UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DAS RELIGIES

A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE RELIGIOSA:

ESTUDO DOS CONVERSOS IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

MIGUEL PEREIRA DA SILVA

Joo Pessoa-PB
2009

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DAS RELIGIES

A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE RELIGIOSA:

ESTUDO DOS CONVERSOS IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

MIGUEL PEREIRA DA SILVA

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias das Religies da

Universidade Federal da Paraba, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em Cincias
das Religies, na linha de pesquisa Religio, Cultura
e Produes Simblicas sob a orientao do
professor Dr. Fabrcio Possebon.

Joo Pessoa-PB
2009

FICHA CATALOGRFICA

S586r

Silva, Miguel Pereira da.

A reconstruo psicossocial da identidade religiosa:
um estudo
dos conversos Igreja Universal do Reino de Deus/
Miguel
Pereira da Silva. Joo Pessoa, 2009.
162f.
Orientador: Fabrcio Possebon
Dissertao (Mestrado) UFPb - CE

1.Igreja Universal do Reino de Deus. 2.

Identidade PsicossoCial. 3. Neopentecostalismo.
Responsvel pela catalogao: Maria de Ftima dos Santos AlvesCRB -15/149

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Deus por ter me concedido a graa da existir e pensar;

A minha me que sempre esteve presente em minha vida;
A professora Dr Maria Otlia Telles Storni pelo fraternal apoio;
Aos professores Dr Neide Miele, Dr. Carlos Andr, Dr. Severino, Dr. Ana Coutinho, Dr
Eunice Simes, Dr Berta e aos demais que compem o Programa pela alteridade e
dedicao ao corpo discente;
Ao meu orientador professor Dr. Fabrcio Possebon pela orientao e credibilidade;
Ao professor Dr. Joseph Comblin por ter aceitado o convite para banca examinadora;
Aos amigos, Danielle Ventura, Idelbrando Lima, Grson Viana, Maria Elizabeth, Maria
Jos Homes, Maria da Luz e Conceio pelos incentivos durante a pesquisa;
A CAPES que financiou minha pesquisa durante os dois anos;

RESUMO

Este estudo se prope a analisar a reconstruo da identidade religiosa, a partir de um

estudo do processo de converso Igreja Universal do Reino de Deus; enfocando os
fatores psicossociais como elementos desencadeadores das crises de identidade e,
consequentemente, de sua reestruturao pelo encontro com a totalidade da verdade
neopentecostal da Igreja Universal, tanto atravs de seus discursos quanto do seu sistema
ritual de converso e libertao. Aborda inicialmente algumas reflexes terico-conceituais
sobre o protestantismo, o neopentecostalismo e o fenmeno da Igreja do Reino de Deus na
contemporaneidade; assim como, das questes da identidade e dos processos psicossociais
da identidade dos convertidos. Para atingir os objetivos propostos nesse estudo, utilizamos
o mtodo de estudo de caso pelo vis da epistemologia qualitativa de Rey (2005) e Soriano
(2005). Foram selecionadas doze pessoas que se consideravam convertidos IURD h
mais de dois anos; dos quais trs se dispuseram a aprofundar as discusses que nortearam
as entrevistas, o que possibilitou compreender como estes fiis reconstruram uma nova
identidade e uma nova forma de perceberem a si mesmo e ao mundo pelo processo de
converso religiosa Igreja Universal do Reino de Deus.
Palavras-chaves: Identidade psicossocial; neopentecostalismo; Igreja Universal do Reino
de Deus; reconstruo da identidade.

RSUM

Cette tude vise examiner la reconstruction de l'identit religieuse, partir d'une tude du
processus de conversion l'Eglise Universelle du Royaume de Dieu, en se concentrant sur
les facteurs psychosociaux comme facteurs de dclenchement des crises d'identit et,
partant, sa restructuration par la rencontre avec toute la vrit universelle sur l'Eglise nopentectiste, la fois par l'intermdiaire de son discours rituel de son systme de
conversion et de libration. Initialement, aborde quelques rflexions sur le plan thorique
et conceptuel du protestantisme, le no-pentectisme et le phnomne de l'Eglise du
Royaume de Dieu dans le contemporain, ainsi que les questions d'identit et de l'identit du
processus psychosocial convertis. Pour atteindre les objectifs proposs dans la prsente
tude, nous avons utilis la mthode de l'tude de cas par le biais de l'pistmologie de la
qualit de Rey (2005) et Soriano (2005). Douze personnes ont t choisies pour tre
converties en IURD examin plus de deux ans, dont trois taient prts approfondir les
discussions qui ont guid les interviews, les croyants qui ont permis de comprendre
comment ils se reconstruire une nouvelle identit et une nouvelle faon de comprendre
votre et dans le monde par le processus de la conversion religieuse l'Eglise Universelle
du Royaume de Dieu.

Mots-cls: identit Psychosocial identit; no-pentectisme; Eglise Universelle du

Royaume de Dieu; conversion religieuse; reconstruction de l'identit.

SUMRIO

1. INTRODUO...........................................................................................................8
1.1 CONSIDERAES METODOLGICAS...............................................................11

2. CRESCIMENTO IURDIANO, CONVERSES E IDENTIDADE......................20

2.1 ORIGENS HISTRICAS DO PROTESTANTISMO REFORMISTA....................20
2.1.1 O Neopentecostalismo no Brasil............................................................................25
2.1.2 Aspectos histricos da IURD.................................................................................27
2.1.3 Conceituando a identidade.....................................................................................31
2.1.4 A identidade religiosa.............................................................................................37
2.1.5 Conceituando a converso religiosa......................................................................43

2.2 ASPECTOS HISTRICOS DA CONVERSO RELIGIOSA NO BRASIL..........49

2.2.1 O Processo de Converso IURD..........................................................................51
2.1.2 Trnsito religioso e converso................................................................................52

3. PROCESSOS PSICOSSOCIAIS DA IDENTIDADE DOS

CONVERSOS.....................................................................................................55
3.1 A CRISE IDENTITRIA DOS FIIS ANTES DA CONVERSO........................59
3.1.1 Diferenas e Identidade no Contexto Iurdiano.......................................................63
3.1.2 O ncleo da construo de valores.........................................................................67
3.1.3 O significado do trnsito religioso para os pr-conversos iurdianos......................70
3.1.4 A crise nas instituies religiosas antes da converso........................................... 73

3.2 PENSAR SOBRE SI-MESMO.................................................................................75

3.2.1 Subjetividade e Construo Identitria...................................................................76
3.2.2 A crise psquico-identitria.....................................................................................80
3.2.3 Construindo nova identidade..................................................................................86

4. A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE

RELIGIOSA.................................................................................................................. 91
4.1 A EXPERINCIA DO SAGRADO IURDIANO.....................................................92
4.1.1 Pare de sofrer..........................................................................................................96
4.1.2 Converso, libertao.............................................................................................98
4.1.3 O sincretismo na liturgia iurdiana........................................................................101
4.1.4 A funo do rito na reestruturao da identidade.................................................104

4.2 O ENCONTRO COM A TOTALIDADE NEOPENTECOSTAL..........................111

4.2.1 O Discurso Fundamentalista.................................................................................111
4.2.2 A incluso do fiel no universo iurdiano................................................................114
4.2.3 O simbolismo dizimal como meio de incluso IURD.......................................116
4.2.4 A viso de si mesmo no mundo neopentecostal...................................................119
4.2.5 O paradoxo da libertao dos fiis iurdianos........................................................120
4.2.6 O fiel frente culpa..............................................................................................122

CONSIDERAES FINAIS......................................................................................126

BIBLIOGRAFIAS.......................................................................................................129

ANEXOS.......................................................................................................................136

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2009

1. INTRODUO
Sabemos que a religio orienta o sentido de vida dos indivduos que, muitas
vezes, a entendem como sendo o prprio sentido de suas existncias. Nesse contexto, o
discurso religioso contribui com a organizao de prticas sociais, estabelecendo
valores, regras, tabus e premissas cujas origens se encontram na fundao da prpria
vida social.
O cristianismo, como matriz social da cultura ocidental, vem entrando em crise
no cenrio da modernidade e ps-modernidade, especificamente, no momento em que
no mbito da cultura, j no mais modela os comportamentos e as conscincias dos
indivduos; visto que, outras expresses religiosas ou no, passaram a ocupar seu
lugar. Com isso, a modernidade, enquanto modo de compreender a histria,
reinterpretando o tempo e o espao, constitui-se como fenmeno cultural; deflagrando
processos complexos entre religio e sociedade no campo simblico da cultura.
Assim, as expresses plurais de religiosidades existentes no Brasil configuramse num elemento significante para um ethos cultural, no qual as pessoas, mesmo adeptos
de outras denominaes crists, transitam livremente neste universo simblico; onde so
ressignificados, de acordo com a demanda pessoal, alguns dogmas que legitimaram o
discurso cristo no Ocidente, em especial, no contexto latino-americano. Diante disso, a
hegemonia da Igreja Catlica Apostlica Romana, garantida pelos que se declaravam
catlicos, vem sofrendo decrscimo frente ao crescente nmero de evanglicos em todo
o Pas; conforme os dados do IBGE de 20001.
Essas pesquisas apresentam um constante trnsito religioso relacionado
intrinsecamente s demandas das pessoas que se sentem isoladas, desamparadas,
freqentemente migrantes, desgarradas de seus contextos relacionais de origem.
No cenrio de excitao religiosa ligada ao pentecostalismo e, especificamente,
ao neopentecostalismo, observa-se que a Igreja Universal do Reino de Deus - IURD
uma das igrejas que mais cresce, tanto em nmero de fiis, quanto em nmero de
templos2.
1

De acordo com dados do IBGE, a Igreja catlica perdeu espao, na ltima dcada, para o crescimento
das religies evanglicas e de brasileiros que se consideram sem religio. A proporo evanglica da
populao brasileira subiu de 9,05% em 1991 para 15,45% em 2000 um aumento de 70,7%. Em
nmeros absolutos, os evanglicos so hoje cerca de 26 milhes, o dobro dos 13 milhes de fiis de 1991.
2
Mariano diz que a Igreja Universal do Reino de Deus inaugura um templo por dia em mdia. O nmero
de templos chega a 3 mil, o nmero de pases atingidos supera cinco dezenas e o nmero de fiis
ultrapassa 1 milho (1999, p. 53)

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Neste sentido, as novas manifestaes religiosas com suas dinmicas de

reacomodao das identidades pessoal e social, prprias do seu campo, vm
despertando grande interesse de pesquisadores das mais diversas reas; antroplogos,
socilogos e psiclogos produzem e defendem diversas possibilidades interpretativas do
fenmeno neopentecostal.
Nesta pesquisa partimos do pressuposto de que existe uma grande mobilidade e
pluralidade dentro do campo religioso brasileiro. Tem-se observado que a cidade de
Bayeux, foco deste estudo, no foge a essa realidade; onde tambm h um movimento
de converso sem precedentes.
Estudar a converso religiosa ao neopentecostalismo e o espao que esta
proporciona na reordenao da identidade do indivduo importante para se entender o
crescimento dessas igrejas. Assim como, para entender o impacto social e cultural que
essa mudana pode provocar na vida das pessoas e mais especificamente o impacto da
converso religiosa ao neopentecostalismo na subjetividade individual.
Consideramos que o campo de interao religio-psicologia desafia o
conhecimento. A religio, por sua influncia na vida das pessoas, precisa ser levada em
considerao para a compreenso dos problemas existenciais e psquicos, no
entendimento dos processos de adoecer e de ser saudvel.
Foi a partir da minha vivncia como telogo que me interessei por pesquisar a
Igreja Universal do Reino de Deus, que faz parte do movimento neopentecostal e que
tem surpreendido a muitas pessoas. Espero despertar o interesse dos pesquisadores, em
especial, aos ligados rea de sade mental, como psiclogos, psiquiatras e terapeutas,
em conhecer e explorar as crises sociais como construtoras de novas maneiras de
pensar, de aumentar a percepo de si mesmo e do mundo.
Alguns pesquisadores tm se dedicado investigao do fenmeno religioso
neopentecostal, centrando suas anlises no impacto macrossocial do neopentecostalismo
no campo da cultura simblico-material. Neste sentido, a relevncia desta pesquisa para
o Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies PPGCR consiste na
diferenciao de sua abordagem; porque nossas anlises no se restringiram aos
impactos sociais desse fenmeno; mas para as experincias psicossociais dos indivduos
que vivenciam sua f numa determinada realidade complexa que os cerca.
Assim, enfatizamos nessa pesquisa a necessidade de compreender o ser humano
como um ser dinmico, subjetivo e interativo; o que no implica afirma que o meio

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(relaes socioculturais), no influenciem o seu devir, visto que a expresso simblica

produo eminentemente humana.
Queremos ressaltar que o ser humano como um ser aberto ao transcendente e,
somente ele possui essa singularidade existencial; carece de ser compreendido como
produtor de sentidos subjetivos dentro de cada experincia pessoal que a realidade lhe
apresenta cotidianamente.
A proposta desta pesquisa consiste em analisar os aspectos psicossociais que
esto por trs das crises de identidade e de sua reconstruo pelo processo da converso
religiosa de alguns fiis Igreja Universal do Reino de Deus; enfocando, dessa forma, a
dimenso psicossocial da identidade nesse processo. Apesar de vrios autores e
pesquisadores j terem se dedicado a analisar essa denominao religiosa, muitos do
nfase apenas a fatores macrossociais. Assim, pouca nfase ser dada aos processos
histrico-institucionais da Igreja Universal do Reino de Deus e sua incidncia na
sociedade. Propomo-nos a investigar duas questes relacionadas IURD, centradas nas
experincias subjetivas de fiis: como se d a reconstruo identitria no processo de
converso religiosa IURD e quais fatores psicossociais esto envolvidos nas crises de
identidades dos fiis que produzem novos sentidos subjetivos de perceberem a si e ao
mundo nesse processo conversionista.
Assim, interessa-nos a identidade religiosa iurdiana; pois nosso principal
objetivo analisar a crise de identidade e sua reconstruo nas pessoas que se
convertem a essa denominao religiosa. Desse modo, alguns objetivos especficos
nortearam esse estudo, consistindo em:
a) analisar como os fatores psicossociais incidem na crise de identidade
religiosa;
b) compreender como os conversos viam a si mesmo e ao mundo antes e depois
da converso religiosa IURD;
c) identificar como a converso religiosa reestrutura, reconstri e reorganiza a
identidade dos indivduos nesse processo conversionista.
Segundo Valle (2002) a religio tem a funo reordenadora de identidades,
Na situao de anomia, pluralismo e transio criada pelo consumo e pelo
mercado de ofertas religiosas, os indivduos parecem experimentar
processos de busca que afetam sua emoo, seus valores e seu
comportamento, recentrando-os, de alguma forma, no religioso e no
espiritual. O religioso readquire uma funo reordenadora da percepo
de si (auto-imagem, senso de identidade) perdida com o desencantamento

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do mundo provocado ali onde a razo secularizada adquiriu hegemonia.

O religioso exerce, alm disto, uma funo de insero e/ou reinsero do
indivduo em um grupo, respectivamente em um meio sociocultural
motivador e dotado de sentido (p. 60-61).

A partir dessa considerao, torna-se possvel a anlise psicossocial do estudo

apresentado. Partimos da hiptese, a ser comprovada, de que os fatores psicossociais
envolvidos nas crises de identidade e sua reconstruo tm papel fundamental no
processo da converso religiosa, uma vez que produzem sentidos subjetivos vida dos
conversos iurdianos.
Pressupomos que as trs pessoas convertidas IURD e que se dispuseram a
aprofundar a discusso, expressando aspectos subjetivos de suas identidades se
encontravam numa situao de crise afetivo-emocional, identitria, ou no-identificao
com uma realidade social; mediante a ausncia de referencial e de orientao, essas
pessoas buscaram a Igreja Universal do Reino de Deus, como forma de compreender a
si e s complexidades existenciais.
E, pela promessa totalizante de realizao que esta Igreja apresenta abrangendo
cura, prosperidade, libertao; pressupomos que esses convertidos encontram nos
smbolos religiosos, no discurso, e nos ritos da IURD as diretrizes que daro novos
significados a suas vidas. O processo de converso provavelmente desconstri um
imaginrio que o desqualificava e o deixava incapaz de superar as contradies
existentes no universo no qual se encontravam.

1.1 - CONSIDERAES METODOLGICAS

Os fenmenos subjetivos sendo complexos

s podero ser compreendidos por vias que
dem conta dessa complexidade (MORIN,
1996, p.12).

Tendo como objeto de estudo, a crise identitria no processo de converso

religiosa, buscamos dentre as abordagens metodolgicas existentes, aquela que primasse
pela compreenso e explicao dos fenmenos subjetivos desse processo, de forma
complexa e dialtica. Neste sentido, recorremos a Epistemologia Qualitativa de Rey
(1999), pois, acreditamos que seguindo o mtodo construtivo-interpretativo do
conhecimento possvel compreender, no s s crises identitrias, mas os aspectos
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psicossociais envolvidos nesse processo; reconhecendo sua possibilidade de produzir

inteligibilidade sobre as configuraes de sentido subjetivo.
Assim, um dos pressupostos da epistemologia qualitativa consiste em
compreender a realidade em sua complexidade e no como algo que possa ser descrito a
partir de poucas leis universais. A necessidade de transcender os paradigmas
epistemolgicos a fim de compreender a natureza complexa da realidade no um
movimento apenas na psicologia, mas em vrias cincias, como tem sido discutido pelo
cientista social Edgar Morin (1990; 1996).
Na psicologia, Rey (1997, 1998, 1999) tem sido um dos autores que tem se
dedicado sistematizao e elaborao de uma proposta epistemolgica alternativa ao
positivismo que contemple as especificidades do estudo do fenmeno humano. Segundo
Rey (1999), os pressupostos centrais da epistemologia qualitativa so,
O conceito uma produo construtivo-interpretativo: quer dizer, o
conhecimento no representa a soma dos fatos definidos pelas
constataes imediata do emprico. O carter interpretativo do
conhecimento aparece pela necessidade de dar sentido s expresses do
sujeito estudado, cuja significao para o problema somente indireta e
implcita [...] Carter interpretativo do processo de construo do
conhecimento. Este segundo atributo da epistemologia qualitativa
enfatiza no que as relaes investigador-investigado so uma condio
para o desenvolvimento das investigaes nas cincias humanas, mas sim
que o interativo uma dimenso essencial do processo de produo de
conhecimento, uma atributo constitutivo desse processo no estudo dos
fenmenos humanos [...] A significao da singularidade como nvel
legtimo de produo de conhecimento. A singularidade foi
historicamente desconsiderada enquanto sua legitimidade como fonte de
conhecimento cientfico. A afirmao da singularidade na investigao da
subjetividade reveste de uma importante significao qualitativa, que nos
impede identific-la com o conceito de individualidade. A singularidade
se constitui como realidade diferenciada na histria da construo
subjetiva do individuo (p.37; 39; 40).

Ainda a esse respeito, comenta o autor,

A Epistemologia Qualitativa defende o carter construtivo-interpretativo
do conhecimento, o que de fato implica compreender o conhecimento
como produo e no como apropriao linear de uma realidade que se
nos apresenta. A realidade um domnio infinito de campos interrelacionados independente de nossas prticas [...] enfatizar que o
conhecimento uma construo, uma produo humana, e no algo que
est pronto para conhecer uma realidade ordenada de acordo com
categorias universais do conhecimento [...] O conhecimento um
processo de construo que encontra sua legitimidade na capacidade de
produzir, permanentemente, novas construes no curso da confrontao
do pensamento do pesquisador com a multiplicidade de eventos

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empricos coexistentes no processo investigativo. Portanto, no existe

nada que possa garantir, de forma imediata no processo de pesquisa, se
nossas construes atuais so as mais adequadas para dar conta do
problema que estamos estudando. A nica tranqilidade que o
pesquisador pode ter nesse sentido se refere ao fato de suas construes
lhe permitirem novas construes e novas articulaes entre elas capazes
de aumentar a sensibilidade do modelo terico em desenvolvimento para
avanar na criao de novos momentos de inteligibilidade sobre o
estudado (REY, 2005, p. 5-7).

a partir desses pressupostos epistemolgicos amplos que podemos situar a

pesquisa qualitativa, no como mera aplicao de certos mtodos, mas sim, como instilo
de investigao comprometida com as rupturas epistemolgicas em relao proposta
positivista. Nisso consiste a articulao entre proposta epistemolgica e metodolgica.
Assim a metfora da metodologia como caixa de ferramentas da pesquisa
deixa de ser vista como o conjunto de procedimentos que definem o como utilizar os
mtodos cientficos, para ser compreendida como processo cclico, dinmico, que
engloba as concepes de mundo e a experincia intuitiva do pesquisador, o fenmeno,
o mtodo, os dados e a teoria (BRANCO; VASINER, 1997).
Outro aspecto que podemos ressaltar diz respeito idia comumente difundida
pelos pesquisadores de que dados falam por si s. Valsiner (1989, 1997) reflete este
processo de reificao (coisificao) do dado emprico, em que o espao da teoria na
construo do conhecimento reduzida descrio e organizao dos dados coletados
na pesquisa emprica. Outra conseqncia da reificao dos dados empricos diz
respeito minimizao do papel ativo do pesquisador no processo de construo do
conhecimento, pois suas idias se tornaro legitimas apenas no momento que forem
verificadas empiricamente (REY, 1999).
Com isso, o emprico no considerado como o momento ltimo de legitimao
(verificao) de hipteses rigidamente delimitadas, mas sim como um dos momentos da
pesquisa que adquire sentido e relevncia a partir de uma perspectiva epistemolgica,
atravs de um marco terico, por meio das perguntas e questionamentos levantados pelo
pesquisador.
A elaborao da Epistemologia Qualitativa teve por objetivo satisfazer as
exigncias epistemolgicas inerentes ao estudo da subjetividade como parte constitutiva
do indivduo e das diferentes formas de organizao social Rey (2002). Sobre o
desenvolvimento desse referencial epistemolgico, Mitjns Martinez (2005) faz a
seguinte considerao,

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Foi no processo de desenvolvimento da Teoria da Subjetividade que

aguou, no autor, a preocupao epistemolgica e metodolgica quanto
procura de novos caminhos para a produo de conhecimento em relao
subjetividade. Isso o levou a mergulhar na produo e novos debates
filosficos e epistemolgicos contemporneos, no encontro do paradigma
da complexidade tal como formulado na atualidade. Esse encontro foi
frutfero para a elaborao de suas concepes epistemolgicas,
resultando em uma influncia importante na Epistemologia Qualitativa,
concepo proposta para estudar e compreender a subjetividade humana
(p.13).

A Epistemologia Qualitativa ressalta o carter interpretativo, construtivo,

singular e dialgico na pesquisa qualitativa. Esto presentes neste referencial
simultaneamente a dialtica e a complexidade, visando produzir conhecimentos acerca
da realidade multifacetada, irregular, complexa, histrica e recursiva que representa a
subjetividade. Zavalloni enfatiza que: A Epistemologia Qualitativa representa um
modo totalmente novo de conceber os princpios gerais de uma perspectiva
metodolgica apropriada ao estudo dos processos psicolgicos (REY, 2005a. p. viii).
A produo terica ocupa um lugar de destaque na construo de conhecimento
cientfico, em especial na epistemologia qualitativa, o que a diferencia das investigaes
qualitativas fundamentadas na perspectiva epistemolgica das investigaes qualitativas
inspiradas nos critrios positivistas (REY, 1999).
Assim, para a epistemologia qualitativa, a relao entre sujeito e objeto
configura-se

como

dois

plos

indissociavelmente

ligados

na

produo

de

conhecimentos (REY, 1997). Disto decorre o valor do emprico na construo terica,

pois a produo de indicadores empricos pode representar uma fonte de
questionamento da prpria teoria, bem como pode indicar a necessidade de
reformulao de alguns dos seus pressupostos.
Por outro lado, o papel do investigador considerado essencial, visto que as suas
idias, os seus questionamentos, a sua perspectiva terica esto sempre presentes na
atividade de pesquisa (mesmo que no sejam explicitados).
Na pesquisa qualitativa, fundamentada em uma epistemologia qualitativa, os
instrumentos deixam de ser vistos como um fim em si mesmo (instrumentalismo
positivista) para se tornar uma ferramenta interativa entre o investigador e o sujeito
investigado. Em outros termos, o instrumento deixa de ser considerado a via de estudo
das respostas do sujeito, para englobar os procedimentos usados pelo pesquisador para

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estimular a expresso e a construo de reflexes pelo sujeito que esto alm das
possibilidades definidas a priori pelos instrumentos (REY, 1999).
Desta forma Rey (1999) sintetiza,

A investigao qualitativa que defendemos substitui a resposta pela

construo, a verificao pela elaborao e a neutralidade pela
participao. O investigador entra no campo com o que lhe interessa
investigar, no qual no supe o encerramento no desenho
metodolgico de somente aquelas informaes diretamente
relacionadas com o problema explcito a priori no projeto, pois a
investigao implica a emergncia do novo nas idias do
investigador, processo em que a o marco terico e a realidade se
integram e se contradizem de formas diversas no curso da produo
terica (p.42).

1.1.2 A Entrevista Como Instrumento Metodolgico

Dentro de uma perspectiva epistemolgica positivista, o sujeito investigado
visto como sujeito ingnuo, no-consciente das leis que regem o seu comportamento.
Nesse sentido, por que deixar o sujeito se expressar mais livremente em uma situao
de investigao pouco estruturada, como, por exemplo, na entrevista semi-estruturada?
Qual a validade de sua expresso ingnua na produo de conhecimentos
empiricamente verificveis? Portanto, o pouco prestgio da entrevista como instrumento
metodolgico na pesquisa positivista perfeitamente coerente com os seus
pressupostos epistemolgico-metodolgicos centrais.
Em contrapartida, na investigao qualitativa - fundamentada nos pressupostos
epistemolgicos discutidos no presente trabalho - a entrevista ganha um espao
legtimo na produo de novos conhecimentos nas cincias humanas. Para tanto,
necessrio superar a idia de que a utilizao da entrevista na prtica de pesquisa
representa um meio para se acessar os contedos intra-psquicos do sujeito
investigado. Em outras palavras, no h uma relao direta entre as respostas do sujeito
(os dados) e os fenmenos estudados.
O momento da entrevista consiste em um espao dialgico, perpassado pelos
significados que so co-construdos pelos participantes, ou seja, pelo entrevistado e
pelo pesquisador (MELO, 1996). Portanto, a entrevista, enquanto instrumento
metodolgico consiste em uma ferramenta interativa (REY, 1999) que adquire sentido
dentro de um espao dialgico, em que o estabelecimento do vnculo entre o
pesquisador e os sujeitos investigados cumpre uma funo essencial na qualidade dos

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indicadores empricos produzidos. Assim, o papel do entrevistador (do pesquisador)

no se restringe atividade de perguntar.
Da mesma forma, o papel do sujeito investigado no se restringe a responder s
questes formuladas pelo investigador, pois as suas respostas no esto prontas a priori
(dentro de suas cabeas), mas so verdadeiras construes pessoais implicadas no
espao dialgico da entrevista, no tipo de vinculao estabelecido com o entrevistador
(REY, 1999). Mesmo em uma entrevista no-estruturada como, por exemplo, a
entrevista aberta, autobiogrfica, no possvel desconsiderar a participao da
dimenso relacional (entrevistador e entrevistado) no momento da entrevista.
A entrevista, enquanto instrumento metodolgico legtimo na produo de
conhecimentos nas cincias humanas representa tambm uma valorizao do singular
como campo produtivo de investigao e desenvolvimento terico. Contudo, como
qualquer instrumento metodolgico, a entrevista, abre novas zonas de sentido sobre o
fenmeno estudado e, por outro lado, fecha o nosso olhar para outras zonas de
sentido do real.
Por exemplo, ao realizar a transcrio e a interpretao de uma entrevista, o
pesquisador tende a se concentrar nos indicadores verbais, devido dificuldade de
recuperar, em termos de uma anlise pormenorizada, a complexidade dos processos
comunicativos envolvidos no momento da entrevista (alm da linguagem verbal).
A considerao acerca dessa dificuldade metodolgica aponta, portanto, para a
necessidade de integrarmos diferentes instrumentos metodolgicos, a partir da natureza
do problema investigado, dos objetivos da pesquisa e dos pressupostos epistemolgicos
e tericos assumidos pelo investigador. importante enfatizar que qualquer
instrumento metodolgico no consiste em um fim em si mesmo, mas adquire sentido
dentro do processo amplo de construo de conhecimento.
Portanto, no se pretendeu defender um mtodo de pesquisa (por exemplo, a
entrevista) em oposio a outros mtodos, mas sim enfatizar o quanto construo
metodolgica est intrinsecamente relacionada a certos pressupostos epistemolgicos e
tericos, aos objetivos do pesquisador, bem como s caractersticas dos fenmenos
estudados.
Considerando os pressupostos apresentados, podemos afinal, indagar o que so
os instrumentos metodolgicos? So meras ferramentas interativas utilizadas pelos
protagonistas da produo cientfica: os seres humanos concretos. Infelizmente, o
instrumentalismo metodolgico defendido pelo positivismo nos fez acreditar que o
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mais importante so os meios, o como investigar a realidade. Em outras palavras, o

mais importante seriam as tcnicas de pesquisa.
Mas o que significa uma tcnica de pesquisa, ou o instrumento metodolgico
em si, sem o sujeito do conhecimento? Significa justamente a morte de uma das mais
instigantes aventuras humanas: a cincia.
A utilizamos tcnica conversacional ou entrevista dialgica (aberta)
apresentada por Rey (2005) e Soriano (2004), cujo processo tem por objetivo conduzir o
entrevistado a campos significativos de sua experincia pessoal, com a capacidade de
envolv-lo no sentido subjetivo dos diferentes espaos delimitadores de sua
subjetividade individual. A relevncia dessa tcnica nesta pesquisa, consistiu-se na
significao das concluses de uma pesquisa mediante estudo de caso, porque nessa
perspectiva defende-se como sua unidade de trabalho a qualidade da informao
produzida.
Neste sentido, a construo de informao nessa investigao deu-se a partir da
informao primria, conforme apresentada por Soriano (2004), onde o pesquisador
obtm, diretamente com questionrios, observao ordinria (visitas preliminares a fim
de reconhecer e delimitar a rea de trabalho) e a observao participante que permite ao
pesquisador adentrar nas tarefas realizadas pelos indivduos no dia-a-dia.
A observao participante deu-se por um perodo de trs meses, ou seja, de
setembro a novembro de 2008, com freqncia diria, no Templo Maior da Igreja
Universal do Reino de Deus IURD, da cidade de Bayeux, cenrio da pesquisa, onde se
participou de toda liturgia iurdiana durante esse perodo. O cenrio da pesquisa,
conforme salienta Rey (2005), fundamental na promoo do envolvimento dos
participantes.
Desse modo, buscou-se salientar os objetivos dessa proposta de estudo para que
se criasse um lao de cooperao, porque so nesses espaos que o relato vai expressar,
de forma crescente, seu mundo, suas necessidades, seus conflitos e suas reflexes.
Inicialmente foi notado um pouco de resistncia j que, por meio do vocabulrio
utilizado nas conversas, notou-se que o pesquisador no era da mesma religio. Aos
poucos foi preciso conquistar a confiana dos lderes religiosos, em seguida dos fiis
que corroboram com a pesquisa, mostrando que no se tratava de um estudo que
interferisse na realidade analisada e que no seriam emitidos juzos de valor sobre
quaisquer das atitudes ou relatos vivenciados ao longo do processo de pesquisa.

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Desse modo, alm da observao participante, foram selecionados doze fiis, de

ambos os sexos, que se comprometeram em corroborar com a pesquisa, dos quais trs,
duas mulheres e um homem, se dispuseram a aprofundar as discusses abordadas;
concordando em assinar o Termo de Consentimento, exigido pela Comisso de tica em
Pesquisa Cientfica. A construo de informao do modelo terico dessa pesquisa
restringiu-se aos trs depoentes, cujos nomes so fictcios, preservando-lhes as suas
identidades. Eles expuseram suas prprias experincias, contando suas histrias de vida.
Algumas perguntas fizeram parte de todas as entrevistas por servirem de base
para o desenvolvimento da investigao. Todos que participaram desta pesquisa de
forma direta (entrevistas, relatos de histria de vida) e indireta (observao, programas
de televiso) foram pessoas adultas, acima de 18 anos, que se consideravam convertidos
IURD h mais de dois anos.
Tentou-se entrevistar obreiros ativos; alguns at se mostravam interessados, mas
no podiam falar nada sem autorizao do pastor e, quando iam pedir permisso, eram
impedidos de faz-lo. Uma ex-obreira disse que deixou o cargo por ser incompatvel
com a sua nova situao de mulher casada: ser obreira exige muito da pessoa, uma
dedicao muito grande.
Este trabalho est estruturado em quatro partes. Na introduo abordamos o
contexto e questes que envolvem a pesquisa. Na segunda parte pretendemos descrever
as origens histricas do protestantismo reformista, do neopentecostalismo no Brasil e do
crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus. Faze-se uma introduo tericoconceitual do que vem a ser identidade, converso e o trnsito religioso nesse processo
conversionista contemporneo, para melhor compreenso do desenvolvimento desta
pesquisa.
Os autores que do suporte cientfico a este texto so: Reily (1993); Brakemeier
(2004); Freston (in ANTONIAZZI, 1996); Mariano (1999); Corten et alli (2003);
Sanchis (in ANTONIAZZI, 1996); Woodward (2000); Bauman (2004); Valle (2002).
Na terceira parte dedicamos aos fatores psicossociais apresentados pelos trs
conversos da Igreja Universal como desencadeadores da crise que os levou a buscarem
a Universal. Analisam-se alguns dos processos psicossociais que levam o indivduo a
buscar a IURD; enfatizando-se uma viso do social, centrando a anlise sobre o
indivduo e o impacto dessas relaes sociais, tanto na subjetividade quanto nas
mudanas ocorridas na sua identidade no processo de converso religiosa.

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A quarta parte tem por objetivo descrever o processo da reconstruo da

identidade religiosa a partir da experincia de converso Igreja Universal. Ressalta-se
o encontro com a totalidade das verdades neopentecostais iurdiana como reordenamento
psicossocial para aqueles que se encontravam no fundo do poo, pois conforme
sugere Erickson (1968), as pessoas em alguns momentos de suas vidas necessitam do
encontro com um universo totalizante.
Assim como, procura-se compreender a mensagem de forte apelo aos
desamparados: Pare de sofrer. Abordam-se trs elementos marcantes na experincia
dos fiis, que so a converso, a libertao e o simbolismo de pertencimento e incluso
dos escolhidos de Deus, segundo alguns fiis iurdianos.
por compreender que as Cincias Humanas, como a Psicologia, em especial,
esto sendo convidadas a participar desse debate que procuramos nesta pesquisa
estabelecer como desafio a provocao do dilogo entre as reas das Cincias Sociais.
Ressaltamos a Importncia do debate interdisciplinar por entender que estudar o
fenmeno religioso apenas por uma perspectiva, seja sociolgica, antropolgica ou
psicolgica, deixa-o limitado.
O estudo da converso no pode ser abordado apenas e, especificamente, pelo
vis teolgico; possvel que a Psicologia possa ser mais uma cincia a contribuir na
anlise dessa temtica. Assim, compreendo que este trabalho uma pesquisa preliminar
que abre portas para outros pesquisadores, em aprofundar pontos relevantes que se
expressam na simbologia do neopentecostalismo.

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2 CRESCIMENTO IURDIANO, CONVERSO E IDENTIDADE

O tema A converso religiosa Igreja Universal do Reino IURD, como forma

de ressignificao identitria requer algumas consideraes iniciais a respeito da
origem da IURD. Esta Igreja surge como o principal brao do neopentecostalismo e est
inserida na classificao de Freston (1996) como pertencente terceira onda.
Nesse captulo sero abordadas algumas noes sobre as origens do
Protestantismo e do pentecostalismo no Brasil, com o objetivo de se compreender o
surgimento do neopentecostalismo. Apenas alguns aspectos do processo histrico de sua
origem e de sua chegada ao Brasil sero aqui apresentados. Esse processo nos conduz
compreenso do crescimento acelerado desse movimento religioso e, em especial, do
crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus, que o nosso objeto de pesquisa, e
toda a sua mobilizao em torno da converso na atualidade.
Sero apresentados, tambm, alguns esclarecimentos sobre o que vem a ser
converso religiosa e o trnsito religioso no processo conversionista contemporneo;
assim como, sero mostradas algumas consideraes terico-conceituais sobre
identidades.

2.1 ORIGENS HISTRICAS DO PROTESTANTISMO REFORMISTA

Dentre a religio crist, o Protestantismo se refere aos movimentos que surgiu

das rupturas estabelecidas com a matriz catlica a partir da Reforma Protestante.
Segundo Capellari (2001), o termo Protestantismo foi cunhado logo a seguir aos
movimentos reformistas europeus do incio do sculo XVI, e utilizado como referncia
tanto pela Igreja Catlica quanto pelos reformados, designando o prprio movimento da
Reforma como um movimento antagnico em relao Igreja Catlica.
Historicamente, o marco fundador do Protestantismo data de 31 de outubro de
1517, dia em que Martinho Lutero, monge de uma ordem agostiniana, afixou na porta
da Igreja de Wittenberg, Alemanha, um manifesto pblico contendo 95 teses3 que
causaram grande repercusso no apenas no meio religioso, mas em toda sociedade,
devido ao debate que elas propunham.

As teses de Lutero podem ser encontradas no site oficial da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil: http://www.luteranos.com.br/lutero/95_teses.html.

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Em suas teses, Lutero questionava principalmente o poder do Papa em perdoar

os pecados atravs da cobrana de indulgncias e expunha, tambm, alguns elementos
de sua doutrina religiosa. Estas teses so consideradas herticas pela Igreja Catlica e,
em 1519, Lutero afasta-se do catolicismo. Dois anos mais tarde o monge foi
excomungado, todavia, por conta do apoio conquistado em diferentes setores da nobreza
e dos camponeses, o luteranismo difundiu-se na Alemanha (REILY, 1993).
Rapidamente, os ideais de Lutero encontram receptividade para alm das
fronteiras germnicas, sendo enfatizados e ampliados em vrias naes do continente
europeu. Esta disseminao promoveu o surgimento de diferentes correntes de
pensamento teolgico protestante e o nascimento das igrejas reformadas clssicas ou
de um Protestantismo Histrico, como mais comumente apresentado nas bibliografias
, conforme resumiu Capellari (2001),
Com o movimento iniciado nos Estados alemes em 1517, nasceu a
Igreja Luterana. Em 1534 surgiu, pela vontade de Henrique VIII, a Igreja
Anglicana, que manteve em seus primrdios as tradies e doutrinas
catlicas. Logo a seguir, em 1536, surgiu a Igreja Calvinista; em 1546, a
Presbiteriana; em 1580, a Congregacionista; em 1609, com influncia do
Anabatismo, a Batista; e, em 1729, como um reavivamento sob a
liderana de John Wesley (1703-91), a Metodista. (p. 22)

Como pode ser visto, sob o significante Protestantismo repousa, na verdade, um

conjunto heterogneo de igrejas e, evidentemente, de doutrinas. No objetivo deste
captulo pormenorizar os debates doutrinrios e organizacionais dos reformistas
ocorridos principalmente entre os sculos XVI e XVIII.
Antes, procuraremos expor os elementos bsicos que compem, por assim dizer,
um perfil protestante, a fim de facilitar a descrio a ser feita adiante acerca dos rumos
do Protestantismo no Brasil, em especial as modificaes promovidas com a insero do
Pentecostalismo em nossas terras.
Essa opinio, da existncia de um perfil protestante, compartilhada por vrios
pesquisadores que afirmam que h, apesar de ser o Protestantismo um campo diverso
desde sua origem histrica, inspiraes e Princpios que nortearam os acontecimentos,
e que lhes d uma feio unitria (AMARAL, 1962, p. 51).
o caso de Azevedo (1996), que especifica essa tese ao identificar nos vrios
protestantismos uma convergncia. Segundo este autor, todos os grandes nomes do
Protestantismo afirmaram, cada um a seu modo, pelo menos cinco princpios
fundamentais que orientaram a Reforma Protestante, os quais garantiriam uma certa

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continuidade entre tais igrejas. Estes princpios ficaram conhecidos como Solus
Christus, Sola Scriptura, Sola Gratia, Sola Fide e Soli Deo Gloria.
O princpio Solus Christus ou da suficincia e exclusividade de Cristo,
somente Cristo anunciava que o prprio Cristo estava construindo Sua Igreja na
terra, sendo, portanto, seu nico Senhor. Este princpio apresenta as bases da abolio
que os protestantes sustentam, ainda nos dias atuais, ao culto de algumas figuras caras
ao catolicismo, principalmente Virgem Maria e aos santos, que no mais apareceriam
como intercessores na obra salvfica.
A igreja reformada sustentou, a partir da doutrina do Solus Christus, a presena
real de Jesus na Igreja e em cada membro por meio do Esprito Santo, acabando tambm
com a importncia conferida pela Igreja Catlica aos elementos eucarsticos
transubstanciados.
O princpio do Sola Scriptura ou seja, somente a Escritura Sagrada a ltima
autoridade na questo da orientao para o pleno conhecimento do Evangelho da
Salvao tambm um dos elementos essenciais s correntes Protestantes, uma vez
que todas conferem palavra escrita (Bblia) o mximo de valor, em funo de ser uma
exposio completa e final da vontade de Deus para com os homens, especialmente os
seus eleitos.
Ao contrrio da prtica que marcava a tradio da Igreja Catlica, em cujo
alicerce da hermenutica dos textos bblicos se encontrava a figura do sacerdote, e
conseqentemente numa interpretao derivada da tradio e dos dogmas da Igreja, o
princpio do Sola Scriptura lana o protestante diretamente s Escrituras. Todavia,
existia um problema fundamental a ser superado, afinal, como ler e interpretar as
Escrituras se elas estavam acessveis quase que somente em latim ou em suas lnguas
originais?
Houve ento um esforo por parte dos principais representantes do
Protestantismo para a traduo da Bblia em lnguas vernculas4, a fim de facilitar o
contato do pblico leigo. Neste perodo, assistimos ao surgimento de inmeras
tradues tanto do Antigo como do Novo Testamento. Lutero, por exemplo, traduziu as
Escrituras para o alemo popular. A traduo francesa ficou sob a responsabilidade de

Tal projeto s se tornou vivel, tambm, pelo surgimento histrico da imprensa, com Guttemberg.

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um primo de Calvino, Pierre Robert. Outras verses, como a inglesa e a holandesa

datam tambm deste perodo5.
importante notar que a Sola Scriptura, ao promover um enfraquecimento da
legitimidade do poder eclesistico e da arbitragem de seu magistrio na interpretao
dos textos bblicos, abre espao para a possibilidade de uma hermenutica
individualizada das Escrituras, no sendo pouco, portanto, o favorecimento de cises
(cismas) decorrentes de divergncias existentes no interior das confisses de f
(BRAKEMEIER, 2004).
o que constata, tambm, Capellari (2001),
Sempre que a doutrina professada pelos lderes parecia no corresponder
s Escrituras, ou o que um segmento do grupo esperava delas, era natural
que ocorressem rupturas para permitir a organizao do culto ou das
crenas em novas bases. O Protestantismo , neste sentido,
eminentemente denominacional (p. 20).

Juntamente Sola Scriptura, o Protestantismo apresentou a idia da Sola Gratia.

Propugnada por Lutero, mas principalmente por Calvino, a Sola Gratia somente a
Graa de Cristo suficiente para a salvao dos pecados baseia-se na tese de que a
salvao no pode ser conquistada, em sentido algum, por meio da obra humana, mas
que esta antes de tudo um Dom, ou Graa (da a expresso: Sola Gratia), destinada
por Deus a alguns eleitos (NUNES, 2005).
Nos moldes de uma eleio incondicional, ou ainda, de uma predestinao feita
por Deus desde todo o sempre, torna-se suprflua, portanto, qualquer ao no sentido de
desfazer o que Ele determinou. O mximo que se pode conseguir, neste sentido,
testificar, por meio de um ato de f, a certeza de ser escolhido por Deus. Assim,
adentramos em um outro princpio: Sola Fide.
O Sola Fide Somente a F fundamenta-se na ao de crer na salvao
oriunda do sacrifcio de Cristo mediante a ajuda do Esprito Santo. Este princpio vem
complementar a idia de Graa proposta no Sola Gratia pelo simples fato de que, se a
salvao est condicionada escolha feita por Deus acerca dos eleitos, e como no h
meios pelos quais se saber de fato se ou no um desses, somente por um ato de f,
numa crena justificada pela f, que o protestante teria a certeza de ser um dos filhos
eleitos de Deus.
5

No caso da verso portuguesa, somente meio sculo mais tarde apareceria a traduo feita por Joo
Ferreira de Almeida.

