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thique et hermneutique.

Une rponse des hermneutiques de Paul Ricur


et de Hans-Georg Gadamer lnigme dautrui

Thse

Cyndie Sautereau

Doctorat en philosophie
Philosophi doctor (Ph. D.)

Qubec, Canada

Cyndie Sautereau, 2013

RSUM
Cette thse a pour objet lnigme dautrui. cet gard, elle interroge lopposition entre
deux conceptions de laltrit, celle de Husserl et celle de Levinas. Pour Husserl, autrui est
envisag du point de vue de la connaissance, connaissance dautrui qui se fait partir de
moi. Autrui est pens comme alter ego. Levinas, lui, fait clater cette conception de
lautre : pour lui, autrui ne peut pas tre pens comme lautre du mme. Plutt, cest autrui
qui, pens partir de sa vulnrabilit, oblige le soi la responsabilit. La relation ne part
plus du mme mais de lautre, de lautre dont lappel enjoint le soi ne pas rester
indiffrent. Lnigme dautrui semble donc se tenir dans la tension entre le lointain et le
proche. Trop proche, son altrit est annihile. Trop lointain, il devient presque
inaccessible. Or, entre familiarit et tranget se situe le lieu propre de lhermneutique, un
lieu que tant Ricur que Gadamer nont cess dexplorer.
Quelle(s) rponse(s) les hermneutiques de ces deux penseurs apportent-elles lnigme
dautrui ? De quel ordre relve dabord la relation entre soi et autrui : pistmologique
(Husserl) ou thique (Levinas) ? Nous soutiendrons que cest principalement la dimension
thique qui est en jeu. Cest par le biais dun dialogue avec Levinas que nous chercherons
faire ressortir la dimension thique de lhermneutique. Ce faisant, nous nous trouverons
face une autre question, celle dune conception commune de lhermneutique. Nous
serons par consquent amene dgager les aspects sur lesquels les penses de Ricur et
de Gadamer se rejoignent et ceux sur lesquels elles se diffrencient, construisant ainsi des
ponts entre leurs hermneutiques et inscrivant par l mme notre thse dans la veine des
travaux qui les mettent en dialogue.

iii

TABLE DES MATIRES


RSUM

III

TABLE DES MATIRES

LISTE DES ABRVIATIONS

IX

REMERCIEMENTS

XI

PROBLMATIQUE : LNIGME DAUTRUI

1. Positions extrmes : Husserl et Levinas


1.1. Altrit relative c. altrit absolue
1.2. Ricur au-del de Husserl et Levinas

1
1
4

2. La conception husserlienne : autrui comme alter ego


5
2.1. Lintersubjectivit chez Husserl
5
2.2. Critiques de Ricur
11
2.2.1. Premires critiques
11
2.2.2. La critique de la conception husserlienne de lintersubjectivit dans Soi-mme comme un
autre
13
3. La conception levinassienne ou la priorit donne autrui
3.1. La relation autrui comme relation thique
3.1.1. La manifestation dautrui : apparition c. expression
3.1.2. Expression et langage chez Levinas
3.1.2.1. Lopposition Heidegger
3.1.2.2. Le Dire et le Dit
3.1.3. Autrement que savoir
3.1.4. Relation thique comme proximit
3.2. La mise en question de lontologie heideggerienne : lthique est plus fondamentale que
lontologie
3.2.1. Lontologie heideggerienne comme intriorit
3.2.2. Lontologie levinassienne comme excendance
3.2.3. Lontologie nest pas fondamentale
3.3. Soi et autrui : substitution ou laisser-tre ?
3.4. La critique de Ricur : le soi en question

15
15
16
19
19
21
24
25

4. Entre le proche et le lointain : le lieu de lhermneutique


4.1. Le lieu de lhermneutique
4.2. Deux conceptions de lhermneutique : Paul Ricur et Hans-Georg Gadamer
4.2.1. Lhermneutique de Paul Ricur
4.2.2. Lhermneutique de Hans-Georg Gadamer
4.3. Une conception commune de lhermneutique ?
4.3.1. Ricur et Gadamer
4.3.2. La place de Levinas
4.4. La voie vers une rponse lnigme dautrui
4.4.1. Structure

40
40
42
42
43
46
46
47
47
47

26
27
30
34
35
39

4.4.2. Corpus
4.4.3. Plan

48
49

PREMIRE PARTIE : LE PROBLME DE LA RELATION AUTRUI DANS LHERMNEUTIQUE


DU SOI DE PAUL RICUR
53
1. La dialectique de lappartenance et de la distanciation

54

2. La comprhension de soi

60

CHAPITRE 1 LA PRIMAUT DU SOI. LE DIALOGUE DE RICUR AVEC LEVINAS

65

1. Le soi comme ipsit

65

2. Lipsit comme condition de possibilit de la rencontre thique avec autrui : Lexemple de la


sollicitude
73
2.1. La sollicitude
73
2.2. Figure(s) levinassienne(s) du sujet : de lego au moi.
76
2.3. La critique ricurienne
84

CHAPITRE 2. UNE CONCEPTION RELATIONNELLE DU RAPPORT AUTRUI : LA


RCIPROCIT. LE DIALOGUE DE RICUR AVEC LEVINAS (SUITE)

99

1. Une conception hermneutique de la rciprocit : le cas de la sollicitude


1.1. La sollicitude comme relation rciproque
1.2. La reconnaissance
1.3. Autrui, mon semblable; autrui, lirremplaable
1.3.1. Lautre soi dans la sphre du langage
1.3.1.1. Le problme de lautodsignation
1.3.1.2. Le problme du transfert toute autre personne
1.3.1.3. Soi et autre soi dans la sphre du langage
1.3.2. Lautre soi dans la sphre thique

100
100
103
104
107
107
110
112
115

2. Reconnaissance ou responsabilit?
2.1. La rciprocit en question. La critique de Ricur envers Levinas
2.2. lorigine de la responsabilit levinassienne
2.3. La conception ricurienne de la responsabilit

120
120
124
130

3. La justification du Bien dans lthique ricurienne

136

CHAPITRE 3 : DE LA SOLLICITUDE LA SOLLICITUDE CRITIQUE

143

1. Ncessit de la morale en raison de la possibilit humaine du mal


1.1. La possibilit humaine du mal
1.2. La faillibilit humaine : disproportion entre transcendance et finitude
1.3. La disproportion entre transcendance et finitude au sein de la relation intersubjective

145
145
147
152

2. Le passage par lobligation : grandeur et limite du respect dans la relation intersubjective 155
2.1. La Rgle dOr
156
2.2. Le respect au sens kantien
160

vi

3. La sollicitude critique ou lexception dautrui


3.1. Relecture de la phronsis
3. 2. La place de lautre dans la promesse
3. 3. La voix dautrui

162
162
165
167

CONCLUSION DE LA PREMIRE PARTIE

170

1. Lnigme dautrui : un parcours

170

2. Lnigme dautrui : Husserl et Levinas

171

3. Lnigme dautrui : Ricur et Gadamer ?

172

SECONDE PARTIE LA RELATION DIALOGIQUE DANS LHERMNEUTIQUE


GADAMRIENNE

175

CHAPITRE 1 UN SAVOIR DIMPLICATION

177

1. Le modle aristotlicien et sa reprise gadamrienne


1.1. Un savoir dimplication de soi
1.2. Un savoir ouvert

181
181
189

2. Lhermneutique comme philosophie pratique


2.1. Phronsis et philosophie pratique
2.2. Le modle du theors

193
193
194

CHAPITRE 2 - LA CONSCIENCE HERMNEUTIQUE : UNE CONSCIENCE DIALOGIQUE

201

1. Les formes de la conscience hermneutique dans Vrit et mthode


1.1. Lexprience de luvre dart : la conscience esthtique et la figure du joueur
1.2. La conscience historique et la conscience du travail de lhistoire

202
202
205

2. La conscience hermneutique
2.1. Une conscience auprs des choses
2.2. Une conscience agie
2.3. La conscience hermneutique plus tre (Sein) que conscience (Bewutsein)

208
208
210
213

CHAPITRE 3 - LA SIGNIFICATION DE LOUVERTURE LALTRIT


DANS LHERMNEUTIQUE GADAMRIENNE

217

1. Louverture laltrit comme reconnaissance de notre non-savoir


1.1. Lexprience hermneutique comme exprience de la ngativit
1.2. Lart de questionner

219
219
221

2. Louverture autrui comme capacit couter et faire valoir la parole de lautre


2.1. Louverture laltrit comme capacit faire valoir la parole de lautre
2.2. Louverture laltrit comme capacit couter la parole de lautre

226
226
233

vii

CHAPITRE 4 LA RELATION DIALOGIQUE : UNE RELATION THIQUE ?

237

1. Le dialogue : un modle de ltre-ensemble


1.1. Altrit et finitude
1.2. La relation dialogique : confrontation et distanciation
1.3. La relation dialogique comme tre-ensemble

238
238
241
246

2. Dialogue et amiti
2.1. Amiti et comprhension de soi
2.2. Amiti et finitude
2.3. La structure galitaire du dialogue et de lamiti

250
251
259
262

3. Le bien comme orientation du dialogue


3.1. La lecture gadamrienne du bien chez Platon
3.2. Le bien dans le dialogue hermneutique

263
264
269

CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE

274

PILOGUE

279

1. Soi et autrui : un soi ouvert lautre

279

2. Ontologie et thique

283

3. thique et hermneutique
3.1. Des penses en dialogue
3.2. Le souci dautrui. Lexemple du domaine mdical

285
285
286

BIBLIOGRAPHIE

295

viii

LISTE DES ABRVIATIONS

VM

Gadamer, Hans-Georg, Vrit et mthode. Les grandes lignes dune


hermneutique philosophique, trad. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert
Merlio, Paris, Seuil, 1996.

TA

Ricur, Paul, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil (Coll.
Points Essais), 1986.

SA

Ricur, Paul, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil (Coll. Points Essais),
1990.

PV1

Ricur, Paul, Philosophie de la volont 1. Le volontaire et linvolontaire,


Paris, Aubier, 1950.

PV2

Ricur, Paul, Philosophie de la volont 2. Finitude et culpabilit, Paris,


Aubier, 1960.

TI

Levinas, Emmanuel, Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La Hague,


Martinus Nijhoff (Le livre de poche, coll. Biblio essais), 1961.

AE

Levinas, Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Hague,


Martinus Nijhoff (Le livre de poche, coll. Biblio essais), 1974.

EN

Levinas, Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, ditions


Grasset et Fasquelle (Le livre de poche. Coll. Biblio Essais), 1991.

ix

Michel Audet

ix

REMERCIEMENTS
Rien de cette thse n'eut t possible sans de nombreux autres...
Jaimerais tout d'abord remercier mon directeur, Luc Langlois, pour mavoir fait
confiance et m'avoir paule tout au long de mon parcours et ma co-directrice, Sophie-Jan
Arrien, pour son soutien sans faille et ses remarques toujours aiguises.
Je souhaite aussi remercier la Facult de philosophie. Je naurais pu mener bien ce
travail sans son aide financire : je pense ici au privilge que jai eu de pouvoir profiter de
la bourse Charles-de Koninck, la confiance qui m'a t accorde afin d'offrir plusieurs
cours et lopportunit que j'ai eue de participer au dveloppement et l'enseignement
rgulier de cours distance ; toutes ces activits mont permis de parfaire ma formation.
Pour cela je remercie Luc Langlois, Victor Thibaudeau, Luc Bgin, Bernard Collette et
Mark Hunyadi.
Je dois beaucoup lambiance accueillante qui rgne la Facult de philosophie et
en fait un milieu dtude particulirement agrable. Mmes Lucie Fournier, Danielle Lafleur,
Hlne Rivire et Lucille Gendron y sont pour beaucoup. Un grand merci elles.
Merci galement mes tudiants. Vous couter, vous lire et discuter avec vous
session aprs session ne cesse de me rappeler combien jaime ce que je fais.
Je voudrais aussi exprimer ma gratitude ceux qui ont crois ma route et y ont
laiss une trace : Thomas De Koninck, Daniel Frey, Gilles Paradis et Sylvain Auclair.
Un doctorat est loin de ntre quune aventure intellectuelle, je veux dire un
immense merci mes amis : Chantale, pour avoir toujours t l ; Simon, pour laventure
de Pratique et langage ; Marie-Hlne, pour les dlicieux moments de traduction et les
discussions stimulantes ; Marie et Graldine pour avoir russi me faire sortir de temps
autre de ma tanire ; sans oublier Anne-Marie, Andr, Claire, Fannie et Nathalie.

xi

Merci mon pre, ma mre et mes grands-parents pour leur soutien indfectible au
cours de ces annes. Et Tho, bien sr, pour les longues promenades au cours desquelles
ont souvent surgi les meilleures ides.
De tout cur, merci mon conjoint, Antoine, pour sa patience, son oreille attentive
et ses nombreux conseils.
Merci, finalement, Michel Audet, pour mavoir ouvert la voie. Jaimerais un jour
pouvoir faire une telle diffrence dans la vie dun de mes tudiants.

xii

PROBLMATIQUE : LNIGME DAUTRUI


1. Positions extrmes : Husserl et Levinas
1.1. Altrit relative c. altrit absolue
La pense de lautre sinscrit dans une vaste tradition philosophique. Au sein de cet
horizon, une position qui na peut-tre pas marqu lmergence de cette pense, mais qui a
sans conteste laiss une empreinte forte est celle que Platon met dans la bouche de
ltranger dle. C'est dans Le sophiste notamment que Platon aborde cette question
(254b-259e). Et, pour une fois, ce n'est pas Socrate, mais l'tranger d'le qui mne
l'investigation. C'est l'tranger qui est appel pour poser la question de l'Autre. Question de
l'altrit qui, pour tre pense, doit tre ramene une interrogation sur l'tre (l'autre tant
assimil par Platon au non-tre1) et plus prcisment sur la possibilit d'une catgorie audel de l'tre. En effet, si l'tre est la seule catgorie qui soit, ce qui revient alors nier que
le non-tre existe l est d'ailleurs la grande thse de Parmnide , alors le faux, qui dit
tre ce qui n'est pas ou l'inverse, devient impossible2. Dans sa recherche quant l'existence
ou non du non-tre, l'tranger part des genres les plus importants, savoir l'tre, le
Mouvement et le Repos et dans la mesure o chacun d'eux est [...] le mme que luimme 3 y ajoute un quatrime genre, le Mme. Par ailleurs, comme ces genres s'avrent
diffrents entre eux, un cinquime genre, l'Autre, devient son tour ncessaire. Autre qui
ne se trouve pas en relation d'extriorit, mais est bien plutt inhrent chaque tre, les
affectant d'un non-tre qui n'est pas le contraire de l'tre, mais l'autre. Ainsi peut-on lire en
259b, dans la bouche de l'tranger : les genres se mlent les uns aux autres, l'tre et l'autre
pntrent dans tous et se pntrent eux-mmes mutuellement, que l'autre participant de
l'tre existe en vertu de cette participation, sans tre ce dont il participe, mais en restant
autre, et, parce qu'il est autre que l'tre, il est clair comme le jour qu'il est ncessairement
non-tre . Pour l'tranger, l'autre n'est autre qu'en relation avec le mme. Pour que l'autre
1

Quand nous nonons le non-tre, nous n'nonons point, ce me semble, quelque chose de contraire
l'tre, mais seulement quelque chose d'autre (Platon, Le Sophiste, 257b).
2
C'est que cette assertion [qu'il est rellement possible de dire ou de penser faux] implique l'audacieuse
supposition que le non-tre existe, car, autrement, le faux ne pourrait pas tre. Or, le grand Parmnide [...] a
toujours [...] protest contre cette supposition : Non, jamais on ne prouvera que le non-tre existe. carte
plutt ta pense de cette route de recherche (Platon, Le Sophiste, 237a).
3
Platon, Le Sophiste, 254d.

