Carlos Pereda

El argumento kantiano de la autonoma

He aqu, pues, una propuesta para reconstruir el argumento de Kant acerca de la

autonoma.

Premisa 1: Si a los animales humanos no le son impuestos sus fines sino que
actan con diversos grados de reflexin, entonces, son agentes que actan por razones o,
cuando stas se articulan, con argumentos.
Premisa 2: Los fines que los agentes jerarquizan con razones y argumentos,
privilegiando a veces unos fines y, en otras ocasiones, otros, tienen valor relativo.
Premisa 3: Los fines con valor relativo, al poderse jerarquizar -subordinar,
compensar...-, tienen precio, porque son negociables como medios para obtener otros
fines.
Premisa 4: Si los agentes se proponen fines con valor relativo dndose y dando
razones y argumentos, entonces tienen que postular como su presupuesto que, en cuanto
agentes con capacidad de darse y dar razones y argumentos, tienen mayor valor que el
resto de los fines derivados o relativos.
Premisa 5: El mayor valor que tienen los agentes, en cuanto capaces de darse y
dar razones y argumentos para sus fines, consiste en que esa capacidad, en tanto

condicin de posibilidad de cualquier fin, marca un lmite infranqueable en el trato con

quienes la poseen. El trato que reconoce ese lmite es la dignidad de las personas.
Premisa 6: Agentes que se pueden darse fines segn razones y argumentos que
ellos mismos se dan son agentes autolegisladores.
Premisa 7: Respecto de la capacidad de los agentes autolegisladores de
respaldarse en razones y argumentos hay que contrastar el ejercicio de hecho de esa
capacidad con el ejercicio que cualquier persona podra llevar a cabo o, tambin usando
otra palabra de Kant, con su idea.
Premisa 8: El contraste entre el ejercicio de hecho de la capacidad de darse y dar
razones y argumentos con la idea de ese ejercicio, o sea, con el ejercicio que cualquier
persona podra llevar a cabo permite a los agentes autolegisladores, abrir para siempre
la argumentacin a la crtica sin otro lmite que el lmite infranqueable que fija la
dignidad de las personas.
Conclusin: Ser autnomo consiste en autolegislarse de acuerdo al poder de las
mejores razones y argumentos estando esa argumentacin para siempre abierta a la
crtica sin otro lmite que el lmite infranqueable a la dignidad de las personas.

Pasemos ya a comentar y discutir un poco -apenas poco!- este complejo

argumento.

II

Como primera premisa introduzcamos una descripcin conjetural del animal

humano como cierta especie de animales con una capacidad anmala en la naturaleza.
Esa anomala respecto del naturalismo es la nica que se aceptar en un argumento que,

en lo dems, lo considero como compatible con un naturalismo no reduccionista (si es

que tal expresin no se considera un oxmoron):

Premisa 1: Si a los animales humanos no le son impuestos sus fines sino que
actan con diversos grados de reflexin, entonces, son agentes que actan por razones o,
cuando stas se articulan, con argumentos.

En esta premisa se caracteriza a estos animales anmalos con el predicado "son

agentes". En efecto, se trata de animales con la capacidad de actuar persiguiendo
diversos fines segn sus razones o argumentos. Se insistir: genuinamente estamos
ante una capacidad y no ante fantasas? Al menos desde el punto de vista de la primera
persona se trata de una capacidad ineludible: no podemos no ejercerla. Ms todava, la
posibilidad de ser una primera persona radica en la posibilidad de ser un agente. Sin
embargo, de dnde proviene tal capacidad? Si es que existe, cul podra ser su origen?
En la Religin dentro de los lmites de la mera razn (R 6, 26), Kant considera
varias propiedades como una descripcin bsica que podemos hacer de esos animales
que tambin somos los humanos. Esas propiedades se pueden agrupar en tres tipos de
impulsos
-los impulsos que tienen como fin la autopreservacin de cada individuo
(procura de alimentos, de bienestar corporal...), o impulsos individuales;
-los impulsos de propagacin general de la especie (el instinto sexual), o
impulsos de especie;
-los impulsos de agruparse con otros individuos de la misma especie (el instinto
de formar parte de grupos), o impulsos sociales.