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Na interpretao defendida por Max Weber, porm, percebemos que no foi

somente a partir de um ato de f onde residiu a convico do protestante acerca de sua
salvao, mas, antes de tudo, partiu de uma motivao psicolgica. Em seus estudos
feitos sobre a tica protestante, o autor estabelece uma leitura da importncia dispensada
pelos calvinistas s doutrinas da predestinao e da prosperidade, encontrando assim o
fio de Ariadne utilizado pelos protestantes para a conquista dessa convico.
Weber (2003) argumenta que a predestinao fez com que os adeptos do
calvinismo se sentissem inseguros, afinal, em um tempo no qual a certeza da salvao
era indispensvel, tudo o que a insondabilidade dos princpios Sola Gratia e Sola Fide
poderiam trazer era um sentimento de insegurana insuportvel. Diante disso, formulouse nos meios protestantes, no calvinismo/puritanismo principalmente, a idia de que o
sucesso profissional consistira num sinal visvel de eleio.
Falando de uma outra forma, apesar de no haver meios de se obter alguma
certeza sobre a Graa proposta pelo Sola Gratia, os calvinistas nunca se deram por
vencidos, posto que, mesmo acreditando na predestinao, eles criavam para si a prpria
salvao ou, como seria mais correto dizer, a convico disso, atravs de um trabalho
persistente, no sucesso profissional e na respectiva prosperidade (WEBER, 2002).
Julgamos importante este aspecto, uma vez que, como veremos logo mais, a
idia da prosperidade sofrer uma toro alguns autores afirmam ser uma deturpao
fundamental a partir de uma teologia que surgiu nos EUA no segundo quartel do
sculo XX e que se difundiu no Brasil em 1970. Referimo-nos Teologia da
Prosperidade. Dentre os princpios fundamentais do perfil do Protestantismo, resta-nos
agora tecer alguns comentrios sobre o Soli Deo Gloria.
Traduzido como somente a Deus toda Glria, tal princpio enfatizava que o
propsito da existncia do protestante seria glorificar a Deus em seus hinos e em sua
atuao, tanto dentro como fora da igreja.Feito este rpido percurso, preciso ressaltar
que, apesar de apresentarmos os princpios do perfil do Protestantismo Histrico de uma
forma separada, deve-se perceber que no pode haver, pelo menos enquanto uma
construo ideal, apenas parte ou um dos princpios para se caracterizar o
Protestantismo.

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2.1.1 O Neopentecostalismo no Brasil

Desde que chegou ao Brasil, no incio do sculo XX, o movimento pentecostal

tem adotado um discurso que vai se atualizando e ganhando consistncia no confronto
com os dramas das narrativas individuais. Ganha fora frente aos problemas coletivos
que se apresentam na platia de seus templos. O discurso pentecostal no se desvincula
da cultura e da histria especficas de cada contexto cultural a que essas novas
denominaes chegam s vezes, em lugares de fortes tradies religiosas, como
sugerem Corten et alli (2003, p. 13).
Segundo Mariano (1999), as primeiras igrejas pentecostais fundadas no Brasil foram
a Congregao Crist (1910) e a Assemblia de Deus (1911), que j apresentavam
diferenas entre elas. Segundo o autor, uma caracterstica do pentecostalismo
brasileiro a heterogeneidade de ofertas de experincias religiosas.
Essas Igrejas foram trazidas por migrantes estrangeiros e missionrios norteamericanos. Quanto apresentao e diviso das Igrejas do novo movimento
pentecostal, existem algumas divergncias entre os pesquisadores. Freston6 (1996, p.
70-72), por exemplo, classifica as igrejas desse movimento como as igrejas das trs
ondas. Enquanto Mariano (1999, p. 28-47) trabalha com a classificao pentecostal em
trs vertentes: pentecostalismo clssico, deuteropentecostalismo e neopentecostalismo.
No entanto, considera-se relevante a contextualizao que Gutierrez (1996) e
Freston (1996) apresentam para o surgimento de cada uma dessas ondas. A primeira
onda, diz Freston, de 1910, com a chegada, em So Paulo, da Congregao Crist
(1910) e, em Belm, da Assemblia de Deus (1911). Esse momento da origem
mundial e expanso do pentecostalismo para todos os continentes.
Gutierrez (1996, p. 12) diz que a primeira onda a corrente conhecida como o
protestantismo de migrao. Seus lderes propunham uma economia de livre mercado
em contraposio aos padres de monoplio que existiam na poca e advogam uma
educao secular e autnoma, no controlada pelo Estado. O aspecto fundamental
dessas igrejas a identidade do imigrante que apresenta como proposta conservar os
valores de suas respectivas culturas.

Freston foi o primeiro no Brasil, segundo Mariano (1999), a classificar o movimento pentecostal em
ondas.

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A segunda onda pentecostal acontece nos anos 50 e incio dos anos 60, diz
Freston (1996, p. 72). Ela comea com a urbanizao e a formao de uma sociedade de
massas que possibilitam um crescimento pentecostal rompendo limitaes de modelos
j existentes, em especial o modelo paulista. a chegada da Igreja do Evangelho
Quadrangular com seus mtodos arrojados de comunicao de massa e centrada na
mensagem da cura divina; a prpria dinamizao das relaes da igreja com a
sociedade. Como se observa, a fragmentao do pentecostalismo est tomando forma.
De acordo com Gutirrez (1996, p. 12), esses missionrios foram convidados por
governantes latino-americanos a contriburem tanto com os valores do trabalho rduo
como com os valores da vida disciplinada.
A terceira onda, segundo Freston (1996), tem seu incio no final dos anos 70 e
ganha flego na dcada de 80 considerada a dcada perdida , em meio ao processo
que levou ao fim a ditadura militar. A terceira onda tem incio no Rio de Janeiro, que na
poca apresentava um quadro de decadncia, de grande violncia, de guerra entre os
integrantes da mfia do jogo.
A anlise contextual feita por Freston (1996) para o nascimento e o crescimento
das igrejas de terceira onda a capacidade de adaptao destas s mudanas do perodo
militar. Ele se refere s questes sociais em decorrncia de fatores econmicos e
crescimento das cidades, causado pela expulso de mo-de-obra do campo, o
crescimento das comunicaes de massa no final dos anos 70.
Mariano (1999) diz que, para classificar as igrejas, alm do corte histricoinstitucional, devem-se considerar as distines de carter doutrinrio e comportamental
(abandono do ascetismo intramundano), suas arrojadas formas de insero social
(diminuio do sectarismo) e seu ethos de afirmao no mundo. Mariano critica tambm
o fato de que, para Freston, na terceira onda, ou neopentecostalismo, segundo Mariano,
o contexto carioca exerce grande influncia.
Segundo Mariano (1999) o pentecostalismo no Brasil sempre sofreu forte
influncia estrangeira e especificamente dos EUA, o que minimiza a importncia do
contexto carioca na formao e configurao do neopentecostalismo. Ele diz que,
A influncia estrangeira, naturalmente, se d por mltiplos canais: da
literatura [...] de autores vinculados teologia da prosperidade,
confisso positiva e guerra espiritual que so encontrados na maioria
das livrarias evanglicas [...] da vinda cada vez mais freqente de
telogos e pregadores estrangeiros e igualmente da ida de brasileiros para
participar de seminrios e cursar faculdades teolgicas nos EUA (p. 41).

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Mariano (1999) diz que as diferenas da primeira para a segunda onda esto na
nfase que cada qual confere a um ou outro dom do Esprito Santo. A primeira enfatiza
o dom de lnguas, a segunda, o de cura, mas no significa que tanto uma como outra no
faa uso de todos esses dons, inclusive a terceira onda. A grande diferena entre as duas
primeiras ondas e o neopentecostalismo, segundo Mariano (1999, p. 37), so suas
considerveis distines de carter doutrinrio e comportamental, suas arrojadas formas
de insero social e seus ethos de afirmao do mundo.
nesse contexto que a terceira onda se consolida, explica Mariano (1999), tendo
como sua representante maior a Igreja Universal do Reino de Deus (Rio de Janeiro,
1977), que tem origem na Igreja Nova Vida (Rio de Janeiro, 1960). So tambm
denominaes da terceira onda as Igrejas Internacional da Graa de Deus (Rio, 1980) e
Cristo Vive (Rio, 1986), a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra (Gois, 1976) e a
Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo (So Paulo, 1994).

2.1.2 Aspectos histricos da IURD

importante que se faa uma retrospectiva do nascimento da Igreja Universal

do Reino de Deus para que se possa compreender em que contexto poltico social ela
nasce e vai ocupando espaos. Propomos-nos descrever um pouco da histria da Igreja
Universal do Reino de Deus, passando por sua fundao, seu mentor intelectual e
algumas estratgias utilizadas para demarcar territrio e aumentar o nmero de fiis.
Apresentam-se, ainda, algumas caractersticas prprias da IURD, assim como algumas
explicaes de socilogos sobre o seu crescimento.
No pouca a produo de textos sobre a IURD, como, por exemplo, O reino da
prosperidade da Igreja Universal Mariano (2003), Igreja Universal: um imprio
miditico Fonseca (2003), Igreja Universal: um poder poltico Oro (2003) e Igreja
Universal: uma organizao providncia Machado (2003).
Tanto cresce o nmero de seu fiis, de seus templos e de programas no rdio e
na televiso, como aumenta a tiragem de seus jornais, que so vendidos dentro de seus
prprios templos, ora nos balces, ora como brinde para quem der uma oferta de at 5
reais em seus cultos, conforme observao pessoal feita no Templo da Igreja Universal
de Bayeux.

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Que Igreja essa que, to jovem, tantas controvrsias provoca, seja em

ambientes religiosos, seja no mundo profano e que, do alto dos seus 28 anos, j alou
vo para mais de 80 pases? Parece ser uma jovem destemida, ousada, provocativa e ao
mesmo tempo to conservadora!
Num momento em que a sociedade moderna vivencia a quebra de lealdades
(GIDDENS, 2005), a IURD, a todo instante, reafirma a importncia da fidelidade.
Fidelidade para com Cristo, fidelidade para com Deus, fidelidade no dzimo.
Fundada em 1977, no bairro da Abolio, que significa libertao, zona norte da
cidade do Rio de Janeiro, onde antes funcionava uma pequena funerria, a Igreja
Universal do Reino de Deus rapidamente transformou-se no maior fenmeno das
ltimas dcadas no Brasil (MARIANO, 1999). Corten et alli (2003, p. 7), por sua vez,
destacam que a IURD a Igreja que mais transcende fronteiras e mais cresce no mundo.
A Igreja Universal do Reino de Deus foi fundada por Edir Macedo, carioca,
quando tinha 33 anos de idade. Vindo de famlia de migrantes de origem catlica,
Macedo j havia freqentado terreiros de umbanda e bancos universitrios na dcada de
70. Seu estilo dentro da IURD tornou-se autoritrio, centralizador, tanto quanto
carismtico, dinmico e pragmtico.
Ao mudar-se em 1986 para os EUA, Macedo tinha como um dos seus objetivos
difundir a IURD pelo mundo7, afirma Mariano (1999, p. 56). Reconhece-se em Edir
Macedo um grande lder religioso, empresrio de sucesso e grande administrador de
empresas, conforme afirma Oro (2000 apud CIPRIANNI e NEST, p. 284).
Com apenas trs anos, a Igreja Universal do Reino de Deus j contava com 21
templos em cinco Estados brasileiros. Em 1985, avanou para 195 templos em 14
Estados e no Distrito Federal. Passado mais dois anos, reunia multido suficiente para
lotar, ao mesmo tempo, o Estdio do Maracan, no Rio de Janeiro, afirma Mariano
(2003, p. 58-59).
J no se pode mais ignorar sua presena. Os iurdianos esto por todos os
lugares, lembra Bonfatti (2000, p. 17). Nem sempre em atividades religiosas, eles esto
na cultura, na poltica, nas favelas, na mdia8, na internet, nas empresas, nos presdios9,
7

Conforme Mariano 2003 (in ORO, CORTEN E DOZON), Macedo obteve o green card com o auxlio do
pastor norte-americano Forrest Higgibothom, da East Side Church of Christ. Em 2001, a Universal
possua 101 templos nos EUA. Ao todo, a denominao est presente em mais de 80 pases, dentre os
quais obteve maior sucesso institucional na frica do Sul, em Angola, Moambique, Portugal e na
Argentina.
8
Sobre a importncia da mdia na expanso institucional da Igreja Universal, ver (CAMPOS 1996);
Fonseca (2003, p. 259-280); Mariano (1999, p. 66-69).

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nos bairros centrais, na periferia. De acordo com a revista Veja (2/7/1997), os iurdianos
dizem que, quando h um loteamento novo, no esperam: Chegamos na frente,
compramos o terreno mais barato e assim que o pessoal chega j tem igreja para
freqentar.
No se sabe hoje o nmero exato de fiis nem o de seus templos. De acordo com
Mariano (2003, p. 59), o site oficial da denominao informa que a Universal possui
cerca de 4 mil templos no Brasil. O Censo Demogrfico de 2000 revela que a Igreja
Universal dispe de 2 milhes de adeptos, deixando para trs apenas a Congregao
Crist no Brasil e a Assemblia de Deus, afirma Mariano.
Os dados acima chamam a ateno para uma mudana no panorama religioso no
Brasil, uma vez que a Igreja Catlica mantinha o seu carter definidor hegemnico da
verdade e da identidade institucional.
Conforme afirma Sanchis (1996, p. 36), em termos de prtica religiosa efetiva, a
Igreja Catlica j deixou de ser majoritria e, em termos de identidade, j est
acontecendo uma mudana. Esse um fenmeno curioso; pois, at h bem pouco tempo
as pessoas de denominaes evanglicas, em especial as pentecostais, eram vistas como
pessoas manipuladas, pobres e ignorantes. Atualmente, diferente, elas so tidas como
argutas, concorrentes e empreendedoras em todos os tipos de mercado, tanto religioso
como econmico (FRESTON, 1996, p. 143).
A Igreja Universal proprietria da Rede Record de Televiso, de emissoras de
rdio, grficas, estdios de gravao, jornal e revistas, uma construtora, uma fbrica de
mveis, um banco e uma holding que administra todos os negcios da Igreja, segundo
Oro (2000, apud CIPRIAN e NESTI, p. 285). Todos os que se interessarem podem
acordar e dormir com os programas televisivos Ponto de Luz e O Despertar da F.
Para promover o aumento de fiis em suas igrejas, a IURD no se intimida na
luta pela demarcao de territrio, investe na disputa por espao, tanto territorial como
na imprensa local. Para ela, no existe nenhum lugar em que no possa estar. Gomes
(1996) diz que os iurdianos invadem praas com suas pregaes, terminais rodovirios,
mantm programas de rdio 24 horas no ar, programas de televiso na madrugada e
durante o dia, e contam com assistncia jurdica.
Com essa estratgia, a IURD j provocou muitas discusses e trocou acusaes
com a imprensa nacional. Da mesma forma, foi acusada na polcia e na Justia por

Sobre a influncia da Igreja Universal nos presdios, ver Melo (2005).

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explorao financeira dos fiis, sonegao de impostos, enriquecimento ilcito,

curandeirismo, prtica de estelionato e charlatanismo (MARIANO, 2003; BARROS,
1995, p. 32-33).
A Globo foi acusada pelos iurdianos de perseguidora, por exibir os vdeos que
mostram Edir Macedo danando numa viglia em Copacabana e instruindo, no intervalo
de uma partida de futebol, pastores a serem mais incisivos, agressivos e eficazes na
coleta de dzimos e ofertas (MARIANO 2003, p. 63). O bispo Edir Macedo chegou a
ficar preso por 12 dias aps ter sua priso preventiva decretada pela Justia. Em 2005,
ocorreu o escndalo das malas de dinheiro. Mas nada disso parece abalar
profundamente a IURD.
Mesmo assim, ela continua crescendo, desafiando a lgica do mercado e da
poltica. Cada vez que polticos so envolvidos em escndalos de corrupo sua
popularidade desmorona, enquanto a IURD parece permanecer inabalvel.
Sobre o escndalo das malas de dinheiro, pudemos testemunhar que pastores da
Igreja Universal do Reino de Deus, em julho de 2006, em Bayeux, valiam-se da
situao, dizendo desejar que todos que estavam ali presentes chegassem a ganhar tanto
dinheiro pela f e pudessem levar malas e malas de dinheiro como pagamento de
dzimos e ofertas. E todos os presentes aplaudiam. O bispo Roberto, da IURD de Joo
Pessoa, dizia em um de seus cultos de domingo:
Prestem ateno, olhem para mim! At na poca de Jesus havia
perseguies. No tenham medo porque vocs tm coragem de dar
oferta e eles no conseguem entender porque dar cdulas de 50
reais, 100 reais; 1 real moeda! (Nesse instante as pessoas riem).
preciso pensar grande porque grande Deus (outubro, 2008).
No que diz respeito s questes polticas, a posio da IURD tem sido de apoiar
candidaturas conservadoras e de hostilizar a esquerda. Ela prega o individualismo e sua
receita de enriquecimento baseada na libertao do trabalho assalariado, conforme
Freston (1996, p. 135).
Analisando o que diz Freston (1996) no pargrafo acima, pode-se dizer que a
Igreja Universal do Reino de Deus no se preocupa em organizar coletivamente as
pessoas que ali chegam. Ela no parece preocupada com questes de empregabilidade
ou com as relaes empregado-patro. O que os pastores pregam em seus cultos que o
fiel precisa ser audacioso e ser um empreendedor. Dessa forma, eximem a Igreja de

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qualquer responsabilidade pela frustrao ou pelo insucesso na incluso social do fiel

iurdiano.
Para a IURD, libertando-se do trabalho assalariado, com coragem e projetos
audaciosos, que o fiel pode chegar no topo e, se no conseguir, deve continuar
orando, pagando e acreditando que pela f um dia chegar a sua vez. Como ponto
para seu sucesso, a IURD aponta a cura, a libertao pelo exorcismo e a teologia da
prosperidade.
Pratica uma magia organizada e institucionalizou o que foi denominado de
prticas e crenas mgico-religiosas de inspirao crist. Possui um modelo bem
estruturado de funcionamento e prope-se, na qualidade de mediadora dos poderes
divinos, a resolver todos os problemas terrenos dos fiis.
No que tange identidade da Igreja Universal do Reino de Deus, Oro (2000, p.
286) diz que esta construda sobre a oposio com as religies afro-brasileiras. A
Universal realiza verdadeira demonizao das religies afro e de suas entidades, que so
sempre invocadas em seus cultos e, aps serem desmoralizadas, so expulsas por
seus pastores. Mas outros autores, como Freston (1996) e Sanchis (1996), incluem
tambm a guerra contra as igrejas tradicionais e o catolicismo, contra os seus smbolos,
suas imagens.
Um diferencial marcante na IURD em relao a outras Igrejas pentecostais
refere-se ao exorcismo. Segundo Freston (1996, p. 140-141), o exorcismo no uma
prtica com fins em si mesmo, uma demonstrao de poder do bem sobre o mal e visa,
em ltima instncia, a converso da pessoa, ou seja, sua adeso Igreja Universal do
Reino de Deus.

2.1.3 Conceituando a identidade

A conceituao da identidade tem se mostrado complexa e difcil. Algumas

investigaes de autores sobre esse fenmeno e sua construo e concluses foram
tiradas no desenvolvimento desse estudo.
Segundo Woodward (2000, p. 9-16), as identidades so diversificadas e
imprecisas, passam por mudanas e tambm promovem mudanas. Estas caractersticas
de diversidade e impreciso acompanham as identidades tanto dentro do tecido social
onde est inserida, quanto na estrutura simblica atravs do sujeito que d sentido s
aes e posicionamentos em sua vida.
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No incio dos anos setenta, a questo da identidade surgiu em toda parte. A

temtica da busca da identidade, da crise de identidade e a perda da identidade se
tornaram o centro das pesquisas e das preocupaes. O novo mal do sculo
(KAUFMANN , 2004, p. 56-57).
Para Levi-Strauss (apud KAUFMANN 2004):
A identidade pode ser analisada como uma imensa converso ente
esta identidade que vem de fora do pensamento e aquela que ns
mesmos experimentamos instituir dentro de ns Resta no obstante a
tentativa de estabelecer o conjunto de correspondncias entre estas
configuraes identitrias contrastantes (p.59).

O ser humano, dentro das sociedades em que vive, no s envolve e envolvido

pelas

diversas

dos

outros

seres

humanos

como

tambm

est

sujeito

ao

comprometimento com as suas prprias identidades a que est do lado de fora do seu
prprio pensamento, a outra identidade que ele forma e submete prtica dentro dele.
O desafio buscar a instaurao de uma reciprocidade entre estas identidades
antagnicas. esta uma tarefa complexa uma vez que as sociedades esto de uma
forma irreprimvel em constante movimentao, compelidas a uma mudana em seus
sistemas de valores e esquema de pensamentos e comportamentos em razo da demanda
de insertos nelas. Com tal cinesia as pessoas se submetem, cada vez mais, s
modificaes no seu modo de ser.
O reflexo da sociedade se reproduz nas pessoas inseridas e vice-versa. Tal
circularidade se torna mais e sempre acelerada, promovida pela disseminao rpida e
mais accessvel dos sabres, efeito da atual tecnologia dos meios de comunicao. Este
fenmeno a causa de maior inquietao entre os sujeitos. Ao se afastar das pessoas
que no passam como eles, muitos grupos tentam se proteger das influncias que os
diferentes possam exercer sobre eles.
Kaufmann (2004, p. 50) afirma que, na realidade, a possibilidade do ser humano
e suas idias so uma expresso direta deste mundo ao qual pertence. Assim, a
identidade no muito mais que um reflexo da sociedade na qual o sujeito est inserido.
As suas idias, crticas e dvidas no so genuinamente suas, mas expresses diretas do
mundo onde vive. Os seres humanos usam as mesmas palavras que pensam serem suas
para falar de si e das demais coisas.
Sob este ngulo v-se que a identidade, de fato, recebe as influncias de tudo e
de todos que compartilham com ela o quase mesmo espao scio-cultural. Digo quase
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o mesmo porque a globalizao hoje uma realidade incontestvel e promotora deste

avizinhamento. As vrias influncias ocorrem de uma forma contnua e, por vezes,
inconscientemente. Comportamentos e atitudes que no so e no esto congelados, mas
em constantes mudanas, promovem cada vez mais efeitos sobre as pessoas.
Para Kaufmann (2004) a concepo clara da identidade s pode ser vista:

Quando se separa claramente individuo e identidade e inscreve com

preciso o fenmeno identitrio na histria [...] Insisto sobre isto que
habitualmente ocultado: o universo invisvel das determinaes
sociais individualmente incorporadas [...] Antes de detalhar o processo
identitrio, conveniente que se leve em conta o indivduo e sua ao
de autodenominar-se (p.53-55).

Est claro para Kaufmann (2004) que no se pode validar este conceito se o
mesmo for feito independente do contexto social-histrico. As identidades se
desenvolvem num determinado espao temporal e geogrfico. Elas recebem a influncia
deste espao e dependem no s dele, mas tambm do prprio sujeito que j absorveu
um imenso cabedal de valores, idias e conceitos da sociedade onde vive.
Tais haveres tm peso na construo da identidade. O individuo, bem como a
sociedade em que vive, no unificado, nem completo e nem acabado. Vive em
desenvolvimento, em constante mudana e, apesar disso, exigncia da vida moderna
que se reafirme constantemente, que acredita em si mesmo, se creia e se represente
estvel e autnomo, que tenha, enfim, algo personalssimo de modo a faz-lo
reconhecido como uma totalidade e distinto na sociedade. O ser humano necessita ter
uma identidade. Kaufmann entende a identidade como um envolvimento.
Para este autor, o individuo uma combinao contnua e constante de dois
processos: de uma lado, um estoque de memria social incorporado a cada um de
maneira especfica, excepcionalmente mvel e contraditrio e, de outra parte, um
sistema de compreenso subjetivo, dando significado a tudo de modo a criar uma iluso
de totalidade manifestamente clara. Iluso, porque se trata de uma aparente autonomia e
liberdade de ser. Ainda segundo Kaufmann:
Realmente a subjetividade continua a ser estreitamente forada pelos
auto-esquemas. Estes resultam, com efeito, da trajetria social da
histria da pessoa. basicamente apenas o reflexo da experincia de
confrontaes com diversos contextos registrados sob a forma de
quadro de determinao das aes futuras. Enquanto que na sociedade
holstica os indivduos so produzidos e reproduzidos pela frmula
geradora do sistema dos modos de ser. Eles so, na modernidade,

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quotidianamente, construdos por sua prpria histria, tendo

especificamente interiorizado o social, em um dialogo contnuo entre
presente e passado secretamente memorizado (2004, p. 77).

Bauman (2004) de maneira similar definio de Kaufmann, a considera uma

constante construo, um ajustamento sem fim e tira uma concluso lgica:

Uma identidade coesa, firmemente fixada e solidamente construda

seria um fardo, uma represso, uma limitao da liberdade de escolha.
Seria um pressgio da incapacidade de destrancar a porta quando uma
nova oportunidade estiver batendo [...] Ajustar pedaos
infinitamente sim, no h outra coisa que se possa fazer. Mas,
conseguir ajusta-los, encontrar o melhor ajuste que possa por fim
ao jogo do ajustamento? No obrigado, melhor viver sem isso
(p.76).

A identidade necessria como, uma forma de singularizar e diferenciar o

individuo, uma maneira de recompor as falhas e responder s dvidas. A necessidade
que o ser humano tem de uma organizao pessoal vinculada ao padro do grupo social
ao qual pertence, faz com que ele se empenhe constantemente contra a falta de normas,
uma luta que passa inevitavelmente pelo questionamento identitrio. A todo instante, ele
precisa de respostas para pensar e para agir, respostas estas que correspondem ao seu
sistema de valores (KAUFMANN , 2004, p. 79).
A identidade pessoal no s o reflexo da estrutura social, ela no
simplesmente isso. H que se atentar para o papel que a subjetividade representa na sua
formao. A imagem que o sujeito tem de si mesmo um incio de construo
identitria. Ela se apia, portanto, nestes dois plos: a subjetividade e a influncia da
estrutura social onde est o sujeito inserido (KAUFMANN , 2004, p. 89). O conceito de
identidade se torna ainda mais complexo com a inegvel presso que os auto-esquemas
infligem subjetividade. Kaufmann faz a seguinte argumentao a respeito da
identidade:
Inventar-se a si mesmo no se inventa; os mecanismos da criao da
identidade no tm nada de aleatrio. Embora o instrumento da
inveno (imagens e emoes) seja o mais voltil, inscrevem-se entre
os procedimentos socialmente definidos e precisos [...] A tese central
que a identidade um processo histrico, que, aps uma fase de
transio onde foi direcionado pelo Estado, no surgiu plenamente ao
nvel individual da inveno de si mesmo em menos da metade de um
sculo. O surgimento que resulta de uma inverso entre estruturas
sociais e reflexos de suas estruturas. No que estes ltimos tornaramse menos, ou seja, menos determinantes sob o efeito misterioso de

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uma emancipao abstrata do sujeito. Mas tudo porque em se fazendo

mais contraditrio, o reflexo no poderia simplesmente, transformarse em reflexo. O Ego deve doravante fabricar a grade tica e
cognitiva que condiciona a sua ao. A construo social da realidade
passa pelos filtros das identidades individuais (2004, p. 291).

Bauman (2004) define a identidade Como sendo produto de um processo

interminvel, a que se submete o ser humano. A sua identidade vai sendo construda e
delimitada na medida em que vive. Sofre a ao do demais agentes sociais e do prprio
meio em que est inserido que tambm a influencia. Neste sentido, a identidade no
esttica, ao contrrio, instvel, incoerente, sujeita a mudanas e de nenhuma forma
inflexvel.
Lvi-Strauss (apud BERND 2003) define a identidade como uma entidade
abstrata, sem existncia real, mas indispensvel como ponto de referncia (2003, p.
16). Sendo abstrata no possui elementos captveis pela experincia. Assim, as
caractersticas no so suficientes para determin-la. Estas caractersticas apenas
construram uma identidade de primeiro grau, conforme o autor. Para esta construo,
seria usado um quadro referencial e a identidade primria seria apenas uma unidade
discreta, redutora e circunscrita a um nico ponto e, portanto, longe da real identidade
do sujeito assim descrito, uma vez que a identidade construda por inmeros quadros
referenciais ao longo de toda sua vida. Na mesma linha de raciocnio, Bernd (2003)
acrescenta:
A identidade um conceito que no pode se afastar da alteridade: a
identidade que nega o outro, permanece no mesmo (idem). Excluir o
outro leva viso especular que redutora: impossvel conceber o
ser fora das relaes que o ligam ao outro. Por outro lado a identidade
que no se concretiza em funo de um incio referente emprico, mas
de vrios, a identidade de segundo grau ou reflexiva, a que possui
uma dimenso de exterioridade (fora-dentro) (p. 17).

Hall fala das dificuldades em se conceituar identidade e da necessidade de

pensar o sujeito em um novo posicionamento deslocado ou descentrado no interior
do paradigma no mundo atual. Para ele:
Parece que na tentativa de rearticular a relao entre sujeito e
prticas discursivas que a questo da identidade ou melhor, da
identificao (em vez de prticas discursivas) e a poltica de excluso
que essa subjetivao parece implicar volta a aparecer (2000, p.
105).

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Para Hall (apud SILVA 2000, p. 106), a identificao um processo de

articulao, uma saturao, uma sobredeterminao e no uma subsuno. Preferindo o
termo identificao ao termo identidade, este autor a define como um produto sempre
em ajuste, que no se completa e ambivalente deste o incio, citando Freud.
Na identificao h sempre algo em demasia ou em falta. Sobra ou falta alguma
coisa em outra coisa. Silva (2000, p. 108), conclui que as identidades esto sujeitas a
uma historicizao radical, estando constantemente em processo de mudana e
transformao. Para ele, a identidade algo formado ao longo do tempo, atravs de
processos inconscientes e no algo inato, existente na conscincia no momento em que
se nasce. Sendo assim, a identidade permanece sempre incompleta, pois est em
constante formao. Por esse motivo, o autor prefere falar no em identidade, mas em
identificao e t-la como um processo sempre em andamento.
Berkenbrock (2007) caracteriza o sujeito ps-moderno por um individualismo
cultural e neste contexto:
A identidade individual no mais entendida como uma construo
histrica e contnua em torno de um ncleo central (um eu)
permanente, mas onde se pode falar em identidade (de forma plural0
do indivduo, como pensar em formao de ua identidade individual?
Existe ainda uma identidade? Penso que neste contexto pode-se sim
falar de identidade, mas no mais em uma forma esttica e no
singular. preciso compreender a possibilidade de identidade
individual de uma forma dinmica e plural (p.236).

Vecchi (apud BAUMAN 2004, p. 13) ao fazer a introduo do livro de Bauman,

comenta que a questo da identidade precisa se envolver com que realmente : uma
conveno socialmente necessria. Descobre-se a ambivalncia da identidade neste
envolvimento com sua real definio as saudades do passado de uma forma
harmoniosa reunidas total conformidade com a ,modernidade lquida. Em todo caso,
ao se discutir sobre a ambivalncia da identidade necessrio fazer uma distino entre
a presso moral e a liberdade que so por ela impostas aos que vivem na sociedade.
Maffesoli (apud BERND 2003, p. 27) comenta sobre a importncia do conceito
identidade para o homem da contemporaneidade, em seu livro, Du nomadisme;
vagabondages initiatiques. Maffesoli (apud BERND 2003) ao falar do nomadismo
como receptculo permanente do sonho principal que lembra o constituinte e por isso
mesmo relativiza o peso do institudo, converge sua reflexo para o mesmo ponto onde
se encontra com Hall, Derrida e Glissant (apud BERND, 2003, p. 27): A identidade

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no alvo a ser atingido, mas algo que se vive na tenso, em uma permanente
incompletude.
O item concludo sem a pretenso de se ter esgotado o assunto e com uma
referncia ao socilogo polons Bauman (2004) que assim se reportou identidade:

As identidades flutuam no ar, algumas da nossa prpria escolha outras

infladas e lanadas pelas pessoas em nossa volta, e preciso estar em
alerta constante para defender as primeiras em relao s ltimas. H
uma ampla probabilidade de desentendimento, e o resultado da
negociao permanece eternamente pendente [..]. Pode-se at comear
a se sentir che soi, em qualquer lugar mas o preo a ser pago a
aceitao de que em lugar algum se vai estar total e plenamente em
casa (p. 19).

2.1.4 A identidade religiosa

As religies se vem, a todo instante, inconformadas com a indefinio religiosa

entre alguns de seus adeptos. A insegurana que a indefinio provoca no privilegio
de nenhum credo religioso em especial. Quando surge no distingue sexo, credo
religioso ou posio social. Vrios so os provocadores deste estado de desproteo. O
pluralismo religioso , sem dvida alguma, uma das causas fortes deste fenmeno
observado em todas as sociedades atualmente e, pelas prprias circunstncias da poca,
muito mais visvel e mais presente que antes.
Os meios de comunicao atraem, cada vez mais e mais rapidamente, olhares
sobre as diversas faces religiosas do mundo inteiro. A grande exposio da mdia, esta
globalizao to esperada e no raras vezes temida por alguns, faz este fenmeno se
tornar cada vez mais natural. Como diz De Benedicto:
Ter e manter uma identidade religiosa definida no contexto
globalizante do sculo XXI cada vez mais difcil. Algumas das
grandes palavras da moda nos ltimos anos so: ecumenismo,
diversidade, globalizao, multiculturalismo e pluralismo. Como as
competies esportivas sempre nos lembram, ter uma identidade
particular, com a bandeira do seu pas tremulando no lugar mais alto,
ainda bom e emocionante, mais isso em certas reas j no to
fcil. (2004, p. 10).

A preocupao com as estatsticas dos migrantes dos movimentos religiosos

integra quase todas as aes das igrejas. No menos intenso o cuidado com a
identidade religiosa de seus membros e do seu corpo dirigente. Este fenmeno tambm
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ocorre no grupo religioso da IURD, objeto deste estudo. Com grande quantidade de
informaes accessveis a todos a maioria dos movimentos religiosos se sentem
ameaados. Mais ou menos abertos globalizao, mas de nenhuma forma protegidos
dela, estes movimentos religiosos percebem o risco que suas tradies correm.
As notcias sobre valores morais ticos e religiosos e suas provocaes nos
hbitos, atitudes e habilidades chegam embutidas em toda forma de programao
atravs dos modernos meios de comunicao e de atual tecnologia.
Este fenmeno de banalizao, ou seja, a naturalizao de tudo o que no
moral, justo e legal, mas recorrente na sociedade, produto desta grande difuso e
publicidade provoca nas pessoas uma crise de sentido que fora uma indefinio
tambm da identidade religiosa. As religies, para sua prpria sobrevivncia, so
constrangidas convivncia boa ou m umas com as outras, neste universo plural. A
oferta diferenciada de crenas e rituais muito grande e ostensiva. De uma maneira
geral todos so afetados, uns mais outros menos.
Uma transformao rpida e incisiva advinda da modernizao numa amplitude
nunca mais antes ocorrida provoca mudanas, desconforto e desconfianas em todos os
mbitos. Os grupos sociais em geral, e particularmente as igrejas se preocupam com o
fenmeno e tm que se adaptar a este modus vivendi da melhor maneira possvel a fim
de no se deixar fragmentar.
A este respeito, comenta Berger e Luckmann:
A modernizao significa transformao radical de todas as condies
externas da existncia humana. Como sempre se afirmou o motor
desta transformao gigantesca a tecnologia dos ltimos sculos,
baseada nas cincias modernas [...] Enquanto, no passado, algumas
tcnicas transmitidas de uma gerao a outra, constituam o
fundamento da existncia material, existe hoje em dia uma pluralidade
aparentemente interminvel de sistemas tecnolgicos em constante
aperfeioamento. Tanto o indivduo como a grande organizao est
diante da necessidade de escolher uma ou outra possibilidade desta
multiplicidade (2004, p. 58).

O recorrente neste tempo de crise a indagao: Como encontrar o sentido da

vida? H uma longa e variada lista de possibilidades de respostas oferecidas pelos
diversos credos religiosos. Em meio de tamanha oferta, o sujeito pensa estar na sua
vontade de cada um fazer escolhas, todavia, na verdade no h como no faz-las.
As escolhas so impostas pela atual conjuntura social. Tem-se a falsa impresso
de liberdade. O sujeito tem a pretenso de que escolher ou no uma opo sua,

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depende de sua vontade, mas a alternativa escolher ou escolher. Assim a religio, em

todas as suas formas, presente nas sociedades sofre tambm as consequncias das crises
de identidade religiosa.
Para se chegar definio de identidade religiosa necessrio algumas
consideraes sobre o complexo tema da religio. A anlise que Martelli (1995) faz das
caractersticas da sociedade ps-moderna mostra a qualidade distintiva fundamental
do atual ambiente scio-cultural. Tal ambiente oferece um clima apropriado para o
estabelecimento de relaes complexas entre religio e sociedade. Martelli (1995)
apresenta seu estudo como uma contribuio para se reconsiderar as relaes existentes
entre religio e a sociedade:
Como momento de conhecimento reflexo preliminar e indispensvel
para qualquer ao social. Religio e sociedade, hoje, esto envolvidas
em uma transio, que reprope a nunca esgotada exigncia de
compreenso das respectivas identidades. (p. 25).

Feuerbach (apud ALVES, 2003) afirma que:

A religio o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a
revelao dos seus pensamentos mais ntimos, a confisso pblica de
seus segredos de amor [...] Como forem os pensamentos e as
disposies do homem, assim ser o seu Deus; quanto valor tiver um
homem, exatamente isso e no mais ser o valor de seu Deus.
Conscincia de Deus autoconscincia, conhecimento de Deus
autoconhecimento. (p. 94).

Feuerbach acrescenta que a idia de Deus o que h de mais elevado na mente

da pessoa e pertencente ao seu ntimo, uma subjetivao do ser pensante ao contrrio de
suas experincias externas, gerais, universais. E que isto o mistrio da religio: o
homem projeta seu ser na objetividade e ento se transforma a si mesmo num objeto
perante essa imagem, assim convertida em sujeito (apud ALVES 2003, p. 95).
Alves (2003) comenta esta reflexo de Feuerbach. De fato, o ser humano tem
sonhos, fala de Deus, de sua crena e se revela na medida em que faz esta narrativa.
Esta fala vem do seu ntimo, num linguajar muitas vezes nem mesmo entendido, mas o
faz de uma forma verdadeira. Acredita na veracidade de suas palavras, pois um
segredo seu e o anncio de uma realidade que poder faz-lo feliz.
As pessoas tm sonhos religiosos, mas eles no so construdos sobre
irrealidade. Seus sonhos e sua narrativa podem ser belos, extraordinrios,
deslumbrantes, divertidos, mas nunca falsos. Os seus sonhos religiosos se transformam
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em fragmentos utpicos de uma nova ordem a ser construda (ALVES, 2003, p. 9597). Durkheim (2000), a seu tempo, refletia sobre o fenmeno religioso:
A religio coisa eminentemente social. As representaes religiosas
so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os
ritos so maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos
reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos
estados mentais desses grupos (p. 79).

Como coisa eminente social a religio tem o mesmo dinamismo das sociedades.
Com a identidade religiosa o mesmo acontece. Uma energia que leva o sujeito a se
modificar quando no mais satisfeito com sua forma de ser. A tendncia de modificar
sua identidade religiosa surge quando ele no mais distinguir sentido na sua vida. Se a
atual posio religiosa no fornece respostas suficientes s suas perguntas, a propenso
encontrar a chave em outro lugar. As sociedades evoluem levando as pessoas a
mudanas necessrias para se adaptarem ao novo cenrio.
Como conseqncia desse dinamismo o crente motivado a refletir sobre sua
identidade religiosa e nela permanece ou no dependendo do grau de satisfao lgica
que ela lhe proporciona. claro que seus fundamentos bsicos, enquanto significativos
para ele, continuam servindo do modelo.
Ao refletir sobre religio e identidade religiosa necessrio reconhec-las como
presenas sutis, camufladas no cotidiano da vida de cada um. A religio est mais
prxima do ser humano do que ele deseja admitir. Ambas, a estrutura religiosa e a
identidade religiosa, no so neutras, mesmo que aparentemente demonstrem isto. H
interesses polticos, econmicos e outros e, preciso proceder de uma forma no
simplista.
A identidade religiosa nasce como a religio para melhorar o mundo, para dar
ao ser humano um sentido para tudo. Pode-se entender que ter uma religio, uma
identidade religiosa como encontrar uma sada (sada xito). A maneira como o
sujeito sente e narra a sua doutrina religiosa, modela a sua identidade religiosa. Dessa
forma, se reconhece e reconhecido no grupo religioso e nele se insere como parte viva
e atuante.
A reflexo de Rodrigues (1935), mesmo sendo do incio do sculo XX,
importante para a questo da identidade religiosa, porque foi a partir dele que os estudos
sobre este assunto tiveram incio no Brasil. Alm disso, traz idias atuais sobre todas as

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crenas religiosas e tambm as prticas religiosas que recebem diversas influncias

simblicas do pluralismo religioso no contexto social contemporneo.
Bellah (apud MARTELLI, 1995) d uma contribuio maneira de perceber os
smbolos dos fenmenos religiosos. Em seus estudos, ele volta a valorizar a natureza
simblica dos fenmenos religiosos e resgata a definio de religio como forma
simblica: Religio um todo sistema de smbolos que serve para invocar [...] a
experincia do todo, isto a totalidade que inclui o sujeito e o objeto e forma o contexto
no qual a vida e a ao finalmente possuem um significado [...] (p. 195).
Na perspectiva simblica de Bellah a identidade religiosa do sujeito tambm
construda sob a gide do simbolismo da religio que ele adota. Uma montagem feita
nesse processo identitrio. O autor se refere a estes smbolos religiosos como dotados de
uma capacidade de estabelecer relaes superando as disposies em contrrio e a
resistncia ao relacionamento entre realidades diferentes. Sobre o uso de smbolos
Bellah fala dessa apropriao:
[...] na sociedade moderna tambm possvel apropriar-se de
smbolos religiosos de outros temos e de outra cultura, tornados
disponveis pelas pesquisas histricas e comparativas, desde que
sejam consideradas capazes de focalizar ou cristalizar o significado da
vida e do universo (apud MARTELLI, 1995, p. 117).