fasse sens, le mme doit le prcder. Concept de la diffrence, certes, mais qui,
paradoxalement, ne s'apprhende qu' l'aune d'une unit pralable. Pour le dire dans les
mots de Kearney, l'autre comme genre distinct n'est comprhensible que s'il est
apprhend relativement un Autre 4. L'autre est ainsi, dune part, toujours relatif5, et il
est, dautre part, pens au sein de lontologie.
Si, dans son ouvrage Soi-mme comme un autre, Ricur nest pas sans mettre en
rapport sa rflexion sur laltrit avec la conception platonicienne des grands genres que
sont le Mme et lAutre, il sen dtache cependant rapidement pour tracer sa propre voie.
Cest, en effet, laltrit dans son lien avec lipsit qui intresse Ricur. cet gard, il
discerne trois catgories principales daltrit il parle de foyers daltrit : la chair,
autrui et la conscience. Cest la deuxime autrui qui sera lobjet de cette thse.
Or, en regard de la conception dautrui, la position relative de lautre par rapport au
mme hrite de Platon va en quelque sorte trouver son aboutissement dans la faon dont
Husserl va penser lintersubjectivit. Pour Husserl, la connaissance dautrui puisque, pour
Husserl, cest bien dans lordre de la connaissance quautrui est envisag se fait partir
de moi. Autrui est pens comme alter ego. Cependant, la conception relative de laltrit
trouve galement l sa limite dans la mesure o, ainsi que lcrit Bgout, la constitution
intersubjective6 prouve Husserl que, dans ce cas prcis, lorigine de la constitution du
sens ne peut se trouver dans lego seul. Tout ce qui se constitue en moi ne se constitue pas
forcment par moi, mais il y a au sein de la subjectivit transcendantale des donations de
sens qui ne relvent pas de linitiative exclusive de lego 7. Lautre chappe, certains
gards, au mme.
Cest cette conception de lautre, qui prend racine dans la philosophie grecque, que
Levinas fait clater. Pour lui, autrui chappe, non plus sous certains aspects mais
totalement, au mme. Il ne peut pas tre pens comme lautre du mme. Pour Levinas, en
effet, cest autrui qui, pens partir de sa vulnrabilit, oblige le soi la responsabilit.
Inversion. La relation ne part plus du mme mais de lautre, de lautre dont lappel enjoint
le soi ne pas rester indiffrent. Ds lors, la relation entre soi et autrui nest plus pense au
4

R. Kearney, Entre soi-mme et un autre : l'hermneutique diacritique de Paul Ricur , p. 210.


Et l'autre est toujours relatif un autre, n'est-ce pas ? [. . .]. Nous constatons indubitablement que tout ce
qui est autre n'est ce qu'il est que par son rapport ncessaire autre chose (Platon, Le Sophiste, 255d).
6
La constitution intersubjective certes, mais galement la constitution temporelle et la constitution passive.
7
B. Bgout, Edmund Husserl , p. 27.
5

sein de lontologie, cest plutt lthique qui devient la philosophie premire. Cest
[donc] propos dautrui, comme lcrit Derrida, que le dsaccord parat dfinitif. []
[S]uivant Levinas, en faisant de lautre, notamment dans les Mditations cartsiennes, un
phnomne de lego, Husserl aurait manqu laltrit infinie de lautre et laurait rduite au
mme. Faire de lautre un alter ego, dit souvent Levinas, cest neutraliser son altrit
absolue 8.
Sopposent ici deux faons denvisager autrui, le soi

et par le fait mme leur

relation. Ulysse et Abraham, personnages appartenant deux traditions diffrentes


respectivement la tradition hellnique et la tradition judo-chrtienne , en sont
lincarnation. Dun ct, en effet, selon Levinas, [l]itinraire de la philosophie reste celui
dUlysse dont laventure dans le monde na t quun retour son le natale une
complaisance dans le Mme, une mconnaissance de lAutre 10. Dun autre ct, Ulysse,
on peut opposer la figure dAbraham. Abraham qui, appel et ordonn par Dieu, part pour
une terre inconnue 11 . Cest dans cette seconde figure que se reconnat la conception
levinassienne. Alors quUlysse quitte sa patrie en songeant dj son retour, Abraham part
sans mme lespoir de revoir un jour sa terre, mu par sa seule confiance en la parole
adresse par Dieu. Ainsi,
Ulysse et Abraham reprsentent dans lcriture lvinassienne deux faons trs
diffrentes de penser : le premier incarne les traits de caractre de la pense
occidentale, pense issue du primat dun ego retournant sur lui-mme dans le
8

J. Derrida, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Levinas , p. 180.


En effet, poser la question de laltrit implique toujours aussi de poser celle de la subjectivit. Cest
notamment ce que Sylvie Courtine-Denamy nous rappelle au dbut de larticle quelle consacre ce concept
dans lEncyclopaedia Universalis : Quelle que soit la faon dont on le pense, comme un ennemi ou comme
l'incarnation d'une humanit partage, autrui apparat insparable de ma propre subjectivit (Sylvie
Courtine-Denamy, Altrit dans Encyclopaedia Universalis, [en ligne]).
10
E. Levinas, Humanisme de lautre homme, p. 40.
11
ce propos, on se rfrera Gense 12, 1-9 : 1. Yahv dit Abram : Quitte ton pays, ta parent et la
maison de ton pre, pour le pays que je t'indiquerai. 2. Je ferai de toi un grand peuple, je te bnirai, je
magnifierai ton nom; sois une bndiction ! 3. Je bnirai ceux qui te bniront, je rprouverai ceux qui te
maudiront. Par toi se bniront tous les clans de la terre. 4. Abram partit, comme lui avait dit Yahv, et Lot
partit avec lui. Abram avait soixante-quinze ans lorsqu'il quitta Harn. 5. Abram prit sa femme Sara, son
neveu Lot, tout l'avoir qu'ils avaient amass et le personnel qu'ils avaient acquis Harn; ils se mirent en
route pour le pays de Canaan et ils y arrivrent. 6. Abram traversa le pays jusqu'au lieu saint de Sichem, au
Chne de Mor. Les Cananens taient alors dans le pays. 7. Yahv apparut Abram et dit : C'est ta
postrit que je donnerai ce pays. Et l, Abram btit un autel Yahv qui lui tait apparu. 8. Il passa de l
dans la montagne, l'orient de Bthel, et il dressa sa tente, ayant Bthel l'ouest et A l'est. L, il btit un
autel Yahv et il invoqua son nom. 9. Puis, de campement en campement, Abram alla au Ngeb. (Bible de
Jrusalem, traduction Louis Segond, Les ditions du Cerf, 1973. Consult sur Internet :
http://unbound.biola.edu/index.cfm?method=searchResults.doSearch).
9

mouvement de la conscience de soi. Le second reprsente par contre, la pense


juive en tant que pense tendue vers une altrit totale. Il sagit dune pense
presque dracine qui, sans revenir sur ses pas et sans exiger aucune
certification, reste oriente par une htronomie radicale12.
Cest lopposition entre ces deux conceptions de laltrit que nous voulons
interroger. Lapport de lthique levinassienne la pense de laltrit est indniable. Mais
en mme temps, ne renverse-t-elle pas le problme? Ne substitue-t-elle pas, la drivation
de lautre par le mme, la drivation du mme par lautre?
1.2. Ricur au-del de Husserl et Levinas
Cest en tout cas la faon dont Ricur pose le problme de laltrit partir de Soimme comme un autre (1990)13. Par exemple, dans son article De la mtaphysique la
morale de 1993, il dit chercher chapper lalternative entre le critre simplement
perceptif de lapprsentation dautrui, comme chez Husserl, et le critre immdiatement
moral de linjonction inhrente lappel la responsabilit propre 14 . Et encore, dans
Parcours de la reconnaissance :
je voudrais faire paratre la nouveaut de la catgorie existentielle de rciprocit
en tirant argument dune difficult que rencontre la phnomnologie driver
la rciprocit de la dissymtrie prsume originaire du rapport de moi autrui.
La phnomnologie donne deux versions clairement opposes de cette
dissymtrie originaire, selon quelle prend pour ple de rfrence le moi ou
autrui; lune, celle de Husserl dans les Mditations cartsiennes, reste une
phnomnologie de la perception; son approche est en ce sens thortique;
lautre, celle de Levinas, dans Totalit et Infini et dans Autrement qutre ou
au-del de lessence, est franchement thique et, par implication, dlibrment
anti-ontologique15.
Et, finalement, dans Soi-mme comme un autre, Ricur crit quil voudrai[t] montrer
essentiellement quil est impossible de construire de faon unilatrale cette dialectique [du
Mme et de lAutre], soit que lon tente avec Husserl de driver lalter ego de lego, soit

12

C. Rea, De lontologie lthique , p. 82.


Cest finalement partir de sa rencontre avec la pense de Levinas quil en viendra envisager le problme
de cette faon. En effet, dans un texte antrieur cette priode, Sympathie et respect , cest Kant que
Ricur oppose alors Husserl.
14
P. Ricur, De la mtaphysique la morale , p. 470.
15
P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 246.
13

quavec E. Levinas on rserve lAutre linitiative exclusive de lassignation du soi la


responsabilit 16.
Mais avant de sengager, avec Ricur, dans cette voie autre que celles prises par
Husserl et Levinas, encore convient-il de saisir la teneur de ces deux approches ainsi que la
critique que Ricur leur oppose.

2. La conception husserlienne : autrui comme alter ego


2.1. Lintersubjectivit chez Husserl
Ce qui motive les recherches de Husserl sur lintersubjectivit, ce nest pas tant, de
prime abord, la connaissance dautrui que la possibilit de la fondation dune science
objective. Cest l ce qui est en jeu, en effet, pour Husserl, dans le problme de la position
de lexistence dautrui. Il crit ainsi que [l]a justification consquente du monde de
lexprience objective implique une justification consquente de lexistence des autres
monades 17 . Aprs avoir dploy les ressorts dune double rduction la rduction
phnomnologique tout dabord, puis la rduction transcendantale Husserl arrive
montrer que les phnomnes reoivent leur sens dun ego transcendantal qui se trouve
leur base 18 . Lego transcendantal constitue donc le sens de tous les phnomnes
apparaissant sa conscience. Plus prcisment, ce qua permis doprer le tournant
16

P. Ricur, Soi-mme comme un autre, p. 382. (Dsormais abrg SA).


E. Husserl, Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie, 60, p. 224.
18
Dans un premier temps, grce la rduction phnomnologique, Husserl se propose de mettre la thse du
monde entre parenthses. Ce faisant, il se dtourne de lattitude naturelle et ne se prononce plus sur
lexistence du monde. Il sagit plutt de laisser le monde se manifester comme phnomne. En effet, lattitude
naturelle nous porte considrer le monde comme une donne vidente, certaine, dont on ne peut douter. Il
sagit donc de mettre entre parenthses la thse du monde, den suspendre la validit existentielle. Cest
lapparatre du phnomne qui doit devenir la thmatique. On ne sintresse plus lexistence des objets du
monde mais leur donation la conscience, leur apparition une conscience. On cherche comprendre
lobjet comme phnomne. Grce cette poch, les phnomnes peuvent maintenant apparatre la
conscience. Husserl propose ds lors de franchir un pas de plus et de considrer explicitement cette prise de
conscience, cette opration de la conscience. Il sagit de savoir ce qui demeure intacte aprs cette mise entre
parenthses. Dans un second temps, Husserl opre donc une rduction lego transcendantal. Un tournant
transcendantal va avoir lieu ds lors que lon va sinterroger sur les conditions de possibilit dapparition des
phnomnes dans et par la conscience, que lon va sinterroger sur leur donation. La conscience intentionnelle
se retourne ainsi sur elle-mme. Le regard phnomnologique se tourne vers lauto-donation du sens des
vcus la conscience. Il va sagir de rendre compte de la constitution de ces units de sens. Ainsi, les
phnomnes reoivent leur sens dun ego transcendantal qui se trouve leur base. Comme le souligne Dastur,
on va pouvoir parler de tournant transcendantal ds lors que la conscience se reconnat en tant que
constituante comme origine du monde et non plus comme conscience mondaine, comme partie intgrante du
monde (F. Dastur, Rduction et intersubjectivit , p. 55).
17

transcendantal qui interroge les conditions de possibilit dapparition des phnomnes dans
et par la conscience, cest que la transcendance de lobjet se trouve contenue dans
limmanence de la conscience car elle est constitue par elle. Cest dans limmanence de la
conscience que lobjet transcendant apparat et prend son sens. La conscience se pose
comme subjectivit constituante. Seul lego transcendantal peut constituer le sens de ce qui
est donn la conscience et ensuite en garantir la validit. La conscience a donc ce pouvoir
constitutif du sens des objets qui se prsentent elle. Comme lcrit Husserl dans la
Quatrime Mditation, la transcendance est un caractre dtre immanent qui se constitue
au sein de lego. Tout sens concevable, tout tre concevable, quon les dise immanents ou
transcendants, relvent du domaine de la subjectivit transcendantale en tant quelle est ce
qui constitue le sens et ltre 19.
Mais si lon considre ainsi que cest lego transcendantal qui donne un sens tout
phnomne, la rduction transcendantale ne nous rduit-elle pas alors au seul ego
transcendantal ? Husserl pose lui-mme cette objection dans les Mditations cartsiennes :
Rattachons nos nouvelles mditations ce qui pourrait sembler une trs grave
objection. Elle ne concerne rien de moins que la prtention de la
phnomnologie transcendantale d'tre dj une philosophie transcendantale, et
donc de pouvoir rsoudre sous la forme d'une thorie et d'une problmatique
constitutive se dployant dans le cadre de l'ego transcendantalement rduit les
problmes transcendantaux touchant le monde objectif. Lorsque je le je
mditant me rduis moi-mme, grce (l'poch) phnomnologique, mon
ego transcendantal absolu, ne suis-je pas alors devenu un solus ipse, et, ce, aussi
longtemps que, sous, le titre phnomnologie , je poursuis une explication
cohrente de moi-mme. Une phnomnologie qui voudrait rsoudre les
problmes de l'tre objectif, et se donner dj une philosophie, ne devrait-elle
pas tre stigmatise comme solipsisme transcendantal20 ?
Comment, ds lors, envisager la position d'autrui ? Autrui entre-t-il dans le champ de la
reprsentation linstar des objets du monde ? Tombe-t-il sous le coup de la construction
de sens de ce seul ego ? Si, comme Ricur l'crit, tout sens nat dans et partir de moi ,
ego, comment rendre compte de l'exprience d'autrui, en tant justement qu'il n'est pas un
simple objet du monde21 ? Qu'en est-il, demande Husserl, des autres ego qui ne sont
pourtant pas de simples reprsentations ni de simples objets reprsents en moi, mais

19

E. Husserl, Mditations cartsiennes, 41, p. 132.


E. Husserl, Mditations cartsiennes, 42, p. 137.
21
P. Ricur, l'cole de la phnomnologie, p. 235.
20

prcisment des autres ? 22. Comment, partir de la position de lego transcendantal, de


lego constituant, tre en mesure de reconnatre l'autre en tant qu'autre ? Sur quel mode
autrui se donne-t-il ? Celui des choses ? La manire dont la conscience connat les choses,
leur donne un sens, les constitue, est-elle encore valable ds lors que cest autrui qui me fait
face ? Comment, partir d'un ego absolu, arriver rendre compte d'autrui, des autres ?
Comment rendre compte dautrui en tant quautre dans et partir de moi, ego constituant ?
Toute la tension est l : comment constituer lautre en moi tout en le constituant comme
autre, tout en prservant son altrit23 ?
Le fait est que, contrairement aux choses, autrui ne mest pas donn de faon
immdiate. Quand autrui se prsente moi, quand il entre dans mon champ de perception,
cela ne signifie pas pour autant que jai accs son tre propre , son essence
propre , ou, pour le dire encore autrement, ce qui lui appartient en propre. En effet, ce
nest pas lautre moi qui mest donn en original, non pas sa vie, ses phnomnes euxmmes, rien de ce qui appartient son tre propre. Car si ctait le cas, si ce qui appartient
ltre propre dautrui mtait accessible dune manire directe, ce ne serait quun moment
de mon tre moi, et, en fin de compte, moi-mme et lui-mme, nous serions le mme 24.
Dautrui, on ne peut pas faire le tour , dautrui, on ne peut pas faire la somme de toutes
les esquisses. Autrui a toujours une face cache pour nous (et probablement pour lui aussi,
mais cela Husserl ne lvoque pas), son psychisme tant lexemple suprme. Ses vcus, sa
vie psychique ne peuvent jamais mtre donns de faon originaire. Je ne peux pas saisir,
dans une intuition originaire, la vie psychique dautrui.
Mais, si la prsentation dautrui ne peut pas tre immdiate, comment, alors, accder
lautre lui-mme ? Par le biais dune mdiation. La prsentation de lautre devra tre
mdiate. Prsentation qui, selon le mot de Husserl, est alors une apprsentation . Et cette
apprsentation se fera par la mdiation du corps. Ce qui est apprsent, cest le corps de
lautre. Autrui ne m'est pas prsent directement, il n'est pas non plus reprsent par moi, il
est plutt apprsent par le biais de son corps. Il est apprsent de manire analogique. Il
22