Por supuesto, los mecanismos con los que operan esos impulsos no implican,
observa Kant, una representacin conciente de esos fines naturales. Sin embargo, no
rompiendo radicalmente con estos impulsos de la naturaleza sino cultivando sus fines y
elaborndolos con diversos grados de conciencia se proponen fines que conforman las
culturas humanas y sus muchos componentes: normas, instituciones, costumbres,
hbitos individuales. Se conoce: cultura es bsicamente, cultivo. Por supuesto, la diversa
configuracin de cada una de las culturas depende de cultivos en circunstancias
naturales y sociales especficas. Sin embargo, en las diversas herencias culturales esos
impulsos instintivos bsicos, aunque re-trabajados en innumerables cultivos, no dejan de
estar presentes, al menos como huellas que no acaban de borrarse en el resto de la vida
de los animales humanos.
Cmo es esto? Son justamente conocidas las historias conjeturales que Kant
propone como reconstrucciones del desarrollo humano. Inspirndonos en ellas -y
agregando otras que no son tan conjeturales- podemos esbozar algunos de esos tipos de
historias a partir del cultivo de los impulsos anotados en los que intervienen razones,
argumentos. Por ejemplo, los impulsos individuales dejan su huella, y hasta en alguna
medida generan las culturas de la comida, de la bebida, en general, del bienestar.
Tambin en algn tipo de continuidad con el instinto sexual se han multiplicado las
culturas del cortejo, de la seduccin, del romance e instituciones como los diversos tipos
de familia. Notoriamente, no faltan las culturas que procuran, a partir de ciertos
impulsos de segunda naturaleza, construir complejas sociedades y proponer diversos
modos en que se deben tratar las personas.
De esta manera, al cultivar impulsos bsicos en algn momento dando ya
razones, e incluso argumentos, se ponen en marcha un gran repertorio de hbitos y
costumbres: se afirman o disuaden deseos, intereses y planes con fines diversos, y con

no menos diversos grados de reflexividad. As, los impulsos bsicos se encuentran

presentes de muchas maneras a lo largo de nuestros aprendizajes: en las urgencias ms
apremiantes pero tambin como huellas que no dejan de transformarse en muchas
manifestaciones de las culturas. Por ejemplo, se podran narrar complejas historias que
reconstruyan varias continuidades con las huellas de algunos impulsos que
corresponden a la naturaleza ms bsica de los animales humanos. No obstante, tambin
de seguro encontraremos rupturas y hasta vastas discontinuidades al procurar reconstruir
estas y otras historias que buscasen vincular esos impulsos con el inters, por ejemplo,
por algn tipo de igual dignidad para todos los animales humanos. No obstante, al
explorar otras historias, conjeturales y, en lo posible, respaldarlas con historias no
conjeturales, no hay que desatender que es caracterstico de los animales humanos
proponerse fines que en algn momento acaso poco o nada tengan que ver con sus
impulsos ms primitivos.
Como consecuencia, y para regresar a la premisa 1, los fines para el animal
humano -en cuanto agente con algn grado de reflexin- no son dados o, al menos, no
son enteramente dados. Tampoco son impuestos como sucede en relacin con algunos
instintos. Precisamente, es propio de la agencia humana poder dar pasos atrs respecto
de cualquier fin suyo y sopesarlo y aceptarlo o rechazarlo con razones, con argumentos
y, en este ltimo caso, proponerse otro fin o reelaborarlo. Al respecto Kant introduce
dos observaciones en la Metafsica de las costumbres
-"La capacidad de proponerse un fin a s mismo es la caracterstica de la
humanidad (como distinguida de la animalidad)" (MPV 392).
Casi de inmediato en el mismo pasaje, Kant seala que
-"por medio de la cultura" se adquiere y promueve "la capacidad de llevar a cabo
toda clase de fines".

Esos animales aculturados, esos animales que son los humanos que construyen
las culturas y, a la vez, se construyen con las culturas, a cada paso, pues, multiplican sus
fines que en gran medida se vuelven productos de esas culturas. Entonces, regresando al
argumento, ya podemos releer la siguientes premisas:

Premisa 2: Los fines que los agentes jerarquizan con razones y argumentos,
privilegiando a veces unos y, en otras ocasiones, otros, tienen valor relativo.
Premisa 3: Los fines con valor relativo, al poderse jerarquizar -subordinar,
compensar...-, tienen precio, porque son negociables como medios para obtener otros
fines.

