destrói uma forma orgânica que impede a passagem dos fluxos. O ato de sui
cídio dele é exatamente isso: com um quarto de um dos pulmões funcionando, com u
ma traqueostomia onde ele respirava, não se alimentava mais, não escrevia mais,
não andava, não deitava... Ou seja, é aquilo que ele mesmo fala ao longo da obra
dele, em vários momentos – em Lucrécio, em Espinosa, em Nietzsche, em Bergson –
sobre a questão do suicídio ou a questão de quando se muda a natureza de um cor
po. Espinosa fala isso direto. Espinosa é um adepto da eutanásia e Deleuze elogi
a isso direto em Espinosa, é a postura ética: há momentos em que o corpo muda de
tal forma de natureza que você não pode mais dizer que é a mesma natureza, e a
vida fica absolutamente aprisionada ali e ela tem que ser liberada.
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Isso é fundamental se entender como o último ato de afirmação e de alegria, evid
entemente, porque a afirmação necessariamente traz alegria, é uma liberação, nun
ca uma aniquilação, mesmo porque Deleuze nunca achou que afirmar a vida fosse af
irmar a forma orgânica. A forma orgânica é sempre uma função, é sempre um efeito
do próprio corpo sem órgãos. O corpo sem órgãos é que produz a intensidade no c
orpo; e a linha ou o movimento no pensamento é que gera, por efeito, formas de p
ensar ou formas de expressão. Então ele nunca se ligou a esse tipo de coisa e é
o que ele denuncia o tempo inteiro como efeito de um pensamento transcendente, o
u por analogia, ou modo de viver sedentário. Junto com Nietzsche, com Espinosa,
ele diz: não adianta nada você ter uma postura teórica e, através de uma interio
ridade do pensamento, querer atingir a crítica, como fez Kant, por exemplo. Kant
não saiu do interior da razão, não saiu do interior da moral e não saiu do inte
rior da religião. É Nietzsche que diz que toda interioridade já é uma forma de E
stado. Espinosa diz de uma outra forma. E Deleuze vai dizer que essa forma de in
terioridade que é gerada pelo Estado deve ser posta novamente em relação com a s
ua exterioridade, onde ela nasce. A pura forma de exterioridade, na realidade, é
a pura forma de expressão e a pura forma de conteúdo de um diagrama ou de um ag
enciamento. E você entrevê a pura forma quando você reencontra a máquina de guer
ra; a máquina de guerra é o entre as duas cabeças do Estado – entre o regime pas
sional da lei e o regime paranóico do significante, do déspota. Aí você reencont
ra o pensamento nômade e a vida nômade, como essencialmente uma máquina de guerr
a. Levar o pensamento para o Fora, devolver a vida, o ar puro e o nomadismo é to
do o combate de Deleuze contra o sedentarismo, a analogia e a transcendência, e
contra as forças que querem se apoderar das forças do homem e fazer do homem uma
forma. Essa forma que conhecemos, que vivemos; essa forma existencial que não é
apenas um conceito, mas é uma maneira de ser, é uma forma orgânica mesmo. Então
Deleuze vai fazer isso através de um investimento inicial em relação aos pensad
ores que foram excluídos do pensamento ocidental, que não servem a nenhum poder,
a nenhum saber estabelecido e a nenhum cultivo de paixões tristes. E ele vai en
contrar isso em David Hume em 1953, em Nietzsche em 1961, e já Epicuro e Lucréci
o nessa época; repensa Kant a partir de Hume e Nietzsche em 61-62; vai escrever
e encontrar Bergson em 64-65. Vai encontrar uma outra forma de interpretar Masoc
h – não daquela forma estúpida psicanalítica, como o que a psicanálise faz, numa
relação sadomasoquista. Ele desfaz esse bloco como sendo uma relação necessária
, separa exatamente, e vai dizer: Masoch desmonta a lei através do humor; ele in
venta uma regra de passagem, ao modo de Hume – como uma lei e como um substrato
do contrato – e monta uma instituição revolucionária. É o que Hume já fazia. Aí
ele vai encontrar Proust e o modo como Proust se relaciona com o tempo, a memóri
a e o passado – que não é aquilo que foi, aquilo que você lembra, não são flashe
s ou rememorações ou recordações; são blocos intensivos de passado que se repete
m aqui e agora. Como diria Bergson – isso é a idéia que Deleuze resgata também -
, o passado é. Em Bergson ele vê a idéia de duração como idéia essencial, esclar
ece o método da intuição em Bergson, vai desenvolver a idéia de memória – a memó
ria ontológica – e a idéia de evolução – a evolução criadora ou élan vital, que
é a idéia de diferenciação do virtual através da atualização nos encontros que s
e faz. Bergson, então, vai dar a Deleuze a mais pura idéia de virtualidade e mul
tiplicidade É Bergson que vai liberar a idéia de uma multiplicidade como fundo d
e tudo; a multiplicidade não é adjetivo ou qualidade ou propriedade de alguma co
isa, ela é o próprio substantivo. O substantivo é a multiplicidade; a multiplici
dade é o estofo de tudo. A multiplicidade deixa de ser o Múltiplo, porque o Múlt
iplo ainda é ligado ao Uno, ainda é submetido ao Uno; a multiplicidade é multipl
icidade pura e é Bergson quem libera isso, já a partir da idéia de duração. A du
ração é a própria vida em devir, que Bergson vai liberar como uma idéia pura ou
movimento puro; Bergson vai denunciar Hegel, Kant e outros pensadores que não en
contram o movimento e o devir e vai liberar os puros devires em si mesmos, fora
de uma representação teórica, fora de uma representação de um saber do juízo. E
vai liberar uma intuição pura. O que é intuição? Intuição é ir direto à coisa, n
ão tem mediação, você vai direto ao encontro da coisa. Quando você vê a água e o
açúcar se misturando é o tempo do processo de dissolução, de mistura, de encont
ro ou de composição, que é o próprio espírito da coisa ou intuição da coisa; voc
ê apreende a coisa na imanência. E Bergson libera isso para Deleuze. Deleuze vai
ver ainda muito mais, vai fazer com Bergson coisas fantásticas. Depois, inspira
do em Bergson, em 1981 e 83 ele vai fazer duas obras sobre cinema. Uma chama Ima
gem movimento, que é o cinema ação, e outro chamado Imagem tempo, que é o cinema
que já está
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imanente no próprio tempo – não o tempo mais como uma sequência de flashes ou de
imagens ou de fotografias, mas agora o tempo no próprio modo de montar, de comp
or, de afetar e ser afetado ou agir. O tempo agindo como já blocos de passado –
o que ele chama de som-signos e op-signos, ou seja, imagens sonoras e imagens vi
suais – que não são exatamente imagens mas são sinalizadores que trazem ou arras
tam blocos inteiros de passado. Não como uma rememoração, mas como uma presença
plena da memória ontológica do ser. Isso tudo baseado em Bergson. Outra idéia qu
e ele toma de Bergson é a idéia das coexistências: tudo coexiste, não há uma seq
uência no tempo segundo o bom senso: antes vem isso, depois vem isso, depois vem
aquilo. Tudo coexiste no tempo. Essa idéia vai dar uma visão revolucionária em
relação ao Estado: o Estado coexiste sempre, ainda que ele não seja atual. Pierr
e Clastres vai dizer que a sociedade selvagem não é uma sociedade sem Estado, se
m história, sem economia de mercado, sem propriedade privada, sem troca. É contr
a isso tudo, a sociedade é contra o Estado. Então o Estado emerge porque a socie
dade está numa imanência de máquina de guerra, a sociedade é uma máquina de guer
ra; o Estado se apropria dela e faz da máquina de guerra um exército que, daí, v
ai gerar violência. Mas a questão do Pierre Clastres é reverter este postulado;
é dizer: sim, é a máquina de guerra contra o Estado. Só que quando começa o Esta
