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Caractersticas.

La actitud
filosfica. Filosofa presocrtica.
Sofistas y Scrates
Caractersticas generales
La historia de la filosofa comienza con el pensamiento griego que tiene sus
antecedentes en el pensamiento oriental prefilosfico. Debido a esto, los
historiadores de la filosofa han tratado de explicar, de diversos modos, la
relacin existente entre la ms antigua sabidura de oriente y las ulteriores
reflexiones filosficas de los helenos.
Sabido es que los griegos fueron un pueblo que se dedic al comercio
martimo. Alguna vez - como lo hicieron luego los romanos y los
cartagineses- dominaron con sus naves la cuenca del Mediterrneo.
Tambin transitaron las rutas terrestres que unan el Asia Menor con el
resto del continente asitico y Egipto. Esto les permiti tomar contacto con
las grandes culturas orientales de la antigedad. Como es dable suponer, su
permanente trato comercial con otros pueblos dio origen a relaciones de
tipo cultural cuyas recprocas influencias son de ndole muy diversa.
En nuestro caso particular solo nos interesa establecer - aunque ms no sea
de un modo somero - en qu medida la ciencia y la mitologa de oriente
incidieron en el posterior desarrollo de la cultura griega y, en especial, en el
pensamiento filosfico de esta ltima. Los mismos griegos no ignoraban que
muchos de los conocimientos que posean eran de procedencia oriental,
sobre todo egipcia y caldea. Tal es as que Herodoto, Platn y Aristteles entre otros - afirmaban que ciencias como la astronoma, la geometra y la
aritmtica llegaron a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y
los egipcios. Segn Aristteles "... ya se hallaban constituidas todas las artes
(orientadas a las necesidades prcticas de la vida cuando se descubrieron
estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida, y
aparecieron primeramente en aquellos pases donde haba quienes
disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las
ocupaciones intelectuales. Por eso en Egipto. antes que en otras partes, se
constituyeron disciplinas tales como la matemtica, porque all le estaba
concedida a la casta sacerdotal esa comodidad" (Metafsica, 1.1). Cabe
acotar, no obstante lo

dicho por Aristteles, que las ciencias desarrolladas por los sabios
orientales tenan ms una finalidad prctica que especulativa. Este hecho
impidi de alguna manera, que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que
luego alcanz entre los griegos. Una vez que se dispone del instrumento
intelectual adecuado para solucionar un problema prctico cualquiera,
difcilmente se seguir investigando con el solo objeto de acrecentar el
saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es,
posiblemente, lo que fren la evolucin de las ciencias en oriente. No
olvidemos que la astronoma caldea, verbigracia muy completa en lo que
hace a observaciones y registros, no super, sin embargo, el margen de la
astrologa, disciplina cuya finalidad era la elaboraci6n de horscopos y
cartas natales. El "cielo" podemos decir, estaba en funcin del destino del
hombre. Se lo observaba y describa no para conocerlo y comprenderlo en
s mismo, sino para adivinar y prever el sino de los hombres. La matemtica
egipcia tambin estaba constreida a los lmites de cierta aplicacin
prctica. Era una matemtica de agrimensores e ingenieros, no de
matemticos puros. Su desarrollo, como ciencia aplicada, fue importante,
no cabe duda de eso. Pero su mismo mbito de aplicacin fijaba su lmite.
Cuando se cultiva un saber cmo mero instrumento para alcanzar objetivos
ajenos a l mismo ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son
alcanzados. Si consideramos las cosas de este modo se hace patente que las
ciencias orientales no podan darle a los griegos lo que ellas mismas no
posean, o sea, el espritu cientfico- especulativo eminentemente terico y
no circunscripto aproblemas de orden prctico. El griego comprenda, por
supuesto, el sentido prctico que encierra todo saber - sea cientfico o no pero tambin se dio cuenta que en el cultivo del saber por el saber hay un
sentido que vale por s mismo y que, en definitiva, es el nico que hace
posible su desarrollo.
Lo dicho hasta aqu, necesario es decirlo, no significa que se le niegue a la
ciencia caldea y egipcia otros fines que no sean los meramente prcticos.
Algunos investigadores han encontrado en ellas elementos que permiten
asegurar que los sabios orientales desarrollaron un saber terico y no
interesado. A lo que hay que agregar muchos conceptos de tipo filosfico
dentro de sus mitos. Conceptos que luego fueron tomados por el
pensamiento griego, que los complet y desarrollo por medio de un
lenguaje racional. Sin embargo, aceptando incluso lo que la investigacin
actualizada le reconoce en su faz especulativa y racional al pensamiento
oriental antiguo, es indudable que este no alcanzo un grado de
desenvolvimiento terico suficiente como para superar el mbito de las
ciencias prcticas, como lo hizo anteriormente la ciencia entre los griegos.
Fueron estos quienes, a partir de la herencia cultural, elevaron la reflexin
cientfica a una jerarqua no alcanzada antes; jerarqua en cuya cima se
hallaba el pensamiento filosfico y cuyo instrumento especfico es la razn.
Fue el lagos - la "ratio" de los latinos - lo que le permiti a los griegos