E. Husserl, Mditations cartsiennes, 42, p. 137-138.


Il sagit dinterroger cette exprience elle-mme et dlucider, par lanalyse de lintentionnalit, la
manire dont elle confre le sens, la manire dont elle peut apparatre comme exprience et se justifier
comme vidence dun tre rel et ayant une essence propre, susceptible dexplicitation, comme vidence dun
tre qui nest pas mon tre propre et nen est pas une partie intgrante, bien quil ne puisse acqurir de sens ni
de justification qu partir de mon tre moi (E. Husserl, Mditations cartsiennes, 48, p. 174).
24
E. Husserl, Mditations cartsiennes, 50, p. 177-178.
23

nous faut ici introduire la distinction, essentielle, entre corps (Krper) et chair ou
corps vivant ou encore corps propre (Leib)25. Lenveloppe corporelle, le corps objet,
le corps comme matire se distingue en effet de la chair ou corps propre qui est le lieu des
vcus, de mes vcus ou, pour reprendre lexpression de Depraz, le corps tel qu anim par
la vie psychique 26. Cette distinction tant pose, nous pouvons dire que si pour l'ego son
corps est en mme temps chair pour lui-mme et corps du monde pour les autres, alors le
corps d'autrui qui est chair pour lui-mme est corps du monde pour l'ego qui lui fait face. Je
reconnais donc dans la prsence du corps de l'autre l'analogie de ma propre
mondanisation. C'est ainsi que j'accorde autrui le sens ego. Cet appariement ou
accouplement (Paarung) peut s'oprer grce la reconnaissance de la ressemblance de ces
deux corps. Je vais ainsi pouvoir prter ce corps que je perois la signification corps
d'autrui 27. Prcisons.
Cest tout dabord par le biais de son corps quautrui se prsente moi. Ensuite, cest
partir de ma propre chair, cest--dire du sens que mon corps a pour moi que la charnllit
du corps dautrui va prendre sens. Si je peux donner le sens de chair au corps dautrui, cest
parce que mon propre corps a cette signification-l pour moi et que je la transfre sur le
corps dautrui. Autrement dit, la perception du corps dautrui me fait apprhender ma chair
25

Quant la difficult de traduire Leib , on pourra se rfrer la postface crite par N. Depraz sa
traduction de Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt de Husserl ( Postface : la traduction de Leib, une
crux phaenomenologica dans E. Husserl, Sur lintersubjectivit. Tome 1, p. 386-399).
26
Mais quest-ce que Husserl entend plus prcisment par corps charnel ? Husserl dbute sa recherche sur
laltrit dautrui par une nouvelle rduction (aprs donc la rduction phnomnologique et la rduction
transcendantale) : la rduction au propre. Afin de ne pas prsupposer ce qui est recherch, il sagit dliminer
toute rfrence ltranger en moi. Il sagit de mettre entre parenthses le non-moi afin de dterminer ce qui
mest propre. Nous liminons du champ de la recherche, crit Husserl, tout ce qui, maintenant, est en
question pour nous, cest--dire nous faisons abstraction des fonctions constitutives de lintentionnalit qui se
rapporte directement ou indirectement aux subjectivits trangres (Mditations cartsiennes, 44, p. 153).
Or, cette nouvelle rduction mne la nature propre. Et [p]armi les corps de cette Nature, rduite ce
qui mappartient, je trouve mon propre corps organique (Leib) se distinguant de tous les autres par une
particularit unique; cest, en effet, le seul corps qui nest pas seulement corps, mais prcisment corps
organique; cest le seul corps lintrieur de la couche abstraite, dcoupe par moi dans le monde, auquel,
conformment lexprience, je coordonne, bien que selon des modes diffrents, des champs de sensations
(champs de sensations du toucher, de la temprature, etc.); cest le seul corps dont je dispose dune faon
immdiate ainsi que de chacun de ses organes. Je perois avec les mains [], avec les yeux [], etc.; et ces
phnomnes cinesthsiques des organes forment un flux de modes daction et relvent de mon je peux
(Ibid., p. 158-159). Ma chair est ainsi ce qui mest le plus propre et ce dont aucun autre ne pourra avoir une
exprience originaire.
27
[S]i [. . .], crit Husserl, dans ma sphre primordiale, un corps physique distinct apparat qui ressemble au
mien, c'est--dire constitu de telle manire qu'il doit entrer avec le mien dans un appariement phnomnal, il
parat tout fait clair qu'il doit aussitt recevoir le sens de corps propre par un glissement de sens issu du
mien (E. Husserl, Mditations cartsiennes, 51, p. 162).

comme corps ce que Depraz nomme incorporation , cette exprience de la corporit


de ma chair me permettant alors de transfrer le sens de chair au corps dautrui ce que
Depraz nomme incarnation 28. Cest par le biais de la ressemblance de nos deux corps et
de lexprience de la corporit de ma chair que je peux transfrer le sens de chair partir
de ma chair dont je fais immdiatement lexprience au corps dautrui. Dans un premier
moment de la donation particulire dautrui, le moi est dabord dtermin seulement
comme agissant dans le corps. []. Cest lapprhension des membres comme mains qui
touchent ou qui poussent, comme jambes qui marchent, comme yeux qui voient, etc. 29.
partir de la propre activit de ma chair, je peux donner sens aux diffrentes parties du corps
dautrui comme chair et envisager ainsi, par exemple, sa main comme main qui touche. De
la sorte, c'est partir de l'exprience que l'ego a de sa chair que l'altrit de l'autre se donne
comprendre. L'ego transfre le sens de cette exprience chez l'autre. Un sens est donn
autrui par un transfert qui prend sa source en moi. Cest par un processus de ressemblance
avec moi-mme comme chair et corps quautrui va prendre sens. On a donc ici une
dmarche qui va de l'ego vers l'alter ego30.
Quant la sphre psychique suprieure dautrui, et cest le second moment de la
donation elle est donne de manire mdiate par lintropathie (Einfhlung).
Lapprsentation du psychisme se fait de manire analogue celle de la chair. Les
contenus dtermins de la sphre psychique suprieure [] nous sont suggrs, indiqus,
eux aussi, par le corps et par le comportement de lorganisme dans le monde extrieur, par
exemple, comportement extrieur du courrouc, du joyeux, etc. Ils me sont
comprhensibles partir de mon propre comportement dans des circonstances
analogues 31 . Cest donc effectivement partir de moi, partir de mes propres
comportements que, par ressemblance, je vais donner sens non pas seulement aux
comportements dautrui que son corps me donne voir, mais que je vais le constituer
comme une autre subjectivit, capable, tout comme moi, de rgner sur son corps.
Lautre ne se donne [donc] pas de manire frontale : on ny accde que par un
28

N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 133.


E. Husserl, Mditations cartsiennes, 54, p. 194.
30
Mais, ainsi que nous lavons vu, linverse, le caractre corporel passe de lalter ego lego. En effet,
lalter ego, qui ntait tout dabord que corps, donne apercevoir [le caractre corporel] lego qui, tant
immdiatement chair, ne stait pas tout dabord aperu comme corps (N. Depraz, Transcendance et
incarnation, p. 143).
31
E. Husserl, Mditations cartsiennes, 54, p. 195.
29

dtour 32 , cest--dire par le biais dun travail de mdiation qui prend la forme dune
interprtation, dune traduction expressive. Pour Depraz, la saisie de lautre est saisie
interprtative. Ce qui se joue ici, cest donc une forme de comprhension dautrui base sur
la comprhension de moi-mme en tant quego rgnant sur son corps.
Il convient par ailleurs de prciser que Husserl reconnat que tout comme autrui est
un alter ego pour moi, je suis un alter ego pour lego quest autrui : de mme que son
organisme corporel se trouve dans mon champ de perception, de mme le mien se trouve
dans son champ lui et, gnralement, il mapprhende tout aussi immdiatement comme
autre pour lui que moi je lapprhende comme autre pour moi 33. Ce qui se fait jour
ici, cest une forme de rciprocit entre autrui et moi. Tout comme je fais lexprience
dautrui, ce dernier fait lexprience de moi-mme.
Il nen demeure cependant pas moins que le fait quautrui soit toujours apprsent
plutt que seulement prsent (comme les choses) entrane une dissymtrie. En effet, au
contraire de ma propre chair qui mest donne immdiatement de faon originaire, les
vcus dautrui ne me seront jamais donns de faon originaire. Je ne pourrais jamais vivre
les vcus dautrui. Cest ici o, dans une certaine mesure, la constitution dautrui, au sens
strict du terme, choue. En effet, ses vcus psychiques me seront toujours donns de faon
mdiate et jamais dans une intuition originaire.
Finalement, on peut dire que, pour Husserl, l'autre est reconnu partir de moi comme
autre que moi. L'autre n'est donc jamais absolument autre. Il est plutt entendre par
rapport au mme. Il est l'autre du mme. Dans les mots de Husserl, cela sentend ainsi :
au point de vue phnomnologique, lautre est une modification de mon moi 34 .
Limpossibilit de rendre compte dautrui en tant quautre est donc chercher, dans la
phnomnologie husserlienne, dans la drivation de laltrit partir de lego. La position
dun sujet constituant prsente ici une limite. Une deuxime limite qui dcoule dailleurs
de la premire tient au mode du rapport entre lego et lalter ego. La relation autrui telle
que pense par Husserl est entendre dans un rapport de connaissance. Mais quest-ce
quune telle vise de connaissance nous donne finalement voir dautrui ? Est-ce sous ce
32

N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 153.


E. Husserl, Mditations cartsiennes, 56, p. 210. galement : le sens dune communaut des hommes
[] implique une existence rciproque de lun pour lautre. Cela entrane une assimilation objectivante qui
place mon tre et celui de tous les autres sur le mme plan (p. 209-210).
34
E. Husserl, Mditations cartsiennes, 52, p. 187.
33

10

mode gnosologique quautrui se donne de faon authentique ? Comme Gadamer le


laisse entendre, il est clair, en tout cas, que Husserl, subissant la pression de motifs
inspirs de la thorie de la science, a insist sur le fait que lautre ne pouvait dabord tre
donn que comme objet de perception, et non dans toute sa vitalit, dans sa donation
charnelle. [] Dans la relation dune vie lautre, la donation sensible dun objet de
perception est une construction bien secondaire 35 . Laltrit dautrui se donne-t-elle
dabord et primairement voir partir dune vise de connaissance ? Une telle vise laisset-elle apparatre lessentiel ou ne la-t-elle pas toujours dj occult ? Une telle vise
permet-elle de faire rellement droit autrui ? Lui laisse-t-elle la possibilit de se donner tel
quil est ? Est-ce que le primat que Husserl reconnat lego transcendantal36 nempche
pas, ds le dpart, de rendre compte dautrui dune faon qui lui rende justice ? Est-ce que
dans lexprience rflexive qui est celle de lego transcendantal, autrui peut vritablement
prendre place en tant quautre ?
Dans cette veine, la principale critique que Ricur va porter lencontre de Husserl,
des annes 1950 jusqu Soi-mme comme un autre et Parcours de la reconnaissance, est
celle du primat de lego.
2.2. Critiques de Ricur
2.2.1. Premires critiques
La conception husserlienne de lintersubjectivit fait lobjet de critiques de la part de
Ricur ds les annes 1950. En 1954 plus particulirement, Ricur publie une tude sur les
Mditations cartsiennes de Husserl. Il y reprend, pas pas, les cinq mditations et
consacre mme un texte entier la cinquime mditation. Il montre en particulier que ds
lors que lon sen tient lattitude naturelle dans laquelle le moi nest pas thmatis, nest
pas port la rflexion philosophique, il rgne une forme de rciprocit entre les hommes.
La question dautrui ne se pose pas, chacun interagissant avec les autres. [I]l ny a ni moi

35

H.-G. Gadamer, Subjectivit et intersubjectivit, sujet et personne , p. 124.


Par consquent, en fait, lexistence naturelle du monde du monde dont je puis parler prsuppose,
comme une existence de soi antrieure, celle de lego pur et de ses cogitationes. Le domaine dexistence
naturelle na donc quune autorit de second ordre et prsuppose toujours le domaine transcendantal
(E. Husserl, Mditations cartsiennes, 8, p. 47).
36

11

ni autrui; il y a des hommes rels 37, crit Ricur. En revanche, [a]vec le surgissement
du questionnement philosophique, surgit concurremment un sujet qui oriente le champ
entier de lexprience; dsormais le monde devient monde-pour-moi; mais avec cette
rorientation du monde comme sens pour moi, une dissymtrie survient galement dans le
champ de lexprience : il y a moi et il y a lautre 38. Dans cette attitude rflexive, la
question dautrui se pose et elle se pose partir de moi. Il sagit en effet de montrer
comment le sens moi [] se communique ces autres et me permet de dire que ces
autres l-bas sont aussi des moi 39. Ils ne sont cependant tels quen un sens driv dans la
mesure o le sens moi se constitue dabord en moi. Mais comment autrui peut-il tre
autre que moi tout en prenant sens en moi, partir de ce qui mest le plus propre ? Voil ce
qui pose problme pour Ricur. Plus prcisment, Husserl chouerait faire tenir ensemble
deux exigences incompatibles. Il chouerait rendre justice cette double nigme de la
subjectivit trangre ET semblable ainsi que Ricur lcrit dans larticle de 1954
intitul Sympathie et respect 40. En effet,
dun ct, pour rester fidle lidalisme qui a prsid la rduction et la
constitution de la chose, [Husserl] veut montrer comment autrui est un sens
qui se constitue dans la sphre dappartenance, dans ce qui mest le plus
propre. []. Dun autre ct, en mme temps que Husserl constitue autrui en
moi selon lexigence idaliste de la mthode, il entend respecter le sens qui
sattache la prsence dautrui, comme un autre que moi, comme un autre moi,
qui a son monde, qui me peroit, sadresse moi et noue avec moi des relations
dintersubjectivit do sortent un unique monde de la science et de multiples
mondes de culture.
Bref, comment, demande finalement Ricur, faire tenir ensemble lasymtrie exige par
lidalisme transcendantal et la rciprocit exige par le ralisme sociologique ? Une
attitude pratique plutt que thortique ne rendrait-elle pas mieux compte de laltrit
dautrui ?
En ce sens, dans Sympathie et respect , Ricur proposera de dpasser la
conception husserlienne en allant chercher du ct de laffectivit louverture sur le

37

P. Ricur, Edmund Husserl. La cinquime Mditation cartsienne dans lcole de la


phnomnologie, p. 23.
38
Idem.
39
Idem.
40
P. Ricur, Sympathie et respect dans lcole de la phnomnologie, p. 334.

