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LVI-BRUHL
MAIR
MALINOWSKI
ELIADE
PROPP
JESI
GODELIER
LVI-STRAUSS
BERMEJO
LOSEV
VERNANT
BARTHES
CUETO
MLICH
KIRK
CAMPBELL
MAY
MAUSS
REEDFIELD
EDITOR Y COMPILADOR
FABIO SILVA VALLEJO
INDICE
1. LA MITOLOGA PRIMITIVA
LUCIEN LVI-BRUHL
2. EL MITO
LUCY MAIR
3. EL MITO EN LA PSICOLOGA PRIMITIVA
BRONISLAW MALINOWSKI
4. ENSAYO DE UNA DEFINICIN DE MITO
MIRCEA ELIADE
5. MITO, RITO Y RELATO MARAVILLOSO
VLADIMIR PROPP
6. MITO Y MITOLOGA: PRESUPUESTOS TERICOS
FURIO JESI
7. MITO E HISTORIA: REFLEXIONES SOBRE LOS
FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO SALVAJE
MAURICE GODELIER
8. MITO Y SIGNIFICADO
CLAUDE LVI-STRAUSS
9. TEORA DE LOS MITOS
MARCEL MAUSS
10.QU ES EL MITO?
ROLLO MAY
11.INTRODUCCIN A LA SOCIOLOGA DEL MITO GRIEGO
JOS CARLOS BERMEJO BARRERA
LA MITOLOGA PRIMITIVA
Lucien Lvi-Bruhl
Rasgos propios de los mitos primitivos
El propsito de este ensayo consiste en estudiar, sobre la base de una
cierta cantidad de especmenes escogidos, los mitos de las llamadas
sociedades primitivas (en especial de Australia y Nueva Guinea), no desde
el punto de vista de la historia de las religiones ni de la sociologa
considerada estricto sensu, sino slo en cuanto a su relacin con la
naturaleza y la orientacin constante de la mentalidad propia de los
primitivos. Quizs esta investigacin ayudar a comprender mejor los
rasgos esenciales de esos mitos y sus funciones dentro de la vida social de
esas tribus.
Concebido de esta manera, el trabajo no podr ser abordado sin ms.
Acaso no era necesario confirmar previamente que nuestra nocin de
mito, con lo que ella implica, tambin vale para los de las sociedades
primitivas? En mis obras anteriores ya se haba impuesto la necesidad de
tomar una precaucin de esa clase. Tuve que comenzar investigando lo que
en esas mentes corresponde con mayor o menor exactitud a lo que nosotros
denominamos causa, alma, sobrenatural, etctera. Se trataba de unas
cuestiones previas que corresponda elucidar en primer trmino, puesto que
yo ya no admita implcitamente, como suele hacerse, que los primitivos
concibiesen esas nociones igual que nosotros y que las expresasen
mediante trminos coincidentes con los nuestros. Tampoco aqu
considerar como algo convenido y sobreentendido que nuestra idea de
mito sea la misma que la que se forjan de l los australianos o los papes.
Sin una investigacin preliminar acerca de este punto, las confusiones
resultaran inevitables y las conclusiones de un estudio acerca de los mitos
de los primitivos seguiran siendo a lo sumo aventuradas.
Esto no quiere decir que deje de percibir las razones evidentes por las
que se ha designado con el mismo nombre a los mitos primitivos y a
aqullos con que nos han familiarizado las literaturas y las artes de la
Antigedad. Como Andrew Lang, admiro la perspicacia de Fontenelle, que
supo extraer los rasgos que ambos tienen en comn y destacar sus
semejanzas, tan impresionantes en muchos aspectos. Sus penetrantes
observaciones y sus sugerencias acerca de este tema mereceran ser tenidas
en cuenta.
dentro de una tribu, tiene un conocimiento amplio de los mismos. Ese saber
representa el privilegio de los hombres mayores, quienes despus de haber
pasado por los sucesivos estadios de la iniciacin, se han casado y tienen
hijos. Cada uno de ellos conoce una cantidad mayor o menor de mitos. Pero
con frecuencia no conoce ni su comienzo ni su fin, o bien le faltan partes
importantes de los mismos. Es raro que la totalidad de un mito pueda
obtenerse a partir de un solo informante.
Adems, salvo en casos excepcionales, los mitos de una tribu
determinada apenas constituyen un conjunto. A menudo se ha observado
que permanecen extraos y, por as decirlo, indiferentes los unos a los
otros. La riqueza de la mitologa de una tribu puede ser inagotable sin que
al parecer haya nada que la coordine. Este es un rasgo muy marcado que
Landtman ha encontrado en la de los papes de la isla Kiwai Pero no
corresponde a lo que hubisemos esperado. Nuestra sorpresa, sin embargo,
procede de los vestigios de las viejas especulaciones sobre la mitologa,
que han subsistido en nuestra mente sin que lo advirtiramos. En los siglos
XVIII y XIX se buscaba en aqulla, y naturalmente se hallaba, un esfuerzo
concertado para dar cuenta del origen de las cosas, esfuerzo que, aunque
con una forma ms antigua, era anlogo al de las teologas y las
metafsicas. En realidad esa filosofa del mito casi se refera nicamente a
las mitologas contemporneas de religiones ya desarrolladas o de doctrinas
metafsicas cuya influencia dejaban traslucir. Si se hubiesen enfrentado con
mitos como los de Australia y Nueva Guinea, esos tericos no hubiesen
podido dejar de admitir su falta de coordinacin.
Este rasgo no es privativo de las mitologas australianas y papes.
