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Espinosa e Vigotski:
o problema da imaginao.
Campinas
2011
Espinosa e Vigotski:
o problema da imaginao.
Dra.
Bustamante Smolka.
Ana
Luiza
K968e
Agradecimentos
Agradeo a minha me, Mihoko Kasuya, que sempre me apoiou nas minhas
decises e um ser humano inspirador pela potncia de viver e inspirar os outros a
perseverar na existncia.
Agradeo ao meu pai, Arlindo, ao Rogrio, Talita, aos amigos, Marcela, Naiara,
Flavia, Autarco, Olivia, Luco, Lucas Arruda, Guilherme, Tadeu, Carol, Caio,
Santiago, e colegas da Faculdade e do campo universitrio que de uma maneira ou
outra participaram intensamente deste processo de busca pelo conhecimento, pelas
conversas, reflexes e compartilhamento dessas grandes sabedorias filosficas.
Sumrio
1. Introduo ...................................................................................................................................................... 1
PARTE I............................................................................................................................................................... 8
2. As obras de Espinosa e o conceito de imaginao ............................................................................. 8
2.1 Tratado da Reforma da Inteligncia ................................................................................................ 8
2.1.1 A imaginao no TRI ................................................................................................................. 10
2.2 Tratado Teolgico Poltico ............................................................................................................... 10
2.2.1 A imaginao no TTP ................................................................................................................ 13
2.3 tica ........................................................................................................................................................ 14
2.3.1 tica I ............................................................................................................................................. 15
2.3.1.1 Imaginao na tica I ............................................................................................................ 18
2.3.2 tica II ........................................................................................................................................... 18
2.3.2.1 O lugar da imaginao na tica II ..................................................................................... 22
2.3.3 tica III.......................................................................................................................................... 25
2.3.3.1 A imaginao na tica III ..................................................................................................... 29
2.3.4 tica IV .......................................................................................................................................... 30
2.3.4.1 A imaginao na tica IV ..................................................................................................... 31
2.3.5 tica V ........................................................................................................................................... 35
2.3.5.1 A imaginao na tica V ....................................................................................................... 37
2.4 O conceito de imaginao em todas as obras analisadas de Espinosa................................. 40
2.4.1 Estatuto ontolgico da imaginao realidade como perfeio na eternidade
e realidade afetiva existente na durao (presente em ato). ...................................................... 44
2.4.2 Passagem da vida desgraada vida alegre: imaginao como ponto de
partida ao conhecimento adequado. ................................................................................................. 48
PARTE II ........................................................................................................................................................... 53
3. As obras de Vigotski, a imaginao e suas relaes com o pensamento espinosano. ............ 53
3.1 Imaginao e criao na infncia. .................................................................................................. 53
3.2 O papel do brinquedo no desenvolvimento ................................................................................. 63
3.3 Imaginacin y creatividad del adolescente .................................................................................. 65
3.4 A imaginao e seu desenvolvimento na infncia ..................................................................... 69
3.5 O conceito de imaginao na obra de Vigotski .......................................................................... 74
4. As indagaes e o ensaio sobre as relaes de Espinosa e Vigotski ........................................... 76
PARTE III ......................................................................................................................................................... 83
5. Repercusses pedaggicas: ensaios e reflexes sobre imaginao e educao. ...................... 83
5.1 A imaginao na sala de aula ........................................................................................................... 85
5.2 As imagens e o processo de elaborao conceitual ................................................................... 86
6. Consideraes finais ................................................................................................................................. 89
7. Referncias bibliogrficas ....................................................................................................................... 92
1. Introduo
Estudar Espinosa e Vigotski no campo da Educao tem repercusses fortes para
mim como educadora. Ambos so pensadores que buscam a liberdade humana, a
compreenso universal do homem, sem negar as suas paixes, mas aceitando as suas
condies de existncia. Pensadores ticos, monistas, que buscam a felicidade humana e
o verdadeiro bem-comum, de diferentes tempos histricos, so chamados nesse trabalho
de concluso de curso, em uma vontade particular minha, de mostrar, no campo da
educao, concepes densas e profundas sobre o ser humano em todas as suas
dimenses poltica, tica, emocional, imaginria.
Nesse sentido, apresento ambos os pensadores e o problema do conceito de
imaginao mais densamente, o foco de pesquisa deste trabalho.
Espinosa (1632- 1677), filho de judeus portugueses refugiados na Holanda pela
perseguio religiosa da poca, participa da comunidade judaica de Amsterd at ser
excomungado em 16561. Como afirma Chau (2005), a comunidade detinha uma forte
diviso religiosa e teolgica (fundamentalistas tradicionalistas, destas racionalistas,
talmudistas e cabalistas msticos) que dominava divergncias sociais e polticas. Assim,
os conflitos sociais, polticos e econmicos sempre apareciam sob a forma de conflitos
religiosos. nesse contexto, que o pensador se dedica a pensar sobre a liberdade
humana e o caminho ao Bem Supremo aquilo que capaz de dar gozo contnuo e a
suprema felicidade, desejando acabar com a explorao do homem sobre o homem que
via acontecer com a superstio religiosa. Espinosa nunca preferiu a honra e a riqueza
em detrimento da sua alegria e liberdade de pensamento. Para poder sobreviver,
aprendeu o oficio de polidor de lentes pticas, sempre com uma vida modesta e simples.
Em 1674 foi proibida a publicao do Tratado Teolgico-Poltico pelos Estados da
Holanda (CHAUI, 2005) e, em 1677, Espinosa, com 44 anos, morre vitima de
tuberculose.
Dentro de sua filosofia, a imaginao compreendida tanto como empecilho
para o conhecimento da idia adequada quanto uma virtude humana, medida que
possibilita uma infinidade de modos de afeces dos corpos (tica II, P17, esclio;
Atualmente se cogita que Espinosa tenha sado da comunidade voluntariamente e que o herem de
excomunho da comunidade judaica apenas formalizou dentro da prpria comunidade a sua sada.
Espinosa ser citado neste trabalho nas formas: obra, proposio, esclio (caso haja) ou demonstrao
quando se tratar da tica; obra, pargrafo quando se tratar do Tratado da Correo do Intelecto; e obra,
prefcio quando de tratar do Tratado Teolgico-poltico. Depois, a citao segue como a norma da ABNT:
autor, ano e pgina.
3
Na filosofia espinosana, a substncia definida como o que existe em si e por si concebido (tica I,
definio III; ESPINOSA, 1983, p.76.), a substncia ou Deus o ente absolutamente infinito, causa
imanente de todas as coisas, dotado de infinitos atributos. Atributo entendido pelo autor como o que o
intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela (tica I, definio IV; ESPINOSA,
1983, p. 76).
quando encontram com outros corpos e que, conseqentemente, pode tanto ser causa da
confuso da mente humana, como uma faculdade livre da alma. A grande questo que,
para tanto, o homem necessita passar pela correo do intelecto e usar a imaginao a
favor da sua inteleco, um grande desafio para o modo finito (humano) da Substncia.
Usamos o termo Vigotskii ou Vygotsky, respeitando o modo como ele aparece na verso traduzida do
texto.
4
A concepo monista de mundo de ambos os pensadores o aspecto mais comentado pelos autores que
estudam Espinosa e Vigotski, como: BRONCKART, 2006; CASTORINA e BAQUERO, 2008; MORO e
KAGAWA, 2008; VAN DER VEER e VALSINER, 1991.
6 Usamos o termo Spinoza (e no Espinosa) respeitando o modo como ele aparece no texto.
7
Ao longo do trabalho, o Tratado da Reforma da Inteligncia aparecer na sigla TRI e o Tratado
Teolgico-Poltico na sigla TTP.
em toda a obra e nas suas partes a fim de investigar se havia uma parte em que o tema
era tratado mais especificadamente.
Como Espinosa, infelizmente, ainda pouco conhecido e estudado no campo da
Educao, optamos por apresentar cada texto estudado, na tentativa de ampliar o
conhecimento do leitor sobre a filosofia espinosana. Logo aps cada apresentao,
temos uma reflexo posterior sobre o lugar que o conceito de imaginao ocupa em
cada obra. Nas obras analisadas de Vigotski, as reflexes j esto inseridas com as
discusses feitas, quando pertinentes, sobre os conceitos espinosanos referentes ao
tema.
Este trabalho de concluso de curso fruto de uma iniciao cientifica
financiada pela FAPESP, intitulada Espinosa e Vigotski: o problema da imaginao e
vinculado como participao terica do Projeto de Melhoria do Ensino Pblico Condies de desenvolvimento humano e prticas contemporneas: as relaes de
ensino em foco, coordenado pela professora Ana Luiza Bustamante Smolka. Neste
projeto, a minha participao, alm de terica, foi de acompanhamento e registro, em
vdeos-gravao, do trabalho em sala de aula da professora Isnary. nesse sentido que o
estudo terico sobre o conceito de imaginao em Vigotski e Espinosa vai permeando
outros lugares e espaos nas minhas elaboraes: Qual a concepo de imaginao que
prevalece no meio escolar? Em que momentos possvel encontrar a situao
imaginria? Qual a relao da imaginao e o pensamento na sala de aula? Onde e como
o aluno cria e se relaciona com essa criao?
A terceira parte desse TCC, Repercusses pedaggicas: ensaios e reflexes sobre
a imaginao e educao, contm essas pequenas reflexes tericas sobre a imaginao
encontradas em algumas cenas vividas em sala de aula. So pequenos ensaios e
questionamentos que surgem do contexto prtico a partir um olhar terico-investigativo.
PARTE I
At hoje no se sabe o motivo pelo qual Espinosa no tenha terminado o texto, entre muitas hipteses,
Deleuze (2002) destaca a de que o modo pelo qual Espinosa comea a escrever o Tratado no tem uma
estrutura boa para tratar das noes comuns. Nesse sentido, o filsofo teria, ou que remanejar todo o
conjunto, ou refazer tudo. Assim, parece evidente que ele preferiu se dedicar tica em sua ordem
verdadeiras.
Para Espinosa, a correo da inteligncia consiste no entendimento dos modos
de percepo que o homem naturalmente tem, para escolher o melhor modo em que ele
possa aprimorar ao mximo o seu entendimento sobre a sua prpria natureza/fora e,
conjuntamente, inteligir a Suprema natureza. Os modos de percepo analisados pelo
autor so: a) Por ouvir ou por sinal convencional (por exemplo, a data de aniversrio),
onde no se conhece a essncia singular da coisa pargrafos 19, 20, 26, 27; b) Por
Experincia vaga, no determinada pela inteligncia, e sem experincias que se
certifique a existncia da mesma - pargrafos 19, 20, 26, 27; c) Pela essncia de uma
coisa se conclui de outra, onde se deduz a causa pelo efeito ou se conclui a partir de um
universal. (Por exemplo, a alma est unida ao corpo porque sinto um corpo e nenhum
outro; ou o sol maior do que parece) - pargrafos 19, 21; d) pela Cincia intuitiva: a
coisa percebida somente pela essncia ou causa prxima. Ocorre quando: 1) Saber o
que uma coisa saber que sei conhecer a coisa e 2) conheo a essncia da alma e sei
que ela est unida ao corpo. (Por exemplo, dois mais trs so cinco ou a intuio
matemtica sem operaes efetivadas como a proporo) - pargrafos 19, 22, 23,24.
Uma vez que o verdadeiro bem aparecia para Espinosa quanto mais ele o
inteligia, o filsofo entendeu que o mtodo que pudesse prolongar ao mximo o
entendimento sobre a perfeio da natureza seria aquele que partisse de uma idia
verdadeira e prosseguisse sempre com a mesma em suas posteriores reflexes. A partir
dessa idia, o homem poderia compor todas as outras idias verdadeiras porque ela
contm em si a essncia objetiva das coisas, se comporta objetivamente do mesmo
modo que o seu ideado se comporta realmente e o intelecto tem a sua potncia inata de
inteleco. Logo, o modo de percepo escolhido como mais apropriado para o mtodo
o quarto (d, como indicado acima), o da cincia intuitiva, o nico em que a essncia
da coisa compreendida.
Sendo assim, o resto da obra de Espinosa se divide na compreenso das duas
partes do mtodo: a primeira, que se dedica ao entendimento das idias falsas, fictcias,
duvidosas, provenientes da imaginao, para que se possa separ-las das idias
verdadeiras; e a segunda, que passa em revista todas as idias derivadas da pura
inteligncia para distingui-las da imaginao e assim poder produzir somente idias
adequadas pela pura potncia positiva da mente.
geomtrica.
Essa questo poder ser melhor compreendida com as definies e proposies da tica II e III e no
10
item 2.4.1.
10
O medo para este autor uma tristeza instvel, nascida da imagem de uma coisa duvidosa (Espinosa,
1979, p. 187), ou como a tica III define, uma tristeza instvel surgida da idia de uma coisa futura ou
passada, de cuja realizao temos dvida. uma flutuao de nimo medida que surge de dois afetos
contrrios (amor e dio) e sempre acompanhado da esperana, uma alegria instvel surgida da idia de
11
12
a ser levado em considerao pelo filsofo). Sendo assim, a certeza dos profetas era
praticamente moral e no matemtica11 e, conseqentemente, variava de acordo com a
opinio, capacidade e temperamento de cada um. O estilo da profecia tambm podia
variar conforme a eloqncia de cada profeta: (...) se o profeta era rstico, apareciamlhe bois e vacas, se era soldado aparecia-lhe chefes e exrcitos, (idem, p.405).