Los animales humanos, al darnos fines, los jerarquizamos: conformamos tramas

de fines. El valor de los fines relativos depende de la construccin subjetiva de los
deseos y vara de una cultura a otra, de un grupo a otro, de una persona a otra. Por eso,
respecto de los fines relativos para relacionarlos tenemos que usar el esquema mediofin. Por eso, slo podemos tener, en el vocabulario de Kant, imperativos hipotticos. De
esta manera, es claro: los fines que tienen valor relativo se pueden medir en relacin con
el valor de otros fines que se consideran de valor menor, equivalente o mayor. De ah
que cuando actuamos a menudo calculamos cul fin o fines queremos ante todo obtener,
y cual fin o fines segn nuestros deseos, creencias o intereses estamos dispuestos a
posponer o eliminar.
Fines que se pueden medir, calcular, posponer o eliminar son, indica Kant, fines
que tienen precio porque su obtencin se tiene que pagar de algn modo: con dinero,
con esfuerzo, con obras. Lo que tiene precio, por definicin, pertenece al orden de lo
negociable; en ltimo trmino, al orden de lo que se puede vender y comprar y, as, solo

su relacin con la facultad de desear de un agente les da valor. Sin embargo, despus de
haber Kant comprobado que los fines -al menos la mayora de los fines- que cada
animal humano se propone a s son relativos, podemos ya atender una de las premisas
ms inquietantes de este argumento:

Premisa 4: Si los agentes se proponen fines con valor relativo dndose y dando
razones y argumentos, entonces tienen que postular como su presupuesto que, en cuanto
agentes con capacidad de darse y dar razones y argumentos, tienen mayor valor que el
resto de los fines derivados o relativos.

Sin duda, los animales humanos tenemos muchos fines que son medios para
otros. La trama de estos fines relativos conforma gran parte de la vida humana. Sin
embargo, la premisa 4 parece razonable: la capacidad de darse fines relativos debe tener
mayor valor que cualquiera de los fines relativos particulares porque es la condicin de
posibilidad de todos los otros fines. No obstante, cunto mayor valor debe tener? Tal
vez ese "mayor valor" fije un lmite infranqueable en el trato con quienes la poseen.
Por qu? Si se elimina un fin relativo quedan todos los otros posibles fines relativos.
Por el contrario, si se elimina esa capacidad de darse fines ya no puede haber ninguno
de los otros fines: ya no hay la posibilidad de postular agencia y, como consecuencia,
fines de los agentes.
Por lo tanto, en efecto, debemos tratar a esa capacidad como fijando un lmite
infranqueable en el trato con los otros animales humanos. Indicar que en nuestro trato
con las otros animales humanos se nos presenta un lmite infranqueable es atribuir a
quienes se subsume bajo ese lmite como debiendo poseer ese trato especial que
introduce el predicado "dignidad" y, as, considerar a esos animales como personas.

Premisa 5: El mayor valor que tienen los agentes, en cuanto capaces de darse y
dar razones y argumentos para sus fines, consiste en que esa capacidad, en tanto
condicin de posibilidad de cualquier fin, marca un lmite infranqueable en el trato con
quienes la poseen. El trato que reconoce ese lmite es la dignidad de las personas.

Podemos reconstruir ya el tipo de argumento de Kant como un argumento

trascendental1. Como la capacidad de agencia es la presuposicin necesaria de poderse
dar cualquier fin, esa capacidad introduce un lmite en el trato con quienes la poseen.
Ese lmite confiere a quienes posean tal capacidad el atributo de la dignidad de ser
persona. Pero no interesa subrayar la dimensin vertical o lmite vertical que pueda
tener el concepto de dignidad -la superioridad de los animales humanos sobre el resto-.
Atender esa dimensin suele tener consecuencias tan lamentables como la crueldad con
los dems animales -una consecuencia ya suficientemente horrible-. Pero no slo eso:
acentuar esa dimensin tambin suele promover la crueldad con esos animales que
nunca dejamos de ser nosotros, los animales humanos. Por eso, respecto del concepto de
dignidad slo importa retener su dimensin horizontal o de lmite horizontal: ese
atributo que se le confiere a los humanos en cuanto humanos sin importar sus
capacidades personales o su posicin social. La dignidad humana se descubre, pues,
como un atributo que debemos predicar a todos y cada uno de los animales humanos.
De ah que no se trate de un atributo relativo como el precio, ni siquiera de un logro
personal a la manera de virtudes como el coraje, la generosidad o la fortaleza, sino de un
1