12

monde des personnes 41. Il fera plus particulirement appel au concept de sympathie tel
que dvelopp par Max Scheler dans Nature et Formes de la Sympathie. Cependant, selon
Ricur, la sympathie tel que la conoit Scheler ne serait finalement pas mme de rendre
compte de la distance phnomnologique inhrente la relation autrui. Cest pourquoi,
dans un ultime mouvement, Ricur va se tourner vers le respect kantien. En effet, [l]e
respect [] opre la justification critique de la sympathie; il travaille comme un
discriminant au sein de la confusion affective inhrente la sympathie; cest le respect qui,
sans cesse, arrache la sympathie sa tendance romantique, soit se perdre en autrui, soit
absorber autrui en soi 42.
2.2.2. La critique de la conception husserlienne de lintersubjectivit dans Soimme comme un autre
Dans Soi-mme comme un autre, Ricur ne reprend pas explicitement la critique de
Sympathie et respect lissue de laquelle il exprimait sa dception quant la capacit
de la phnomnologie rpondre lnigme dautrui43. Certes, il montre la limite de la
phnomnologie ds lors quil sagit de rendre compte de la relation autrui, mais il en
reconnat galement lintrt. Il ne rejette plus totalement lapport de la phnomnologie
quant la question de lintersubjectivit. Il montre mme que la notion dapprsentation
combine [] de faon unique similitude et dissymtrie 44. Similitude, tout dabord, dans la
mesure o autrui est mon alter ego, cest--dire un autre ego. L est le sens de la saisie
analogisante. Nous lavons vu, cest en vertu dune ressemblance entre ma propre chair et
la chair dautrui apprsente par son corps que lautre peut tre reconnu comme un autre
ego. Cest en vertu de cette ressemblance que je transfre le sens de chair qui mest propre
au corps dautrui. Cependant, nous avons dit galement que les vcus dautrui se donnent
de faon mdiate et non originaire. Je ne pourrais jamais faire lexprience des vcus
dautrui de la mme faon que je fais lexprience de ma propre chair. Que le mode de
41

Ibid., p. 340.
Ibid., p. 349.
43
Pourquoi parler de dception propos de la phnomnologie dautrui ? Parce quelle est une promesse qui
ne pouvait tre tenue (Ibid., p. 334).
44
SA, p. 386, nous soulignons. Lecture que fait galement Natalie Depraz quand elle crit qu apprhender
lexprience dautrui en termes dalter ego invite suivre, en lego qualifi dalter, le fil de la proximit et de
la ressemblance des deux ego plus que de leur tranget lun au regard de lautre. Mais lutilisation de
ladjectif Fremd porte insister sur la dimension dloignement. Lautre est donc la fois le proche et le
lointain, le familier et ltranger (N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 125).
42

13

donation dautrui soit lapprsentation plutt que la prsentation traduit ainsi une
dissymtrie entre lego et lalter ego. Lalter ego est un autre ego qui, comme moi, rgne
sur son corps, mais il nest pas moi. ce propos, Depraz crit que
la position de Husserl est constante dans son refus de comprendre lautre sur le
mode dun simple ddoublement par rapport moi. [] Lautre nest pas une
rduplication littrale de moi-mme, selon un mode reproductif qui est
rptition sans diffrence ni spcificit propres. [] Lautre a tout autant que
moi-mme une sphre du propre caractrise par sa charnellit propre. Sa
dfinition positive rside dans le fait davoir la chair en propre : il na pas la
chair comme une proprit qui lui serait extrieure, il a une conduite charnelle
sans tre pour autant la seule chair. Bref, il a la chair en propre sans tre
proprement la seule chair45.
Cest bien galement ce que Ricur entend par dissymtrie : [l]assimilation dun terme
lautre, que parat impliquer la saisie analogisante, doit tre corrige par lide dune
dissymtrie fondamentale, lie lcart quon a dit plus haut entre apprsentation et
prsentation originaire; jamais lappariement ne fera franchir la barrire qui spare
lapprsentation de lintuition 46.
Alors que dans Sympathie et respect , Ricur rejette clairement la position
husserlienne au profit dune dialectique du sentiment et du respect, dans Soi-mme comme
un autre, il en reconnat certes les limites, mais galement la grandeur. Ricur ne
disqualifie plus totalement la conception husserlienne, mais il la remet plutt ce quil
considre tre sa place, savoir que lapprsentation ne vaut que dans les limites dun
transfert de sens 47. Elle a priorit, mais uniquement dans la sphre gnosologique. L o
la dcouverte de Husserl est ineffaable 48 , crit-il, cest quelle permet de rendre
compte de la similitude entre moi et autrui. Similitude qui est fonde sur le corps propre.
Cest en effet parce que je reconnais que lautre est chair comme moi, comme ce qui me
caractrise en propre, que je peux le dire mon semblable. Or, pour Ricur, il est essentiel
de commencer par reconnatre quautrui est mon semblable dans la mesure o [s]i je ne
suis pas constitu responsable de mon dire, sujet dnonciation, sujet responsable, capable
de tenir mes promesses, etc., je ne pourrais pas comprendre ce que lautre exige et requiert
de moi, pour la simple raison que je ne peux comprendre lide mme de lautre que
45

N. Depraz, Transcendance et incarnation, p. 148-149.


SA, p. 386.
47
Idem.
48
Idem.
46

14

comme un autre moi, un alter ego. Cest--dire quil faut que je puisse transfrer le signe
ego sur la deuxime personne pour quelle soit une personne 49. Nous y reviendrons pour
nous demander entre autres comment Ricur passe de lego husserlien sa propre
conception du soi et pour prendre la mesure de cet aspect de la conception ricurienne de
laltrit.
Pour Ricur, il convient, par ailleurs, de reconnatre les limites de la conception
husserlienne. Nous lavons dit, pour lui, elle ne vaut que dans les limites dun transfert de
sens : le sens ego est transfr un autre corps qui, en tant que chair, revt lui aussi le sens
ego 50. Tant que lon maintient la conception husserlienne dans le domaine qui est le sien
le domaine gnosologique elle a quelque chose nous dire et quelque chose qui est,
nous le verrons, essentiel aux yeux de Ricur : en effet, elle confre une signification
spcifique [ laltrit], savoir que lautre nest pas condamn rester un tranger, mais
peut devenir mon semblable 51. Mais, ce faisant, Husserl ne rendrait compte que dune
dimension du problme : il nous permet certes dclairer le mouvement qui va de lego vers
lalter ego, mais non le mouvement qui va dautrui vers le soi. Ce mouvement dautrui vers
le soi est en revanche celui de lthique levinassienne.

3. La conception levinassienne ou la priorit donne autrui


La seule valeur absolue cest la possibilit humaine
de donner sur soi une priorit lautre 52

3.1. La relation autrui comme relation thique


Si, chez Husserl, autrui est une drivation de lego, chez Levinas, linverse, cest
autrui qui institue le sujet comme soi. Que la philosophie levinassienne mette laccent sur
autrui est chose bien connue. De prime abord, Levinas apparat comme le penseur de
laltrit. Autrui : le visage, laltrit absolue. Pourtant la philosophie levinassienne est
aussi, et surtout, aurions-nous envie dcrire, une pense de la subjectivit . Dans la
prface de Totalit et infini, par exemple, Levinas prsente louvrage comme une dfense

49

D. Banon (dir.), Emmanuel Levinas. Philosophe et pdagogue, p. 13.


SA, p. 386.
51
Idem.
52
E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser--lautre, p. 119. (Dsormais abrg EN).
50

15

de la subjectivit 53 et dans Autrement qutre ou au-del de lessence, il crit qu [i]l


sagit [l] de penser la possibilit dun arrachement lessence. [] Lessence prtend
recouvrir et recouvrer toute ex-ception la ngativit, la nantisation et dj depuis Platon,
le non-tre qui dans un certain sens est. Il faudra ds lors montrer que lex-ception de
lautre que ltre par-del le ne-pas-tre signifie la subjectivit ou lhumanit, le soimme qui repousse les annexions de lessence 54. Dfense de la subjectivit, certes. Mais
pense autrement. La subjectivit ne se donne plus dans le retour sur soi, tradition rflexive
initie par Descartes et qui culmine avec Husserl. Plutt, cest autrui qui fait advenir le soi
lui-mme. Inversion. Le mouvement nen est plus un de soi soi qui, ultimement, se
projette vers lautre. Le mouvement part plutt dautrui, mais dautrui qui ne se comprend
plus par son rapport au soi. Levinas refuse, en effet, de penser lautre par rapport au soi.
Lautre nest pas un non-moi, un autre moi. Lautre nest pas le ngatif du mme. Non. Son
altrit est irrductible. Absolue. Le point de dpart de Levinas nest donc plus le soi, mais
lautre, autrui. Priorit accorde autrui qui fait chuter le sujet, tel que conu par la
tradition rflexive, de son pidestal. La rencontre avec autrui brise le schme dun sujet qui
se suffit lui-mme pour se poser, se trouver et exister, pour persvrer comme sujet. En
quoi cette rencontre dautrui dsaronne-t-elle donc le sujet?
3.1.1. La manifestation dautrui : apparition c. expression
Si la rencontre dautrui se produit sur le mode du bouleversement du sujet, cest
quautrui napparat pas. Autrui ne se livre pas la vise signifiante de lego. En effet, il
nest pas un phnomne se manifestant parmi les phnomnes du monde. Lentre dautrui
nest pas de lordre de la manifestation. Il sannonce plutt comme visage, autre faon de
dire quil fait sens avant toute donation de sens, avant toute Sinngebung. Le visage a un
sens partir de lui-mme. Il signifie par lui-mme. Il est lauto-signifiance mme. Ce que le
terme de visage traduit, ce quoi il fait rfrence, ce nest pas la signification culturelle,
mondaine dautrui, dont Levinas nous dit quelle se comprend comme une hermneutique,
le contexte permettant de lclairer. Non. [A]utrui, dans la rectitude de son visage, nest
pas un personnage dans un contexte. Dordinaire, on est un personnage : on est

53
54

E. Levinas, Totalit et infini. Essai sur lextriorit, p. 11. (Dsormais abrg TI).
E. Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, p. 21. (Dsormais abrg AE).

16

professeur la Sorbonne, vice-prsident du Conseil dtat, fils dUn tel, tout ce qui est dans
le passeport, la manire de se vtir, de se prsenter. Et toute signification, au sens habituel
du terme, est relative un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation
autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens lui tout seul 55. Autrui est par lui-mme et
ne se rfre aucun systme, aucune totalit.
Le visage chappe lintentionnalit et par l mme la connaissance que lon peut
avoir de lui. Il ne laisse pas lintentionnalit le temps de se mettre en marche. Il surprend
la conscience, conscience thmatisante, conscience constituante. Comment ? En
sexprimant. Le visage a un sens [] partir de lui-mme, et cest cela lexpression. Le
visage, cest la prsentation de ltant, comme tant, sa prsentation personnelle 56. Le
mode de manifestation dautrui nest pas lapparatre ou la donation mais lexpression. Le
visage est expression et il sexprime avant que la conscience mme nait pu le viser. Dire
que le visage sexprime, cest dire quil se montre partir de lui-mme et non pas partir
dun autre qui lui donnerait sens. En effet, [l]expression ne consiste pas [] prsenter
une conscience contemplative un signe que cette conscience interprte en remontant au
signifi. Ce qui est exprim, ce nest pas une pense qui anime autrui, cest aussi autrui
prsent dans cette pense 57, autrui qui se prsente en personne. Le visage, en tant que
signifiant qui met le signe, se prsente directement. Il nest pas ce qui est signifi par le
signe58. Le signe nest pas le porteur de lintriorit dautrui quil donnerait alors voir.
La manifestation du , o ltre nous concerne sans se drober et sans
se trahir consiste pour lui, non point tre dvoil, non point se dcouvrir
au regard qui le prendrait pour thme dinterprtation et qui aurait une position
absolue dominant lobjet. La manifestation consiste pour ltre se
dire nous, indpendamment de toute position que nous aurions prise son
gard, sexprimer. L, contrairement toutes les conditions de la visibilit
dobjets, ltre ne se place pas dans la lumire dun autre mais se prsente luimme dans la manifestation qui doit seulement lannoncer, il est prsent comme
dirigeant cette manifestation mme59.
55

E. Levinas, thique et infini, p. 80-81. Et encore : Ne pas tre autochtone, tre arrach [] la culture,
la loi, lhorizon, au contexte [] ce nest pas revtir un certain nombre dattributs susceptibles de figurer
dans un passeport, cest venir de face, se manifester en dfaisant la manifestation. Tel est le visage
(E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 322).
56
E. Levinas, Libert et commandement, p. 49.
57
Idem.
58
Lexpression ne manifeste pas [] la prsence de ltre en remontant du signe au signifi. Elle prsente le
signifiant. Le signifiant, celui qui donne signe nest pas signifi (TI, p. 198)
59
TI, p. 60-61. Et encore : Lessence originelle de lexpression et du discours ne rside pas dans
linformation quils fourniraient sur un monde intrieur et cach. Dans lexpression, un tre se prsente lui-

17

Sexprimer, ou se prsenter en personne, ce nest donc pas se manifester comme


phnomne, cest--dire comme un tre qui se manifeste prcisment en tant absent de
sa manifestation 60 et qui nayant donc pas son assistance doit tre clair, compris par le
contexte, par le systme dans lequel il sintgre61. Le phnomne est, en effet, ce qui est
compris en tant que ceci ou cela62 et non pas partir de lui-mme63. Or, dans lexpression,
cest--dire dans la parole puisque sexprimer, cest parler , il en va tout autrement. En
effet, [l]a parole, nous dit Levinas, consiste pour autrui porter secours au signe mis,
assister sa propre manifestation par signes, remdier lquivoque par cette
assistance 64. Autrui napparat donc pas comme celui qui est voir, mais il se donne
plutt entendre. Dans le langage, autrui est immdiatement prsent sans dtour aucun par
le signifi. [D]ans le langage saccomplit lafflux ininterrompu dune prsence 65. Il faut
cependant sentendre sur ce quest, pour Levinas, le langage ou la parole .

mme. Ltre qui se manifeste assiste sa propre manifestation et par consquent en appelle moi. Cette
assistance nest pas le neutre dune image, mais une sollicitation qui me concerne de sa misre et de sa
hauteur. Parler moi cest surmonter tout moment ce quil y a de ncessairement plastique dans la
manifestation. Se manifester comme visage, cest simposer par-del la forme, manifeste et purement
phnomnale, se prsenter dune faon, irrductible la manifestation, comme la droiture mme du face
face, sans intermdiaire daucune image dans sa nudit, cest--dire dans sa misre et dans sa faim (TI,
p. 218). Dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger galement : Le visage se prsente dans
sa nudit, il nest pas une forme reclant mais par l mme indiquant un fond, un phnomne cachant
mais par l mme trahissant une chose en soi. Sinon le visage se confondrait avec un masque qui le
prsuppose. Si signifier quivalait indiquer, le visage serait insignifiant. [...] Il procde de l'absolument
Absent. Mais sa relation avec l'absolument Absent dont il vient, n'indique pas, ne rvle pas cet absent; et
pourtant l'Absent a une signification dans le visage. Mais cette signifiance n'est pas pour l'Absent une faon
de se donner en creux dans la prsence du visage ce qui nous ramnerait encore un mode de dvoilement.
[...]. Le visage est prcisment l'unique ouverture o la signifiance du Transcendant n'annule pas la
transcendance pour la faire entrer dans un ordre immanent, mais o, au contraire, la transcendance se
maintient comme transcendance toujours rvolue du transcendant (p. 276).
60
TI, p. 193.
61
On notera par ailleurs que, pour Levinas, lexpression ne soppose pas tant lapparatre du phnomne,
mais lui est plutt antrieure. Elle en est la condition de possibilit. Levinas parle ainsi du langage, source
de toute signification (TI, p. 293).
62
Ce en tant que traduit la distance implique par lintentionnalit, par la conscience de... . La proximit,
telle que pense par Levinas, est justement linversion de cette distance. Elle est immdiatet.
63
Lintentionnalit est pense et entendement, prtention, le fait de nommer lidentique, de proclamer
quelque chose en tant que quelque chose (E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,
p. 306). Et encore : La conscience confre un sens, non pas en hypostasiant limmanent donn, mais en
prenant le donn pour ceci ou pour cela, quil soit immanent ou transcendant. Prendre conscience, cest
prendre pour (Ibid., p. 308).
64
TI, p. 91-92.
65
TI, p. 99.

18

3.1.2. Expression et langage chez Levinas


3.1.2.1. Lopposition Heidegger
Pour saisir la conception levinassienne du langage, il nest pas inutile de remonter
ce quoi elle soppose. Et sur ce point en particulier, cest avec Heidegger que Levinas est
en opposition. On le sait, dans tre et temps, l'enjeu, pour Heidegger, est d'accder au sens
de l'tre. Or, ltant qui permet de remonter au sens de ltre en gnral est le Dasein. Il est
en effet le seul tant qui est ouvert ltre dans la mesure o il se questionne sur ce quil
est. Cependant, quand le Dasein essaie de se comprendre lui-mme, il le fait comme avec
les tants quil nest pas : il essaye de sinterprter comme sil tait un tant parmi les
autres tants du monde. Une tendance au recouvrement est donc inscrite dans le mode
dtre propre du Dasein. Cest pourquoi va savrer ncessaire un travail dinterprtation du
Dasein dans la faon quil a de se montrer en lui-mme et partir de lui-mme, cest--dire
dans la quotidiennet, afin de dcouvrir sa structure ontologique. Ainsi, pour Heidegger, ce
qui va devoir tre mis en lumire, cest ce qui ne se montre pas, ce qui se trouve cach par
rapport ce qui apparat, mais qui en mme temps est au fondement de cet apparatre.
Or la mthode qui permet de mettre au jour, de faire apparatre, est la
phnomnologie. Il convient cependant de sentendre sur ce que Heidegger entend par
phnomnologie66. tymologiquement, le terme phnomnologie est construit partir
des termes grecs , cest--dire ce qui se montre en soi-mme, partir de soimme, et (du verbe ) que lon traduit gnralement par raison, jugement,
concept, dfinition, fondement, rapport ou encore nonc67. Pour Heidegger, cependant,
ce ne sont l que des sens drivs. Pour lui, en effet, le logos est ce qui a la fonction de
rendre manifeste ce dont il est parl dans le discours. Le logos fait voir ce sur quoi porte la
parole. Le discours, ou plus exactement le logos, a dabord et avant tout une fonction de
manifestation de ltre et en tout cas point primairement [de] jugement tant que lon
entend par l une liaison ou une prise de position (acquiescement refus) 68.
en tant que discours, crit-il, signifie bien plutt [] rendre manifeste ce dont il est parl
(il est question) dans le discours. [] Le fait voir () quelque chose,
66

Cf. M. Heidegger, tre et temps, 7.