extraer de los contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un


conocimiento que, ms all de la apariencia del mundo sensible, penetr en
las capas ms profundas de lo real. Summosle a esto una predisposicin
natural para la investigacin terica, una capacidad de asombro que los
hizo tomar conciencia de los problemas que plantea el orden csmico y
humano, amn de una curiosidad sin lmites, y tendremos ya los elementos
suficientes para comprender por qu fue Grecia y no el Oriente la cuna de
nacimiento de la filosofa.

La actitud filosfica
La palabra "filosofa" significa amor al saber. Se deriva de los trminos
griegos "filos" que significa amor y el trmino "sofa" que significa sabidura.
El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijo que slo los dioses
podan ser sabios y consider que quienes buscaban la verdad no eran
sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de un modo similar
pero tambin sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha sido siempre,
antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar.
Al principio se encontraron sorprendidos por las dificultades ms comunes;
despus, poco a poco, plantearon problemas cada vez ms importantes
tales, por ejemplo, como aquellos que se refieren a los fenmenos de la
luna, del sol o de los astros, y finalmente los concernientes a la gnesis del
universo. Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia
ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, tambin el amante del
mito es filsofo, ya que el mito se compone de maravillas" (Metafsica, 1,2).
Tambin Platn, en su dilogo "Teeteto", afirma que "es caracterstico del
filsofo este estado de nimo: el de la maravilla (o asombro), pues el
principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofa)
es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga".
Las palabras que acabamos de citar son por dems elocuentes; en el origen
de toda actitud filosfica est la capacidad de admirarse. Quien se admira
an halla en el universo y en la vida lo inesperado. La filosofa es una forma
de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende tambin que
hay un lmite en todo saber humano. Pues siempre existe algo que no se
sabe, algo que, al hacerse presente, nos deja boquiabiertos. Quien no es
capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del
saber humano, que siempre ser pobre con relacin a una comprensin
total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el
reconocimiento de esa indigencia, y hacemos filosofa para superar esa
pobreza esencial del saber humano.

Tambin podemos filosofar movidos por otras causas. Algunos dicen que
son las situaciones lmites de la vida las que nos llevan a pensar en nuestro
destino y en el sentido del universo. Esas situaciones lmites son como
callejones sin salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para
reflexionar acerca de nuestra existencia. No siempre se halla una salida. Y
tampoco es la filosofa la nica. Las "situaciones lmites" pueden sumir al
hombre en la 1ocura y llevarlo, incluso, hasta la muerte. A veces, no
siempre, la filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el
arte, la ciencia o la religin pueden servirle al hombre para salir de la
encrucijada. Pero reiteremos: no siempre es posible hallar una salida. En
tales casos muchos hombres suelen dejarse arrastrar por la indiferencia. La
vida pierde su sentido y a partir de ese momento se puede decir que para
ellos "todo est permitido", La sabidura se convierte entonces en cinismo,
corrupcin e hipcrita palabrera. Lo nico que se desea es el poder, el
poder para dominar a los dems. Esta actitud, comn en casi todos los
hombres es la consecuencia del hasto, del cansancio de vivir y de una
impotencia profunda, radical, para enfrentarse con la vida, para aceptarse
como se es, sin renunciar a lo que se quiere ser.
Todos los hombres se desesperan alguna vez y sienten que nada les queda
por hacer, que la vida ha llegado a su fin y que la muerte es inevitable.
Entonces se abandonan a s mismos negndose a ser lo que alguna vez
desearon ser. Dejan de creer en si mismos y piensan que la vida no les ha
dado lo que esperan de ella. No se percatan que la vida no da nada si uno
mismo no se lo da a ella. Tampoco comprenden que la vida, en todo
momento, incluidos aquellos en los que nos sentimos felices, es una
encrucijada. No hay situaciones lmites en algunos momentos de la vida; la
vida misma, en su totalidad, es una situacin lmite; porque la vida, en su
ms honda realidad, es el lmite de la muerte. Todos, sin excepcin,
estamos pisando da a da, segundo a segundo, ese lmite. En lo cotidiano, y
no en otra cosa, esta lo inesperado. El sol de cada amanecer, el crepsculo,
las sombras de la noche, el canto de los pjaros, el florecer de un capullo, la
muerte y el nacimiento de todo lo que amamos son, todas ellas, situaciones
lmites. Todo eso nos maravilla y asombra, porque todo eso, a pesar de su
aparente nimiedad, es grandioso y admirable. En lo efmero esta la
eternidad porque lo efmero es para siempre.
Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o
hacemos cualquier otra cosa. Esto no quiere decir que vivamos filosofando.
El filsofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos
animales, que tambin viven para comer. La filosofa, en tal sentido, ms
que una ciencia es un arte. El arte que nos permite pensar viviendo, que
nos salva de tener que vivir para pensar.