Tambin se ha sealado su existencia en las de otras sociedades cuya
civilizacin se sita aproximadamente en el mismo grado de la escala. Para
citar slo un ejemplo: en las islas Andaman, un rasgo destacable de las
leyendas es su naturaleza no sistemtica. El mismo informante puede dar,
en distintas ocasiones, dos versiones totalmente diferentes de un hecho
como el origen del fuego o los comienzos de la especie humana. Todo
indica que los pobladores de las islas Andaman consideran que cada
pequea historia es independiente y no comparan en forma consciente unas
con otras. De modo que no parece que tengan la menor conciencia de lo
que para quien estudia esas leyendas constituye una flagrante
contradiccin.
En efecto: puesto que para cada mito es como si los otros no existieran,
resulta inevitable que se produzcan contradicciones entre ellos. Por ms
impresionantes que stas nos parezcan, a los indgenas no les molestan en
vigorosa fe que tienen en sus mitos y las pocas exigencias lgicas que en
este terreno imponen a su mente.
No slo en sus mitologas se muestran los primitivos insensibles a
contradicciones que nosotros consideraramos flagrantes. Como ya he
tenido ocasin de sealar en otra parte, en especial a propsito de la
participacin, esta diferencia es uno de los rasgos por los cuales sus hbitos
mentales se contraponen de manera ms visible a los nuestros. Sin duda la
estructura fundamental del espritu humano es la misma en todas partes.
Cuando los primitivos sienten una contradiccin de modo claro e intenso,
sta no les choca menos que a nosotros. La rechazan con igual energa.
Pero uno de los rasgos distintivos de su mentalidad consiste precisamente
en lo siguiente: a menudo lo que es contradictorio segn nosotros, no les
parece tal, y les deja indiferentes. Entonces parece como si se adaptasen a
la contradiccin y como si en ese sentido fuesen prelgicos.
Por una parte esa actitud se vincula estrechamente con la orientacin
mstica de su espritu, que no asigna mayor importancia a las condiciones
de posibilidad, fsicas o lgicas, de las cosas, y por otra parte se vincula con
sus tendencias poco conceptuales. Su mente forma conceptos, por supuesto:
cmo podra prescindir completamente de ellos? Pero esos conceptos,
menos numerosos que los nuestros, no se encuentran sistematizados como
estos ltimos. Como consecuencia de ello su lenguaje no permite pasar con
facilidad de un concepto dado a otros de menor generalidad, comprendidos
en l, o de mayor generalidad, que lo comprenden. Esos primitivos no
disponen, pues, del admirable material lgico y lingstico que nos permite
realizar con facilidad y rapidez una gran cantidad de operaciones mentales.
La inteligencia del canaco -escribe M. Leenhardt- apenas ha clasificado
los datos de la experiencia sensible; no ha constituido generalizaciones
(rbol, animal, mordedura, no existen para ellos segn el concepto que
tenemos nosotros).
Recientemente se ha realizado un estudio especial acerca de este tema
entre los cheroquis. El autor del mismo haba observado que los nios de
esa gran tribu del sudeste de Amrica del Norte tenan una inteligencia muy
vivaz y sus medicine-men, es decir, lo que podramos llamar su lite
intelectual, posean un saber rico y extenso. Pero esta medalla tiene su
reverso. Todos esos conocimientos distan mucho de estar codificados. A
menudo he intentado indagar hasta qu grado ese saber estaba
sistematizado o, como diramos nosotros, organizado racionalmente. Los
resultados de esa bsqueda siempre fueron desfavorables, aunque no
carentes de inters.
EL MITO
Lucy Mair
En su uso ordinario puede utilizarse la palabra mito para referirse a una
afirmacin que el que habla supone no verdadera. Las afirmaciones a las
que el antroplogo llama mitos no son, evidentemente verdaderas. Se
refieren a acontecimientos que una persona con preparacin cientfica sabe
que no pueden haber ocurrido, a acontecimientos que, en rigor, quienes
narran los mitos no esperan que vuelvan a ocurrir: pertenecen a una lejana
era de milagros en que las cosas eran diferentes.
Pero lo importante en relacin con el mito dentro del contexto de la
religin no es, como insiste Malinowski, simplemente que se trate de una
historia de sucesos milagrosos. En opinin de este autor es un error
considerar que el mito sea historia o ciencia alteradas. La esencia del mito,
afirma, es su carcter de testimonio fundacional, de estatuto. El mito es la
narracin de la ejecucin original de algn acto que se sigue repitiendo en
el ritual o que legitima alguna pretensin en las relaciones sociales. Sienta
como base el precedente efectivo de un pasado glorificado para las
acciones repetitivas del presente. Las narraciones de la llegada del primer
antepasado de un linaje real que trajo consigo las artes de la civilizacin, de
los milagros del primer antecesor de una autoridad ritual, o del primer
hombre que utiliz un tipo de magia, son mitos debido a que legitiman las
pretensiones de sus descendientes a ejercer autoridad poltica o espiritual, o
a detentar en la prctica el monopolio de la magia. El mito se asocia con el
ritual cuando el ritual revalida con su representacin los sucesos contados
en el mito. Todas las historias que narran cmo lleg algn objeto a
convertirse en ttem de un grupo de descendencia son estatutos que
prescriben el comportamiento ritual que ha de observarse hacia el objeto
totmico.