Ao fazer um estudo sobre identidade religiosa da comunidade batista, De

Benedicto (2004) destacou cinco aspectos que a caracteriza. A identidade religiosa
dinmica, interativa, sociolgica, progressiva e transcendental:
a) Dinmica porque est sempre em contnuo movimento de definio. Seus
valores tambm se modificam, no o fundamental, atravs dos diversos contatos com os
mais diferentes meios sociais. Ela assim deve ter esta vocao de adaptar-se, do
contrrio est fadada ao desaparecimento. Para seu prprio reconhecimento a identidade
religiosa se dinamiza e continuamente modelada.
b) Interativa porque necessita de estar com os outros para se realizar. Como a
identidade pessoal, no existe uma identidade religiosa que pertena unicamente a uma
pessoa e dela exclusivamente seja originria. No contexto social nasce, implementada
e tem interaes. Simplesmente o contexto cultural lhe no s necessrio, mas
imprescindvel.
c) Sociolgica porque a religio um fator social, coletiva e tambm
individual. No mundo atual a religio, e por conseqncia a identidade religiosa, no
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mais herdade dos antepassados e sustenta grandes geraes afora. Ela escolhida e
muitas vezes, por vrias razes, a pessoa monta a sua crena coletando influncias de
vrias tradies.
d) Progressiva porque medida que o ser humano se desenvolve fsica, mental e
emocionalmente o seu modo de viver as experincias tambm evolui. As suas
percepes deixam de ser infantis e passam a ter a maturidade que a idade e a
convivncia com os grupos sociais lhe propiciam. Em determinado momento do seu
crescimento integral, ele inicia um processo de conscientizao de identidade religiosa e
de definio de sua f.
Esta formao de identidade religiosa tem a ver com as experincias espirituais
proporcionadas pelo meio em que vive. A sua fora e intensidade determinante na
formao da identidade do jovem e do adulto. Estas experincias vo sendo
reinterpretadas vista de novos conhecimentos adquiridos com o passar dos anos e
podero ser aceitas e enriquecidas, ou abandonadas, por no mais terem sentido para
eles no atual contexto e escolhas morais.
e) Transcendental porque a identidade religiosa conta com a interveno
de um ser superior e criador de tudo, Deus, sem o qual no teria motivos para existir.
atravs de Deus que a identidade religiosa restaurada na terra.
No livro Lidentit, Ferret (1998, p. 47) define a identidade como uma relao
que cada indivduo (coisa ou ente) mantm com ele mesmo ao longo de toda sua
existncia ou de sua carreira. No seu sentido mais possvel e adequado, a identidade
uma emoo existencial.
E cita a frmula de Quine: No h entidade sem identidade (p. 47). E sem sair
da linha cientfica, por analogia expande-se esta definio ao ente religioso e sua
identidade religiosa. Ao fazer esta colocao Ferret (1998) no quer dizer que a
identidade se mantm a mesma, definida e imutvel ao longo de sua existncia, porm
entende que se uma ontologia no for constituda de seres idnticos a eles mesmos ela
absurda, alguma coisa impensvel.
De acordo com sua maneira de ver o mundo, a identidade no incompatvel
com a mudana e afirma, para dar conta do problema do dinamismo da identidade
atravs do tempo, que se uma pessoa altera a sua identidade isto no significa que esta
pessoa perdeu a identificao consigo mesma. O mesmo raciocnio se aplica
identidade religiosa: no porque o indivduo se converteu a outra crena religiosa que
ele perdeu sua auto-identificao.
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Durkheim (2000) em sua obra editada originalmente em 1912, fala da religio

como sendo uma forma eminentemente coletiva, um sistema que h responsabilidade
recproca e interesse comum de crenas e de aes relativas ao sagrado. Tais crenas e
prticas unem num mesmo grupo religioso todas as pessoas que se identificam com
elas. Embora as idias de Durkheim sejam, de certo modo, submetidas a anlises mais
modernas, elas sempre iluminam o debate.
Ele via no ser humano dois seres: um individual e outro social e medida que
participa da sociedade o indivduo vai naturalmente alm de si mesmo, seja quando
pensa, seja como age (DURKHEIM, 2000, p. 47). Esta vida participativa tem reflexos
na identidade religiosa da pessoa. A sua identidade religiosa construda conectada aos
aspectos aceitos pela comunidade religiosa que escolheu embora a construo de
sentido seja funo subjetiva.
No grupo, a ao social sentida e tanto pode reforar a identidade religiosa dos
componentes como neg-la. Este poder dentre outros pode ser o das palavras de quem
tem este dom do poder da aprovao, seja com gestos ou aes de pessoas com
liderana. Enfim, para que seja preservada a identidade religiosa no pode ter apenas
um ponto de convergncia, seja ela a prtica de vida o complexo de conhecimentos
prprios da pessoa ou especficos adquiridos
O Eu se torna capaz de construir os contedos subjetivos atravs do seu
comportamento e de forma autntica, uma vez que, agora, se encontra, pelo qual
contexto social, sem o amparo do Divino. Segundo Faifa (2005), autnomo e s, ele
procura a intimidade (o mesmo que refexividade), a auto-referencialidade e o
compromisso subjetivo fundamental. O sujeito revela com esta busca pela intimidade,
uma coragem moral prpria de uma pessoa que est em constante mudana, em
permanente processo de reestruturao e elaborao de sua personalidade, um ser
humano obstinado e sempre presente, disposto a alterar hbitos e atitudes de sua vida e
traos de sua personalidade, em contnuo processo de adaptao s injunes da vida
pessoal e social, ou seja, em permanente construo de sua identidade.

2.1.5 Conceituando a converso religiosa

A converso, como processo complexo que , compromete vrias idias, tais

como: transformar uma coisa em outra que tomado como parmetro, alterar apenas
uma direo para outra direo sem mudanas profundas no modo de ser, substituio
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de uma coisa por outra, mudana das caractersticas de algo total ou parcialmente,
mudanas objetivando uma adaptao para determinada situao to planejada
anteriormente, mudana fundamental de atitude ou de opinio, freqentemente seguida
de conflitos.
No caso deste estudo, as noes sero referentes aos aspectos psicossociais da
converso religiosa que tm impacto na identidade do sujeito, levando-o a construir uma
nova identidade religiosa. Sob o enfoque da psicologia social da religio, Valle (2002)
prope a existncia de duas aproximaes: uma que surgiu no sculo XIX e dedica-se
ao que se passa no interior do indivduo que se converte; e outra iniciada no sculo XX
que dedica maior ateno ao nvel psico-grupal e psico-sociolgico.
Dentro da primeira linha terica, destaca-se a experincia subjetiva do sagrado.
Para os autores dessa abordagem, a converso vista como um poderoso jogo de
motivaes, necessidades e percepes psicolgicas que acontecem na intimidade do
convertido. Assim, essa experincia emocional renova os potenciais vitais, podendo ser
um estado emocional de resistncia, prazer ou sentido.
O segundo enfoque est relacionado ao surgimento, no incio do sculo XX, de
novas teorias e disciplinas que apresentavam interesse pelos aspectos perceptivos e
psicoafetivos (sobretudo inconscientes) da converso. Com o avano da sociologia e da
antropologia, a preocupao voltou-se para aspectos de natureza psicossociolgica.
Com isso, surgem teorias com maior poder de compreenso e abrangncia, capazes de
reconhecer a importncia dos processos idiossincrticos presentes na converso e na
adeso a um grupo religioso.
Alm disso, esses pesquisadores no perderam de vista as relaes que o
comportamento religioso do ser humano tem com o pluralismo das culturas e a feio
que a globalizao imprime a essa dimenso na atualidade.
So cmbios de poca que obrigam os estudiosos da converso religiosa a
se preocuparem com os aspectos claramente histricos, sociolgicos e
culturais que influenciam as religies e incluem alguns mecanismos
relacionais, organizacionais e grupais que pesam na adeso inicial e na
posterior permanncia do convertido em um dado grupo religioso
(VALLE, 2002, p. 56-57).

Assim, passou-se a considerar a questo no s da converso, mas da pertena

religiosa. Ou seja, a atitude do convertido em relao ao novo grupo no qual se insere
vista em seus processos perceptivos, motivacionais e emocionais. Converso e pertena

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deixam de ser vistos, categorizados e classificados somente com base em

comportamentos externos e passam a representar uma realidade psicossocial complexa
da qual faz parte integral o itinerrio do convertido. Os esforos, contradies e avanos
tambm passam a ser considerados nesse processo.
Para Valle (2002), analisar o panorama da atual dinmica scio-religiosa
brasileira deve incluir a premissa da intensa mobilidade e pluralidade desse campo. Isso
porque o pas estaria atravessando uma onda conversionista sem precedentes.
Para o autor, de modo geral, o comportamento religioso do brasileiro sempre foi
um tipo de "bricollage", ou seja, uma identidade religiosa formada por um mix
construdo com materiais de procedncias diferenciadas, mas que lhe apresentam algum
tipo de sentido. Essa organizao mais livre talvez possa ser relacionada ao carter
majoritariamente cultural de um catolicismo popular formado a partir de vrias culturas
de base.
No sculo XIX, com a entrada das religies protestantes, surgiram parmetros e
exigncias de pertena mais definidos. Tambm dentro do catolicismo deram-se
movimentos que levaram as elites religiosas a uma maior conscincia de pertena e, em
alguns casos, a experincias diretas de converso em massa.
No cenrio brasileiro to diversificado em termos de opes de trnsito
religioso, comum observar a adeso a uma nova religio.
Na situao de anomia, pluralismo e transio criada pelo consumo e pelo
"mercado" de ofertas religiosas, os indivduos parecem experimentar
processos de busca que afetam sua emoo, seus valores e seu
comportamento, recentrando-os, de alguma forma, no religioso e no
espiritual. O religioso readquire uma funo reordenadora da percepo
de si (auto-imagem, senso de identidade) e do mundo (sentido e opes
de vida) que havia sido (parcialmente, ao menos) perdida com o
desencantamento do mundo provocado ali onde a razo secularizada
adquiriu hegemonia. O religioso exerce, alm disto, uma funo de
insero e/ou reinsero do indivduo em um grupo, respectivamente em
um meio socio-cultural motivador e dotado de sentido. (VALLE, 2002,
p.60-61)

Assim, a extenso e o modo como acontecem essas passagens religiosas se

conectam a situaes culturais, econmicas e sociais concretas. Uma escolha em
determinada situao frente a tal pluralidade em permanente expanso pode ser
reavaliada no momento seguinte. A adeso a novos valores, mudana na viso de
mundo e adoo de novos modelos de conduta no implica, como em outras pocas,

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ruptura social, cultural e da prpria biografia. A converso j no representa um drama

pessoal e familiar nem tampouco uma mudana drstica.
De modo prtico e operacional, Valle (2002, p.65) aponta quatro elementos a
serem considerados pelos pesquisadores do tema converso religiosa: a considerao
dos aspectos conscientes e inconscientes do psiquismo de cada convertido dentro de sua
evoluo psico-religiosa individual; o levantamento das caractersticas, inclusive psicoafetivas, do grupo ao qual a pessoa se afilia (clima interno, regras, crenas, textos de
referncia, prticas, estilos de liderana); a anlise de fatores de natureza cultural que
refletem realidades sociolgicas, econmicas e polticas mais amplas; e a considerao
da classe social, idade, sexo, profisso, dentre outros aspectos da vida do convertido tais
como momentos existenciais de tenso, luto, sofrimento e inquietao.
A palavra converso exprime mudana. Uma mudana que um retorno do ser
humano para ele mesmo. Uma espcie de encontro com sua prpria pessoa. Ele se volta
para si mesmo e o mundo que o cerca, interpretando-os, conforme, os elementos
simblicos da converso religiosa; ressignificando, assim, a sua condio de ser
humano. Entende-se que cada ser humano nico e no encontro consigo mesmo
percebe os outros e ele como partes de uma realidade muito maior.
Percebe tambm que o estar entre os outros, o que faz conhecer que o estar
entre uma condio para que se possa se compreender cada vez mais. O convertere
no um fechar-se, no um repetir, mas o converter, para Figueiredo (1976) que
analisa a converso religiosa, um ultrapassado. Este ultrapassado visto como uma
tentativa que se repete continuamente de transpor sua situao-limite de ser humano
presente em sua finitude, em sua determinao e contingncia (p. 24). Porm, esta
superao da situao-limite uma ao, uma maneira de viver e de se colocar na vida.
De uma forma abrangente, a psicologia depreende que a converso religiosa
um processo pelo qual uma pessoa se encontra num novo grupo religioso e, neste
contexto, se integra. Assume a linguagem religiosa deste grupo. O converso
submetendo-se a novos valores e formas de perceber e viver a realidade. A maneira de
perceber a vida aqui e agora, a escatologia mundana. Perde as preocupaes e
angstias que antes o afligia. Sente-se em paz e em harmonia. Percebe coisas que antes
no havia notado.
O antes enigmtico torna-se agora claro. A vida volta a ter sentido. O ser
humano se torna, praticamente, capaz de agentar qualquer coisa, pois tudo comea a
ter significado. Modificam-se hbitos, atitudes e comportamentos; pois o convertido
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se v de uma forma diferente e percebe o mundo tambm de uma maneira diferente. H

um novo em todo ser derredor.
James (1995) define de forma clssica a converso:
Converter-se, renegar-se, receber graa, sentir a religio, obter uma
certeza, so outras tantas expresses que denotam o processo gradual
ou repentino, por cujo intermdio um eu at ento dividido, e
conscientemente errado inferior e infeliz, se torna unificado e
conscientemente certo, superior e feliz em conseqncia de seu
domnio mais firme das realidades religiosas. Isso, pelo menos, o
que significa a converso em termos gerais, quer acreditamos quer
no, que se faz mister uma operao divina direta para produzir uma
mudana natural dessa ordem (p. 126)

Nesta definio h muitas explicaes sobre o ato de converter-se. De fato, em

algum momento da vida, as emoes se alteram e, de acordo com James, o que vai fazer
com que o ser humano mude seu comportamento a maneira com a qual a excitao
emocional vai ser alterada.
a intensidade desta alterao que vai transformar em ao o desejo de
mudana, de converso, seja ela religiosa ou no. Quando o calor das crenas religiosas
no est mais em sintonia com as emoes do crente, ele motivado mudana. O
autor chama de lugar quente a parte da conscincia constituda das idias, dos
sentimentos e das crenas vivas, nas quais o homem acredita, adota e se alicera. Este
autor tambm denomina este quente de centro habitual da sua energia pessoal
(JAMES, 1995, p. 130).
Sobre essa mudana pessoal, no processo de converso, Gaventa (1986, apud
WITHERUP, 1996) apresenta trs categorias: alternao, converso e transformao.
Ele define essas categorias separadamente, embora uma no exclua a outra.
Alternao forma relativamente limitada de mudana que se desenvolve
a partir de comportamento anterior; converso mudana radical em que
afiliaes passadas so rejeitadas por um novo compromisso e uma nova
identidade; transformao tambm mudana radical, mas uma
percepo alterada reinterpreta tanto o passado como o presente
(GAVENTA, 1986, apud WITHERUP, 1996, p. 12).

O elemento comum a todas as trs categorias mudana. Toda converso

envolve mudana, afirma Witherup (1996, p. 16), e ope-se manuteno do status
quo. A converso envolve sempre movimento de uma dimenso para outra.

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Essas trs modalidades de mudana nos deixam bastante vontade para

interligar as duas categorias centrais desta pesquisa: converso e identidade, atualizando
ainda o sentido de converso. Porque hoje parece existir uma quebra de lealdade ao
menor descontentamento e parece que facilmente muda-se de lugar, de religio,
mudam-se os valores.
E, seja qual for o sentido de mudana que o fiel opere em sua vida, em sua
identidade, preciso que em algum momento ela modifique o seu jeito de olhar o
mundo, o seu jeito de relacionar-se com as divindades. Como disse o pastor Ricardo em
14 de setembro de 2008, ir para a IURD significa converter-se a um novo jeito de
relao com Jesus. Os estudos sobre converso nos remetem a uma forma tradicional
de converso religiosa que foi denominada de experincia paulina, conforme se
referem Carozzi e Frigerio (2000, p. 292).
Essa experincia consiste numa mudana sbita e dramtica das crenas
religiosas do indivduo, que transforma radicalmente a sua vida. De acordo com estes
autores, esse modelo de converso era influenciado por teorias sociais que
consideravam os convertidos como sujeitos passivos que, devido a suas caractersticas
sociais ou psicolgicas, tinham certa tendncia a integrar-se a novos movimentos
religiosos.
Carozzi e Frigerio (2000, p. 291-296) afirmam que nos ltimos anos o tema
converso tem tido mais consenso, embora ainda no tenha sido claramente
conceitualizado. A idia de uma mudana pessoal radical parece estar subjacente
maioria dos estudos relativos ao tema, j que ainda no houve quem conseguisse
especificar conceitualmente nem operacionalmente quanta mudana constitui uma
converso. Tambm no existe um acordo quanto ao que muda, se so crenas, valores,
comportamento e identidade, lealdades interpessoais, ou algo ainda mais especfico.
Por converso, neste estudo, entende-se como uma modificao na viso que o
indivduo tem de si mesmo e do mundo que o cerca, que passa a ser interpretada, na
maior parte dos papis ou situaes sociais, de acordo com os conceitos proporcionados
pela nova confisso religiosa. A converso entendida como processo vivenciado pelo
indivduo refere-se s modificaes em suas concepes de mundo e de si mesmo.

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2.2 ASPECTOS HISTRICOS DA CONVERSO RELIGIOSA NO BRASIL

Como falar de converso a novas confisses religiosas num pas que traz no
imaginrio das pessoas a velha mxima de que os jesutas so os pais da nacionalidade
brasileira, frase celebrada por oradores do incio do sculo XX, conforme Sanchis
(1996, p. 35)? Esses discursos vo consolidando a idia de que o povo brasileiro tem
uma identidade religiosa definida, que o povo brasileiro catlico.
Para se compreender a converso IURD e a possibilidade de reestruturao de
identidades, vale lembrar a formao matricial do povo brasileiro. Essa matriz
composta a partir da colonizao, com a chegada do catolicismo ibrico de Portugal e
da Espanha, que traz consigo todo o imaginrio da magia europia da Idade Mdia. No
sculo XVII, chegam os escravos africanos e, com eles, suas crenas e cultura. No
Brasil Colnia, no houve diviso da Igreja, o movimento reformista no chegou por
essas terras, uma vez que se predominava o regime do padroado10.
Na atualidade, tem-se observado que o Brasil atravessa um momento de
converso sem precedentes11, conforme Prandi,
As mais dspares religies... surgem nas biografias dos adeptos como
alternativas que se podem pr de lado facilmente, que se podem abandonar a
uma primeira experincia de insatisfao ou desafeto, a uma mnima decepo.
So inesgotveis as possibilidades de opo, intensa a competio entre elas,
fraca sua capacidade de dar a ltima palavra. A religio de hoje a religio da
mudana rpida, da lealdade pequena, do compromisso descartvel (2001,
p.52).

Por outro lado, sabe-se que, pela histria do povo brasileiro, no prtica
comum apresentar-se ou ser reconhecido pela adeso a esta ou aquela Igreja. De acordo
com Sanchis (1996), a Igreja Catlica manteve a hegemonia religiosa12 e, de acordo com
seus interesses, fez vistas grossas ao pluralismo e ao trnsito religioso.

10

O direito do padroado, de acordo com Bidegain (1993), era deliberado pelos juristas, que afirmam o
direito de delegar a terceiros a ocupao dos territrios que eram descobertos. E como pai espiritual do
conjunto dos povos, o papa regulamentava as relaes entre cristos e infiis. a unificao Estado e
Igreja.
11
Para uma pergunta aberta qual a sua religio? , o IBGE, no Censo de 2000, recebeu cerca de 35
mil respostas diferentes, o que d uma idia da variedade com que o brasileiro define sua f. Excluindo
catlicos, evanglicos e sem religio, a proporo dos que disseram ser adeptos de outras religies chegou
a 3,6% em 2000, quando, em 1991, era de 2,41%. As religies afro-brasileiras (umbanda e candombl)
perderam adeptos, baixando seu percentual na populao de 0,4%, em 1991, para 0,3%, em 2000.
12
A hegemonia catlica, diz Sanchis (1996, p.37-38) no campo religioso tendeu sempre a se exercer por
meio de certo desconhecimento da situao real, desconhecimento favorecido pela existncia de um
background comum, que permitia a comunicao sublimar, a multiplicidade de identidades, a passagem

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Essa mobilizao existente no campo religioso chama ateno para os conceitos

de converso e identidade. Dentro do contexto atual, parece que eles esto bem
interligados e relacionados com as experincias religiosas contemporneas. O sentido de
converso sugere mudana, o que, por sua vez, sugere descontentamento, crise.
Identidade indica quem a pessoa , a que grupo pertence, a partir de que ponto
desenvolve sua percepo, como compreende o mundo.
Gonzalez (1993, p. 24) relata que, no processo de converso dos ndios e negros,
dentro da lgica mais estrita do modo indgena e negro de crer, dirigiu-se no tanto a
ressaltar o carter de verdade indiscutvel de Jesus como filho de Deus, mas do que
procurar e manifestar sua bondade e seu poder em favor dos fracos13.
O movimento de converso ao protestantismo tradicional no Brasil no ecoou
alto, afirma Gutierrez (1996). No sculo XIX, ocorreu a entrada das religies
protestantes e comearam a ser criados parmetros e exigncias de pertena religiosa
mais definidos. Durante o imprio, em 1810, chega o protestantismo de migrao com a
misso inglesa. Era um grupo fechado e s faziam parte dele os ingleses, que
construram a Igreja Anglicana; porm, era proibida a converso religiosa.
Gutierrez (1996) conta que os lderes dessa misso pregavam a economia de
livre mercado e uma educao secular e autnoma, no controlada pelo Estado.
O principal objetivo dessas igrejas era manter a identidade do imigrante.
Figueiredo (2003, p. 43) ressalta que o protestantismo histrico refutava os valores
religiosos nativos e os identificava com o mal, o pecado e a heresia, desprezava os
elementos simblicos e as expresses religiosas oriundas da matriz religiosa brasileira.
Possivelmente, esse tambm seja um dos motivos da no-adeso crescente a essas
igrejas protestantes.
Bittencourt (2003) diz que o evangelismo missionrio14 no transcendeu s
questes ideolgicas: por um lado, no conseguiu assimilar o ethos religioso cultural
local; por outro, no foi permitido, devido ao regime do padroado em relao
populao local, a emergncia da experincia religiosa genuinamente protestante.
alternada de um quadro institucional a outro, no visto, nas camadas populares, como antagnicos, mas
complementar.
13
Sobre a lgica da converso de negros, o sincretismo aparece como forma de resistncia. Os africanos
traziam consigo as religies ancestrais e aceitaram os contedos das religies indgenas quando
semelhantes aos seus, conviveram com a religio dos brancos, uma vez que seus senhores no aceitavam
outra forma de manifestao religiosa. Os africanos camuflam suas crenas por meio de justaposio dos
orixs com os santos catlicos (BITTENCOURT, 2003, p. 59).
14
Sobre a chegada do protestantismo no Brasil, ver Bittencourt (2003, p. 84-114) e Mendona (1984).

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Portanto, segundo Bittencourt (2003, p. 84), no houve mobilizao em massa, no

houve o fenmeno da converso em massa.
Aqui, no se pretende analisar esse fenmeno, mas promover uma
contextualizao da histria da converso religiosa no Brasil com a chegada dessa
confisso religiosa para se compreender o que acontece na atualidade brasileira com o
fenmeno religioso que a IURD.
E como acontece a converso ao (neo) pentecostalismo? Segundo Corten (1996),
o neopentecostalismo promove uma converso que ao mesmo tempo uma melhora na
qualidade de vida, por intermdio da poupana forada (teologia da prosperidade), do
rigor moral e emocional que fornece condies para o abandono dos vcios e dos hbitos
violentos.
Essa forma de converso nos remete a Weber (1991, p. 294-320), ao afirmar
que, na relao com o trabalho, o lder religioso capta as necessidades sociopolticas,
religiosas e econmicas dos leigos, d-lhe um carter religioso e os desafia mudana
de vida para super-los. Pode-se perceber que, na histria da religio no Brasil, vm
junto relao de poder, os interesses sociopolticos e na contemporaneidade, os
interesses do mercado religioso. E todas as diferentes formas de experincia religiosa
caracterizam o ethos religioso brasileiro, que sincrtico. Temos a a base do trnsito
religioso freqente entre as religies no Brasil.

2.2.1 O Processo de Converso IURD

No possvel falar de converso religiosa IURD sem falar de sincretismo e

trnsito religioso. Esses elementos esto muito presentes na experincia religiosa. O
sincretismo religioso uma realidade na vida do povo brasileiro.
Como diz Sanchis (1996, p. 43), parece que uma condio indispensvel para
uma religio avanar adquirir alguma propriedade sincrtica; mas o grau desse
sincretismo pode variar. Ao se discutir a converso IURD, pudemos pensar numa
crena que apresenta um corpo mgico-simblico. Mas esse corpo no exclusivo da
IURD. Ele faz parte do sincretismo religioso brasileiro com o qual a IURD mantm-se
sintonizada e alimentada por toda essa simbologia.
O processo de converso IURD pode ser pensado, portanto, como a construo
de uma nova composio religiosa sincrtica. Converso para os iurdianos uma das
colunas fortes da prtica religiosa da Igreja Universal. pela libertao, pelo exorcismo
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e pela converso aos ritos, doutrinas e smbolos da IURD que o indivduo ser
abenoado por Jesus, conforme pregao do pastor Cleiton, do Templo da F (Igreja
Universal do Reino de Deus, em Bayeux em 20/09/2008), e confirmado por seus fiis.
Na atualidade, pode-se dizer que o processo de converso IURD est
relacionado a fatores internos dos indivduos, portanto endgena por implicar uma
atitude interior do converso em direo a um novo grupo religioso. Sugere um
descontentamento do prprio indivduo com sua situao e um comportamento
voluntrio na busca de um novo grupo religioso.
Ao buscarem a IURD como realimentadora de sentido de vida, o que muda na
vida das pessoas ao transitarem, ao andarem de um a outro lugar, o que elas buscam, se
esto dentro de um mesmo universo cultural? Prandi (2001) afirma que o indivduo j
no est preso religio de nascimento; ele se tornou livre para escolher os servios
religiosos com os quais vai poder contar na hora do aperto.
A prpria concepo de converso religiosa modifica-se e toma um novo
sentido. Se antes mudar de religio significava uma verdadeira ruptura com toda uma
histria de vida, seus valores, concepes, etc., agora a converso refere-se apenas ao
ganho que o indivduo pode obter ao adotar outra religio, como se o fiel fosse a uma
prateleira e consumisse aquilo que acalma seus anseios. A religio parece que se tornou
uma mercadoria15 que vale tanto quanto for sua eficincia perante os problemas da vida
cotidiana.
Tanto a mudana para novas religies, como a mudana para novas confisses
religiosas, podem ocorrer somente no campo da configurao de novas composies
religiosas, que seria aqui denominada de sincrticas e no de converso. Paiva (1999)
diz que no mundo das representaes psquicas, as rupturas e adeses raramente se do
por completa excluso das experincias passadas.

2.2.2 Trnsito religioso e converso

No objetivo deste trabalho comprovar se os processos de mudana para a

Igreja Universal do Reino de Deus so converso ou no no sentido apresentado por
Paiva (1999). O objetivo verificar o que leva as pessoas a buscarem essa confisso

15

Sobre mercantilizao da religio, ver Valle (1998, p. 169-179).

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religiosa e o que muda em suas vidas aps o processo que tanto a instituio religiosa
como seus fiis denominam de converso.
Sabe-se que a histria do panorama religioso no Brasil uma histria que
possibilitou o trnsito religioso16 com tolerncia s mais diferente formas de experincia
religiosa17, prtica que possibilitou o sincretismo religioso que est na matriz da
religiosidade brasileira.
De acordo com Valle (2002), so vrias as possibilidades do trnsito religioso.
A pessoa pode passar de uma a outra igreja crist, s vezes permanece na mesma igreja,
abandona uma maneira de viver e praticar a f em favor de outra, mais intensa,
enquanto outros transitam por paradigmas mais radicais.
Mas o relevante, afirma Valle, considerar que, sempre que existe um
movimento mais profundo de reorganizao da pessoa, pode-se legitimamente falar de
processos que merecem o nome de converso, pois as pessoas passam por legtimas
transformaes no nvel da personalidade.
Pode-se verificar pelos depoimentos de Mery e Antonio, que praticaram
livremente esse trnsito e que agora se encontram totalmente envolvidos com a
simbologia da Igreja Universal. Antonio diz que j teve experincias com os santos da
Igreja Catlica, com centro esprita, benzedeiros, Igreja pentecostal tradicional. J Mery
diz que teve uma formao religiosa catlica, passou um tempo sem freqentar
nenhuma igreja, Freqentou centro esprita, se converteu ao pentecostalismo e depois
freqentou a Igreja Tabernculo e, agora, a Igreja Universal do Reino de Deus.
Esses dois depoentes j freqentaram vrias outras denominaes religiosas,
hoje se apresentam como neopentecostais. Dentro dessa denominao, praticam
livremente o trnsito religioso. Bonfatti (2000) diz que, ainda que sem lealdade, sem
fidelidade ou permanncia longa, o fiel, para alcanar algum objetivo da oferta iurdiana,
precisa deixar que o universo simblico da IURD faa sentido em alguma instncia de
sua vida, mesmo que de forma fugaz.

16

Trnsito religioso conforme apresenta Brando (1994, p. 24-66): o sujeito mstico ou religioso moderno
pode transitar entre sistemas de sentido, em nome do juzo individual sobre a qualidade e as alternativas
de sua prpria realizao pessoal por meio de seu trabalho sobre si mesmo. Pode faz-lo por meio da
apropriao transitria dos smbolos e significados de sistema seqentes, religiosos ou no, mas em geral
vividos sempre como algo maior e mais denso do que uma tcnica, uma prtica, uma escolha poltica.
17
Experincia religiosa est relacionada com a histria do mito. Normalmente, essa experincia
vivenciada por uma pessoa que entra em contato com o sagrado. O mundo religioso implica o momento
cosmognico, o sagrado revela a realidade absoluta e, ao mesmo tempo, torna possvel a orientao,
funda o mundo, fixa os limites e estabelece a ordem csmica. Ver Eliade (1992, p. 13-57).

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Vale lembrar que a IURD classificada por Mariano (1999) como prontosocorro espiritual, com oferta totalizante, e em seus cultos os prprios pastores aceitam
essa classificao, que tambm foi mencionada por Mery, que diz: Quando entra
naquela igreja que , depara-se como uma espcie de psicoterapia espiritual, a pessoa j
procurou vrias formas de solucionar seus problemas que no foram resolvidos, o
ltimo recurso espiritual que voc tem. O que leva multides a esses novos
movimentos religiosos, a essas novas maneiras de expresso de f? Busca de emoo?
Vo pela oferta de uma experincia com o sagrado com festividade? A religio
tradicional est descontextualizada da vida cotidiana das pessoas? Vale citar o que Ana
relatou sobre sua ida para Universal: Ningum vem por amor, mas pela dor.

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3 PROCESSOS PSICOSSOCIAIS DA INDENTIDADE DOS CONVERSOS

Objetiva-se nessa parte do estudo analisar o processo psicossocial da identidade
relacionado converso religiosa mencionados pelos trs fiis convertidos Igreja
Universal do Reino de Deus; como fatores preponderantes para uma crise de identidade.
Conforme demonstrado no captulo antecedente, a construo da identidade no se
restringe apenas aos aspectos externos do ser humano; mas, sobretudo, na relao entre
o intra-psquico e os processos sociais de reacomodao das identidades em suas
relaes por vezes antagnicas, que incidem diretamente nas crises de identidade.
Assim, procuram-se entender as peculiaridades individuais nas suas interaes
sociais. E tambm entender as influncias dessas interaes, concernentes ao modo que
cada um se percebe e constri a viso de si mesmo e do mundo que os cerca a partir das
narrativas subjetivas do processo de converso vividas singularmente pelos trs
conversos.
Diante da multiplicidade de padres, valores e possibilidades que regem a vida
social; os sujeitos, na maioria das vezes, participam passivamente, por fora do
determinismo sociocultural, dos processos de enquadramento ideolgico das regras
socialmente constitudas. A reao ao determinismo sociocultural advm dos processos
migratrios, seja para o campo religioso ou no; o que esse enquadramento gera so
indivduos destitudos da segurana ontolgica (GIDDENS, 2005).
Num primeiro momento, para entender a configurao da problemtica pessoal
desses fiis, importante nos situarmos no mundo em que viviam antes da converso
religiosa ao neopentecostalismo iurdiano. A partir de suas histrias de vida, entender
que situaes experienciadas podem ter levado essas pessoas a um profundo conflito
consigo mesmas e com a realidade externa.
De acordo com as respostas dos trs entrevistados, pode-se constatar que o
ncleo identitrio subjacente crise individual a famlia, pois neste primeiro ncleo,
que se configura a unidade de tenso, angstia e desamparo; e, depois da experincia
com esses conflitos de ordem ontolgico-existencial que a religio se configura como
uma possibilidade de socializao do devir humano. Um segundo ponto abordado por
esses fiis est relacionado quebra de fronteiras, de limites, do mundo plural.
Nesse sentido, este estudo faz uma anlise do itinerrio religioso percorrido por
eles antes da converso e sua interao com o trnsito religioso. Esta anlise nos
permite ter uma idia da viso de mundo estabelecida antes da pertena religiosa
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IURD, assim como, nos permitem ainda compreender um pouco os sentimentos

experimentados pelos mesmos ante seus fracassos num contexto relacional de regras
flexveis e individualistas.
O terceiro momento dedicado viso que os estes fiis tinham de si mesmos
antes da converso. Qual o valor de suas significaes pessoais? Que imagem de si
foram capazes de construir? Que valor dedicaram sociedade nas suas expectativas de
realizao e na construo de suas identidades? Suas experincias parecem t-los
conduzidos construo de identidades negativas para a sociedade que estabelece um
nvel de realizao e de sucesso dentro dos padres estabelecidos pela coletividade.
Em seguida ser dedicado crise estabelecida e aos sentimentos de frustrao
desses fiis; pois uma frase comum a todos eles me encontrava no fundo do poo.
Ou estava num beco sem sada. Essas so frases verbalizadas tanto por eles, quanto
pelos pastores que as utilizam como meios de incluso de novos membros na Igreja.
Dedica-se espao para os sentimentos de experincia de crise de identidade.
Essas situaes vividas por esses fiis fazem parte de um cenrio social amplo e
complexo. o cenrio de uma modernidade globalizada e perifrica, que, de acordo
com Giddens (2005), desloca as pessoas de seus referenciais, de seus contextos mais
imediatos de existncia, desencadeando conflitos e angstias que podem chegar crise
de identidade pela instaurao de uma extrema perda de referenciais que lhes dem
segurana e confiana18.
Para algumas das pessoas em crise identitria, tais mudanas podem provocar
conflitos, mas o indivduo no perde a noo de si mesmo e o lugar que ocupa dentro da
sociedade. Outras pessoas, conforme diz Taylor (1997), entram em profunda crise de
identidade.
E sobre essas pessoas que estamos falando nesta pesquisa. Alguns estudiosos,
de acordo com a revista Plenitude (n 118), apontam que a situao desanimadora que o
Brasil enfrenta, desde o constante aumento do desemprego, passando pelas diversas
injustias sociais e at mesmo o medo da violncia, tem feito com que o brasileiro
recorra f, conforme salientam Lages e Soares (2005).
Para sabermos quem somos, precisamos, de certo modo, sabermos onde
estamos, pois a identidade de cada um de ns est implicada nos acontecimentos que
18

Confiana, segundo Erikson (1968), implica no s que se aprendeu a contar com a uniformidade e
continuidade dos provedores externos, mas que se pode confiar em si mesmo.

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vivenciamos no mundo, conforme afirma Forghieri (1997, p. 27). A experincia

cotidiana imediata o cenrio dentro do qual decorre a nossa vida.
nos acontecimentos dirios que podemos evidenciar o quanto estamos
implicados no mundo. Ao se falar de crise de identidade, de fundo do poo, pode-se
compreender o quanto as trs pessoas entrevistadas sentem-se desorientadas,
desapontadas e confusas, pois como se tivessem perdido o cho no qual se apoiavam,
sentindo-se como se perdessem o prprio mundo e a si mesmos. Perdem-se os
referencias de sentido pessoal e social, uma vez que se instaura um conflito interno e
externo na viso de perceber a si mesmo e a realidade que os cercam.
Dessa forma, o desejo de superao dos problemas cotidianos que incidem direto
na identidade pessoal, causa nos indivduos as crises de sentido, mal estar
contemporneo. A fragmentao das identidades, prprias da modernidade, desperta nos
indivduos uma identidade negativa a partir dos processos de dessentido e
desidentificao do seu devir como sujeito de relao consigo e com a realidade que se
lhe apresenta.
Neste sentido, os conflitos cotidianos impelem aos indivduos a buscarem nas
instituies religiosas, que neste estudo trata-se da Igreja Universal do Reino de Deus,
respostas para seus conflitos e angustias, no importando se esta ou aquela denominao
corresponda as suas demandas.
Essa busca de solues refora o trnsito religioso; pois, se o convertido no
encontra numa determinada instituies as solues para seus conflitos, transitam
livremente para outras denominaes religiosas esperanando encontrar aquela que total
e/ou parcialmente corresponda aos seus anceios, onde se reconstri uma nova identidade
a partir das prescries rituais determinadas pela denominao religiosa.
Para compreendermos os processos psicossociais da identidade, adotou-se o
referencial terico de Erickson (1968) com seu estudo de totalidade. Valemos-nos
tambm de definies de identidade e crise de identidade apresentadas por Taylor
(1997), que vo nos conduzir ao entendimento da crise de identidade na sociedade psmoderna perifrica brasileira e na grande busca de sentido das experincias pessoais
dentro da Igreja Universal do Reino de Deus.
A opo pela teoria de Erickson (1968) tem seu valor na leitura feita dos
depoimentos dos entrevistados, que se mostravam inseguros em relao a si mesmos e
aos outros. Inseguros com suas identidades construdas e incapazes de enfrentar a crise
interna, segundo o autoconceito apresentado por cada um relacionado s expectativas
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sociais. Essas pessoas apresentavam uma necessidade de ter algum que lhes dissesse
exatamente o que fazer.
Outro fator que chama a ateno como as pessoas em crise de identidade
referem-se aos problemas familiares, ao desamparo vivido na relao com seus
familiares, ausncia de confiana, de segurana, e de como se sentiam perdidas e sem
ter a quem recorrer, j que no davam conta sozinha de enfrentar a situao de crise em
que se instalou.
Erikson (1968) define totalidade como uma gestalt em que so enfatizados os
limites absolutos: certa arbitrariedade, nada que pertence ao lado de dentro pode ficar de
fora, e o que est fora jamais pode ficar dentro. Ela to inclusiva quanto exclusiva.
Erikson postula uma necessidade psicolgica de totalidade sem outras opes,
mesmo que isso implique o abandono de uma globalidade muito desejada. Ele diz que,
quando o ser humano, seja por mudanas acidentais ou de desenvolvimento, perde a
globalidade essencial, ele reestrutura a si mesmo e ao mundo, recorrendo ao que ele
chama de totalismo.
Em contraposio, Erikson (1968) apresenta o conceito de globalidade como
reunio de montagem de partes, e, mesmo que sejam diversificadas, elas promovem
associao e organizao. A globalidade destaca uma slida, orgnica e progressiva
mutualidade entre funes e partes diversificadas, dentro de uma inteireza, cujas
fronteiras so abertas e fluidas. Erikson (1968) distingue globalidade e totalidade
explicando que:
Ambos significam inteireza, mas pretendi sublinhar as suas diferenas.
Globalidade parece implicar uma reunio ou montagem de partes, mesmo
que sejam muito diversificadas, que entram em proveitosa associao e
organizao. Como uma Gestalt, portanto, globalidade reala um slido,
orgnico e progressivo mutualismo entre funes e partes diversificadas,
dentro de uma inteireza, cujas fronteiras so abertas e fluidas. Totalidade,
pelo contrrio, sugere uma Gestalt em que so enfatizados os limites
absolutos: dado certo delineamento arbitrrio, nada do que pertence ao
lado de dentro deve ficar de fora, nada do que deve estar fora pode ser
tolerado dentro. Uma totalidade to absolutamente inclusiva quanto
exclusiva quer a categoria do que para ser absoluto seja uma categoria
lgica ou no e quer as partes constituintes tenham realmente uma
afinidade mtua ou no. (p. 80).

Os conceitos de totalidade e globalidade apresentados por Erikson nos

conduzem para os conceitos de construo de subjetividade. A compreenso desses dois
conceitos nos d a pista de como o indivduo apropriou-se em suas experincias da

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confiana bsica fonte ontolgica de f e de esperana. Esses sentimentos de

confiana, f e esperana so categorias apresentadas por Erikson (1998) como estgios
do desenvolvimento psicossocial de todas as pessoas em toda a sua vida.
Seguindo o pensamento de Erikson (1968, p. 82), possvel dizer que s uma
sociedade relativamente global pode comunicar aos seus cidados que eles podem
confiar nessa sociedade, confiar em si mesmos e confiar no mundo.
S uma sociedade relativamente global pode assegurar aos seus indivduos, por
intermdio de suas instituies, uma convico ntima de que todas as experincias
pessoais difusas e todas as confusas pistas sociais vo acomodar-se num sentido de
continuidade e uniformidade, que vai unindo o mundo pessoal ao mundo social, o
mundo interno ao mundo externo.
Nesse ponto, a aproximao de subjetividade e modernidade nos remete a
Giddens (1990) e seus estudos sobre as conseqncias da modernidade. Ele apresenta os
ambientes de confiana e risco nas culturas pr-modernas e modernas. Utiliza-se aqui
apenas o contexto geral das sociedades modernas, que a relao de confiana em
sistemas abstratos desencaixados19 .
Os riscos dessa sociedade so ameaas e perigos emanados da reflexividade da
modernidade, a ameaa de violncia humana a partir da industrializao da guerra, a
ameaa da falta de sentido pessoal derivada da reflexividade da modernidade enquanto
aplicada ao eu, pessoa, no sentido acima mencionado, de ser si mesma, com sentido de
interioridade e de identidade grupal num processo contnuo.

3.1 A CRISE IDENTITRIA DOS FIIS ANTES DA CONVERSO

A nossa sociedade passa por profundas mudanas, assim como vai mudando
tambm a natureza de nossas experincias cotidianas. Como as sociedades20 nas quais
19

Enquanto as sociedades pr-modernas mantinham confiana nas relaes de parentesco como o

organizador e estabilizador dos laos sociais, tinham na comunidade local um meio familiar, a
cosmologia religiosa como modos de crenas e prticas rituais fornecendo uma interpretao providencial
da vida humana e da natureza, a tradio como meio de conectar presente e futuro; orientada para o
passado em tempo reversvel, nas sociedades modernas a confiana em sistemas abstratos como relaes
pessoais de amizade ou intimidade sexual como meios de estabilizar laos sociais, sistemas abstratos
como meios de estabilizar relaes por meio de extenses indefinidas de tempo-espao, pensamento
orientado para o futuro como um modo de conectar passado e presente (GIDDENS, 1990, p. 104).
20
Sociedade em Berger: uma sociedade na quais os mundos discrepantes so geralmente acessveis em
uma base de mercado, que acarreta particulares constelaes da realidade e da identidade subjetivas.
Haver uma conscincia geral cada vez maior da relatividade de todos os mundos, inclusive o do prprio
indivduo, que ento subjetivamente apreendido como um mundo e no como o mundo.

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vivemos passam por profundas transformaes, as instituies estabelecidas, como

Famlia, Igreja e Estado, que no passado sustentavam e orientavam a vida cotidiana,
entram em crise ante a sociedade secularizada.
As mudanas provocadas pela globalizao esto forando uma redefinio de
aspectos ntimos e pessoais de nossas vidas, tais como a famlia, os papis de gnero, a
sexualidade, a identidade pessoal, as nossas interaes com outros e nossas relaes
com o trabalho. O modo como pensamos a ns mesmos e nossas ligaes com outras
pessoas esto sendo profundamente alterados pela globalizao.
Ora, a mesma sociedade que deixa o indivduo livre para se construir, para
escolher como viver a vida dele, no d as mesmas chances a todos, conforme
Apresenta Prandi (1999): A sociedade desse mundo desencantado uma sociedade
problemtica, descontnua, heterognea e fragmentada e fragmentria. As vantagens das
descobertas e polticas capazes de propiciarem o bem-estar no chegam a todos
igualmente... (p. 64).
Os relatos desses fiis iurdianos revelam histrias de desemprego, problemas
familiares, falta de sentido, falta de orientao, que confirmam as observaes de Oro
(1996, p. 109), quando diz que h uma desorientao normativa generalizada, uma
anomia, em decorrncia de uma realidade sociocultural em crise.
Por um lado, um contexto que impe a liberdade no como possibilidade, mas
como uma obrigao, conforme Dominguez (2004, p. 80) e, por outro, um conturbado
quadro de referncia em decorrncia da instabilidade social, poltica e econmica, do
grande consumo de drogas, desemprego, violncia, desintegrao das famlias, conflitos
geracionais, acrescenta Oro (1994, p. 109).
Vrios so os problemas que levam desorientao e crise de identidade,
como pode se verificar pelo que os autores acima descrevem. Em nossa pesquisa, o
depoimento de Ana, 52 anos, viva, dona de casa, constata que a migrao e a
desintegrao familiar foram o fator de desestruturao para ela. Ana diz que, quando o
marido morreu, comeou a prostituir-se, a beber.
De certa forma, o que mantinha a identidade dessa senhora era o vnculo com o
marido, a condio de mulher casada e me. Ainda que esse vnculo para alguns possa
parecer frgil enquanto dependente do outro, essa uma estrutura que pode desencadear
a atitude em direo a uma instituio de forte manipulao subjetiva das crenas e
valores religiosos.