La filosofa presocrtica
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Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos. Se los llam as


porque fueron anteriores a Scrates. Se preocuparon, principalmente, por
la naturaleza y el universo. Por eso se los llam tambin "naturalistas",
"fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del
universo y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas. Esta
preocupacin fue comn, tambin, a los poetas. Pero mientras estos le
dieron una respuesta mtica a tales problemas, los primeros pensadores
griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el
fundamento de todo lo existente. Segn Aristteles los presocrticos
investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene
todo 1o que se produce, y a donde va a parar toda destruccin..."
(Metafsica, I-3). El fundamento o principio buscado por ellos no fue
concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de
las distintas concepciones, encontramos en ellas ciertas caractersticas que
les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que
fue la bsqueda de un substrato permanente, capaz de persistir por debajo
de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres
inmersos en el devenir.
Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones
constantes. Los primeros filsofos observaron que toda la naturaleza estaba
como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser
al ser. Pues todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso
es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podra existir si algo no
permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de
un contrario a otro sin permanecer, de algn modo, idntico a s mismo. El
agua, por ejemplo, contina siendo agua a pesar de sus distintos estados
adquiridos como consecuencia de los cambios de temperatura. Los
presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que cambia
hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe
perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que les
dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de materia
primordial, estaba no slo en el origen temporal de las cosas sino que
entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan
cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan
reducidas a la materia originaria que las engendr. As 1o pens Aristteles,
que llamo "causa material" al arj de los presocrticos, y afirmo que "...
todos esos filsofos haban tomado por punto de partida la materia,
considerndola como causa nica..." (Metafsica, 1.3). Sin embargo, no se
debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristteles, ya que el principio
material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y
sensible de cada cosa. Es ms, el arj difcilmente puede percibirse en los
seres individuales. Es cierto que se trata de un principio fsico; pero para
descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia material de cada cosa
en particular, puesto que la materia sensible de cada

cosa no es necesariamente, la materia imperceptible de todas las cosas.


Para descubrir a esta ltima es menester penetrar en las capas mas
profundas del ser. Solo all puede hallarse algo que no sea algo propio y
exclusivo de cada cosa, sino comn a todas.
Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre
de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el
arj, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las
otras. Por qu afirmar, entonces, que estaba en ellas? acaso hay fuego,
aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra. Pero
nuestra razn, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que
debajo de las cualidades captadas por los sentidos tiene que haber un
substrato comn a todos los seres. Algo que adems de darle una respuesta
a la pregunta: de qu estn hechas las cosas?, devele la incgnita de este
otro interrogante: qu son las cosas? lo que las cosas son no tiene por qu
coincidir, necesariamente, con aquello de lo que estn hechas. Poco
importa el material con que este hecha una mesa; este puede ser madera,
mrmol o lo que se quiera y la mesa no ser nada de eso. La mesa es algo
artificial, pero la misma idea es aplicable, en general, a las cosas de la
naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua, porque no hay otro
nombre para darle, tal vez. Pero el principio en s mismo no es aire ni agua.
Hasta se puede decir que tanto el aire como el agua suponen al principio. A
esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos
que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida.
Aristteles, condicionado por su propia concepcin, pens que el arj era
tan solo la causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides, ni
Heraclito, por citar algunos, se quedaron en eso. En todo caso, la materia
primordial de los primeros presocrticos era una materia transfsica. Una
materia que adems de entrar en la constitucin de los seres era, tambin,
principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba,
unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el
devenir hubiese sido catico e irracional. Hecho este que para los griegos
era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observacin tan aguda
como minuciosa, que las cosas se presentan como formando parte de un
todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee
en s mismo cierta armona. Es verdad que las cosas son mltiples y
variadas, pero tambin es cierto que esa multiplicidad de seres existentes
constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos
existe porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el
arj. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la
unidad. Aparentemente ambos polos parecen separados por un abismo. Lo
uno y lo mltiple son incompatibles. Pero la razn trata de salvar esa
incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el
ser, en la temporalidad la eternidad y, tras la transparencia ilusoria de 1o
sensible, la realidad.