Ibid., p. 45.
68
Idem.
67

19

savoir ce sur quoi porte la parole []. Le parler fait voir partir de cela mme
dont il est parl 69. Heidegger traduira ainsi par faire voir partir de soi-mme
et la phnomnologie consistera faire voir un phnomne tel quil se montre partir de
lui-mme, cest--dire faire voir partir de lui-mme ce qui se montre tel quil se
montre partir de lui-mme 70.
Mais quest-ce donc que la phnomnologie doit faire voir ?
Manifestement ce qui, de prime abord, et le plus souvent, ne se montre
justement pas, ce qui, par rapport ce qui se montre de prime abord et le plus
souvent, est en retrait, mais qui en mme temps appartient essentiellement, en
lui procurant sens et fondement, ce qui se montre de prime abord et le plus
souvent. [] Mais ce qui en un sens privilgi demeure retir, ou bien retombe
dans le recouvrement, ou bien ne se montre que de manire dissimule , ce
nest point tel ou tel tant, mais, ainsi que lont montr nos considrations
initiales, ltre de ltant71.
Cest donc ltre qui va devenir le phnomne de la phnomnologie. Mais, nous lavons
dit, ltre se montre sous le mode du recouvrement, il est cach, voil. Du fait de son
essence mme, ltre se montre constamment sous le mode du recouvrement, sous le mode
de la dissimulation. Il sagit de dcrire la manifestation de ltre, mais comme ltre se
montre en se cachant, un travail hermneutique est donc ncessaire. Ltre ne se donnant
qu travers le Dasein, il va donc tre ncessaire dinterprter le Dasein en vue daccder
au sens de ltre en gnral. Ce que la phnomnologie devra faire voir, c'est quelque chose
qui se montre mais qui se montre sous le mode de la dissimulation, du recouvrement, c'est
pour cela que la phnomnologie deviendra hermneutique. La phnomnologie consiste
faire voir quelque chose partir de soi-mme, mais comme cet tre quil sagit de faire voir
partir de lui-mme se montre en se cachant, quil ne se donne pas dans lvidence, un
travail dexplicitation va savrer ncessaire. Do le recours lhermneutique afin de
faire voir ltre tel quil se montre travers ltant quest le Dasein et partir de la faon
dont il se dissimule. Cest notamment cette conception que Levinas oppose le concept
d expression .

69

Idem.
M. Heidegger, tre et temps, p. 46.
71
Ibid., p. 47.
70

20

3.1.2.2. Le Dire et le Dit


Cest surtout dans Autrement qutre ou au-del de lessence que Levinas prcisera
les notions d expression et de langage en tablissant la distinction entre le Dire
et le Dit , mais la signification du langage pointe dj dans Totalit et infini quand
Levinas voque la parole dgage de son paisseur de produit linguistique 72. Levinas
distingue, en effet, dans Totalit et infini, la parole pure que lon peut rapprocher du
Dire, de la parole activit qui renvoie davantage au Dit73. La parole entendue comme
activit fait rfrence par exemple la faon darticuler, au style, bref, ce qui soffre
linterprtation, mais elle nest pas pure prsence, prsence immdiate. En effet, [d]e ma
parole-activit, je mabsente comme je manque tous mes produits 74. La parole activit
signifie plutt la manire dune uvre, sachant que pour Levinas,
[p]ar les uvres seulement le moi narrive pas au-dehors ; sen retire ou sy
congle comme sil nen appelait pas autrui et ne lui rpondait pas, mais
cherchait dans son activit le confort, lintimit et le sommeil. Les lignes de
sens que lactivit trace dans la matire, se chargent aussitt dquivoques,
comme si laction, en poursuivant son dessein, tait sans gards pour
lextriorit, sans attention. []. Louvrier ne tient pas en main tous les fils de
sa propre action. [] Si ses uvres dlivrent des signes, ils sont dchiffrer
sans son secours. Sil participe ce dchiffrement, il parle75.
La parole pure, elle, est plutt appel. Elle sollicite autrui plutt que de simplement le
laisser tre 76 . Elle en fait mon interlocuteur 77 . En effet, la premire parole, celle
dautrui Tu ne commettras pas de meurtre , le soi ne peut que rpondre, rpondre par
72

Ibid., p. 192.
Ibid., p. 199.
74
Idem.
75
Ibid., p. 191.
76
Cf. TI, p. 212. Le terme de laisser tre renvoie ici Heidegger. Nous aurons loccasion dy revenir plus
loin pour en expliquer la teneur et montrer en quoi Levinas est en opposition totale avec le laisser tre
heideggerien.
77
Cf., par exemple, TI, p. 212-213. Et encore, presque dix ans avant Totalit et infini, dans thique et
esprit , texte de 1952 : Parler, cest en mme temps que connatre autrui se faire connatre lui. Autrui
nest pas seulement connu, il est salu. Il nest pas seulement nomm, mais aussi invoqu. Pour le dire en
termes de grammaire, autrui napparat pas au nominatif, mais au vocatif. Je ne pense pas seulement ce quil
est pour moi, mais aussi et la fois, et mme avant, je suis pour lui. En lui appliquant un concept, en
lappelant ceci ou cela, dj jen appelle lui. Je ne connais pas seulement mais suis en socit. Ce commerce
que la parole implique est prcisment laction sans violence : lagent, au moment mme de son action, a
renonc toute domination, toute souverainet, sexpose dj laction dautrui, dans lattente de la
rponse. Parler et couter ne font quun, ils ne se succdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral dgalit
et par consquent reconnat la justice. Mme quand on parle un esclave, on parle un gal. Ce que lon dit,
le contenu communiqu nest possible que grce ce rapport de face--face o autrui compte comme
interlocuteur avant mme dtre connu. On regarde un regard. Regarder un regard, cest regarder ce qui ne
sabandonne pas, ne se livre pas, mais qui vous vise : cest regarder le visage (p. 22).
73

21

sa responsabilit pour autrui. Le sens du visage rside dans cet appel ne pas tuer, ne pas
le tuer. Le sens du visage est lexigence thique78. Nous y reviendrons.
Dans Autrement qutre, cette distinction devient centrale. Il ne faut cependant pas
opposer trop vite Dit et Dire, mais plutt distinguer, dune part, un Dire qui est encore
corrlatif du Dit, soit un Dire absorb dans le Dit et, dautre part, un Dire pur qui se trouve
en de de la corrlation Dire/Dit. Le mouvement dAutrement qutre est celui dune
remonte ce Dire pur, soit un Dire sans Dit. Il va sagir de montrer la signification
propre du Dire en de de la thmatisation du Dit 79. Il sagit de remonter ce Dire pur
partir duquel seulement le Dit peut ensuite se dire, partir duquel la signification du Dit
pourra sinterprter 80. Pour Levinas, en effet, la signification du Dire va au-del du Dit :
ce nest pas lontologie qui suscite le sujet parlant. Et cest, au contraire, la signifiance du
Dire allant au-del de lessence rassemble dans le Dit qui pourra justifier lexposition de
ltre ou lontologie 81.
Le Dire corrlatif du Dit, absorb en lui est celui de lidentification, de la
connaissance82. Le mot identifie ceci en tant que ceci, nonce lidalit du mme dans
le divers. Identification qui est prestation de sens : ceci en tant que cela. [] Le Dit nest
pas simplement signe ou expression dun sens : il proclame et consacre ceci en tant que
cela 83 . Comme le prcise Fron, [i]dentifier ceci en tant que cela, cest tendre une
intentionnalit dj linguistique qui donne un sens quelque chose en lui donnant un
nom 84. Lintentionnalit, crit Levinas, est pense et entendement, prtention, le fait de
nommer lidentique, de proclamer quelque chose en tant que quelque chose 85. Le Dire a
alors pour fonction de confrer le sens idal de ltre, de proclamer lidentit du multiple86.
78

Exigence thique et non ncessit ontologique, bien entendu (cf. entre autres thique et infini, p. 81).
Linterdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible.
79
AE, p. 74.
80
Ibid., p. 77.
81
Ibid., p. 66.
82
Le Dire tendu vers le Dit et sabsorbant en lui, corrlatif du Dit, nomme un tant, dans la lumire ou la
rsonance du temps vcu qui laisse apparatre le phnomne, lumire et rsonance qui peuvent, leur tour,
sidentifier dans un autre Dit (Ibid., p. 65).
83
Ibid., 62.
84
E. Fron, thique, langage et ontologie chez Emmanuel Levinas , p. 67. Cf. galement Levinas,
Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 304-305.
85
E. Levinas, Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 306.
86
La prsence la conscience, cest le fait que ceci qui se dessine dans lexprience est dj prtendu ou
entendu ou identifi, donc pens comme ceci ou comme cela et comme prsent : cest--dire prcisment
pens (Ibid., p. 305).

22

Cest par ou grce ce Meinen87 que ce qui apparat peut avoir une signification. Mais ce
qui apparat, ne peut apparatre en dehors de la signification. Lapparoir du phnomne, ne
se spare pas de son signifier, lequel renvoie lintention proclamatoire, kerygmatique de
la pense. Tout phnomne est discours ou fragment dun discours 88. Autrement dit, tout
Dire est Dit et sabsorbe dans ce Dit89. Le langage prend ainsi sa place dans la pense ds
le premier geste de lidentification, ds laura de lidalit qui entoure la pense comme
pense 90.
Mais le Dire ne peut tre rduit au rapport quil entretient avec le Dit. Il signifie en
effet lautre dune signification distinguer de celle que portent les mots dans le Dit 91.
On demandera ainsi avec Levinas :
Que signifie le Dire avant de signifier un Dit ? Peut-on tenter de montrer le
nud dune intrigue qui ne se rduit pas la phnomnologie cest--dire la
thmatisation du Dit et qui, pour ce qui concerne le Dire, ne se rduit pas la
description de sa fonction consistant rester en corrlation avec le Dit,
thmatiser le Dit et ouvrir ltre lui-mme, suscitant lapparatre et, ds lors,
dans le thme, suscitant des noms et des verbes, oprant la mise ensemble ,
la synchronisation ou la structure92 ?
Comme nous le dvelopperons dans les prochains chapitres, ce Dire pur est la
responsabilit pour Autrui. En ce sens, Dire, cest rpondre Autrui, rpondre lappel
dAutrui en rpondant de lui. [L]e dire, crit Levinas, cest le fait que devant le visage je
ne reste pas simplement l le contempler, je lui rponds. Le dire est une manire de saluer
autrui, mais saluer autrui, cest dj rpondre de lui 93 . Le Dire pur est la suprme
passivit de lexposition Autrui quest prcisment la responsabilit pour les libres
initiatives de lautre. Do inversion de lintentionnalit qui, elle, conserve toujours
87

Meinen que Levinas se refuse traduire par viser dans la mesure o, ce faisant, il sestompe dans son
nonciation identificatrice (Cf. AE, p. 65, note 1). Levinas prfre ainsi le traduire par prendre pour ,
entendre comme ou encore prtendre ou maintenir comme (Cf. Langage et proximit dans
En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 308).
88
E. Levinas, Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 309.
89
ce Dire corrlatif du Dit correspondrait la conscience comme uvre passive du temps. Conscience,
certes, sans sujet ; activit passive du temps dont aucun sujet ne saurait revendiquer linitiative, synthse
passive de ce qui se passe, mais ne dans la fluence et lcart du temps, anamnsis et retrouvailles et par
consquent identification o prennent sens idalit et universalit (E. Levinas, Langage et proximit
dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 311). Et au Dit correspondrait la conscience
visant un objet.
90
E. Levinas, Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 311.
91
AE, p. 78.
92
Idem.
93
E. Levinas, thique et infini, p. 82.

23

devant le fait accompli assez de prsence desprit pour lassumer. Do labandon de la


subjectivit souveraine et active de la conscience de soi, indcline, comme le sujet au
nominatif de lapophansis 94.

3.1.3. Autrement que savoir95


Ce qui est dj en jeu dans la distinction entre le Dire et le Dit, comme Fron le fait
particulirement bien ressortir, cest la relation entre connaissance et thique relation qui
reprsente le cur de notre problme. Nous navons donc pas affaire une pure distinction
entre les deux domaines.
Le statut du connatre comme Dire tendu vers le Dit, crit Fron, indique dj
que lintervalle entre le Dire et le Dit ne pourra tre superpos purement et
simplement une distinction entre lthique et la connaissance. La notion de
Dire institue au contraire un plan sur lequel connaissance et thique pourront
apparatre dans leur lien intime. [] La pense de Levinas ne dnonce pas une
quelconque finitude du savoir pour dlimiter un domaine impntrable la
connaissance et dans lequel seraient exiles des significations thiques96.
Ricur, en opposant Husserl et Levinas, connaissance et thique, cristallise donc de prime
abord une opposition qui nexiste pas en tant que telle chez Levinas. Le rapport entre
connaissance et thique ne peut tre rduit, chez Levinas, cette opposition. Cest ce lien
que nous prciserons dans les prochains chapitres au fil de la discussion de Levinas avec
Ricur. Ricur va en effet soutenir la thse selon laquelle ultimement les deux positions
94

AE, p. 81, nous soulignons. C. Rea claire fort judicieusement, partir de la langue juive, la diffrence
entre le logos ontologique de lapophansis ou, pour Levinas, le Dit, et le Dire. Pour le philosophe de
Messkirch, ltre est toujours prsuppos dans toute proposition, au moins implicitement. La rose est belle :
cest grce cet est quil est possible de parler de la beaut de la rose, de lier le sujet au prdicat. Dans la
langue juive, au contraire, se vrifie une sorte de dstructuration du Dit : [] (la rose elle belle).
Dsarticulation de la forme, silence de ltre : voici les caractres du langage pr-ontologique. Il incarne le
Dire avant tout Dit, Dire qui, en tant quexpression dune transcendance radicale, a dj laiss tomber ltre
dans loubli. Loubli apparat ici co-originaire la constitution de ce Dire. Mais revenons lexpression la
rose elle belle : les units restent ici dlies, elles ne se laissent pas reconduire la totalit. Laltrit est
radicale (C. Rea, De lontologie lthique , p. 91). Ainsi, [l]e langage de lautrement qutre, langage
thique de la responsabilit, va bien au-del de lapophansis et brise le logos de lontologie (Ibid., p. 90).
95
Nous reprenons le titre dun collectif consacr Levinas : E. Levinas, Autrement que savoir. Avec les
tudes de Guy Petitdemange et Jacques Rolland.
96
E. Fron, thique, langage et ontologie chez Emmanuel Levinas , p. 68. Et encore : La distinction
entre le Dit et le Dire ne correspond pas un ddoublement du langage qui procderait du cloisonnement de
deux rgions particulires de la ralit, la connaissance et lthique (Ibid., p. 72). galement : Dfinir
lthique comme parole interpellante en face du discours conceptuel, cest demble falsifier la pense de
Levinas puisque cest sparer ce qui est dabord envisag dans une situation totale (Ibid., p. 73). Fron
rcuse ici explicitement linterprtation qui est celle de Jean de Greef dans son article thique, rflexion et
histoire chez Levinas paru en 1969 dans le Revue Philosophique de Louvain.