do? Pierre Clastres ainda vacila; ele acredita que através de um certo profetism
o, de uma certa relação até mística... ele tem a idéia de um mau encontro, ele t
em a idéia da emergência violenta do Estado ou até simultânea, que ele não é uma
evolução. Mas Deleuze vem e diz: o Estado coexiste mesmo nas sociedades selvage
ns. E como você detecta isso? Através daquilo que o próprio Pierre Clastres libe
rou: os mecanismos de esconjuração do Estado. Os estudos que Pierre Clastres faz
com os índios guaranis, os índios guaiaquis, etc., vão mostrar como é que você
faz da função de chefia apenas um elemento enzimático e acelerador de processos,
e você esconjura sempre o perigo do poder, da emergência do poder na figura do
chefe. Então a coexistência se dá, na verdade, como a captação de todos os tempo
s simultaneamente; há uma idéia de simultaneidade e coexistência, ao mesmo tempo
em que você vive a velocidade ou o tempo de cada processo de modo singular. Não
há um tempo homogêneo e nem um espaço homogêneo; é por isso que é pura multipli
cidade. É por isso que o espaço e o tempo são multiplicidades. É isso que Einste
in não entendeu ao fazer a teoria da relatividade, e que Bergson vai criticar nu
ma obra chamada Energia espiritual e no O pensamento e o movente. Deleuze toma e
ntão essa idéia das multiplicidades, da virtualidade e da atualidade, da coexist
ência disso. O atual coexiste ao virtual - e o virtual é real por isso mesmo: há
uma realidade no virtual, é por isso que ele ultrapassa o campo de possibilidad
e. São encontros que Deleuze faz que vão gerando uma consistência, uma riqueza e
uma dinâmica que vão desembocar, por exemplo, num Diferença e repetição de 1968
, que é uma síntese fantástica de tudo que a filosofia produziu; é onde Deleuze
faz uma mistura tal que ele tira tudo que tem de melhor da filosofia e vai estab
elecer uma linha nômade contra a linha sedentária, uma linha da univocidade cont
ra a linha da analogia, uma linha da imanência contra a linha da transcendência.
E em seguida ele vai ter o Lógica do sentido, em 1969, que já é uma criação pur
a, fantástica, em relação ao que Deleuze tem de mais original. E não é à toa que
Foucault chegou a dizer que o século seria deleuziano, em virtude dessas duas o
bras – Diferença e repetição e Lógica do sentido. A diferença, no fundo, é o que
Nietzsche chama de vontade de potência, e a repetição é o que Nietzsche chama d
e eterno retorno; e a Lógica do sentido é a micrológica ou a lógica do tempo enq
uanto tempo, ou tempo como espírito, tempo como pensamento. Daí emerge uma consi
stência fantástica; isso já é a tessitura, a construção, a produção de um plano
de imanência, de consistência e de composição de Deleuze que, ao encontrar Félix
Guattari, a partir dos acontecimentos de maio de 68, vai gerar com ele uma obra
chamada Anti-Édipo que já é uma explosão riquíssima dos elementos mais impressi
onantes, mais fascinantes, mais surpreendentes que um pensamento pôde produzir.
Quem leu o Anti-Édipo de modo despojado se surpreende, não tem como deixar de se
 surpreender a cada leitura que seja feita do Anti-Édipo. O Anti-Édipo é a verda
deira vassoura de bruxa, como o próprio Deleuze cita do Espinosa: ler a Ética é
montar numa vassoura de bruxa. Ler o Anti-Édipo é a mesma coisa. Participante: o
conceito de rizoma, ele vai buscar onde?
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Ele tira da obra de Dom Juan, através dos livros de Castañeda. A erva do diabo é
uma das obras citadas para referenciar o conceito de rizoma. Ele vai desenvolve
r esse conceito junto com Félix Guattari em 1977. Participante: então não vem de
ssa idéia de coexistência? Tem tudo a ver, com certeza. Participante: algumas pe
ssoas fazem um paralelo, que talvez seja um reducionismo, da idéia de rizoma par
a a idéia de redes. É uma rede não estratificada. Participante: porque rede, par
a você sair do ponto A para o ponto C, você tem que passar pelo B. Quando se faz
um paralelo com sistemas telemáticos, tenta-se fazer esse paralelo. Quando, na
idéia de rizoma, de A você vai para C, vai para D, vai para E, você não tem pont
os intermediários. Essa idéia de coexistência me parece que está muito dentro da
idéia de rizoma, e que ela acaba sendo barateada assim: filosofia, para você en
tender rapidamente como funciona nos mass-media, através de comparação. Isso por
que nós não ultrapassamos a consciência, ficamos nos fatos, no objeto, no sujeit
o, no bom senso, na fixação dos termos. Então se você fixou um ponto, isso é um
termo; você vai de um ponto a outro ponto e forma uma linha. O rizoma diz: não,
a linha é anterior. Ou, até melhor: ele diz que entre a linha, o ponto, a superf
ície e o volume não tem hierarquia, eles são intensidades. Então ao você habitar
essa intensidade, você habita ao mesmo tempo o ponto, a linha, a superfície e o
volume. Mais: você rompe com essa dimensão espacializada que faria com que você
se destacasse e visse a coisa de fora. O habitar já é a pluridimensão, ou a n-d
imensão; quer dizer, há um infinito dimensional. E por que? Vocês lembram de Lei
bniz? A curvatura e a tangente, que sempre pode ser subdividida, aquela bifurcaç
ão que você, ao subdividir, sempre tem uma curvatura ainda menor? É uma subdivis
ão, é uma inflexão. E essa diferença mínima é o que Epicuro chama de clinâmen e
Lucrécio chama de declinação, que Leibniz chama de inflexão, que os estóicos cha
mam de subdivisão do acontecimento. Cada subdivisão é uma modificação possível.
A modificação é uma dimensão do ser. Então cada modificação é uma dimensão. É po
r isso que você tem infinitas dimensões. E cada modificação faz com que você vej
a cores e sons absolutamente inéditos – numa modificação você vê o mundo. É por
isso que Leibniz chama isso de mônada – ainda que ele leve a mônada para o indiv
íduo. Deleuze leva a mônada para a singularidade. Porque no fundo o encontro de
linhas, ou os feixes, geram uma espécie de um vácuo ou lugar. Esse vácuo ou luga
r já é efeito; mas nesse vácuo ou lugar existe um envolvimento de uma potência,
existe uma potencialização, ele forma um pólo. É isso que é o ponto – olha que p
onto é esse: esse ponto é um ponto de potência e a potência ou a intensidade é p
lural. Esse ponto, na realidade, é a conjunção, é a bifurcação de uma pluralidad
e de séries, e as séries se dão em vários níveis – em níveis macros, em níveis m
icros. Há uma subdivisão. E cada série leva esse ponto singular para um outro po
nto singular. Na relação de um ponto com outro, você forma uma linha ordinária,
uma repetição de frequência, de ritmo, de vibração, de ondas, de fluxos. Então o
rizoma é isso, o rizoma não tem origem, não tem fim, não tem fixação – não tem
como você fixar nada, ele é puro devir, ele é encontro de blocos de devires. É i
sso que é o rizoma. Ele opõe a idéia de rizoma à imagem da árvore: o pensamento
arborescente é um pensamento aristotélico – claro, fundado já em Platão: é aquel
e que fixa raízes, fundamentos, desenvolve o seu caule, as suas folhas, os seus
frutos como os valores estabelecidos ou as idéias em si, valores superiores, a p
artir de um fundamento ou de um princípio. A idéia de árvore que finca raízes é
a idéia do pensamento sedentário, a imagem do pensamento sedentário. Então ele v
ai opor o pensamento sedentário com essa idéia de árvore ao pensamento nômade co
m a idéia de rizoma. Participante: acho que Pierre Levy dançou aí, quando ele tr
aduz a idéia de rizoma para árvore. Aquele software ele desenvolve.