Si la expresin "argumento trascendental" irrita se puede sustituir por una expresin tal vez ms
naturalista como "argumento de presuposicin necesaria". Sin embargo, las historias conjeturales y esta
genealoga de la libertad prctica que procuramos reconstruir acaso no se respaldan y hasta en ocasiones
articulan argumentos trascendentales? En qu se convertira la reflexin si se descalifican y eliminan ese
tipo de argumentos? A veces conviene no asustarse demasiado de cmo suenan las palabras y, as, de a
que tipos de discursos muy o muy poco prestigiosos en el momento nos afilian o parecen afiliarnos.
Despus de todo, los diversos momentos se suceden, y a menudo se cancelan con rapidez.

atributo con valor incondicional. En efecto, a diferencia de esas y otras virtudes que son
graduales, se adquieren y se pueden perder, la dignidad no lo es, ni se puede perder, y se
adquiere en cuanto nacemos como animales humanos.
Tal vez se objete: si la dignidad no se puede perder, por qu importa tenerla en
cuenta?, por qu importa tanto defender este lmite en el trato con los animales
humanos? Porque es posible daarla y, de hecho, constantemente se lo hace. De ah que
conceptos como el de dignidad de las personas a menudo conviene elaborarlos de
manera negativa, a partir de los contraejemplos que la vulneran: discutiendo los muchos
procedimientos de des-personalizacin, las diversas indignidades personales y sociales
que con frecuencia en todas partes de un modo u otro padecen los humanos. Por eso, no
hay que cansarse de convertir el concepto de dignidad de las personas en la bandera que
hace referencia a un lmite infranqueable: el respaldo ltimo del concepto de derechos
que se poseen meramente por el hecho de ser un agente con capacidad de elegir sus
propios fines. En cuanto tal, a la vez que un concepto moral, es tambin un concepto
poltico que permite juzgar la legitimidad de los Estados y sus leyes.
Si estamos de acuerdo con las ltimas observaciones, a partir de la premisa 5
podemos, pues, ya respaldar la frmula de la humanidad como fin en s mismo tal como
aparece en la Fundamentacin:

Acta de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la

persona de cualquier otro (eines jedes andern), siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca solamente como un medio. (G BA 67)

Entonces, podramos ya defender que somos fines en s mismos porque tenemos

la capacidad de darnos nuestros propios fines: porque somos agentes autolegisladores.
La humanidad es un fin en s mismo porque somos animales autnomos.
Pero prosigamos todava un momento desarrollando una posible reconstruccin
del argumento kantiano de la autonoma. Atendamos la siguiente premisa

Premisa 6: Agentes que se pueden dar fines segn razones y argumentos que
ellos mismos se dan son agentes autolegisladores.

Por lo pronto, voy a detenerme un momento en una malinterpretacin comn de

la premisa 6 intentando aprender algo de esa mala interpretacin. (Cometer errores y
corregirlos suele ser una de las pocas oportunidades importantes que tenemos de
aprender.) Frente a las premisas 6 -o a formulaciones anlogas- no se han dejado de
suscitar repetidas alarmas. Entre otras, se han introducido objeciones que prolongan
aquellas que ya se hicieron en contra de la propuesta de una equivalencia entre
autonoma e independencia personal. Incluso en ocasiones se aduce que con la premisa
6 estaramos expresando algo as como un solipcismo moral: la auto-asercin de cada
individuo en lo que a veces se califica como el "reino amurallado del propio yo".
Entonces, con la premisa 6 una vez ms estaramos expresando un frecuente confuso y,
a menudo, confundido individualismo moderno y sus fantasas de autosuficiencia,
cuando incluso de su lmite, la autarqua. Si esta interpretacin de la premisa 6 fuese
correcta, la capacidad de juicio de cada persona descansar en sus propios deseos,
creencias, emociones, argumentos, dando y dndose razones que, aunque se las presuma
universales, se las formula a discrecin del agente o, si se prefiere, a su antojo. Por lo
tanto, hacer que el autor de las razones que respaldan las obligaciones sea el propio