24

(cest--dire celle de Husserl qui se tient dans un cadre pistmologique et celle de Levinas
qui incarne la position thique) ne sont pas irrductibles, mais plutt complmentaires.
Cependant, pour Ricur, la position ontologico-pistmologique demeure premire, alors
que pour Levinas, cest linverse. Ainsi, pour Levinas, alors que [l]intentionnalit
demeure aspiration combler et remplissement, mouvement centripte dune conscience
qui concide avec soi et se recouvre et se retrouve sans vieillir et repose dans la certitude de
soi, se confirme, se double, se consolide, spaissit en substance[,] [l]e sujet dans le Dire
sapproche du prochain en sex-primant, au sens littral du terme en sexpulsant hors de
tout lieu, nhabitant plus, ne foulant plus aucun sol 97. Cette citation fait apparatre ce qui
est ultimement en jeu ici, chez Levinas et Ricur : savoir Qui parle? pour reprendre une
expression la fois ricurienne 98 et levinassienne 99 . Est ici implicitement en jeu le
vritable problme du sujet 100. Me voici plutt que Je suis , le moi, pour Levinas,
va se dire sur le mode de lautrement qutre, cest--dire sans que ne rsonne le verbe tre.
3.1.4. Relation thique comme proximit
Pour Levinas, la relation avec le visage nen est pas une de connaissance mais de
proximit. Plus prcisment,
[l]a proximit dautrui est prsente dans le livre [ savoir Autrement qutre ou
au-del de lessence] comme le fait quautrui nest pas simplement proche de
moi dans lespace, ou proche comme un parent, mais sapproche
essentiellement de moi en tant que je me sens en tant que je suis responsable
de lui. Cest une structure qui ne ressemble nullement la relation
intentionnelle qui nous rattache, dans la connaissance, lobjet de quelque
objet quil sagisse, ft-ce un objet humain. La proximit ne revient pas cette
intentionnalit; en particulier elle ne revient pas au fait quautrui me soit
connu101.
La proximit traduit le fait que le discours avant de faire uvre de thmatisation est
contact. La proximit de lapproche son immdiatet se distingue de la distance 102
97

AE, p. 83.
Cest la question laquelle Ricur sattache rpondre dans les deux premires tudes de Soi-mme
comme un autre.
99
AE, p. 80, note 2.
100
Idem.
101
E. Levinas, thique et infini, p. 93.
102
Lintuition est vision, encore (ou dj) intentionnalit, ouverture et, par l, distance et, par l un temps
de rflexion de ce quelle vise (ft-il en original) et, par l, proclamation ou annonciation (E. Levinas,
Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 319).
98

25

instaure par la connaissance. Or, le lien instaur par cette faon dapprocher autrui,
Levinas le nomme thique, terme entendre en un sens pr-moral 103 . Nous appelons
thique, crit Levinas, une relation entre des termes o lun et lautre ne sont unis ni par
une synthse de lentendement ni par la relation de sujet objet et o cependant lun pse
ou importe ou est signifiant lautre, o ils sont lis par une intrigue que le savoir ne
saurait ni puiser ni dmler 104. Lthique indique un retournement de la subjectivit,
ouverte sur les tres [] en subjectivit qui entre en contact avec une singularit excluant
lidentification dans lidal, excluant la thmatisation et la reprsentation, avec une
singularit absolue []. Cest l le langage originel, fondement de lautre 105.
3.2. La mise en question de lontologie heideggerienne : lthique est plus fondamentale
que lontologie
Il ne suffit pas de dire que Levinas cherche penser la subjectivit autrement, cest-dire en partant non plus de lego mais dautrui, du visage. Pour Levinas, le rapport lautre
homme lthique, quil nomme encore religion106 est philosophie premire en lieu et
place de lontologie. Lthique prcde lontologie. Ce point est capital dans la pense
levinassienne et il lest tout autant pour le problme qui nous occupe. Levinas ne nous
propose pas seulement une rflexion sur le rapport lautre homme, toute sa pense est
galement une critique de lontologie et plus particulirement de lontologie
heideggerienne. La philosophie occidentale concide avec le dvoilement de lAutre o
lAutre, en se manifestant comme tre, perd son altrit. La philosophie est atteinte, depuis
son enfance, dune horreur de lAutre qui demeure Autre, dune insurmontable allergie.

103

Lorientation du sujet sur lobjet sest faite proximit, lintentionnel sest fait thique (o, pour le
moment, rien de moral ne se signale) (E. Levinas, Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence
avec Husserl et Heidegger, p. 314).
104
E. Levinas, Langage et proximit dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 314,
note 1.
105
Ibid., p. 314. Et prcise Levinas, [c]ette relation de proximit, ce contact inconvertible en structure
notico-nomatique et o sinstalle dj toute transmission de messages [] est le langage originel, langage
sans mots ni propositions, pure communication (Ibid., p. 319).
106
Ce lien avec autrui qui ne se rduit pas la reprsentation dautrui, mais son invocation, et o
linvocation nest pas prcde dune comprhension, nous lappelons religion. [Cependant], aucune
thologie, aucune mystique ne se dissimule derrire lanalyse que nous venons de donner de la rencontre
dautrui (EN, p. 19).

26

Cest pour cela quelle est essentiellement une philosophie de ltre, que la comprhension
de ltre est son dernier mot et la structure fondamentale de lhomme 107.
3.2.1. Lontologie heideggerienne comme intriorit
Dans son rapport lontologie, comme nous allons le dvelopper, Levinas soppose
Heidegger108. Ce nest donc pas dabord la conception heideggerienne du rapport autrui
que Levinas critique, mais plutt le pidestal sur laquelle elle repose, savoir lontologie
heideggerienne mme. Lopposition de Levinas Heidegger est dabord une critique de
lontologie heideggerienne et plus particulirement de deux de ses aspects : son caractre
fondamental et le fait quelle est une pense de lintriorit.
En posant le problme de lontologie o juste titre Heidegger voit lessentiel
de son uvre, crit Levinas, il a subordonn la vrit ontique celle qui se dirige
sur lautre la question ontologique qui se pose au sein du Mme, de ce soimme qui, par son existence a une relation avec ltre qui est son tre. Cette
relation avec ltre est lintriorit originelle vritable. La philosophie de
Heidegger est donc une tentative de poser la personne en tant que lieu o
saccomplit la comprhension de ltre en renonant tout appui dans
lternel109.
Mais dans quelle mesure lontologie heideggerienne est-elle, selon Levinas, intriorit ? Sa
critique du caractre dintriorit de lontologie heideggerienne transparat notamment dans

107

E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 263.


Il nest pas question ici dvaluer la critique levinassienne, mais de la comprendre pour mieux situer la
pense de Levinas. Il sagit de voir dans quelle mesure la pense de Levinas est influence par la lecture quil
fait de Heidegger et plus particulirement de Sein und Zeit.
109
E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 128. Cette critique perdure encore
dans Totalit et Infini notamment o on peut par exemple lire que : Lontologie heideggerienne
subordonnant la relation avec ltre, toute relation avec ltant affirme le primat de la libert par rapport
lthique. [] La relation avec ltre, qui se joue comme ontologie, consiste neutraliser ltant pour le
comprendre ou pour le saisir. Elle nest donc pas une relation avec lautre comme tel, mais la rduction de
lAutre au Mme (TI, p. 36-37). galement, dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,
Levinas crit que [l]ontologie heideggerienne subordonne le rapport avec lAutre la relation avec le
Neutre quest ltre et, par l, elle continue exalter la volont de puissance dont Autrui seul peut branler la
lgitimit et troubler la bonne conscience (p. 236).
La critique que Ricur oppose lontologie heideggerienne dans Existence et hermneutique va dans le
mme sens que celle de Levinas qui reproche Heidegger de subordonner le rapport entre tants au rapport
entre ltre et ltant, et ce, mme si lpoque ce nest pas la question du rapport autrui qui intresse
Ricur, cest--dire la question thique, mais plutt la question pistmologique. Ricur crit : aussi bien,
Heidegger na-t-il voulu considrer aucun problme particulier concernant la comprhension de tel ou tel
tant : il a voulu rduquer notre il et rorienter notre regard; il a voulu que nous subordonnions la
connaissance historique la comprhension ontologique, comme une forme drive dune forme originaire
( Existence et hermneutique , p. 14).
108

27

linterprtation quil fait de Sein und Zeit110. Si elle est intriorit, cest parce que le rapport
privilgi est celui de ltant ltre (de ltant). En effet, pour Heidegger, ltre ne peut
tre compris qu partir du Dasein, cest--dire de ltant pour lequel il y va en son tre de
son tre mme 111 . Dans la mesure o le sens de ltre ne peut tre compris quen
interrogeant ltant pour lequel il y va en son tre de cet tre mme, la relation privilgie
par Heidegger est celle de ltant son tre112. Relation dintriorit sil en est une. Toute
lexplicitation que fait Levinas de ce mode dtre du Dasein dans les articles quil
consacre Heidegger notamment, mais pas seulement , fait montre dune telle lecture
oriente sur cette dimension dintriorit. Prcisons.
Selon Levinas, la comprhension de ltre se prsente, pour Heidegger, sous la forme
de la structure de ltre-dans-le-monde . Si [p]our la conscience commune, le monde
quivaut lensemble des choses que dcouvre la connaissance[,] notion ontique et
drive , Heidegger nous montre que la notion de monde se comprend plutt par sa
rfrence lexistence du Dasein. Cest un tre caractris par un engagement essentiel
dans un monde 113. En effet, nous comprenons dabord les objets du monde de par lutilit
quils ont pour nous114. Le mode dtre des objets du monde relve ainsi de lusage, du
maniement. Lobjet sert quelque chose. Il est en vue de quelque chose . Or,
ultimement, ce en vue de quoi lustensile est, que lon peut appeler renvoi, sachve dans
le Dasein 115. Le Monde nest rien dautre que cet en vue de soi-mme o le Dasein

110

Voir notamment son article intitul Martin Heidegger et lontologie dans En dcouvrant lexistence
avec Husserl et Heidegger, p. 77-109. Cest surtout Sein und Zeit que Levinas soppose.
111
Dans Humanisme de lautre homme, Levinas crit : un sujet tourn vers lui-mme qui selon la formule
stocienne est caractris par la ou la tendance de persister dans son tre ou pour qui, selon la formule
heideggerienne il y va dans son existence de cette existence mme, un sujet qui se dfinit ainsi par le
souci de soi et qui, dans le bonheur, accomplit son pour soi-mme, nous opposons le Dsir de lAutre qui
procde dun tre dj combl et, dans ce sens, indpendant et qui ne dsire pas pour soi (p. 45).
112
Pour Heidegger, la comprhension de ltre nest pas un acte purement thorique, mais [] un
vnement fondamental o toute sa destine est engage []; elle concerne ltre mme de lhomme. Le
passage de la comprhension implicite et non-authentique la comprhension explicite et authentique [] est
le drame de lexistence humaine. [] Cest parce que lhomme comprend ltre quil intresse lontologie.
Ltude de lhomme va nous dcouvrir lhorizon lintrieur duquel le problme de ltre se pose, car en lui
la comprhension de ltre se fait (E. Levinas, Martin Heidegger et lontologie dans En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 83).
113
Ibid., p. 90.
114
Les choses au milieu desquelles le Dasein existe sont, avant tout, objets de soins, de sollicitude (das
Besorgte); elles soffrent la main, invitent au maniement. Elles servent quelque chose : des haches pour
fendre du bois, des marteaux pour marteler le fer, des poignes pour ouvrir des portes, des maisons pour nous
abriter etc. Ce sont, au sens trs large du terme, des ustensiles (Zeuge) (Idem).
115
Ibid., p. 93.

28

est engag dans son existence et par rapport auquel peut se faire la rencontre du
maniable 116. Le Dasein comprend le monde partir de son existence mme qui consiste,
en tant quil est Dasein, exister en vue de soi-mme. Exister, cest donc, par del les
objets du monde, se soucier de son tre. Ainsi, lacte de sortir de soi pour aller aux
objets , qui correspond la manire mme dexister du Dasein, a sa raison dans un saut
accompli par del les tants compris dune manire ontique vers ltre ontologique. Cest
ce saut par del ltant vers ltre et qui est lontologie elle-mme, la comprhension de
ltre que Heidegger rserve le mot de transcendance 117. Mais, plus prcisment, de
quelle faon cette transcendance saccomplit-elle?
Le fait est qu
au lieu de se comprendre dans sa possibilit fondamentale dtre-dans-lemonde, cest--dire [] dans sa possibilit dtre en vue de soi-mme, tout
livr au souci angoiss de sa propre finitude, le Dasein fuit ce mode authentique
de se comprendre; il se disperse en comprhension des possibilits secondaires
que la possibilit fondamentale, implicitement toujours comprise, mais jamais
explicite rend seule possible. Le Dasein se comprend partir des possibilits
relatives aux ustensiles, partir des tres intrieurs au monde. Cest le
phnomne de la chute (Verfallen)118.
partir de l, esquisser la possibilit authentique de lexistence consiste, avant tout,
remonter la pente et, en premier lieu, clairer ontologiquement la situation mme de la
chute o le Dasein est initialement plong 119. Cest [d]ans langoisse [que] le Dasein se
comprend dune manire authentique ramen quil est la possibilit nue de son existence
[]. En faisant disparatre les choses intra-mondaines langoisse rend impossible la
comprhension de soi-mme partir des possibilits ayant trait ces objets, et elle amne
ainsi le Dasein se comprendre partir de soi-mme, elle le ramne soi-mme 120.
La transcendance, chez Heidegger, marque certes le mouvement qui va au-del de
ltant vers ltre de ltant, mais elle marque surtout un surcrot de profondeur lintrieur
de soi. Or cest ce mouvement qui constitue le passage la manire dexister
authentique 121. La transcendance est le passage de la comprhension de ltant ou vrit
116

Ibid., p. 94.
Ibid., p. 95.
118
Ibid., p. 100-101.
119
Ibid., p. 103.
120
Ibid., p. 106-107.
121
E. Levinas, Lontologie dans le temporel dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,
p. 119.
117

29

ontique la comprhension de ltre ou vrit ontologique. Cette transcendance constitue


lexistence humaine. Lexistence se caractrise essentiellement par la transcendance.
cette transcendance, Levinas oppose un mouvement dexcendance. Alors que la
trans-cendance va au-del de ltant vers ltre de ltant marquant un retour sur soi, lexcendance est sortie de ltre. Levinas voit dans cette intriorit une ncessit dvasion, une
sortie de ltre quil nomme excendance122.
Au besoin dvasion, crit Levinas, ltre [] apparat [] comme un
emprisonnement dont il sagit de sortir. Lexistence est un absolu qui saffirme
sans se rfrer rien dautre. Cest lidentit. [] Dans lidentit du moi,
lidentit de ltre rvle sa nature denchanement car elle apparat sous forme
de souffrance et elle invite lvasion. Aussi lvasion est-elle le besoin de
sortir de soi-mme, cest--dire de briser lenchanement le plus radical, le plus
irrmissible, le fait que le moi est soi-mme. [] Cest ltre mme, le soimme quelle [lvasion] fuit123.
Si lontologie heideggerienne nest tributaire daucune figure extrieure, si elle a renonc
tout appui dans lternel , pour reprendre les termes de Levinas, si elle ne repose que sur
elle-mme, linverse, ainsi que lanalyse Taminiaux, Levinas rsiste poser la question
ontologique au sein du Mme, cest--dire apprhender la relation de lexistant ltre,
comme relation de soi-mme son tre, comme une intriorit originelle 124. Cest pour
cela que Levinas parlera d autrement qutre , sachant qu autrement qutre, cest
avant tout, la ngation de la persvrance dans ltre comme vnement originel et
irrmissible de ltre 125.
3.2.2. Lontologie levinassienne comme excendance
linverse de lontologie heideggerienne, lontologie levinassienne est donc marque
par un mouvement de sortie de ltre. Non pas remonte de ltant ltre, mais, en
vocabulaire heideggerien, sortie de ltre vers ltant. En effet, cest par cette sortie de
ltre que, pour Levinas, se fait lavnement du sujet . La subjectivation se produit
comme sortie de ltre.

122

E. Levinas, De lvasion, p. 98.


Idem.
124
J. Taminiaux, La premire rplique lontologie fondamentale , p. 281.
125
E. Levinas, Autrement que savoir, p. 76.
123

30

Cette sortie de ltre est en fait triple. Pour Levinas, ltre, cest le neutre, lanonyme,
limpersonnel. Il le nomme l il y a . Lil y a, dans son refus de prendre une forme
personnelle, crit Levinas, est ltre en gnral 126. Pour le dire autrement, lil y a, cest
lexistence sans lexistant ou, pour le dire en des termes heideggeriens, lil y a, cest ltre
sans ltant. Lil y a marque labsence de sujet, labsence du sujet. Lhypostase marque
alors la premire sortie de ltre. Plus prcisment, elle traduit lapparition du sujet.
propos de ce surgissement du sujet dans ltre jusqualors dnu dexistant, Levinas crit :
Nous cherchions lapparition mme du substantif. Et pour indiquer cette
apparition nous avons repris le terme dhypostase qui, dans lhistoire de la
philosophie, dsignait lvnement par lequel lacte exprim par un verbe
devenait un tre dsign par un substantif. Lhypostase, lapparition du
substantif, nest pas seulement lapparition dune catgorie grammaticale
nouvelle; elle signifie la suspension de lil y a anonyme, lapparition dun
domaine priv, dun nom. Sur le fond de lil y a surgit un tant. La signification
ontologique de ltant dans lconomie gnrale de ltre que Heidegger pose
simplement ct de ltre par une distinction se trouve ainsi dduite. Par
lhypostase ltre anonyme perd son caractre dil y a. Ltant ce qui est est
sujet du verbe tre et, par l, il exerce une matrise sur la fatalit de ltre
devenu son attribut. Quelquun existe qui assume ltre, dsormais son tre127.
Cependant, ce surgissement de lexistant dans lexister qui en fait son exister marque aussi,
pour Levinas, la solitude de lexister . En effet,
[p]ar la vue, par le toucher, par la sympathie, par le travail en commun, nous
sommes avec les autres. Toutes ces relations sont transitives : je touche un
objet, je vois lAutre. Mais je ne suis pas lAutre. Je suis tout seul. Cest donc
ltre en moi, le fait que jexiste, mon exister qui constitue llment
absolument intransitif, quelque chose sans intentionnalit, sans rapport. On peut
tout changer entre tres sauf lexister. Dans ce sens, tre, cest sisoler par
lexister. Je suis monade en tant que je suis. Cest par lexister que je suis sans
portes ni fentres, et non pas par un contenu quelconque qui serait en moi
incommunicable. Sil est incommunicable, cest quil est enracin dans mon
tre qui est ce quil y a de plus priv en moi. De sorte que tout largissement de
ma connaissance, de mes moyens de mexprimer demeure sans effet sur ma
relation avec lexister, relation intrieure par excellence128.