As, pues, en esta teora, el mito tiene escasa o ninguna relacin con la
cosmologa. No es un intento de explicar el universo o la forma en que las
cosas han llegado a ser, sino que explica por qu lo que se hace en la
actualidad es lo que debe hacerse. Leach desarrolla esta actitud al decir que
es absurdo hacer preguntas en tomo a las afirmaciones que se hacen en el
mito, como si formaran parte de un cuerpo de conocimientos tericos que
pudiera elaborarse. Un mito, arguye este autor, es simplemente la parte
verbal de un ritual. Si un kachin dice que el rito que se est observando es
un sacrificio a unos seres llamados nats, habr que aceptar que esto es todo
lo que cabe decir. Del propio ritual puede deducirse que algunos nats son
ms importantes que otros, pero sera absurdo hacer preguntas sobre el
en el aire, y los indgenas estn desocupados cuando el mal tiempo los hace
a menudo quedarse en las cabaas, Entremos en la penumbra de la ya
cercana noche en uno de sus poblados y sentmonos junto al fuego, donde
la luz vacilante va reuniendo a la gente y la conversacin cobra bros. Ms
pronto o ms tarde un hombre ser requerido para que cuente una conseja,
porque sta es la estacin de los cuentos maravillosos. Si sabe recitar bien
pronto provocar risa, rplicas e interrupciones y su cuento se convertir en
una representacin en regla.
Otra vez est claro en todo esto que no podemos entender
completamente el significado del texto ni la naturaleza sociolgica del
relato, ni la actitud de los nativos hacia l y el inters que le consagran, si
estudiamos la narracin sobre el papel. Estos cuentos viven en la memoria
del hombre, en el modo en que son narrados, y an ms, en el complejo
inters que los mantiene vivos, que hace que el narrador los cuente con
orgullo o pena, que el. auditorio los oiga con tristeza o avidez y que de
ellos surjan ambiciones y esperanzas. De este modo la esencia de una
leyenda, y con mayor razn de un cuento maravilloso, no se puede
encontrar en un mero examen del relato, sino en el estudio combinado de la
narracin y de su contexto en la vida social y cultural de los indgenas.
Pero es slo al pasar a la tercera y ms importante clase de relatos, a
saber, los cuentos sacros o mitos y contrastarlos con las leyendas, cuando la
naturaleza de los tres tipos de narracin cobra relieve. Los nativos conocen
a esta tercera clase con el nombre de liliu y quiero poner el acento en el
hecho de que aqu estoy reproduciendo prima facie la propia clasificacin y
nomenclatura de los aborgenes y que me estoy limitando a unos pocos
comentarios de mi cosecha sobre su validez. La tercera clase de relatos est
situada en un plano muy diferente del de las otras dos. Si el primer tipo es
narrado por solaz, y el segundo lo es para hacer constataciones serias y
satisfacer la ambicin social, el tercero est considerado no slo verdadero,
sino tambin venerable y sagrado, y el tal desempea un papel cultural
altamente importante. El cuento popular, como sabemos, es una
celebracin de temporada y un acto de sociabilidad: La leyenda originada
por el contacto con una realidad fuera de uso, abre la puerta a visiones
histricas del pretrito. El mito entra en escena cuando el rito, la
ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garanta de
antigedad, realidad y santidad.
Sera difcil encontrar una definicin de mito que fuera aceptada por
todos los eruditos y que al mismo tiempo fuera accesible a los no
especialistas. Por lo dems, acaso es posible encontrar una definicin
nica capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en todas las
sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural
extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en
perspectivas mltiples y complementarias.
Personalmente, la definicin que me parece menos imperfecta, por ser la
ms amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los acomiemos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo,
gracias a las hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una
institucin. Es, pues, siempre el relato de una creacins: se narra cmo algo
ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha
sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo
por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los
mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o
simplemente la sobrenaturalidad) de sus obras. En suma, los mitos
describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de
lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que
fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy da. Ms
an: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.
Se tendr ocasin ms adelante de completar y de matizar estas
indicaciones preliminares, pero de momento importa subrayar un hecho
que nos parece esencial: el mito se considera como una historia sagrada y,
por tanto, una historia verdadera. puesto que se refiere siempre a
realidades. El mito cosmognico es verdadero, porque la existencia del
Mundo est ah para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente
verdadero, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y as
sucesivameate.
Debemos aadir que en las sociedades en que el mito est an vivo, los
indgenas distinguen cuidadosamente los mitos -historias verdaderas- de las
fbulas o cuentos, que llaman historias falsas.
Los Pawnee hacen una distincin entre las 'historias verdaderas' y las
'historias falsas', y colocan entre las historias 'verdaderas', en primer lugar,
todas aquellas que tratan de los orgenes del mundo; sus protagonistas son
seres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. A continuacin vienen los
cuentos que nrran las aventuras maravillosas del hroe nacional, un joven
de humilde cuna que lleg a ser el salvador de su pueblo, al liberarle de
monstruos, al librarle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabo
otras hazaas nobles y beneficiosas. Vienen, por ltimo, las historias que se
relacionan con los medicine-men, y explican cmo tal o cual mago adquiri
sus poderes sobrehumanos o cmo naci tal o cual asociacin de chamanes.
Las historias `falsas' son aquellas que cuentan las aventuras y hazaas en
modo alguno edificantes del coyote, el lobo de la pradera. En una palabra:
en las historias `verdaderas' nos hallamos frente a frente de lo sagrado o de
lo sobrenatural; en las 'falsas', por el contrario, con un contenido profano,
pues el coyote es sumamente popular en esta mitologa como en otras
mitologas norteamericanas, donde aparece con los rasgos del astuto, del
pcaro, del prestidigitador y del perfecto bribn.
Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogona,
creacin de astros, origen de la muerte) e historias profanas que explican,
por ejemplo, ciertas curiosidades anatmicas o fisiolgicas de los animales.
Reaparece la misma distincin en Africa; los Herero estiman que las
historias que narran los principios de los diferentes grupos de la tribu son
verdaderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente,
mientras que los cuentos ms o menos cmicos no tienen ninguna base. En
cuanto a los indgenas de Togo, consideran sus mitos de origen
absolutamente reales.