Em concluso, os profetas aparecem para o autor como dotados de uma potncia
de imaginao mais viva que as outras pessoas, e no de uma mente mais perfeita, e, por
isso, no devem ser interpretados como possuidores da verdade divina; pelo contrrio,
devemos retirar das revelaes dos profetas apenas o que for mais adequado e
conveniente nossa razo, sem a relao de f cega que subordina os homens.
imaginao,
nas
passagens
lidas
do
TTP,
tem
um
significado
predominantemente negativo. Isso porque ela tomada como o meio pelo qual os
profetas revelam suas profecias, sendo o prprio divisor entre a verdadeira e falsa
revelao. Nesta obra, os nicos profetas que conseguiram revelar profecias que fossem
verdadeiras, foram aqueles que no extraram das imagens e figuras as suas concluses
(Cristo e Moiss). Nesse sentido, o autor analisa algumas caractersticas da imaginao
(a saber, sua relao direta com a realidade/contexto de cada profeta, relao de
proporo inversa compreenso das coisas pelo intelecto12, opera com imagens noreais, mas existentes e fonte da incerteza humana sobre as coisas), e enfatiza que no
possvel obter uma verdadeira cincia sobre a mesma. Por isso, as causas do
conhecimento proftico no tomam relevncia para Espinosa, mas sim as concluses
que se podem tirar a partir dele.
Em concluso, a imaginao aparece no prefcio e nos captulos 1 e 2 do TTP
predominantemente como antagnica razo: o primeiro modo de percepo se
encontra dentro do campo da superstio, do medo e da submisso humana ; j a razo
est dentro do campo da liberdade humana e das relaes de no-dominao do homem
sobre o homem. Entretanto, a imaginao tambm aparece como um modo de perceber
11
No TRI, Espinosa afirma que a certeza a essncia objetiva, ou seja, a verdadeira idia (pargrafo 35).
(...) de acordo com a experincia e a razo: os que se sobressaem pela imaginao so menos aptos
para compreender as coisas de maneira puramente intelectual; em contrapartida, os que sobressaem mais
pelo intelecto e o cultivam superiormente possuem uma potncia de imaginar mais temperada, mais
regrada e como que a refreiam; ainda assim no se mistura com o intelecto. (ESPINOSA, 1988a, p.149)
12
13
dos profetas que ora era falso, ora era verdadeiro: (...) os profetas no perceberam a
revelao divina seno atravs da imaginao, isto , mediante palavras ou imagens, as
quais ora eram verdadeiras, ora imaginarias, (idem, p.145). Sendo assim, pode-se
compreender que, apesar de no formar verdadeiras idias, a imaginao um modo de
percepo humana que pode perceber coisas verdadeiras13.
2.3 tica
A tica (1661-1675) a maior obra de Espinosa compondo, como ele mesmo diz
no TRI, a sua Filosofia. Na tica I, Sobre Deus, o filsofo se dedica explicao das
coisas eternas e infinitas: a natureza naturante, a substncia ou Deus. Na tica II, A
natureza e a origem da mente, Espinosa se debrua sobre o tema do prprio ttulo
juntamente com a explicao da natureza dos corpos e seus encontros, uma vez que,
para explicar a mente, preciso entender o corpo que o objeto de suas idias;
conseqentemente, ele trata tambm do conhecimento adequado e inadequado, das
noes comuns, dos gneros do conhecimento e das advertncias, objees e vantagens
da sua doutrina filosfica. Na tica III, Sobre a origem e a natureza dos afetos, ele se
detm no entendimento sobre os afetos e suas definies tratando das idias adequadas,
inadequadas, imaginao, memria, gneros do conhecimento, noes comuns e vida
prtica), na tica IV, Sobre a servido humana ou a fora dos afetos, ele usa os
conceitos j trabalhados at ento para discorrer sobre a servido humana - a impotncia
humana para regular e refrear os afetos. E por ltimo, na tica V, Sobre a potncia do
intelecto ou a liberdade humana, Espinosa trata do caminho que conduz o homem
liberdade, mostrando a potncia da razo e seu poder sobre os afetos.
A tica um texto escrito na ordem geomtrica, conforme o prprio mtodo que
Espinosa descreve no TRI: partindo de idias verdadeiras (definies, axiomas), o autor
deduz proposies, postulados, demonstraes, corolrios e esclios de forma
progressiva dentro da teia causal da natureza. Desse modo, a tica II deduzida
13
Essa questo foi bem elaborada no minicurso Superstio e Liberdade de Homero Santiago no II
Colquio Internacional de Espinosa. Analisando minuciosamente o apndice da tica I, ele afirma que o
nico modo do vulgo em Espinosa se libertar da superstio ele buscar a partir de sua prpria
experincia cotidiana uma explicao para as milhares de contradies que lhe aparecem segundo as
explicaes a cerca do mundo que a religio lhe impe. Ou seja, no a partir de uma explicao racional
de Espinosa ou qualquer outra pessoa que um sujeito supersticioso vai conseguir se livrar dessa servido,
mas a partir de sua prpria percepo sobre o seu mundo. Tal percepo que predominantemente
imaginativa e que no em si causa de erros. Como o prprio Espinosa afirma, as imagens dos profetas
14
2.3.1 tica I
A partir da definio de substncia (def. 3 - o que existe em si e por si mesmo
concebido), Espinosa deduz todas as outras coisas existentes na natureza. Assim, o
primeiro volume da tica pode ser dividido em 4 partes: 1) substncia (P1 a 23), Modos
da substancia (P24 a 32), 3) Deus e a relao causal da natureza (P33 a 36), e 4)
Apndice, ou o combate ao Deus antropomrfico e finalista.
A primeira parte se dedica definio de Deus como: primeiro relativamente s
suas afeces (P1; P16, Corol.), causa imanente de todas as coisas - tudo o que existe
em Deus e por Deus deve ser concebido (P18, dem.; P24, Corol.), a causa pelo qual as
coisas existem e perseveram em seu existir (P24, Corol.), causa da existncia e essncia
15
das coisas (P25), causa livre (P17, Corol.2) e nico. Esse ltimo ponto diz respeito ao
combate ao dualismo cartesiano. Nas proposies 2, 3, 4, 5, 6, 14, Espinosa dedica-se
arduamente a explicar porque a substncia, ou Deus, nica. Para tanto, ele argumenta:
duas substncias no tm nada de comum entre si e, portanto, no podem uma ser causa
da outra (P2, 3); se as duas substncias so distintas, elas se distinguem ou pela
diferena de atributos15 ou pela diferena das afeces dessas substncias, mas como os
atributos so percebidos pelo intelecto como constituinte da essncia da substncia e
no h nada fora do intelecto alm das substncias e de suas afeces, no h como
haver distintos atributos de diferentes substncias (P4, 5); uma substncia no pode ser
causa da outra, pois por uma substncia se entende uma coisa que causa de si - nesse
sentido, a substncia no pode ser produzida por outra coisa (P6, Corol.). Assim,
conclui nas P8 e na P14: alm de Deus no pode ser concebida nem existir nenhuma
outra substancia.
Para Espinosa, a substncia indivisvel, corprea e infinita (constituda de
infinitos atributos, no qual o homem s consegue conceber dois pensamento e
extenso) e, por isso, no pode ser dividida em partes (P15, Esc. P9, P10, P11). nesse
sentido que se pode afirmar que para o filsofo holands h uma distino modal de
Deus (entre o atributo extenso e o pensamento), mas no uma distino real como
definiu Descartes (substncia extenso e substncia pensamento). Para Espinosa, a
considerao de um Deus finito, divisvel ou composto de partes fruto da imaginao
humana que considera as quantidades dessa forma.
Na segunda parte, o autor se dedica aos modos da substncia, ou seja, as
afeces (modificaes) dos infinitos atributos de Deus definidos de alguma maneira
definida e determinada (P25, Corol., P26) por Deus (P29). Uma vez que os modos
foram determinados a operar de alguma maneira por Deus (ou seja, so necessrios),
eles so positivos (P11, Dem. Alt.). Por outro lado, ser finito parcialmente uma
negao (P8, Esc. 1), por isso, os modos no podem ser causa livre e Deus no causa
imediata dos mesmos.
O processo de determinao/limitao da coisa particular um tanto complexo.
Em ltima instncia, tudo determinado por Deus. Mas na verdade, uma vez que uma
coisa finita s pode ser determinada a operar por outra coisa finita do mesmo gnero
(def. 2), o que explica imediatamente essa determinao da coisa particular alguma
15
16
16
Quanto mais imediatamente um efeito produzido por Deus, mais perfeito ele . No finalismo: se h
um fim a ser atingido, a causa produzida por ltimo por Deus a mais perfeita. Assim, a doutrina finalista
suprime a perfeio de Deus, pois se ele busca um fim porque algo o faz falta. Para Espinosa, Deus fez
17
Dentro de todo esse contexto metafsico, entendemos que a tica I pouco trata
da questo da imaginao, uma vez que se dedica justamente substncia que nada tem
de imaginativa. Entretanto, como a obra tambm trata dos modos de afeco dos
atributos da substncia, podemos encontrar neles alguns primeiros indcios de reflexes
sobre o lugar que ela ocupa na metafsica de Espinosa.
2.3.2 tica II
Uma vez que a tica I se dedica principalmente explicao de Deus imanente,
a tica II vai se debruar sobre a natureza e a origem da mente como modo/modificao
da substncia. Por isso, o incio (P1 a P7) trata das coisas de Deus, onde, enquanto coisa
pensante, ele causa eficiente das idias. por causa da imanncia divina, ento, que se
18
pode explicar a P7: a ordem e conexo das idias a mesma ordem e conexo das
coisas, (idem, p. 87). Por isso, um modo da extenso e a idia desse modo so uma s
e mesma coisa que se expressam de duas maneiras diferentes. A natureza sob o atributo
extenso e o pensamento tem uma s e mesma conexo de causas. Mas um modo do
pensar deve ser explicado dentro da ordem de toda a natureza pelo atributo pensamento,
e um modo da extenso pelo atributo extenso (P7, esc., P21, Esc.).
Depois, Espinosa comenta sobre as coisas que decorrem de Deus (P10 a P48), e
explica a mente humana e o seu corpo (a natureza dos corpos; o conhecimento
adequado, inadequado; noes comuns e gneros do conhecimento) para, finalmente,
chegar s advertncias, objees e vantagens da doutrina filosfica (P49), quando ele
reflete sobre a prtica, a utilidade e as conseqncias de sua Filosofia.
interessante que o ttulo da tica II diz sobre Sobre a natureza e a origem da
mente e a obra trata muito da natureza do corpo (em seu aspecto fsico). Tal situao
pode ser explicada pelo monismo espinosano: para o autor, o corpo no antagnico
razo, pelo contrrio, o corpo o objeto da idia que constitui a mente humana e,
portanto, nada poder acontecer nesse corpo que no poder ser percebido pela mente
(P12, 13). Conseqentemente, o homem consiste de uma mente e de um corpo, e o
corpo humano existe tal como o sentimos (P13, Corol.).
Preocupado ento, com a compreenso da unio corpo/mente, o autor enfatiza a
necessidade de entender adequadamente a natureza do corpo (P13, Esc.). Nesse sentido,
ele dedica uma srie de axiomas e lemas sobre as premissas da natureza dos corpos e
postulados que concluem essa natureza (pginas 97 a 105). Compondo uma verdadeira
fsica dos encontros dos corpos17, Espinosa chega concluso de que: 1) A mente
humana tanto mais capaz quanto maior for o nmero de maneiras pelas quais seu
corpo pode ser arranjado (P14, p.107), 2) A idia que constitui o ser formal da mente
humana- isto a idia de corpo composta de muitas idias (P15), 3) Todas as
maneiras pelas quais um corpo afetado seguem-se da natureza do corpo afetado e, ao
mesmo tempo, da natureza do corpo que o afeta (P16, idem.), 4) A mente humana
percebe juntamente com a natureza do seu corpo, a natureza de muitos outros corpos
17
1) O corpo humano compe-se de muitos indivduos (de naturezas diferentes), cada um dos quais
tambm altamente composto; 2) Alguns indivduos que compe o corpo humano so fluidos, moles,
duros; 3) O corpo humano e seus indivduos so afetados pelos corpos exteriores de muitas maneiras; 4)
(...) o corpo humano tem necessidades, para conservar-se, de muitos outros corpos, pelos quais ele
como que continuamente regenerado (idem, p. 105); 5)Quando uma parte fluda do corpo determinada,
por um corpo exterior, a se chocar com uma parte mole, um grande nmero de vezes, a parte fluda
modifica a parte mole imprimindo traos do corpo exterior que a impele; 6)O corpo humano pode mover
19
(P16, Corol.), sendo que as idias que temos dos corpos exteriores indicam mais o
estado do corpo afetado do que a natureza dos corpos exteriores (P16, Corol.).