126

E. Levinas, De lexistence lexistant, p. 94.


Ibid., p. 140-141.
128
E. Levinas, Le temps et lautre, p. 21. Et encore : Lexister est matris par lexistant, identique luimme, cest--dire seul. Mais lidentit nest pas seulement un dpart de soi; elle est aussi un retour soi. []
La ranon de la position dexistant rside dans le fait mme quil ne peut pas se dtacher de soi. Lexistant
soccupe de soi (Ibid., p. 36).
127

31

La faon dont lexistant se rapporte au monde que Levinas appelle jouissance


reprsente une seconde sortie de ltre. Alors que dans lidentit pure et simple de
lhypostase, le sujet sembourbe en lui-mme, dans le monde, la place du retour soi, il y
a rapport avec tout ce qui est ncessaire pour tre. Et cest plus prcisment dans la
jouissance que le sujet qui sest arrach ltre se rapporte au monde. La jouissance
commence par le besoin. Le besoin est mon besoin mais, en mme temps, il fait rfrence
ce que je ne suis pas, ce qui nest pas moi. En effet, si jai besoin de quelque chose, cest
en mme temps que je ne le suis pas moi-mme. Cest dans limmdiatet du besoin, dans
son instantanit que le sujet sarrache la neutralit de lexistence pour se trouver comme
sujet. Dans le souci de ses besoins, dans la jouissance qui consiste les combler, dans le
vivre de , le sujet se dtache de ltre en gnral. La jouissance rend le Moi indpendant.
Contre lil y a anonyme, horreur, tremblement et vertige, branlement du moi qui ne
concide pas avec soi, le bonheur de la jouissance affirme le Moi chez soi 129. En effet,
cette jouissance, cette possession des choses qui permet au moi de se dtacher du fond de la
neutralit pour saffirmer, ncessite que le Moi se retire en sa demeure, demeure qui est la
marque du recueillement, du repli sur soi. Seul, dans sa maison, le Moi peut satisfaire
pleinement ses besoins, jouir de la vie. Jouir de la vie en goste. On peut cependant parler
ici dun gosme positif car il sera condition de la russite de la rencontre avec Autrui
nous y reviendrons. Dans la possession, le Moi fait sien ce qui auparavant tait extrieur.
On pourrait mme dire que, dans une certaine mesure, il rduit lautre au mme. Dans une
certaine mesure seulement car en tant que servant satisfaire un manque, laltrit de
lobjet est certes assimile dans le processus didentification, mais son statut dobjet lui
permet cependant de sauvegarder une certaine part daltrit.
Cependant, si [l]intentionnalit de la conscience permet de distinguer le moi des
choses, [elle] ne fait pas disparatre le solipsisme puisque son lment, la lumire, nous
rend matre du monde extrieur, mais est incapable de nous y dcouvrir un pair 130. Quelle
est, ds lors, lexprience qui brisera llan de la possession dans lequel le sujet jouit de la
vie mais aussi senferme sur lui-mme?
129

TI, p. 152. Et encore : Ltant ne serait donc pas justiciable de la comprhension de ltre ou de
lontologie. On devient sujet de ltre, non pas en assumant ltre, mais en jouissant du bonheur, par
lintriorisation de la jouissance qui est aussi une exaltation, un au-dessus de ltre. Ltant est autonome
par rapport ltre. Il nindique pas une participation ltre mais le bonheur (TI, p. 124).
130
E. Levinas, Le temps et lautre, p. 48.

32

Cette exprience est celle du visage. Cest celle dAutrui. Cest aussi celle qui marque
le passage de lontologie lthique, du Je suis au Me voici! . Afin que le mme
puisse sortir de limmanence laquelle la jouissance lenchane, il faut un vnement, un
acte, un vritable acte de transcendance qui lamne non plus au-dessus de ltre mais
dans la sphre de l autrement qutre . Surgissement du visage responsabilit et
lection qui individuent le moi. Le moi, cest la crise mme de ltre de ltant dans
lhumain. Crise de ltre, non pas parce que le sens de ce verbe aurait encore tre compris
dans son secret smantique et en appellerait lontologie, mais parce que moi, je
minterroge dj si mon tre est justifi, si le Da de mon Dasein nest pas dj lusurpation
de la place de quelquun 131. Cette ultime sortie de ltre est la vritable transcendance.
Non plus au-del de ltant vers ltre de ltant, mais au-del de ltre ou autrement
qutre. Dailleurs, Autrement qutre ou au-del de lessence souvre sur ces mots : Si la
trancendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour lvnement dtre pour
lesse , pour lessence, de passer lautre de ltre 132 . La transcendance dont parle
Levinas ici est donc autre que la transcendance heideggerienne 133 . Si elle devait se
revendiquer dun hritage, ce serait plutt de lhritage platonicien et en particulier de
lepekeinia tes ousia134.

131

E. Levinas, thique comme philosophie premire, p. 105.


AE, p. 13.
133
Dans nigme et phnomne , Levinas crit : Autre que ltre. Ltre exclut toute altrit. Il ne peut
rien laisser au-dehors, ni rester au-dehors, se laisser ignorer. Ltre de ltant est le jour o toutes choses sont
en rapport. Et sa nuit mme est un sourd et solidaire martlement de toutes choses, lobscur travail de la
totalit []. Mais lAutre se distingue absolument en sabsolvant, en scartant, en passant; en passant audel de ltre, pour cder sa place ltre (dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,
p. 297).
134
Dans La trace de lautre , Levinas crit : Et cependant la transcendance de ltre qui se dcrit par
limmanence nest pas lunique transcendance dont parlent les philosophes eux-mmes. Les philosophes nous
apportent aussi lnigmatique message de lau-del de ltre. []. LUn dont parle Platon dans la premire
hypothse du Parmnide est tranger la dfinition et la limite, au lieu et au temps, lidentit avec soi et
la diffrence par rapport soi, la ressemblance et la dissemblance, tranger ltre et la connaissance
dont dailleurs tous ces attributs constituent les catgories. Il est autre chose que tout cela, autre absolument et
non pas par rapport quelque terme relatif (dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,
p. 264-265). On pourra consulter ce propos larticle de Jean-Marc Narbonne intitul De lau-del de
ltre lautrement qutre : le tournant lvinassien .
132

33

3.2.3. Lontologie nest pas fondamentale135


Pour Levinas, il sagit non plus daller vers ltre, mais de sortir de ltre, sachant
quultimement seul un autre, autrui, pourra rendre cette sortie effective, faisant ainsi
vaciller lontologie toute entire. Renversement. Ce nest plus lontologie qui portera le
sujet lui-mme, mais lthique. Non plus le Mme, mais lAutre. Lontologie nest
plus fondamentale. Lthique lest. Alors que Heidegger cherche penser ltre partir de
ltant et plus particulirement partir de cet tant quest le Dasein puisque le Dasein est
ltant qui est ouvert ltre, qui comprend ltre , pour Levinas, il faut comprendre
ltre partir de lautre de ltre 136 . Cest partir du rapport autrui que la
comprhension de ltre devient possible. Le plan ontique (o sopre la rencontre avec
autrui) nest donc plus subordonn, pour Levinas, au plan ontologique, ainsi quil pouvait
ltre chez Heidegger 137. Pour Levinas, [a]u dvoilement de ltre en gnral, comme
135

Dans son article intitul justement Lontologie nest pas fondamentale , Pascal David sattache
montrer que, pour Heidegger, contrairement ce que Levinas laisse entendre, lontologie nest pas
fondamentale. Il crit ainsi par exemple que : [d]e lontologie fondamentale, donc, on pourrait dire quelle
ne cesse en quelque sorte de ramer contre lontologie vers laquelle la fait refluer la rception lvinassienne de
Sein und Zeit. Sein und Zeit ne peut faire droit la question de ltre quen rcusant le caractre fondamental
de lontologie requise par la mtaphysique en son ajointement moderne. Lontologie fondamentale est l pour
nous montrer que lontologie nest pas fondamentale, mais fait obstruction la question laquelle Sein und
Zeit tente phnomnologiquement de faire droit (p. 57-58).
136
AE, p. 33.
137
On touche ici au dbat entre Jean-Luc Marion et Levinas. Ce dbat permet de prciser que le dpassement
de lontologie heideggerienne se fait, chez Levinas, en deux temps. Marion, dans Lidole et la distance,
considre que, donnant privilge ltant sur ltre, Levinas inverse certes la diffrence ontologique, mais ce
faisant, finalement, la consacre. Certes, il inverse le rapport des termes, mais, par l mme, il la reconnat, il
en reconnat le bien-fond. Quant cette inversion de priorit entre ltre et ltant, on pourra se rfrer
notamment louvrage de R. Calin, Levinas et lexception du soi, p. 31sq. Il crit en particulier que le
problme de Heidegger nest pas celui de ltre soi, mais bien celui de ltre : en effet, dit Heidegger, [] la
question portant sur lexistence nest constamment quau service de lunique question de la pense, cest-dire de lunique question quil faut dabord dployer, portant sur la vrit de ltre . Or, lencontre dune
telle drivation, il y va chez Levinas de lappropriation de lexistence par un existant quest le Je . [].
Levinas ne tente de penser lexister sans existant que parce quil veut penser ltant lui-mme, avant mme de
se demander sil est ou non justiciable de la question de ltre (p. 35). Levinas affirme ainsi la prcellence
du sujet sur ltre.
la critique de Marion, Levinas rtorque que ce renversement naura t que le premier pas dun
mouvement qui, souvrant sur une thique plus vieille que lontologie, laissera signifier des significations
dau-del de la diffrence ontologique, ce qui, sans doute, est, en fin de compte, la signification mme de
lInfini. Cest la dmarche philosophique allant de Totalit et infini Autrement qutre (dans De lexistence
lexistant, Prface la deuxime dition ). Levinas cherche dabord rendre son privilge ltant (ce
qui prsuppose effectivement la diffrence ontologique entre tre et tant) avant de dpasser la diffrence
ontologique par lthique. Marion reconnat ainsi finalement que [p]lus essentielle moins essantielle plutt
que la dite diffrence ontologique se rvle la diffrence thique : pour que ltre puisse me parler (me
revendiquer), encore faut-il que jadmette que ltre me dit quelque chose et que je dois lcouter encore
faut-il donc le Dire. Faute du Dire, tout dit (mme celui de ltre de ltant) sonnerait dans le vide de
lindiffrence. Seule la non-indiffrence autrui peut viter lindiffrence la diffrence ontologique; mais,

34

base de la connaissance et comme sens de ltre, prexiste la relation avec ltant qui
sexprime; au plan de lontologie, le plan thique 138.
La pense levinassienne ne consiste cependant pas en un rejet de lontologie, elle
conteste plutt sa place de fondement. Dans Autrement qutre, Levinas crit ainsi que
[l]a faon de penser propose ici ne consiste pas mconnatre ltre ni le traiter avec
une prtention ridicule dune faon ddaigneuse, comme la dfaillance dun ordre ou dun
Dsordre suprieur. Mais cest partir de la proximit quil prend, au contraire, son juste
sens 139 . Pour Levinas, il ne sagit pas tant de questionner ltre que de le mettre en
question et cette mise en question ne peut venir que de lextrieur. Ltant Dasein est peuttre ouverture sur ltre, il nous permet peut-tre de comprendre ltre, mais la vritable
mise en question de ltre et au-del, le fondement de ltre ne peut venir que de lautre.
Sen tenir, comme Heidegger, au niveau du rapport entre tre et tant, cest rester sourd
encore lappel de lautrement qutre 140.
la primaut de la relation de ltre avec ltant, Levinas substitue la relation avec
un autre tant, avec Autrui, relation autrui qui se trouve loppos de la conception
heideggerienne.
3.3. Soi et autrui : substitution ou laisser-tre ?
Ultimement, quant au rapport autrui, comme la trs justement analys Jean-Luc
Marion dans son article La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit
Heidegger , la diffrence entre Heidegger et Levinas se joue au niveau de la substitution :
alors que pour Levinas, la relation vritable autrui sentend comme substitution, pour
Heidegger, elle se comprend au contraire comme sollicitude devanante, cest--dire
comme le fait de laisser-tre lautre.

du mme coup, la non-indiffrence marque son antriorit sur la diffrence ontologique et, par suite, labolit
de nouveau dans lindiffrence (Jean-Luc Marion, Note sur lindiffrence ontologique , p. 54).
138
TI, p. 220.
139
AE, p. 33.
140
R. Calin et F.-D. Sebbah, Le vocabulaire de Levinas, p. 16-17.

35

Pour Heidegger, le Dasein est en lui-mme essentiellement tre-avec 141 . Cela


signifie que le Dasein est fondamentalement un tre de relation 142 . Relation qui est
entendre comme sollicitude, comme Frsorge. Cette sollicitude peut cependant se
concrtiser de plusieurs faons. Dans son mode dficient, inauthentique dans lequel le
Dasein se tient de prime abord et le plus souvent 143 , la sollicitude relve par exemple de
lassistance sociale. Il sagit de procurer lautre qui en a besoin les biens de premire
ncessit comme de la nourriture, un toit, etc. On a affaire ici un mode dficient de la
sollicitude dans la mesure o
cette assistance, prcisment parce quelle se concentre sur les biens de
premire urgence, donc de premier usage, ne traite en fait que des tants intramondain usuels (Zuhandene) et justement pas directement de lautre (comme)
Dasein. En sorte que celui-ci reste indiffrenci, non-individu, voire anonyme,
tel que la mme assistance puisse sappliquer tel ou tel autre sans distinction.
Paradoxalement [] lassistance (la Frsorge comme un Besorgen qui
signore) ne se soucie pas de laltrit de lautre (comme) Dasein, parce quelle
nen considre pas encore laltrit individualise, identifie comme telle et
elle-mme de Dasein. Lassistance socialise laltrit, quelle rend indtermine
et indiffrente. Autrui devient quiconque et nimporte qui; il prend donc la
figure sans visage du On (das Man) et reste finalement en dficit daltrit144.
Ainsi, cette forme dassistance, lencontre de ce que lon pourrait croire, nouvre pas
laccs laltrit dautrui, mais le dissimule. Autrui se fait indiffrenci. Ce qui passe au
premier plan ce sont ces biens dont il manque et non pas autrui en tant que Dasein.
Dans ses modes positifs, la sollicitude se comprend de deux faons opposes. La
premire consiste se mettre la place dautrui, cest--dire se substituer lui. Il sagit
dassumer sa place son souci, cest--dire ce dont il a se proccuper. Il sagit de prendre
141

M. Heidegger, tre et temps, p. 104. Plus prcisment, Heidegger crit que : [] le Dasein est en luimme essentiellement tre-avec. Lnonc phnomnologique : le Dasein est essentiellement tre-avec a un
sens ontologico-existential. Cet nonc ne prtend pas constater ontiquement que je ne suis pas facticement
seul sous-la-main, et quau contraire surviennent dautres tants de mon espce. Si la proposition : ltre-aumonde du Dasein est essentiellement constitu par ltre-avec, avait ce sens, ltre-avec ne serait pas une
dtermination existentiale caractrisant le Dasein partir de soi-mme et selon son mode dtre, mais
simplement une proprit simposant chaque fois sur la base de la survenance dautrui. Ltre-avec
dtermine existentiellement le Dasein mme lorsquun autre nest ni sous-la-main ni peru facticement
(p. 104).
142
[A]ppartient [] ltre du Dasein, dont il y va pour lui en son tre mme, ltre-avec-autrui. Comme
tre-avec, le Dasein est donc essentiellement en-vue-dautrui. Cet nonc doit tre compris comme nonc
dessence. Mme lorsque le Dasein factice ne se tourne pas vers dautres, quil croit pouvoir se passer deux
ou sen passe effectivement, il est selon la guise de ltre-avec (Ibid., p. 106).
143
Ibid., p. 105.
144
J.-L. Marion, La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit Heidegger , p. 127-128.