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A inteligência coletiva precisa entrar em devir. Eu não sei porque eu ainda não
li Pierre Levy, eu não sei direito, mas o que eu ouço dele eu sinto algumas cois
as nesse sentido mesmo: te leva para uma rede mais estratificada do que outra co
isa – ainda que o virtual esteja inteiramente presente. Mas a idéia de inteligên
cia coletiva é uma idéia que precisa ser problematizada, porque pode ser um gran
de estrato coletivo. A questão não é gerar uma sociedade, é gerar bandos; não te
mos que ficar presos a uma coletividade, que é uma somatória de indivíduos apare
ntemente com boa vontade, com bom senso, com ideal de verdade, com ideal humanis
ta, com direitos humanos e deveres para com o próximo. Temos que romper com essa
idéia, temos que gerar bandos, máquinas de guerra, porque a máquina de guerra o
u o bando não quer rebanho, ele é generoso o suficiente para não precisar efetua
r relação de troca; ele rouba ou dá. E mais: ele não dá esmola, como diria Nietz
sche, ele dá presentes. Diz Nietzsche: não sou suficientemente pobre para dar es
molas, não sou suficientemente humilde para ser vaidoso, e coisas do tipo. Vaida
de é coisa de humildes. Voltando: então a idéia de pensamento em Deleuze leva di
retamente a uma topologia, a ocupar o lugar da imanência, mesmo; e quando você o
cupa o lugar da imanência você sente, vê, pensa, vive e emerge desse próprio lug
ar, você nasce e morre desse próprio lugar. É dali que tudo se faz e ali que tud
o se dissolve. Mas Deleuze não acredita no eterno retorno do Mesmo, então o “de
onde tudo se faz” se desloca o tempo inteiro, é um ponto excêntrico e vai para o
utras ligações, outras conexões; e por isso há uma fabricação de consistência, a
natureza se autoproduz. É por isso que a idéia de morte é completamente fictíci
a, absolutamente fictícia. Esse encontro que ele faz com as obras passadas, com
os pensadores passados, faz com que ele desenvolva uma obra radicalmente nova e
estabeleça um corte absoluto entre o pensamento sedentário – por analogia e por
transcendência – e o pensamento por imanência, por univocidade e em movimento, q
ue seria o pensamento nômade. Ele diz: não há conciliação possível, não há negoc
iação. E nômade não negocia, nômade ou trai, ou corta cabeça, ou entra em guerra
– é máquina de guerra; então não tem negociação com o pensamento sedentário. É
por isso que, apesar de ter admiração por Etienne Dilson, que vai afirmar que só
existem duas vias, a da univocidade e a da analogia - uma originada em São Tomá
s de Aquino e outra originada em Duns Scot, mas que essas vias, no fundo, se enc
ontram -, Deleuze vai dizer que é impossível, a via de Duns Scot vai dar em Espi
nosa, a de São Tomás vai dar em Descartes; a de Duns Scot e de Espinosa vai dar
em Nietzsche, a de São Tomás e Descartes vai dar em Kant, vai dar em Hegel, vai
dar em Habermas, vai dar em Chomsky; e aí vem outros: a psicanálise, o próprio H
eidegger. Heidegger é complicado porque ele se inspirou muito em Nietzsche; ele
nos confunde muito, ou tenta confundir muito, mas no fundo Heidegger não é um pe
nsador da imanência, não é um pensador nômade, de modo algum. E Espinosa e Nietz
sche desembocam num Bergson, desembocam num Foucault, desembocam num Deleuze; e
são maneiras de viver e de pensar radicalmente distintas e irreconciliáveis. A m
aneira transcendente, sedentária e analógica no fundo é denunciada por Deleuze a
través de vários pensadores – e por isso a opção pelos pensadores nômades, que e
le vê como uma unidade no combate ao juízo que sintetiza a transcendência, a ana
logia e o sedentarismo; no fundo se chama juízo esse pensamento, pensamento do j
ulgamento, julgamento da vida e da natureza. Ele vai então se servir exatamente
desses pensadores para desmontar a origem da transcendência, da analogia e do se
dentarismo – ou seja, a origem do juízo – como uma ilusão de quem habita um luga
r que é um não lugar, o lugar onde nada acontece, o lugar onde é impossível o en
contro, o lugar onde não tem devir; o lugar estriado, o lugar já formatado, o lu
gar codificado, o lugar estratificado. Então diz ele: tudo se origina quando voc
ê cai na impotência; o mau, o fraco, o moral, o justiceiro, o verdadeiro – isso
tudo é a mesma coisa – se origina numa impostura. Essa idéia é fundamental; essa
impostura, essa desorientação, essa orientação para a negatividade e para a tri
steza e para a reatividade é a ilusão ou a origem de todo pensamento transcenden
te, sedentário e analógico que forma o juízo. Por isso não tem conciliação possí
vel. É uma postura ética, é uma questão de ética se combater até o fim qualquer
transcendência, analogia ou sedentarismo; não há como fazer acordo. E Nietzsche,
através de Zaratustra, narra vários momentos em que Zaratustra está enfraquecid
o e doente, quando Zaratustra sente piedade dos homens superiores; os homens sup
eriores são exatamente os homens que são entupidos do juízo, do saber, da analog
ia, da transcendência, e têm essa fixação
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arborescente do pensamento sedentário. Essa piedade que levaria Zaratustra à mor
te, e Zaratustra percebe que a piedade é a pior de todas as paixões, porque a pi
edade pelo homem fraco, a piedade pelo homem moral, a piedade pelo homem superio
r – que no fundo é a mesma coisa, é o homem kantiano, o homem hegeliano, etc. –
leva exatamente a um desinvestimento da vida forte, da vida alegre e do pensamen
to afirmativo. Leva a uma recusa e a uma renúncia do acontecimento ou do encontr
o que é sempre problemático, que é sempre dinâmico, que é sempre em guerra, mas
que no fundo é sempre positivo: o problemático é positivo, o acontecimento é pos
itivo. Então o segredo e a pedra de toque está em saber afirmar o problemático,
saber afirmar o positivo, saber extrair do acontecimento o que ele tem de libera
dor. Na linguagem de Deleuze: saber extrair do agenciamento o seu território. Va
mos entrar numa segunda etapa para falarmos de agenciamento, e aí eu vou articul
ar com a última aula que eu dei de Foucault. Participante: Zaratustra, me parece
, é um ponto de sedução, talvez seja um ponto rizomático, de Zaratustra com os h
omens superiores. Existe isso, os homens superiores têm uma sedução aí, porque e
les se desviaram do objetivo da própria cultura. Participante: exato. Eles vêem
um brilho em Zaratustra, e Zaratustra vê um motivo de estar com eles. Então há u
ma coisa que não cinde tão rapidamente, mas há um certo ponto de sedução. Mas é
por isso que Zaratustra não é Dionísio ainda, Zaratustra não é o super-homem; Za
ratustra é a gota pesada que se desprende da nuvem e que espera o raio que a aba
ta. Ele vai ser abatido por um raio. Esse raio é Dionísio, esse raio é o super-h
omem. Voltando na idéia de devir: devir é sempre em bloco, é sempre no mínimo a
dois, é sempre plural – já é rizomático. E não há devir que não seja agenciament
o é uma idéia que substitui, evidentemente, a idéia de troca, a idéia de relação
sujeito-objeto, a idéia de interpretação de um eu em relação ao mundo, a idéia
de sujeito de enunciado e sujeito de enunciação em relação ao designante, ao sig
nificado e ao significante, substitui todo tipo de má relação que, no fundo, é a