Por esta razn no se pueden contar indiferentemente los mitos. En
muchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los nios, es decir,
de los no iniciados. Generalmente, los viejos instructores comunican los
mitos a los nefitos durante su perodo de aislamiento en la espesura, y esto
forma parte de su iniciacin. R. Piddington hace notar a propsito de los
Karadjeri: Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeres
se refieren principalmente a la cosmogonia y, sobre todo, a la institucin de
las ceremonias de iniciacin.
Sobre las relaciones entre relato maravilloso y mito existe una vasta
bibliografa que en este libro vamos a omitir por completo: nuestra
finalidad no es directamente polmica. En la mayora de los casos la
distincin resulta nicamente formal. Al ponernos a la investigacin no
sabemos qu relacin existe entre el relato maravilloso y el mito; por ahora,
baste con sealar la necesidad de investigar este problema, de incluir el
mito entre las posibles fuentes del relato maravilloso.
La diversidad de interpretacin y de comprensin del concepto de mito
nos obliga tambin a nosotros a aclarar por completo tal concepto. Por mito
entenderemos aqu un relato sobre la divinidad o seres divinos en cuya
realidad cree el pueblo. La fe es considerada aqu no como factor
psicolgico, sino como factor histrico. Los relatos sobre Hrcules se
hallan bastante prximos a nuestro relato maravilloso. Pero Hrcules era
una divinidad a la que se le tributaba culto. Nuestro hroe que, como
Hrcules, parte a la bsqueda de la manzana de oro, es el hroe de una
creacin artstica. El mito y el relato maravilloso se dferencian no por su
forma, sino por toda su funcin social. Adems, la funcin social del mito
no es siempre la misma y depende del grado de cultura del pueblo. Los
mitos de los pueblos cuyo desarrollo no ha alcanzado el estatalismo son un
fenmeno, y los mitos de los antiguos estados civilizados que nos son
conocidos a travs de la literatura de esos pueblos representa un fenmeno
distinto. Formalmente, el mito no puede distingnirse del relato maravilloso.
El relato maravilloso y el mito (en especial los de los pueblos anteriores a
las castas) pueden en ocasiones coincidir tan perfectamente que en la
etnologa y en el folklore tales mitos se llaman con frecuencia cuentos.
Existi incluso la moda de estos cuentos de los primitivos y hay numerosas
recopilaciones tanto cientficas como populares. Pero quien estudie no slo
los textos, sino tambin la funcin social de estos textos, acaba por
considerar a la mayor parte como mitos y no como cuentos. En la
folklorstica burguesa contempornea no se presta la menor atencin al
enorme significado inherente a tales mitos. Los folkloristas, los recogen,
pero no los estudian casi nunca. As, por ejemplo, en el indice de Boite y
Polivka los cuentos de los pueblos primitivos ocupan un lugar muy
modesto. Tales mitos no son variantes, sino productos de estadios ms
antiguos de la evolucin econmica que an no haban perdido su ligazn
con su base econmica. Lo que en el relato maravilloso europeo de nuestra
poca ha experimentado una transposicin de sentido, en estos mitos se ha
MITO Y MITOLOGA
Furio Jesi
El moderno estudio del mito halla su primer obstculo en la dificultad de
delimitar con rigor suficiente su mbito y su objeto. La palabra mito tiene
hoy da mltiples significados. Ceirse al estudio del mito presupone que
uno o ms de esos significados, o todos ellos separadamente o en conjunto,
estn en relacin con una verdad objetiva, aun cuando slo fuere quiz,
para negarla. Tal verdad objetiva puediera ser el puro valor autosignificante
de la palabra mito. En cuyo caso tendramos dos alternativas: la palabra
mito, en uno o. ms de uno de sus significados, o en todos ellos-,
separadamente o en conjunto, podra ser: l) un puro smbolo que reposa en
s mismo, que no remite ms que a s mismo y que encuentra en s su
propio origen y su propio cumplimiento; 2) un mero flatus vocis, que no
enva hacia nada, ni siquiera hacia s mismo, puesto que el s mismo hacia
el que enva slo es verdad en cuanto no es. La verdad objetiva con que la
palabra mito puede estar en relacin, pudiera empero consistir tambin en
un objeto que gozase de existencia autnoma con respecto a la de la palabra
mito. En este caso, el estudio del miton no podra limitarse a ser estudio de
la palabra mito en sus mltiples significados, sino que habra de ser
tambin estudio del objeto existente con autonoma respecto a tal palabra y,
sin embargo, en relacin con ella: objeto que sera el mito. El
discernimiento de estas posibilidades debera preceder al estudio del mito,
para que ste operase en un mbito y sobre un objeto rigurosamente
circunscritos. Pero, como hemos hecho notar desde el principio, el
investigador moderno tropieza con la imposibilidad de establecer tal
discriminacn preliminar y ha de procurar acercarse al logro de la misma
en el curso de su estudio, operando en mbitos y sobre objetos elegidos
empricamente: de ah el evidente riesgo de engaarse con la ilusin de
haber llegado a establecerla de un modo riguroso cuando lo cierto es que
nicamente se la ha efectuado en mbitos y sobre objetos extrnsecos al
problema o no del todo adecuados a un planteamiento suficientemente
amplio.
Esta dificultad desaparecera o quedara muy reducida si nos limitramos
al estudio de la palabra mito, postulando de entrada la exclusin de
relaciones entre ella y un objeto con existencia autnoma. La palabra mito
pertenece, en efecto, a nuestro lenguaje: es un objeto de estudio que
podemos circunscribir a priori, desde el momento que, aun antes de
empezar a estudiarlo, estamos en relacin inmediata con l, podemos
presuponerlo[...] como inmediatamente dado por la representacin (G.