Conseqentemente, ele chega definio de que: 1)Imagens das coisas so as
afeces do corpo humano e 2)Imaginao so idias das imagens das afeces do
corpo que representa o corpo exterior como estando presente (P17, Esc.). O que explica
tal definio a prpria natureza dos corpos: as partes fluidas do corpo humano se
chocam com as mais moles de modo que as partes fluidas so rebatidas diferentemente
de antes e continuam a se mover afetando o corpo da mesma maneira e fazendo com
que a mente considere o corpo exterior como presente (P17, dem.).
Assim, se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de
um corpo exterior, a mente humana considerar o corpo exterior existente em ato ou
como algo que lhe est presente, at que o corpo afetado de um afeto exclua a existncia
ou a presena desse corpo (P17).
Portanto, (...) as imaginaes da mente, consideradas em si mesmas, no
contm nenhum erro (...), (...) a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto
considerada como privada da idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina
como estando presentes. (P17, Esc., ESPINOSA, 2008, p. 111). Por isso, se a mente
sabe que imagina, ela pode atribuir a sua potncia de imaginar a uma virtude
sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse exclusivamente da sua natureza
(P17, Esc.). Nessa parte da tica temos muitos elementos interessantes de anlise do
conceito de imaginao. justamente a proposio 17 que possibilita questionar
algumas afirmaes de Espinosa no TRI e no TTP no que tange o conceito de
imaginao diretamente ligado formao de idias inadequadas, ao medo e
submisso humana.
Logo depois, Espinosa define a memria: uma certa concatenao de idias, as
quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz na
mente, segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano (idem,
p.113). Assim, compreendemos porque ela no explica a natureza dos corpos exteriores,
mas somente os envolvem, no diz respeito ordem e concatenao do intelecto e
discorre sobre a percepo de si mesmo pela mente, mostrando que o conhecimento
adequado no pertence s idias formadas dos encontros com corpos exteriores: a idia
de uma afeco do corpo no envolve o conhecimento adequado do corpo exterior (P25)
20
medida que o corpo exterior determina o corpo afetado de uma maneira definida (P25,
dem.), do prprio corpo humano (P27) e, medida que esto referidas apenas mente
humana, no so claras e distintas, mas confusas (P28, Corol., P29). Assim, o
conhecimento inadequado da mente provm da percepo das coisas segundo a ordem
comum da natureza, onde o corpo est sempre determinado exteriormente pelo encontro
fortuito com as coisas. Ao contrrio, o conhecimento adequado envolve o corpo/mente
interiormente
determinado
considerando
muitas
coisas
ao
mesmo
tempo,
18
21
corpo e os corpos exteriores, como existente em ato (P47, dem., idem, 143). Essa a
reflexo que pode explicar porque o autor se prope a escrever na tica II sobre a
origem e natureza da mente que tem como objeto o corpo.
Por ltimo, advertindo sobre a importncia de seu mtodo (distino das idias
das imagens e das palavras) para nos livrarmos dos preconceitos, o filsofo enfatiza as
utilidades de sua doutrina filosfica no campo prtico da vida: 1) Ensina em que
consiste a suprema beatitude e leva tranqilidade unicamente atravs do conhecimento
de Deus; 2) Ensina como devemos nos conduzir frente s coisas da fortuna (coisas que
no se seguem de nossa natureza); 3) til para a vida social, medida que ensina a
ningum odiar, desprezar, ridicularizar, invejar, nem com ningum irritar-se, (idem,
p.157) e ensina cada um a contentar-se com o que tem e a auxiliar o prximo
exclusivamente pelo governo da razo e no por misericrdia, favor ou superstio; e
4) til a sociedade comum para que os cidados no sejam escravos, mas para que
livremente faam melhor.
19
Na tica tambm aparece mais uma caracterstica da imaginao: a que considera as coisas como
contingentes, quer com respeito ao passado ou ao futuro. P44, Corol.
22
mostra com mais clareza o lugar que o conceito tem na metafsica espinosana.20
Levando ao erro humano somente enquanto priva o sujeito do conhecimento
adequado/verdadeiro quando imagina coisas como presentes quando elas no esto21, a
imaginao em si tem um potencial virtuoso quando depende somente de sua natureza.
Nas proposies 19, 21, 23 e 47 temos alguns indcios da razo pela qual a
imaginao pode ser uma virtude ao ser humano. As proposies 19 e 47 afirmam:
A mente humana no conhece o prprio corpo humano e ele existe seno por meio
das idias das afeces pelas quais o corpo afetado (P19, p.113), ou seja, enquanto
existente em ato. P19, dem. (ESPINOSA, 2008).
Ora, pela proposio 19 acima j fica claro como a imaginao, uma vez que
idias das imagens das afeces do corpo que representa o corpo exterior como estando
presente (P17, Esc.), proporciona a prpria condio humana de ter um conhecimento
adequado de Deus: atravs da imaginao que um corpo exterior pode ser concebido
como existente em ato.
A mente no conhece a si mesma seno enquanto percebe as idias das afeces do corpo, pois
o conhecimento dessas idias envolve necessariamente o conhecimento da mente uma vez que a
natureza do corpo humano est em concordncia com a natureza da mente. P23, dem. (idem)
A idia da mente est unida mente da mesma maneira que a prpria mente est unida ao corpo.
P21 (idem)
20
Analisamos que esse lugar poderia ser encontrado j timidamente no TTP e TRI, mas na tica que a
imaginao se define como algo que no necessariamente leva ao erro humano e, mais do isso, pode levar
virtude.
21
A falsidade consiste na privao de conhecimento que o conhecimento inadequado, mutilado e confuso,
envolve (P35).
23
Importante ressaltar que h comentadores que afirmam que as noes comuns so idias adequadas.
Aqui, vale a pena recordar o esclio da proposio 13: (...) quanto mais um corpo capaz em
comparao com outros, de agir simultaneamente sobre um nmero maior de coisas, tanto mais sua mente
capaz, em comparao com outras, de perceber simultaneamente, um nmero maior de coisas. E quanto,
mais as aes de um corpo dependem apenas dele prprio, e quanto menos outros corpos cooperam com
23
24
vez mais as maneiras como o seu corpo age a partir da compreenso de como a prpria
imaginao atua em seu corpo. Por ltimo, vale ressaltar que faz parte dessa
compreenso a distino da idia, da imagem e das palavras as quais significamos as
coisas porque a primeira um conceito proveniente do atributo pensamento que, em
natureza, no pode ser confundido com o atributo extenso. As imagens e as palavras
tm suas essncias constitudas de movimentos corporais que no envolvem o conceito
de pensamento. nesse sentido tambm que podemos compreender porque, apesar do
monismo, a imaginao no pode ser confundida com o pensamento e no faz parte dela
em si o conhecimento adequado.
25
sofrem que o homem pode formar idias adequadas; j que o corpo o prprio objeto
da mente.
O grande diferencial da tica III que ela agrega ao conjunto de definies j
estabelecidas at ento, o conceito de afeto (variao de potncia do corpo) que,
conseqentemente, traz os conceitos mais desenvolvidos de vontade, desejo, apetite,
conatus, ao e padecimento.
O conjunto de proposies pode ser divido em: os mecanismos da natureza
humana (P1 a 3), o esforo em perseverar em seu ser (P4 a 10), potncia de pensar e
agir da mente (P10 a 15), decorrncia do mecanismo dos afetos na mente (P17 a 42),
relaes de amor e dio (P43 a 49), a mente e a considerao de si mesma (P55 a 53), os
afetos (P56 a 59), o esforo humano e o mecanismo dos afetos (P25, 26, 28, 30 a 33, 54
e 55), definio dos afetos e definio geral dos afetos.
No primeiro ponto, Espinosa faz um apanhado geral da natureza humana que
ressaltamos: a mente, medida que tem idias adequadas, age e medida que tem idias
inadequadas, padece (P1); a mente no pode determinar o corpo ao movimento/repouso
e o corpo no pode determinar a mente a pensar (P2), pois cada qual determinado por
outro corpo a movimentar-se (P2, dem.); a mente tanto mais capaz de considerar este
ou aquele objeto, quanto mais o corpo capaz de ser estimulado pela imagem deste ou
daquele objeto, (P2, Esc.; ESPINOSA, 2008, p.169); e os homens se julgam livres por
que so conscientes de suas aes, mas desconhecem as causas pelas quais so
determinadas (P2, Esc.).
Instigado pela questo de que ningum determinou o que pode um corpo; ou seja,
ningum sabe por quais mtodos a mente move o corpo (P2 Esc.); Espinosa escreve a
obra em sua terceira parte guiado pelo monismo que evidncia que, apesar de ningum
ter determinado at hoje o que pode um corpo, sabe-se com certeza que ele, medida
que age, a mente tambm age, opondo-se completamente ao dualismo cartesiano que
afirma que a mente e o corpo so instncias opostas/antagnicas.
Assim como a mente no pode determinar o corpo a agir ou destruir um afeto
(pela P2), uma coisa s pode ser destruda por uma causa exterior (P4), que seja de
natureza contrria coisa destruda, ou seja, que no esteja no sujeito envolvido (P5).
Pois, o prprio conceito de conatus (perseverana de existir em seu ser) no permite
essa contradio de um corpo conter em si elementos de sua prpria destruio (P6)24.
24
Por isso que para Espinosa, o suicdio um fato decorrente nica e exclusivamente quando o corpo
humano totalmente dominado por causas exteriores.
26
contrrios, como jogados de um lado para outro, ignorantes de nossa sorte e de nosso
cotidiano (P59, Esc., idem, p.237).
oscilao contnua, j nos mostram essa natureza humana (P32, Esc.). Nesse sentido, o
filsofo tambm conclui que os homens so por natureza invejosos, se enchem de
gudio com as debilidades de seus semelhantes e, por outro lado, entristecem com suas
virtudes (P55, Esc.), e cada um julga ou avalia de acordo com o seu afeto, o que bom
ou mau, melhor ou pior (idem, p.209), pois o desejo que torna a coisa boa ou m, e
no o contrrio (P39, Esc.).
29
corpo25. Atravs dela, podemos aumentar ou diminuir a potncia de agir e, portanto, ela
um instrumento humano de realizao da prpria essncia humana, uma
ferramenta no-mental (mas lgica26), advinda do campo da extenso.
2.3.4 tica IV
A parte IV da tica trata sobre como compreender o bem/mal eticamente e no
atravs do moralismo e do Deus antropomrfico. Nessa perspectiva, Espinosa define
bem/mal, perfeio/imperfeio, mostrando que o bem o meio que se aproxima do
modelo de um homem que vive sob a conduta da razo, compreendida como aquela
que: exige que cada qual ame a si prprio, no exige nada contra a sua natureza, busca o
que lhe til, deseja tudo o que leva o homem a sua maior perfeio e que cada qual se
esforce por conservar o seu ser (P18, dem.). Em si, nada bom ou mau, as coisas so
definidas assim a partir das relaes entre os corpos encontrados: suas afeces e seus
afetos. neles que acontece a passagem do corpo para uma perfeio maior ou menor.
Quando maior, ela boa, e d mais entidade ou realidade ao corpo afetado.
Nas definies, ele aborda o bem/mal, coisas contingentes/possveis, afetos
contrrios, afeto para uma coisa futura, passada e presente, fim e virtude. Ao longo do
texto, o filsofo trata dos conceitos, elaborando mais atentamente a noo de virtude e
conduta da razo humana. A virtude a potncia, a prpria essncia humana (esforo
em conservar o seu ser) que busca compreender os seus desejos exclusivamente por
meio das leis de sua natureza (Def.8, P18, dem., P21, dem.). Quem busca a virtude,
busca o conhecimento de Deus (P36) e age e vive sob a conduta da razo (P24 e P37,
Esc.). Sob a conduta da razo, os desejos so necessariamente referentes mente (P37),
pois so aqueles que, com certeza, elevam a sua potncia se referindo prpria essncia
humana da mente e no s causas exteriores. Tais desejos englobam agir, viver e
conservar o seu ser existindo em ato, pois esse desejo a sua prpria existncia (21,
dem.). Uma vez que o homem contingente, causa parcial que depende de outras
25
interessante notar que no TRI, a imaginao aparece mais como um modo de conhecimento que leva
passividade, enquanto na tica se caracteriza mais pela questo da ausncia/presena de uma coisa.
26
Essa questo foi muito bem analisada na conferncia Potncia da imaginao em Espinosa de Pascal
Severc no II Congresso Internacional Nietzsche & Spinoza na USP em setembro de 2009. Nela, ele
afirmou que a imaginao tem uma dimenso educativa (enquanto idia de uma imagem que indica a
constituio de nosso corpo e o modo como ele modificado) e representativa (enquanto firma uma
imagem, deixa um trao no prprio corpo). Para o comentador de Espinosa, a imaginao, apesar de no
ser racional, no pode ser ilgica: ela produtora, e at criadora, tem o poder de antecipao, no
30
potncias para existir27 (P3, dem.) e afligido de maneira inconstante pelos afetos e pelas
paixes (P33), Espinosa afirma que o mais til a ele mesmo concordar com outros
homens que vivam sob a conduta da razo (35, dem.). Pois, quando os homens
concordam entre si, eles concordam em natureza (P32) e em potncia, de modo que a
sua potncia duplica de intensidade28. Isso significa que os homens que vivem sob a
conduta da razo, fazem o que necessariamente bom sua natureza, agindo
benignamente (P37, Esc.), com amor e generosidade para que os outros no padeam de
afetos tristes (P46, dem.).