relação como resultado de uma forma de conteúdo e de uma forma de expressão. No
fundo é o homem como prisioneiro dos valores estabelecidos ou dos valores de ép
oca, que se vê como uma consciência interpretando o mundo, que não passa de uma
forma de conteúdo. Mas ele não apreende nem a forma de conteúdo, porque a forma
de conteúdo ainda é uma condição de visibilidade ou de percepção; ele apreende s
ó as qualidades ou as propriedades do objeto, apreende já o objeto e o objeto é
já uma ficção; ele não apreende o bloco que gera o objeto, ele não apreende as q
ualidades enquanto elementos nômades. Ele já apreende uma unidade que é necessar
iamente fictícia. Então ele estabelece falsas relações entre sujeito e objeto. D
eleuze diz: o agenciamento tem quatro cabeças, ele é tetravalente. E, evidenteme
nte, que esqueci de falar – mas nem precisava também porque acho que vocês sabem
muito bem disso, mas é bom reforçar – que Deleuze é completamente atravessado p
ela obra de Foucault, também; ele é muito influenciado e adora, eles são amicíss
imos, eles têm um devir absolutamente ativo e afirmativo, ainda que eles têm alg
umas divergências; evidentemente, são duas solidões, dois desertos absolutamente
poderosos e povoados por elementos plurais e divergentes. Deleuze vai, através
daquilo que já falei de Foucault, vai desenvolver uma tese inspirada numa certa
nomenclatura de um linguista: uma diferença entre forma de expressão e forma de
conteúdo e desarticular essas formas como significante e significado. A forma de
expressão não é o significante e a forma de conteúdo não é o significado; ao co
ntrário, a forma de expressão tem sujeito e objeto próprio, e a forma de conteúd
o tem sujeito e objeto próprio – substância de expressão e substância de conteúd
o e matéria de expressão e matéria de conteúdo. Então a forma se liga, ela forma
ou constitui uma substância na expressão e no corpo; a substância no corpo se c
hama organismo e a substância na expressão se chama pensamento - claro, já um pe
nsamento submetido às formas, submetido à relação do sujeito e do objeto. Foucau
lt vai dizer que a forma de expressão e a forma de conteúdo são as formas de vis
ibilidade e dizibilidade: a forma do gesto e a forma da fala, a forma do rosto e
a forma da mão, a forma do áudio e do visual. São formas distintas e elas se in
ter-relacionam e se pressupõem, há uma pressuposição recí-
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proca entre as duas formas, ainda que sejam absolutamente heterogêneas e diverge
ntes. Há uma disjunção entre elas, elas não se relacionam, elas não se adequam u
ma à outra – a não ser de modo forçado por um poder que está por trás e gera ess
a dupla articulação e as encaixa, mas esse encaixe é sempre artificial e forçado
por um poder. Isso é o que Foucault chama de dispositivo, e isso é também o que
Deleuze chama de agenciamento. Então o que Deleuze chama de agenciamento na ver
dade implica quatro elementos. Implica expressão e conteúdo – são os dois elemen
tos que geram um estrato e que se articulam com o que Deleuze chama de máquina c
oncreta ou uma máquina de atualização; o que atualiza, o que concretiza, o que l
iga é a máquina concreta, através da expressão e do conteúdo. Mas a expressão e
o conteúdo têm formas; essas formas são os códigos. Então a forma reduz o territ
ório ao código. Não há agenciamento que não tenha expressão e não tenha conteúdo
; e a expressão é codificada pela forma de expressão e o corpo ou o conteúdo é c
odificado pela forma de conteúdo. Então haveria uma codificação e uma descodific
ação do corpo ou do comportamento, e da expressão ou do pensamento ou da linguag
em. Há um movimento de codificação, de sobrecodificação e de descodificação. Por
exemplo, os selvagens exercem uma codificação, eles codificam fluxos e órgãos,
o corpo, etc.; o déspota divino ou os Estados despóticos sobrecodificam os códig
os selvagens e, ao mesmo tempo, ele descodifica e desterritorializa uma certa re
lação do código e do território entre os selvagens. Por sua vez, o sistema capit
alista descodifica os códigos selvagens e despóticos e desterritorializa os dois
. Deleuze diz: são quatro elementos. O agenciamento concreto se apresenta sempre
de duas maneiras: na expressão ou na fala ou no pensamento, e no conteúdo ou no
corpo, que são ações e paixões. Então existem ações e paixões que são os conteú
dos, e as expressões seriam os acontecimentos que se exprimem na linguagem ou se
expressam como forma de expressão. Diz Deleuze: o agenciamento, para se liberar
da estratificação de uma época ou de uma máquina de saber e de poder, precisa r
eencontrar o próprio território do agenciamento; não há agenciamento que não se
faça sobre um território. O que é o território do agenciamento? É o que está sob
o código, o que está em baixo ou por trás do código. No fundo não está em baixo
ou por trás, isso é uma ilusão; no fundo, é o mais imediato, mas o código recob
re porque o código representa o território. Então quando você reencontra o terri
tório, você já entra num movimento de descodificação; você faz daquele objeto al
go mais amplo do que um objeto, um conjunto de relações, ele já é um campo terri
torial, ele já é um território; ele já é mais amplo; você esfacela com a unidade
objetiva dele, você racha as coisas no meio, você quebra as coisas, você quebra
a unidade dos objetos. E você revela a própria territorialidade. Esse seria o t
erceiro elemento do agenciamento. O quarto elemento do agenciamento é que não há
território sem desterritorialização; há um movimento que desinveste ou desconst
rói aquele território e ao mesmo tempo gera um outro território ou uma reterrito
rialização. Ou seja, o agenciamento está ligado à máquina concreta das formas de
conteúdo e de expressão, e ligado a uma máquina abstrata ou ao diagrama de Fouc
ault, que é essa dupla ponta do território e da desterritorialização; isso é um
outro eixo do agenciamento. Então o agenciamento tem dois eixos que, por sua vez
, têm duas faces – é por isso que ele é tetravalente. Um dos eixos remete à expr
essão e ao conteúdo, ao dizível e ao visível, ao áudio e ao visual, ao gesto e à
palavra; ao corpo, às ações e às paixões do corpo, e ao expresso da linguagem.
Há uma máquina de expressão e há uma máquina de conteúdo; ou, em outras palavras
, há os agenciamentos coletivos de enunciação e há os agenciamentos maquínicos d
e desejo. Então agenciamento se divide em agenciamento maquínico de desejo, que
são as ações e as paixões dos corpos, e os agenciamentos coletivos de enunciação
, que são as curvaturas dos enunciados que fazem com que você diga ou não possa
dizer algo numa determinada época. Agenciamento coletivo de enunciação, então, é
a própria forma ou a condição da expressão. O agenciamento tem essas duas faces
. Isso é a máquina concreta. E há uma dupla articulação em ambos: ora a expressã
o invade o conteúdo – os gestos, o comportamento, as paixões e as ações -, ora a
s ações e as paixões invadem as palavras, invadem a expressão, invadem o pensame
nto, invadem o que é dito. Há uma guerra permanente, há uma relação de conflito
permanente entre esses elementos que, no fundo, é alimentada por uma relação de
forças, um campo intensivo que é exatamente o elemento de desterritorialização.