W. F. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissnschaften in
Maurice Godelier
PENSAMIENTO PRIMITIVO
Y MENTE CIVILIZADA
Claude Lvi-Strauss
La manera de pensar de los pueblos que normalmente, y errneamente,
llamamos "primitivos" -sera ms correcto llamarlos "pueblos grafos" pues
es ste, creo yo, el factor que los distingue de nosotros- ha sido interpretada
de dos modos diferentes, ambos, en mi opinin, errneos. El primero
considera que dicho pensamiento reviste una calidad ms grosera que el
nuestro y el ejemplo ms inmediato de esta interpretacin en la
antropologa contempornea es la posicin de Malnowski. Quiero aclarar
desde ya que tengo la mayor admiracin por l pues lo considero uno de los
mayores antroplogos por lo que con esta observacin no pretendo
disminuir su contribucin con respecto al campo de la ciencia. Con todo,
Malinowski tuvo la sensacin de que el pensamiento del pueblo que se
dispona a estudiar -y, en general, el de todas las poblaciones grafas objeto
de estudio de la antropologa- era o es enteramente determinado por las
necesidades bsicas de la vida. Si se sabe que un pueblo, sea el que fuere,
est determinado por las necesidades bsicas ms simples de la vida resolver el problema de la subsistencia, satisfacer las pulsiones sexuales,
etctera- entonces se est en condiciones de explicar sus instituciones
sociales, sus creencias, su mitologa y todo el resto. Ampliamente
difundida, esta concepcin ha sido designada en antropologa con el
nombre de funcionalismo.
En lugar de subrayar que es un tipo de pensamiento inferior, como lo
hace la primera interpretacin, la otra manera de encarar el pensamiento
"primitivo" afirma que es un tipo de pensamiento fundamentalmente
diferente del nuestro. Este abordaje se concreta en la obra de Lvy-Brohl,
quien consider que la diferencia bsica entre el pensamiento "primitivo" pongo siempre entre comillas la palabra prmitivo- y el pensamiento
moderno reside en que el primero est completamente determinado por
representaciones msticas y emocionales. En tanto la de Malinowski es una
concepcin utilitarista, la de Lvy-Bruhl es emocional o afectiva. Entonces,
he intentado demostrar que, de hecho, el pensamiento de los pueblos
grafos es (o puede ser, en muchas circunstancias) por un lado un
pensamiento desinteresado -lo que representa una diferencia con relacin a
Malinowski- y, por otro lado, un pensamiento itelectual -lo que supone una
diferencia con respecto a Lvy-Bruhl-.
En El totemismo en la actualidad o en El pensamiento salvaje, por
ejemplo, intent demostrar que esos pueblos que consideramos totalmente
como operan los sistemas de parentesco y los mitos utiliza esa porcin de
su poder mental. Pero no podemos exigir que toda la gente est interesada
precisamente en las mismas cosas; de ah que cada uno de nosotros utilice
una cierta porcin de su poder mental para satisfacer las necesidades o
alcanzar los objetivos que le interesan.
En la actualidad utilizamos ms -y al mismo tiempo menos- nuestra
capacidad mental que en el pasado. Y no se trata precisamente del mismo
tipo de capacidad mental en ambos casos. Por ejemplo. hacemos un uso
considerablemente menor de nuestras percepciones sensoriales. Cuando me
dispona a redactar la primera versin de Mitolgicas me top con una
cuestin en apariencia extremadamente misteriosa. Al parecer exista una
determinada tribu que consegua ver el planeta Venus a la luz del da, cosa
que adems de increble me pareca materialmente imposible. Cuando
expuse el problema a astrnomos profesionales me respondieron que,
efectivamente, nosotros no lo logamos pero que atendiendo a la cantidad de
luz emitida por el planeta Venus durante el da realmente no es
inconcebible que algunas personas puedan detectarlo. Ms tarde consult
viejos tratados de navegacin pertenecientes a nuestra propia civilizacin, y
todo indica que los marineros de esa poca eran perfectamente capaces de
ver el planeta Venus a la luz del da. Probablemente, tambin nosotros
podramos lograrlo si tuvisemos la vista entrenada.
Sucede precisamente lo mismo con nuestros conocimientos acerca de las
plantas y los animales. Los pueblos grafos poseen un conocimiento
extremadamente exacto de su medio y de todos sus recursos. Nosotros
hemos perdido todas esas cosas, pero no ha sido en vano: ahora estamos en
condiciones de guiar un automvil sin correr el riesgo de ser aplastados en
cualquier momento, y al final del da podemos arreglar la radio o el
televisor. Esto implica un entrenamiento de las capacidades mentales que
los pueblos "primitivos" no tienen porque no necesitan de ellas. Presiento
que con el potencial que poseen podran haber modificado la calidad de sus
mentes; pero tal modificacin no sera adecuada al tipo de vida que llevan y
al tipo de relaciones que mantienen con la naturaleza. No es posible
desarrollar inmediata y simultneamente todas las capacidades de la mente
humana. Apenas puede usarse un sector diminuto, y ste nunca es el mismo
pues vara en funcin de las culturas. Eso es todo.
Una de las muchas conclusiones que, probablemente, pueda extraerse de
la investigacin antropolgica es que pese a las diferencias culturales
existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana
es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. Creo
que esta afirmacin es compartida por todos.
No juzgo que las culturas hayan intentado, sistemtica o metdicamente,
diferenciarse unas de otras. En verdad, durante centenares de miles de aos
la humanidad no era numerosa sobre la Tierra y los pequeos grupos
existentes vivan aislados, de modo tal que no resulta asombroso que cada
uno haya desarrollado sus propias caractersticas, tornndose diferents unos
de otros. Pero no era sta una finalidad percibida por los grupos. Apenas
fue el mero resultado de las condiciones que prevalecieron durante un
perodo bastante dilatado.