A repercusso poltica desse pensamento se expressa na constituio de uma
sociedade civil de homens livres que conservam seu estado natural, onde cada um existe
pelo direito supremo da natureza, por isso faz o que se segue da necessidade de sua
prpria natureza. Na sociedade dos homens livres, cada um desfrutaria desse direito sem
qualquer prejuzo para os outros. Nela, o homem preocupa-se apenas com o que de
sua utilidade prpria, no havendo nada que seja bom ou mau por consenso de muitos.
Alm disso, ningum dono de algo por consenso, tudo de todos logo o pecado, o
mrito, o justo e o injusto so noes extrnsecas que no explicam a natureza da mente
(P37, Esc.2 e P66 a P73).
31
da tica, que diz que a imaginao no contm nenhuma parcela de erro em si mesma29,
ponderamos que ao falar de imperfeio, Espinosa tambm trata da imaginao. E aqui
seria pertinente nos questionar: uma imaginao sempre ser imperfeita enquanto
ausncia de realidade? Ou melhor, a imperfeio sempre inerente imaginao? Por
outro lado, comparando duas imaginaes, sempre haver uma mais perfeita que a
outra, ou seja: ela em si no boa ou m ou um empecilho ao homem viver sob a
conduta da razo. Sobre a segunda parte da frase acima (em itlico), ressaltamos o
aspecto negativo da imaginao caso ela seja imperfeita: ela no afeta a mente do
homem da mesma maneira que as coisas mais perfeitas. E o que seria exatamente essa
maneira de afetar? Seria o aumento da potncia pela ao de que a imaginao no
capaz? Seria o conhecimento adequado que compreende um objeto por sua essncia
singular e faz com que o homem aumente a sua potncia porque pensa como Deus e
sente a potncia infinita de Deus? A imaginao, enquanto imagina coisas que excluem
a existncia de afetos tristes no corpo afetado pode ser considerada mais perfeita que as
imaginaes supersticiosas que geram o medo e a esperana e, portanto, dar mais
realidade e entidade ao corpo afetado? Ao que tudo indica, parece que sim. Apesar de a
imaginao ser imperfeita no sentido que, somente com ela o homem no poderia
alcanar o nvel de realidade da substancia30, dependendo da comparao efetuada fica
claro que ela pode dar mais entidade ao corpo afetado.
Ainda neste prefcio, Espinosa afirma que a perfeio a realidade enquanto
opera e existe de maneira definida, sem qualquer relao com a durao, pois a essncia
das coisas no envolve qualquer tempo definido ou determinado de existncia. Nesse
sentido, parece que a imaginao no possui realidade nem perfeio, pois ela surge do
campo da durao, das coisas mutveis, das modificaes/afeces do atributo extenso.
Conseqentemente, o que explicaria a preocupao de Espinosa com a imaginao se,
ela no faz parte da realidade? Para ele os afetos esto no campo da durao e so
problemticos quando tornam o corpo humano mais incapaz de agir. Ou seja, tanto os
afetos como a imaginao so reais no sentido que so sentidos intensamente pelo corpo
afetado. Mas qual seria a diferena dessa realidade que chamamos de ontolgica da
imaginao e dos afetos e da realidade expressa no prefcio do volume IV da tica?
29
(...) as imaginaes da alma, consideradas em si mesmas, no contm parcela alguma de erro; por
outras palavras, a alma no comete erro porque imagina, mas apenas enquanto considerada como
privada de uma idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como estando-lhe presentes
(Espinosa, 1983, p. 150).
30
Sobre a questo da realidade como perfeio e a realidade dos afetos sentidos surgidos da imaginao,
32
33
coisa, o que pode? Nas proposies 7 e 14, compreendemos que somente um afeto pode
refrear ou anular outro afeto. Uma tristeza s pode ser combatida com uma alegria. Por
isso, o conhecimento do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear qualquer
afeto (P7). Somente quando esse conhecimento - compreendido como conhecimento do
afeto de tristeza e de alegria (P8) um afeto, que pode anular outros afetos e desejos
provenientes dos mesmos (P1, P14, P17, Esc.). importante lembrar que para o
filsofo, o homem causa parcial e tem sua potncia definida por outra potncia
exterior (P2, P15), por isso tem o corpo muito instvel constitudo de diferentes afetos.
Portanto, o que Espinosa prope neste volume da tica que o homem viva sob a
conduta da razo para regular melhor os seus afetos enquanto afetos.
Em toda essa parte, o grande problema da imaginao aparece quando ela
ocupada com imagens que afastam o homem de sua prpria natureza (P20, Esc. 1, P34,
dem.), considerando muitas vezes presentes coisas que no esto (P44, Esc.). Por
exemplo, o homem soberbo ou rebaixado constitui um grande desconhecimento de si
prprio (P55) e indica a mxima impotncia de nimo (P56), pois desconhecendo a si
prprio, o homem desconhece todas as virtudes e age minimamente segundo a virtude
(P56, dem.). Outro exemplo para o qual Espinosa atenta o avarento que tem a imagem
do dinheiro ocupando inteiramente a sua mente dificilmente, podendo imaginar alguma
outra espcie de alegria que no seja a que vem acompanhada da idia exterior de
dinheiro como causa. Conseqentemente, ele no compreende a necessidade de sua
natureza e busca o dinheiro por arte do lucro e da avareza (Cap. 28).
Em contrapartida, na definio 6 e na P59, Espinosa usa um termo no to
freqente nas outras partes da tica para qualificar a imaginao: o imaginar
distintamente. Na primeira, ele afirma que no podemos imaginar distintamente uma
distncia temporal alm de um certo limite, assim como uma distncia de um lugar at
certo limite. Isto, porque sempre imaginamos as coisas distantes como se tivessem uma
igual distncia do presente e, portanto, imaginamos por um intervalo maior do que o
que estamos habituados a imaginar distintamente. Na P59, ele diz que a todas as aes
determinadas por um afeto que paixo, podemos ser determinados, sem esse afeto,
pela razo (P59), pois poderemos ser determinados a uma s e mesma ao tanto por
causa de imagens das coisas que concebemos confusamente, quanto por imagens de
coisa que concebemos clara e distintamente. Quando somos determinados pela razo,
portanto, somos determinados a agir por imagens das coisas que concebemos clara e
distintamente. Fica-nos uma dvida aqui: por que Espinosa fala de imagens e no de
34
idias nessa proposio, se ele concebe a imagem como marca corporal (do registro das
coisas mutveis e instveis da durao) e, pela def. 3 da parte II da tica, a idia
definida como um conceito da mente? Tambm nos questionamos como possvel que
o homem imagine mais distintamente. Pela P21, compreendemos que ningum pode
desejar ser feliz, agir e viver bem sem, ao mesmo tempo, desejar existir em ato, pois
esse desejo a sua prpria existncia. Ora, uma vez que o desejo de existir em ato
envolve, necessariamente, a imaginao, que nada mais do que a idia das imagens
das afeces do corpo que representa o corpo exterior como estando presente (volume
II da tica, P17, Esc.), existente em ato, nos perguntamos: ser que a imaginao no
um modo de percepo necessrio ao prprio homem para que ele seja feliz e virtuoso?
H maneira de ele desejar existir em ato sem ela? Como?
Vamos encontrar no livro V da tica, algumas respostas a essas indagaes.
2.3.5 tica V
Na parte V da tica trata da potncia da razo de refrear e regular os afetos
atravs da liberdade ou beatitude da mente. Para tanto, o filsofo comea a obra com o
fundamento de seu monismo: os pensamentos e as idias das coisas se ordenam
exatamente como as afeces do corpo e as imagens das coisas no corpo (P1). Por isso,
temos o poder, ao menos parcial, de compreender os afetos clara e distintamente (P4,
Esc.), desvinculando o afeto da idia de causa exterior (P2) e o vinculando a
verdadeiros pensamentos (P4, Esc.). Conseqentemente, os afetos e os desejos deixam
de ser somente paixo uma idia confusa (P3), passando a ser virtudes (P4, Esc.).
Nesse processo, o afeto que imaginamos simplesmente o maior de todos (P5)
porque quanto mais singular a coisa, mais real e perfeita ela ser. E, medida que
compreendemos algo como necessrio, temos mais poder sobre os nossos afetos e dele
padecemos menos (P6, Esc.). Sendo assim, quanto maior o nmero de causas que um
afeto suscita, maior ele e menos nocivo mente (P10). Pois, quanto mais um corpo
capaz de muitas coisas, menos ele tomado por afetos contrrios sua natureza e mais
aspectos ele tem em comum com outros corpos (P39).
Como a vida humana muito instvel e o corpo freqentemente marcado pelos
afetos, importante que cada um conceba princpios corretos de viver de acordo
consigo mesmo (sua potncia/essncia/desejos) para que a imaginao seja
35
profundamente afetada por elas que, por sua vez, aumentaro a potncia do corpo
afetado. A virtude consiste tambm em preservar a amizade mtua, a sociedade comum,
levando sempre em considerao o que cada um tem de bom, por amor liberdade e sob
a conduta da razo (P10, Esc.).
A proposio 11 diz: quanto maior o nmero de coisas a que uma imagem est
referida, tanto mais ela freqente, vvida e ocupa a mente. Sabendo, pela proposio
12, que as imagens que esto referidas s coisas claras e distintas so mais facilmente
vinculadas mente do que as outras, o filsofo afirma que a mente tenta vincular tanto
quanto pode as imagens das coisas idia de Deus (P14), porque isso o afeta de
profunda alegria e revela um amor que est ligado a todas as afeces do corpo (P15,
P16). Nesse sentido, Deus livre de paixes, no afetado de alegria ou de tristeza, no
ama nem odeia ningum e, em contrapartida, ningum pode odiar, ter inveja ou cimes
de Deus (P17 a 20).
atravs do terceiro gnero do conhecimento a intuio que o homem pode
dispor a mente com a maior parte de idias adequadas, gerando o amor sob a
perspectiva da eternidade (P20, Esc., P22, P23). ele que tambm pode conceber o
corpo sob essa perspectiva (P23) e atualmente em Deus (P29). J o corpo s pode
conceber a sua existncia atual e presente em um local e tempo determinados (P29,
Esc.). Do terceiro gnero do conhecimento nasce o amor intelectual de Deus que
acompanha a idia de si prprio e de Deus como causa de sua satisfao (P32). Pois, o
amor de Deus para com os homens e o amor intelectual para com Deus so uma s e
mesma coisa (P36, Corol.). Este amor o nico que eterno (P34) e no h nada na
natureza que possa suprimi-lo (P37). Ou seja, o amor intelectual de Deus d ao corpo
afetado muita realidade e perfeio, tornando-o um corpo ativo e menos suscetvel a
padecimentos (P40).
nesse ltima parte da tica que Espinosa conclui a sua filosofia, expondo a
verdadeira essncia da virtude e a beatitude humana: o primeiro e nico fundamento da
virtude consiste em buscar aquilo que til para si (P40, dem.). Por tanto, ela no
aparece como moral, mas como tica (P42): a beatitude (o amor para com Deus) no
o premio da virtude, mas a prpria virtude; e no a desfrutamos porque refreamos os
apetites lbricos, mas, em vez disso, podemos refrear os apetites lbricos porque a
desfrutamos, p. 409.
Por ltimo, o filsofo expe a nobreza do caminho do sbio que teve coragem de
chegar at o fim de sua obra: E deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se
36
encontra. Pois, se a salvao estivesse disposio e pudesse ser encontrada sem maior
esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que
preciso to difcil quanto raro, (ESPINOSA, 2008, P42, Esc., p. 411).
Em suas ltimas consideraes, Espinosa ressalta que quem tem um corpo capaz
de muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna (P39), pois um corpo capaz
de muitas coisas menos tomado pelos afetos contrrios sua natureza a mente
percebe mais e ele (corpo) tem mais aspectos em comum com outros corpos. Por isso, o
filsofo faz um apelo de cuidado com os corpos infantis e sua educao: esforamonos, nesta vida, sobretudo, para que o corpo de nossa infncia se transforme, tanto
quanto o permite sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo,
que seja capaz de muitas coisas e que esteja referido a uma mente que tenha extremo
conhecimento de si mesma, de Deus e das coisas; de tal maneira que tudo aquilo que
esteja referido sua memria ou sua imaginao no tenha, em comparao com o seu
intelecto, quase nenhuma importncia, (ESPINOSA, 2008, p. 407). A questo que fica
dessa citao : ser que a imaginao no tem nenhuma relao positiva com o fato do
corpo ser mais capaz de fazer muitas coisas? Ser que nessa ltimo frase citada a
imaginao no aparece somente como um gnero do conhecimento que forma idias
inadequadas e ignora os outros modos de conceber o conceito?
39
(...) os profetas no perceberam a revelao divina seno atravs da imaginao, isto , mediante
palavras ou imagens, as quais ora eram verdadeiras, ora imaginarias, (ESPINOSA, 1988a, p.145).