Já vai para o outro eixo, o eixo do diagrama. Então há um eixo do estrato - que
é a máquina concreta em Deleuze e estrato em Foucault - e há o eixo do diagrama
em Foucault - que em Deleuze é máquina abstrata. A máquina abstrata ou o diagram
a é
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feita de forças, de matérias não formadas ou de elementos informais, de intensid
ades, de singularidades, de linhas nômades ou de devires, de blocos intensivos;
não há forma possível aqui. É esse elemento que, ao investir a forma de expressã
o e a forma de conteúdo, descodifica a forma de expressão através das puras maté
rias expressivas, e descodifica as formas de conteúdo ou de comportamento atravé
s das ações e das paixões intensivas. Esse elemento de desterritorialização é qu
e vai nos por em contato ao mesmo tempo contra o poder, que é o combate contra,
e o combate entre forças do Fora, nos articular novamente com o Fora; essa ponta
de desterritorialização que vai nos levar a uma desterritorialização absoluta e
não mais relativa em relação ao saber ou em relação ao poder; agora vai para um
campo absoluto. Esse absoluto não tem nada a ver com uma mistificação transcend
ente, é absoluto porque não tem mais nenhuma referência. Você habita a linha com
o uma pluralidade de dimensões e uma plurivocidade. Ao habitar essa linha com um
a pluralidade de dimensões e uma plurivocidade, a expressão e o conteúdo se fund
em; então você unifica tudo quando você reencontra esses blocos intensivos, essa
s intensidades ou essas forças, ou a própria máquina abstrata, através dessa dup
la ponta que a desterritorializa. Deleuze diz o seguinte: que não há agenciament
o que não tenha esses quatro elementos; e que é preciso levar o agenciamento à m
áquina abstrata, é preciso levar o agenciamento às intensidades, às forças, para
fazer do agenciamento uma criação e uma máquina de guerra. A máquina de guerra
só é possível quando você inventa novas relações, novas articulações ou novas co
nexões, não a partir de formas préestabelecidas, não se submetendo aos valores e
stabelecidos ou aos estratos, nem a funções de poder diagramático, mas encontran
do o próprio rizoma que faz do diagrama ou da rede uma abertura para o Fora. Ent
ão fazer do diagrama um diagrama de forças que ultrapassa o poder é o que Deleuz
e chama, no Anti-Édipo por exemplo, de investimento libidinal de desejo, contra
os investimentos de interesse, ou conscientes ou pré-conscientes, que são intere
sses orgânicos, interesses estratificados, interesses formatados nas formas de e
xpressão e nas formas de conteúdo. Levar então o poder e o saber a encontrarem a
posição de desejo onde eles nascem, e fazer fugir o modo do poder e o modo do s
aber; articular o que há de desejo no saber, articular o que há de desejo no pod
er – que é mais ou menos a sedução do Zaratustra com os homens superiores. Há um
Fora. E reconectar com as superfícies lisas, com o ar puro, com o deserto, com
os devires, com os encontros e não mais com a busca, com a procura, com o encaix
e, com a adequação, com a busca de uma verdade, mas com o encontro. E encontrar
implica em se posicionar já no plano de imanência, que é o puro Fora – puro Fora
do saber, puro Fora do poder. É por isso que, para Deleuze, não tem apenas sabe
r e poder; o poder já é um modo do desejo, assim como o saber é um modo do desej
o também. Tudo é modo do desejo. Então nós precisamos reencontrar o desejo na su
a imanência, o desejo onde não falta nada a ele, o desejo que não tem mais como
objeto um outro objeto, mas sim um outro fluxo, um outro devir, um outro bloco d
e intensidade. Quando o desejo encontra isso, ele reencontra a capacidade de se
conectar, de fazer ligações; isso que é fazer agenciamentos, segundo Deleuze: ca
pacidade de fazer agenciamentos. Agenciar é exatamente lançar os dados, segundo
Nietzsche, ou distribuir as intensidades que te atravessam, ou lançar os element
os do problema, segundo Bergson, de modo que o resultado é necessariamente vitor
ioso. E o resultado é sempre intensivo, nunca é extensivo, nunca é formatado; el
e sempre oferece muito mais do que um mero resultado factual; o fato não se adeq
ua a esse resultado porque o resultado é outro bloco de intensidade. E o bloco d
e intensidade é imensurável, não há como medi-lo, não há como gerar um equivalen
te, não há como gerar uma troca. Num bloco de intensidade você pode roubar ou re
ceber um dom, mas nunca trocar. O vir a ser é uma má tradução, e é por isso que
gera muitos equívocos, você não vem a ser nada; vir a ser não é se tornar o outr
o. Por exemplo, devir mulher não é fazer como a mulher, não é imitar a mulher, n
ão é ver a mulher como modelo; aliás, Deleuze diz que a própria mulher tem que e
ncontrar o seu devir mulher, porque a mulher é produto masculino; ou o homem e a
 mulher são produtos de uma estrutura de poder e de uma ocidentalização que faz
os dois funcionarem como uma máquina binária. Assim como a própria homossexualid
ade, gerada a partir dessa visão bissexual, é uma homossexualidade absolutamente
assujeitada, que a obra de Proust, por exemplo, libera como n sexos. Temos n se
xos, não somos nem homem, nem mulher, não somos uma máquina binária; temos uma p
luralidade de sexos que, de uma outra forma, Michel Tournier reencontrou com aqu
ela obra Sexta-feira ou os limbos do Pacífico, onde ele leva o Robinson a fazer
sexo com a terra e com os elementos. O sexo é plural.
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Foucault queria libertar a sexualidade do sexo, dessa entidade “sexo”. O que é s
exo? Sexo é uma forma de conteúdo submetendo ao genital no corpo, e uma forma de
expressão submetendo a um saber médico na alma. E Foucault quer libertar a sexu
alidade exatamente desse sexo ocidental que foi gerado no século XIX com o purit
anismo; o puritanismo não nos impediu de falar de sexo – ao contrário, estimulou
muito para que se falasse de sexo e se formatasse o sexo. Participante: ele est
á querendo colocar a idéia de “em cada encontro um orgasmo”? O orgasmo, diria De
leuze, é um modo de matar o desejo. Por isso ele elogia tanto a erótica dos trov
adores, do amor cortês, aquele amor cavalheiresco, enfim. É por isso que há uma
certa diferença entre Foucault e Deleuze: Foucault é mais ligado ao prazer, aind
a que não seja o prazer orgânico. No fundo eles estão dizendo praticamente a mes
ma coisa, mas há uma certa tensão aí. Deleuze diz que o desejo nunca é orgânico,
o desejo nunca é desejo orgânico; o desejo de órgão ou orgânico ou genital já é
o desejo assujeitado ou estriado ou estratificado, porque no fundo o desejo é a
nterior ao órgão, é anterior à dor e ao prazer. O prazer, o orgasmo, seria o mod
o de matar o desejo. Agora, aí você poderia dizer assim: haveria um orgasmo não
orgânico? Aí sim, podemos dizer que sim, é um orgasmo não orgânico. Participante
: e não final do desejo? E não final do desejo. Ao contrário: o orgasmo não orgâ
nico é exatamente o orgasmo que intensifica o desejo, que aumenta. Participante:
então por que chamar de orgasmo? É o desejo. Aí é uma questão de palavra, palav
ra não é importante. Participante: você pode usar a palavra tântrico, que é algo
que intensifica ao máximo, que se perpetua, que não termina. Precisa ver a que
forças o tântrico se liga, porque eu acho que o tântrico tem uma tendência a uma
aniquilação; eu não tenho certeza disso, não sei bem do que eu estou falando, m
as as coisas que me chegam em relação a isso... é mais ou menos o que Deleuze ch
ama de linha de abolição ou linha suicidária: que é quando uma linha de fuga se
desterritorializa de modo absoluto e cai no vazio, gera um corpo vazio ao invés
de ser um corpo sem órgãos, ou um corpo canceroso, que é um fechamento ainda pio
r. Ele dá um outro exemplo disso, que é o nazismo: o nazismo inicialmente era um
a linha de fuga que vira uma linha de morte. Participante: é o início de uma idé
ia boa e de repente... Porque a desterritorialização está na origem de tudo. Por
que é intensidade. Participante: mas o poder também. Aí é que está. É por isso q
ue é necessário uma autêntica prudência, uma prudência muito forte. Como diz Del
euze: faça qualquer coisa, mas não vire um trapo, por favor. Participante: muita
gente não entende isso de prudência. Você só entra em devir de modo absoluto e
intenso com muita prudência. Diz Nietzsche: a minha águia é a minha serpente - a
minha serpente é a minha prudência, a minha águia é a minha ousadia. Ser ousado
e prudente.