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Antonio, 30 anos, solteiro, estudante universitrio, parece apresentar uma

histria bem diferente. Ele j nasceu em Joo Pessoa, ao contrrio de Ana, que cresceu
na roa, no interior. Antonio diz que sua vinda para a IURD est relacionada a
problemas financeiros, familiares e sentimentais. Seus pais sempre o deixaram muito
sozinho. Pela histria de Antonio, possvel avaliar as dificuldades financeiras da
famlia e a incapacidade de orientar seus filhos para este mundo, mundo globalizado,
onde muitas so as escolhas e possibilidades.
Antonio no consegue sair da crise sozinho. J Mery, 39 anos, casada,
comerciria, diz que buscou a IURD num momento de profunda crise no seu casamento,
de desespero total, e pela ameaa de perder o emprego. Pela situao dessas pessoas,
observa-se que todas foram buscar a IURD quando no conseguiam resolver problemas
do cotidiano e rejeitavam tambm as escolhas que fizeram anteriormente.
Essas pessoas, ao contrrio do que muitos autores defendem como uma poltica
do mundo moderno e usam o termo arrancadas de seus contextos (DOMINGUES,
2004; GIDDENS, 2005), no sofreram diretamente o choque cultural da migrao, mas
sofrem as conseqncias das histrias de suas famlias, a desestruturao familiar.
Essas histrias individuais trazem como conseqncias a dificuldade de escolhas
e de sobrevivncia dentro de um contexto que supervaloriza o indivduo.
Figueiredo (1995) diz que este contexto desencadeia uma srie de interpretaes
e crises no indivduo, que agora reflexivo (em decorrncia da racionalizao do
mundo). Essas caractersticas exigidas hoje do indivduo implicam tambm maior culpa
e responsabilidade pelos seus fracassos diante da sociedade. Ana diz que sentia
vergonha de si mesma, ela classifica suas escolhas de coisas feias. Ela diz: Eu estava
com vergonha, uma mulher velha igual eu, ficar no mundo desse jeito a, e comea a
chorar.
Nesse relato, aparecem sentimentos de vergonha, que, segundo Erikson (1968),
pressupem que uma pessoa est completamente exposta e consciente de ser observada,
constrangida. Pode-se observar que Ana assume a culpa21 individualmente pelo tipo de
vida que levava e a prpria frustrao entre o ideal criado pela sociedade para seus
indivduos.
21

Culpa tem sua razo naquilo que o sujeito faltou, consigo mesmo ou com outro. O sujeito cometeu.
uma falta, um erro, ou de alguma maneira no soube cumprir com seu dever. H uma culpa que emana da
pura conscincia da responsabilidade conscincia que nos adverte dos maus passos e dos desvios que
amide caracterizam nossa caminhada. Como seria muito pesado carregar todos os erros, pecados desvios
e ms aes que protagonizamos ou das quais participamos de alguma maneira, precisamos aliviar nossa
culpa colocando a responsabilidade por eles em algum agente (ROMERO, 2001, p. 272-273).

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possvel que, num certo momento de sua vida, Ana acreditasse que o ideal era
a liberdade de poder fazer o que queria, e liberdade possivelmente significava sexo
livre, alegria, ainda que pela bebida. Ser que se pode dizer que esta era a escolha de
Ana? Por algum tempo, ela viveu assim e compartilhou alegrias e tristezas com seus
iguais. Em algum momento, isso se rompeu e veio a crise, aqui num nvel individual,
que pode ilustrar a todos os demais relatos. Por exemplo, Antonio conta que se sentia
vazio, era como se tivesse um buraco dentro de mim.
Ele diz que no se identificava com a famlia e chamava a ateno bebendo,
sendo agressivo, brigando, at que passou a isolar-se de todos. Ana diz que se sentia
muito fraca, debilitada, sem foras para lutar.
Nesse ponto, faz-se um encontro com Durkheim (2000) tenso provocada pelo
ideal de ontem e o ideal de hoje, e que a formao de um ideal um produto natural da
vida social e Erickson (1968, p. 57) sobre a fragilidade de identidades pessoais e os
prottipos histricos, negativos e ideais22.
Essa compreenso nos leva a refletir sobre as concepes construdas
socialmente como ideais a serem alcanados por todos e a grande frustrao daqueles
que no conseguem, no por serem incompetentes, mas por viver numa sociedade de
classes sociais com interesses antagnicos e pela m distribuio de renda.
Mas a crise acontece ali, no confronto com a realidade vivenciada entre eles e as
projees23 que fazem de si mesmos. Mery sentia-se agressiva, forte, diferente, at se
dar conta da rejeio que sofria pela sociedade onde ela tentava se impor. Os problemas
sociais vivenciados por esses indivduos antes da converso desencadeiam uma sria
crise de identidade, no sentido apresentado por Taylor (1997).
Observa-se que essas pessoas, quando da converso IURD, dizem diretamente
que j no sabiam mais o que fazer. Elas contam que suas vidas no tinham mais
sentido. Sozinhas no conseguiriam encontrar o caminho para libertar-se de situaes
que as deprimiam e as excluam da sociedade.

22

Prottipos histricos ideais e prottipos negativos, de acordo com Erikson, significa aquelas categorias
definidas pelo grupo que procuram assemelhar-se e est diretamente relacionado com a identidade grupal.
Enquanto a categoria prototpica negativa aquela que a pessoa mais teme assemelhar-se. Ver sobre
prottipos ideais e negativos em Identidade de grupo e identidade de ego. In: identidade e crise (1968, p.
44-70).
23
Projeo um termo utilizado por Freud a partir de 1895, essencialmente para definir o mecanismo da
parania, porm mais tarde retomado por todas as escolas psicanalticas para designar um modo de defesa
primria comum psicose, neurose e perverso, pelo qual o sujeito projeta num outro sujeito ou num
objeto desejos que provm dele, mas cuja origem ele desconhece, atribuindo-os a uma alteridade que lhe
externa (RONDINESCO e PLON, 1997, p. 603).

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Nesse sentido, a converso IURD pode dar ao converso uma noo de

direitos e de deveres favorveis ao exerccio da cidadania, uma vez que essas
pessoas encontram-se desnorteadas. De que maneira isso pode acontecer? A partir da
pedagogia dos testemunhos dos ritos internos, e do discurso da Igreja Universal que
orienta e diz o que deve ser feito, o que o fiel tem direito e o que no tem.
A cidadania ensina Domingues (2004, p. 81), um mecanismo claro de
construo identitria na sociedade brasileira. A questo de quem cidado, de quem
no cidado e de como se constri a cidadania, uma possibilidade de construo
identitria do que ser brasileiro. Ser cidado ter garantia de alguns direitos. Com os
desencaixes, a populao brasileira foi descobrindo na cidadania um mecanismo de
reconstruo da sua identidade.
Deve-se esclarecer que as mudanas sociais so compreendidas como
movimento negativo, mas como resultado da prpria dinmica exclusivista e
inclusivista da sociedade. Nesta pesquisa fundamental compreender como essas
mudanas instalam-se e so absorvidas por cada pessoa de forma diferente. E muitas
pessoas passam a fazer parte de um contingente de desamparados, desempregados,
marginalizados.
A realidade de muitas pessoas, refletidas no depoimento dos trs entrevistados,
mostra que a experincia do trnsito religioso, firma-se no propsito de seguir uma nova
orientao religiosa como reestruturadora de suas vidas, de suas identidades.

3.1.1 Diferenas e Identidade no Contexto Iurdiano

O sistema de classificao do mundo construdo por cada cultura em

determinada poca histrica e, atravs desse processo de classificao que se
constroem os meios de atribuio de sentido, tanto ao mundo quanto aos significados da
vida humana. Cada cultura estabelece limites e detalhadamente percebe as diferenas
que so decisivas para se entender diversas identidades constitudas no campo das
relaes socioculturais.
Para Woodward (2000, p. 41) a marca da diferena , assim, o comportamentochave em qualquer sistema de classificao. A Identidade e a diferena so relaes
constutivas de uma experincia inseparvel. Dullus faz a seguinte afirmao: Toda
identidade, para existir precisa de algo fora dela, de uma outra identidade que difere

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dela. preciso pensar, geralmente, primeiro no diferente para tomar conscincia de

quem somos ns. [...] A identidade o que ela no (1996, p. 206).
Nessa perspectiva, a identidade relacional, pois depende de uma outra diferente
dela para existir; uma vez que esta lhe d condies para se autoconceitualizar no
universo plural da existncia. Nessa linha de raciocnio, a diferena em oposio
identidade pode ser vista como positividade, porque diferente o que o outro : sou
catlico e o outro evanglico.
Embora essas afirmaes sejam marcadas pelas diferenas constituem-se como
duas instncias que constroem positivamente a identidade, como afirma Woodward
(2000) a identidade e a diferena andam juntas, so inseparveis. A identidade depende
da diferena e a diferena depende da identidade. De fato, a diferena quem fornece os
dados, tanto para comparao quanto para conscientizao das peculiaridades de cada
indivduo.
A contribuio do outro dupla. Primeiro desperta a ateno para a diferena e
depois dinamiza a expanso da identidade. E justamente nesse processo de
comparao e crescimento da identidade que se observa a no-neutralidade do seu
estabelecimento. A identidade no algo imutvel, nem fixa e permanente. Ela est em
constante dinamismo construtivo estrutural. Cabe ressaltar que o processo passivo e
performativo da identidade, pode se sentir ameaada pela diferena; quando esta de
forma demasiada exerce menor presso sobre a identidade. Isto se deve ao foto de que
toda identidade necessita de um referencial que lhe falta para sua completude.
Segundo Ignatieff (apud Woodward, 2000),

A identidade, com freqncia, cerca-se de reivindicaes essencialistas

sobre a pertena e a no-pertena a determinado grupo identitrio, onde a
identidade percebida como fixa e imutvel [...] s vezes estas
reivindicaes esto baseadas em alguma verso essencialista da histria
e do passado onde a histria construda ou representada como uma
verdade imutvel [...] A identidade e, de fato, relacional e a diferena
estabelecida por um sistema de smbolo concernentemente a outras
identidades [...] tanto o processo social quanto o simblico, embora sendo
dois processos diferentes, so necessrios para a construo e suporte das
identidades (p. 8-9).

Quando a questo das mudanas que tm ocorrido no mbito da identidade e que

conduzem crise de identidade, importante estudar sobre como as identidades se
formam, o implica estudar a diferena e tambm a ligao dos sistemas de representao
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com o processo de construo das identidades. Nos processos de representao esto

includos as prticas e os sistemas simblicos, atravs dos quais os conceitos vo se
construindo; pois a partir dos significados produzidos por esses processos que cada
indivduo dar sentido a sua existncia e a sua experincia.
na dimenso simblica que cada indivduo desenvolve o autoconceito de ser
quem e do poder de se modificar no contexto fsico e social, erigido pelos discursos e
pelos sistemas de representao social; reconhecendo sua posio dentro do espao
socialmente constitudo.
Segundo a reflexo de Woodward (200) a marca da diferena feita de dois
modos: pode ser determinada atravs dos sistemas simblicos e por meio da excluso do
indivduo do grupo. Ana em seu depoimento retrata bem a reflexo da autora:

Eu no me sentia a vontade na Igreja Catlica, quando chegava l

ningum mim dava ateno...lembro daquelas senhoras com o tero na
mo rezando e nem se quer mim convidava. Um dia fui conversar com
elas pra eu participar e elas perguntaram se eu j era batizada e se fazia
parte da legio de maria. Eu diz que no, ai elas me olharam com a cara
feia e comearam a rezar..isso fico na minha cabea at hoje (outubro de
2008).

Percebe-se que Ana busca inseri-se dentro do simbolismo religioso mariano, mas
no foi bem acolhida pelas pessoas que direcionam o encontro litrgico. Da pode-se
compreender o relevo que a existncia do simblico tem na vida em sociedade, tanto na
esfera laica quanto no campo religioso. Durkheim (2000) em seus estudos destacava a
importncia do simblico para vida social. Sem eles a vida dos sentimentos socais se
tornariam to inconsistente, que no se manteria24. Dessa forma, a influncia do
simblico evidente nos estudos da identidade.
Desse modo, o estudo da reconstruo identitria pelo processo de converso
religiosa traz como subtemas a crise de identidade, a subjetividade, o pluralismo e os
neopentecostais; como norteadores do sistema simblico que permitem aos indivduos
firmarem uma identidade religiosa evidenciada pelas mudanas socioculturais.
Giddens (2005) diz que as mudanas tm provocado liberdade poltica e
crescente autonomia do sujeito. Ortiz (apud SAUER, 2003) j mais consensual ao
dizer que esses movimentos tm provocado alteraes simblicas tanto positivas
(pluralidade e autonomia) como negativas (fragmentao e crise).
24

sua poca o autor se referia aos sistemas de classificao como ordenadores da vida em sociedade,
sendo os mesmos afirmados nas falas e rituais.

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Identidade e diferena, diz Silva (2003, p.81), so resultados de um processo de

produo simblica e discursiva. Elas so uma relao social. Identidade e diferena no
so simplesmente definidas, so impostas, existe uma relao de poder. Denotam
relaes de poder: incluir/excluir (estes pertencem, aqueles no pertencem); demarcar
fronteiras (ns e eles); classificar (bons e maus; puros e impuros).
De acordo com a tese de Silva (2003), quando o crente diz sou evanglico, sou
iurdiano, existe a uma forte cadeia de negao no sou catlico, no sou da
Assemblia de Deus. A identidade a referncia, o ponto original relativamente ao
qual se define a diferena. Se antes Ana no sabia se definir, porque nunca tinha
pensado nisso, mas sabia que era prostituta, alcoolista, e isso a deprimia, a nova
identidade lhe concebe um status de identidade prototpica de mulher para a sociedade
em que ela vive.
A identidade e a diferena traduzem-se em declaraes sobre quem pertence e
sobre quem no pertence, sobre quem est includo e quem est excludo. Afirmar a
identidade significa demarcar fronteiras, fazer distines entre o que fica dentro e o que
fica fora.
A identidade est sempre ligada a uma forte separao entre ns e eles. A
demarcao de fronteiras, de separao e distino, supe e ao mesmo tempo afirma e
reafirma relaes de poder.
Encontrou-se, por exemplo, um fiel que dizimava freqentemente na IURD h
mais ou menos cinco anos e, no entanto, no se considera convertido, diz que ainda no
foi tocado pelo Esprito Santo, uma vez que ainda no conseguiu reatar o seu
casamento. Este pode ser um sinal importante para ele de que Deus ainda no o tocou e
pode demonstrar ainda sua fraqueza, fato que pode ser traduzido como processo de
culpa pelas erranas a que esteve submetido. O que pode ser um sinal de
pertencimento ou no ao mundo dos bons ou maus.
Essas particularidades so resultados das representaes socioculturais que os
seres humanos constroem. So fatos da vida, como geralmente so considerados, que
precisam ser justificados nomeadamente pelos sistemas simblico-transcendentais da
crena religiosa, cuja funo a reestruturao do sentido existencial em meio s
diferenas; porque por elas que se definem nitidamente a pertena a este ou aquele
grupo.
Neste sentido, no sem razo que a Igreja Universal do Reino de Deus insiste
na diferena que seus membros devem fazer no meio social onde vivem, mostrando as
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caractersticas diferenciais da doutrina iurdiana. justamente por esse processo de

diferenciao que as pessoas se identificam e se constituem como partes da
denominao religiosa que optaram.
Hoje eu me sinto orgulhosa porque sou uma mulher de Deus. Tudo
mudou pra mim. Posso conversar com minha me e ningum mim aponta
mais na rua como uma bebarona. As pessoas so ruim no perdoa! Mais
hoje eles no comenta porque estou na igreja agora eles sabem que sou
uma mulher de respeito e trabalhadora. Fico feliz por ser evanglica da
Igreja Universal (Ana, outubro de 2008).

3.1.2 O ncleo da construo de valores

Nas entrevistas, identificamos que o ncleo identitrio subjacente crise
individual a famlia. Num primeiro momento, na pesquisa de campo; depois, a
configurao da unidade da tenso a famlia. Se as pessoas foram at IURD em
momento de crise, de angstia, de desamparo, nada mais sensato e compreensvel do
que perceber que a famlia no foi capaz de corresponder a essas necessidades
individuais.
O princpio bsico, segundo Erikson (1968), para uma maturidade pessoal, para
o desenvolvimento de um senso de identidade, a confiana bsica construda na
relao com o grupo socializador num primeiro momento, esse grupo a famlia. Fazse, ento, a pergunta: quem d as garantias bsicas para a famlia?
Carvalho (2002) aponta que as expectativas em relao famlia esto no
imaginrio coletivo, ainda impregnadas de idealizaes, das quais a chamada famlia
nuclear um dos smbolos. Ana responsabiliza de forma indireta sua famlia pela vida
que levava. Ela diz que seu pai bebia muito, s vezes queria bater na me e nos filhos.
Essa situao, afirma Ana, a levou a aprender a viver na rua, como uma forma
de no enfrentar a realidade existente em casa. Ali, aprendeu a ser independente e,
como ela mesma diz, a distanciar-se da famlia e a no ter apego pelas pessoas.
Esse um sentimento que mais tarde Ana tem dificuldade de lidar. Existe o
conflito com a famlia que ela constituiu a partir de suas prprias experincias, da
assimilao do que certo ou errado e do que ela pode fazer de fato, e a nocorrespondncia ao modelo tradicional de famlia. Essa situao provoca grande culpa
em Ana.

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A maior expectativa social de que a famlia produza cuidados, proteo,

aprendizado dos afetos, construo de identidade (saber quem , a que grupo pertence) e
vnculos relacionais de pertencimento, capazes de promover melhor qualidade de vida a
seus membros e efetiva incluso social na comunidade e na sociedade em que vivem,
diz Carvalho (2002). Essa a concepo de famlia construda socialmente.
No entanto, essas expectativas so potencialidades e no garantias. A famlia
vive num dado contexto que pode ser fortalecedor ou esfacelador de suas possibilidades
e potencialidades.
No se pode deixar de analisar a prpria situao do rebelde, quando um dos
sujeitos da pesquisa fala sobre suas atitudes de agresso, de lder do f clube do Pink
Floyd. Em um primeiro momento, pode-se considerar o comportamento de Antonio
apenas como o rebelde sem causa. Mais adiante, percebe-se o quanto de angstia ele
apresentava na luta para manter o controle da situao. Porm, como ele mesmo diz:
Eu me sentia perdido naquilo tudo. Era revoltado com o sistema, percebia
a desigualdade, mas no sabia explicar porque as coisas existiam, no
sabia como o sistema funcionava. Eu era explosivo e chegava mesmo a
quebrar as coisas, quebrava cadeiras... Meu pai entendia de poltica, de
muitas coisas, mas ele no tinha sensibilidade para conversar comigo...
Minha me trabalhava muito, os pais nunca sabem o que est
acontecendo realmente na vida dos filhos (outubro de 2008).

Nesse relato, percebemos as dificuldades de um pai e de uma me que trabalham

tentando alcanar algumas concepes ideais da sociedade, que querem dar conta
financeiramente de sustentar a famlia. Expe a situao da prpria mulher em seu papel
de mulher trabalhadora, me, esposa, e a dificuldade em lidar com os modelos
tradicionais de mulher, me.
Expe a fragilidade da famlia na sociedade capitalista de maneira geral. Expe a
prpria sensao de abandono e desamparo por parte do filho que no compreende a
ausncia dos pais preciso que se evite a naturalizao da famlia, diz Carvalho
(2002), deve-se compreend-la como grupo social cujos movimentos de organizao
mantm estreita relao com o contexto sociocultural.
Ao se cobrar da famlia essa garantia de confiana bsica aos seus membros, s
vezes nos esquecemos que as pessoas que as compem fazem parte de uma mesma
sociedade conflitiva, com as mesmas relaes simblicas, as mesmas relaes com os
meios de produo.

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So esses conflitos, essas incapacidades de lidar com o que se consegue ser e o

que a sociedade espera que a pessoa seja que desorienta as pessoas. a incapacidade de
lidar com a frustrao, o sentimento de incompetncia que despejado todos os dias de
forma implcita por todos os meios de comunicao e em todas as relaes sociais.
Ora, os papis sociais j esto definidos e ai de quem ousar desafi-los, seja de
forma consciente ou inconsciente. Seja por saber que se quer uma sociedade diferente
ou por no se ter outra opo de ser, a no ser a rebeldia inconseqente, mas que
tambm promove mudanas ao afetar o grupo maior.
A busca por orientao religiosa aparece como um retorno socializao
primria: desejo de ser cuidado, o desamparo, a dificuldade de lidar com a tenso da
culpa. A socializao primria dos indivduos (GIDDENS, 2005; ERIKSON, 1986)
responsabilidade da famlia; no momento de converso Igreja Universal a pessoa
vivencia o que Giddens chama de socializao secundria, assumida pela Igreja.
de se questionar que tipo de relao, que tipo de subjetivao, vai sendo
formada dentro dessas instituies. O que Ana poderia estar sentindo era o desamparo,
tanto em relao famlia quanto em relao s instituies sociais, como, por exemplo,
prpria Igreja.
O que se observa nos cultos da IURD que sua grande platia composta por
endividados, desempregados, subempregados, doentes do esprito e do corpo, so
deprimidos, alcoolistas, por pessoas que brigaram na famlia. Para Gomes (1996, p.
226), esse um movimento social que mais parece uma procisso de extemporneos
modernidade, porque dela so excludos.
E, uma vez excludos do mercado de trabalho e com a falta de apoio social, de
rede de amparo com as quais os indivduos e famlias possam contar, torna-se muito
difcil o seu reingresso no sistema.
Temos, portanto, a relao axiomtica da angstia, da perda da identidade, o
contexto social da globalizao com suas exigncias.25 Uma grande mobilizao de
indivduos deslocados, desgarrados, desencaixados e ao mesmo tempo presos a valores
ainda tradicionais.
25

Globalizao e suas exigncias. De acordo com Giddens (2005, p. 68-69), a globalizao est
fundamentalmente mudando a natureza de nossas experincias cotidianas. Como as sociedades nas quais
vivemos passa por profundas transformaes, as instituies estabelecidas que outrora as sustentavam
perderam seu lugar. Isso est forando uma redefinio de aspectos ntimos e pessoais de nossas vidas,
tais como a famlia, os papis de gnero, a sexualidade, a identidade pessoal, as nossas interaes com
outros e nossas relaes com o trabalho. O modo como pensamos ns mesmos e nossas ligaes com
outras pessoas est sendo profundamente alterado pela globalizao. A globalizao est forando as
pessoas a viver de um modo mais aberto e reflexivo.

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A religio aparece nesse contexto como a conexo do indivduo com a

sociedade, teoria apresentada por Durkheim (2000). Parece existir um campo propcio
para o crescimento do pentecostalismo, do qual seu grande expoente a Igreja
Universal do Reino de Deus.
Nesse sentido, estamos falando da relao de uma sociedade com um sagrado26,
que est cheio de significados para quem cr e que revela o ethos27 cultural, que
imediatista. neste contexto de insegurana, de vulnerabilidade, que esses mesmos
indivduos vo construindo suas famlias. Ainda que na falta de condies adequadas de
socializao dos membros dessa famlia em direo auto-afirmao, confiana
bsica, defendida por Erickson (1966).

3.1.3 O significado do trnsito religioso para os pr-conversos iurdianos

A partir desse ponto do trabalho, o objetivo verificar qual a viso de mundo

desses fiis antes da converso. No questionrio utilizado para a pesquisa, uma das
perguntas indagava sobre em que a igreja ou situao anterior falhou na vida das
pessoas ou no momento de crise. As respostas dos sujeitos da pesquisa nos encaminham
para a falta de contato e orientao direta de instituies como as igrejas.
O fio condutor que seguimos manter a relao entre a crise macro social e a
micro existencial, as crises do mundo objetivo, dos processos sociais econmicos com a
crise das subjetividades, que est imbricada com questes, como quem e qual a viso
de mundo desses fiis. a viso de mundo da pessoa que vai orientar seu
relacionamento com a realidade.
Ao contrrio do que alguns profetas andaram a comentar, a sociedade moderna
no conseguiu eliminar a religio e, pelo contrrio, promoveu uma recomposio de
26

Para R. Otto, a concepo dada a uma divindade uma racionalizao personalista, so atributos
perfeitos e absolutos e todos eles encontrados no prprio homem, s que de forma limitada. Esse
derivados aplicados ao divino so atributos de um objeto inefvel, e que no esgota a essncia do divino.
Os predicados racionais possibilitam a viso d e um objeto de forma diferente, a construo do sagrado.
A racionalizao por meio da linguagem leva pregao, instruo, a um aprendizado do que sagrado,
sem necessariamente considerar a experincia religiosa, a experincia irracional com o divino, o sagrado
(1985, p.7-54)
27
Ethos, segundo Geertz (1989, p.94), so aspectos morais (e estticos) de uma dada cultura, e os
elementos valorativos. J os aspectos cognitivos, existenciais, foram designados pelo termo viso de
mundo. O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico, e sua
disposio a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete. A viso de
mundo que esse povo tem o quadro que elabora das coisas como elas so na simples realidade, seu
conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade.

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crenas religiosas. Abriu-se espao para as mais diversificadas formas de expresso de

f. Esse pluralismo religioso defendido por alguns autores como a promoo da
autonomia dos sujeitos na satisfao das necessidades religiosas por meio de um
proclamado mercado religioso. Est aberto o mercado dos bens simblicos, onde tudo
pode ser comercializado, onde cada um compe a sua bricolagem. Conforme afirma
Brando (1994),
Cada sujeito religioso no necessariamente confessante e, principalmente,
nunca um fiel exclusivo ou sectrio, pode e deve realizar os seus prprios
recortes de crenas e criar e recriar, como um bricolleur, a sua prpria
lgica da f; o seu prprio imaginrio da crena e o seu prprio cdigo da
virtude. Um sistema pessoalmente holstico e compreensvel, cuja
combinao efmera e adaptada a momentos da vida cotidiana, a trilhas
da biografia e da identidade e, finalmente, a lgica de cada necessidade
atribui justamente ao sujeito religioso poder pessoal da religio e suas
vizinhanas, passando da astrologia psicanlise, pela homeopatia, a
hermenutica, o holismo antropolgico e o ambientalismo militante
(p.29).

O nomandismo religioso corre o risco de se transformar tambm em

sedenterizao, quando o indivduo converter-se ou adere a uma religio. Esse recorte a
partir da afirmao de Brando (1994) remete reflexo sobre o significado do trnsito
religioso nas vidas de pessoas que esto em crise de identidade, provocada seja por
qualquer motivo.
Se esse trnsito ocorre justamente num momento de crise, num momento em que
o indivduo no encontra respostas, em outras instituies tradicionais, seja na famlia,
seja no Estado, seja na escola; como considerar a continuidade e constncia da
subjetividade do indivduo mesmo num momento de crise e de conflito?
Nas entrevistas realizadas com os fiis da Universal, o conflito existente entre o
pertencimento instituio anterior ou mesmo ausncia de uma igreja em suas vidas
aparece nas diferenas sobre como agir neste mundo, como deve ser a relao do fiel
com o sagrado.
O valor escolhido pelas pessoas que buscaram a IURD foi o de uma experincia
forte com o sagrado, uma relao de imposio, de negociao direta com Deus, podese dizer mesmo que o toma-l-d-c apresentado por Weber (1991).
A base dessa experincia com o sagrado passa pela magia, pelo utilitarismo e
pelo imediatismo, afirma Bittencourt (2003). Essa nova experincia apresentada pelos
novos movimentos pentecostais que, segundo Platero (1999), so produtos do novo

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modo de conceber a realidade, influenciado pelo racionalismo, pelo imediatismo

construdo pela modernidade, na orientao para a ao das coisas do cotidiano dessas
pessoas.
Nesse sentido, diz Weber,
A ao religiosa ou magicamente motivada, em sua existncia primordial
est orientada para este mundo. As aes religiosas ou magicamente
exigidas devem ser realizadas para que vs muito bem e vivas muitos e
muitos anos sobre a face da terra (1991, p. 279).

Uma das entrevistadas resumiu o seu descontentamento com a vida que levava
antes falando que o mundo fora da Universal muito largo. O que ela diz que um
mundo cheio de opes, de todas as possibilidades, e que ela no est segura, nem tem
confiana suficiente para enfrentar esse mundo largo. Pode-se observar que o sistema
social em que essas pessoas vivem a realidade brasileira, de pas perifrico, deixa-as, e a
maioria de sua populao, deriva, sem saber para onde ir e sem ter garantias.
De acordo com Bittencourt (2003), a subjetividade tende a uma pluralidade
eletiva de opinies e escolhas, em vez de uma verdade totalizante que fornea sentido
vida. Imaginemos a situao de Ana, que sai de um contexto mais ou menos
estabelecido, de relaes de compadrio, de papis bem definidos, de mulher casada e a
representao desse papel em seu imaginrio, de subordinao pessoal ao marido.
Essas experincias lhe davam uma certa continuidade, sua identidade era alguma
coisa relativamente estvel e clara. Ao perder o seu marido, viu-se jogada no mundo.
Para ela, no importava religio, sua famlia, pois seu marido era o sentido de sua vida.
E agora, com quem compartilhar sua vida, o que fazer da vida, que rumo deve dar a sua
vida, com quem deve estar? Do ponto de vista relacional, a quem Ana pode recorrer?
no universo intrapsquico e nos valores interiorizados de cada um que o
indivduo vai buscar novas formas de pertencimento ou de incluso social e vai tentar
reconstruir sua identidade.
De acordo com Platero (1999), a globalizao, com sua hegemonia e poltica
neoliberal, tem tambm uma verso religiosa. Ele se refere nova onda de reconverso
ao neopentecostalismo. Esses movimentos podem realmente estar modificando a
identidade do povo brasileiro? Pelo visto, a racionalizao da sociedade no alcanou a
todos. Pois, conforme diz Prandi (1999, p. 64), as vantagens das descobertas e polticas
capazes de propiciarem o bem-estar no chegam a todos igualmente, nem no mesmo
tempo, nem com o mesmo sentido.
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3.1.4 A crise nas instituies religiosas antes da converso

Eu nasci numa famlia catlica, de avos catlicos, estudei em colgio de
padres na infncia, desde o pr-escolar at a quarta srie, ali a gente
recebia a educao escolar e a educao crist, mas era muito fraca em
vista do que hoje eu recebo. Fiz catecismo, pois a gente era obrigada a
fazer a primeira comunho e na prpria escola tinha a igreja. A mame
no impunha nada que a gente freqentasse a Igreja Catlica, mas ns
amos aos domingos assistir palavra do padre, cantava alguns corinhos e
s. S amos aos domingos (Mery, novembro de 2008).

O depoimento de Mery mostra que ela no tinha uma formao religiosa e uma
experincia religiosa sistemtica, mas declarava-se catlica. No entanto, pergunta
sobre o que a religio anterior ou qualquer outra instituio no supriu com suas
necessidades, ela responde que nasceu numa famlia catlica (pais e avs) e que estudou
em colgios de padres, mas diz que a educao crist que recebia era muito fraca,
reclama que a me no impunha nada aos filhos para que freqentasse a igreja, atitude
hoje praticada por ela em relao a seus filhos.
Eu impunho, hoje, a meus filhos que frequente a igreja que hoje estou,
pra eles sentir a fora da f, da orao e tambm pra eles no terem a
necessidade que tive, quando ia pra Igreja Catlica. Porque quando eu
chegava pra ouvir a palavra de conforto, uma palavra de fora, ao invs e
receber isso, porque eu tinha muitos problemas familiares, meus pais
brigavam muito, porm meus pais no freqentavam a igreja, ningum
era apegado na religio, ento quando eu precisava de palavra de nimo,
o padre s falava de poltica, problemas sociais, que at hoje falam dos
problemas dos excludos, que tem que ajudar, e que at concordo, mas eu
queria uma palavra mais espiritual, que viesse de acordo com minhas
necessidades e porm eu no recebia (Mery, novembro de 2008).

Segundo Mery, a Igreja Catlica era fraca porque o padre s falava de poltica,
de problemas sociais, dos problemas dos excludos. O que ela esperava, conta, era ouvir
a palavra de Deus, a palavra de conforto, palavra de fora, pois tinha muitos problemas
familiares.
Conforme Antoniazzi (1966, p. 17), uma das explicaes simplistas das causas
da passagem de catlicos para o pentecostalismo est em atribuir Igreja Catlica uma
excessiva ateno s questes sociais e polticas, em detrimento da ao religiosa.
Por outro lado, Antoniazzi (1966) destaca que a secularizao aos olhos do povo
afasta a Igreja Catlica da religiosidade popular. A Igreja Catlica segue estritamente a
orientao ocidental, racionalizada e menos aberta aos sentimentos e emoo.

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No que se refere Igreja Catlica, diz Antoniazzi (1996), quanto aos problemas
do cotidiano, a problemas que exigem respostas aqui e agora como fome, falta de
sade, desorientao espiritual, desavenas familiares , ela mais lenta, menos atenta.
Mas, ainda segundo Antoniazzi, o pentecostalismo na verdade recebe aqueles que j
estavam fora da Igreja.
Observa-se que na Igreja Universal o acolhimento feito a qualquer um, e ali
chegam pessoas de outras confisses religiosas, pessoas pentecostais e at mesmo do
neopentecostalismo. Quando j estava casada, Mery conta que bebia muito andava de
moto com amigos, no conseguia cuidar de seus filhos, estava completamente
desorientada. Foi nesse contexto que se converteu ao neopentecostalismo, na Igreja
Tebernculo, que, por algum tempo, foi capaz de dar respostas aos seus problemas.
Nessa parte do depoimento de Mery e tambm pela prpria experincia religiosa
de Antonio ele transitou por terreiros de candombl, pelo protestantismo tradicional
(Igreja Presbiteriana), por denominaes neopentecostais, como a Tabernculo, at
chegar IURD , verifica-se a existncia do trnsito religioso.
Essa realmente uma opo do indivduo, um desejo de conhecer novos modos
de expresso religiosa ou por trs desse trnsito existe um grau elevado de insatisfao,
de frustrao? Mas esse trnsito pode ser entendido tambm como movimento criativo e
o desejo de mudana, de melhora na qualidade de vida, aqui e agora.
O trnsito religioso aponta para uma disposio de estar sempre em viagem no
sentido metafrico do carter necessariamente mvel da identidade, diz Silva (2003, p.
88). Fazer essa viagem requer do indivduo a disposio para experimentar e sentir as
incertezas, as inseguranas de forma limitada da instabilidade e da precariedade da
identidade.
O que equivale dizer que a pessoa pratica o trnsito religioso de maneira segura
e sem grandes conflitos quando o senso de identidade fluida e flexvel est presente.
Mas, quando em momento de crise, seja de que natureza for essa atitude recheada de
conflito de angstia e de incerteza quanto ao sentido da vida.
Quando Valle (2002) afirma que a religio no mais herana, mas escolha
individual, ele est referindo-se a um aspecto da cultura globalizada e de uma sociedade
secularizada, que transferem para o indivduo a responsabilidade por construir-se e ter
sucesso. Ao mesmo tempo, enchem de culpa aquele que no consegue corresponder s
expectativas dos prottipos ideais da sociedade.

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Nesse ponto, a pessoa pode vir a vivenciar uma crise de identidade. Uma vez
que as pessoas esto expostas a uma variedade simblica, praticamente permitido e
cobrado que cada um resolva seus dilemas cotidianos.
O que pode ter acontecido com Ana, Mery e Antonio, que no conseguiram
resolver seus prprios dilemas, sem antes entrar numa profunda crise de identidade, de
perda de sentido para suas aes? Parece que eles bem tentaram e buscaram uma
soluo que no foi aceita pela sociedade em que viviam, construram suas identidades
rebeldes e, por que no dizer, de protesto ao modelo imposto.
Como carregar consigo a vergonha de no conseguir exercitar sua liberdade de
escolha de maneira que seja aprovada pela sociedade? De acordo com Erikson (1968, p.
111), envergonhar-se explorar o crescente sentimento de ser pequeno, inferior. E esse
um sentimento comum aos trs sujeitos desta pesquisa. Sentir excessiva vergonha
sentir o desejo de se esconder.
E como exercitar a pluralidade que a vida moderna oferece? A frouxido dos
valores, a falta de cobrana por parte da famlia, da Igreja, ou qualquer outra situao,
deixaram essas pessoas com sentimento de abandono, desamparadas, perdidas, como
elas dizem, no fundo do poo. A falta de pontos claros de referncia torna a vida
pessoal e social insustentvel, lembra Oro (1996, p. 109). Nesse contexto, h a
necessidade de que algum os ajude a tornar vivel a sua vida, no necessariamente no
alm, mas aqui na Terra.

3.2 PENSAR SOBRE SI-MESMO

Acompanhamos algumas histrias e situaes de vida dos fiis entrevistados

para este trabalho e que revelam a interao pessoal em cada situao relatada. Essa
interao proporciona na pessoa sensaes, sentimentos e pensamentos sobre quem ela
e como as outras pessoas tambm a percebem.
A seguir, entramos na discusso de como as pessoas se vem. Como elas se
percebem e qual o valor de suas construes e produes dentro da sociedade local,
implica tambm conferir como acreditam que as outras pessoas as vem.
Nessa parte, pretendemos utilizar alguns conceitos da psicanlise e da psicologia
de modo geral para explicar o processo de construo de identidade no indivduo,
fazendo, sempre que possvel, uma ponte com a sociologia, uma vez que se considera
que o sujeito vai se construindo nessa interao entre mundo interno e mundo
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externo. A pergunta que procuramos responder : qual a viso que os sujeitos dessa
pesquisa e convertidos IURD tm de si mesmos antes da converso?
utilizado o conceito fenomenolgico de viso de si mesmo ou
autoconceito, apresentado por Romero (2001, p. 174) e que corresponde a todos os
atributos que qualificam o sujeito como pessoa e que ele reconhece como apropriados
para si.
Autoconceito corresponde imagem de si, real ou idealizada, geralmente uma
mistura das duas. A construo dessa viso de si mesmo est intimamente ligada ao
juzo que os outros fazem de ns mesmos, se o outro nos mostra respeito e confiana,
aceitando nossa figura pessoal, o sentimento de ser si mesmo fortalecido. Esses
sentimentos tm a ver com os processos de socializao apresentados aqui no sentido
defendido por Berger28 (2002) e Erikson29 (1968).

3.2.1 Subjetividade e Construo Identitria

Para compreender qual a viso que a pessoa faz de si mesma, deve-se considerar
que essa viso uma construo que tem a ver com a subjetividade, que envolve
sentimentos e pensamentos pessoais. No entanto, como afirma Woodward (2003, p. 55),
ns vivemos nossa subjetividade em um contexto social no qual a linguagem e a
cultura do significado experincia que temos de ns mesmos e no qual adotamos uma
identidade.
a partir da perspectiva de um sujeito em completa interao com o mundo, seja
ela positiva ou negativa, que esse senso de identidade pessoal vai se concretizando.
Nessa interao parece haver um acordo entre sujeito e sociedade. o que Erikson
(1968, p. 157) denomina de moratria institucionalizada.
Essas moratrias, diz Erikson, coincidem com aprendizados e aventuras que
devem harmonizar-se com os valores sociais. Se essas expectativas no se concretizam,
est instalado o conflito, tanto do indivduo com suas crises internas, como da
28

A identidade uma construo social desenvolvida nos processos de socializao. Vejamos o que diz
Berger: A socializao realiza-se sempre no contexto de uma estrutura social especfica. No apenas o
contedo, mas tambm a medida do sucesso tem condies sociais estruturais e conseqncias sociais
estruturais. Em outras palavras, a anlise micro-sociolgica ou sociopsicolgica dos fenmenos de
interiorizao deve ter sempre por fundamento a compreenso macro-sociolgica de seus aspectos
estruturais (2002, p. 216).
29
Um requisito prvio para o enfrentamento de crise , segundo Erikson (1968, p. 96), um sentimento de
confiana bsica. Por confiana deve ser aqui entendido uma segurana ntima na conduta dos outros,
assim como um sentimento fundamental de boa conceituao prpria.

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sociedade, que cobra do indivduo o reconhecimento de seus valores. Segundo Erikson

(1998),

Os padres bsicos de identidade precisam emergir da afirmao ou

repdio seletivo das identificaes feitas pelo indivduo e de maneira pela
qual o processo social o identifica como membro dessa sociedade [...] a
comunidade por sua vez, sente-se reconhecida pelo indivduo que se
importa com este reconhecimento. Por outro lado a sociedade pode sentirse profunda vingativamente rejeitada pelo indivduo que no parece se
importar com ser aceitvel (p. 63).

Parece haver um desencontro entre o sujeito ideal para a sociedade e o que foi
possvel para essas pessoas organizarem-se, estruturarem-se enquanto membros dessa
mesma sociedade. Numa apropriao das palavras do Socilogo Souza (2005), essa
parece ser a tenso entre a tica do mundo racionalizado e o indivduo que est fora dos
processos do racionalismo de acomodao ao mundo.
Em seu depoimento, Mery afirma:
Eu era muito louca. Era uma pessoa totalmente independente, dona do
meu prprio nariz, entrava, chegava, fumava, bebia bastante, mas assim
eu no estava satisfeita com nada. Eu percebia que eu tinha um gnio
muito forte e que eu era a dona da situao. Tudo tinha que ser da minha
forma e o que eu queria tinha que ser. No aceitava ningum mandar em
mim (novembro de 2008).

Este depoimento, sobre como Mery via a si mesma antes da converso,

demonstra o quanto ela lutou para no se entregar a essa acomodao esperada pela
sociedade. Se, por um lado, ela tinha uma religio, por outro, no estava conduzindo sua
vida conforme as normas e doutrinas dessa religio. Ao dar-se conta de sua identidade,
da imagem de si, ela entra numa crise de identidade e experimenta o mal-estar
psicossocial.
Analisando ainda o depoimento de Mery, valemo-nos de Woodward (2003, p.
31), para quem a sociedade moderna exige das pessoas que elas assumam diferentes
identidades, mas essas identidades podem estar em conflito. Mery tenta ser forte,
independente, mas no consegue conciliar a identidade de mulher independente, de me
e esposa tradicional.
As demandas de uma interferem com as demandas da outra e, para Mery, elas se
contradizem. Por isso, Mery sente-se incompetente, insegura e incapaz de dar sentido a
suas experincias.

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Por outro lado, com a perda do sentimento de identidade, Mery expressa-se

freqentemente de maneira hostil, desdenhosa e esnobe em relao aos papis que lhe
so oferecidos como adequados e desejveis na famlia ou na comunidade imediata,
conforme Erikson (1968, p.171). Em todos os depoimentos, pode-se verificar esses
sentimentos ambivalentes, de rejeio e desejo de ser aceito, de fazer parte do grupo
maior e de querer ser autnoma.
Sobre como as pessoas a viam antes da converso, Mery tem dificuldade de
falar. Ela diz que no era muito levada a srio, que era muito distante da famlia, no
tinha apego a ningum e no recebia ateno de ningum, que seus pais s queriam
saber se ela tinha dormido em casa naquela noite. Os amigos a achavam muito louca
Eu s conseguia beber, fumar, paquerar.
Como defesa de si mesma, Mery mantinha comportamentos de hostilidade
famlia e aos valores sociais. Alimentava total desprezo pelo que se passava a seus
familiares. No conseguiu perdoar o pai e, quando este morreu, no quis ir ao seu
enterro, revela. O esnobismo, diz Erikson (1968, p. 176), uma forma de negar a
confuso de identidades. melhor ser totalmente mau do que no ser nada.
J em seu depoimento, Antonio diz que tudo o que fazia era para impressionar as
outras pessoas, chamar sua ateno. Toda a sua agressividade e mesmo o papel de lder
que mantinha no grupo, segundo ele, no passavam de uma farsa. Mesmo porque, no
decorrer do depoimento, ele conta que essas atitudes no eram suas, e sim do demnio.
Ele conta, tambm, que era muito atentado, muito agitado, uma espcie de lder,
que direcionava tudo Eu criei uma imagem que no era real, porque, por trs daquilo,
eu era tmido, andava sempre com usque.
Observa-se que Antonio deprecia a sua imagem, o seu poder de liderana, uma
acusao de que, na verdade, ele foi uma fraude o tempo todo. Sentimentos perturbados,
confuso de identidade e isolamento da vida social so as conseqncias que Antonio
vivencia e o conduzem para a depresso, para o fundo do poo. Antonio sentia-se
excludo e mantinha um desejo muito forte de poder.
Segundo Erikson (1968, p. 174), a fora subjacente no poder quase delirante da
verdade inventada um desejo de morte contra seus pais, que latente em todas as
crises de identidade. Por outro lado, o que Antonio mais admira na atitude dos pastores
da IURD justamente a sua agressividade, o poder que exercem sobre as pessoas, sua
autoridade.