40
41
43
33
justamente por isso que Espinosa justifica que as causas e fundamentos naturais do Estado devem ser
deduzidos da condio comum dos homens submetidos aos afetos e no do campo da razo. O Estado
est longe de representar a obra da razo, ele sempre forja-se no domnio da imaginao, da projeo de
44
desejos dos filsofos (ECHAURI, 2005). A razo at reconhece a utilidade da vida social, mas no ela a
causa e o fundamento da sociedade (CHAUI apud ECHAURI, 2005).
45
incriado
(TEIXEIRA,
2004).
Podemos
compreender
melhor
relao
realidade/existncia, quando pensamos, por exemplo, na idia de crculo: ela algo real
(uma idia verdadeira que atinge o seu ideado), mas no existente na natureza35. Sendo
assim, a existncia a durao dos modos finitos: os modos so finitos do ponto de
vista da sua existncia. A existncia diz respeito potncia de existir - por isso no
corresponde Deus. Algo existe ou no existe em funo de sua prpria natureza.
Quanto mais a existncia de uma coisa for confusa, mais fica difcil conceb-la, por isso
Espinosa afirma que o homem busca ao mximo o aumento de sua potncia, que nada
mais do que a persistncia de sua prpria existncia: a afirmao de sua prpria
natureza.
Ora, a essncia singular de uma coisa a sua prpria potncia/conatus que varia
em graus de realidade conforme aumente ou diminua a fora ou intensidade de sua
capacidade de agir e de existir. Uma essncia singular sempre perfeita porque sempre
real, mas sua perfeio pode crescer ou diminuir em decorrncia da maneira como
exerce sua prpria causalidade (CHAU, 2002, p.40). Ou seja, a prpria essncia
singular dos modos de Deus um modo que tem sua existncia na durao e, enquanto
persiste nessa existncia, tem a variao do grau de sua potncia; por isso a imaginao,
enquanto idia das afeces dos corpos, um conceito-chave e essencial de ser
compreendido para Espinosa dentro da ordem da natureza. Ela possibilita o homem a se
imaginar distintamente, aumentando a sua potncia quando, por exemplo, ele imagina
34
46
princpios corretos de viver e imagina a afeto de amor para com uma pessoa que lhe
ofende podendo aumentar a sua potncia de agir e a do outro. A imagem tem o poder
de dominar o estado de potncia de um corpo e, a imaginao, como um modo de
percepo que afeta necessariamente e simultaneamente o corpo, faz com que o homem
possa vincular essas imagens idia de Deus para que seja o mximo fortalecido, como
nos prova o livro V da tica. H, ento, um impacto afetivo e ontolgico da imaginao
que se expressa intensamente no conceito de conatus: o esforo de imaginar o aumento
da potncia de um corpo, aumenta, simultaneamente a sua potncia de pensar conforme
as proposies 12 e 13 do livro III da tica (OLIVA, 2010).
nesse sentido que afirma Basalo (1975): o realismo da imaginao est na base
da teoria espinosana das paixes, se no fosse assim, no daria para estudar a vida
afetiva e, muito menos para super-la. Para esse estudioso espinosano, a imaginao no
fruto simplesmente do surgimento da imagem corporal, mas sim da percepo e da
sensao sobre essa imagem. Para que surja la imaginacin, no basta la imagen
corporal. Es necesario que esa huella sea sentida, que esa imagen sea imaginada, que
esa afeccin sea percibida (BASALO, 1975, p. 78). A percepo implica a afirmao
de algo, ela no pura sensao, e ao afirmar algo, ela j uma idia36. Nesse sentido
toda sensacin, que sea consciente y no una simple afeccin corporal o una pura
sensacin, es afirmativa (BASALO, 1975, p.78). Lembrando que o nico problema da
imaginao para Espinosa quando essa afirmao diz respeito a existncia de uma
coisa singular que a pessoa que imagina no tem conscincia de que pode no estar
realmente presente37 (BASALO, 1975).
Logo, conclumos que a realidade sensorial do afeto que varia a potncia do
corpo e que est no campo da durao38 diferente da realidade divina que perfeio
eterna e infinita. Mas nem por isso ela deve ser ignorada pelos filsofos, ela
intensamente vivida pelo homem e, por isso, deve ser compreendida. Esse entendimento
do afeto e da imaginao faz com que o homem possa regr-los o mximo possvel para
que ele no seja dominado por outros homens e, mais do que isso, para que os homens
36
47
39
Como a imaginao organiza o seu mundo pelas idias das afeces dos corpos exteriores, ela converte
o signo indicativo dos corpos exteriores em imperativo, produzindo assim normas e valores e se
esforando em organizar a polissemia de imagens e idias presentes em sua mente (FRANA, 1997).
48
Esse esforo corresponde a sua potncia, a sua persistncia no existir. nesse sentido
que o vulgo tem a possibilidade de chegar ao conhecimento adequado por si mesmo,
sem a ajuda ou interveno de um mestre, messias ou algo do tipo.
Cabe aqui, elaborarmos mais especificamente como acontece esse caminho de
passagem da vida passiva vida ativa, ou melhor, como a imaginao pode ser
concebida atravs do terceiro gnero do conhecimento e, por tanto, se situar no campo
da libertao humana.
Atravs da compreenso do conceito de contemplao (utilizado para indicar o
conhecimento de singulares, seja no terreno da inadequao ou da adequao) no livro
II da tica, Oliva (2008) aponta o modo como a mente pode se utilizar da contemplao
para inteligir as propriedades comuns das coisas sem cair na idia confusa dos
transcendentais. A contemplao que afirma a presena de corpos externos e de suas
afeces, quando de muitos em simultneo possibilita a mente a distinguir os
singulares contemplados de modo a deixar a percepo confusa mais distinta e clara.
Assim, essa percepo passa a possuir um carter diferente da ordem comum das coisas
e ter um papel essencial na constituio do conhecimento racional (OLIVA, 2008) ela
seria a elaborao de noes comuns que so os princpios do raciocnio, que oferecem
o conhecimento adequado sem as suas essncias (TEIXEIRA, 2004). Podemos dizer
pela P29 do livro II da tica, que a percepo de muitos em simultneo, quando a mente
as considera de dentro, permite ao homem a sua comparao, distino, oposies de
varias coisas entre elas mesmas (TEIXEIRA, 2004) de modo a estabelecer uma certa
ordem no campo da imaginao formando abstraes: conceitos genricos que separam
as caractersticas intrnsecas do objeto para destacar os atributos comuns a um certo
nmero de objetos. Ou seja, a experincia dirigida pela inteligncia pode chegar ao
segundo gnero do conhecimento, razo. A imaginao seria um conhecimento
subjetivo (as idias que temos dos corpos exteriores dizem mais respeito ao estado do
corpo afetado do que a natureza deles tica II, P16, Corol.), mas no ilusrio porque a
imagem corporal sempre implica ou explica o corpo externo. nesse sentido que el
cuerpo nos ofrece el hilo conductor del pensamiento (BASALO, 1975, p.84).
Alm disso, a imaginao pode ser o ponto de partida do conhecimento
adequado, enquanto o homem se percebe e se imagina como causa de sua prpria
alegria (OLIVA, 2010). Tomando em considerao a realidade ontolgica e afetiva da
imaginao, em que o esforo de imaginar da mente o que aumenta a sua potncia
enquanto corpo, aumenta sua potncia de pensar (P12 e P13, livro III da tica),
49
Espinosa afirma nas proposies 25 e 26 da parte III da tica, que prprio do homem
se esforar por afirmar de ns e da coisa amada tudo o que a ns e ela imaginamos
afetar de alegria. Mesmo no atingindo a essncia da coisa ou seja, sem apelar ao
intelecto, esse esforo aumenta a potncia de agir do homem (OLIVA, 2010). Esse um
esforo diretamente relacionado com a sua existncia depende de causas exteriores: o
homem limitado a imaginar os outros afetados de alegria, que, por repercusso do afeto,
o alegra tambm. Mas, a partir da proposio 30 da tica III, temos a identificao entre
imaginar afetar os outros de alegria com a idia de si como causa: assim o homem pode
contemplar a sua prpria essncia e ter conscincia de si como causa (OLIVA, 2010).
Essa seria a imaginao de sua fora intrinsecamente indestrutvel de existir
produzindo efeitos, sem associ-los a coibies externas, o que implica um crescimento
da perfeio, ou seja, da alegria (OLIVA, 2010, p.5). atravs dessa imaginao,
contemplao de seu conatus, que o homem pode passar da vida passiva vida ativa.
Espinosa rompe com o Deus finalista e a moral religiosa sobretudo quando, no
prefcio da tica IV afirma que o que imaginamos ser causa final das coisas no seno
a sua causa eficiente. Ou seja, o que projetamos como objetivo de nossas aes no
passa de ser o que nos impulsiona, o conatus, o desejo humano. E, uma vez que da
natureza humana fazer-lhe o que til a si mesmo (tica V, P40) ou seja, o conatus
a prpria essncia humana, os seus desejos; ento, a passagem da vida passiva ativa na
tica de Espinosa est totalmente relacionada compreenso do homem de seus
prprios desejos: eles so os que impulsionam o homem a se realizarem enquanto modo
da substancia atravs dos seus encontros com outros corpos40.
Podemos compreender melhor essa suposio, a partir da afirmao de Chau
sobre a essncia singular de uma coisa finita:
Enquanto na parte I uma coisa finita se define pelo limite e pelo estar contido
em outro de mesma natureza portanto, pela distino entre finitos e pela insero do
modo finito em seu modo infinito, - agora a coisa finita definida pela singularidade,
isto , por um lado, por ter uma existncia determinada, e, por outro, por ser causa nica
de um efeito. Uma coisa singular , portanto, uma essncia finita cuja existncia
determinada por uma causa e uma singularidade ou uma individualidade porque ela
prpria uma causa (CHAUI, 2002, P. 36). Na parte III inserida, ainda, a dimenso
causal da coisa singular, sendo que o conatus pe a existncia da essncia singular
40
A existncia humana depende de causas exteriores, mas a sua essncia imanente da substancia.
(CHAU, 2002)
50
como potncia de agir. Na parte IV, o conatus ou essncia singular na durao, uma
relao com outras causas e nessa relao que se decide o destino de cada uma das
essncias singulares (CHAUI, 2002).
no encontro com outros corpos/existncias e essncias singulares que os
corpos vo se constituindo e trilhando os seus caminhos, mas o conatus que
impulsiona esses encontros. Se o homem age exclusivamente por seu conatus e o
compreende, ele no age por exigncia externa, mas sim por sua prpria essncia
(ABRO, 2005). Por isso, no livro V da tica o conatus adequado a prpria virtude e
o que possibilita o homem a sair do terreno das paixes: se afirmando enquanto
potncia coletiva. No terreno das paixes, o corpo varivel e inconstante, sendo que
cada potncia tem uma intensidade diferente. O individuo que age exclusivamente por
sua potncia e sob a conduta da razo, por isso virtuoso, se afirma no que tem de
comum com os outros corpos, sabendo da sua necessria convenincia enquanto modos
de Deus, ao invs de enfrent-los enquanto potncias inconstantes e diferentes
(ABRO, 2005).
A nossa existncia depende de uma causa exterior (pois somos modificaes
causadas por outras modificaes/seres limitados, parcialmente negativos), mas a nossa
essncia no necessariamente depende de outros corpos, pois eu posso fazer com que eu
seja a causa de minha essncia. Quanto mais somos causa livre do nosso modo de
vontade, mais somos livres porque a nossa potncia se identifica com a nossa essncia.
Nada do que existe engendra a sua prpria negao, por isso que so os objetos
externos os obstculos ao exerccio da potncia de Deus41.
Por ltimo, a partir da leitura dos comentaristas sobre essa questo que mostram
a fecundidade da temtica para posteriores anlises, elencamos alguns apontamentos
interessantes dos mesmos:
Segundo Abro (2005), a imaginao s se torna uma fraqueza quando a mente,
contrariando sua prpria essncia que pensar, conhecer confunde os efeitos (as
imagens) com aquilo que os causou (afeces) e toma as percepes como reais,
verdadeiras (ABRO, 2005, p.118). Por isso, uma vez, as idias da imaginao se
formam em nossa mente independentes de nosso querer, o grande desafio do ser
humano
identificar
esse
gnero
de
conhecimento
com
os
seus
41
por isso que Espinosa afirma que quem se suicida est inteiramente tomada por causas exteriores.
51
52
PARTE II
3. As obras de Vigotski, a imaginao e suas relaes com o
pensamento espinosano.
Neste item, apresentamos o resumo e a contextualizao de cada texto lido de
autoria de Vigotski, elaborando uma reflexo sobre o lugar que o conceito de
imaginao ocupa em cada obra e problematizando as questes do pensamento de
Vigotski surgidas a partir dos conceitos j aprofundados no pensamento espinosano.
Sendo assim, nessa parte do trabalho, tomamos as idias de Vigotski em
interlocuo com Espinosa, aproveitando as referncias, citaes e modos de anlise
que j os aproximam para refletir sobre as repercusses do pensamento do filsofo no
pensamento do autor russo. No prximo item, 3.1 - Imaginao e criao na infncia,
optamos por apresentar o livro em captulos, pela prpria natureza do texto que foi feito
para professores e pais, trazendo, quando pertinente, a relao com o pensamento
espinosano.
argumenta e seus princpios explicativos para uma posterior anlise mais rigorosa sobre
os pensamentos de ambos.