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Participante: equilíbrio? Eu prefiro assim: é andar na corda bamba, saber andar
na corda bamba, saber se manter na superfície. Todo problema ético é saber se ma
nter na superfície. Saber estar em devir, saber manter a atmosfera do encontro –
é isso que é andar na corda bamba. A superfície é uma corda bamba. Então Deleuz
e vai dizer isso naquela série Porcelana e vulcão, na Lógica do sentido; ele vai
dizer: é todo o problema ético e também a questão clínica – do esquizofrênico,
do psicótico. Porque há um afundamento do esquizofrênico, ele se afunda no corpo
e perde a superfície. E o homem moral vai numa altura e proíbe a superfície ou
submete a superfície. E o artista ou o homem livre, o pensador, desliza na super
fície e leva a superfície ao máximo do que ela pode – não numa extensividade, ma
s é a superfície sempre intensa. Então esse é o critério ético. E não é à toa qu
e o capítulo se chama Porcelana e vulcão: vulcão que tudo dissolve numa profundi
dade, como em Artaud, e porcelana onde tudo se cristaliza como o alcoólatra ou e
ntão algum tipo de drogado que se fixa tanto que numa hora trinca e não se cola
mais, não tem como juntar os pedaços. E aí a fissura faz com que você perca a su
perfície também e caia numa altura; aí você é salvo, você é resgatado, você é cu
rado, tem levam para a altura, você cola essa fenda mas essa superfície nunca ma
is. Participante: não sei se é Deleuze que diz isso, a respeito das drogas: que
é preciso poder entrar em devir num copo de água. Não sei se essa expressão é de
le. Algumas pessoas dizem que as drogas podem ser usadas como forma de liberação
. O Henry Miller diz assim: eu quero me embriagar com um copo de água. E ele exp
erimenta, ele toma muita água um dia e fica realmente embriagado. Você fica só c
om um gole de água. A involução é essa, é involuir; não é regredir, é involuir.
Involuir é tocar dimensões, é o que Dom Juan chama de deslocar o ponto de agluti
nação. Ou subdividir o acontecimento: você atinge elementos de modificação e cad
a modificação que você habita, você está num outro mundo. É como o caleidoscópio
: ao girar minimamente, você já tem outras cores, outra perspectiva. Então é cad
a acontecimento, que no fundo são microacontecimentos, é habitá-lo. É encontrá-l
o. Ou tirar do acontecimento o que ele tem de melhor é isso: não apenas sofrer o
u padecer o acontecimento, mas é coabitar, é participar dele, fazer parte. É o q
ue Espinosa diz: tome parte – é isso que é ser causa dos próprios afetos. Então
aí você está de fato deslocando o seu ponto de aglutinação e involuindo. Há uma
involução e ao mesmo tempo uma evolução – não mais no sentido progressista, agor
a; não importa se você evolua ou se você involua, sempre você faz uma conexão ou
uma composição, sempre você se fortalece. É isso que é saber afirmar o aconteci
mento, saber encontrar o acontecimento. Então o problema, no fundo, é positivo;
e é ao ressentir o problema que você impede o encontro, você moraliza, exige uma
forma de conteúdo – ou seja, “deve se comportar de tal modo, de tal jeito, vist
a tal roupa, faça tal gesto”, ou “diga de um jeito tal, seja polido no teu verbo
, fale o que é educado, o que é de um homem de bem”, etc. Ou seja, você ou se su
bmete a uma forma de conteúdo ou a uma forma de expressão, porque você desencont
rou o acontecimento, você tem medo do acontecimento; o acontecimento é ameaçador
, o acontecimento é um problema que pode te destruir e aí ele vira uma ameaça. E
, como tal, ele deve ser julgado, deve ser formatado, deve ser mantido à distânc
ia de modo que ele se torne doméstico, civilizado. A civilização é fundamental p
ara isso. Então é a civilização que nos rouba o território, porque essa forma de
conteúdo ou de expressão é o código do território; então eu tenho o território
inteiramente codificado. Eu preciso descodificar, liberar o território, para ent
rar em devir, entrar em desterritorialização. Aí você faz um território movente,
o território é movente; aí você pode até não se mexer e estar em movimento abso
luto, como Deleuze diz do nômade das estepes: o nômade não se mexe. Porque ele j
á está habitando o território movente. É a arte, diria Deleuze num outro texto d
a Lógica do sentido, do mimo; o que o mimo faz? Ele tira a espessura do gesto, e
le deixa o gesto com um mínimo de profundidade possível, o mínimo de presente, e
vai subdividindo o instante até duplicar. Ele é um duplo sem espessura – é isso
que é a arte do ator, o ator é um duplo sem espessura. O ator não representa na
da, ele é a própria expressão do acontecimento, é o duplo sem espessura. Isso qu
e é saber encontrar ou entrar em devir.