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Antonio lembra que, na adolescncia, as pessoas o admiravam, sempre tirava as

melhores notas, tocava violo, era o lder do f-clube de um grupo de rock metlico, lia
Sartre. Mas diz que, na verdade, ele era da turma do contra. Por outro lado, as mes das
garotas o rejeitavam e proibiam suas filhas de sair com ele, diziam que ele era mau
elemento e que no prestava.
Segundo conta, sentia-se rejeitado, era meio marginalizado. Foi capaz de colocar
o smbolo do nazismo na cabea s para provocar S mesmo pros outros falarem:
nossa, esse no presta!
Vejamos o que Erikson diz sobre as identidades negativas,
A identidade negativa representa uma tentativa desesperada de
recuperao de algum domnio numa situao em que os elementos
existentes de identidade positiva se cancelam mutuamente. Essa escolha
revela um conjunto de condies em que mais fcil par o paciente
derivar um sentimento de identidade de uma identificao total com
aquilo que, pelo menos, se supe que ele do que ter de lutar por um
sentimento de realidade em papis aceitveis que so inatingveis pelos
seus recursos internos (1968, p. 176).

De acordo com os depoimentos dos trs sujeitos aqui apresentados, da viso de

si mesmos e de como eram vistos pelos outros, pode-se perceber a construo de
identidades negativas desenvolvidas por eles. Em algum momento de suas histrias,
essa maneira de enfrentar a realidade pode ter sido til, total, mas, como afirma Erikson
(1968), parece que a moratria chega ao fim.
E o caminho percorrido pode deixar rastros profundos e difceis de serem
apagados. Como diz o prprio Antonio: Eu no conseguia sair sozinho. Com isso, ele
est dizendo que precisava de orientao para a sua vida, a necessidade de algum poder
forte, capaz de dar um norte a sua vida.
A crise no est resolvida, provavelmente intensificada. Essas pessoas, na
verdade, no encontraram o seu lugar, o seu espao, o seu mundo capaz de dar
significado a suas vidas. Segundo Lemos (2005),
O indivduo, para compreender a si mesmo, pe-se em relao aos outros,
compara valores, instituies e significados presentes na sociedade. No
conseguindo localizar-se, ao no conseguir identificar-se, no saber mais
qual espao ocupa dentro da sociedade, tudo isso deixa o indivduo
confuso, ameaado e sua experincia neste mundo passa a ser uma
experincia de anomia (p. 26).

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Para compreender a si mesmo, o indivduo precisa compreender o que de fato

tem significado naquela sociedade. Talvez aqui se aplique a relao dialtica
includos/excludos e o que afirma Souza (2005) para conhecer o mundo, preciso
estar imerso nele.
Porm, a tendncia dos sujeitos aqui apresentados o isolamento, o retraimento
social diante da incapacidade de reorganizao pessoal diante da crise de identidade, e
da intolerncia frustrao. At porque, na situao em que se encontram, esto sem
esperana quanto ao futuro e a qualquer possibilidade de mudana.
O quadro depressivo que apresentado pelos trs sujeitos est recheado de
desamparo, de falta de esperana, apatia, culpa, isolamento social (DSM-IV)30. Essas
caractersticas esto diretamente ligadas falta de acolhimento, de reconhecimento e de
falta de reforo positivo a suas tentativas de resoluo de seus problemas de qualquer
natureza.

3.2.2 A crise psquico-identitria

Vimos alguns processos psicossociais que podem ser favorecedores do grande

crescimento da Igreja Universal do Reino do Deus.
Alguns temas foram levantados pelos fiis entrevistados, como desemprego,
problemas familiares, problemas de sade, falta de sentido, falta de orientao, viso
negativa de si mesmo e do mundo que o cerca. So problemas psicossociais que afetam
diretamente o indivduo na construo identitria, na viso de si mesmo e do mundo.
So problemas que podem levar muitas pessoas ao processo de excluso social e
de crise de identidade. Nesta parte do trabalho, o foco ser o confronto com a crise de
identidade vivenciada pelos fiis da IURD entrevistados nesta pesquisa.
O que vem a ser a crise psquico-identitria? Voltando ao que diz Taylor (1997),
Crise de identidade uma forma aguda de desorientao que as pessoas
costumam exprimir em termos de no saber quem so, mas que pode
tambm ser vista como uma incerteza radical acerca da posio em que se
colocam. Falta-lhes uma estrutura ou horizonte em que as coisas possam
assumir uma significao estvel e algumas possibilidades de vida
possam ser julgadas boas ou significativas e outras ruins ou triviais (p.
44).

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(DSM-IV) Manual Diagnstico e Estatstico de Transtornos Mentais

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Como corresponder complexidade da vida moderna, num momento de crise,

que exige que assumamos diferentes identidades, quando essas diferentes identidades
podem estar em conflito. Alguns conflitos surgem das tenses entre as expectativas e as
normas sociais, conforme afirma Woodward (2000, p. 31). J Erikson (1968) vai falar
do conflito das expectativas do indivduo e as expectativas da sociedade.
Para compreender o que significa crise de identidade, revisemos rapidamente o
que vem a ser identidade. Identidade implica saber de onde se est falando, ou vendo,
aquilo que nos permite dizer o que e o que no importante para ns.
Encontrar-se consigo mesmo significa viver num mundo onde o sujeito sinta-se
vontade, habitando esse mundo com um certo domnio da situao. Se isso acontece,
podem-se ter diferenas e eventuais conflitos com nossos coetneos, mas esses conflitos
e confrontos no abalam nossa ntima confiana nem nosso valor, segundo ensina
Romero (2001, p. 170). Essa parece no ser a realidade dessas pessoas que chegaram
IURD.
Como foi observado e descrito pelos fiis que foram entrevistados, a Igreja
Universal do Reino de Deus caracterizada como um pronto-socorro espiritual; como
ltimo recurso na busca de alvio para suas dores e direo para suas vidas, porque ela
lida diariamente com o sofrimento das pessoas que vo ali. Como relata uma das
entrevistadas,
o ultimo recurso que voc tem, a pessoa j procurou vrias formas de
solucionar seus problemas, e s vezes procura at soluo do dinheiro,
mas seus problemas no so resolvidos. Voc procura at vrias igrejas,
mas cada igreja tem um ministrio diferente do outro. o ltimo recurso
espiritual que voc tem, depois de j ter tentado todos os recurso, todas as
formas de solucionar seus problemas, ento l a gente encontra porque
eles tm um trabalho maravilhoso de libertao (Mery, novembro de
2008).

Mery diz que estava desesperada, com medo de perder o marido e deprimida. A
igreja que freqentava no conseguia dar as respostas que esperava: A irm de l falou
que eu ia perder tudo e no souberam me aconselhar direito. Mery entrou em pnico e,
por isso, diz que a IURD o ltimo recurso que a pessoa tem. A pessoa j procurou
vrias formas de solucionar seus problemas, mas seus problemas no so resolvidos
L o ltimo recurso espiritual que voc tem.

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comum as pessoas chegarem num nvel de sofrimento agudo e que parece no

terem mais nada a perder. Ana afirma que a gente nunca vai por amor, nunca vai. Vai
sempre pela dor31.
Ana disse que sentia que estava fazendo coisas muito erradas, que se prostituia,
bebia muito e, quando chegava em casa, no tinha nenhum pudor, era a filha que
cuidava dela com o dia j amanhecendo. Quando perguntada como ela pensava que as
outras pessoas a viam, ela respondeu que no era notada pelas outras pessoas.
Mas o pior foi quando ficou muito doente e j no sabia mais a quem recorrer.
Ela conta que se sentiu abandonada, como se no tivesse mais nenhuma sada.
Ana representante de uma gerao mais velha que no teve oportunidade de
estudar nem de usufruir benefcios econmicos do mercado. No tinha acesso a planos
de sade. Vivia em estado de grande pobreza e tinha quatro filhos pequenos para criar
sozinha. A rotina de sua vida a foi conduzindo para o isolamento social, a doena, a
tristeza e a vergonha pela vida que levava.
Nesse sentido, compreende-se que a vida cotidiana orientada por afetos, como
sugere Vitale (2002, p. 115). Nosso dia-a-dia nos coloca numa vivncia contnua de
sentimentos, s vezes contraditrios. Aqui verificamos sentimentos de vergonha e de
prazer; processo de incluso e excluso. Na vergonha, o temor justamente o do
desprezo.
Em seu depoimento, Antonio relata que toda a sua situao de rebeldia, de
agressividade, at um certo momento era manifestada como auto-agressividade, mas
passou tambm a quebrar objetos depois de grande bebedeira, sentia-se incontrolvel.
Quando terminava essa parte, ele se isolava em seu quarto e passava dias sem conversar
com ningum. Sentia-se totalmente sozinho, no tinha com quem contar. Ele diz que
realmente estava no fundo do poo.
Esses depoimentos apontam para um sofrimento psquico muito grande. Nesse
processo de crise, para os sujeitos entrevistados, podem existir problemas com a sade
fsica, problemas familiares, problemas financeiros, mas o que conduz a pessoa
IURD o sofrimento psquico. Parece no haver mais nenhuma confiana em si mesmo
nem nas outras instituies tradicionais, nenhuma esperana, nenhuma referncia
31

As pessoas com as quais conversei durante a pesquisa de campo chegaram ali em busca de algum alivio
para seus sofrimentos. Pde-se tambm verificar essa confirmao pelos testemunhos dados nos
programas de TV. Segundo Bonffati (2000, p. 136), essa situao ainda uma constante pelo fato de a
IURD ter poucos membros que nasceram com pais pertencentes Igreja e a situao de converso estar
sempre presente.

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identitria capaz de dar sentido as suas vidas; junto, vem um grande sentimento de
vergonha.
O momento do conflito, da crise, pode ser um momento de crescimento ou de
estagnao. O conceito de crise vem sempre associado idia de ruptura e mantm uma
forte ligao com noo de processo no meio do qual se instaura.
A crise promove um movimento que pode ser, entre outros, biolgico, social,
cultural ou poltico, produzindo modificao parcial ou total. Instaurando-se dentro de
um processo ntegro e em crescimento, a crise ser assimilada em alguns de seus setores
ou mesmo em sua globalidade. Quando o processo encontra-se em declnio, situao em
que a crise no assimilada pode haver intensificao ou desintegrao (FERREIRA,
1998, p. 87).
Acompanhada crise, vem o sentimento de vergonha associada culpa. A
vergonha pode ser percebida nos trs depoimentos aqui apresentados. De acordo com
Erikson (1968, p. 110-111), a vergonha pressupe que uma pessoa est completamente
exposta e constrangida. O envergonhar ou provocar vergonha explora o crescente
sentimento de ser pequeno.
Na culpa, o mal est dentro de ns e h temor do castigo, pede-se a absolvio.
Na vergonha, o olhar do outro faz parte do nosso inferno, afirma Vitale (2002, p. 119).
A vergonha de Antonio aparece quando ele se percebe pequeno diante do mundo que o
condena, que o exclui do convvio, com aqueles que se consideram superiores e que ele
os enfrentava com sua agressividade.
No entanto, foi sucumbido pelo desprezo e pela indiferena. Antonio busca
identificaes fortes, aprecia a autoridade dos pastores, o poder de dominao do
demnio exercido pelo pastor.
A culpa e a vergonha de Mery esto exatamente na vontade que tinha de ser
independente, no uso do autoritarismo e no desprezo pelos papis sociais convencionais.
Ela acredita que se redimiu desses sentimentos tornando-se uma mulher obediente ao
marido, submissa.
O sentimento de isolamento, segundo Erikson (1968, p. 136), ocorre por no se
consumarem relaes ntimas, por elas serem sempre interrompidas, o que pode levar o
indivduo a relaes interpessoais puramente estereotipadas, rgidas. O indivduo tem
uma tendncia a distanciar-se ou a destruir foras pessoais cuja essncia parece perigosa
para o indivduo.

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Esse sentimento parece ser retroalimentado no processo de converso, Isso

observado quando o pastor Anderson, em um de seus cultos, diz que no se deve
confiar em ningum e que s h salvao para o fiel de Deus.
Um timo sentimento de identidade , segundo Erikson (1968), experimentado
como uma sensao de bem-estar psicossocial. o sentimento de estar em casa, em
nosso prprio corpo, um sentimento de saber para onde se vai e uma certeza ntima de
reconhecimento antecipado por parte daqueles que realmente so importantes.
A ausncia desses sentimentos indica que est instalado o que Erikson (1968)
denomina de desconfiana bsica. Essa desconfiana demonstra total deteriorao
radical da confiana bsica e que vai expressar uma severa alienao, caracterizada pelo
isolamento do convvio social. Esse comportamento pode ser verificado em dois dos
trs entrevistados.
Assim, percebemos que a crise do indivduo est na dificuldade de se sentir
pertencendo ao ethos de uma sociedade, de no se sentir incluso, de no assumir,
interiorizar a viso de mundo construda a partir dos valores da sociedade. O ncleo de
socializao primria, a famlia, num outro momento a escola, est desorganizado.
Segundo o conceito de Geertz (1989) sobre viso de mundo, essas instituies
no apresentam uma imagem positiva de aspectos morais e valorativos. A percepo do
mundo das pessoas aqui apresentada de caos32.
A crise de identidade do indivduo pode estar relacionada a uma viso de
mundo totalmente diferente daquela esperada pelo grupo no qual ele est inserido. A
leitura feita a partir de suas experincias e de suas interaes com o ambiente, ou seja, a
viso de mundo do indivduo, no alcana a viso de mundo esperada por este ethos.
A crise de identidade parece estar relacionada com o processo de socializao33,
que permite ao indivduo desenvolver a si mesmo e a seu potencial, a aprender e a fazer
ajustes, conforme afirma Giddens (2005, p. 42).
Os momentos de crise profunda, de fundo do poo, so propcios para se tentar
fazer novas configuraes da vida. geralmente nesses momentos que acontece a
converso Igreja Universal do Reino de Deus. Afinal, ela vista como prontosocorro espirituall que est aberta durante todo o dia e at a meia-noite. A Igreja
32

O que uma pessoa pensa a respeito de si mesma e do mundo uma construo social (GEERTZ, 1989,
p. 149).
33
Socializao: tanto Erikson (1968) como Giddens (2005) falam da socializao primria (ocorre na
infncia, que o mais intenso perodo de aprendizagem) e secundria (outros agentes de socializao
assumem algumas responsabilidades que antes eram da famlia).

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funciona com cinco cultos dirios e est sempre disposio, com seus obreiros e
pastores, para prestar atendimento de emergncia a todos que ali chegarem. Conforme
Mariano,
Ao prometer soluo para todos os males terrenos, a igreja funciona
como verdadeiro pronto-socorro espiritual. Sua promessa mais sedutora
por ser incongruente com a condio humana o lema pare de sofrer.
Para dar pronto-atendimento aos sofredores e necessitados, a igreja tem
de estar sempre aberta, e seus pastores e obreiros, sempre de planto
(1999, p. 59).

A frase comum de todos que chegam IURD eu estava no fundo do poo.

Se a pessoa estava no fundo do poo, no consegue mais elaborar uma sntese de sua
vida; como se todas as energias, volio e dinamismo tivessem se esgotado.
Quando o indivduo chega IURD, chega ento ao pronto-socorro espiritual,
ao fim da linha, situao-limite. Os pastores e fiis j assumiram o slogan de prontosocorro espiritual. O que o pronto-socorro? um lugar onde pessoas precisam de
socorro numa situao emergencial. Normalmente, no se fica l por muito tempo. Mas
acontece que muitas pessoas chegam a esse pronto-socorro e ficam. Outras vo embora
quando se sentem melhor, ou quando no encontram ali respostas para suas queixas.
O pastor Edir Macedo, em depoimento revista Veja (6/12/1995, apud
BONFATTI, 2000), declarou que a situao de sofrimento faz da pessoa uma presa fcil
para a converso religiosa. Diz ele que essa mudana no difcil de acontecer quando a
pessoa est no fundo do poo quando chega IURD porque j est no fim do
poo. Como afirma Ana, ningum chega aqui por amor, sempre pela dor.
Alguns questionamentos so aqui levantados sobre a permanncia definitiva dos
fiis nesta Igreja ou se realmente ela deve ser um instrumento do trnsito religioso, uma
vez que assume a funo de pronto-socorro. Os depoimentos aqui apresentados sugerem
as dificuldades desses fiis num mundo complexo, de muitas ofertas, muitas escolhas,
de muitas opes, tanto do mundo sagrado como do profano.
As trs pessoas entrevistadas apresentam dificuldades psicossociais na relao
com o mundo. A IURD se apresenta como aquela instituio que tem um caminho e
apenas uma verdade a ser seguido.

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3.2.3 Construindo nova identidade

Sabe-se que a cultura modela a identidade e que dentro do universo cultural, h

um constrangimento no s pelas inmeras possibilidades oferecidas, mas e fortemente,
pelas relaes sociais.
Como argumenta Rutherfort (1990)

[...] a identidade marca o encontro do nosso passado com as relaes

sociais culturais econmicas nas quais vivemos agora... A identidade
a interseco de nossas vidas cotidianas com as relaes econmicas e
polticas de subordinao e dominao (p. 19-20).

Segundo Hall e Woordward a forma como se constri ou se transforma as

identidades surge em meio a tenses entre as expectativas e as normas sociais.
Woodward fala da presso que o social exerce na construo identitria:

Todo contexto ou campo cultural tem seus controles e suas

expectativas, bem, como o seu imaginrio, isto , suas promessas de
prazer e de realizao [...] As identidades so diversas e cambiantes,
tanto nos contextos sociais nos quais elas so vividas quanto nos
sistemas simblicos por meio dos quais damos sentido s nossas
prprias posies (2000, p.33).

Hall (apud SILVA 2000) acrescenta que a identidade realmente algo formado
ao longo do tempo, atravs de processos inconscientes, e no algo inato, existente na
conscincia no momento do nascimento. Sendo assim, ela permanece sempre
incompleta, est sempre sendo formada. Por este autor, deve-se falar no em
identidades, mas em identificao, e v-las com um processo em andamento.
Dessa forma, a construo da identidade vai seguir os parmetros da sociedade
onde se desenvolve. O dinamismo da sociedade contamina e interfere na construo da
nova identificao. um longo e complexo processo de interao que se desenrola por
tempo indeterminado.
O ser humano por excelncia social. No nasce pronto e to pouco apto a
viver s. Precisa dos outros humanos, para se tornar humano e viver. Sem esta
proximidade est fadado a morrer. Contudo, esta mesma sociedade que o liberta (da
morte) tambm o aprisiona. Uma srie de ordenamentos lhe imposta, uma espcie de
morte a sua liberdade, como mostra Berger (1986).

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Esta priso, no entanto, no pesada para a maioria da humanidade. No que a

sociedade no se imponha vigorosamente, que, ao obedecer a suas regras, o ser
humano demonstra que aceita e tambm aspira ao que a sociedade quer para ele. Esta
atitude, absolutamente prpria da natureza humana, configura-se como uma necessidade
antropolgica de estabelecer leis, padres de comportamento, valores, regras. Este
ordenamento inevitvel desempenha para o ser humano o mesmo que os instintos
realizam para os animais.
Tendo instintos subdesenvolvidos a mutao do nomos fundamental
(MARIZ, 1990, p. 97-97) para sobrevivncia dos seres humanos. Conforme Berger
reflete: Queremos obedecer s regras. Queremos os papis que a sociedade nos atribui
(1986, p. 107). Ao desempenhar os devidos papis, assumem-se de forma reflexa as
atitudes, hbitos e tudo o que lhes inerente. O papel no s um padro regulador
para as aes externamente visveis (BERGER, 1986, 109). O papel social cumpre
tambm uma funo reforadora. As aes induzidas por estes papis vo intensificar
emoes e atitudes j existentes no sujeito. Isto acontece porque a demarcao da
sociedade muito mais forte do que se imagina. Segundo Berger (1986):

Todo papel tem sua disciplina interior, aquilo que os monsticos

catlicos chamariam de sua formao. O papel d forma e constri
tanto a ao quando o ato. dificlimo fingir neste mundo.
Normalmente a pessoa incorpora o papel que desempenha . todo papel
na sociedade acarreta certa identidade (p. 111).

No cotidiano todo ser humano desempenha papis que a sociedade lhe outorga
para aquela ocasio. A sua linguagem, comportamento e emoes reforam o seu
desempenho. como o bom ator que, ao representar um personagem, em cena comove
tanto e capaz de passar uma realidade que no existe de fato. Ao se caracterizar pela
maquiagem, adereos e figurinos mais firmemente lhe so impressas as qualidades do
personagem que representa. Com o acrscimo do cenrio construdo para esta
encenao, torna ainda mais prxima a sua concretude.
Dessa maneira, ao realizar estes papis na sua vida real, o individuo mais
acentua na sua personalidade os comportamentos e emoes que antes nela j existiam.
A atuao do sujeito da sociedade como a atuao do ator no teatro, adquire excelncia

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mediada que entra em contato com os acessrios enriquecidos34 fornecidos pelo

prprio meio onde est inserido.
As comunidades a que o sujeito pertence tambm se comportam como
definidoras da sua identidade. Dentro destas comunidades h muitas idias que a fazem
unida. Mesmo cercada por um emaranhado de outras idias, num mundo cada vez mais
policultural, ela se mantm unida pela fora das verdades que evoca. Dessa forma:

Tornamo-nos conscientes de que o pertencimento e a identidade

no tm a solidez de uma rocha, no so garantidos por toda a vida
so bastante negociveis e revogveis, e de que as decises que o
indivduo toma os caminhos que percorre, a maneira como age e a
determinao de se manter firme a tudo isso so fatores cruciais
tanto para o pertencimento quanto para a identidade (BAUMAN,
2004, p. 17).

Berger e Luckmann, no captulo trs de seu livro A construo social da

realidade, refletem da mesma maneira que Kaufmann (2004) sobre o processo da
construo da identidade. Para eles, a identidade est dialeticamente relacionada com o
contexto scio-cultural, e colocam-na como:

Um elemento chave da realidade subjetiva, e tal como toda realidade

subjetiva, acha-se em relao dialtica com a sociedade. A identidade
formada por processos sociais. Uma vez cristalizada, mantida,
modificada ou mesmo remodelada pelas relaes sociais (BERGER,;
LUCKMANN, 2004, p. 228).

Na reflexo de Bauman a construo da identidade no um objetivo a atingir.

No uma tarefa que tem um tempo certo para terminar. um contnuo caminhar sem
ter ponto final previamanete estabelecido. O autor afirma isto na sua definio de
identidade como sendo um ajustar de pedaos indefinitivamente. Com essa reflexo, ao
chamar a ateno para o fenmeno da construo da identidade, o faz no s para sua
efemeridade e a das construes sociais, mas tambm para a positividade de tal
caracterstica e conseqente normalmente.
A determinao de ter uma identidade provocada pela nsia de segurana que
todo ser humano tem , ao mesmo tempo, desejo cheio de ambigidade. De um lado,
ficar sem saber o que e onde est, flutuar sem apoio num espao pouco definido
34

Chamo de acessrios enriquecedores tudo o que se soma ao ator para sua melhor atuao: figurino,
maquiagem, adereos, sons musicais e da natureza, cenrio etc. e por analogia o que auxilia o ser humano
no seu desempenho dirio.

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(BAUMAN, 2004, p. 35), muito ruim, mas, por outro lado, ficar sempre como num
estgio final, sem necessidade de mudanas, em um lugar cheio de ofertas excitantes,
sem perspectivas de escolha, no nada acolhedor. Ser identificado de modo inflexvel
e sem alternativa, algo cada vez mais malvisto (BAUMAN, 2004, p. 35).
Em outras palavras, mesmo cristalizada, a identidade no vai se manter intocvel
e defesa s injunes do meio social no qual est inserta. Isto porque, como disse
Rodrigues, somos muito suscetveis influncia exercida pela atividade expressa ou
pela mera presena passiva de outras pessoas (RODRIGUES, 1988, p. 39). A presena
do outro sempre ir provocar reao, ainda que minimamente, e de diversas situaes
emocionais que estabelecer o grau de intensidade de tais influncias. Estes contatos
sociais, sejam eles fsicos ou no, so importantes na construo da identidade.
A definio do papel da diferena no processo de construo das identidades
mostrada pelos estudos feitos por Ignatieff (apud SILVA, 2000, p. 36) revela o processo
dicotmico da formao da identidade dividido em dois conceitos contrrios: identidade
e diferena. Para a antroploga Douglas A marcao das diferenas base das
culturas porque as coisas e as pessoas ganham sentido por meio de atribuio de
diferentes posies em um sistema classificatrio (DOUGLAS apud SILVA, 2000, p.
40).
H uma presena destacada da diferena na construo da identidade. No que o
destaque faa da identidade o contrrio da diferena, mas marca a dependncia que
aquela tem desta. O sistema classificatrio se apia no princpio para colocar cada um
em seu projetado lugar dentro da sociedade. So os sistemas de classificao que
ordenam a vida social. J em seu tempo, o socilogo francs Durkheim (2000) revelava
que o significado produzido atravs da ordenao das coisas e sua organizao de
acordo com os sistemas de classificao.
Este significado da existncia sempre procurado pelo ser humano e, sem o
qual, a vida perde a razo de ser. As novas identidades so construdas no como se
pensa, na maior parte das vezes, em que se reflete sobre o processo. Embasado nas
opinies dos autores Derrida, Laclau e Butkler, a construo se baseia, segundo a
opinio de Hall:

Acima de tudo e de forma diretamente contrria quela pela qual elas

so constantemente invocadas, as identidades so construdas por
meio da diferena e no fora dela. Isto implica o reconhecimento
radicalmente perturbador de que por meio das relaes com o Outro,

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da relao com aquilo que tem sido chamado de seu exterior

constitutivo, que o significado positivo de qualquer termo e assim
sua identidade pode ser construda (2000, p.110).

Quando em processo de construo da nova identidade o ator se

comprara ao outro, que toma como paradigma, para de acordo com ele ou eles mudar a
sua maneira de vestir, de falar enfim, de se comportar em famlia e no social de forma a
se identificar com ele; o que pode ser constado pelo depoimento de Mery:

Minha vizinha me convidou para ir Igreja Universal. Ela era uma

pessoa muito boa, no tinha vcios nenhum, vivia na sua casa. Todo
mundo pedia conselho a ela e ela ouvia todos, aquilo me deixava
envergonhada; porque eu queria ser como ela. Fiel a Deus, andar
comportada. Ela pra mim era um exemplo de cristo. Eu queria ser como
no por inveja, mais porque era louca demais e ningum mim procurava
pra conversar como fazia com ela (outubro de 2008).

O relato de Mery demonstra o desejo de identifica-se com um modelo que se

distancia dos demais que no aderem nova maneira de ver e viver a vida. A sua
histria e, consequentemente narrativa, j no tem o mesmo contedo. Ainda neste
mesmo processo comparativo, ela vai fazer uma narrativa nova a sua identidade.
Nesta situao, ao optar por esta nova viso de mundo e de si mesmo, torna-se
inevitvel a construo de uma nova identidade ou, como querem alguns estudioso
anteriormente citados, novas identidades. Ora, o processo de construo da nova
identidade segue os caminhos da ao comparativa as diferenas, que se acolhidas vo
sendo adotadas.
Na construo da nova identidade, como reflete Giddens (2005):
Existe uma espcie de paradoxo intrnseco, constitutivo da experincia
existencial contempornea, a saber, [...] uma crescente interligao
entre dois extremos de extensividade: influencias globalizadoras, por
um lado, e tendncias pessoais por outro. (p. 30)

Deste modo, a construo da nova identidade passa pelos ngulos construtores

da poca atual que exercem uma ao mtua influenciadora com o projeto reflexivo do
indivduo, tal como se revela e se conhece representando em sua prpria conscincia,
integrando este self num mundo de tal forma, complexo e descontextualizado, que gera
novos aparelhamentos de construo de identidades.

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4. A RECONSTRUO PSICOSSOCIAL DA IDENTIDADE RELIGIOSA

Percorremos um caminho que nos deu noo da situao das pessoas que
chegam at a IURD e que se convertem oferta religiosa da Igreja Universal.
Foram apresentados problemas psicossociais que desencadearam crise de
identidade nos fiis entrevistados antes da converso. Este percurso foi necessrio,
porque nos possibilitou entender a situao que as pessoas que buscaram a IURD
estavam vivendo e o itinerrio de construo de sentido nessa experincia religiosa e
como a pessoa, por intermdio dela, pode reconstruir identidades.
As perguntas feitas aos entrevistados foram: Qual a experincia na Igreja
Universal que lhes fez considerarem-se convertidos IURD? Como a IURD responde
situao de crise? O que para o fiel representa a grande fora da IURD? Como a prtica
dos rituais da experincia religiosa na IURD pode dar um novo significado s vidas dos
fiis?
Conforme indicado no captulo anterior, o indivduo se encontra no fundo do
poo. Se encontrar nessa situao de fim do poo o que leva o fiel ao encontro de
uma instituio que diz o que provoca os problemas na vida das pessoas, diz o que deve
ser feito para livrar-se desses problemas, e diz como fazer. Segundo Erikson (1968),
importante o encontro com uma oferta totalizante em momento de crise profunda de
identidade.
Ele postula uma necessidade psicolgica de totalidade sem outras opes ou
alteraes, mesmo que isso implique o abandono de uma globalidade muito desejada
quando o indivduo j no consegue mais andar sozinho. Conforme Antonio,

Tudo que aprendi, foi sozinho, na rua com amigos. Eu no aprendi como
era o mundo com os meus pais. No tive ningum que dissesse , o
mundo assim, funciona dessa forma. No tive isso para mim. Tudo que
aprendi foi na cara mesmo, s vezes, enganando as pessoas. Eu no dava
conta sozinho (outubro de 2008).

Antonio estava exausto e sem saber mais a quem recorrer, j havia freqentado
vrias outras denominaes religiosas, seitas, mas foi s quando chegou IURD, conta,
que encontrou ali a autoridade que buscava.
De acordo com Erikson (1968), o ser humano, seja em situaes de mudanas
acidentais ou de desenvolvimento, perde uma globalidade que essencial. Ele

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reestrutura a si e ao mundo recorrendo ao que Erickson chama de totalismo. A

experincia de totalismo reveste-se, pelo menos em estados transitrios, de um valor de
ajustamento e sobrevivncia.
Essa uma experincia que pode ser conferida nos moldes do que Weber (1991)
classifica de ao social, ainda que no incio a pessoa tenha desconhecimento do que
pode encontrar. uma atitude, uma ao racional, de acordo com Weber,
A ao social, determinada de modo racional, traz sempre o indivduo em
primeiro lugar, depois vm os deuses. Estabelece objetivos, as
probabilidades de sucesso e as condies ou meios adequados a
alcanarem os objetivos ou fins ltimos. Esta uma ao racional ligada
a um objetivo e pode ter a religio como orientao para o sucesso e
alcanar o bem viver aqui e agora e tambm no alm. uma ao que
pode estar ligada a valores pela crena consciente no valor escolhido para
dar o sentido a ao (WEBER, 1991, p. 15, v. I).

A relao que se procura fazer aqui entre o que Erickson (1968) chama de
totalismo e ao social de Weber (1991), que o encontro com a oferta total, pelos fiis
entrevistados da IURD, foi feito de forma intencional, racional. Pode-se verificar pelos
depoimentos dos fiis iurdianos que eles foram a esse encontro por intermdio de
relatos de experincias de outras pessoas e, nesse ponto, Weber (1991, p.13, v.I) diz que
a ao social orienta-se pela pelo comportamento de outros, seja este passado, presente
ou esperado como o futuro.
Essas pessoas desejam aliviar seus sentimentos de culpa, de depresso, e
melhorar sua qualidade vida, seja financeiramente seja no aspecto da sade. E ainda
ficar bem com Deus.

4.1 A EXPERINCIA DO SAGRADO IURDIANO

Interessa-nos aqui discutir como o fiel reage experincia da converso
religiosa, mediante as prticas litrgicas da Igreja Universal do Reino de Deus.
Para o nefito da IURD, a experincia de converso sempre um momento de
muita dor e de muita emoo. Traz tambm o desejo de entrega total.
O convertido traz consigo a esperana de que algo bom possa acontecer ali, pois
uma experincia que vem influenciada pelos testemunhos de outras pessoas. A atitude
dos pastores de dirigir-se a seus membros e oferecer a cada um, fora de qualquer
quadro hierrquico, o sentimento de existir como pessoa humana e de possuir controle

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sobre sua vida, conforme afirmam Corten et alli (2003, p. 19). O bispo Cleiton, no
programa Ponto de Luz, dizia a seus fiis, reforando esse sentimento de existir:

Se voc no sabe mais o que fazer diante da situao que voc est
vivendo, eu quero dizer para voc que, por maior que seja o seu
problema, possvel voc vencer essa situao. Se voc quer mudana,
lute, pois Deus vai te dar a vitria. Mas voc tem que se levantar e
enfrentar a situao, no se deixe vencer pelo medo (16 de setembro de
2008).

Os depoimentos mostram que as pessoas que se converteram IURD no o

fizeram por uma questo de dvida religiosa. Foi por uma necessidade existencial, como
ltimo refgio para aliviar suas dores, como tentativa de reencontrar o aconchego, o
cuidado, a soluo para os seus problemas, seja de sade ou financeiro, seja pela dor de
perdas. Para essas pessoas, o encontro com a IURD no aconteceu pelo poder da mdia,
mas ela foi mediada por contato pessoal.
As pessoas foram aconselhadas por amigo ou parente, de acordo com o que
apresenta Almeida (2003, p. 277). A mensagem religiosa na televiso apenas influencia
os telespectadores que j so simpticos ao tema e sua principal funo o efeito do
reforo que promove.
Quando as pessoas percorrem esse itinerrio, conforme demonstramos, de
perdas, de abandono, fundo do poo, e chegam IURD, se constata uma total
debilitao e desejo de ser amparada e uma disposio para a submisso, conforme a
noo de Weber (1991, v.I, p.33) sobre relao de poder.35
Para ilustrar, temos o exemplo de Mery, que diz: Quando fui Igreja, e quando
cheguei l, estava muito enfraquecida, muito debilitada, mal conseguia ficar em p, sem
foras para lutar, abatida. Cheguei ao ponto de nos primeiros meses ir todos os dias
(outubro de 2008).
Esse depoimento demonstra o nvel de vulnerabilidade que Mery se encontrava.
Estava pronta a aceitar a oferta que lhe garantia fora, e diminuio de seu sofrimento.
Tudo que ela queria receber ali era proteo, cuidados, e a orientao que dissesse
claramente o que fazer e como fazer.

35

Segundo Weber, em toda relao de dominao existe um mnimo de vontade de obedecer, algum
interesse na obedincia por ambas as partes. A obedincia de um indivduo ou de grupos inteiros pode ser
dissimulada por uma questo de oportunidade, exercida na prtica por interesse material prprio ou aceita
como inevitvel por fraqueza e desamparo individuais (1991, p.140, V. I).

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Mesmo vindo de uma experincia religiosa pentecostal, Mery sentia necessidade

de orientao firme, que no encontrava na Igreja anterior. Assim, fica explicito que o
elemento religioso j fazia parte da vida dessas pessoas. Essa , portanto, uma
experincia dentro de uma outra experincia religiosa, ou seja, de converso a uma nova
confisso religiosa.
O religioso, afirmam Corten et alli (2003, p. 14), encontrava-se anteriormente
inscrito em uma ordem tradicional. Parecia passivo, mas estava presente no imaginrio
dessas pessoas. Essa nova experincia uma experincia com um novo jeito de
vivenciar o sagrado.
O sentimento religioso despertado pela experincia religiosa, conforme Otto
(1985, p. 7-54), absoluto, um sentimento de ser criatura, de estar diante de um poder
soberano. Esse sentimento, de acordo com os depoimentos dos trs fiis, parece que s
foi despertado na relao com os rituais da libertao promovidos pela IURD.
Por outro lado, a experincia religiosa iurdiana uma experincia com um
sagrado negocivel, numa relao direta com Deus s vezes, parece que Deus que
precisa ser scio do fiel, j no mais a pessoa que precisa Deus.
Vejamos o que diz Macedo (2004, p. 116): Uma das maiores revelaes dadas
ao homem a de que Deus deseja ser nosso scio. Deus precisa de voc, para lhe dar
oportunidade de participar de suas bnos e ajud-lo a transmitir as todas as pessoas a
sua palavra.
A experincia de converso Igreja Universal implica aceitar que no existe
meio termo, aceitar que o mundo est dividido entre os que esto libertos e os nolibertos que sofrem a influncia do diabo. Segundo Almeida (2003, p. 322), a libertao
do diabo uma experincia forte, direta, de imposio; ali o pastor usa de toda
autoridade que manifestada pelo Esprito Santo.
Os pastores no assumem que so eles que fazem as curas e a libertao eles
so apenas instrumentos do Senhor Jesus. Nas sesses de libertao e cura, os pastores
sempre perguntam aos fiis: Fui eu que curei voc? E o fiel responde: No, foi o
Senhor Jesus. Essa interrogao, que j foi respondida anteriormente pelo pastor numa
espcie de treino do discurso da IURD, tira dele qualquer responsabilidade por
eventuais fracassos nas correntes feitas pelos fiis.
Por outro lado, os lderes da Universal apresentam-se como aqueles que tm o
poder de dar repostas aos problemas do cotidiano dos fiis iurdianos. Fazem apelo
emoo e conseguem articular um discurso do sofrimento para as categorias sociais
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maltratadas pelas transformaes econmicas e sociopolticas. Na IURD, o exorcismo

um trabalho que visa a converso do indivduo, a libertao de todos os males, de todos
os demnios que se apossam dos que ali chegam. De acordo com Macedo,

Os demnios, espritos destruidores, esto nos germes, bacilos e vrus.

So a principal causa das doenas. Eles fazem das pessoas o que bem
querem. Cuidam de todos os aspectos da vida delas, desde a maneira de
se vestir at os casos amorosos; se intrometem e submetem os seus
seguidores atravs de conselhos ou ameaas (2004, p. 25).

O depoimento de Antonio mostra como esse discurso da IURD forte e tem

xito sobre a subjetividade dos seus conversos. Ele diz:

A forma como eu vivenciei as coisas que Satans tenta convencer as pessoas

de que ele no existe. Ele se passa pela prpria pessoa como eu era no passado.
Ali no era o Antonio, no eram as minhas idias em prtica. Ali eram
manipulaes do Satans (outubro de 2008).

A experincia de converso IURD e com Esprito Santo pessoal e direta,

nica mediao a do Esprito Santo, que faz a pessoa sentir a presena de Deus. Essa
experincia conduz homens e mulheres a estarem de acordo com um projeto
estabelecido por Deus. De certa forma, ser fiel Igreja Universal fazer parte de um
tipo ideal de homem.
reascender o imaginrio das pessoas que pela matriz religiosa j povoado de
demnios. O demnio o responsvel por todo tipo de frustrao, ele o elemento
perturbador que deve ser combatido.
O sagrado dessa experincia est repleto de atributos da sociedade e um Deus
que valoriza a riqueza. O encontro com esse sagrado tem um ritual onde o pblico
participa com emoo, com participao ativa e no-passiva, as pessoas cantam, falam
em voz alta, gritam, um momento livre para manifestar emoes.
Os fiis da Igreja Universal geralmente vm de um ambiente hostil, cheio de
problemas familiares, insegurana de toda ordem, angstia, excluso. A IURD oferece
uma vivncia com o sagrado que, segundo seus fiis, est cheia de valores que ajudam
as pessoas a enfrentar problemas cotidianos para sobreviverem a suas rotinas. Oferecem
tambm experincias com a cura milagreira, a prosperidade financeira, e a libertao do
demnio por intermdio do exorcismo.

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4.1.1 Pare de Sofre

Na oferta da Igreja Universal chama a ateno uma mensagem que muito
presente em seus cultos e mdia. A Igreja Universal apresenta a frmula do Pare de
sofrer ao mostrar o que considera serem as causas do sofrimento e pr em cena a
frmula de como se libertar de tal sofrimento. O sentimento religioso constitudo pela
Igreja Universal do Reino de Deus de medo dos outros, do diferente, sentimento de ser
consolado e tambm da promessa de libertao.
Por intermdio da frmula Pare de sofrer, seus representantes garantem que a
felicidade se encontra aqui e agora; prometem sade, prosperidade financeira e amor. S
no pra de sofrer quem no quer fazer parte da grande famlia iurdiana ou ainda no
foi tocado por Deus. o que fica implcito nessa mensagem.
Na IURD, todas as pessoas so acolhidas, h esperana para todos. Deus tem um
plano grandioso para suas vidas. Essas palavras so proferidas tanto pelos pastores,
como pelos fiis. A IURD oferece a promessa mais sedutora repetindo exausto o
lema Pare de sofrer. Afirma Mariano (1999, p. 59) que sua promessa mais sedutora porque mais utpica ou mais incongruente com a condio humana -, repetida a
exausto em emissoras de rdio e TV, o lema Pare de sofrer.
Pare de sofrer uma mensagem presente no discurso da Igreja Universal que
exerce o controle do medo e sugere a incluso social. Em um dos cultos, durante o
trabalho de campo, o pastor Ricardo disse:

Ser pobrezinho, viver na misria, coisa do diabo. Arranca teu povo

desse sofrimento, no justo que esse povo saia daqui do mesmo jeito
que chegou em pnico, cheio de dvida, de desespero. Em nome de Jesus,
com poder e glria (11/10/2008).

A IURD tem a oferta, tem a proposta para o convertido. Ela explica, pelo menos
aparentemente, o mundo, as razes do sofrimento de homens e mulheres. A Igreja,
como se percebe, tem uma proposta que intencional. Segundo Corten et alli (2003, p.
14), essa Igreja consegue apresentar uma concepo do religioso que leva em conta os
problemas cotidianos de pessoas que se encontram maltratados pelas mudanas sociais e
econmicas.
A mensagem Pare de sofrer pode ser compreendida a partir do entendimento
de sua proposta de libertao do mal e do sofrimento encarnados e provocados pelo
demnio e pelo exorcismo. O exorcismo, segundo Bittencourt (1996), implica dar nome

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ao inimigo e causador dos males, que o demnio. O exorcismo seria a resposta a

problemas que vo desde desemprego at as leses irreversveis em crianas.
A vantagem que agora se dispe de um poder para enfrent-lo, afirma
Bittencourt (2003). Esse poder assumido pelos representantes da Igreja Universal. O
lder da Universal explica como as pessoas podem vir a ter problemas. Segundo Macedo
(2004), isso se d por intermdio da possesso demonaca. Macedo (2004, p. 59-60)
elenca alguns dos sintomas de possesso: nervosismo, dores de cabea, insnia, medo,
desmaios ou ataques, desejo de suicdio, doenas que os mdicos no descobrem as
causas, vises de vultos ou audio de vozes, vcios, depresso. Ele afirma que quase
todas as pessoas que pedem orao e sofrem de um ou mais desses males so possessas.
A Igreja Universal apresenta-se como aquela que capaz de libertar as pessoas
desses espritos e, conseqentemente, de resolver seus problemas cotidianos. Ela tanto
enumera os sinais de possesso, como identifica a origem de tais demnios. Eles se
apoderam das pessoas, afirma Macedo (2004, p. 38-43), por hereditariedade, pela
participao direta ou indireta em centros espritas, por trabalhos e despachos, por
maldade dos prprios demnios, por envolvimento com pessoas que praticam o
espiritismo, por comidas sacrificadas a dolos, por rejeitarem a Cristo.
Dessa forma, o sofrimento causado pelo diabo, manifestando sintomas
psicossomticos ou incapacidade de prosperar nos negcios. O demnio est
amarrando a vida das pessoas, afirma o pastor da IURD. Esse fenmeno religioso
desresponsabiliza o sujeito de suas aes, explica Almeida (2003, p.334-335).
Enquanto o protestantismo histrico exigia do indivduo uma conduta moral
diante do mundo, a Igreja Universal lida com certa ambigidade quanto noo de
responsabilidade pessoal. Embora afirme, em alguns momentos, a condio pecaminosa
da pessoa humana, seu entendimento da figura do diabo, no que diz respeito a sua
atuao na vida das pessoas, tende a retirar do sujeito a responsabilidade sobre as aes
ditas pecaminosas.
Nesse sentido, segundo Almeida (2003), converter-se IURD implica eliminar
do sujeito a idia de pecado, de culpa pessoal, e a necessidade de arrependimento
consciente. Numa de suas falas, Antonio diz que todas as coisas que vivenciou no eram
suas idias em prtica, mas de Satans. Na verdade, em sua opinio, ele estava sendo
manipulado por Satans. provvel que esse seja um elemento facilitado para o sujeito
suportar o enfrentamento de seus problemas.