Los filsofos presocrticos


TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 a. de C.) al preguntarse qu son las
cosas? tales responde diciendo que es el agua o lo hmedo. El agua no solo
es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio vital que
penetra todo lo viviente. Esto quiere decir el fragmento que afirma que
"todas las cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la
materia podra reducirse a un principio vital.
ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 a. de C.), discpulo de Tales,
sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo
indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y
es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin
(...). "Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario,
que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas... este
principio
es...
inmortal
e
indestructible,
como
dice
Anaximandro..."(Aristteles, Fsica, 111,4).
ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discpulo de Anaximandro,
tambin afirma que el principio primordial subyacente y nico es infinito:
pero no lo considera indeterminado, como lo hace su maestro, sino
determinado, manifestando que es el aire (Teofrasto, Fsica, 24, 26). El aire
es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas
sustancias en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Por la
rarefaccin se convierte en fuego; en cambio, condensndose, se
transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua,
en tierra mas tarde, y de ah, por ltimo, en piedra" (Teofrasto, Fs. 24 - 27).
PITGORAS de Samos( n. 580 a.C.), con este filsofo la especulacin
filosfica cambia de orientacin, en el sentido de que el principio buscado
ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento de los
milesios. Al respecto Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos
(discpulos de la escuela fundada por Pitgoras), habindose aplicado al
estudio de las matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y
nutridos de ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las cosas. Ya
que los nmeros, por naturaleza, son los primeros en ellas, y les pareci
observar en los nmeros semejanzas con los seres y con los fenmenos,
mucho ms que en el fuego o en la tierra o en el agua (por ejemplo, tal
determinacin de los nmeros les pareca que era la justicia; tal otra, el
alma o la razn; aquella otra la oportunidad, y, por as decir, anlogamente
toda otra cosa);y como tambin vean, en los nmeros las determinaciones
y proporciones de las armonas; y como, por otra parte, les pareca que
toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a imagen de los nmeros y
que los nmeros son los primeros en la naturaleza, supusieron que los

elementos de los nmeros fuesen los elementos de todos los seres, y que el
universo entero fuese armona y nmero" (Metafsica 1,5).
La conclusin ms importante que podemos sacar de lo expuesto - como ya
lo hicimos ver ms arriba- es que la cuestin del fundamento de las cosas
puede ser reducida a la relacin entre el ser y el devenir.
PARMENIDES (500 a. de C.): se lo conoce como el filosofo del Ser,
precisamente por ser l quien descubre y enuncia las leyes de unidad,
inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos
nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo, nico
en su especie e inmvil y sin trmino (fra. 8,2-4). A lo que agrega: "no hay ni
habr nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a
ser todo enteramente e inmvil" (fra. 8,36-38),
"ni es divisible porque es todo igual." (fr. 2,2). Adems el Ser excluye al no ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser no
es" (fra. 8,1-2).
HERCLITO (500/4 a. C.): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye)
nos dice en uno de sus fragmentos; pero por debajo de ese fluir constante
algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e
idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir
que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en nada del
caos inicial del que hablaba la mitologa. Pues a pesar de que todo deviene
y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir dos veces en el
mismo ro (fr. 91) porque ni ese ro ni nosotros somos siempre lo mismo, el
lagos (o fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden universal
permanecer por siempre idntico a s mismo. Herclito comprende el
dinamismo del ser en el devenir, pero tambin intuye que sin un principio
de unidad y permanencia solo el caos subsistira, pues catico sera el
devenir sin el lagos ordenador y eterno. "Escuchando a la Razn (lagos) y no
a m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas" (fra. 50), nos dice en
uno de sus fragmentos y agrega: "...este mundo, el mismo para todos los
seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que
siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida
y se apaga con medida" (fra. 30). Como vemos, el filsofo del devenir es,
tambin, el del logos universal, eterno y unificador.
Esta necesidad de universalidad y permanencia, monoltica y sin fisuras en
Parmenides, dinmica y fluente en Herclito, marcar con su impronta toda
la filosofa posterior.
EMPDOCLES de Agrigento(492 - 432 a. de C.) toma de Parmnides el
principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna
posibilidad de que nada nazca de 1o que no existe de algn modo, y es

imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el


Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme" (fra. 12), nos
dice en uno de sus fragmentos. No por esto deshecha lo que la experiencia
le muestra, o sea, la mutacin de todas las cosas; pero, al igual que
Herclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida,
identifica con el Ser de Parmnides.
Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no
pueden sustraerse a la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo
indivisible) de modo semejante al que este conceba al Ser. "Hablando con
propiedad - nos dice Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo, el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser
constituido de tal manera no es uno (como afirma Parmnides), sino que
son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeez de las masas" (De
genero corrup. 1,8,325). Pero los tomos, aunque intrnsecamente
inmviles e inmutables, se mueven en el vaco, originando con dicho
movimiento el nacimiento y la destruccin de todos los seres. Los atomistas
intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser
parmenideo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza.
ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llam
"homeomeras" a las partculas invisibles que eran el principio constitutivo
de los seres. Pero el concepto mas importante que introdujo en la filosofa
fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la massutil, la ms pura de
todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo poder... . El
Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern ser, las que
fueron y no son, las que son ahora" (fra. 12). Este principio, inteligente e
inteligible, ser retomado posteriormente, con las salvedades de cada caso,
por Scrates, Platn y Aristteles, pensadores estos en los que culmina el
pensamiento griego y cuya influencia - sobre todo la de los dos ltimos- se
har sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofa occidental.

Los sofistas y Scrates


Los sofistas aparecen en un momento crucial de la vida poltica griega: el
surgimiento de la democracia en las distintas ciudades estado. Esto trajo
como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de
poder que, bien manejado, haca poderoso a quien la utilizaba. En vista de
esto los sofistas impartieron sus enseanzas. Se preocuparon
fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, en otros
trminos, por el hombre en funcin de las necesidades y exigencias sociales
del momento. Esta exigencia los llev, al menos a muchos de ellos, a
relativizar los conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de que
estaba en funcin de lo poltico y el poder, era la verdad de cada uno (o del
partido o la clase social a la que perteneca). Por lgica consecuencia,

las palabras, que son en definitiva la expresin de nuestro saber, tomaron


significados variados, o, si se prefiere, quedaron impregnadas de esa
ambigedad propia del discurso poltico, cuya finalidad, ms que mostrar la
verdad, es convencer otros que la opinin que se defiende es la verdadera.
Esto no quiere decir que los sofistas se dedicaran con exclusividad a la
enseanza de la retrica y las artes dialcticas. Tampoco significa que todos
ellos hayan impartido las mismas enseanzas. Los sofistas no formaron
escuela. Sin embargo, el hecho de que muchos de ellos consideraron
relativo el valor de los conocimientos y de la verdad es algo indiscutible.
Este relativismo, con las restricciones que cada caso impone, se puede
sintetizar en esta frase de Protgoras (480 - 410 a. de C.): "El hombre es la
medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son
en cuanto que no son".
A este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando
armas similares a las de los sofistas... (el arte dialctica y la mayutica) y
preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo
verdadero la condicin de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad
es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la
representacin de la esencia de la cosa y se puede expresar por la
definicin. Concepto y definicin son los aportes tal vez ms importantes de
Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento, entonces, se hace para
Scrates ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y mudable
nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es
mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Scrates supera el
relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir Platn, su
discpulo. Hay que agregar que Scrates llega a ese conocimiento por medio
de su mtodo de indagacin llamado mayutica. La palabra en griego
significa "dar a luz" y hace alusin al arte de las parteras. Scrates logra por
dicho mtodo interrogando a su interlocutor que este mismo arribe al
conocimiento buscado. El mtodo consiste en interrogar al otro interlocutor
simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la irona socrtica.
Luego se instala un dilogo entre los interlocutores y se llega a la verdad
que se estaba buscando.