Primeiramente no captulo 1, Criao e imaginao, o autor russo traz um novo
conceito de imaginao como condio necessria de existncia, sendo a criao mais
uma regra do que exceo se desenvolvendo desde a mais tenra infncia. Ao contrrio
do que o cotidiano diz, que a imaginao designa-se pelo o que no real e, por isso,
no pode ter nenhum significado prtico srio, ou que ela o destino de alguns eleitos,
gnios, talentosos, Vigotski argumenta que a imaginao manifesta-se em todos os
campos da vida cultural, inclusive, tornando possvel a criao artstica, cientfica e
tcnica (que so em sua maioria annimas).
Para tanto, ele mostra os dois aspectos principais da atividade do
comportamento humano: o reconstituidor ou reprodutivo e o criador. O primeiro tem a
sua base orgnica na plasticidade da substancia nervosa e, assim, ressuscita as marcas
das impresses precedentes e nada cria de novo, tendo grande significado, porque
conserva a experincia humana anterior, facilitando a sua adaptao ao mundo. O
segundo combina e reelabora elementos da experincia anterior, criando novos
elementos no crebro. o que torna possvel o esboo de um quadro futuro ou passado
jamais visto antes e, mais que isso, que o homem possa se voltar para o futuro, erigindoo e modificando o seu presente.
J no segundo captulo, Imaginao e realidade, Vigotski trata da relao
intrnseca da atividade criadora com a realidade que se expressa de quatro formas: 1)
Toda obra da imaginao constri-se de elementos da realidade presentes na experincia
anterior da pessoa (por isso, a imaginao do adulto mais rica que a da criana e o
professor deve ampliar ao mximo a experincia da criana); 2) Articulao entre o
produto final da fantasia e um fenmeno complexo da realidade: atravs da experincia
alheia ou social o homem consegue imaginar coisas/fatos histricos jamais vistos. O
que mostra a dimenso social da imaginao: ela no orientada somente pela minha
experincia, mas tambm pela experincia de outrem e por isso coincide com a
realidade; 3) Carter emocional da relao entre imaginao e realidade que se
manifesta de dois modos: a lgica interna do sentimento seleciona impresses, idias,
imagens "consoantes com o nimo que nos domina num determinado instante"
(VIGOTSKI, 2009, p. 26), a chamada lei de dupla expresso dos sentimentos - as
emoes se articulam s imagens que por sua vez transformam as emoes; e a lei do
signo emocional comum: unio de imagens no semelhantes a partir de signos
54
42
55
o profeta era rstico, apareciam-lhe bois e vacas, se era soldado aparecia-lhe chefes e
exrcitos (ESPINOSA, 1988a, p.405). Em uma nota de rodap, o tradutor diz: o Deus
representado pela imaginao ser sempre um Deus particularizado, que indica mais a
situao de quem o imagina do que a substncia infinita e, por isso, mudar de povo
para povo e de situao para situao (ESPINOSA, 1988a, p.405). Assim como
Vigotski inspirado por Marx, Espinosa compreendia que a imaginao era fruto de um
tempo e meio determinado. Nesse sentido, sabendo que Vigotski no cita diretamente o
filsofo sobre essa questo, nos questionamos se esses excertos no podem indicar
como, talvez, as idias de Espinosa (que Marx, Hegel, Freud leram intensamente)
reverberam e ecoam nos textos de Marx, uma das bases tericas de Vigotski.
Tambm sobre a questo da coleta e acmulo de material para o processo de
elaborao da imaginao a partir da experincia humana que Vigotski trata neste
captulo, interessante ressaltar o que Espinosa, no TTP, afirma sobre a imaginao dos
profetas na Escritura: como eles no tinham visto a imagem de Deus, no podiam fazer
nenhuma que o representasse, pois todas quantas fizessem representariam
necessariamente uma outra coisa criada que j tivessem visto (ESPINOSA, 1988a,
p.137, 12 pargrafo). Seriam essas evidncias de ecos, idias de Espinosa que
reverberam no pensamento vigotskiano?
No quarto captulo A imaginao da criana e do adolescente, h uma
dedicao ao estudo das formas da imaginao, conforme as diferentes etapas de
desenvolvimento humano, principalmente a chamada fase de transio, a adolescncia.
Uma vez que a imaginao criadora funciona de modo peculiar em cada etapa
principalmente porque o meio, as experincias e os interesses mudam, o autor russo
conclui que 1) ela mais pobre na criana do que no adulto (onde atinge a sua
maturidade), porque a experincia da criana bem mais pobre do que a do adulto, seus
interesses so mais simples e suas relaes com o meio no possuem tanta
complexidade, 2) os produtos da verdadeira imaginao criadora pertencem somente
fase amadurecida e tal fato pode ser explicado pelo amadurecimento dos interesses
permanentes e a concluso da grande experincia dos adolescentes, 3) nos perodos
infantil, de transio e adulto, Ribot observa que a imaginao se desenvolve mais
rpido no primeiro perodo e depois do perodo de transio, cria uma certa estabilidade
com a linha da razo. Entretanto, essa estabilidade entre razo e imaginao no a
56
expresso tpica da idade infantil, enquanto a forma verbal mais caracterstica da idade
escolar no perodo de amadurecimento sexual.
Analisando a criao literria no trabalho de Tolsti com crianas camponesas e
no estudo de Anna Grinberg com crianas abandonadas na Rssia, Vigotski mostra
como esse modo de criao se faz necessrio ao desenvolvimento humano, tem
autntica vivacidade na linguagem se refletindo em todas as esferas da vida do autor.
Nesse perodo de transio, a criao literria tem estreita relao com a emotividade
aguada. Esta uma fase de crise, onde h um novo fator sexual que abre um novo
mundo de vivncias internas, impulsos, anseios e complexidades.
Para Vigotski, a emoo dada como inquietao e emerge cada vez que o
equilbrio com o meio perturbado (p. 76). Quando a perturbao resulta no nosso
fortalecimento, surge uma emoo positiva alegria, orgulho. Quando a perturbao
no resulta em nosso favor e sentimo-nos dominados pelas circunstancias,
reconhecendo nossa insegurana, fraqueza, humilhao, ento aparece uma emoo
negativa raiva, medo, tristeza.
Essa concepo da emoo como perturbao e aumento da diminuio de nosso
fortalecimento, nos remete aos conceitos de Espinosa de afeto e conatus como potncia.
Para o filsofo, o afeto transio da potncia de agir do corpo: para um estado mais
alto ou mais baixo e vice-versa o que torna o corpo mais passivo ou ativo. Por tanto,
medo, raiva e tristeza so, necessariamente, afetos passivos que diminuem o estado de
nimo do corpo afetado. Por exemplo, o medo definido como uma tristeza instvel,
nascida da imagem de uma coisa duvidosa (Espinosa, 1979, p. 187), ou, como a tica
III define, uma tristeza instvel surgida da idia de uma coisa futura ou passada, de cuja
realizao temos dvida. uma flutuao de nimo medida que surge de dois afetos
contrrios (amor e dio) e sempre acompanhado do afeto de esperana, uma alegria
instvel surgida da idia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos
dvida. Enfim, o medo faz o corpo padecer medida que tem em sua essncia a dvida,
fazendo o corpo depender de causas exteriores para existir. O reconhecimento de nossa
insegurana como causa da tristeza, medo e raiva, como afirma Vigotski,
corresponderia ao que Espinosa afirma como o reconhecimento de nossa impotncia
que s pode gerar mais impotncia. Ao contrrio, o conhecimento das aes e potncia
de nosso corpo s pode gerar o aumento de nosso conatus, produzindo afetos ativos.
Apesar de Vigotski no citar diretamente Espinosa nesse texto, encontramos na
58
pesquisa feita sobre a incidncia da palavra Spinoza nas Obras Escogidas43, algumas
citaes de Vigotski ao filsofo, interessantes de anlise sobre o tema. Primeiramente,
destacamos o profundo conhecimento de Vigotski sobre a teoria das emoes de
Espinosa: Spinoza define el afecto como algo que aumenta o disminuye la capacidad
de nuestro cuerpo para la accin y obliga el pensamiento a moverse en una direccin
determinada (VIGOTSKI, 1997e, p. 266). Segundo Sawaia (2000), A concepo
vygotskiana de emoo prxima definio de afeto de Espinosa: afetos so afeces
instantneas de uma imagem de coisas em mim nas relaes que estabeleo com outros
corpos. So modificaes, pois envolvem sempre um aumento ou diminuio da
capacidade dos corpos para a ao e obriga o pensamento a mover-se em uma direo
determinada, neste sentido h afeces boas e ms (SAWAIA, 2000, p.13). A prpria
lgica interna de seleo das imagens, idias e impresses da imaginao explicitadas
no captulo 2, a saber, Imaginao e Realidade, expressam uma possvel concepo
espinosana dos afetos: a seleo ocorre consoante com o nimo que nos domina em
determinado instante, p. 26.
Ao mesmo tempo, o autor russo critica em seu texto Teoria das Emoesestudo
histrico-psicolgico, a viso de Espinosa sobre a definio e classificao dos afetos
no volume III da tica, segundo Toassa (2009), afirmando que seria mais os aspectos
datados da doutrina espinosana, revelando mais as condies produtoras de um estado
mental determinado, do que o contedo dos afetos44, (TOASSA, 2009, p. 171). Como
conceber e explicar, ento, essa afirmao de Vigotski sobre a alegria e a tristeza? Como
compreender a referncia de Vigotski diminuio ou aumento do fortalecimento da
pessoa nessa passagem do texto sobre a criao literria infantil seno inspirada em
Espinosa?
H uma diferena grande a ser ressaltada entre a concepo de ambos os
pensadores: Vigotski no coloca nesse texto o fato de nos sentirmos dominados pelas
circunstancias como algo necessariamente ruim. O que para Espinosa um tanto
complicado porque pode levar o homem servido quando o homem dominado
completamente pelas causas exteriores, que ele se suicida. Essa concepo das
emoes parece mais uma constatao da psicologia para justificar o papel delas na
43
Em anexo II.
Interessante notar que, no mesmo texto, Vigotski afirma que a teoria espinosana das paixes pode
apresentar para a psicologia contempornea um verdadeiro interesse histrico, no no sentido da
elucidao do passado historio de nossa cincia, mas no sentido de um giro decisivo de toda a histria da
psicologia e de seu desenvolvimento futuro (VIGOTSKI, 2003, p.59).
44
59
vida, como Vigotski afirma: Nada de grandioso feito na vida sem um grande
sentimento (p. 77). E, citando Pistrak: As convices que podemos proporcionar na
escola por meio de saberes se enraizaro na vida psquica da criana somente quando
forem emocionalmente fortalecidos (p. 78). nesse sentido que compreendemos
melhor o impacto e as repercusses do pensamento de Espinosa em Vigotski: a teoria
das emoes de Espinosa permeia as elaboraes de Vigotski nunca de forma
determinista ou incontestvel. Conforme vamos argumentando no decorrer deste estudo,
Spinoza aparece nas citaes de Vigotski esparsamente em situaes de crtica,
elogios e algumas vezes, somente como constatao de existncia terica. Por exemplo,
no texto El primer ao (2006b), Vigotski afirma:
() si comprendemos el termino de pasiva en el sentido dado por Spinoza quien
clasifica los estados psquicos en pasivos y activos podemos afirmar que la
conciencia inicial del beb interiormente no est determinada por la personalidad
(Vigotski, 2006b, p.307).
Entretanto, em outros textos, como O papel do brinquedo no desenvolvimento, Vigotski mostra que a
caracterstica libertadora da situao imaginaria justamente a independncia da criana aos estmulos
externos atravs da elaborao da linguagem, pensamento e formao de desejos motivos para ao.
60
a criana um pssimo ator para os outros, mas um maravilhoso ator para si mesma,
e todo o espetculo deve ser organizado de tal forma que todas as crianas sintam
que esto interpretando para si mesmas (...). O maior premio deve ser a satisfao
que a criana sente desde a preparao do espetculo at o processo de interpretao,
e no o sucesso obtido ou o elogio advindo do adulto (Vigotski, 2009, p. 102).
46
Mas o que seria exatamente o real para Vigotski? Os contornos do objeto similiar viso ou aos
sentimentos sentidos pelo jovem? O conceito de realidade parece estar relacionado aqui identificao do
objeto em um contexto mais amplo. Problematizaremos essa questo no item 3.5.
62
47
Interessante que para Espinosa a imaginao tambm um processo intrinsecamente humano, que faz
parte de seu estado de contingncia.
48
Dentro dos limites desse trabalho no conseguimos saber se a melhor traduo seria o termo situao
imaginria. Cabe aqui problematizar se o conceito de situao imaginria realmente diferente do
conceito de imaginao no pensamento de Vigotski.
63
liberdade como algo teleolgico: a sua busca no era para um fim especfico, mas sim
para o desenvolvimento mximo da potncia de cada individuo dentro de suas
condies de desenvolvimento.
Se, por um lado, Vigotski afirma a importncia de a criana criar regras internas
atravs do brinquedo para ir se emancipando das relaes imediatas com o meio e ir
criando a sua relao mediada com o mundo atravs dos signos; por outro lado,
Espinosa ressalta a importncia da identificao da essncia humana com a sua
existncia: atravs da contemplao de seu prprio conatus, o homem vai se
relacionando com o mundo exterior a partir da conscincia de seus apetites desejos.