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Então entrar em devir não é imitar o outro, nem seguir o modelo, nem fazer de co
nta ou fazer como. É por isso que Deleuze odeia a metáfora, e Kafka também odeia
a metáfora: a metáfora mata qualquer coisa. Tudo é como máquina mesmo, tudo é m
áquina. E a máquina fundamentalmente não é técnica; a máquina técnica já é efeit
o da máquina social, da máquina coletiva, da máquina humana, da máquina que é a
natureza. A máquina da natureza é uma máquina abstrata – não porque ela é repres
entativa, ideal, universal, mas ao contrário, porque ela é singular, imperceptív
el e funciona sem forma. Ela cria as formas, por isso é abstrata; é uma ação que
se exerce sobre outra ação, uma ação que se exerce sobre uma paixão. Então ela
dirige fluxos, ela orienta o desejo, ela estabelece dimensões; é por isso que el
a é uma máquina abstrata. O que é concreto? Já são os canais construídos. Você a
travessa os canais quando eles já estão atualizados, efetuados. Os canais são as
formas de expressão e de conteúdo - nos gestos do corpo e nos enunciados da lin
guagem. Então entrar em devir não é vir a ser alguma coisa nem se tornar um suje
ito ou algo, mas é se deslocar no mesmo lugar ou é transmutar, é a mutação ou a
modificação, ou é a potência de afetar e ser afetado que se altera em você. Entã
o é isso que é entrar em devir. Agora, imitar o outro ou imitar um modelo ou enc
ontrar uma referência ainda é o modelo da recognição platônica: você precisa enc
ontrar ou reencontrar um objeto já pronto, já feito e imitá-lo. Então essa idéia
de devir é uma idéia absolutamente equivocada – essa idéia ou da imitação, ou d
a referência ou de um modelo. Qual o futuro da revolução? É uma idéia estúpida,
diz Deleuze, se perguntar pelo futuro da filosofia, por exemplo – dizer que a fi
losofia está no fim, quando o que está no fim é um modo sedentário de pensar. Vo
cê não pode aniquilar o pensamento. E sempre que tiver uma arte de inventar conc
eitos, de criar conceitos, você pode dar o nome que você quiser, mas isso você n
ão pode aniquilar, dizer que está no fim ou que vai acabar um dia. Isso é pura f
icção, isso é um falso problema, é uma bobagem, assim como se perguntar pelo fut
uro da revolução. É uma postura absolutamente reacionária aqueles que acreditam
que a revolução tem futuro; quando você liga a revolução ao futuro, você perde o
devir e você é nostálgico em relação ao passado: “ah, o passado foi melhor” e “
o futuro ainda virá”. Você está na memória e no projeto e perdeu o devir. A mesm
a coisa a mulher, devir mulher: a mulher precisa entrar no seu próprio devir. De
vir negro: não é buscar a identidade do movimento negro, não é buscar a identida
de da mulher e das feministas. Devir criança: fazer como a criança faz. Devir an
imal: imitar o macaco. Isso é uma macaquice estúpida. Na verdade, há um devir ma
caco do homem e há um devir homem do macaco, há um devir cachorro do homem e há
um devir homem do cachorro, porque o encontro é uma superfície que gera uma evol
ução a-paralela. O encontro com um gato faz com que os afetos em relação ao gato
não me liguem a aquele objeto, a aquele indivíduo que é o gato, mas exatamente
me desviem para elementos que se mantêm à distância ou que são a própria distânc
ia do encontro e fazem com que eu evolua de forma absolutamente diferente da evo
lução do próprio gato. O devir humano do gato é radicalmente diferente do devir
gato do homem. Então é assim que temos que fazer em relação à mulher, em relação
ao negro, em relação aos devires minoritários, numa palavra. Devires minoritári
os porque são devires que não se submetem à forma; não há forma que não seja maj
oritária: a maioria é sempre uma forma; e a maioria, no fundo, não é ninguém. É
por isso que o povo, a coletividade, é um ninguém; e a forma é o poder. Essa for
ma está investida em poder. E é por isso que em nome da forma se exerce o poder.
E a forma, diria Deleuze, tem um modelo: o modelo europeu do homem adulto, mach
o, branco, heterossexual, moral, sujeito legislador, etc. Fora dessa forma, que
é a maioria, tem a minoria – e a minoria tem que se adequar à maioria. É por iss
o que os devires minoritários são a traição dessa forma que submete a vida e o d
esejo. Mas os devires minoritários só encontram a linha de fuga mesmo enquanto u
ma linha de vida, absoluta, de pura afirmação da vida, quando se tornam impercep
tíveis. Devir minoritário tem que virar devir imperceptível, sair da zona do rec
onhecimento, encontrar um segredo – que é o segredo do nômade -, sair do público
, que é o público sempre de Estado, público privado. E até inventar máquinas com
o, por exemplo, Proust inventa: quanto mais próximo, mais intocável você está. U
ma máquina paradoxal que Proust inventa. Ele se torna invisível quanto mais ele
se mostra e é isso que dizem Deleuze e Guattari no início do Mil platôs: ainda u
samos o nosso nome como se diz o sol se levanta, como uma maneira de dizer; ou e
ntão como uma forma melhor de nos escondermos ou de esconder o nosso próprio nom
e próprio. O nome próprio é nome sempre de intensidade, é nome de bloco de inten
sidade; o nome próprio nunca é um nome genérico, nunca um substantivo que se ade
qua a uma linguagem maior, a uma língua
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oficial; o nome próprio está ligado a uma língua menor, a uma língua estrangeira
, a uma linha de fuga na própria língua ou na máquina de expressão que precipita
o desejo e as intensidades. Participante: é como se dissesse assim: eu só uso e
sse nome para vocês identificarem que é essa força que fala e poderem comprar es
se livro, porque na verdade eu não preciso dessa porra. É uma máscara para se es
conder, mesmo, você se esconde atrás do nome. Quem é Gilles Deleuze? Aí vem Klos
sowski, que se esconde atrás do bigode de Nietzsche que, por sua vez, vai achar
um etrusco, um templário, e por aí vai. Uma caverna atrás de outra, e atrás de o
utra, e atrás de outra. Uma máscara atrás de outra, um rosto atrás de outro, um
enunciado atrás de outro. Ou seja, são dobras do ser, memórias ontológicas, plan
os de consistência, portas de entradas e saídas. Participante: por que a necessi
dade de ficar invisível? Por causa da destruição do devir? Isso é a máquina de g
uerra que mantém a vida sempre livre das estrias do poder, das pinças do poder.
O poder te pinça e ele pinça sempre por uma forma de conteúdo ou de expressão, n
a língua oficial ou no modo de se comportar civilizado. Então ao te pinçar, ele
pinça sempre por uma publicidade, por uma forma de se mostrar; você se mostra, v
ocê se torna orgânico no corpo, você se torna formal no saber do discurso, você
tem um discurso articulado com substantivo, verbo e objeto, por exemplo. Você te
m aqueles elementos que manifestam o sujeito, você tem os elementos que designam
o mundo – o isto e o aquilo – e você tem os elementos que significam a relação
entre o eu e o isto, o eu e o mundo, que seria uma forma Deus ou a forma da sign
ificação, a forma da estrutura. Então essas formas é que nos fazem presas fáceis
. Como ser imperceptível? Você pode até habitar essas máscaras, você pode dizer
“sim, eu tenho um eu, eu vejo o mundo e eu significo a relação dos dois, eu sou
um homem normal, um homem de juízo, um homem de bem”. Não tem problema. É isso q
ue Masoch faz com a lei. Participante: isso que seria a prudência? Também. Acont
ece que no fundo se você é intensivo, você encontra no código – que é a forma de
conteúdo, que é o jeito de se comportar – e na forma de expressão, que é o modo
de saber, de pensar e de falar, você encontra no código um território que é nec
essário ao alojamento do código. O código pinça um território, ele aprisiona um
território, ele dá limites, ele põe cercas. É por isso que é sedentário, é um pe
nsamento de propriedades, você tem que romper com as propriedades. É quebrar os
códigos. Aí você não tem mais aquele território como propriedade daquele código
– nem como sujeito nem como objeto. Você racha as coisas e racha as palavras, vo
cê quebra e fica tudo bloco de relações. Participante: mas aí tem uma coisa muit
o sutil, porque não é só uma atitude de rebeldia. Você pode ter uma atitude de r
ebeldia apenas como ato da tua máscara, mas o fato é deslocar-se da máscara para
poder escolher que máscara você quer usar, em que momento você quer usar. No mo
mento em que a máscara se descola, você se percebe força. E quando você se perce
be força, qualquer máscara pode ser usada. Mas quando é só atitude de rebeldia..