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Pelo caminho da libertao, que valoriza a figura do diabo e sua possesso

inconsciente, ficaria mais fcil para o fiel. Nesse caso, no foi a pessoa que escolheu o
mal, mas foi possuda por este, diz Mariz (2000).

4.1.2 Converso, libertao

Pde-se conferir, por intermdio dos depoimentos dos entrevistados e

observao direta, o que vem a ser a experincia de converso IURD e o grande lema
defendido pela Igreja Universal que Pare de sofrer. A seguir, sero desenvolvidos
dois elementos marcantes na experincia dos fiis entrevistados, que so a converso e a
libertao. So esses os elementos que deram um novo rumo para a vida dos fiis,
segundo seus depoimentos.
Ao se falar de libertao dentro do contexto da Igreja Universal, est se falando
tambm em exorcismo, cura, prosperidade. A libertao dos demnios s ser de fato
alcanada se houver verdadeira converso simbologia e prtica ritualstica da IURD.
Os demnios so apresentados pela IURD como os responsveis por todos os malefcios
da vida das pessoas.
O que se verificou nesta pesquisa que todas as pessoas, quando esto no
processo de imerso no universo simblico da IURD, vivenciam um perodo de
encantamento. como se estivessem vivendo um momento mgico em suas vidas.
realmente o encontro totalizante no sentido de Erikson (1968) como, de forma
encantada, declara Mery, Eu cheguei ao ponto de nos primeiros meses ir todos os dias.
Eu estava dentro da igreja de segunda a segunda.
Esse encantamento de Mery expressava o desejo de liberta-se de seus problemas
que lhe deixava impotente, sem perspectiva de resoluo quando cheguei l estava
muito enfraquecida, muito debilitada, mal conseguia ficar em p, sem foras para lutar,
muito abatida, ficava mais sentada do que em p. A fui comeando a me sentir bem, a
me sentir melhor.
Esse envolvimento cria no indivduo uma relao de dependncia total,
conforme Erikson (1968), que necessria para o amadurecimento e a restaurao da
confiana bsica. Desperta no indivduo o sentimento de proteo, de que algum olha
por ele, preocupa-se com ele. Vale ressaltar que Mery estava sempre assistida por uma
irm de outra denominao, mas que sabia que na Igreja Universal o trabalho era forte
e bem direcionado.
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Esse um momento em que o converso sente-se como se entrasse em outra

dimenso, superior aos que esto fora dessa experincia. Aqui vale citar o que diz
Durkheim sobre a experincia religiosa,

Ele sente em si mais fora, seja para suportar as dificuldades da

existncia, seja para venc-las. Est como que elevado acima das misrias
humanas porque est acima de sua condio de homem; acredita-se salvo
do mal, seja qual for a forma, alis, que conceba o mal. O primeiro artigo
de toda f a crena na salvao pela f (2000, p. 459).

A converso Igreja Universal do Reino de Deus implica converso

simbologia da IURD. O pastor Ricardo prega que:

Converter, nascer de novo, deixar de ser senhor de si e ser apenas

servo diante de Deus. Nascer de novo deixar o velho eu e, diante do
altar, receber um novo corao. Converter seguir o caminho certo e s
tem um caminho, preciso esvaziar sua alma, o seu corao e se encher
pelo Esprito Santo: renascer em Cristo (27/10/ 2008).

Mery comenta que a palavra de Deus diz que quando a gente se converte, nova
criatura se torna, tudo se faz novo. Ela conta que demorou a compreender o significado
dessas palavras. Foi um longo processo ter de aprender novos valores e pratic-los. A
converso, no caso de Mery, foi um processo pelo qual, segundo ela, deixou de ser
aquela pessoa independente, dona de seu prprio nariz, e passou a respeitar as idias dos
outros e at mesmo a ser mais submissa em sua relao ao marido.
O reencantamento de Mery talvez se deva ao fato de conquistar um olhar de
admirao das pessoas que fazem parte de sua vida e de dar um novo rumo, um novo
sentido, a sua vida. Ela diz que seu encontro com Deus mudou totalmente o seu
carter36. E hoje, segundo conta, ela quem est em melhor condio em sua famlia.
admirada por seus irmos, que dizem que ela tem uma casa maravilhosa, filhos muito
educados.
Observa-se nas falas de Mery que, ao assimilar a orientao dos pastores da
Igreja Universal, ela alcanou o prestgio moral e, de certa forma, pelo caminho por ela
encontrado, sente-se inserida na sociedade. Para ela, a converso IURD permite
manter o status quo adquirido desde que se converteu ao neopentecostalismo. A IURD,

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Carter a nossa maneira habitual de reagir (DORN e PAROT, 1998, p. 128).

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com sua forma arrojada e totalizante, de certa forma foi o pronto-socorro para as suas
dores, revigorando-a em sua f e mantendo-a no universo do neopentecostalismo.
Os fiis entrevistados, ao responderem pergunta sobre como a Igreja Universal
responde situao de crise, foram unnimes em dizer que pela libertao. A
libertao um procedimento que est presente em todos os dias e todas as correntes
referem-se libertao. Apesar de, na prtica, o ritual de libertao est presente em
todos os cultos da Universal, ele tem um dia especfico sexta-feira , segundo
Mariano (1999, p. 130).
A grande fora da IURD a libertao pelo exorcismo ou pela fora da orao.
A converso e a libertao so dois fenmenos que andam juntos. Se converso
significa mudana, transformao e libertao, no sentido teolgico, e se essa
experincia religiosa responde a questionamentos existenciais e d sentido vida, podese dizer que essa experincia coloca a pessoa dentro de uma nova realidade.
Realidade que liberta as pessoas de valores e conceitos que, no caso do fiel da
IURD, o levaram crise. Mas a libertao s ocorre pela f. Diz o pastor Ricardo em
uma de suas pregaes:

Se voc vem lutando sozinho, pela fora do brao, um dia acaba. Por isso,
necessrio que se tenha f, se viva a f. E quem de Deus tem de viver
bem. Como pode Deus estar contigo e viver na misria? Que negcio
esse de viver humilhado? Quando se vive pela f, as pessoas vo notar
que com voc diferente, com voc acontece diferente (28/10/2008).

A f no Esprito Santo faz toda a diferena para o fiel. Antonio diz que no
pode ter dvida, ficar indagando. O problema est dentro de ns, deixe o Esprito
Santo agir. Mery conta que, depois de se converter realmente IURD, as pessoas
passaram a olhar para ela diferente, dizem at que ela est mais bonita.
Ela se mostra orgulhosa do que tem conseguido, diz que hoje em dia at seus
filhos, que antes eram contra a Igreja Universal, so convertidos tambm. Mery tem se
dedicado, sente-se valorizada e exemplo para seus filhos. Sente-se motivada diante do
sucesso alcanado.
Os depoimentos dos fiis indicam que h uma disposio psicolgica para a
converso IURD. Essa disposio um fator predisponente para a converso, para o
sentimento de pertena ao grupo. Converter-se ou sentir pertencendo a um grupo
religioso conferir-lhe lugar de estruturao estvel dos processos perceptivos,

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motivacionais e emocionais que so exercidos pelo novo membro em relao a esse

grupo de insero, conforme diz Valle (2002).
Se a converso ocupa esse lugar estruturador, o fiel da IURD pode estar
buscando o espao provvel de reestruturao no qual ele possa colocar-se numa relao
de dependncia e subordinao em relao autoridade. Erikson diz que:

S como um dependente o homem desenvolve conscincia, essa

dependncia dele prprio que, por sua vez, o torna capaz de depender; e
s quando depender completamente de um certo nmero de valores
fundamentais pode ele tornar-se independente, ensinar e desenvolver a
tradio (1968, p. 75).

4.1.3 O sincretismo na liturgia iurdiana

Podemos conferir alguns processos psicossociais que podem ter desencadeado
nas pessoas entrevistadas a crise de identidade. Crise que caracterizada pela viso
negativa que tm de si mesmas e pela falta de sentido em suas experincias. Os trs fiis
que ilustram este trabalho com seus depoimentos, relatam ainda suas dificuldades em
transitar por uma sociedade de muitas escolhas e de responsabilidades individuais.
Os trs dizem que, no momento em que buscaram a IURD, se encontravam no
fundo do poo, ou seja, em crise profunda. O encontro com a oferta da Igreja
Universal implica entrar em contato com elementos religiosos de vrias outras
denominaes religiosas. O que pode ser um facilitador para o fiel da IURD. Por outro
lado, a Igreja Universal promove a sntese do simbolismo de vrias outras religies.
Chama a ateno o fascnio pelo poder, pela autoridade e pelas certezas
absolutas que os fiis da IURD apresentam. Ao mesmo tempo, percebe-se a existncia
do trnsito e do movimento de passagem pela Igreja. Alguns permanecem ali, outros
passam, mas o que importa que, em algum momento essas pessoas que se dizem
convertidas IURD, aceitaram a f e vivenciaram a oferta por ela oferecida.
O entrar e sair da IURD demonstra a facilidade de re-converso a uma
simbologia que, de certa forma, j faz parte do imaginrio do povo brasileiro. Conforme
diz Bittencourt (2003), devem-se considerar os vrios elementos formadores da matriz
religiosa brasileira e que permeia todo o imaginrio dos cidados que transitam nos
mais diferentes campos religiosos.
Essa matriz religiosa composta pelo catolicismo ibrico vindo de Portugal e
Espanha, pela magia europia da Idade Mdia, pelas naes indgenas, pelas religies
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africanas, pelo espiritismo kardecista e por todo o processo de romanizao. O trnsito

religioso continua sendo uma prtica entre alguns fiis. Dos trs participantes desta
pesquisa, dois trazem bem forte a histria do trnsito religioso e da existncia do
elemento sincrtico. Soares (apud BRANDO) diz que:
O religioso alternativo brasileiro tambm um andarilho. Faz parte de
sua agenda um deslocamento permanente entre formas de trabalhar a
espiritualidade, em nome de uma busca sempre renovada de experincias
msticas. A devoo a crenas e rituais se d, geralmente, sob o signo da
experimentao. Itinerrio indefinido, montado na travessia, o errante da
nova era caminha solitrio, raramente se une a procisses e, mais
raramente ainda, identifica a sua viagem a uma cruzada. Em certo
sentido, deseja o repouso de uma adeso definitiva, de vnculos estveis.
Mas tende a reconhecer, na prpria busca, a essncia de sua utopia e a
natureza de sua devoo. O pndulo da religiosidade, grosseiramente
homegeneizada sob o rtulo precrio alternativa, oscila entre
movimento e repouso; solido e comunho; experincias fragmentrias e
idealizaes da unidade e do pertencimento (1994, p. 30).

Este trecho ilustra bem as expectativas de busca de unidade, a caminhada do

indivduo que, desestruturado emocional ou financeiramente (ou qual for o problema),
est cansado de estar sozinho. No entanto, a sociedade moderna inculca a idia de que
a pessoa deve construir-se a cada dia isolado como indivduo.
Ser que o trnsito religioso realmente uma opo de um sujeito que busca
experincias religiosas novas, e mais intensas, e mais emocionantes? Vejamos os
exemplos de histrias de vidas das pessoas que colaboraram com esta pesquisa.
Por exemplo, o caso de Antonio. Ele conta que teve experincias com os santos
da Igreja Catlica, pois sua me era catlica praticante, enquanto seu pai freqentava
um centro esprita, seu av era benzedeiro, sua irm era evanglica e freqentava a
Igreja Presbiteriana. Parece que Antonio, no meio de tantas opes religiosas, no
conseguiu construir um quadro referencial que lhe desse base e sustentao espiritual.
No sabia em que acreditar.
Sobre essa variedade de experincia religiosa, Bittencourt (2003, p. 68), diz que,
diante da diversificao da formao matricial religiosa da cultura brasileira,
compreensvel a existncia do pluralismo religioso. O que ele questiona a pluralidade
em um mesmo indivduo. Ou seja, a coexistncia numa s pessoa de concepes
religiosas, filosficas e doutrinrias por vezes opostas e mesmo racionalmente
inconciliveis.

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Voltando ao fiel da IURD: sua histria familiar, de falta de limites e de falta de

autoridade paternal, e todas suas experincias de busca de sentido para a vida,
demonstram a ausncia de estruturas fortes e a existncia de uma variedade catica de
elementos simblicos constituindo o seu imaginrio. Toda essa simbologia est
desordenada para Antonio, que no consegue fazer a sntese dessas experincias.
A situao de crise de Antonio e dos outros entrevistados no permitia mais a
condio de angstia que estava presente em suas vidas. Por isso, buscaram
incessantemente algum que lhes desse a resposta ao quebra-cabea, desse mosaico
simblico. A sntese elaborada pela IURD acontece quando a Igreja Universal, na sua
composio simblica, utiliza smbolos de vrias outras religies e confisses
religiosas.
Dessa forma, a converso para a IURD pode ocorrer sem grandes traumas. Os
nefitos da IURD j esto de certa forma embebidos de uma crena sincrtica. A
converso IURD segue de certa forma o que Paiva (1998) comenta sobre alterao na
categoria do imaginrio da pessoa, por ela acontecer via sincretismo religioso.
Nesse modelo de converso no acontece uma mudana total e radical no campo
simblico, mas ressignificao de smbolos j existentes. H uma expanso dos
elementos religiosos e o crescimento de novas imagens e fantasias da mesma f, a f
crist.
Vejamos o que diz Bittencourt sobre o sincrestimo,
O sincretismo possui como caracterstica a mescla, a fuso e a simbiose
de elementos culturais. Tal simbiose acontece como resultado de uma
nova fisionomia cultural, na qual se combinam e se somam, em maior ou
menor intensidade, as marcas originrias (2003, p. 63).

O que acontece na experincia religiosa sincrtica a intensificao de alguns

elementos que se fortalecem e passam a dar um sentido diferente na vida das pessoas.
Nesse sentido, o fiel iurdiano, independente de certas intenes por parte dos dirigentes,
e que no cabe aqui discuti-las, pode estar vivenciando uma experincia de confirmao
de seus sentimentos e pensamentos, sua subjetividade.
Mas tambm pode ser aqui considerada a necessidade do indivduo do encontro
com a totalidade importante para a pessoa em crise e no oferecida por outra instituio
religiosa.
Bonfatti (2000) diz que o flutuante s consegue flutuar e sustentar sua flutuao
porque a IURD sincrtica e est sendo uma expresso da religiosidade brasileira, que
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tambm sincrtica. A IURD legitima e incorpora sincreticamente elementos de vrias

expresses religiosas, crenas, e ritos. Ela vai formando sua viso de mundo a partir do
confronto com a umbanda, o catolicismo popular, o candombl.
Antonio diz que era muito simblico, chegou a freqentar religies esotricas,
gosta do olho que tudo v, de pedras de cristais, conheceu o Vale do Amanhecer e foi
tambm testemunha de Jeov. Segundo afirma, foi l que realmente conheceu a Bblia.
Ele diz: Eu lembro que eu era muito livre, tinha liberdade pra tudo, mas ao mesmo
tempo aquilo tudo no preenchia, era muita coisa, mas eu buscava tudo aquilo
profundamente. O que Antonio tenta dizer o quanto toda aquela simbologia se
apresentava de forma fragmentada. Ele buscava uma ordem, uma orientao direta.
Percebe-se que a IURD mantm estreita relao com a matriz religiosa
brasileira, o que de certa forma pode ser um aspecto facilitador para a reorganizao
identitria dos que ali chegam desorientados.
A IURD oferece de maneira ressignificada uma experincia de continuidade e
ressonncia identitria de uma religiosidade sincrtica brasileira. Bonfatti (2000, p. 58)
diz que a IURD reafirma e incorpora elementos desse sincretismo, ao mesmo tempo em
que sintoniza com a matriz religiosa brasileira, o que d uma vivncia de sentido e
totalidade para o fiel flutuante.
4.1.4 A funo do rito na reestruturao da identidade
Um elemento de grande relevncia que ser aqui abordado o rito37, um dos
elementos presente em toda experincia religiosa. O rito est presente no mundo da
experincia com o sagrado e tambm no cotidiano das pessoas, estruturando suas vidas
e criando uma rotina necessria para o seu desenvolvimento psicossocial.
Na definio de Neto (1986) o rito ou ritual um sistema organizador da
sociedade:
O processo de pr em relao, dando sentido aos fatos da vida social [...].
Nesta transio do ordinrio ao extraordinrio seriam utilizados
mecanismos bsicos, algumas vezes denominados inverso, reforo e
neutralizao. Invertendo normas e padres sociais, reforando-os ou
37

O rito de alguma forma, uma ao divina, uma imitao do que fizeram os Deuses. Mas ele no
somente uma ordem csmica. A imitao das aes divinas a contrapartida da inteno do rito. De
muitas formas, todos os ritos buscam o contato com o sagrado. O rito dessa forma consegue essa
participao com o transcendente imitando simbolicamente um gesto primordial (CROATO, 2001, p.
330-331).

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neutralizando-os, o ritual enfatizaria alguns aspectos da sociedade em

detrimento ou em complementaridade a outros, expondo-os, enquanto
alternativas definidas para a vida social (p. 1081).

O rito como organizador da sociedade tambm promove a reconstruo da

subjetividade, construindo a compreenso do mundo e a viso de si mesmo dos
indivduos. Erikson (1998, p. 41-45) emprega o termo ritualizao para certas interaes
informais, porm prescritas, entre pessoas que as repetem a intervalos significativos e
em contextos recorrentes. Sobre a interao que diz ser essa a maneira pela qual se
fazem as coisas, afirmamos que ela tem um valor adaptativo para todos os participantes
e para a sua vida grupal.
Erikson (1998, p. 41) desenvolve ainda a idia de que todos os cuidados, os
dilogos entre mes e filhos, desde as primeiras fases de desenvolvimento, podem ser
descritas como ritualizao. Ele diz que cada estgio do desenvolvimento humano tem o
seu ritual, que corresponde a algumas das instituies mais importantes na estrutura da
sociedade e aos seus rituais.
Outro ponto abordado por Erikson (1968), nas ritualizaes dos cuidadores com
suas crianas, a relao entre os cuidados e as evitaes que at certo ponto so
responsabilidade dos cuidadores, que vo aos poucos sendo repassados para a prpria
criana. Dessa forma, a criana vai sendo treinada a cuidar de si mesma.
o que Winnicott (1979) chama de espao potencial para o desenvolvimento
individual e individualizao do indivduo. Isso importa para sabermos se no encontro
com a oferta totalizante o fiel da IURD encontra esse espao para o seu crescimento
individual. Nesse sentido, trabalha-se com uma noo de rito que d idia de constncia
e continuidade interna, condies necessrias para a construo de identidades, de
noo de pertencimento ao grupo, seja ele qual for.
Na Igreja Universal, a rotina de seus fiis est recheada de hbitos rituais, so as
unes, consagraes, exorcismo. Na IURD, o rito no est preso a um espao
reservado como espao sagrado, mas toma as ruas, os presdios, e, conforme demonstra
Melo (2005) em sua dissertao de mestrado, vai aos hospitais. E, em todos os locais,
acontecem batismos, exorcismos, unes, consagraes. Vive-se dentro do universo da
IURD um tempo de revalorizao do rito.
O princpio da constncia, da repetio, o que d sentido ao rito. Numa viso
sociolgica, o rito permite tambm ao ser humano assumir a sua condio humana, de
exerccio de sua conscincia e da sua liberdade, como diz Cazeneuve (s/d, p. 14).

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Porm, a tendncia humana abafar a individualidade em funo do grupo,

refreando a liberdade com regras, por no suportar a angstia do ser livre. Cazeneuve
aponta algumas sadas, como disfarar e submeter-se s regras, afastando o numinoso, o
mistrio.
O indivduo, ao desviar de si qualquer responsabilidade a assumir, tentar
fechar-se numa rede de regras nas quais encontrar a segurana e, de certa forma, a
adormecer. O ser humano pode tambm aceitar a angstia, dominar o numinoso e
mais, pode fazer uma sntese por intermdio dos ritos religiosos que do condio
humana outro fundamento para alm dela prpria.
importante entender que os ritos tanto acontecem no cotidiano, nas rotinas
individuais e grupais, no tempo profano, como no tempo sagrado. pelo rito que se
constri a imagem da prpria sociedade, a imagem de si mesmo, conforme diz Rivire
(1996, p. 75).
Essa construo de si mesmo, portanto, deve ser considerada desde a forma
como as famlias cuidam de seus filhos, o que uma questo cultural, a como a
sociedade organiza a rotina dos indivduos organizando a si mesma. A IURD sabe
muito bem disso e mantm todo um esquema de ritualizao, pelo qual o indivduo
prende-se s suas orientaes e regras, organizando a si mesmo e posicionando-se no
mundo.
Assim, a partir do processo ritual iurdiano o indivduo internalizao novos
valores que vo delinear a nova identidade do fiel da IURD. Novos valores que vo
sendo subjetivados pelo fiel a partir da repetio e continuidade existentes na prtica do
rito. a partir da prtica ritualstica oferecida pela Igreja Universal que o indivduo
pode dar novo sentido a suas experincias do cotidiano.
A Igreja Universal do Reino de Deus apresenta organizao de um sistema ritual
que funciona todos os dias da semana e cada dia da semana traz como centro uma
corrente especfica.
Na segunda-feira, a corrente da prosperidade; na tera-feira, a corrente da
sade (que chamada de descarrego); a quarta-feira reservada para o encontro com o
Esprito Santo: a experincia de ser tocado e aceitao de Jesus na prpria vida; na
quinta-feira, a corrente reservada para a famlia; a sexta-feira o dia da libertao;
sbado dia da terapia do amor e tambm das causas impossveis e domingo o grande
encontro com Deus, o dia da Santa Ceia dos neopentecostais.

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Qual a diferena entre campanha e corrente? A corrente, segundo Mafra (1999),

apresenta alguma semelhana com as promessas do catolicismo popular, mas vai alm
daquele rito, ao envolver uma determinada pedagogia, uma relativa disciplina do fiel e,
o mais importante, um canal de comunicao entre o fiel e a igreja. As campanhas, diz
Mafra, so anunciadas com certa antecedncia para que o fiel v se preparando para o
encontro do propsito que lhe cabe.
Para a realizao das campanhas, afirma Mariano (1999, p. 133), feita a
distribuio de objetos com a inteno de despertar a f das pessoas. Depois de ungidos,
os objetos so apresentados aos fiis como se estes estivessem cheios de poder para
resolver problemas especficos. Essas correntes abordam temas da vida prtica das
pessoas, como prosperidade, sade, libertao, famlia, amor e o encontro com Deus.
Esses temas so questes universais, fazem parte da vida das pessoas em qualquer
contexto social. essa universalidade que proporciona aos fiis o sentimento de que o
pastor fala diretamente a cada fiel.
Em uma das campanhas feitas na corrente da prosperidade, durante o perodo
desta pesquisa, foi distribuda uma estola que deveria ser usada durante os cultos da
corrente. O pastor Romero orientava que, ao chegar na Igreja, todos deviam colocar
aquela estola no pescoo, com muita f, em nome de Jesus. A partir daquele
momento, dizia o pastor, todos ali estavam entrando numa luta com Deus, lute pelo
que voc deseja. Assim, inicia-se o processo ritual da negociao com Deus.
Os objetos ungidos so distribudos uma semana antes de dar incio nova
campanha. quando comeam a preparar os fiis para mais uma nova campanha ou
corrente, mas sempre est acontecendo uma corrente sobre qualquer um dos temas
acima mencionados, elas at podem coincidir. Interessa ter o fiel, de alguma forma,
envolvido na corrente que mais o interessa. De acordo com Mariano (1999, p. 134), a
Igreja Universal lida sempre com os mesmos problemas e apresenta sempre as mesmas
solues e o mesmo diagnstico.
Para atrair pessoas novas e manter as que j esto l, o culto tem sempre o
mesmo esquema, o que muda so as formas dos rituais, os objetos ungidos, o repertrio
simblico. Pudemos assistir campanha simblica com coraes, alianas (culto da
terapia do amor), arcas (cultos das teras-feiras), estola, peixes na rede, escada
(campanha da prosperidade). Essas so estratgias, segundo Mariano (1999), para
socializar e converter novos fiis. Essas campanhas e correntes tm durao de pelo
menos quatro cultos mensais.
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Pelo que comentam, no primeiro captulo, Erikson (1968), Cazeneuve (s/d) e

Rivire (996), verifica-se que, tanto no entendimento psicolgico quanto sociolgico, o
valor da repetio e a preservao de hbitos e costumes esto relacionados ao acmulo
das experincias anteriores, aos processos culturais, respostas que j foram
sistematizadas e sintetizadas em frmulas densas de sentido.
Para receber a bno, as pessoas no podem quebrar a campanha, faltando aos
cultos. Mery relata que, ao chegar Igreja Universal, foi orientada pelo pastor a
participar da corrente da libertao e ela diz que chegou a freqentar a igreja
diariamente. Essa fase de preparao inclui tambm ensinar o fiel a impor a Jesus,
como conta Ana:
A gente tem de pedir, tem de exigir: olha Senhor, eu quero isso porque
eu estou na tua casa, fazendo a tua obra, eu quero isso. A eu imponho,
tem de impor, pois, se eu estou l servindo Ele, eu sei que estou
agradando Ele, a gente tem que impor (outubro de 2008).

Ana conta que tambm j participou da corrente de prosperidade, de cura, da

libertao. Os testemunhos vo acontecendo pela convocao do pastor e, muito antes
de comear a campanha, j so abenoados, conforme contam os fiis.
Uma jovem fiel da IURD relatou que, depois que saiu da Igreja levando a estola
na bolsa, foi abordada por ladres e que s no teve efeitos mais agressivos porque ela
mostrou sua bolsa e disse que no tinha dinheiro, apenas levava a estola. Os ladres
comearam a rir e foram se afastando, foi um milagre, pastor, relata. E todos no templo
aplaudem com a certeza de que esto protegidos de todos os males.
O ritual do testemunho na IURD tem a funo de ajustar comportamentos e de
servir de modelo para outros. No plpito, na hora dos testemunhos dos fiis, est a
imagem do sucesso e que tambm pode acontecer com aquele que segue a orientao da
Igreja transmitida pelo pastor. Afinal, sofre quem quer, de acordo com a frmula Pare
de sofrer da Igreja Universal.
Durante a campanha da estola, no final de setembro e incio de outubro, pde-se
observar todo o ritual descrito por Mariano (1999) e por Mafra (1999): a preparao do
fiel, a disciplina do fiel para o despertar da f. Por exemplo, o pastor diz que preciso
que se cuide com carinho daquele objeto que foi ungido e que pelo menos uma vez ao
dia o fiel se recolha em um lugar tranqilo e faa suas oraes, reforce seus propsitos.
Todo o sistema ritual da Igreja Universal insere o fiel de alguma forma
dinmica da Igreja em nome das mudanas que ele deseja alterar em sua vida Mery
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conta que conseguiu melhorar sua casa. Cria um canal de comunicao entre o fiel e a
Igreja. Esse canal desperta no fiel o sentimento de pertencer a um grupo, sentimento de
harmonia, de incluso. Eis o relato de Ana:
Essa casa aqui era pequenininha, olha o tamanho que est, no est pronta
ainda, porque condio. Essa pia aqui eu namorava ela l na loja, h
muito tempo minha filha. Uma vez eu fiz a campanha e eu ganhei a pia, o
azulejo, reboquei a casa todinha (outubro de 2008).

Toda a dinmica existente deixa claro para o fiel que cabe a ele ir at o final para
obter o resultado esperado e, mais ainda, depende tambm de quanta f ele possui para
que seja abenoado. Numa conversa com um fiel aqui chamado Paulo, que h dez
anos vem freqentando a IURD e que ainda no se considera tocado pelo Esprito Santo
, ele diz que seu propsito retomar o seu casamento. Tem participado de vrias
campanhas, mas ainda no alcanou o seu propsito.
Acredita ser provvel que seus erros tenham sido tantos que precise perseverar
muito mais ainda. As correntes exigem do fiel regularidade, disciplina na busca do seu
objetivo. Por isso, comum que o fiel realize vrias campanhas para o mesmo objetivo,
diz Mafra (1999), reconhecendo o motivo da falta do resultado na quebra de uma
aliana estabelecida com o divino: seja por falta de vontade, inconseqncia,
irregularidade ou pelo desgaste da dvida em relao ao propsito ou eficcia do rito.
Tanto no caso de Mery, como no de Ana e de Antonio, houve o encontro com a
regularidade, com a repetio, elementos fundamentais para o desenvolvimento de
noo de pertencimento e de continuidade para que tivessem o ponto de apoio a partir
de onde reconstruir suas identidades. Ana, que se encontrava sem marido, sem emprego
e sem sade, recomea do ponto zero, e o faz vrias vezes, conforme seus relatos.
Ela recomea o ciclo de reestruturao de identidade j tentado e fracassado
vrias vezes, de afirmao de si mesma e de incluso social. E, em seqncia,
reestrutura, em seu mundo interno, a rotina da famlia na vida religiosa, dando novo
sentido vida de todos e fortalecendo o vnculo familiar.
importante questionar aqui o que acontece de diferente no encontro com a
oferta da Igreja Universal e das outras Igrejas, mesmo pentecostais, para esses fiis que
fracassaram em suas tentativas de reestruturao de seu mundo interno e na relao com
o mundo externo? Por que a pessoa continua buscando o sentimento de pertencimento e
de identidade via Igreja?

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O encontro com essa prtica ritual d a esses fiis o sentimento de pertencer ao

grupo do bem, dos escolhidos de Deus. Fazem parte do grupo daqueles que foram
abenoados e receberam suas bnos ao cumprirem todos os rituais propostos pela
Igreja Universal e que tiveram f bastante no cumprimento de suas obrigaes para com
Jesus.
Para Antonio, o ritual de maior grandeza o do exorcismo do demnio. Se o
demnio o grande responsvel por toda maldade, os que se propem a enfrent-lo
apresentam uma grande autoridade e poder de persuaso. Devemos lembrar que Antonio
buscava explicao para os porqus da vida e que no teve quem lhe dissesse olha a
vida assim. Antonio, ento, diz:
Quando cheguei na Igreja Universal, sentia que algo estranho estava ali,
era algo espiritual, sentia como se existisse algo muito maior que
subjugava tudo que fosse de ruim. Eu sentia algo diferente naqueles
homens, algo tomava conta deles, os seus corpos o semblante deles
mudava. Uma vez, no Ginsio, tinha um pastor to bruto, mas to bruto,
que a coordenao no deixou ele pregar, porque seno todo mundo ia
pular ali. Eu admiro muito porque esse negcio de passar a mo na
cabea no resolve. A pessoa comea a falar e ele j manda calar a boca,
e expulsa o demnio. Nossa, impressionante o poder desses homens!
(outubro de 2008).

Esse depoimento demonstra a necessidade de confirmar para si mesmo a

responsabilidade do outro pelos seus problemas. Se no pode nem sabe a quem
condenar por seus infortnios, por seus fracassos, agora ele encontrou na figura do
demnio a representao do seu grande inimigo. Antonio encontrava-se em situao de
falta de pontos de referncia, sua vida pessoal e social estava insustentvel, como ele
mesmo diz, tudo que necessitava era de sinais de identificao, novos smbolos.
Antonio v ali, na figura do lder, a possibilidade de vivenciar a relao de
autoridade no vivida com seus familiares. Conforme explica Oro (1996, p. 110), o
lder se apresenta como algum que tem competncia explicativa total, que entende dos
assuntos vitais. Por isso visto como algum que tem a posse da verdade, que tem o
poder de Deus. Portanto, deve ser ouvido e seguido.
Os pastores da IURD so preparados para enfrentar uma platia que acredita ser
perseguida pelo demnio e, portanto, necessita de uma autoridade forte o suficiente para
salv-la. Diferentemente das religies afro-brasileiras, onde o poder do pai-de-santo
receber a entidade, o pastor da Igreja Universal no incorpora nenhuma entidade, sua

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luta de domnio, de humilhar a entidade, destruir essas entidades e libertar o fiel da

possesso demonaca.
A voz de comando, diz Mendona (1992, p. 56) e a orao forte do exorcismo
tm como chave a viso maniquesta do mundo, em que os demnios do mal so
responsveis por todos os males. A voz de comando tem como princpio bsico a
organizao. o princpio da ordem contra o da desordem.

4.2 O ENCONTRO COM A TOTALIDADE NEOPENTECOSTAL

No primeiro captulo, fizemos um percurso de reconhecimento da converso

Igreja Universal do Reino de Deus. Falamos do crescimento do pentecostalismo e de
sua nova frente, que o neopentecostalismo. Depois, analisamos as razes psicossociais
que podem levar pessoas a se desestruturarem e em muitos casos a construrem uma
identidade negativa de si mesmas.
A crise de identidade vivenciada pelos trs fiis aqui entrevistados levou-os ao
fundo do poo. Segundo os fiis, foi nesse momento que eles buscaram a Igreja
Universal. Nela encontraram uma oferta capaz de dar um novo rumo a suas vidas,
relatam eles. Ali, os lderes da Igreja apresentam regras claras, de como sair da crise,
dizem ainda quem o responsvel por todos os males que acometem as pessoas e, o
mais importante: dizem como os fiis podem sair dessa situao.
um encontro que, na perspectiva ericksoniana, pode ser denominada de oferta
totalizante. O que apresentaremos nesta parte do trabalho a viso de mundo e de si
mesmos que os fiis construram aps a converso religiosa.

4.2.1 O Discurso Fundamentalista

O fundamentalismo e suas certezas totais correspondem viso de mundo do
discurso neopentecostal e que os fiis parecem seguir.
Os fiis que participaram desta pesquisa relatam que o mundo antes da
converso IURD era cheio de escolhas e desejavam que algum lhes mostrasse qual
caminho devia ser seguido. O fundamentalismo parece ter uma prtica que aproxima o
discurso do lder religioso e o interesse do fiel na converso religiosa.
De acordo com Dreher (2002, p. 88-90), a insegurana quanto f da
modernidade e as certezas seculares que esto deixando espao para movimentos
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fundamentalistas. Nas histrias apresentadas pelos sujeitos da pesquisa antes da

converso, a autoridade, os referenciais fortes, estavam ausentes: as pessoas se sentiam
deriva. Como afirma Dreher, num mundo em que a autoridade desmorona, o
fundamentalismo abrigado por uma autoridade que escapa dvida,
problematizao e dissoluo modernas.
Dreher (2002) inclui a converso como uma caracterstica do fundamentalismo,
que se apresenta importante para o comportamento tico individual, garantindo uma
postura fundamental frente s experincias de crise do mundo moderno. Oro (1996) vai
alm e sugere a existncia de um novo tipo de fundamentalismo. Ele apresenta as
diferenas entre fundamentalismo e neofundamentalismo:
Fundamentalismo o movimento social religioso no seio do
protestantismo, que tem sua gnese num contexto de acentuadas
contradies sociais, por conseguinte, de falta de plausibilidade e de
relativismo de valores; tem no lder e na rede de fiis seus termos
estruturais bsicos, cujas relaes so de autoritarismo e totalitarismo,
predominando a nfase carismtica, e de enrgico antagonismo contra
correntes divergentes inimigo demonizado; e desempenha uma funo
social de compensao, mediante novos vnculos interpessoais e
reforada identidade, e, ao mesmo tempo, de legitimao de certa ordem
social vigente (p. 167).

Porm, diz Oro (1996), nas ltimas dcadas h uma ampliao do

fundamentalismo. o que ele denomina de neofundamentalismo:

a produo religiosa feita por um grupo, no interior de religies

reveladas, que, legitimando-se atravs de uma leitura literal de verdades
contidas no texto sagrado, objetiva reagir contra situaes que ameaam o
status quo social, a cultura tradicional e/ou a integridade de sua f,
combatendo internamente os hereges da religio e externamente os novos
valores culturais (p.171).

Segundo Oro (1996, p. 171), preciso ouvir o clamor dos que buscam nesses
caminhos estreitos, ou no neofundamentalismo, esse clamor ruidoso, provocativo, como
protesto contra a dificuldade de viver ou conviver no mundo secularizado; contra
relaes demasiado burocrticas e funcionais; contra a permanente insegurana e falta
de perspectivas de vida.
No vazio de sentido, deixado na larga praa do humano pelo processo de
mundializao e de enfraquecimento das culturas especficas dos povos e sociedades, os

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fundamentalistas tranam, a seu modo, a rede de novas relaes intersubjetivas,

amarradas religiosamente com ns do afeto e com um novo sentido integrador.
Todos esses processos deixam um espao potencial para o crescimento de
organizaes fundamentalistas ou neofundamentalistas, que vo traando, a sua
maneira, novas redes de relaes intersubjetivas, afirma Oro.
Nesse sentido, vale citar o que Melo (2005) discute sobre as igrejas pentecostais,
isto , que elas se apresentam com a exclusividade da vida santa, que apenas esto de
acordo com a Bblia e a vontade de Deus. Elas demonstram uma conscincia forte de ter
a posse da verdade e cada uma delas individualmente apresenta aos seus fiis um
discurso essencialmente fundamentalista, e vo delimitando os limites entre o ns e os
outros.
A converso Igreja Universal traz como novidade no apenas uma nova forma
de se relacionar com Deus, diz Mariz (2000, p. 255), mas tambm uma redefinio do
diabo e de sua relao com o mundo. Ao seguir o caminho ritualstico da IURD, o fiel
est se definindo tambm por um caminho de poucas escolhas, de aceitao de uma
nova forma de racionalizao do mundo.
No depoimento dos trs entrevistados para esta pesquisa, pde-se constatar o
quanto eles tiveram de se envolver no mundo das campanhas e ofertas da IURD, na
aceitao total de sua simbologia e doutrina como regras, verdades totais, que era tudo o
que buscavam naquele momento.
Mery diz que na outra Igreja os pastores at entendiam o seu sofrimento, mas
no me disseram como eu deveria fazer; assim: olha voc tem de lutar, perseverar; eu
no recebi nada disso. Foi a que eu fui buscar a IURD. L eles fazem um trabalho
muito bom. Dizem como se deve fazer, o que fazer.
O mundo largo um mundo cheio de tentaes do demnio, onde ele cria a
dor e tambm alegrias passageiras e falsas. O testemunho de Ana que dizia viver se
prostituindo, bebendo muito e depois teve um aneurisma vascular cerebral,
responsabiliza esse mundo cheio de tantas provaes. Por outro lado, sua afirmao
reforada pelas palavras do pastor de que o mundo l fora est cheio de mentiras, tudo
a fora uma mentira do inferno. Segundo o pastor Rafael, da IURD, s existe um
caminho a seguir. o caminho da f.
Essa uma das razes pelas quais a Igreja Universal do Reino de Deus d nfase
aos cultos da libertao. Segundo seus representantes, isso se deve ao fato de que o

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mundo atual vive uma guerra espiritual, uma guerra csmica entre Deus e o Diabo pelo
domnio da humanidade. De acordo com Mariano (1999),
Pregam e acreditam firmemente que, por meio de f, orao e exorcismo,
podem libertar os indivduos de quaisquer problemas onde quaisquer
demnios, no importa se quem os procura seja mendigo, alcolatra,
viciado em drogas, travestis... Jesus quer libert-los do mal e concederlhes vida em abundncia, sade perfeita, prosperidade material e
felicidade (p. 59).

Com isso, ilustramos essa viso de mundo com o depoimento de Mery que diz:
me lembro de ter me transportado do reino das trevas com a converso IURD, e se
lanado no mundo espiritual, comecei a ver o prprio Esprito Santo na minha frente,
isso muito maluco.

4.2.2 A incluso do fiel no universo iurdiano

So vrias as formas empregadas no processo de incluso dos novos fiis

Igreja Universal do Reino de Deus: pela participao nas correntes e campanhas da
libertao, da prosperidade, da cura. Mas em todas elas existe uma simbologia de
grande valor e que diferencia o fiel do no fiel, este smbolo o dinheiro.
Para entrar no universo de certezas da IURD preciso que o fiel passe pelo
processo de libertao do demnio. A libertao proporciona sentimento de incluso no
mundo dos virtuosos e perfeitos, tirando as pessoas do mundo largo, conforme
descrito por uma das participantes deste trabalho. O alvo dessa denominao religiosa
so os excludos38, mas no s eles, como tambm os que esto no limiar da excluso
social e pessoas que esto com suas vidas de alguma forma desestruturadas, destrudas.
A IURD trabalha com a promessa de incluso, de prosperidade e de
transformao na vida dos fiis e de suas famlias. O objetivo que eles saiam dessa
condio de misria, de humilhao, como pregam os pastores e bispos da Igreja
Universal.
No interessante para IURD que seus fiis continuem fora do mundo dos
escolhidos de Deus, que vivam de forma precria, na instabilidade emocional e

38

O que pude compreender como excludos para a Igreja Universal so todas as pessoas que se encontram
sem rumo, desempregadas, doentes, falidas, cheias de dvidas, que esto no fundo do poo e no sabem
mais o que fazer de suas vidas.

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financeira, em condio marginal. Ela trabalha para mostrar a eficcia de sua oferta por
intermdio dos testemunhos de seus conversos.
Como sugere Mery, se voc quer mudana, quer fazer parte desse novo grupo, o
grupo dos escolhidos de Deus, deve seguir o que o pastor te orienta. O pastor, segundo
Mery, diz que voc tem de obedecer a Deus em tudo, pra fazer tudo direitinho o que
estou falando, o que eu mandar voc tem que obedecer. Aqui, fica claro a necessidade
do fiel em encontrar a orientao correta. Algum que cuide dele e que o faa se sentir
realmente protegido, amparado.
E, obedecendo ao pastor, Mery conta que foi comeando a se fortalecer e a se
sentir capaz de enfrentar as situaes do mundo l fora, com resignao e submisso.
Enquanto acontece a converso, floresce no imaginrio dos fiis a idia de um mundo
divido entre os que recebem as bnos e os que so influenciados pelo demnio.
Floresce o desejo de fazer parte do grupo dos abenoados. A IURD trabalha, diz Oro
(1996, p. 127), com a noo de distino exclusivista do ns e os outros.
Os outros so os inimigos, moralmente pervertidos, arrastados pelo mundo,
enquanto o ns constitui o resto, fiel aos princpios fundamentais e imutveis, na
vontade perene e imutvel de Deus. Fazer parte desse grupo no algo assim to fcil,
sugerem os fiis, preciso perseverar para alcanar o seu propsito.
Outra forma utilizada pelas lideranas da Igreja Universal para controle sobre os
fiis se d pelo discurso forte e pela autoridade que conseguem impor. Mery conta que
os fiis acreditam pela f que, quando o pastor recebe o leo derramado de uno, ele
est recebendo a autoridade de Deus; que, quando o pastor est no plpito pregando,
como se fosse o prprio Deus, ou melhor, atravs da boca dele, o Senhor est usando o
corpo dele para transmitir a palavra de Deus. Ento, a Igreja toda recebe o pastor. Essa
a viso que todo crente tem de ter.
No momento que Mery diz quando estamos vendo na nossa frente o pastor
como a autoridade como se fosse o prprio Deus transmitindo a palavra Dele, Ele est
legitimando o poder desses pastores, que devem ser seguidos. Mery afirma que, nessa
hora, os fiis esto aprendendo como se relacionar com as pessoas e consigo mesmo.
Por isso, ns temos de obedecer aos pastores porque eles so autoridades estabelecidas
na Terra, ungidas para fazer a obra de Deus.
Segundo Oro (1996, p. 110), essa relao de poder do lder da Igreja Universal
faz com que o fiel sinta o cho sobre seus ps e possa seguir o seu caminho. Revela a

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verdade slida em que possa segurar-se, conduz o fiel a uma experincia religiosa que
devolve a confiana na vida e cria conscincia de no estar abandonado por Deus.
Tudo isso oferecido em troca da liberdade, da responsabilidade e da
autonomia, afirma Oro. Nesse contexto, o fiel est demonstrando a necessidade de ter
algum que lhe oriente, que lhe diga o que e como fazer.