Por isso, Espinosa aponta a criao de regras de conduta de vida como um dos
caminhos para que o homem passe da vida passiva vida ativa: so regras que vo
ordenando as imagens mentais de forma a organizar a confuso causada pela
imaginao e fazer com que o homem v compreendendo cada vez mais a sua prpria
potncia de agir e existir. Nesse sentido, nos parece que ambos os autores tratam da
questo da formao de regras a partir de desejos internos como caminhos importantes
de emancipao do prprio homem.
65
67
Como ele mesmo afirma: no podemos dejar de sealar que nuestra idea de
libertad y el autodomnio coincide con las ideas que Spinoza desaroll en su tica
(VIGOTSKI, 1995, p. 301).
Por ltimo, Vigotski ressalta o aspecto objetivo e subjetivo da imaginao no
adolescente: o primeiro se amplia atravs da formao de conceitos, a encarnao
criativa de uma idia; j o segundo est a servio das emoes, necessidades, estados de
nimo, satisfao pessoal do adolescente. O jovem esconde suas fantasias, porque so a
esfera ntima de suas vivncias; por isso a imaginao nessa poca tem intensa relao
com os desejos ntimos, as emoes pessoais de cada jovem. nesse sentido que
podemos compreender as mudanas dos prprios desejos que Vigotski afirma acontecer
no artigo Papel do brinquedo no desenvolvimento. Assim, o brinquedo pode ser
concebido como uma pr-fase de formao de desejos das crianas, processo
importantssimo ao desenvolvimento humano. Uma vez que essa atividade subjetiva da
imaginao tambm a tomada de conscincia do prprio adolescente de sua fantasia
como subjetiva e objetiva, essa uma fase em que ele pode se emancipar porque toma
conscincia de seu prprio processo afetivo. o lugar onde os desejos esto mais
conscientes do que na fase infantil. A fantasia se torna meio eficaz de orientar a vida
emocional e como o adulto que supera seus prprios sentimentos na percepo de uma
obra artstica dominando a sua vida emocional, o adolescente pode se conhecer melhor
e torna real as imagens criativas de suas emoes e atraes. Por isso, na fantasia, o
adolescente vislumbra seus primeiros planos de vida, antecipa seu futuro e aproxima o
esprito criador com a sua prpria realizao.
Concluindo, conforme o entendimento de Vigotski sobre a formao de desejos,
desde a infncia com o brinquedo, passando pela criao artstica da fase de transio
at o adulto que tem uma produo mais consiste de desejos e criatividade, podemos
68
dessa relao: nossa percepo s possvel porque o homem acrescenta algo de seu
ao que percebe da realidade exterior, p. 113.
As trs concepes buscam uma regularidade na imaginao e, por isso, no
conseguem explicar a base de sua atividade que permite representar/combinar de
maneira totalmente nova as impresses, no compreendendo que a imaginao d saltos
muito audazes na sua atividade.
Para Vigotski, a soluo da natureza da imaginao pode ser encontrada na
psicologia infantil, onde h o acumulo do material da imaginao; pois como afirma
Ribot, o substrato real da imaginao a combinao de elementos j conhecidos. Por
isso, ele afirma ser essencial compreender a histria da psicologia infantil, mostrando as
concepes de Piaget e Freud sobre o tema. Para este ltimo que tem como princpios
que regulam a atividade psquica da criana os princpios do prazer e da realidade,
reside a idia de que a imaginao primria, uma forma presente desde o incio da
conscincia infantil. Assim, a criana aquela que no possui percepo da realidade,
tem conscincia alucinatria e serve apenas aos seus desejos e tendncias sensoriais.
J para Piaget, o primrio a atividade da imaginao ou do pensamento no
dirigido para a realidade. O adulto o que possui o pensamento realista e o
egocentrismo infantil a transio entre a imaginao e o pensamento realista. A
criana confunde seu ego, o eu, e a realidade exterior formando uma srie de nexos
confusos. O egocentrismo puro estado da conscincia que no conhece outra
realidade a no ser ela mesma, que vive num mundo de criaes prprias (p.117),
conseqentemente, quanto menor a criana, maior o seu egocentrismo.
O problema da concepo de ambos os pensadores est na fragmentao e
oposio entre pensamento realista - a pessoa se d conta dos objetivos, tarefas e
motivos que o pe em ao - e o pensamento da fantasia ou autista - que est no
subconsciente. Nesse sentido, ela concebida como uma funo distante da realidade,
no social e de carter no comunicvel.
Para Vigotski, os princpios explicativos de Freud e Piaget j mostram a
impossibilidade de compreender o problema da imaginao. Eles no concebem o social
como constituinte do desenvolvimento humano: neles, a atividade social se agrega ao
homem como algo externo, secundrio.
Sobre a questo de a criana buscar o seu prprio desejo, alheia a realidade e
dentro de seu egocentrismo, o pensador russo argumenta que os psiclogos de
mentalidade biolgica j provaram que no reino animal no h fantasia de pensamento
70
autista porque eles no podem viver nunca emancipados das suas realidades. Alm
disso, eles mostram que a obteno do prazer na criana est ligada no satisfao
alucinatria, mas satisfao real das necessidades, p. 119. O tema dos desejos nos
aparece mais uma vez na discusso de Vigotski sobre a imaginao e o desenvolvimento
humano muito relacionado relao do homem com suas prprias necessidades: com o
que lhe move, impulsiona o seu corpo a agir. Se podemos perceber a influncia do
marxismo nas elaboraes desse tema, vemos tambm que o conceito de desejo de
Espinosa invocado no Papel do brinquedo no desenvolvimento aparece aqui como
essencial: a criana busca o que lhe necessrio sua sobrevivncia. Conatus/essncia
humana/potncia/desejo para Espinosa o instinto de preservao em seu ser, a
potncia humana de existncia e ao.
Sobre o fato de Freud e Piaget conceberem a imaginao como no-verbal e
nocomunicvel, Vigotski mostra algumas pesquisas - com afsicos e pacientes com
paralisia do lado direito que no conseguiam sair da realidade concreta em que o
atraso de desenvolvimento da linguagem representa o atraso da imaginao. Bleuler
mostra porque o desenvolvimento da linguagem impulsiona a imaginao: a linguagem
libera a criana das impresses imediatas sobre o objeto, oferece-lhe a possibilidade de
representar para si mesma algum objeto que no tenha visto e pensar nele. Com ajuda
da linguagem, a criana obtm a possibilidade de se libertar do poder das impresses
imediatas, extrapolando seus limites (p.122). Nesse sentido, a linguagem, o carter
verbal e comunicvel, constituinte da imaginao e, mais do que isso, justamente o
que a impulsiona ao caminho da liberdade: possibilita a formao de conceitos e o
desprendimento da criana aos estmulos exteriores.
Por ltimo, Vigotski argumenta que a imaginao no pode ser concebida como
primria uma vez que ela atividade dirigida onde se d conta dos fins e motivos da
atividade. Por exemplo, na utopia (onde as idias fantsticas se realizam de forma
consciente/ com o objetivo de criar uma imagem fantstica determinada no futuro ou no
passado), na criao artstica (onde o produto da criao tem carter dirigido, no
atividade subconsciente) e com os inventores (na qual a imaginao uma das
principais funes, onde a fantasia est extraordinariamente dirigida com um objetivo
determinado).
Atravs da relao entre a imaginao, a emoo e o pensamento, Vigotski
mostra a sua concepo de imaginao como sistema psicolgico (e no funo) que
coroa todas as outras funes psicolgicas superiores. Na psicologia infantil a lei da
71
Sobre essa questo, no texto Dinmica y estructura de la personalidad del adolescente (2006), Vigotski
afirma: Algunos, como B. Spinoza, por ejemplo, consideran que el pensamiento gobierna las pasiones;
para otros (la gente descrita por S. Freud, con inclinaciones autsticas y reservadas), el pensamiento es el
servidor de las pasiones, p. 245.
50
A questo de no conceber nada de modo absoluto, mas relativo remete diretamente a compreenso de
Espinosa de que nada em si bom ou mal. Essa a chave de combate de Espinosa ao moralista a favor da
tica: a imaginao mesma no pode ser compreendida no pensamento do filsofo como algo ruim em si.
A imaginao um modo de percepo da realidade sempre em relao do corpo afetado com o afetante.
Dessa relao podem surgir algumas impresses que s podem ser boas ou ms se relacionadas com
outras. A imaginao somente boa quando aumenta a potncia do corpo afetado ou m quando a
diminui.
72
73
Vigotski51: aquela que busca o exerccio mximo da potncia humana, que direciona os
seus desejos ao Bem Supremo e seu pensamento comunho dos homens e, por isso, s
gera afetos potentes e tem uma grande capacidade de afetar e ser afetado. O pensamento
tico, assim como o realista, aquele que exerce a prpria potncia do corpo de agir e,
somente por isso, gera afetos igualmente potentes.
Ela diretamente citada nos textos Domnio de La propia conducta (1995), El problema del desarollo
en la psicologia estructural (2006) e no livro Psicologia da Arte (2001a).
74
emocional dessa fase da vida. Por ltimo, como j relatado, no texto Imaginao e seu
desenvolvimento na infncia (1998), Vigotski contrape a sua concepo do conceito de
imaginao com as vises da psicologia velha e a psicologia infantil, ressaltando as
contradies e relaes positivas entre pensamento, imaginao e emoo de um ponto
de vista mais amplo.
importante notar que nos textos analisados no h distino entre o conceito de
fantasia e imaginao. Infelizmente, pelo limite dessa pesquisa, no conseguimos
identificar se uma questo de traduo do termo russo ou se realmente Vigotski no
faz essa distino entre os termos.
No contexto da Revoluo Russa, da busca do novo, das mudanas estruturais,
Vigotski buscava compreender a incapacidade da psicologia de sua poca de estudar os
fenmenos da conscincia, e desenvolver, assim, uma teoria adequada sobre o
desenvolvimento humano (LEONTIEV, 1997). Compreendemos que a imaginao
aparece nessa perspectiva, como uma atividade intrinsecamente humana de produo do
novo a partir de elementos da realidade que se constituem, se afastam dela e,
novamente, so colocadas como parte da realidade. Em suas obras, Vigotski vai
delineando a imaginao e a criao em todas as etapas da vida: infantil, de transio e
adulta, mostrando realmente que ela faz parte da singularidade humana. Como afirma
Engels, o que diferencia o humano de uma abelha a conscincia do planejamento do
primeiro. Para Vigotski, a partir dessa conscincia que vai se estruturando mais
consistentemente a partir das criaes da fase do adolescente, que o homem vai
construindo os seus desejos (o que lhes impulsiona a viver e a criar) e projetando-os ao
futuro, de modo a dar sentido prpria vida.
75
pensamento de Espinosa sobre as emoes uma grande idia filosfica que pode tirar
a teoria moderna das paixes de seu atoleiro histrico (OLIVEIRA, 2008):
Pelo contrrio, cremos que a teoria espinosana das paixes pode apresentar
para a psicologia contempornea um verdadeiro interesse histrico, no no
sentido da elucidao do passado histrico de nossa cincia, mas no sentido
de um giro decisivo de toda a histria da psicologia e de seu desenvolvimento
futuro. Cremos que, uma vez liberada do erro, a verdade dessa doutrina
superar os problemas fundamentais aos quais o conhecimento da natureza
psicolgica das paixes e de toda psicologia do homem deu preponderncia,
e, slida e afiada, os resolver como o diamante corta o cristal. Ajudar a
psicologia moderna no que mais fundamental e capital, a formao de uma
idia do homem que nos sirva de modelo da natureza humana. (VIGOTSKI,
2003, p.59)
E no ltimo:
Debemos intentar resolver de manera original el problema de la consciencia
racional humana, que slo en el nombre coincide con la racionalidad con que
comienza y termina la psicologa estructural, de la misma manera que, segn
expresin de Spinoza, la constelacin de CAN (slo de nombre R.R.)
recuerda el perro, animal ladrador (VIGOTSKI, 1997c, p.255).
Sobre isso, Amelia e Pablo del Rio (2007), afirmam: La tica de Espinosa era uno de los dos libros
preferidos de Vygotski, el outro era el Hamlet de Shakespeare (Blanck, 2001, p. 248). Ambos parecan
revestir para l el papel de mentores o de heursticos para enfrentar el desafo del destino el misterio de la
vida y la evolucin humana futura, p.305.
78
tratado no de coisas naturais, que seguem as leis comuns de suas naturezas, mas de
coisas que esto fora dela. Ou melhor, parecem conceber o homem na natureza como
um imprio dentro de um imprio, (ESPINOSA, 2008, p.161). No artigo La psique, La
conciencia, el inconsciente (1997b), Vigotski se refere esse pensamento
para la psicologa dialctica la psique no es como expresaba Spinoza, algo que yace
ms all de la naturaleza, un Estado dentro de otro, sino una parte de la propia
naturaleza, ligada directamente a las funciones de la materia altamente organizada
de nuestro cerebro. Al igual que el resto de la naturaleza, no ha sido creada, sino que
ha surgido en el proceso de desarrollo (VIGOTSKI, 1997b, p. 99 e 100).