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Platn. tica, poltica y


metafsica
Platn naci en Atenas en el seno de una familia aristocrtica. Fue discpulo
de Scrates y maestro de Aristteles. Se interes en su juventud por la
poesa y la poltica. Deja la poltica y se dedica al estudio de la filosofa.
Funda la Academia, institucin dedicada a la enseanza y muere en Atenas
ya en su vejez.
Los antecedentes histricos del pensamiento platnico pueden remontarse
casi hasta el origen de la filosofa griega. Su concepcin es una sntesis de la
especulacin filosfica anterior: Todos los problemas que los antiguos
filsofos se haban planteado con respecto a la naturaleza y el hombre
encuentran su culminacin en ella. Sin embargo su filosofa no es una
conclusin definitiva, es decir, un sistema cerrado en el que se le de una
respuesta concluyente a todas las cuestiones filosficas. Antes bien, la
doctrina platnica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo
que las mismas respuestas se constituyen a la vez en problemas que exigen
nuevas y ulteriores reflexiones.
Entre las influencias ms notables recibidas por Platn debemos destacar la
de Scrates, su maestro; la de los pitagricos, con cuyas doctrinas
simpatizaba, y las de Heraclito y Parmenides. De este ltimo toma la idea
de que hay una realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo
modo de conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que puede ser
aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia
o episteme. De Herclito recoge, aunque negativamente, su concepcin del
devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de
conocimiento. Los pitagricos ejercen una influencia considerable en su
doctrina. Recibe de ellos la creencia en la transmigracin de las almas -en la
que fundamentara su teora del conocimiento- y la idea de la
substancialidad de los nmeros, que cumplir un importante rol en su
ontologa (teora de la real). De Scrates, su maestro, eI personaje principal
en casi todos sus dilogos, asimila la necesidad de investigar lo universal, el
concepto, o sea, la idea esencial de las cosas. Platn, como lo veremos
luego, sita, por as decirlo, estas ideas en un mundo ideal cuyas
caractersticas son similares a las del Ser de Parmnides y a los nmeros de
los pitagricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan solo conceptos
mentales de validez universal - como lo eran para Scrates -, sino entes

reales capaces de subsistir por s mismos, independientes de la mente que


las piensa.
El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico, tiene su origen en
distintas vertientes. Como "arte, dialctico" (dialectiketekn) proviene de
los sofistas y Scrates (en tal sentido se lo puede definir como una
confrontacin dialogal (discusin) entre dos interlocutores); y en tanto que
argumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al absurdo) tiene
su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En esta clase de
argumentacin no es necesaria la intervencin de dos interlocutores,
porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo
de razonamiento consiste en suponer 1o que ocurrira si una proposicin
dada, considerada verdadera, fuese negada. Platn recurre, en muchos de
sus dilogos, a este modo de argumentacin.
Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran
en un mundo ideal separado del mundo sensible. Cmo es posible
conocer ese mundo inteligible constituido por ideas? Ideas que son reales
porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de la
eternidad. Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo
sensible en que vivimos por algn medio? Platn responde
afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en ese mundo
antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo
que vio en l. "...yo he odo decir que el alma -dice Scrates en el "Menn", siendo inmortal, ya habiendo nacido muchas veces y visto las cosas de all
arriba y las de aqu abajo, todo en suma, nada hay que no haya aprendido.
Por lo que es asombroso que pueda recordar lo que ya conoca" (Menn,
XIV-XV, 81,82).
El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad.
Platn llama reminiscencia(o anamnesis) al recuerdo que tienen los
hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las
ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras de aquellas, pero
operan como estmulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los
modelos ideales de los que son copias.
El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slo pude
de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es
el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca dos
aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento
discursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras
visibles (o imgenes geomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con
el objeto de llegar a lo inteligible.
Por encima de ste est la intuicin intelectual o nesis, que es el que le
permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de

conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de


las cosas sensibles, en cambio, no es ms que opinin (doxa), y est basado
en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los
filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o
sea las ideas, que es el verdadero saber.
En la alegora de la caverna (que Platn relata en la "Repblica") se
compara a los que estn prisioneros dentro de ella con los hombres que
viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con
aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y
logran salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta
alegora suele interpretarse de varios modos. Los que estn el caverna y de
espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre la pared opuesta
la sombra de las cosas iluminadas por detrs por la luz solar. Creen que las
sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en funcin de esa
creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engaados porque no conocen
la verdadera realidad, la que est afuera. Cuando uno de ellos logra
liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz
del sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va
acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal cual son: las
ideas.
En el mundo iluminado por el sol estn los que alcanzan la sabidura que no
son otros que los que consiguen liberarse del mundo de las sombras y la
ilusin por medio del conocimiento. La idea ms importante del mundo
inteligible es la idea de Bien, que es el sol del mundo inteligible.
Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la
caverna con la intencin de ensear los dems lo que ha visto corre un
gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y se ran de l o algo ms
grave: que lo maten. Esto es lo que sucedi con Scrates cuando intent
hacerles ver la verdad a los atenienses. Pues Scrates intent hacerles
comprender a los atenienses que la verdad era universal y que las leyes del
estado que se apoyaban en esas verdades universales estaban por encima
de la voluntad de cualquier gobernante, por ms poderoso que fuera. Con
esto intent superar el relativismo de los sofistas que a partir de la
relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes del estado.

Scrates puso las leyes por encima del capricho de los gobernantes de
turno. Cuando se lo acus de corromper a la juventud se defendi diciendo
que no solo no haba corrompido a los jvenes sino que haba contribuido
en su educacin. Entonces le exigi al estado ateniense una pensin para el

resto de su vida por los servicios que haba prestado. Sus jueces, que era la
asamblea del estado, lo condenaron a muerte.
Ya en la prisin se dispuso a beber la cicuta, el veneno que ingeran los
condenados a muerte. Pero ni sus amigos ni sus enemigos queran que
Scrates muriera. Los que lo condenaron pensaron que Scrates terminara
por huir y de esa manera evitara la pena. Los amigos le propusieron el
exilio, a lo que se neg aduciendo que no podra vivir lejos de ellos y menos
en otra ciudad que no fuese Atenas.
La actitud ejemplar de Scrates responde una posicin tica coherente: no
poda borrar con el codo lo que haba escrito con la mano. Durante toda su
vida haba defendido la verdad. Tambin haba bregado por un estado con
leyes justas e iguales para todos. No poda ser l mismo una excepcin a la
regla. Haba sido condenado a muerte por la Asamblea del pueblo, cuya
palabra tena fuerza de ley, por lo tanto deba aceptar la pena.
Scrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo.
Pues la ley que emana de la Asamblea, que es soberana, es una ley positiva,
aunque no escrita, y para Scrates est por encima de cualquier otro
derecho.

La Metafsica (ontologia)
Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo
mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque las ideas son la
realidad.
Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han
sido modeladas por un Demiurgo (Dios) que ha tomado por arquetipos a
las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma
a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.
Pero qu relacin - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las
cosas sensibles y las ideas de las que han sido copiadas? En primer lugar,
las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos
decir, que las ideas estn presentes en las cosas, o, si se prefiere, que stas
participan de aquellas. Sin embargo, como esto ltimo implicara que las
ideas, al ser participadas, se dividiran en partes (lo que va en contra de su
unidad y permanencia en el mundo inteligible), Platn acaba por decir que
la participacin no es ms que imitacin y la presencia tan solo semejanza.
De todos modos, trtese ya de participacin o de imitacin, lo cierto es que
la relacin entre las ideas y las cosas (y entre las ideas mismas), genera una
serie de problemas ms o menos complicados. El primero de ellos es el
siguiente: todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y
viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible?. La

respuesta de Platn es incierta al respecto, pero, no obstante, el problema


queda planteado. La segunda cuestin - no menos ardua que la primerasurge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideas
existentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos
conexiones entre ellas.
Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones
entre las ideas implican el movimiento; pero el mundo ideal - como lo
hemos visto- tendra que ser inmvil. Platn ha sostenido esto en la
primera fase de su pensamiento. Sin embargo, frente al problema acaba
por afirmar que las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida
y movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse
todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre s, como es el caso
de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo,
que cumplen una funcin de enlace.
La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones
entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso podemos saber cules
unen y cuales desunen, y cules son las ideas de especies superiores y cual
la idea suprema entre todas.
Para Platn las ideas ms importantes son cinco: ser, reposo, movimiento,
idntico y distinto. La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo
inteligible, que impregna a todas las otras, as como el sol del mundo
sensible ilumina las cosas, comunicndoles ser y verdad a lo conocido.
En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo
hacan los pitagricos. Estos nmeros son inteligibles, no sensibles o
imaginab1es, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta
idea suprema Platn la llama, tambin, "Tpantelsn", o ser total y
tambin el ser perfecto.