4.2.3 O simbolismo dizimal como meio de incluso IURD

Ao ressaltar a simbologia dizimal, no pretendemos analisar a lgica econmica

da Igreja Universal como mercado religioso. Essa anlise j foi feita, por exemplo, por
Valle (1998, p. 157-158). Pretendemos mostrar que, a partir do ritual da oferta e do
dzimo39 na Igreja Universal do Reino de Deus, o fiel pode desenvolver um senso de
pertencimento ao grupo dos vitoriosos e abenoados, conforme pregam os pastores
dentro de suas igrejas.
Esse sentimento pode tambm devolver ou criar no fiel o senso de identidade
positiva, deixando para trs o sentimento de desgarrado, de abandonado e de
pobrezinho.
Logo que se chega IURD um ritual que chama bastante ateno o da oferta e
do dzimo. Ele tem toda uma importncia para aquele que se dirige do seu lugar at o
plpito para depositar seu dinheiro, cheque vista ou cheque pr-datado, no importa. O
que conta todo o significado que tem para o fiel o poder de barganhar com Deus. Essa
pode ser uma das formas de sentir-se pertencendo a um grupo.
De alguma forma, essa lgica do dinheiro tem sucesso entre os fiis. Ana,
senhora muito simples, conta que faz parte da construo da Igreja Universal desde que
ela estava s no alicerce. Ela diz:
O primeiro tijolinho que ps ali, que fez o alicerce, ns foi l fazer uma
reunio. Tinha um pastor em Campinas. A, ns foi l fazer uma reunio
em cima da obra da Igreja. E eu estava l. E hoje, quando vejo aquele
39

A oferta o instrumento pelo qual o ser humano se aproxima de Deus. Macedo (2001, p. 15) diz que a
oferta simboliza Jesus Cristo. Entre todos os smbolos, a oferta a que melhor representa o Senhor Jesus
Cristo, pois ele a oferta de Deus para o ser humano, a fim de que, por intermdio dela, este possa se
reconciliar com o Criador. Ressalta Macedo que o dinheiro o sangue da Igreja, pois carrega consigo
parte das vidas das pessoas (tempo, suor, inteligncia e esforo para ser conseguido).
O dzimo quer dizer a dcima parte. Em Gnesis 14.18-22 est registrado que Jac fez um voto de dar o
dzimo a Deus. Para Macedo (2001, p. 64), o fato que a prtica de dar o dzimo o reconhecimento do
senhorio de Deus sobre todas as coisas. Quando algum d o seu dzimo na Igreja, na verdade est
considerando que Deus o senhor, no s da sua vida, mas de tudo o que ela produz.

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templo, ai que beleza, como bem aplicado o dzimo que a pessoa d. O

meu dinheiro t l que eu coloquei l. Ele s faz coisa boa. igual eu te
falei, faz toda a diferena, eu me sinto meio dona daquilo l. Gente como
eles sabe aplicar o dinheiro de todo mundo (outubro de 2008).

Observa-se o orgulho que Ana sente ao contar essa histria. o sentimento de

poder, de vitria de ter ajudado a construir o templo de Deus. Como se esse fosse
realmente o seu projeto de vida e, de alguma forma, toda a imponncia daquele prdio
fosse de certa forma parte dela. Por outro lado, em termos materiais, sua vida no
modificou, no desenvolveu habilidades sociais que lhe permitam atingir uma vida
financeira estvel. Sua casa humilde e de cho batido.
As reformas que fez e da qual ela tem orgulho foi conseguida com ajuda de
alguns familiares. Ela diz que essa ajuda foi a bno recebida por tudo que tem
praticado na Igreja. Foi observado, ainda, que existe um momento de louvor especial
aos que pagam o dzimo. Nesse momento, o pastor diz que para ficarem de p apenas
os dizimistas da IURD para que sejam consagrados e ungidos pelos obreiros; os demais
ficam sentados.
O pastor diz que ningum obrigado a pagar se no tiver o dinheiro ou se no
quiser ou se ainda tem dvida, mas o dzimo, ressalta o pastor, uma forma de
demonstrar a fidelidade com Deus e, aquele que no paga o dzimo, tem de se
responsabilizar pelas conseqncia do insucesso.
Para o fiel, pagar o dzimo uma forma de fazer parte dos escolhidos para
cumprir a obra de Deus. Assim como Ana, que se sente orgulhosa e realizada de ter
ajudado a construir o Templo de Deus. Para ela, isso tem todo um significado, ela est
ali vendo o resultado de sua doao e ainda pode dizer que ajudou a construir.
No se pode deixar de perceber o constrangimento que esse tipo de ritual
provoca nas pessoas que no esto em condies de fazer as doaes. Em alguns cultos,
os pastores exaltam os fiis com a certeza de que ali h seis ou 12 pessoas capazes de
dar uma grande oferta.
Convoca a se levantarem aqueles abenoados por Deus a fazer uma doao
acima de um mil reais. Todos ficam paralisados, comeam a olhar para os lados e,
claro, os que se levantam e vo at o plpito, so admirados, so modelos de sucesso e,
segundo a pregao do pastor, qualquer um pode chegar a esse ponto. Basta ter muita f
e manter-se fiel a Deus e uma das formas de manter essa fidelidade por intermdio
do dzimo e da oferta.

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O fiel que d uma quantia maior destaca-se da maioria, mantm-se num patamar
diferenciado da grande maioria. O pastor no tira o direito de todos irem at frente do
plpito para serem ungidos, mas a j a grande massa, so aqueles que no podem, ou
melhor, que ainda no receberam a bno e continuam nas grandes filas de ofertantes,
ou pedintes mesmo, pois a grande maioria vai at o plpito apenas pela f, e somente
depois que todos j fizeram suas ofertas.
Esse caminhar at o plpito feito numa ordem decrescente do poder do
dinheiro. Quem pode mais, vai primeiro, at chegar o que pode dar apenas um real.
Imagine-se a situao quando o pastor conclama para doaes acima de mil reais e meia
dzia de pessoas levanta-se diante de uma multido de pobres e falidos? Essa a lgica
do prestgio social e que reforada de forma incisiva pelo pastor que, enquanto essas
pessoas caminham, diz, em alto e bom som: Deus abenoe vocs, homens de f, ou
mulher de f!
Esse um momento, dentro da Igreja, em que o indivduo pode ser visto por
todos, pela comunidade, pelos dirigentes. Como afirma Bonfatti (2000, p. 73), mesmo
dentro de uma multido, por meio da oferta, ele possui uma identidade positiva que o
qualifica como membro de um grupo e, alm disso, fica a satisfao subjetiva de dever
cumprido diante de Deus.
Para quem est de fora desse ritual ou ouve falar das coisas que acontecem
dentro da Igreja Universal, pode ficar com a impresso de que acontece uma
manipulao das pessoas feita pelos pastores. Mas, ao se perguntar para o fiel como este
se sente pagando o dzimo, nenhum diz que se sente lesado, mas que est cumprindo
com sua parte na construo da obra de Deus e que se sente privilegiado de estar
fazendo parte dos escolhidos de Deus.
Uma entrevistada relatou que tem gente que fala:
Ah! Voc t enricando aquele pastor! Mas eu no importo no. Eu sei e t
fundo l na Igreja e sei que isso no acontece, entra num ouvido e sai no
outro. A pessoa d o dinheiro de livre e espontnea vontade, no tem
aquela coisa da pessoa chegar l a primeira vez e pegar nome. Eu t l h
nove anos a minha famlia toda de l e ningum nunca falou pra gente
definir o quanto temos de dar de dzimo, nunca falou, s fala na reunio
que para ser fiel, dar o dzimo. A oferta tambm uma coisa que a
pessoa deve sentir vontade pra dar, vontade de ajudar (setembro de 2008).

Observa-se que a fiel ignora o poder do discurso e fica claro que a oferta tem
funo pedaggica para os demais participantes, assim como tambm possuem a mesma

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funo os testemunhos feitos no plpito da Igreja, tanto pelos pastores como pelos fiis
da IURD.
A lgica da IURD que no se est aqui neste mundo para sofrer. No a toa
que seu lema Pare de sofrer. As pessoas que buscam a IURD esto cansadas de ser
pobres, esto indignadas com a sua situao e reagem nos nveis que sabem e crem ser
eficiente. Como diz Mery em seu depoimento: Eu quero soluo para os meus
problemas e, se eu sei que o que os pastores esto fazendo e falando est dando certo,
est tendo um resultado na minha vida, eu tenho mais que ficar submissa.

4.2.4 A viso de si mesmo no mundo neopentecostal

O que mudou aps a converso? Mudou a forma de perceber o mundo que agora
passa a ser visto como um caminho estreito. Mudou a percepo de si mesmo, tanto do
entrevistado homem como das entrevistadas mulheres. Os entrevistados dizem que
agora se percebem como instrumentos a servio de foras divinas.
Essas pessoas se reconheciam frgeis, incapazes de sozinhas conseguirem sair
do fundo do poo em que se encontravam. Como sugere Mariz (2000), a idia de
libertao pressupe que os sujeitos so fracos; no escolhem o mal, mas so
dominados por ele. Por isso no so responsveis pelo mal, mas vtimas deste, afirma
Mariz.
A liberdade de que os fiis falam aquela de agir segundo regras que
consideram verdadeiras. Esta liberdade, diz Mariz (2000), alcanada s custas de uma
submisso s leis morais e se constitui na vitria da vontade sobre o corpo, da razo e
da escolha racional sobre impulsos emocionais.
De acordo com o depoimento de Ana, pde-se constatar essa afirmao de
Mariz. Quando Ana diz que, depois da converso, no pensa mais em sexo e que isso
no faz falta em sua vida, est prevalecendo a racionalizao. Ana lidava com sua
sexualidade como forma de sobrevivncia e comercializava o seu corpo. Esta uma
forma condenada pela Igreja e Ana, para ser aceita e sentir-se pertencendo ao grupo
religioso, se submete s regras e moralidade da Igreja Universal.
Segundo Mariz (1996, p. 206), quando os fiis deixam de se prostituir, fumar,
beber ou recebem outras bnos, sentem que receberam uma fora e poder alm do que
possuam. Ana agora se percebe reconhecida, admirada e elogiada tanto pelos vizinhos,
que passam a elogi-la, como pelos filhos.
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Ela se sente com autoridade assumindo o papel de mediadora familiar, assim

como Mery. Como diz Pimentel (2005), como mediadora, a mulher assume a
responsabilidade de estar bem para proporcionar o bem-estar alheio e restaurar o
equilbrio e a paz em suas vidas. Essas mulheres e no s elas, mas aqueles que se
libertam dos demnios, encontram um novo estilo de vida, uma nova concepo de
mundo, de si mesmo, uma nova concepo de liberdade afirma Mariz (1996, p. 207).
O que antes era visto como responsabilidade e culpa de cada um na relao
social, passa agora ser culpa do Satans, passa a ser compreendido como ao de foras
demonacas. Como afirma Antonio, ali no eram minhas idias em prtica. Ali eram
manipulaes espirituais. O que isso significa para o fiel? Que agora seus sofrimentos
tm um responsvel, o demnio, afirma Almeida (2003, p. 324).
4.2.5 O paradoxo da libertao dos fiis iurdianos

Um ponto que chama a ateno nessa nova forma perceptiva de si mesmo,

conforme os depoimentos aqui apresentados a relao submisso versus autoridade40.
Tanto Antonio como Mery apresentam dificuldades na relao com autoridade.
Dificuldade com os prottipos da sociedade a que estavam inseridos. Poderamos aqui
levar para uma discusso de gnero. Algumas discusses sero levantadas, mas no
aprofundadas, por no ser este o tema central desta pesquisa.
No sentido mais estrito do rito, ou seja, da descrio de como fazer um ato, no
sentido apresentado por Cazeneuve (s/d), a obedincia submissa do fiel da IURD tende
a abafar a individualidade em funo do grupo, refreando a liberdade com regras, por
no suportar a angstia do ser livre. O fiel da IURD ao assumir a concepo demonaca,
desvia de si qualquer responsabilidade a assumir e tenta fechar-se numa rede de regras
onde encontrar nelas a segurana e, de certa forma, a permanecer.
Parece que a submisso aqui ressaltada pela Igreja Universal a mesma
submisso do demnio41 diante dos representantes da IURD. Se o sofrimento causado

40

Submisso, para Doron & Parott (dicionrio, p. 729), uma atitude de submisso tem como resultado
inibir a agresso. A submisso designa o estado de algum, que numa relao social, evita contato com
um outro que dominante em relao a ele. Autoridade, para Doron & Parott (dicionrio, p. 104), a
influncia potencial de um indivduo sobre um ou vrios outros. Essa influncia exercida sobre a
cognio, as atitudes, o comportamento, as emoes e sua expresso.
41
Submisso e poder demonaco na Igreja Universal, ver Almeida (2003, p. 321-342).

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pelo diabo que procura subverter a ordem das coisas, deixando-se submisso
imposio do pastor que o fiel deve se libertar de qualquer tipo de problema.
Por outro lado, a liberdade pentecostal, como afirma Mariz (1996, p.207), se
reporta a uma submisso a Deus, ou seja, a sua regra e a seu plano. Ser livre no
seguir os desejos individuais, mas seguir a tica e a palavra de Deus. Mery conta que,
por intermdio da experincia religiosa na IURD, aprendeu a ser submissa. Aprendeu a
respeitar o outro.
Eu tive que aprender ao longo do tempo a ser uma pessoa mais submissa,
uma pessoa que respeitasse mais as outras pessoas, de me colocar no meu
prprio lugar. De respeitar as idias dos outros. Aprendi a ser mais
submissa ao meu prprio marido (outubro de 2008).

O depoimento de Mery nos mostra uma pessoa que agora, sim, encontrou
sentido para obedecer as regras e, como sugere Erikson (1968), construir uma
identidade que aceita no contexto social em que vive ao reestruturar sua identidade a
partir do ethos da IURD. Para a IURD, a submisso uma das formas de se chegar a
Jesus. De encontrar o caminho da salvao, afirma Macedo (2004, p. 47). A submisso
um comportamento humilde diante das autoridades constitudas, diz ele.
Durante os rituais da IURD de combate ao mal e libertao das pessoas que
buscam ser fiel, fcil perceber a dinmica autoridade versus submisso. A primeira a
ser observada na Igreja Universal a autoridade do pastor da IURD no combate aos
demnios do mundo moderno e globalizado. a autoridade no lder da IURD no
combate aos demnios das outras religies. Todo o trabalho de libertao est presente a
dade submisso e autoridade.
De acordo com Almeida,
muito comum o pastor mandar o demnio colocar o corpo do
endemoniado de joelhos e aos seus ps. Posteriormente, ordena-lhe bater
a cabea no cho trs vezes (...) segundo o pregador-exorcista, tudo isso
feito para humilhar o diabo e todas as religies que com ele
compactuam, e no a pessoa exorcizada propriamente, pois est sendo
manipulado pelo diabo (2003, p. 321).

O que chama a ateno a diferena entre os depoimentos de Mery e Antonio.

Enquanto a primeira fala de submisso, o segundo demonstra toda a admirao pelo
poder e pela autoridade do pastor. o poder que Antonio gostaria de ter para enfrentar

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seus problemas, para enfrentar seus demnios. Mas ele v ali no pastor a possibilidade
de vir a ter esse poder.
A legitimao do lder, diz Oro (1996, p. 112), inclui como componente as
verdades do passado, apresentadas como imutveis e absolutas, sua autolegitimao no
se restringe a qualidades interiores de comunicao, f e envolvimento. Sua qualidade
pessoal em resgatar algumas verdades antigas faz delas uma resposta cabal para a
demanda dos fiis. O lder consegue impor sua autoridade sobre os fiis, de modo
inquestionvel.
Trabalha com uma mensagem portadora de verdades sagradas do passado que d
legitimidade aos lderes religiosos. Diz Oro (1996) que, numa situao de perda de
identidade e de falta de plausibilidade da vida social, muitas pessoas no apenas se
submetem autoridade clara e indiscutvel do lder, mas tambm buscam estabelecer
um alicerce slido sobre o qual possam construir tanto a moradia de suas vidas pessoais
como o edifcio da sociedade. O alicerce apresentado so valores e verdades testados e
aprovados no passado.
4.2.6 O fiel frente culpa

Ao aceitar a idia de que o responsvel por todos os problemas de suas vidas

est relacionado ao demnio, alivia a angstia do fiel. Agora ele tem um inimigo certo e
sabe como lutar para se defender desse inimigo. Por outro lado, observa-se que a
demonizao dos conflitos prprios da sociedade moderna perifrica a construo da
unidade das foras opostas. O fiel constri junto oferta da IURD uma unidade
simblica do conflito.
Para Freston (apud ORO, 1996, p. 129), a IURD uma igreja aberta a muitos
valores da modernidade e tem assimilado algumas prticas religiosas de outras Igrejas.
Mas se caracteriza, politicamente, pela hostilidade esquerda e cultiva internamente a
postura de persecutoriedade, criando um esprito solidrio, de unio entre os membros
do grupo. Essa unio fortalece os vnculos e a certeza de que a eles foi incumbida uma
misso.
Os fiis, junto a seus lderes, devem enfrentar incansavelmente a luta contra o
demnio que a qualquer momento pode dominar a sua vida. preciso se manter
vigilante e cumpridor das exigncias de Deus para se manter firme. No existe
tolerncia dvida, s incertezas da vida, tudo isso coisa de um mundo

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endemoniado, de pessoas endemoniadas. Diz o Pastor Rafael, em 20.08.2008, que

uma pessoa com o corao sujo no cresce, no vence, se voc prepotente, se tem
mgoa, como Deus pode ter contigo se voc habita uma dvida? O diabo vai tirar
proveito disso.
Unidos na batalha contra o diabo h um forte sentido de pertencimento a um
grupo. De acordo com Oro (1996), a batalha a favor de um ideal, moral, poltico,
religioso, contra tudo e todos que se contrapem aos ideais da Igreja Universal. A
realidade social, toda a perversidade e permissividade que balana, desequilibra e
desestrutura a vida das pessoas para a IURD, diz Oro (1996), so coisas do demnio.
Toda a sociedade que est fora do grupo neopentecostal est endemoniada. Para os
neopentecostais, o demnio o inimigo a ser combatido.
Onde est o demnio? Em todos os lugares, ele passa a ser concretizado nas
ofertas da sociedade moderna, nas possibilidades de escolhas, na reflexividade
individual, na liberdade de trnsito religioso, noutras igrejas ou religies, qualquer lugar
que seja diferente dos seus. De acordo com Oro (1996, p.128), para os pastores e fiis
da IURD, contestar ou duvidar de suas frmulas tornar-se inimigo dos escolhidos de
Deus, os iurdianos.
Tomando emprestado a citao de Bonfatti (2000), que emprega o conceito de
Certau (1982, p. 253), de que a possesso o discurso do outro, um discurso que pode
ser identificado como o discurso do no-eu, o que consideramos o conceito de projeo
da psicanlise42, no significa que o sujeito no esteja falando de si prprio.
Em seu depoimento, Antonio diz:
Na minha juventude fazia muitas coisas, e que aquilo era muito legal,
aquela eloquncia toda, ento era assim eu me sentia como centro das
atenes, mas hoje vejo que existia algo, muito alm da minha
capacidade que me colocou ali que fazia com que... como se eu fosse
fantoche na mo de algo. Eu pensava que era eu, eu pensava que eram
minhas idias, mas de uma forma minuciosa, era impecvel isso. Existia
algo que estava manipulando, toda uma situao, na verdade era o
demnio que estava manipulando controlando tudo aquilo e eu achava
que aquilo tudo era a vida e que eu podia controlar, mas estava enganado
(novembro de 2008).

Nesta etapa do depoimento, pode-se observar o conflito e a negao de Antonio

de toda sua histria passada. Ele reconhece a existncia das foras malignas e de todo o
42

Sobre projeo, ver nota 23.

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poder do demnio de controlar a vida das pessoas. E mais: de fazer com que a pessoa
acredite que toda aquela atitude iniciativa dela.
Aqui nos reportarmos ao que diz Erickson (1968, p. 85): para que o indivduo
traga para si prprio a responsabilidade pelo que fez ou no, ou que se veja dentro de
um contexto histrico social e de suas engrenagens, implica neste caso a construo do
desenvolvimento de autonomia e independncia, que tem como base a confiana bsica
adquirida na relao social, que por conseqncia implica produo, criatividade e culpa
pela no capacidade de produzir e corresponder ao prottipo ideal, ao prottipo do
indivduo criado pela sociedade moderna.
Mas eu no dava conta sozinho de entender o mundo, de entender o sentido da
vida e de como as coisas funcionam, diz Antonio. Nesta frase, aparecem elementos que
constituem um indicador de seus conflitos com aspectos significativos de sua realidade
familiar. Ele diz ainda: Minha revolta do sistema perceber a desigualdade, saber que
no podia conversar muitas coisas com meu pai. Aqui j aparece o conflito, de
abandono, de isolamento dentro do ncleo familiar.
Gomes (1996) afirma que a presena dos demnios surge, inclusive, como um
elemento que, em parte, desresponsabilizador. Ilustra ainda dizendo que existe uma
desproporo de fora entre os demnios que afligem os humanos e o ser humano que
vaga neste mundo. Os demnios so mltiplos, poderosos, insistentes, espertos,
organizados e ainda contam com a colaborao de homens e mulheres; enquanto o ser
humano de maneira geral fraco, desarmado, dependente, humano demais.
O demnio parece possuir algumas caractersticas muito importantes tambm
para os humanos. Antonio continua valorizando a ao do demnio ou Satans ora ele
usa um termo, ora outro e novamente aparece o valor da ao demonaca na vida dele:
Porque assim, a forma como eu vivenciei as coisas que Satans, ele
tenta convencer as pessoas de que ele no existe, mas como ele consegue
isso? Ele se passa pela prpria pessoa como eu era passado. Naquele
momento no era o Antonio, no eram as minhas idias em prtica. Ali
eram manifestaes espirituais que no deixavam perceber que eram eles,
eram eles agindo dentro de mim e eu no percebia e achava que era eu
(novembro de 2008).

Esse depoimento confirma o que Gomes (1996) cita acima ao falar sobre a
agilidade e esperteza do demnio e a fraqueza das pessoas. A IURD cultiva uma
ideologia de vencedor e o indivduo desamparado, annimo, marginalizado, sente-se
culpado por seu fracasso e tem a o estmulo para buscar solues totais na vida.

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Essas solues se baseiam na proposio de que insuportvel a tenso da

culpa. Erikson (1968) diz que a culpa pode levar indivduos a tentarem superar toda a
indefinio moral, as incertezas e as incapacidades de lidar com as ambigidades da
vida humana tentando tornarem-se totalmente bons ou totalmente maus.
Antonio diz que era do contra, aprontava com as garotas, mentia para sua me,
era o lder do grupo, conta que comeou a sair cedo, tomava vinho, ia a show de rock e
era admirado por seus amigos. O depoimento de Antonio reafirma o que Romero (2001)
cita sobre a culpa43 e as dificuldades com as ambigidades.
A partir das idias de Erickson (1968), no se pode negar nem perder de vista a
necessidade de uma populao na periferia da ps-modernidade, que parece estar
necessitando de um sistema total de crenas nesse momento de suas vidas, perodo de
mudanas e desconfiguraes das tradies sociais, porquanto desconfiguraes de
identidades sociais e individuais. Quando da busca de uma soluo total, isso sugere que
o indivduo vivencia e experimenta o sabor da desconfiana bsica, enquanto a busca
pela soluo global leva confiana bsica.

43

Este conceito j foi apresentado anteriormente, mas considero relevante sua repetio. Portanto, culpa
tem sua razo naquilo que o sujeito faltou, consigo mesmo ou com outro. O sujeito cometeu uma falta,
um erro, ou de alguma maneira no soube cumprir com seu dever. H uma culpa que emana da pura
conscincia da responsabilidade conscincia que nos adverte dos maus passos e dos desvios que amide
caracterizam nossa caminhada. Como seria muito pesado carregar todos os erros, pecados, desvios e ms
aes que protagonizamos ou das quais participamos de alguma maneira, precisamos aliviar nossa culpa
colocando a responsabilidade por eles em algum agente (ROMERO, 2001, p. 272-273).

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CONSIDERAES FINAIS
Devo registrar que minha experincia como pesquisador num contexto
evanglico, mais do que eu pressupunha, no foi fcil. Os fiis e os membros efetivos
da Igreja se mostraram com forte sentimento persecutrio. Se fui bem acolhido pelo
pastor Ricardo, o responsvel pela minha permanncia no interior da Igreja para o
trabalho de observao e entrevista com os fiis, o mesmo no posso dizer dos obreiros
e seguranas da Igreja, sem contar a desconfiana dos fiis por algum que se apresenta
como pesquisador.
Poderia ter aceitado a sugesto do pastor que autorizou a pesquisa, de que ele
mesmo se encarregaria de escolher pessoas para dar seus testemunhos, sugesto que
rejeitei por sentir, a partir das minhas observaes preliminares, o poder do discurso dos
pastores da IURD como fonte de controle dos fiis. Uma situao que me chamou a
ateno para o tipo de liberdade e as identidades que podem estar se redefinindo foi
quando me aproximei de uma senhora de 44 anos e fui me apresentar. Ela comeou a
demonstrar desconfiana, logo apareceu a sua filha, que uma das obreiras, e perguntou
o que estava acontecendo. Novamente eu me apresento e comeo a explicar, ela muda a
fisionomia rapidamente quando digo que sou pesquisador, desconversa e sai. Eu
continuo a conversar com sua me, que diz que no vai participar, digo que no tem
nenhum problema. Ela pergunta se outras pessoas j responderam ao meu questionrio,
digo que sim e ela questiona: Por que s a IURD?
Respondo que por ser a IURD uma das Igrejas que mantm maior nmero de
fiis do movimento neopentecostal e que para a pesquisa necessrio delimitar bem o
meu campo de pesquisa. Logo a sua filha chega com um dos aprendizes de pastor, que,
em tom de autoridade, quer saber o que estou fazendo ali, quem sou. Explico tudo
novamente, mostro as perguntas do questionrio, afirmo ser telogo, mostrando-lhes
meu diploma e a autorizao do pastor Ricardo. Ele diz: Ento, o senhor pode
continuar e ficar bem vontade.
Algumas imagens ficaram muito fortes na minha memria. So momentos de
verdadeiro clamor, de choro compulsivo das pessoas que ali se encontram. So crianas
pequenas que vo com seus pais, avs, e se emocionam e lamentam as dificuldades do
cotidiano. Clamam, impem, ordenam, no importa a maneira, so as mais variadas
manifestaes de f. Para mim, parece paradoxal quando essas pessoas se colocam

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numa atitude de submisso a Deus, ao Senhor, mas ao mesmo tempo tambm ordenam,
fazem negociao de forma direta.
As confisses religiosas do aqui e agora, escatologia mundana, configuram
o cenrio religioso da ps-modernidade; onde se verifica as demandas para igrejas que
tende a corresponder atravs de seus sistemas litrgicos as mazelas socais que incidem
nas crises de identidade. Pode-se constatar a partir dos depoimentos dos trs fiis e pelo
aporte terico utilizado nessa pesquisa, que a proposta da Igreja Universal do Reino de
Deus oferecer vivncia de valores que ajudam as pessoas a enfrentarem problemas
cotidianos por intermdio da libertao, da converso e da cura de todos os problemas
dos indivduos, onde a vida de angstia e misria torna-se parte do passado.
Conversa,

libertao

regenerao

so

processos

que

corresponde

coerentemente s experincias reais dos conversos. Assim, os objetivos de analisar e

verificar os aspectos psicossociais que esto por trs das crises de identidade e de sua
reconstruo pelo processo de converso religiosa, foram atingidos neste estudo; uma
vez que se pode, tambm, verificar como essas pessoas viam a si mesmas e a realidade
que os cercavam antes e depois da converso religiosa Igreja Universal do Reino de
Deus e, que tipos de identidades foram construdas depois da converso.
Os processos psicossociais que esto por trs da crise de identidade so
problemas cotidianos universais, como desemprego, problemas familiares, problemas
com a sade, falta de segurana. Essas situaes, que parecem ser de alada da
sociologia, refletem diretamente no mbito psicolgico das pessoas. Essa problemtica
social desencadeia nesses fiis sentimentos de desamparo, abandono, excluso e
construo de uma identidade negativa de si mesma.
A construo da identidade negativa pelos fiis entrevistados tinha como uma
funo a contestao e o desejo de serem reconhecidos de alguma maneira. Todas elas
relatam que estavam no fundo do poo e que j no sabiam mais o que fazer, no
tinham mais nenhuma opo e sentiam-se desacreditadas tanto pelos familiares como
por eles mesmos. Constatei que a experincia da crise de identidade est vinculada a um
forte sofrimento psquico.
Diante da complexidade do tema aqui proposto, que a converso e com ela a
discusso da reconstruo de identidade (outro assunto de grande complexidade),
percebo que muitas outras possibilidade de pesquisa podem surgir desta pesquisa
preliminar. Sugiro, por exemplo, um estudo sobre o impacto da liturgia iurdiana nas

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periferias; enfocando especificamente as campanhas de libertao e prosperidade pela

simbologia do dinheiro.
Assim como, poderiam surgir pesquisas que aprofundassem a discusso da
figura paterna e a relao dos pastores com seus fiis dentro da IURD; como tambm
pode ser pesquisado o comportamento de seguir regras, dogmas tanto por homens como
por mulheres dentro da igreja e fora dela, assunto que seria bem visto pelos
beahevioristas radicais. Enfim, o tema apresentado neste estudo sugere muitas outras
pesquisas multidisciplinares e interdisciplinares.
A Igreja Universal, com seus ritos, smbolos e doutrina, utiliza mtodos sutis que
induzem o fiel a aceitar tradies histricas at bem pouco tempo rejeitada pelos
mesmos. Com isso, a principal caracterstica do crescimento da IURD est na existncia
de um discurso atenuante por parte de sua liderana, que justifica o estado de misria
em que as pessoas se encontram; um discurso justificador por intermdio da figura do
demnio que de certa forma alivia os sofrimentos psquicos dos que se encontram em
dificuldade.
Para as pessoas aqui entrevistadas, pode-se dizer que, de certa forma, houve sim
uma reestruturao de suas identidades. Essas pessoas encontraram pelo menos, em
algum momento, novo sentido para suas vidas e puderam vivenciar, segundo elas, a
admirao das outras pessoas.
Os depoimentos das pessoas entrevistadas nesta pesquisa, do ponto de vista
psicossocial da identidade, de certa forma, revelaram que houve uma reestruturao de
suas identidades, especificamente a identidade religiosa. Essas mudanas deram-se
quando se relacionou com a categorizao e a prototipificao grupal, isto , do grupo
iurdiano. Se essas mudanas so duradouras, no se sabe, nem at que ponto essas
pessoas seguiram suas vidas sem precisar de dogmas para conseguir flexibilizar seus
valores em novas experincias.

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ANEXO A

Entrevista com Ana

A senhora daqui de Bayeux?

No. Sou de Areia, cheguei aqui com 37 anos, hoje estou com 52 anos. Vim pra c por
causa da firma que meu marido trabalhava, ela faliu e ns tivemos que vim. Tinha 2
filhos pequenos. Hoje tenho 6 filhos, quatro so maiores de idade e 2 menores.

A senhora estudava l em Areia?

Estudei at a terceira srie. Mas leio bem e gosto de ler.
Porque no continuou?
Por causa de doena e tambm quando era mais nova meus filhos eram pequenos, no
podia deixar eles sozinhos e meu marido no deixava

Como era a vida em Areia?

A gente morava na roa. A gente ia na roa junto com os pais da gente. Depois que
arrumei esposo, no tive que trabalhar mais na roa. Mas continuava l.

A senhora tinha muitos amigos?

Tinha. Nos fazia festa, danava a noite inteira, todo final de semana tina baile. Aha, a
gente metia pinga num moo que toca sanfona pra ele ficar tocando pra ns at a hora
que ele abusasse. Essas festas eram com o pessoal da redondeza. Depois, arrumei
criana, arrumei marido, ficava dentro de casa trabalhando direto.

Parece que a senhora gostava muito de participar, como se sentia, quando no

pde mais ir?
Aha, depois que a gente arruma marido, tudo muda. Eu nem mim lembrava mais!
Estava com filho e marido tambm, dentro de casa, e a j nem lembrava mais de festa,
nem lembrava mais de nada e depois, vim embora para c.

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Como era a vida da senhora com a famlia, pai, me, irmo?

Era muito bom... bom demais!

Vocs tinham alguma religio?

, n, eu dizia que era catlica, mais porque o povo diz, mais s falava mesmo. Eu
nunca no ia muito, no!

Sua famlia ia?

No... minha me ia s para batizar. Eu me lembro disso muito bem. Eu mesmo criei
meus filhos e nunca fui na igreja batizar eles. Falava catlico, catlico, mas esse
catlico que vive distante de Deus, pois tem catlico que vai firme em Deus. Que uma
beleza! Mas nunca fui assim, no.

Ento a senhora no teve uma educao religiosa?

No tive.

A senhora tem quantos irmos?

Dez irmos. Eu sou a terceira. Ns somos sete irmos mulheres e trs homens.

Alguns dos seus irmos freqentavam a igreja?

No, ningum lembrava de Igreja nenhuma.

E qual foi o motivo que fez a senhora procurar a Igreja?

Aha, como todo pela necessidade.

Necessidade? Pode falar um pouco sobre ela?

Eu acho que a necessidade de Deus, porque a gente nunca vai por amor, nunca vai. Vai
sempre por dor. Necessidade dele. Pra ter algum que fala dele pra ns. Ai meu Deus,
ser que assim? Oh! meu Deus! Eu j vi tanta gente falar de Deus, mas na minha vida
no isso. Por exemplo, eu t aqui, chega uma pessoa e fala de Deus, Jesus t pra
voltar, sabe. A eu falo, voc fala demais que Jesus vai voltar, mas ele nunca volta.
Quando que eu era pequena, pensava quem danado esse que no volta? A as pessoas
pregam a palavra pra gente, n, e a gente t necessitado Dele, da ajuda Dele, de
qualquer coisa. Ai senti uma coisa que mim tocava pra ir pra igreja. Eu at sonhei
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muitas vez com Deus fazendo cura em mim. Aha, tambm sonhei com o inferno, foi um
sonho horrvel, no gosto nem de lembrar!

A senhora pode falar desse sonho?

Foi assim, eu sonhei assim que Jesus tinha voltado e eu tinha ficado pra trs. E bocado
de diabos atrs de mim, querendo mim pegar, sabe. Ento, eu pegava na mo de uma
mulher que minha vizinha e corria com ela, eu corria com ela, mais em eu mim
escondia, o diabo mim via... foi um sonho horrvel mesmo. A, gente, ali que ns vamos
correr, eu pegava na mo dela e ns corria, ai que eu preciso correr, e eles atrs de mim,
horrvel, aqueles diabos horroroso, querendo mi pegar.

Quando a senhora teve esse sonha j freqentava a Igreja?

Sim, mais no era tanto. Aha, mais tambm tive um sonho bom. Sonhei uma vez com
Jesus, ele vinha e mim levava pro cu com ele. E l tinha uma roleta igual de nibus. A
eu subi aquela escadona l em cima, eu tava, como se diz comprando a passagem. Ele
olhou para mim, eu disse: Posso passar? A eu passei a catraca, menina, mas a cheguei
num lugar to bonito, e pensei ai meu Deus que lugar bonito, as pessoas falam que Jesus
maravilhoso e mesmo. Aquele sonho to gostoso e a acordei, desse eu nem queria
acordar, mas do outro, do diabo l, nossa, eu acordei gritando, sufocada.

Porque a senhora acha que sonhou com essas coisas?

Nem sei, a gente sonha com tanta besteira. Agora, eu tenho que ir, porque meus filhos
est tudo grande. Depois comecei a ir na Igreja por doena, porque eu era muito
enferma, eu tenho problema no corao, at j operei. Fiz tudo pelo SUS. At fui
atendida com meu numero de sorte, sabe qual ? O 13 esse um nmero que me d
sorte. Quando eu operei meu corao era tambm dia 13.

A senhora freqenta outras Igrejas, como a senhora as v a Igreja Catlica que a

senhora freqentou?
Eu no gosto. Porque aquela coisa que o padre reza l, fala de Jesus e depois as pessoas
sarem pra beber, n.

E nessa que a senhora vai agora, no acontece?

No, de jeito nenhum.
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O que acontece l que impede que as pessoas saiam para se prostiturem, beber,
como a senhora falou?
Bem, eu tenho certeza comigo, que Jesus que fala com a gente, porque na poca que
eu fui para a Igreja, eu usava umas roupas muito coladinha, apegadinha, bermuda, essas
coisas assim eu usava. E olha bebia, eu fumava, eu ia para rua, chegava com o dia
amanhecendo aqui dentro de casa. Eu pensei, gente! Eu no achava aquilo legal, eu
vinha no outro dia, eu tava na pia lavando vasilha e vinha aquelas coisas assim que eu
falava, que acontecia comigo l, ai minha Nossa Senhora, por que ser que acontecia
aquilo comigo? A eu pensava gente isso num legal uma coisa dessa. Eu no me sinto
bem, e depois comecei a freqentar a Igreja, a tudo mudou.

O que mudou exatamente?

Mudou aqui dentro de mim. A eu larguei de beber, de fumar. Larguei de prostituir.
Porque meu marido morreu tem uns 20 anos. Hoje eu me sinto orgulhosa porque sou
uma mulher de Deus. Tudo mudou pra mim. Posso conversar com minha me e
ningum mim aponta mais na rua como uma bebarona. As pessoas so ruim no perdoa!
Mais hoje eles no comenta porque estou na igreja agora eles sabem que sou uma
mulher de respeito e trabalhadora. Fico feliz por ser evanglica da Igreja Universal

Se eu lhe pedisse para falar quem era Ana antes da conversa, o que a senhora
diria?
Assim a forma de vida que eu vivia, no agradava a Deus, porque fazia tudo errado.
Chegava em casa bbada, chegava minha filha, e dava banho em mim, ai eu pensava:
isso no coisa de Deus.

E as pessoas que eram suas amigas falavam o que desse comportamento?

No falavam nada, at porque a gente tinha amigo s para levar a gente pra rua. Meus
vizinhos dizia: Ah ela viva, n, tem caminho livre, porque todo mundo vai pro
caminho largo demais, porque quem tem a religio catlica, ela um caminho muito
largo. Ento no tem aquele apego com Jesus, n, eu acho isso. Mas a depois que fui
pra Igreja, e eu fui pra vrias Igrejas, fui na Deus Amor. Fui na Adventista, fui na
Assemblia, e fui na Congregao, mais no gostei de nenhuma dessas a..

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Nessas Igrejas que voc, elas tinha esse cominho largo demais?
No, tudo evanglica n, mais as pregaes no era muito da Bblia, era do homem.
Mais na Igreja Universal eu achei bom demais da conta... No primeiro dia que fui na
Igreja Universal, o tempo todinho eu chorei, chorei, jogando aqueles pesos de mim fora.
Com o passar do tempo, eu batizei na Igreja, na gua. Mas depois sa. No fiquei, no,
fui paquerar de novo, depois que ca na dependncia da enfermidade, que eu operei, que
cheguei em casa, pensei: gente agora eu vou ter que mudar, Deus t cobrando tanto de
mim, eu no vou aceitar essa vida que eu levava mais, de beber de fumar e destruir
minha prpria vida. A eu ficava costurando o dia inteiro, fazia tapete e pensava: eu vou
fazer isso mesmo. Eu no vou fazer isso mais, no vou fazer sujeira mais com Jesus,
acho que Jesus no merece isso.

Como era essa sujeira?

Com Jesus. Eu ia l na Igreja ouvia a palavra, chegava em casa e o diabo mim atentava
de novo. Ento, comecei a ir todos os dias e ganhando fora e, quanto mais eu ia, mais
eu queria ir. Fazia campanha e pelejava e Deus foi dando assim a resposta, fui parando
de fumar, parando de beber, no sa mais de casa mais pra farrear.

O que a senhora sentia no dia que foi e chorava bastante?

Eu sentia tanta vergonha de mim, das coisas que eu tinha feito. tava com vergonha
mesmo, porque uma mulher velha igual eu, ficar no mundo desse jeito. A ficava
pensando e comeava a chorar. Igual agora que j estou chorando.

O que te faz ficar to emocionada?

As coisas que j falei, fazendo coisa contra Jesus e ele to pra gente que perdoa a
gente.

O perdo que Jesus lhe deu, mudou sua relao com os filhos, com os amigos e com
os vizinhos?
Mudou e muito. Eles eram muito brigo, brigava... Eles eram uns meninos grudado em
mim, eles nunca saram de perto de mim, s a minha filha que est longe agora (foi para
So Paulo). E meus vizinhos comearam a mim respeitar, a mim ver como uma nova
mulher.

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A senhora tinha medo de perder seus filhos por causa de sua maneira de viver?
Eu no tinha, nunca pensei isso. Eu s pensava que eles iam crescer e ficar rapaz, eu no
pensava nem assim que a casa ia ficar cheia de netos. A depois que a gente fica
convertida e vai para a Igreja, porque eu j me batizei duas vezes e l ningum te chama
pra batizar na IURD, o seu corao que t mandando, e tem igreja que insiste.

A senhora fez muitos amigos na Igreja?

Sim. Eu tenho at uma amiga que telefona direto pra fala muito de Jesus...

O que a Igreja ensinou senhora que lhe fez mudar?

A verdade, eles pregam a verdade demais. Porque eles falam tudo que t escrito na
Bblia; porque caminho de Deus muito estreito e eu tive que se livrar de tudo aquilo
que o diabo me mandava fazer. Fui segura para no falhar, porque seno voc no fica.
Hoje no tenho nem falta de sexo.

A senhora, hoje, trabalha?

Sim, fao artesanato, uma beleza as coisa que fao, fao bonecas de pano bem bonitas.

A Igreja lhe ajuda para vender suas bonecas?

No. L, s vezes, algumas pessoas compra, mais eu nunca precisei, nem nunca nem
levei bonecas pra l. E tudo que fao e vendo, fao questo de dar o dzimo direitinho,
uma das coisas mais gostosas. muito bom dobrar o meu envelope e colocar l o meu
dzimo, eu fico feliz.

Por que a senhora fica feliz?

Eu no sei, mais fico, a graa de Deus. uma sensao de que eu posso pagar o
dzimo, Eu j dei dzimo de salrio mnimo, agora eu dou de 80 reais, tudo que consigo
vendendo minhas bonecas, tiro logo meu dzimo. Se eu no der, fico com a mente
agoniada, porque no dei meu dzimo, preciso dar minha parte com a casa de Deus,
essa casa cresceu porque eu estou ajudando. Eu assisti essa casa crescer aquela catedral
ali eu conheo ela desde o primeiro tijolo. O primeiro tijolinho que ps ali que fez o
alicerce. Ns fomos l, fazer uma reunio, tinha um pastor de Campina Grande, ns
fomos l fazer uma reunio em cima da obra da Igreja. E eu estava l.

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E hoje, quando vejo aquele templo, ai que beleza, como bem aplicado o dzimo que a
pessoa d. O meu dinheiro ta l, que eu pus l, ele s faz coisa boa. igual eu te falei,
faz toda a diferena, eu me sinto meio dona daquilo l, gente como eles sabem aplicar o
dinheiro de todo mundo. Tem gente que fala: ah! voc t enricando aquele pastor. E no
t. Voc no sabe o que l dentro, se voc for e v, gente aquele pastor no tem nada
no nome dele, das igrejas. Se o bispo falar voc vai para Anpolis amanh, ele vai s
com a roupa do corpo. L onde ele vai, ele tem casa ou apartamento, mas da Igreja, ele
faz tudo que a Igreja mandar e so obediente, obediente demais, porque aquilo tem uma
f, que eu precisava ter pelo menos a metade e no tenho, ainda no tenho f suficiente.