animal humano sin ms permite que el contenido de esas obligaciones y su fuerza

vinculante dependan de su arbitrio, o hablando con ms claridad: de su arbitrariedad.
Adems, si aceptamos el argumento reconstruido y la consecuencia que se sac a partir
de la premisa 5 parecera que tenemos que aceptar los siguientes dos normas:
a) cada persona en cuanto autolegisladora debe darse sus propias reglas
universales de accin. Y,
b) es un deber tratar a cada persona como un fin en s mismo.
Sin embargo, si aceptamos a) y b) parecera que tambin tendramos que aceptar
una conclusin tan alarmante como:
c) cada persona es la fuente de las obligaciones que respalda en razones y
argumentos con presuncin universal pero que se da la misma persona a su antojo. Pero
como no disponemos de ninguna razn para suponer una armona preestablecida entre
las obligaciones universales que cada persona presume que debe darse, tarde o temprano
tal vez se desate la guerra de todos contra todos.
Segn el argumento reconstruido, cmo se sale de este atolladero a que parecen
llevarnos las premisa 6 y la posible relacin que se establece entre autonoma y un
concepto de independencia personal interpretado a partir del ideal de la autarqua?
Prosigamos examinando nuestra propuesta de reconstruccin del argumento
kantiano. Atendamos una posible siguiente premisa:

Premisa 7: Respecto de la capacidad de los agentes autolegisladores de

respaldarse en razones y argumentos hay que contrastar el ejercicio de hecho de esa
capacidad con el ejercicio que cualquier persona podra llevar a cabo o, tambin usando
otra palabra de Kant, con su idea.

Al citar la frmula de la humanidad como fin en s mismo subray la expresin

"cualquier otro" (eines jedes andern). En la premisa 7 tenemos que atender una
expresin similar que, si no me equivoco, se aclara con el concepto kantiano de idea. En
efecto, en la frmula de la autonoma tal como se la presenta en la Fundamentacin
encontramos un procedimiento que se formula con ambas palabras:

la idea (Idee) de la voluntad de cualquier ser racional (jedes vernnfigen

Wesens) como una voluntad que se da leyes universales (G BA 70)

Si se acepta esta propuesta, entonces, en la Fundamentacin la llamada "frmula

de la autonoma" establece un procedimiento que consiste en autolegislarse con leyes
universales como lo hara cualquier animal racional. A su vez, la frmula de la
humanidad como fin en s seala el ya aludido lmite infranqueable de cualquier
ejercicio de ese procedimiento: de cualquier legislacin. Tal vez ambas frmulas, tal vez
el entrecruce de esos dos procedimientos, autonoma y humanidad como fin en s
mismo, construyan conjuntamente una de las frmulas del imperativo categrico: la
frmula de la libertad.
Pero no corramos. Atendamos todava un poco los dos conceptos subrayados en
la frmula de la autonoma tal como aparece en la Fundamentacin, los conceptos de
idea y de cualquier animal racional. Creo que tales conceptos nos sacan del atolladero a
que parece -pero solo parece- condenarnos la premisas 6.
Qu entiende Kant por "idea"? Hacia el comienzo de la Dialctica
trascendental de la Crtica de la razn pura, para elucidar este concepto, Kant parte,
previsiblemente, de una discusin con Platn. Pero cuidado, como Kant sugiere, se trata
de "entenderle mejor de lo que l se ha entendido a s mismo" (KrV A 314- B 370).

Acaso sta sea una regla bsica que, con la mayor cautela y modestia posibles, y
aplicada a partir de la virtud de la generosidad, de vez en cuando hay que tener en
cuenta en las ms variadas discusiones, incluyendo por supuesto esas discusiones con
pensadores del pasado que son las lecturas argumentadas. Si no lo hacemos, corremos el
riesgo de convertir a cualquier conversacin en un intercambio de malentendidos
crecientemente hostiles.
A continuacin cito largamente fragmentos de la lectura argumentada que Kant
hace de Platn donde retiene el concepto de idea como un concepto de razn, a la vez
que niega que se trate de un arquetipo fuera de este mundo:

Platn se sirvi del vocablo idea de tal suerte, que es evidente que l entendi
por algo que no slo no es extrado de los sentidos, sino que sobrepasa con
mucho los mismos conceptos del entendimiento. (...) El terreno preferente donde
Platn hall sus ideas fue el de todo lo prctico, es decir, el de la libertad, la cual
depende, a su vez, de conocimientos que son productos genuinos de la razn.
(...) Cuando alguien es presentado a cualquier persona como modelo de virtud,
esta persona sabe que slo en su cabeza se halla el verdadero original con el que
confronta el supuesto modelo y a la luz del cual emite su veredicto. Ese original
es la idea de virtud, con respecto a la cual todos los posibles objetos de
experiencia sirven de ejemplos (pruebas de que lo ordenado por el concepto de
razn es factible hasta cierto punto), pero no de arquetipos. El que un hombre
jams acte de forma adecuada al contenido de la idea de virtud, no demuestra
que este pensamiento sea quimrico. En efecto, slo por medio de esta idea es
posible juzgar sobre el valor moral o falta de valor. (KrV A313-A 315/B370B372)