Llegados a este punto, no quiero que piensen que esto representa un
peligro o que estas diferencias deberan ser eliminadas, pues en la realidad
las diferencias son extremadamente fecundas. El progreso slo fue posible
a partir de elllas. Actualmente el desafo reside en aquello que podramos
llamar la supercomunicacin -es decir, la tendencia a conocer con
exactitud, ubicados en un determinado punto del globo, lo que sucede en el
resto del mundo-.
Para que una cultura sea realmente ella misma y est en condiciones de
producir algo original, la propia cultura y sus miembros deben estar
convencidos de su originalidad y, en cierta medida, tambin de su
superioridad sobre los otros: slo en condiciones de subcomunicacin ella
puede producir algo. En la actualidad nos hallamos amenazados por la
perspectiva de reducirnos a simples consumidores, individuos capaces de
consumir lo que fuere, sin importar de qu parte del mundo y de qu
cultura proviniere y desprovistos de todo grado de originalidad.
Entretanto, es fcilmente concebible una poca futura en que slo exista
una cultura y una civilizacin en toda la superficie de la Tierra. No creo
que esto vaya a suceder, porque siempre funcionarn tendencias diversas y
contradictorias -por un lado en direccin a la homogeneidad y, por otro, a
favor de nuevas diferenciaciones. Cuanto ms homognea se torna una
sociedad, tanto ms visibles sern las lneas internas de separacin, y lo que
se gan en un nivel se perder, inmediatamente, en el otro. Esta es una
creencia personal, y no tengo pruebas claras que aseguren el
funcionamiento de esta dialctica. Pero ocurre que en realidad no consigo
entender cmo la humanidad podra vivir sin algn tipo de diversidad
interna.
Vamos a considerar ahora un mito del Canad Occidental sobre una raya
que intent controlar o dominar al Viento Sur y que logr xito en su
empresa. Se trata de una historia anterior en el tiempo a la existencia del
hombre sobre la Tierra, es decir, de una poca en que los hombres, de
hecho, no se diferenciaban de los animales; los seres eran mitad humanos y
mitad animales. Todos se sentan muy incmodos con el viento, porque los
vientos, especialmente los vientos malos, soplaban permanentemente,
impidindoles pescar o recoger conchas con moluscos en la playa. Por lo
tanto, decidieron que deban luchar contra los vientos, para obligarlos a
comportarse ms decentemente. Hubo una expedicin en que participaron
varios animales humanizados o seres humanos animalizados, incluyendo a
la raya, que desempe un importante papel en la captura del Viento Sur.
Este fue liberado luego de prometer que no volvera a soplar
constantemente, sino slo de vez en cuando, o en determinados perodos.
Desde entonces, el Viento Sur slo sopla en ciertos perodos del ao, o una
vez cada dos das: durante el resto del tiempo la humanidad puede
dedicarse a sus actividades.
Bueno, en realidad esta histora no suced nunca, pese a lo cual no
podemos limitarnos a considerarla completamente absurda y a permanecer
satisfechos tachndola de una creacin imaginaria de una mente entregada
al delirio. Tenemos que tomarla en serio y hacernos la siguiente pregunta:
por qu la raya y por qu el Viento Sur?
Cuando se estudia minuciosamente el material mitolgco respetando la
forma exacta en que ha sido nrrado se verifica que la raya acta sobre la
base de determinadas caractersticas, que son de dos tipos. La primera
reside en que la raya es un pez, como todos sus congneres escamados,
blando por abajo y duro por arriba. La segunda es aqulla segn la cual la
raya puede escapar con xito cuando tiene que enfrentar a otros animales:
parece muy grande vista desde abajo o desde arrba y es extremadamente
delgada vista de perfil. Un adversario podra pensar que es muy fcil
disparar una flecha y matar a una raya, por el hecho de que es tan grande;
sin embargo, mientras la flecha se dirige al blanco ella puede girar o
deslizarse rpidamente ofreciendo apenas el perfil que, evidentemente, es
imposible de alcanzar; y as puede escapar. Por lo tanto, la razn por la cual
se escogi a la raya reside en que ste es un animal que, considerado desde
uno u otro punto de vista, es capaz de responder -empleando el lenguaje de
la ciberntica- en trminos de "s" y "no"- Es capaz de dos estados que son
discontinuos, uno positivo y otro negativo. La funcin que la raya
desempea en el mito es -aunque, evidentemente, no pretendo llevar el
paralelismo demasiado lejos- semejante a la que cumplen los elementos
cuantitativa entre los siglos XVII y XIX, comienza a integrar los aspectos
cualitativos de la realidad. Indudablemente, esta tendencia nos permite
entender una gran cantidad de cuestiones pendientes del pensamiento
mitolgico que en el pasado nos apresurbamos a dejar de lado como cosas
absurdas y carentes de significado.
El desarrollo de esta lnea nos lleva a pensar que entre la vida y el
pensamiento no existe hiato absoluto considerado como una realidad
concreta por dualismo filosfico del siglo XVIII. Si logrsemos admitir que
lo que ocurre en nuestra mente no se diferencia en absoluto, ni sustancial ni
fundamentalnente, del fenmeno bsico de la vida; y si llegramos a la
conclusin de que no existe tal hiato imposible de superar entre la
humanidad, por un lado, y todos los dems seres vivos (no slo los
animales sino tambin las plantas), por el otro, llegaramos tal vez a
obtener ms sabidura (digmoslo francamente) que aquella que
esperbamos llegar alguna vez a alcanzar.
QU ES EL MITO?