Antropologa y tica
En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada
con la tica (estudio de las nociones de acto moral, deber, responsabilidad,
libertad, bien moral, etc.). Es difcil establecer un lmite preciso entre
ambas disciplinas. Para comprender dichos lmites es necesario un
conocimiento somero sobre amabas. Provisoriamente se puede decir que
mientras la antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su
esencia; la tica se ocupa del deber ser, o sea que considera al hombre en
funcin de su perfeccin posible como ser humano.
Para Platn el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el
hombre es, en ltima instancia, su propia alma. Su origen es divino, ya que
ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la

de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el


cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda 1o que
ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. De lo dicho se infiere que es
inmortal; el hecho de que pueda recordar lo que vio es una prueba de ello.
"Aprender- dice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber
aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no sera posible,
si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese
entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el
alma es algo inmortal" (Fedn, 7III, n ,3). Pero esta prueba que nos da
Platn solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su
supervivencia despus de esta vida. Cmo se prueba esto? Por la
identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples,
inmutables y eternas, lo mismo que el alma, que tambin
es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos
pueden disolverse en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas
del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal,
mientras que nuestra alma subsiste an despus de la muerte puesto que
lo simple no puede corromperse y morir. Adems el alma participa de la
idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. Tambin es
principio de movimiento, y, en tal sentido, tambin es inmortal, porque es
inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra, y es
movida por otra, en aquella hay cesacin de movimiento y tambin
cesacin de vida.
Entonces, "nicamente, lo que se mueve de por s, (...) no cesa jams de
moverse, sino que es fuente y principio de todas las cosas que se mueven.
Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible
tambin... y si verdaderamente es as, que lo que se mueve a s mismo no
es otra cosa sino el alma, el alma sera, necesariamente, sin nacimiento e
inmortal" (Fedro, IV, 245,6). y nada puede destruirla; ni siquiera su propio
mal, como seran el error, la injusticia y la ignorancia. En todo caso si peca,
debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnacin. Por eso
las almas puras viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las
impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para purificarse.
Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar.
Platn, no sin contradecirse (en lo que hace a la simplicidad del alma),
responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn,
la pasin y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de
alma. As est el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y
gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma
del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar
por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin,
incurriendo de este modo en el error; y, finalmente, est el alma
concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las

sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn
las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro
es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa
al alma pasional, y es ms dcil que el negro, que simboliza el alma
apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos.
El pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable
que el otro, arrastra consigo al cochero y a su compaero para satisfacer
sus apetitos. Los dos caballos re presentan las pasiones del cuerpo,
pasiones de las que alma racional aspira liberarse. Logra esto no por el
suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede
purificar, sino por medio del amor y la virtud.
La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple
tambin, porque son tres las partes del alma. De tal manera que la virtud
del alma racional no es la misma que la del alma pasional ni de la
concupiscible. La virtud de la primera es la sabidura, el valor o el coraje la
de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes
se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en
armona, de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse.
La falta de armona es la consecuencia de la rebelin y la insubordinacin
de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de una cuarta virtud, la
justicia para que reine la armona entre todas. Esta armona implica la
tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo contrario sucede con
quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad...
Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia
es necesario esforzarse. El hombre debe tratar de alcanzar la espiritualidad
pura, y para ello debe amar; pero no amar cualquier cosa del mundo
sensible, sino las cosas bellas, y luego buscar en ellas la belleza que les es
comn con otras y tambin amarla. Esto nos permitir ver la belleza de las
ideas, de la cual las cosas bellas participan y as, ascendiendo de un grado a
otro llegaremos a la contemplacin de la belleza en s, absoluta y eterna.
Este ascenso, por medio del amor y el esfuerzo es lo que le permitir al
alma purificarse. La virtud, entonces, es una lucha y una meta a la que
aspira el alma. Para alcanzarla ser necesario conocer, es decir, contemplar
las ideas del mundo suprasensible; pero tambin es necesario querer, o
sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.

La poltica

La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su


tica. La idea que tiene del estado o repblica se corresponde con la
estructura del hombre. La concepcin del estado es elitista. Este est
dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se
corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes
especficas. La funcin primordial del estado es educar y procurar el mayor
bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado aparece
investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los
ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden
jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de
los que dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los
guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los artesanos a los que
les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases
cumple con la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra
la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les
confiere unidad a todas las otras y que es comn a ellas.

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