Para proseguir con su lectura argumentada, Kant nos invita a releer la Repblica,
pero corrigindola, mejorndola -en este caso, de modo radical- "con nuevos esfuerzos
(all donde el gran filsofo nos deja desamparados)" (KrV A 316 - B373). De esta
manera, leyendo y argumentando a favor y en contra de Platn, Kant parece suponer
que tal vez lleguemos a convencernos de una propuesta poltica muy diferente de la de
Platn como:

Una constitucin que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes
que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los dems. (...)
es, como mnimo, una idea necesaria, que ha de servir de base, no slo al
proyecto de una constitucin poltica, sino a todas las leyes. (KrV A316 - B373)

Regreso ya a la premisa 7 del argumento que estamos discutiendo acerca de la

autonoma. Nos queda todava por atender, al menos, el concepto de cualquier persona
(a que se hace referencia con expresiones como "eines jedes andern", cualquier otro,
"jedes vernnfigen Wesens", cualquier ser racional). Por supuesto, ninguna persona es
cualquier persona porque ningn objeto en el mundo natural se identifica, en sentido
estricto, con la abstraccin "cualquier persona". Ms bien, con la expresin "cualquier
persona" hacemos referencia a un constructo: la idea del punto de vista de una tercera
persona que logramos construir con progresivas abstracciones de los puntos de vista
concretos, especficos, de la primera y de las segundas personas. Cmo es esto?
Notoriamente, cada persona es un individuo de carne y hueso, que pertenece a
cierto sexo, que habita en medio de determinadas instituciones y que posee una trama
ms o menos especfica de deseos, creencias, emociones, hbitos, que a menudo operan

como sobrentendidos. Sin embargo, es raro que sus experiencias sean reacciones
puramente "intra-subjetivas": repliegues de la subjetividad sobre s. En cambio, ms
comn es que tales experiencias sean respuestas a las circunstancias que se viven, y se
articulan en relacin con segundas personas tambin de carne y hueso o, al menos,
recordadas, o imaginadas. La palabra "inter-subjetividad" alude a esos nudos. Sin
embargo, en tales nudos tambin, aunque de otra manera, no por eso deja de intervenir
el punto de vista de la tercera persona: el punto de vista de la abstraccin "cualquiera
persona". (Al respecto, tngase presente cuando se nos recomienda, o nos
recomendamos: "Intentemos por un momento ser lo ms imparcial posible". O: "No
seas visceral; procura escuchar a los dems y tomando en cuenta tanto tus puntos de
vista como sus puntos de vista, toma distancia y juzga de la manera ms imparcial
posible".)
As, nuestras relaciones "intra-sujetivas" e "inter-subjetivas" son a veces
modificadas por esa "trans-subjetividad" postulada que en alguna medida tambin nos
construye ofreciendo otro acceso a lo que deseo y otras y otros desean, a lo que creo y
otras y otros creen, a lo que siento y otras y otros sienten, a lo que planeo y otras y otros
planean. Por supuesto, tener en cuenta ese punto de vista abarcador "des-subjetiviza":
me des-subjetiviza tanto a m como a las otras y a los otros. Por as decirlo, ese
constructo, "cualquier persona", abre ventanas y puertas ms all de las "experiencias
autnticamente vividas". Esas ventanas y puertas contribuyen a reelaborarnos y
autocorregirnos para siempre y sin ms lmite que el ya introducido "lmite
infranqueable", segn indica la siguiente premisa:

Premisa 8: El contraste entre el ejercicio de hecho de la capacidad de darse y dar

razones y argumentos con la idea de ese ejercicio, o sea, con el ejercicio que cualquier

persona podra llevar a cabo permite a los agentes autolegisladores, abrir para siempre
la argumentacin a la crtica sin otro lmite que el lmite infranqueable a la dignidad de
las personas.

A partir de las ocho premisas anteriores ya podemos establecer la siguiente

conclusin de esta posible reconstruccin del argumento kantiano de la autonoma.

Conclusin: Ser autnomo consiste en autolegislarse de acuerdo al poder de las

mejores razones y argumentos estando esa argumentacin para siempre abierta a la
crtica sin otro lmite que el lmite infranqueable a la dignidad de las personas.