A senhora costuma fazer oraes constantemente?

Fao orao sempre de madrugada; porque o Pastor disse que a hora em que Deus
mais escuta a gente, porque no tem muita gente orando no mesma hora e fao dentro
do meu quarto, ai eu oro e vem aquele choro, choro de satisfao. s vezes, um filho
fala uma coisa de desagrada e isso me deixa triste... ento, eu peo: Senhor, tira essa
tristeza do meu corao. A eu imponho, tem que impor, pois se eu t l servindo Ele do
meu jeito que eu sei que t agradando Ele, a gente tem que impor. A gente tem que
pedir, insistir, exigir: olha, Senhor, eu quero isso porque eu to na tua casa n, fazendo a
tua obra, eu quero isso de voc.

E da corrente da prosperidade, a senhora j participou?

Sim, claro, j participei. Vou te falar uma coisa. Minha casa era bem pequenininha,
agora olha o tamanho que t, no t pronta ainda, porque condio... essa pia aqui eu
me embeleza com ela l na loja muito tempo, ai minha filha, uma vez fiz a campanha e
ganhei a pia, o azulejo e reboco da casa todinha, de uma mulher, que era filha do meu
primeiro marido, ela mora no Altiplano. Depois que fiz essa campanha, eu toquei na f e
pensei que Jesus vai me dar uma vitria. T aqui numa f danada.

Vocs eram amigas?

Somos at hoje. A gente se fala quase todo dia por telefone... ento, um dia ela ligou e
disse: oh Ana, vou ajudar a arrumar tua casa. Oh! Fio, nessa poca eu tinha feito a
campanha de 100 reais, eu peguei, tirei o dinheiro de pagar a energia e pagar a gua,
peguei e levei, pois, no final, voc num acredita que a mulher me deu 4.600 reais, s de
cheque? S bastava eu falar e ela fazia o cheque.
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Mas, quem depositava o dinheiro do cheque?

Bem, boa parte era ela, mais eu tambm ajudava, porque ela tava sendo j boa de mais.
Foi Deus quem tocou no corao dela depois que fiz a campanha, ai fio, Deus me
mandava no corao tambm ajudar ela nessa dividas.

O que a senhora considera mais importante na Igreja que lhe ajudou, foi a
prosperidade, a sade, foi o qu?
Oh, fio, o mais importante foi encontro com Deus, porque a melhorar de vida no o
mais importante, o encontro verdadeiro com Deus, que maravilhoso, isso que bom.
Se voc tem um encontro verdadeiro com Ele, Ele te acrescenta o resto.

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ANEXO B

Entrevista com Antonio

Encontrei o Antonio numa tera-feira noite, perguntei se poderia colaborar com minha
pesquisa, expliquei do que se tratava e ele concordou. Quando foi no dia da entrevista,
conversando antes da formalizao da entrevista, ele falava sobre o poder dos pastores,
de como estes se transformavam quando subia ao plpito. Uma vez, conta ele, no
Ginsio do Jaime Caetano, tinha um pastor to bruto, mas to bruto, que a coordenao
no o deixou pregar, porque se no todo mundo ia pular ali.
Eu, a pesquisador, entendendo que o que ele dizia era como se fosse negativo, comentei:
mesmo, tem uns pastores que realmente parecem muito brutos, no conversam, no
ouvem as pessoas, pelo menos isso que parece. Perguntei como ele se sentia com esses
pastores. Ele respondeu: Eu admiro muito, porque esse negcio de abraar, passar a
mo na cabea no resolve. A pessoa comea a falar e ele j manda calar a boca, e
expulsa o demnio. Nossa, impressionante o poder desses homens e, quando descem
do plpito, so pessoas comuns, assim como a gente.

Voc pode falar um pouco sobre a sua histria de vida:

Famlia: l em casa somos cinco irmos. Tenho trs irms e um irmo. A minha me
da tradio catlica, bem catlica, mesmo, adorao imagens, vem da famlia da minha
av, que era bem religiosa e tudo. Inclusive o dia que ela ,faleceu ela tinha acabado de
voltar de uma missa. J o meu pai no teve uma educao religiosa, j ia mais em centro
esprita, j era mais mesclado, misturado com algumas outras.

Voc considera o espiritismo uma religio?

difcil dizer, religio parte de uma crena, forma ali a base religiosa dos ensinamentos
religiosos. Ento, de um certo ponto de vista, sim, uma comunho, tem ali o culto da
forma deles. De uma certa forma pode se dizer que sim no como a Bblia realmente
quer dizer, mas de uma forma mais distorcida. Ento eu nasci assim nesse lar. Minha
me, assim, bem religiosa, algumas vezes ia em outras denominaes religiosas
evanglicas. E algumas vezes, tambm, eu lembro da minha infncia que ia com meu
pai a centros espritas, tenho vrias lembranas de coisas assim bem macabras, luzes
apagadas, velas, tomava passe com preto velho, linha preta, linha branca.
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Macabras, como assim?

uma coisa assim, eu lembro, eu tinha na poca uns 8 anos de idade e tinha uns bancos,
e tinha uma parte separada uma salinha, que tinha vrias velas e os guias, as luzes
estavam todas apagadas, as pessoas esperavam e eu lembro que, de uma hora para outra,
um rapaz comeou a rugir como se fosse um bicho no cho chamando desgraa,
desgraa, levaram ele para outra sala. Dizem que baixou um esprito nele. Ento, aquilo
ali me deixou na poca assustado, no foi uma coisa natural, boa, uma sensao
agradvel, no foi, foi horrvel, e me causou talvez at um pouco de medo de escuro que
eu tenho. Ento eu lembro de coisas assim. Tem um negcio de comer farinha, as
mulheres vestidas de baianas, eu lembro que teve essa passagem.

Ento tinha uma mistura, de catolicismo, de evanglico, de religies afro?

Isso. Agora os meus pais iam para tomar passe. Algumas vezes, eles falavam que
tinham revelao de coisas que esto para acontecer. Teve isso. Meu av, inclusive, por
parte de me, ele era de origem cigana e benzedor. S que eu tinha vrios atritos, eu no
acreditava naquilo ali. Meu av leva aquilo a srio mesmo. Mas eu j no acreditava.
Agora teve alguns fatos muito importantes, que ele era de fazenda.
Minha me conta que veio um redemoinho, aquelas ventanias que d em fazenda, pro
lado da casa l onde ele estava morando e a meu av foi e benzeu e a o vento ao invs
de passar pela casa, fez uma curva, aquilo, por isso que minha me comeou acreditar
nisso. Fora as vezes que meu av foi picado por mais de cinco espcies de cobra
diferentes e nunca aconteceu nada com ele. Eu era pequeno, mas eu lembro das marcas
na canela dele. Acontecia das vezes a pessoa estar doente, ele ia l benzia e noutro dia a
pessoa amanhecia bem. Ento, tinha essa concentrao de energia e era desconhecido
pra mim, eu no acreditava muito, mas algumas coisas me deixavam perplexo s vezes.
Mas eu lembro que eu no tinha uma relao com meu av, no.

Qual religio voc privilegiava e que mais freqentou?

Era a catlica, s que eu ia Igreja Catlica, s que eu no levava muito a srio.
assim: na minha juventude toda eu tinha muita energia, eu tinha meus doze anos eu ia a
Igreja Catlica, mas eu ia para paquerar as meninas, no consegui terminar nem o
catecismo. Eu gostava das missas. Nasci em Jaguaribe e depois vim para o bairro do,
tinha vrios amigos, estudei em vrios colgios, e conheci vrias pessoas aqui em
Bayeux. Ento, no decorrer da semana eu ia tocar violo, escrever poesias, fazer teatro,
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e no final de semana ia para Jaguaribe, sexta, sbado e domingo, eu comecei a sair bem
cedo, com 12 anos de idade, j estava saindo noite, mentia para minha me, ia para
diversos shows, ficava com as meninas, tomava vinho, cerveja aquela coisa toda. E eu
era muito atentado, todo agitado. Ento era assim, ns tnhamos a nossa turma, eu era
como uma espcie de lder, eu que direcionava tudo, vamos fazer aquilo, vamos fazer
aquilo outro.

E como era a relao de sua me com os filhos, ela tinha autoridade sobre vocs?
A minha me trabalhava bastante, ela era super estressada, e o gnio dela e a gente no
se batia. Mas, agora aprendi a aceitar mais, mas antes era horrvel nossa relao, aprendi
a controlar mais, mas antes era terrvel mesmo.

E sua relao com os outros irmos?

Olha pra falar a verdade a gente brigava muito, apanhava quase todos os dias, de todo
mundo, irms, me, eu era super atentado. Eu passava muito medo nas minhas irms,
trancava elas no quarto. Quando eu era garoto, 8 anos de idade, ficava muito na rua,
brincava com os meninos, brincava de guerra, j batia, j apanhava na rua, tinha essa
coisa toda de garoto e com mais ou menos 10 anos eu dei meu primeiro beijo, com 12
anos comecei a sair, sair com as menininhas, tinha toda essa coisa. Hoje eu tenho 28
anos. Naquela poca, os meninos da minha idade eram muito pacatos, as minhas
amizades eram amizades assim com pessoas de 18, 20 anos, essa coisa toda, por isso
amadureci mais. s vezes, eu recorria aos garotos mais velhos para impressionar as
meninas para mostrar que eu era mais cabea. Quando tinha 13 anos ficava a cada dia
com uma menina diferente. Quando eu tinha de 15 para 16 anos, montei uma banda de
rock, e eu era o lder, montamos tambm um f clube do Pink Floyd, isso fazia eu me
sentir o maioral, mas no me envolvia com drogas e, mesmo assim as garotas me
procuravam para saber como era estar drogado, todo mundo pensava que eu era
drogado. Eu criei uma imagem que no era real, porque, por trs daquilo ali, eu era bem
tmido, ento eu sempre levava meu conhaque e meu usque. Eu lembro que at a oitava
srie eu passava direto, no terceiro bimestre eu j tinha passado tudo.

Como as pessoas viam voc na escola?

Me admiravam. Eu participava de teatro tocava violo, era a estrela da escola, tirava
boas notas, ensinava as outras pessoas, cobrava, como sempre cobrei, inclusive at hoje
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l na faculdade meu nome foi citado como um dos melhores. Eu gostava muito de
filosofia, com meus 12 anos eu lia Sartre, Montesquieu, O Prncipe de Maquiavel. E
tambm na minha casa s tinha eu com essa potncia.

E de onde veio potncia toda?

De mim mesmo, dos amigos e da faculdade. As pessoas admiravam a minha educao,
a forma como eu conversava com elas.

Como voc se sentia com toda essa histria de liderana, de admirao?

Eu era mais da turma dos contra. Eu pegava toda essa bagagem, ma nunca segui o
sistema. Quando eu tinha 16 anos, minha me no sabida disso, ela trabalhava muito,
meus pais tambm, ento os pais nunca sabem realmente o que est acontecendo na vida
dos filhos, mas eu lembro que vrias mes proibiram as filhas de ter amizade comigo,
falavam que ele um mau elemento, no presta, eu me sentia meio que rejeitado assim,
dava certos atritos, era meio que marginalizado, eu tinha muita coisa que no era
compreendido, no me incomodava ao ponto de ficar para baixo, mas me dava mais
fora para lutar contra aquilo ali. A foi a poca que eu conheci os punks, raspava uma
parte do cabelo e colocava o smbolo do nazismo, s mesmo para gerar polmica, s
mesmo pros outros falar, nossa esse no presta.

Voc se comportava assim para chamar ateno?

Sim, era uma forma de chamar ateno, tanto que no dia que fomos inaugurar o nosso
f clube na casa do nosso colega, estava acontecendo um velrio ao lado e ns fizemos
a nossa festa assim mesmo. E veio gente de todo lugar.

E por qual motivo voc foi buscar a IURD?

Eu sempre gostava das outras religies, do esoterismo, das coisas ocultas, eu era muito
simblico, sempre gostava, por exemplo, de Davi, do olho que tudo v, das pedras de
cristais. Eu cheguei a roubar do meu pai. Conheci muita gente do Vale do Amanhecer,
aquela coisa toda, eu fazia uma mistura de tudo, mas isso tudo era pura aventura, ento
chega um momento que a gente que se encontrar com o prprio Deus mesmo e foi isso
que me levou Igreja Universal.

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O que representava essa mistura para voc?

Eu penso assim, eu estava a procura de alguma coisa, mas eu no sabia exatamente. Eu
lembro que eu era muito livre, tinha liberdade pra tudo, mas ao mesmo tempo aquele
tudo no preenchia, era muita coisa, mas eu buscava tudo aquilo profundamente. Teve
aquele pessoal testemunha de Jeov eles me conheceram e toda semana iam l pra casa
e me ensinaram a Bblia de ponta cabea. Mas eu no sei, se foi.
A minha me era meio que esperta, ela sabia do meu temperamento, das minhas
amizades, sabia de algumas coisas que meu pai no aceitava. Meu pai veio de fazenda,
aquela criao interiorana, ele gostava de msica sertaneja, e eu de rock, de caveira, e
minha me ficava preocupada com isso, ela achava que eu estava sendo mal
influenciado. Ento, ela no aceitava algumas coisas. Minha tia, quando ia dormir l em
casa, eu tinha que dar o meu quarto, e ela ficava assustada com as coisas que eu
colocava l, caveiras, cobras.
Isso tudo criou uma badalao na minha famlia toda. Eu no me envolvia com os meus
primos, se eu ficasse perto de algum deles em festa era porque estava a fim de alguma
amiga deles. No tinha convivncia familiar. Eu fui para a Presbiteriana, levado pela
minha irm, que comeou a me chamar, porque estava preocupada comigo, ela fazia
oraes e uma senhora que fazia parte do grupo lhe falou que no era para ela se
preocupar. A ela comeou a pedir oraes por mim, e essa senhora dizia que Deus tinha
feito uma revelao para ela e que eu era como um escolhido, e que as coisas iam
mudar, para ela no se preocupar. Que nada de mal ia me acontecer. Mais algum tempo
depois, eu acabei indo a convite dela. Eu fui a primeira vez, que eu gosto muito das
coisas de Jesus.
Eu tinha Jesus como um dolo, eu gostava muito daquela ousadia dele. Porque todo
mundo v Jesus como aquela coisa certinha, mas ele foi contra tudo, ele no aceitou
nada, foi um grande revolucionrio. Ele se colocou perante os reis e orou, perguntaram
se realmente ele era o filho de Deus, ele falou que era. Porque na verdade toda a ira
deles de todo aquele povo contra Jesus porque Jesus se autodenominou filho de Deus,
que at ento ningum teve essa audcia, como algum pode ser filho de Deus, ento
Jesus foi contra tudo, Jesus no tinha esse esprito passivo, as pessoas normalmente
acham isso, mas aonde ele chegava ele mudava tudo. Ento tinha Jesus como um dolo,
falava, poxa. L no papa, nos padres, na Igreja no, eles tentavam formar aquela coisa
passiva, ns como esprito passivo, aceitava tudo, aquela coisa assim, bem uniforme que
at hoje o rapaz l que professor nosso, eu pus a Bblia l no lugar e toquei fogo.
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Mas isso na hora gerava polmica, depois gerava fama. Eu gostava daquela coisa da
fama, eu pensava puxa, olha que massa as pessoas esto falando de mim, aquela coisa,
acabei que fui para a Presbiteriana, fui l na frente quando eles perguntavam se aceitava
Jesus, mas no me batizei. Participei do grupo de jovens. At hoje eu tenho facilidade
para conversar com os jovens. Tirar deles aquilo que os pais no conseguem. Eu tocava
guitarra e todos achavam legal.
Eu acabei me envolvendo com pinturas, sempre tive criatividade, gosto de fazer algo
indito. L no Colgio Dvila Lins eu tocava, pintava, fazia teatro. A uma amiga
minha me chamou para fazer teatro l na Igreja Tabernculo, na Deus Amor eu fui e
fiz umas coisas assim que deixou todo mundo perplexo. Teve uma coisa incrvel, tinha
uma garota linda, a eu pensei vou ter que ficar com ela, estava tudo perfeito. Comecei
fazer alguns smbolos, assim, peguei a guitarra e bati na bateria e todo mundo ficou
assustado, o capeta parece que incorporou aqui (ri). Eu estava na Igreja, mas ainda
continuava fazendo todas as coisas que eu sempre fazia, ainda no tinha incorporado
aquela doutrina, estava na Igreja, mas continuava com as mesmas atitudes que eu
sempre tive. A fama que eu conquistava me dava acesso a conhecer vrias pessoas, eu
tinha muita liberdade.
Minha me trabalhava no Hospital e meu pai era soldador, trabalhavam bastante e tudo
que eu aprendi foi na rua, no tinha aquela coisa de meu pai sentar, conversar, bater
papo. Minha me uma vez ficou aptica quando veio conversar comigo sobre sexo,
camisinha e eu disse que no precisava, que eu j sabia de tudo isso. J tive vrias
namoradas, desde os 13 anos que eu fao essas coisas. Aprendi na rua, com os amigos.
Eu no aprendi como era o mundo com os meus pais. Oh! O mundo assim, funciona
dessa forma, no tive isso para mim. Tudo que aprendi foi na cara mesmo, s vezes
enganando as pessoas (ri).

O que tipo de problema de incomodava mais quando buscastes a IURD?

Foi assim, eu tive dois momentos na IURD. L na Tabernculo tive problemas com
pastores... Uma vez estvamos no monte fazendo oraes, e o pastor entregando coisas,
dizendo que era de Deus, essas coisas. A eu ia voltar para casa e no tinha como voltar,
e a acabei dormindo na casa dele, e ele tentou ter relao sexual comigo. A, o que
aconteceu? Eu cheguei na liderana da Igreja e falei tudo isso, fui mal interpretado, eles
achavam que eu que tinha seduzido o cara, por ele ter mais igreja do que eu acabou
prevalecendo a palavra dele. Tambm estava tendo problema com a garota, a famlia
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dela que no me aceitava, a eu fui na IURD da Liberdade, conversei com o pastor

Ricardo e ele me falou como as coisas eram, e eu acabei gostando da sensao de estar
ali, que foi uma sensao que at ento no nunca havia sentido, foi indito.

Podes descrever essa sensao?

Eu me lembro que cheguei de manh, vi aquele tanto de gente, eu sentia algo que estava
ali que espiritual, como sentir que algo estranho est ali, sentir uma energia
diferente. Quando eu cheguei na Universal, eu senti como se existisse algo muito maior
que subjugava tudo que fosse de ruim. Ento isso me chamou muita ateno e a paz que
eu tinha, a eu fui no domingo, busquei o Esprito Santo, as 6 da manh, eu sentia algo
diferente, uma autoridade naqueles homens, especialmente quando eles estavam no
altar. Algo tomava eles, os seus corpos, no sei se eles tinham conscincia ou no, mas
depois, quando a gente ia conversar com eles, mudava o semblante mudava tudo.
Quando eles estavam ministrando o culto havia algo de muita autoridade sobre eles, isso
me chamou a ateno me fascinou, o poder. A comecei a mudar, mudar as amizades, os
amigos, comecei a no freqentar os ambientes que estavam freqentando e foi havendo
uma mudana no meu carter, esprito, no jeito que eu comecei a enxergar o mundo, a
ter discernimento e compreenso de muitas passagens da minha vida.

Em que medida essa dificuldade vivenciada por voc estava prejudicando a sua
vida?
Voc falando em que sentido?

Voc quando diz que na Igreja Universal encontrou uma certa autoridade,
tranqilidade e energia, como se isso tivesse faltado para voc?
Acho que... lgico, eu aqui amadureci espiritualmente, depois de vivenciar tantas coisas.
Na minha juventude eu fazia muitas coisas, aquilo era muito legal, aquela eloquncia
toda. Ento, era assim: eu me sentia como centro das atenes, mas hoje eu vejo que
existia algo, muito alm da minha capacidade, que me colocou ali que fazia com que...
como se eu fosse fantoche na mo do diabo. Eu pensava que era eu, eu pensava que
eram minhas idias, mas de uma forma minuciosa, era impercebvel isso. Existia algo
que estava manipulando, toda uma situao e eu no me dava conta, eu achava que
aquilo tudo era a vida, como se eu pensasse que podia controlar tudo aquilo, mas, num
dado momento, percebi que era o diabo que estava me controlando.
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Houve algum momento em que voc se considera estar em crise e ningum no

aparecia para ajudar?
Sim. Lembro que no cheguei a ter depresso, as pessoas s vezes confundem uma
tristeza profunda com depresso. Depresso quando as pessoas ficam doentes que ela
no consegue nem levantar da cama que ela j entra num estgio bem profundo.
Tristeza do dia a dia que eu no queria sair, queria s ouvir msica no quarto, bebendo e
ouvindo msica, como se fosse dentro de uma caverna. Eu sempre procurei tudo por
mim, buscava nos livros alguma explicao. Aquilo vinha assim em forma de exploso.
A ponto de quebrar cadeira, sair quebrando tudo, eram meus escapes, eu no conseguia
controlar, era algo incontrolvel, no pensava em pegar a faca, matar ningum, nada
disso, quebrar as coisas, ficava desnorteado.

Voc achava que estava te faltando o qu?

Na verdade, era assim, encontrar comigo mesmo, entender o sentido da vida mesmo, de
como as coisas funcionam. Eu no dava conta sozinho, at com 7, 8 anos de idade, a
minha famlia era de classe mdia, a minha me sempre teve uma condio, eu sabia
que existia um abismo social, que minha me no era uma pessoa que poderia me dar
um carro, uma herana, ento eu tinha uma certa compreenso da realidade, mas eu no
sabia como funcionava o sistema. Eu acho que talvez seja essa a minha revolta do
sistema, perceber a desigualdade, mas no saber explicar o porque que ela existe, e no
saber o que fazer, me sentia perdido naquilo tudo. E tambm de saber que no podia
conversar muitas coisas com meus pais. Meu pai sempre entendeu muito de poltica, de
geografia, mas ele no tinha aquela sensibilidade pra poder explicar, tirar um tempo, pra
falar as coisas funcionam assim, dessa forma, eu sentia um certo vazio, um buraco
dentro de mim, do ambiente familiar, no me identificava muito com as idias deles, e
a fui buscar fora e sozinho.

E essa busca pela IURD, deve-se ao fato da autoridade, do pode e do forte discurso
dos pastores?
De certa forma sim, porque queria explicao para entender como as coisas so, como
elas funcionam.

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E como so essas coisa, como elas funcionam?

Bem, o pouco do que eu sei... o seguinte: se voltarmos ao passado, ao gnese, da
queda do homem, lgico que a queda ali elas so metafricas. Aquilo no pode nunca
ser levado ao p da letra. At porque Moiss era um homem rude, por mais
compreenso que ele tivesse usado de metforas para explicar fenmenos que
aconteceram, por que ele no tinha como argumentar. Quando o homem cometeu um
determinado ato ele quebrou uma certa regra que at ento existia, porque Deus tem
suas leis. Porque na criao do universo ele obedece a determinadas leis que a cincia
hoje estuda que tem conhecimento dessas leis.
A cincia no tem o controle dessas leis. Essas leis foram criadas por Deus e o universo
obedece essa ordem. Ento, Deus passou para o homem algumas regras, olha voc no
pode fazer isso e isso, ele no explicou profundamente porque ele no poderia fazer
aquilo. Quando Eva cometeu o pecado, ela foi levada por um esprito, a serpente, no
que o Satans tomou a forma de uma serpente. No reino espiritual eu j tive
oportunidade de ver, se voc pegar o crnio e voc emendar ele, voc vai ver que tem o
formato de uma serpente. Que significa o smbolo da sabedoria, do conhecimento.
Ento, o homem quebrou essa regra.
Quando ele fez isso, gerou uma certa desordem, atravs dessa desordem houve a entrega
do poder, da autoridade do homem para o domnio das trevas, que quando Jesus volta,
para resgatar essa autoridade que havia sido perdida, porque somente hoje em nome de
Jesus a gente tem poder. No ns o nome dele que faz tudo isso. Porque ele teve que vir
para resgatar aquilo que tinha sido perdido l no incio quando Ado quebrou essa
ordem. Jesus era o prprio Deus. Ele se humilhou na condio humana. Agora eu no
sei se algum momento no cu, Satans deve ter tirado a espada, a espada a palavra,
como que o primeiro pode ser o ltimo, como que voc primeiro se nunca foi o
ltimo.
Ento, pra vencer a palavra do Satans, ele se tornou o ltimo. Pra mostrar que ele
venceria mesmo sendo o ltimo dos ltimos. Jesus ele foi o ltimo dos homens nessa
humilhao toda. Ento, quando Ado pecou com Deus, ali foi institudo o reinado das
trevas. De uma forma em que toda a humanidade passou a sofrer as conseqncias desse
reinado estabelecido por esse imprio, ele prevalece at hoje e o homem no consegue
perceber. A ao demonaca e isso real. O diabo, as igrejas falam s vezes de uma
forma meio tosca. Porque as pessoas no conseguem entender, porque Satans e isso
tambm perigoso. Porque assim, a forma como eu vivenciei as coisas, que Satans
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tenta convencer as pessoas de que ele no existe, mas como que ele consegue isso?
Ele se passa pela prpria pessoa como eu era no passado.
Ali no era o Antonio, no eram as minhas idias em prtica. Ali eram manipulaes
espirituais que no deixavam eu perceber que eram eles, eram eles agindo dentro de
mim e eu no percebia e eu achava que era eu. Porque o Satans no o monstro como
todo mundo pensa, um monstro que baba, chifre, p de bode. Na verdade, ele um
cientista ele como o homem. Ento Satans ele joga consegue isso e ningum
consegue acreditar que ele existe. Ele tem a manipulao, a cincia de todas as coisas
tambm. Ele sabe como funcionam os sentimentos, as emoes, a cincia. Ento, ele
manipula tudo isso dentro do seu reinado que o mundo, ele manipula e controla todas
as coisas.

Essa compreenso foi adquirida antes ou depois que voc comeou a freqentar
IURD?
Antes eu sabia que existia algo, mas no entendia; mas depois da minha converso
Igreja Universal comecei a compreender tudo.

E qual corrente na Igreja Universal que te ajudou mais?

Da libertao. A libertao algo assim: quando as pessoas nascem, quando elas esto
no mundo, hoje acontece em toda a humanidade. As pessoas elas ganham no momento
que ela nasce a maldio de Satans, atravs de um esprito maligno, esto aqui agora, e
em toda parte, existem principados, potestades. assim que voc conhece as histrias
dos reinados, das pennsulas, cada reinado tinha um rei. Ento, orei, ele tinha os seus
filhos ou comando dos nobres, assim que funciona, o nobre coordena vrios outros
com a administrao o principado so os demnios prncipes, que compem o cabea
que controla todos os outros e a tem os subordinados, ento assim, uma hierarquia.
Os potestades so os demnios do ar eles controlam todos os meios de comunicao, o
bispo Edir Macedo ele teve essa revelao por parte de Deus, porque acontece assim,
quando o ser humano vence o Satans, o diabo obrigado a trabalhar para ele, porque
ele filho de Deus, o diabo que entrega tudo na mo dele. O bispo Edir Macedo,
quando comprou a Record, Satans teve de entregar essa parte para ele, a Globo uma
potestade que o Satans pode usar atravs dos meios de comunicao para manipulao
e ento toda uma organizao, um esquema bem montado.

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Se existe uma organizao no mundo visvel e invisvel, como voc est dizendo,
quem o Bispo Edir Macedo nessa organizao?
Ele no igual ao Lula, que o prncipe do Brasil, ou ao Bush que outro prncipe. Ele
tem a uno de Moiss, isso no porque ele o melhor de todos. Isso porque ele
conquistou, e foi uma pessoa que Deus escolheu o prncipe do poder de Deus contra os
prncipes do mal, de Satans. Ele foi escolhido, assim como Moiss. Moiss no passado
foi usado por Deus pra tirar os cativos l do imprio de fara, que o povo estava
escravizado e ali ele formou a nao, a nao que deu origem ao cristianismo que foi se
propagando e tomou conta de todas as pennsulas. Mas isso aconteceu porque Jesus
Cristo venceu todas as pennsulas, porque Satans tomou a posse dos reinos gregos
daquela coisa de Deus. Jesus venceu todos eles. Eu tenho uma gratido, a IURD por ter
encontrado ali a direo para a minha vida, e o que posso fazer ajudar essa igreja a
crescer e a divulgar o poder de Deus investido no Bispo Edir Macedo.

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ANEXO C

Entrevista com Mery

Mery, voc poderia falar um pouco sobre sua vida religiosa na infncia?
Sim, posso. Eu nasci numa famlia catlica, desde os meus avs, estudei em colgios de
padres, do pr-escolar at a quarta srie, onde recebi tanto uma educao escolar quando
a educao crist, mas era muito fraca em vista do que hoje eu recebo. Fiz catecismo,
porque a gente era obrigada a fazer a primeira comunho e na prpria escola tinha a
igreja. A mame no impunha nada que a gente freqentasse a Igreja Catlica, mas ns
amos aos domingos assistir palavra do padre, cantava alguns corinhos e s. S amos
aos domingos.

Voc pode diferenar a fraqueza da Igreja Catlica em relao a que hoje voc
freqenta?
Bem, com o tempo a gente vai crescendo e vai tendo uma percepo melhor da vida, vai
notando algumas coisas, mudanas econmicas, polticas, sociais e, por mais que eu
tivesse s os meus 14 anos, na adolescncia, eu comecei ver algumas coisas que no
estavam certas, estavam erradas, algumas prticas dentro da prpria Igreja, por
exemplo, eu buscava uma palavra de conforto, uma palavra de fora, porque eu tinha
muitos problemas familiares, meus pais brigavam muito, porm meus pais no
freqentavam a igreja, ningum era apegado na religio. E o padre ao invs disso s
falava de poltica, problemas sociais, que at hoje falam dos problemas dos excludos,
que tem que ajudar, e que eu at concordo, mas eu queria uma palavra mais espiritual,
que viesse de acordo com as minhas necessidades e, porm eu no recebia. E eu precisa
de nimo, de poder espiritual..

E como voc recebeu isso na Igreja Universal do Reino de Deus?

Atravs da Bblia, da palavra de Deus, que d conforto e que promove mudana e
mudana grande na nossa vida. Poxa, um livro que eu no sabia o que estava escrito
antes, hoje eu percebo que quando a gente comea a usar a Bblia, onde est a palavra
de Deus e vivi o que est escrito na palavra de Deus, tudo que est l vai de encontro
com as necessidades, ali vem palavras de f, que vm pra aumentar sua f, vencer os
problemas do dia-a dia, vem palavra para d fora, palavra para gente no desanimar
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diante das dificuldades, que a gente tem de perseverar, a vem uma srie de conselhos
dos pastores, ento aquilo foi de encontro com as minhas necessidades.

Voc poderia falar, caso se sinta a vontade, sobre esses problemas que voc tinha
antes da sua converso e se estes foram os motivos que te levaram IURD?
O meu trajeto para Igreja Universal bem comprido, porque eu j estava freqentando a
Igreja Evanglica Tabernculo, e eu percebi que l as pessoas no conseguiram me
ajudar a resolver meus problemas. Eu estava com problema sentimental, problema no
meu casamento, problema no meu trabalho tambm.
Tudo comeou quando no dia em que eu fui na casa de um irmo orar, uma profeta de
Deus e ali eu recebi uma palavra negativa da prpria serva de Deus, ela dizia que eu iria
perder o meu marido, que eu iria perder o meu emprego, uma palavra proftica, que
hoje ns chamamos de profetada, que uma palavra errada, igual uma pessoa soltar
uma palavra que vai destruir sua vida; no dia que fui na casa dessa mulher para receber
uma palavra de nimo, porque eu j estava um pouco deprimida, ela chegou e falou
essas coisas para mim: Olha, Deus est falando que vai separar voc, separar voc do
seu marido e que voc vai perder o emprego.
Fiquei desesperada, ento sa dali como se fossem palavras verdadeiras. A, o que
aconteceu? Comecei a entrar em desespero, em depresso, e a eu cheguei na Igreja
Tabernculo, pedi ajuda, mas as pessoas no souberam me aconselhar direito, no
souberam me dar a direo certa de como deveria fazer, as pessoas simplesmente me
olhavam assim com uma cara de... que realmente estavam sentidas com a minha
situao e que no poderiam fazer nada por mim... se sentiram impotentes, at me
olhavam com olhares de amor e de carinho, mas no souberam falar o que eu deveria
fazer.
Assim, olha, voc tem que lutar, perseverar, vamos orar por voc e eu no recebi nada
disso e eu estava muito carente nessa hora, foi at que eu lembrei de um colega meu,
que mora perto da casa de minha me, ele missionrio e eu cheguei um dia na casa
dele levada pelo Esprito Santo, e ento esse amigo me deu a palavra, leu comigo o
Corntios, que me deu um estado de nimo e eu ali muito deprimida sem saber o que
fazer, e falou: Olha, minha me est aqui em Joo Pessoa, vou te apresentar para minha
me, e ela me viu e falou: Nossa, voc est muito mal. Eu disse: Lgico, estou
perdendo tudo o que eu tenho. Ela falou assim: No, no continua assim no, eu vou
te ajudar. Ela se disps a me ajudar e falou assim: Olha, eu sou da Assemblia de
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Deus, mas o meu marido ele passou por um problema srio de doena e foi l Universal
do Reino de Deus, eles l fazem um trabalho maravilhoso de libertao, libertao
espiritual, sentimental.
Eles fazem um trabalho muito bom. Ns fomos l no Templo da F, quando cheguei l
estava muito enfraquecida, muito debilitada, mal conseguia ficar em p, sem foras para
lutar, muito abatida, ficava mais sentada do que em p. O pastor falou para no desistir
e fazer a campanha, eu cheguei ao ponto de nos primeiros meses ir todos os dias. Eu
estava dentro da Igreja de segunda a sbado. Ns marcvamos o horrio e a me desse
meu amigo sempre me acompanhando e a fui comeando a me sentir bem, a me sentir
melhor, estava muito magra na poca. E eu comecei a fazer as campanhas e a
perseverar, como eu estava licenciada na poca, comecei a perseverar, comecei a sentir
mudana na minha vida, fortalecer, os pastores comearam a aconselhar a fazer tudo
como eles dizem, e, depois que eles aconselham, eles tambm lem a palavra de Deus.
A eles falam que se voc quer mudana de vida voc tem que seguir a palavra, voc
tem que obedecer Deus em tudo, eu comecei e fui tendo resultados na vida.

Nesse inicio de converso participastes de alguma campanha?

A mais importante para mim. Quando a irm que me levou para Igreja foi embora para
Natal, eu me senti muito sozinha, e a eu estava l na Igreja sozinha, orei e falei
Senhor, e agora, como que eu fico? A irm Selma foi embora, como que eu fico,
que pastor vai me acompanhar. Eu no tinha um pastor especfico. A, o Esprito Santo
foi e me mostrou uma pessoa, um homem magrinho passando na minha frente, e o
Esprito Santo tocou no meu corao e disse assim: Aquele homem vai te acompanhar,
voc no est sozinha e eu vou estar contigo. Ele passou uma vez, passou novamente,
a perguntei se ele era pastor, e disse que precisava muito falar comigo. Ele me deixou
esperando uns 30 minutos para voltar. Eu expliquei pra ele tudo que estava
acontecendo. A ele falou: Olha, irm, eu vou te ajudar. pra fazer direitinho o que
estou falando, o que eu mandar voc fazer voc tem que obedecer. Voc deve vir aos
cultos tera, sexta, sbado e domingo. Voc est trabalhando? Eu disse no, ento ele
falou Voc tem que buscar muito a Deus nesses dias. Eu comecei a participar dos
cultos de libertao as teras, s 7 da manh. Alm desse especfico, fui ao da sexta, que
tambm muito forte, vai muita gente, a sesso do descarrego, onde o pastor exerce
seu poder sobre os demnios. Isso tambm acontece no da tera. Todas correntes e
campanhas tm poder.
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Como voc v nessa relao de autoridade e obedincia exercida pelos pastores

para que voc tenha xito?
Eu acredito neste tempo que o homem, sempre os homens, quando comea a servir a
Deus e consagrado a pastor, tem autoridade para nos fazer obedecer a vontade de
Deus, porque eles so escolhidos de Deus para isso, para nos ajudar a ter xito e no
fazer nada que desagrade a Deus.

Por que voc afirma que os homens so revestidos dessa autoridade?

Porque na histria da Bblia Deus sempre escolhe os homens para libertar seus filhos,
da a autoridade dos homens consagrados bem mais forte. As mulheres tambm so
ungidas, mas elas no celebram, no pregam, mas devem apenas acompanhar o marido
em tudo. O homem no pode ser consagrado a pastor se no for casado. Devido a esse
leo derramado de uno, ali, ns acreditamos pela f que ele t recebendo pela uno a
autoridade de Deus, que quando ele est ali no plpito pregando como se fosse o
prprio Deus, ou melhor, atravs da boca dele, o Senhor est usando o corpo dele para
transmitir a palavra de Deus; ento, a Igreja toda recebe o pastor. Essa a viso que
todo crente tem de ter. Quando tem uma pessoa pregando ali na frente, ali ns estamos
vendo como uma autoridade, como se fosse o prprio Deus transmitindo a palavra dele.
Nessa hora, ns estamos aprendendo. Por isso que ns temos que obedecer os pastores
porque eles so autoridade estabelecidas na terra ungidas para fazerem a obra de Deus.

Voc se sente bem nessa relao de autoridade e submisso?

Sim, porque como falei eles so os urgidos de Deus, os consagrados. Eu tenho mais que
obedecer, porque sou o que sou, membro da igreja, mas quando no me vejo submissa,
mas obediente ao Deus que age numa igreja que a UTI dos desesperados, porque o
ltimo recurso que voc tem, a pessoa j procurou vrias formas de solucionar seus
problemas, e s vezes voc procura at soluo do dinheiro, mas seus problemas no so
resolvidos. Voc procura at vrias igrejas, mas cada igreja tem um ministrio diferente
do outro. Voc j tentou todos os recursos, todas as formas de solucionar seus
problemas, ento na Igreja Universal a gente encontra a soluo, porque eles tm um
trabalho maravilhoso de libertao, trabalha frente a frente com o diabo. Ento, a minha
submisso nesse ponto de saber pela experincia do pastor, pelo trabalho que eles
fazem, eu quero chegar o que, eu quero a soluo pro meu problema e se eu sei que o
que eles esto falando e fazendo est tendo um resultado na minha vida, t vendo que
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aquilo t sendo positivo e que aquilo deu resultado na minha vida, eu tenho mais que
ficar submissa.

Voc poderia dizer quem era Mery antes da converso?

Sim, com certeza, gosto de falar da dessa parte. Eu era uma pessoa totalmente
independente, dona do meu prprio nariz, autoritria, no respeitava muito as pessoas,
eu fazia bem o que eu queria, entrava, chegava, fumava, bebia bastante, mas assim eu
no estava satisfeita com nada, eu percebia que eu tinha um gnio muito forte e que eu
era a dona da situao. Tudo tinha que ser da minha forma e o que eu queria tinha que
ser, e eu era totalmente independente. No aceitava que ningum mandasse em mim,
ningum. A o que aconteceu? Durante a minha converso, na palavra de Deus diz que
quando a gente se converte nova criatura se torna, tudo se faz novo, e eu demorei para
compreender isso ao longo do tempo.
E eu percebi que, para eu me tornar uma nova criatura, no foi do dia para noite, um
processo um pouco demorado. Eu tive que aprender ao longo do tempo a ser uma
pessoa mais submissa, uma pessoa que respeitasse mais as outras pessoas, de me
colocar no meu prprio lugar, de respeitar as idias dos outros, aprendi a ser mais
submissa ao meu prprio marido porque antes ele falava as coisas e eu no atendia
direito, porque eu achava antes que eu era dona do mundo e hoje no, meu marido fala,
eu ouo o que ele est falando, as vontades dele hoje eu fao, antes no, eu sentia na
obrigao e hoje no, fao com amor, com ateno, antes eu achava que eu no podia
ter uma famlia, ser me, eu era muito louca, eu era um pouco hippie, e hoje no, sou
me de famlia graas a Deus.

Por que muito louca?

Aha, porque eu achava assim, eu usava umas bijuterias, pegava uma moto, pilotava, eu
era motoqueira, nos finais de semana eu fugia pro clube e passava o dia inteiro no clube,
bebia, tinha meu dinheiro, trabalhava, eu achava que eu era muito louca, nunca pensava
que eu ia ter filhos, eu pensava que eu ia construir minha vida sozinha que eu ia ser me
independente, uns pensamentos muito loucos em relao a minha transformao. O meu
encontro com Deus, mudou totalmente o meu carter.

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Como as pessoas viam essa sua forma de ser?

Olha, Pra comear, as pessoas, da minha famlia, como eu te falei, meus pais brigavam
muito por isso que eu me tornei um pouco louca, um pouco maluca. Como eu via muita
briga dentro da minha casa, meu pai era alcolatra, sabe, meu pai tinha dia que queria
bater na minha me, queria bater na gente, ento aprendi, devido a essa situao
familiar, eu aprendi depois que comecei a trabalhar, eu aprendi a viver na rua. Passava o
dia inteiro trabalhando, a semana inteira trabalhando e nos finais de semana pegava
minha moto e sumia no mundo, no dava satisfao a ningum, eu era muito distante da
minha famlia, no tinha apego a pai, nenhum tipo de carinho, nenhum tipo de ateno e
mesmo da minha me, eles s queriam saber se naquela noite eu tinha dormido em casa,
mas eu tambm estudava. Hoje eu tenho certeza de que era totalmente fuga por que
minha famlia era totalmente desunida, meus irmos tambm todos desunidos. Ento,
onde que eu achei que beber, ir par os clubes, fumar e paquerar era minha fuga. Mas,
hoje eu me vejo totalmente dedicada a famlia, aos meus filhos, minha casa. Os meus
valores foram totalmente transformados.

Como as pessoas vem essa Mery transformada e submissa?

Bem, no sei, ningum chegou em mim pra falar, mas eu me lembro que na poca da
minha converso fui muito criticada, ainda mais que eu tinha uma histria de um dente
de ouro, de ter me transportado do reino das trevas, lanado no mundo espiritual,
transportada para o mundo espiritual, comecei a ver o prprio Esprito Santo na minha
frente, isso muito maluco. Mas as pessoas perceberam principalmente a vitria
conquistada na minha vida, a minha famlia, minhas irms, eles dizem, Mery de todos
os irmos, o que est em melhor condio voc, melhor condio de vida familiar
voc, voc conquistou uma casa maravilhosa, voc conquistou um trabalho, ento a
gente v as bnos que voc recebeu, voc d uma educao muito boa para os seus
filhos, todo mundo v que seus filhos so muito educados. Ento, assim, o pouco que
eu ouo as pessoas comentando de mim isso, que eu tenho uma vida muito
equilibrada, uma vida estruturada, e isso, quase que um modelo familiar, minha casa
hoje a maior beno. A minha casa hoje um pedacinho do cu, porque o Senhor
restaurou o meu casamento, reestruturou, antes eu tinha medo de perder o meu trabalho.
Hoje no tenho mais.

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Do mundo das trevas para o mundo de luz? Como foi esse processo?
uma questo etrea, Quando eu me converti, eu percebi que as coisas mudavam, o
prprio ar se transforma, voc comea a ver brilhos no ar que at ento eu no sabia que
era o prprio Esprito Santo. Hoje, eu estou nos lugares, no meu quarto, aqui agora, eu
vejo como se fossem vaga-lumes, o ofuscar o brilho, a me falaram que esse brilho o
prprio esprito de Deus, que Jesus subiu aos cus, mas disse, vou, mas vou deixar o
consolador que o Esprito Santo de Deus. E essa atmosfera te d paz, te d alegria, e
essa atmosfera como se fosse um manto que tivesse te envolvendo de paz, de
proteo. S que eu vejo isso com meus olhos naturais, basta invocar o nome de Deus,
como se descesse uma nuvem como se fosse uma neblina, como aqui agora est mudado
e eu estou vendo neste momento que a atmosfera est totalmente mudada.

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