Rollo May
arte, son tres tipos de la inteligencia creadora unidos entre s por un vnculo
dialctico indestructible.
b) Pero qu pasa con estas esferas, cuando comenzamos a concebirlas
no como formas de la inteligencia simplemente, sino como formas de la
inteligencia fctica y substancialmente realizada, como formas substancialpersonalizadas del ser? Entonces pasamos a la religin. Es que la religin
pretende la autoafirmacin substancial de la personalidad, es decir, la
autoafirmacin en la eternidad. Por ahora no estamos tratando del ser
parcial o menguado de la personalidad. Estamos tratando slo de la
personalidad como tal, de su esencia y naturaleza. Y es obvio que la vida
de la personalidad, en este sentido, no es otra cosa que la religin. Pero esto
es el reflejo y la encarnacin de la inteligencia en general. Cmo se refleja
y se encarna ella en cada una de sus etapas dialcticas particulares? Es
evidente que la esfera religiosa tambin debe reflejar en s estas tres etapas
de acuerdo a la regla general de la paradigmtica dialctica. Y no es diffcil
adivinar que la encarnacin del conocimiento y de la ciencia en esta esfera
no ser otra cosa que la teologa; la encarnacin de la voluntad y de la
conducta, de la actividad regulada, y de la "moral", en este sentido ser la
conducta religiosa y, en particular, y principalmente el rito. Y qu ser en
la esfera regiliosa la encarnacin de la tercera etapa de la inteligencia, del
sentimiento puro, cuyo anlogo objetivo es la imagen artstica? Yo afirmo
que es la esfera del mito, de la mitologa. Es que la imagen artstica es el
regreso a la realidad ingenua, cuando ya se han terminado los afanes del
sujeto en la bsqueda de las leyes de la existencia casual y se ha logrado el
apaciguamiento, despus de infinitos esfuerzos de conciliar su conducta
con la norma. En el sentimiento puro, en este correlato subjetivo de la
imagen artstica, se alcanza de nuevo el equilibrio ingenuo de la
inteligencia, y el hombre parece como si se convirtiera en nio cuyos
problemas del conocimiento y todas las normas de conducta estuvieran
resueltos. En el mito encontramos tambin la disolucin del momento
doctrinario, "teortico" de la religin (que en su manifestacin aislada crea
la teologa) en la esfera prctica (que crea el rito), es decir, en un acto vivo
y en una serie de acciones y acontecimientos apropiados. En otras palabras,
se obtiene una conducta o una vida consciente religiosa en principio, o una
historia sagrada. Y esto justamente es la mitologla. En la serie inteligente,
por lo tanto, el lugar de la mitologa est despus de la teologa y de la
conducta religiosa o del rito, es decir, ella es justificada como la sntesis
dialctica de lo uno y de lo otro. Entre la mitologa y la teologa existe la
misma relacin dialctica que entre el arte y la ciencia, y entre la mitologa
y el rito la misma que entre el arte y la moral. De igual manera es preciso
aclarar que la relacin entre la teologa y la religin es dialcticamente
A. Palabra y escritura
Un primer elemento que ha de tenerse en cuenta en este plano es el paso
de la tradicin oral a diversos tipos de literatura escrita. Esta
transformacin ha repercutido con tanta fuerza en el estatuto del mito en
Grecia que para muchos mitlogos contemporneos el problema consiste
en saber si unos mismos mtodos de interpretacin pueden ser vlidos para
un corpus de relatos orales como aquellas sobre los que trabajan los
etnlogos y para los textos escritos de los que se ocupan los helenistas: se
ha llegado incluso a plantear si se tiene derecho a colocar las dos clases de
documentos en una misma categora.
La escritura no se impuso en los diferentes campos de la creacin
literaria griega al mismo ritmo, ni siguiendo las mismas vas de desarrollo.
No se trata aqu de fijar las etapas de un progreso cuyo curso no fue lineal
ni unvoco. Quisiramos slo resaltar los aspectos que en la emergencia de
una literatura escrita interesan ms drectamente al mito, a su elaboracin,
su transmisin y su lugar en la cultura antigua.
En primer lugar, algunas observaciones generales. Es sabido que la
redaccin escrita obedece a reglas ms variadas y ms flexibles que la
composicin oral, de tipo formulario. La escritura en prosa representa un
nuevo umbral. Como bien ha visto Adam Parry, existe una estrecha
relacin entre la elaboracin de un lenguaje abstracto y el pleno dominio de
su estilo en los primeros grandes prosistas griegos. La redaccin en prosa
-tratados mdicos relatos histricos, discursos de oradores y disertaciones
de filsofos- no constituye solamente, con respecto a la tradicin oral y a
las creaciones poticas, un modo diferente de expresin, sino una nueva
forma de pensamiento. La organizacin del discurso escrito va acompaada
de un anlisis ms riguroso y una ordenacin ms estricta de la materia
conceptual. Ya en un orador como Gorgias o en un historiador como
Tucdides, el juego pautado de las anttesis en la retrica equilibrada del
discurso escrito, al recortar, distribuir y oponer trmino a trmino los
elementos fundamentales de la situacin que describe, funciona como un
verdadero instrumento lgico que confiere a la inteligencia verbal un
dominio sobre lo real. La elaboracin del lenguaje filosfico va ms lejos,
tanto por el nivel de abstraccin de los conceptos y el empleo de un vocabulario ontolgico (pinsese en la nocin de Ser en cuanto ser o en la de
Uno), como por la exigencia de un nuevo tipo de rigor en el razonamiento:
a las tcnicas persuasivas de la argumentacin retrica, opone el filsofo
los procedimientos demostrativos de un discurso para el que las
deducciones de los matemticos, que operan con nmeros y figuras, le
mismo orden temporal del poeta y su auditorio. En este sentido, los poemas
homricos asocian a los relatos mticos que se refieren a los dioses una
gestap, centrada en grandes familias, que celebra sus hazaas y justifica
las prerrogativas que todava en el presente se deben a su descendencia.