. Eu acho que é a mesma atitude você escolher a máscara ou estar na atitude de r
ebeldia, porque no fundo não tem escolha, você não escolhe. Quanto mais você est
á colado, mais você pode se mostrar e ser imperceptível, mais se você se torna i
mplacável. Não tem como te negar, não tem como te julgar; por mais que te julgue
m, você escapa. Participante: mas tem um duplo sentido nesse “colado na máscara”
. Participante: eu falei esse “colado na máscara” você para você. Porque uma coi
sa é quando você se confunde na forma e você pensa que o que você é, é a forma.
Outra coisa é quando você não se confunde com a forma e você é capaz de olhar qu
al forma quer habitar.
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A arte do ator. Aí você tem que subdividir o instante. É a questão do instante s
em espessura. Não dar profundidade a ele, porque é na profundidade que o poder t
e pega. Você vai deslizar na superfície e não deixar que a máscara se cole em vo
cê. É a arte do tempo, o segredo está no tempo – é aí que você encontra a afirma
ção. Participante: mas para isso eu tenho que perceber que eu sou independente d
essa forma. Participante: mas esse que fica olhando para a forma, desse jeito el
e é quase uma forma, tão descolado da máscara. Quem é essa figura, também? Quand
o você diz “eu tenho que perceber”, já é o desejo, já é a intensidade. Mas aí ex
iste um elemento. Nietzsche diz: ame o distante, não o próximo, ame a distância.
A distância é exatamente a afirmação da intensidade, é o que não deixa a máscar
a se fundir com a força. A distância é essa tensão e intensidade ao mesmo tempo,
e não essa extensão flácida: “estendeu tudo” e se entrega. Não, há uma tensão e
tem que afirmar a tensão; isso é que é afirmar a diferença. Afirmar a diferença
é manter a superfície sempre lisa. E para manter essa tensão ou esse tensor ou
esses traços diagramáticos de desejo e de expressão, você tem que ser capaz de e
squecer na superfície, ou eliminar a marcas de superfície. Não deixar que o enco
ntro seja figurativo ou gere um contorno – a captura está na figuração ou no con
torno. Às vezes nem chega a formar uma figura, mas gera um contorno. Então é não
deixar a linha entrar num contorno. É aí que você está habitando uma linha nôma
de, um labirinto, e que é necessariamente tortuoso porque ele sempre se desvia d
as figuras. Participante: e aí a importância da distância. Perfeito. Participant
e: distância como possibilidade de essa coisa ter todo o fluxo possível. É por i
sso que quanto mais consistência ou dobras você faz, mais você aumenta a potênci
a de modificar e ser modificado e não ser destruído. Porque você aumenta as dist
âncias. E as distâncias não são uma covardia, são modos de intensificar o desejo
e de multiplicar as suas modificações; quanto mais eu modifico, mais eu sou cap
az de ser modificado e vice-versa, de modificar. É afirmação no jogo, a dupla af
irmação no retorno que te devolve o jogo. Os dois tempos da afirmação: é o ser d
o devir e o retorno do devir e do próprio ser – o ser do devir já enquanto consi
stência. O ser do devir é a própria consistência, é a repetição da diferença. Ma
s a diferença vem mais forte e é isso que é o plano de consistência. Gerar um pl
ano de consistência seletivo é isso, ele é necessariamente seletivo porque ele f
az com que só passe o que se afirma e o que se conecta; não passa o que congela,
o que te marca, o que te rouba a superfície, o que te rouba o território. Ele,
na verdade, é o que Espinosa chama de natureza naturante, o que Deleuze chama de
a desterritorialização absoluta; é a natureza naturante, é a terra. A terra não
se opõe à desterritorialização, a terra é a desterritorializante; a terra é, co
mo diz Nietzsche, a Leve, ela quer se tornar leve; essa é a vontade da terra, es
se é o sentido da terra. E desterritorializar é isso, é entrar em devir – cósmic
o e molecular ao mesmo tempo. É desestratificar, é sair do estrato inorgânico da
s moléculas ou da física e da química e entrar no submolecular, é sair do estrat
o orgânico da vida e sair do estrato antropomórfico do homem. É ultrapassar esse
s três estratos, atingir o cósmico e o submolecular. É isso que é a desterritori
alização e a liberação da vida: é montar numa linha de vida ou na linha mais vit
al com intensidade absoluta. Então é uma máquina abstrata que te abre para o For
a e você só cria, só inventa, só entra em devir, só é livre se você reencontra o
Fora. É por isso que Nietzsche quer arrancar o pensamento da interioridade, por
que a interioridade necessariamente é a forma de um Estado. E nós temos, hoje em
dia, dois regimes de signos. O que é o regime de signos? O regime de signos é a
forma que o território expressivo toma. O Estado inventou dois regimes de signo
s ou duas formas de
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expressão: o regime de signos significante, que é o paranóico-interpretativo, e
o regime de signos passional – exemplo: judeus fugindo do Egito. A arca é o regi
me passional, o faraó é o regime significante ou paranóico. Mas o passional reen
contra o paranóico: Israel hoje, como Estado sionista, é o protótipo do Estado p
aranóico. Não há Estado que não seja paranóico e neurótico ao mesmo tempo; ou en
tão, legislador como formas passionais e reivindicativas, a forma do direito, do
s direitos humanos; e impositor, com a forma significante e despótica. Então nós
temos esses regimes de signos que geraram a interioridade, introjetados agora c
omo uma interioridade subjetiva. Porque o Estado despótico gera uma interioridad
e no interior do Estado – o Estado romano, por exemplo: ele tem lá as suas front
eiras, os seus limites, mas mesmo essa exterioridade espacial é o interior do Es
tado. Mas na subjetividade moderna e capitalística este Estado está dentro de nó
s; o Édipo é expressão disso. O Édipo enquanto parricida e incestuoso é o Édipo
paranóico, é o Édipo psicótico, é o Édipo significante; o Édipo como neurótico o
u já complexo superado, civilizado, é o Édipo legislador, é a lei, é a forma pas
sional e reivindicativa. Então quando dizemos “eu”, essas duas cabeças do Estado
estão no nosso sujeito de enunciação e no nosso sujeito de enunciado, na nossa
formatação linguística, nas nossas formas de expressão, na nossa máquina de expr
essão assujeitada. Então nós temos que liberar a máquina de expressão em nós e c
riar uma linguagem menor, uma literatura menor, uma máquina de expressão, enfim,
que liberte a linguagem. Deleuze diz: é ser estrangeiro na sua própria língua o
u encontrar a gagueira da própria linguagem – não a gagueira da fala, a gagueira
da própria linguagem; a linguagem tem que gaguejar, é fazer a linguagem gagueja
r. Encontrar os seus tensores, os seus limiares, e romper com as formas. Então v
ocê só reencontra a exterioridade e o Fora quando você começa a destituir o Esta
do em você; e o Estado em você é o seu organismo e a sua linguagem. É isso que t
em que ser desconstruído. Esse é o combate entre. É o combate contra em você mes
mo – contra a tua forma de expressão, contra a tua forma de conteúdo -, e o comb
ate entre é entrar em experimentação, experimentar. Fazer de si uma máquina de g
uerra ou uma obra de arte, que é a mesma coisa; como diria Foucault, estilizar a
existência, fazer de si uma obra de arte ou uma máquina de guerra. A máquina de
guerra inteiramente do lado da vida e não da violência e da morte, como é uma m
áquina de guerra aprisionada pelo Estado. O Estado sim faz uma máquina de guerra
, um exército, e aí a máquina de guerra vira sinônimo de morte, de aniquilamento
, de negação, de violência, etc. A máquina de guerra nômade é sempre afirmativa,
é sempre lúdica, é sempre dinâmica, é sempre expansiva, é sempre generosa – ela
não mata, ela gera vida. Participante: então é máquina de vida. Aí é questão de
palavras.