79
nesse sentido, que apontamos a teoria dos afetos de Espinosa como um dos
lugares mais profcuos de anlise do impacto do pensamento do filsofo na teoria de
Vigotski.
Por ltimo, seria importante ressaltar algumas diferenas essenciais de Espinosa
e Vigotski na relao entre pensamento/emoo/imaginao. Se por um lado,
compreendemos que o conceito de conatus e desejo de Espinosa invocado por
Vigotski para compreender o processo libertrio do brinquedo no desenvolvimento
infantil, certo que a liberdade para o autor russo estava diretamente relacionada
relao do pensamento com a imaginao. Relao praticamente ausente na obra de
Espinosa: para o filsofo intelecto e imaginao eram dois gneros de conhecimento
distintos com registros diferentes, o primeiro proveniente do atributo pensamento e o
segundo do atributo extenso. Apesar de haver um caminho possvel e importante da
imaginao chegar ao pensamento verdadeiro, para Espinosa era essencial que eles no
fossem confundidos e, mais do que isso, que o homem diferenciasse a idia inadequada
(proveniente da imaginao) da idia adequada (proveniente da razo ou da intuio),
como demonstra o TRI.
J para Vigotski, h uma intensa relao entre imaginao, pensamento e emoo
em todo o desenvolvimento humano que se expressa na linguagem e na significao
humana. na possibilidade do homem afirmar em palavras fatos que no esto
presentes nos estmulos externos imediatos (por exemplo, a neve negra) que reside a
liberdade humana. Assim, o pensamento e a imaginao tm relao de
proporcionalidade no desenvolvimento humano: quando h uma disfuno no
pensamento, o homem reduz a sua imaginao a zero, como afirma Vigotski em
Imaginacin y Creatividad del Adolescente (2006c). No adolescente, essa tese patente,
a fantasia conseqncia da funo de formao de conceitos, conseqncia que coroa
todos os complexos processos de mudanas que o adolescente sofre na vida mental.
Nessa poca de maturao sexual, as emoes esto intensamente presentes em formas
de desejos ntimos. A produo criativa da imaginao expressa assim, esses desejos e
realiza o drama de ser humano. No adulto, a imaginao posta em seu mais alto nvel
de desenvolvimento, onde ela mais produtiva se relacionando completamente com o
pensamento, desejos, emoes e todas as outras funes psicolgicas superiores.
Por ltimo, ressaltamos a vinculao de Espinosa no pensamento de Vigotski
quando auto-determinao em seu sentido mais amplo do drama da personalidade
humana. Como afirma Pablo e Amelia del Rio (2007):
81
82
PARTE III
5. Repercusses pedaggicas: ensaios e reflexes sobre
imaginao e educao.
estados fsicos da gua e seu ciclo, vital vida. Uma vivncia artstica como aumento
do repertrio de linguagens dos alunos que trabalhasse tambm as noes da
coletividade onde elas pudessem se colocar como sujeitos do processo de
aprendizagem. Ele se desenvolveu em dois encontros durante o perodo inteiros de aula
(das 8h as 11h). Foram trabalhados poemas, msicas, teatro com material reciclado,
registros livres das crianas (histria em quadrinhos, desenho, pintura, escrita...),
contao de histria e vivncia teatral com as prprias crianas. Apesar da dificuldade
pela inexperincia de ns dois, a avaliao final do projeto de ensino foi um tanto
produtiva: as crianas incorporaram o ciclo da gua, trabalharam diferentes formas de
linguagem e vivenciaram outro espao de aprendizado dentro da escola com o auxilio
da professora.
No comeo do ano de 2010, eu, como pesquisadora-estagiria me reuni com a
doutora-pesquisadora Daniele dos Anjos e a professora Isnary para pensar no
planejamento anual do 3 ano C. O tema de pesquisa da professora Isnary era a famlia.
Sempre houve um certo incmodo por minha parte de no conseguir integrar muito bem
o tema da imaginao com a da famlia. Sempre quis construir um trabalho em equipe
dentro da sala de aula. Foi por isso que essa reunio foi muito importante para tentar
integrar essas duas pesquisas. Nela foram discutidas as idias de planejamento da
professora Isnary: copa do mundo, jornal falado e escrito, tema famlia. Foi discutida a
idia de fazer um projeto com a famlia dentro da sala de aula baseado em um trabalho
que conheci em uma aula de Metodologia do Ensino Fundamental na Faculdade de
Educao da Unicamp. Este era um projeto desenvolvido em uma escola pblica com
muita aceitao dos pais e repercusso na comunidade escolar. A idia era que os pais
iam para dentro da sala falar sobre o nascimento de seus filhos, como tinha sido o parto,
o modo como foi recebido, etc... As crianas faziam o roteiro junto com a professora e o
encontro era gravado. No final, a professora deu uma cpia para todos os pais de todos
os encontros e eles colaboraram inclusive com a arrecadao de verba para pagar as
cpias. A partir dessa experincia, ns trs pesquisadoras fomos planejando juntas a
produo de um jornal escrito para a comunidade escolar do 3 ano C. Nele haveria
algumas sees (passatempos, desenhos, o que aprendemos, e entrevistas com os
pais) produzidas pelas prprias crianas.
Foi nesse percurso que se constituram muitas questes sobre o processo da
imaginao dentro da sala de aula. Agora apresentamos algumas delas.
84
53
86
Nas vivncias dentro da sala de aula o trabalho com imagens torna-se um foco de
pesquisa tambm. No dia 16 de junho de 201055, em uma aula de geografia, a professora
Isnary sobe em uma cadeira e coloca o mapa plano na parede da sala, que tem um
gancho bem ao alto, fora do nosso alcance. Ela tem tambm em suas mos um globo.
Explica para as crianas que ela quer mostrar os dois modos de ver o mundo, para que
as crianas no pensem que o mundo plano e entendam que ele redondo e tem
movimento de rotao e translao. Ela afirma que o globo no a Terra, mas sim uma
imitao, uma rplica, pois o planeta mesmo muito maior.
Essa situao muito instigante para se pensar no processo de imaginao e
elaborao conceitual das crianas. Como os alunos se relacionavam com essas duas
diferentes imagens ou formas de representao do mundo, mediadas pela professora no
momento da aula, pelo contexto histrico-cultural, pela mdia, pelo conhecimento
prvio dos alunos?
Tomando como um disparador da aula a copa do mundo, ela vai mostrando no
mapa os pases que os alunos afirmam estarem participando. Para tanto, ela recorda do
filme Madagascar e afirma que os animais saram de Nova York de barquinho e
foram at a frica (Madagascar), indicando o caminho no globo em sua mo. Alguns
alunos perguntam em coro curiosos: professora, existe?!!! E ela responde com um
sorriso e com a cabea afirmando: Existe, existe sim.
Ento o Jorge pergunta: Os bichinhos do Madagascar existem?. A professora
responde: Os bichos existem. L um desenho que foi criado, mas os animais e
Madagascar existem. A histria foi inventada, mas existe.
Uma das alunas, Tatiane, pergunta empolgada: Mas eles no falam, n?. Toda
a classe debocha da aluna e do gargalhadas. A Isnary pede silncio.
Essa situao muito interessante para pensar sobre qual o lugar que a
imaginao ocupa e a sua relao com a realidade dentro da sala de aula: qual a
referncia de realidade das crianas? A imaginao est diretamente relacionada com o
que no real? O que real dentro da concepo espinosana e vigotskiana de
imaginao? Como um educador deve/pode determinar o que real a favor do
desenvolvimento humano? Quando a professora que j est trs anos com essa turma
afirma que o desenho foi criado, a imaginao parece se relacionar com o que no
55
87
88
6. Consideraes finais
91
7. Referncias bibliogrficas
ABRO, B. S. Alm da imaginao. De inimigos a parceiros: homens em ao na tica
IV de Espinosa. In: Cadernos Espinosanos XIII, p. 115-132, 2005.
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ESPINOSA, B. Tratado Teolgico-Poltico. Lisboa: Imprensa Nacional, 1988a. Srie
Estudos Gerais. Notas, Traduo, introduo D. P. Aurlio.
92
->
Proposio 15,
esclio -> 2
(eu achei 3,
pag. 35)
Parte 2
Parte 3
Parte 3
Parte 4
Parte 5
Proposies
17, Esc. -> 12
18, Esc. -> 2
18, Dem. -> 4
26, Dem. 2 -> 3
26, Corol. -> 1
35, Esc. -> 6
40, Esc. 1 ->16
40, Esc. 2 -> 2
44, Corol. 1 -> 1
44, Esc. -> 12
47, Esc. -> 2
48, Esc. -> 1
49, Esc. -> 12
Postulado 2 -> 1
34 -> 1
34 dem. -> 2
35 -> 1
35 dem. -> 6
35 Esc. -> 6
36 dem.2 -> 2
39 dem. -> 1
40 dem.2 -> 2
40 Corol.2 -> 1
40 Corol. -> 2
40 -> 1
40 Esc.1 -> 3
41 -> 1
41 Esc. -> 1
41 Corol. -> 1
42 dem. -> 5
43 dem. -> 3
45 -> 1
45 dem. -> 2
47 Esc. -> 4
47 -> 1
47 dem. -> 1
48 -> 1
49 dem. -> 4
52 Esc.1 -> 1
52 -> 2
52 dem. -> 3
52 Esc.2 -> 1
53 Corol. -> 3
53 -> 1
53 dem. -> 1
54 -> 1
54 dem. -> 1
55 dem.1 -> 3
55 -> 1
55 Corol. -> 1
55 Esc.1 -> 3
55 Esc.2 -> 1
56 dem. -> 1
59 Esc. -> 4
Proposies
9 -> 2
9, dem. -> 6
9, Corol -> 2
9, Esc. -> 4
10 -> 4
10, Esc. 1 -> 1
10, dem. -> 3
11 -> 1
11, dem. -> 2
12 -> 1
12, dem. -> 5
12, Corol. -> 2
12, dem. 2 -> 7
13, de. -> 6
16, dem. -> 1
18, dem. -> 1
20, Esc. -> 1
57, Esc. -> 1
59, Esc. -> 2
62, Esc. -> 2
Proposies
05 -> 1
05 dem. -> 5
06 Esc. -> 1
07 dem. -> 1
10 dem. -> 1
10 Esc. -> 6
11 -> 1
11 dem. -> 1
12 -> 1
13 -> 1
13 dem. -> 1
20 Esc. -> 1
20 dem. -> 1
21 dem. -> 2
21 -> 1
32 Corol. -> 1
34 esc. -> 1
34 dem. -> 2
39 Esc. -> 1
Proposies
02 Esc. -> 2
11 Esc. -> 2
12 -> 1
12 dem. -> 3
13 -> 1
13 dem. -> 5
13 Corol. -> 1
14 dem. -> 2
15 dem.2 2
16 -> 1
16 dem. -> 1
17 -> 1
17 dem. -> 2
17 Esc. -> 1
18 -> 2
18 -> Esc.2 4
18 dem. -> 7
18 Esc.1 -> 4
19 dem. -> 4
19 -> 1
20 -> 1
20 dem. -> 4
21 dem. -> 4
21 -> 1
22 -> 2
22 dem. -> 2
23 Esc. -> 2
23 dem. -> 4
23 -> 2
24 -> 2
25 -> 2
25 dem. -> 3
26 -> 2
26 Esc. -> 3
27 -> 1
27 dem.1 -> 5
27 Esc.1 -> 1
27 Corol. 1 -> 1
27 Esc.2 -> 1
28 -> 2
28 dem. -> 3
29 -> 2
29 dem. -> 2
29 Esc. -> 1
30 Esc. -> 4
30 dem. -> 2
30 dem. -> 2
31 dem. -> 2
31 -> 2
32 -> 1
32 Esc. -> 3
32 dem. -> 2
33 dem. -> 1
Definio
afetos
Def.04 -> 5
Def.05 -> 2
Def.10 -> 1
Def.11 -> 1
Def.13 -> 2
Def.15 -> 4
Def.18 -> 1
Def.28 -> 7
Def.30 -> 1
Def.31 -> 1
Def.32 -> 1
Def.33 -> 1
Definio 6 -> 6
Apndice
Cap. 25 -> 1
Cap. 28 -> 2
dos
ANEXO II Pesquisa lexical dos termos imagem, imaginao e Spinoza nos cinco
volumes das Obras Escogidas.
IMAGEM
IMAGINAO
Volume 1
SPINOZA
p. 80, 87, 92 [Sobre los sistemas
psicolgicos]
p. 99 [La psique, la conscincia, el
inconsciente]
p. 203, 205, 255 [El problema del
desarrollo
en
la psicologa
estructural]
p. 277, 286, 323, 326, 335, 336,
381, 384, 405, 412 [El significado
histrico de las crisis de la
psicologa.
Una
investigacin
metodolgica.]
Volume 2
Volume 3
Volume 4
p. 129-131, 133-136,
178,
186-189,
195
[Desarrollo
de
las
funciones
psquicas
superiores en la edad de
transicin]
p. 209-213, 216-222
[Imaginacin
y
creatividad
del
adolescente]
p.
355
[Infancia
temprana]
Volume 5
espacial p. 227
visual p. 227
[La colectividad como
factor de desarrollo del
nio deficiente]
97