Por el contrario, la tragedia abre un abismo entre los personajes que hace
evolucionar sobre la escena y el pblico de los espectadores. El hroe
trgico pertenece a otro mundo que el de la ciudad y a otra poca que la del
siglo v ateniense. Los dramas que desgarran a estos linajes reales las
desgracias y las maldiciones ancestrales que los abruman slo son
integrados por la polis democrtica en su propia cultura remitindolos a un
pasado lejano y concluido, a un tiempo legendario exterior y ajeno al
presente. Pero esas mismas figuras -a las que el juego escnico, la
vestimenta, los coturnos, la mscara y la propia desmesura de su carcter
elevan al nivel de aquellos hroes de leyenda a los que la ciudad rinde
culto- se encuentran, por su lenguaje familiar y casi prosaico y por las
discusiones que las enfrentan al coro y entre s, ms cerca del hombre
ordinario, convertidas en contemporneas de los ciudadanos de Atenas que
pueblan las gradas del teatro. Por esta tensin constantemente mantenida,
esta confrontacin, en cada drama y en cada protagonista del pasado mtico
y del presente de la ciudad, el hroe deja de representar un modelo, como
en Pndaro, para convertirse en objeto de discusin. El drama lo pone en
entredicho ante el pblico y, a travs de] debate asf abierto, es el mismo
estatuto del hombre el que sel80
Jean-Pierre
problematiza, el enigma de la condicin humana el que se p tea, sin que
la pesquisa trgica, repetida sin cesar, jams cluida, pueda adelantar una
respuesta definitiva y poner
a la interrogacin. El mito, en su forma autntica, aporta _ respuestas sin
formular nunca explcitamente los problem La tragedia, cuando recoge las
tradiciones mfticas, las util' ' para plantear a travs de ellas problemas que
no admiten lucin.
Esta distorsin literaria del mito es tanto ms sorprenden cuanto que
otros relatos de la misma poca se dedican a re ger las versiones corrientes
transmitidas aquf y all por la t dicin oral. En el siglo v, Fercides de
Atenas y Helnico ' cluyen en sus crnicas las leyendas locales de
fnndacin y l genealogas divinas o heroicas a las que en el marco de
ciudad se refieren los cultos pblicos o familiares. Sea c fuere, en estos
testimonios, el papel que haya de atribuirse una reinterpretacin iniciada ya
sin duda desde antes por l loggrafos como Hecateo, Carn de Lmpsaco y
Janto de Lidi lo cierto es que preparan el trabajo de recensin emprendi `
por los eruditos a partir de la poca helenstica, que lleva a composicin de
verdaderas colecciones mitogrficas: la BibI' :, teca del Seudo-Apolodoro,
tonces, lo que dice el mito y qu relacin hay entre ese senti ' del que es
portador y la manera en que lo dice?
Sin embargo, como toda paradoja, tambin la de la mitol clsica
comporta una enseanza. Si el mito puede ser simul ;', neamente ese
terreno en el que a lo largo de los siglos arrai una cultura y esa parte de la
cultura cuya autenticidad pa negar, es sin duda porque su papel, su
funcin y su significac " fundamentales no resultan inmedatamente
recognoscibles pa~?? sus usuarios, no residen, al menos en lo esencial, en
el nivel d~~ la forma manifiesta de los relatos. Un mito como los de Gr ' no
es un dogma cuya forma deba fijarse de una vez por t
de manera rigurosa porque sirve de fundamento a una creen ' obligatoria.
El mito, como hemos dicho, es un caamazo
el que bordan la narracin oral y la literatura escrita; y la un~ y la otra
bordan can la suficiente libertad como para que la~ divergencias en las
tradiciones y las innovaciones aportada~ por ciertos autores no provoquen
escndalo o tan siquiera pres blemas desde el punto de vista de la
conciencia religiosa. ~ los mitos pueden variar as de una versin a otra sin
que ellt~ afecte al equilibrio del sistema general, es porque lo que itas
porta no es tanto la afabulacin, que puede diferir en el curso particular que
toma en un momento o en otro la historia con tada, como las categoras
transmitidas implcitamente por el conjunto de los relatos y la organizacin
intelectual que subyace al juego de las variantes. Pero esta arquitectuta
mental, esta lgica subyacente que el mito aplica al desplegar el abanico de
sus mltiples versiones y que cada nio aprende sin apercibirse ~ie ello,
escuchando y repitiendo la tradicin como aprende su iengua materna, son
tanto menos perceptibles cuanto ms naturales, ms inmediatas parecen.
Hay que estar lejos, fuera de una .:ultura, hay que experimentar con
respecto a su mitologa una impresin de extraamiento total, sentirse
desorientado ante el carcter inslito de un tipo de fbula, de un gnero de
lo fantstico que no nos son familiares, para que se haga patente la
necesidad de un rodeo, de una va de acceso menos directa, pasando del
texto superficial a los cimientos que aseguran s~ organizacin estructural,
de la serie mltiple de las variantel~ a la arquitectura que proporciona la
clave del conjunto y p~F
gazones del mito
mite as la descodificacin de un verdadero sistema de pen samiento que
no es inmediatamente accesible en todos sus niveles a nuestros hbitos de
pensamiento.
Por consiguiente, lo que, de partida, habra constituido ei principal
obstculo epistemolgico para el anlisis riguroso de los mitos griegos
sera ms su excesiva proximidad su presencia an demasiado naturaln en
el universo mental del Occiden te, que su singularidad, su rareza. As se