36

en charge son souci. Dans une telle sollicitude, crit Heidegger, lautre peut devenir
dpendant et assujetti, cette domination demeurerait-elle mme silencieuse au point de lui
rester voile 145 . La seconde, linverse, consiste laisser lautre la charge de son
souci146, elle consiste le laisser-tre dans sa possibilit la plus propre. Il sagit dune
sollicitude qui ne se substitue pas tant lautre quelle ne le devance en son pouvoir-tre
existentiel, non point pour lui ter le souci, mais au contraire et proprement pour le lui
restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, cest--dire
lexistence de lautre, et non pas quelque chose dont il se proccupe, aide lautre se rendre
transparent dans son souci et devenir libre pour lui 147 . On a alors affaire une
sollicitude devanante-librante 148. Marion crit propos de cette forme authentique de
sollicitude que
ce soin de lautre (comme) Dasein consiste prcisment ne pas prendre sa
place, mais le laisser prendre lui-mme en charge le poids de sa propre
possibilit []. Le soin dautrui revient ne pas sy substituer, mais le laisser
porter sa charge, celle de ltre dont il ne peut pas ne pas dcider, puisquil
sagit de son propre le plus propre. Le soin dautrui demande de labandonner
soi-mme. []. Il sagit la fin de reconnatre autrui la dtermination
originaire du Dasein. [] Or, cette proprit [], le Dasein ne laccomplit
quen exerant sa dernire possibilit, en tant sur le mode dtre vers la mort.
[] Si moi, le Dasein, je veux atteindre mon propre et mon ipsit, je dois ne
jamais laisser autrui se substituer moi, en particulier, pas linstant de ma
mort149.
Mais, demande Levinas, dans notre relation avec autrui, sagit-il de le laisser-tre?
Lindpendance dautrui ne saccomplit-elle pas dans son rle dinterpel? 150. Ainsi que
Marion lanalyse de faon trs clairante, quant la relation autrui, cest donc autour de la
145

M. Heidegger, tre et temps, p. 105.


La totalit formellement existentiale du tout structurel ontologique du Dasein doit donc tre saisie dans
la structure suivante : ltre du Dasein veut dire tre-dj-en-avant-de-soi-dans-(le-monde-) comme-treauprs (de ltant faisant encontre de manire intramondaine). Cet tre remplit la signification du titre de
souci, que nous utilisons ici de manire purement ontologico-existentiale. [] Ltre-en-avant-de-soi comme
tre pour le pouvoir-tre le plus propre contient la condition ontologico-existentiale de possibilit de ltrelibre vers des possibilits existentiales authentiques (Ibid., 148).
147
Ibid., p. 105.
148
Idem. Cest galement lanalyse quen fait Gadamer : la sollicitude acquiert chez lui [cest--dire
Heidegger] un accent spcial qui lamne qualifier celle qui est authentique de sollicitude libratrice. Le
terme laisse bien entendre ce qui lui tient cur. La vraie sollicitude nest pas celle qui soccupe de lautre,
mais plutt celle qui libre lautre en vue de son ipsit lui, ce qui est le contraire dune prise en charge de
lautre qui chercherait le priver du souci de lexistence . Et, ajoute-t-il, [o]n peut assurment se demander
dans quelle mesure cette approche qui est celle dtre et temps, permettait denvisager lautre de manire
adquate ( Subjectivit et intersubjectivit, sujet et personne , p. 125-126).
149
J.-L. Marion, La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit Heidegger , p. 129.
150
EN, p. 17.
146

37

substitution que se joue lopposition entre Heidegger et Levinas ou plutt lopposition


de Levinas Heidegger. En effet, si pour Heidegger la forme authentique de rapport
autrui consiste le laisser-tre, ne pas prendre en charge son souci, ne pas se substituer
lui, pour Levinas, au contraire, le rapport autrui sentend comme substitution et ce nest
que par cette substitution que le soi pourra advenir lui-mme. Pour le dire avec Marion,
[l]individuation du soi ne passe pas par le Je, son pour-soi ni sa miennet (Jemeinigkeit),
en particulier pas par ma possibilit, comme Dasein, dtre vers ma mort; mon
individuation provient linverse de ma responsabilit envers autrui, avant toute accusation
et toute rponse, cest--dire de ma responsabilit absolument inconditionne, sans raison,
ni cause 151. La substitution renvoie bien au fait de se mettre la place dautrui dans le
sens dassumer ses fautes et ses souffrances, den tre responsable. Cette notion de
responsabilit est primordiale chez Levinas et nous aurons loccasion dy revenir et de
lapprofondir. Il nous faut cependant ds maintenant prciser un point essentiel quant la
substitution : ce nest pas le soi qui choisit, ou encore, qui prend linitiative de se substituer
autrui afin de lui pargner des souffrances ou qui, par devoir, prendrait sur lui les fautes
dautrui. La substitution nest pas le fait dune dcision altruiste. Le soi se voit plutt
imposer de se substituer autrui. En ce sens, Levinas crira, dans Autrement qutre
notamment, que le soi est otage. Il se substitue autrui sans lavoir mme dcid. Sil est
important dinsister sur cette condition dotage par laquelle le soi est amen se substituer
autrui, cest parce quelle marque la destitution du sujet souverain. La responsabilit
pour autrui qui nest pas laccident arrivant un Sujet, mais prcde en lui lEssence, na
pas attendu la libert o aurait t pris lengagement pour autrui. Je nai rien fait et jai
toujours t en cause : perscut. Lipsit, dans sa passivit sans arch de lidentit est
otage. []. La responsabilit dans lobsession est une responsabilit du moi pour ce que le
moi na pas voulu, cest--dire pour les autres 152. Son unicit le moi la trouve dans le fait
de porter la faute dautrui, mais sachant quil a t enjoint le faire et que cela ne part donc
pas dun acte de sa volont. Comme le souligne Judith Butler, lon agit sur moi
unilatralement du dehors, mais [] cette action sur moi inaugure lide que jai de moi
comme tant ds lorigine une ide que jai de lautre 153 . Ou, comme lcrit encore
151

J.-L. Marion, La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit Heidegger , p. 135.


AE, p. 180-181.
153
J. Butler, Le rcit de soi, p. 91.
152

38

Marion, [c]e qui me fait moi ne concide pas avec ce que je pense, ni ce que jen pense, ni
avec ce que je veux, ni mme avec ce que je suis [], mais avec ce dont je rponds et
surtout ce qui je rponds 154.
Alors que pour Heidegger, laisser-tre autrui et donc ne pas se substituer lui est
ce qui peut seulement lui permettre dadvenir comme soi, de prendre en charge ses
possibilits les plus propres, pour Levinas, cest parce quun autre vient dune certaine
faon se substituer lui que le soi peut advenir lui-mme. Ainsi que lcrit Marion :
Je deviens irrductiblement moi-mme, cest--dire que je midentifie ce qui
rsiste toute rduction du moi lorsque jaccomplis ce residuum parfait
assumer non pas les variations et les intermittences du je (mme entendu
comme Dasein), mais le fait accompli de ma responsabilit pour ce qui ne
dpend pas de moi, nen a jamais dpendu et nen dpendra jamais les
responsabilits que dautres ont prises sans moi mais pour moi. Pour moi : non
en ma faveur, mais ma place et sur mon compte. Ce fait accompli avant moi et
pour moi me qualifie dune facticit sans gale155.
Que ce soit dans son rapport lontologie ou dans sa conception de la relation autrui,
Levinas soppose ainsi explicitement Heidegger, opposition qui nous a permis de faire
ressortir les points saillants de lthique levinassienne. Nous voudrions maintenant nous
tourner vers la critique que Ricur, lui-mme, oppose cette thique.
3.4. La critique de Ricur : le soi en question
Il convient tout dabord de faire droit linfluence que la pense de Levinas a eue sur
celle de Ricur. Si Ricur na pas attendu de lire Levinas pour sintresser lnigme

154

J.-L. Marion, La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit Heidegger , p. 136.


J.-L. Marion, La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit Heidegger , p. 136. Butler,
galement, crit que, pour Levinas, [j]e suis agi comme lobjet accusatif de laction de lAutre, et mon soi
prend la forme que lui donne cette accusation. La forme prise par la perscution est la substitution elle-mme :
quelque chose prend ma place et un je surgit qui ne peut comprendre sa place autrement que comme cette
place quoccupe dj un autre (Le rcit de soi, p. 92). On peut encore se rfrer ce passage trs dense que
lon trouve dans la partie centrale dAutrement qutre, qui sintitule justement La substitution : Soi en
de du repos : impossibilit de revenir de toutes choses pour ne se soucier que de soi, mais tenir soi en se
rongeant. La responsabilit dans lobsession est une responsabilit du moi pour ce que le moi navait pas
voulu cest--dire pour les autres. Cette anarchie de la rcurrence soi, au-del du jeu normal de laction et de
la passion o se maintient o est lidentit de ltre, en de des limites de lidentit, cette passivit subie
dans la proximit de par une altrit en moi, cette passivit de la rcurrence soi qui nest pas cependant
lalination dune identit trahie que peut-elle dautre sinon la substitution de moi aux autres ? (p. 181,
nous soulignons).
155

39

dautrui et dvelopper une conception de lintersubjectivit 156 , celle-ci va trouver un


nouveau souffle et faire rsolument droit au souci dautrui suite sa rencontre avec
Levinas.

Ricur

va

galement

trouver

chez

Levinas

cette

distance

phnomnologique 157 quil avait dj cherche en vain dans lanalyse de la sympathie de


Max Scheler158.
Cependant, la position levinassienne ne rendrait compte, selon Ricur, que dune
partie du problme, cest--dire du mouvement dautrui vers le soi (mouvement inverse du
mouvement husserlien), mouvement thique. Ricur va ainsi lever une critique assez
virulente lencontre de lthique levinassienne. Nous aurons loccasion de dtailler trs
prcisment cette critique dans les prochains chapitres de cette tude, mais il est nanmoins
dj possible de dire quelle porte sur la conception levinassienne du soi 159. Si le geste de
Ricur et de Levinas est le mme quant la destitution de la subjectivit souveraine,
Ricur ne peut suivre Levinas jusquau bout, cest--dire jusqu accepter que le soi
nadvient vritablement lui-mme que par lautre. Ricur ne se rsoudra jamais
sacrifier linitiative du soi. Hritier de la tradition rflexive160, sil remet cet hritage en
question, jamais il ne labandonnera totalement. La rencontre avec Levinas vient certes
enrichir la rflexion de Ricur sur le problme de lintersubjectivit et sur lthique, mais
elle ne vient pas bouleverser de fond en comble une pense axe, depuis les dbuts, sur la
comprhension de soi-mme.

4. Entre le proche et le lointain : le lieu de lhermneutique


4.1. Le lieu de lhermneutique
Il ressort des analyses prcdentes que lnigme dautrui se tient dans la tension entre
le lointain et le proche. Trop proche, son altrit est annihile. Trop lointain, il devient
presque inaccessible. Cest ce que nous ont donn voir les positions de Husserl et de

156

En tmoigne, entre autres, son article Sympathie et respect (1954) (repris dans P. Ricur, lcole de
la phnomnologie, p. 333-359).
157
Mme si, comme nous le verrons, paradoxalement, cette distance sentend chez Levinas comme
proximit.
158
P. Ricur, Sympathie et respect , p. 340-341.
159
Ce qui vient encore renforcer lide que sintresser lnigme dautrui nous conduit immanquablement
croiser ce mystre quest le soi.
160
P. Ricur, De linterprtation dans Du texte laction, p. 29.

40

Levinas. Ainsi, dans la mesure o Husserl part du moi pour en faire driver sa conception
de lautre, lautre se trouve alors une distance quasi-nulle. Tout ce que je peux connatre
dautrui, cest ce en quoi il est mme que moi. Proximit qui est cependant en mme temps
distance en ce que je le tiens au loin, comme un objet que je peux loisir tudier. Chez
Levinas, la relation entre moi et autrui est entendue sur le mode dune thique
fondamentale, premire. Cest lautre qui permet au moi dadvenir lui-mme moi
thique. Autrui est alors au plus proche : son dnuement en fait mon prochain, mon frre,
mais en mme temps, il se donne dans toute son extriorit : une extriorit absolue.
tranger. Autrui est ltranger qui ne peut pas tre ramen lespce du Mme, il est mme
hors toute espce.
Lnigme dautrui semble donc se tenir dans la faon de conjuguer proximit et
distance. Quelle est la bonne distance entre soi et autrui ? Quelle est la bonne distance
qui permet la fois de prserver son altrit sans pour autant le rendre inaccessible ? Quelle
est cette distance qui permet la fois de reconnatre son altrit, cest--dire dy faire droit,
tout en laissant ouverte la possibilit dune relle re-lation , cest--dire dune relation
qui ne sentende pas de faon unilatrale ? Ce questionnement nest pas sans rejoindre
certains enjeux soulevs par Richard Kearney quand il crit que [c]onfronts la fois la
philosophie traditionnelle de la mmet et la fixation postmoderne sur laltrit, nous
avons besoin de construire des ponts entre le monde de lautos et celui de lheteros. Il nous
faut tracer une voie entre ces extrmes que constituent la tautologie et lhtrologie 161.
Ainsi, pour lui, le dfi consiste dsormais reconnatre la diffrence entre le soi et lautre
sans pour autant les sparer de faon schismatique au point quil ny ait plus aucune
relation possible entre eux 162 . Afin de trouver cette voie, il convient, croyons-nous,
dexplorer ce lieu born par le proche et le lointain. Mais nous ne partons pas en aveugle.
En effet, ce lieu est habit, nous permettant de trouver l un guide pour dessiner le chemin
parcourir. Entre familiarit et tranget se situe, en effet, le lieu propre de lhermneutique,
tel le Dieu Herms qui servait de messager entre lhumain et le divin. Toute la difficult,
tout lart de comprendre, crit Jean Greisch, est de trouver le juste milieu entre un excs de
familiarit qui exclut lexprience de ltranger, et lexcs dtranget qui fait basculer

161
162

R. Kearney, Entre soi-mme et un autre : lhermneutique diacritique de Ricur , p. 205.


R. Kearney, Vers une hermneutique diacritique du passage. En dialogue avec Jean Greisch , p. 31.

41

lhermneutique dans lhermtisme 163. Cest justement cet art de comprendre que Ricur
mais galement Gadamer nont cess dexplorer.
4.2. Deux conceptions de lhermneutique : Paul Ricur et Hans-Georg Gadamer
4.2.1. Lhermneutique de Paul Ricur
Ricur dcouvre pour nous en partie ce lieu entre le proche et le lointain dans le
dpassement quil propose de lopposition entre Husserl et Levinas. cet effet, il soutient
quil ny a nulle contradiction tenir pour dialectiquement complmentaires le
mouvement du Mme vers lAutre et celui de lAutre vers le Mme 164. Ricur ne rejette
donc pas ces deux positions. Chacune est certes, en elle-mme, insuffisante rendre compte
de lnigme dautrui et par l mme de la relation autrui, mais elles nen ont pas moins
quelque chose nous dire. Plutt donc que de les balayer, il prtend que la rponse
lnigme dautrui rside dans la conjugaison de ces approches opposes et mme plus
prcisment dans la faon de les conjuguer. Elles sont en effet pour lui dialectiquement
complmentaires . Sa rponse est donc structure selon un modle dialectique, modle
dialectique qui reprsente le style 165 mme de lhermneutique ricurienne. En arrirefond de la question pose par lnigme dautrui est donc en jeu le modle de
lhermneutique ricurienne. Si lon trouve dj des traces de ce modle dialectique dans
les premiers travaux de Ricur166, cest vraiment dans ses Essais dhermneutique167 quil
va pleinement le dvelopper et cela sous la forme de la dialectique de lappartenance et de
la distanciation. Afin de saisir toute la porte de la rponse ricurienne lnigme dautrui,
il convient donc den faire apparatre la structure sous-jacente qui savre tre une structure
dialectique. Mais encore faudra-t-il sentendre sur la conception de la dialectique qui est
celle de Ricur.

163

J. Greisch, Le cogito hermneutique, p. 154, nous soulignons.


SA, p. 393, nous soulignons.
165
Nous empruntons ici lexpression Daniel Frey. Voir ce propos son article Entre la mthode et le
style : usages de lhermneutique chez Ricur .
166
On pourra consulter, entre autres, Le conflit des interprtations.
167
On pourra se rfrer en particulier Du texte laction dont le sous-titre est : Essais dhermneutique II.
164

42

4.2.2. Lhermneutique de Hans-Georg Gadamer


Mais Ricur ne se tient pas seul en ce lieu hermneutique qui cherche conjuguer
proximit et distance. Gadamer lavait en effet dj cartographi dans Vrit et mthode. La
distanciation alinante qui rgne alors au sein des sciences humaines et qui en est comme le
prsuppos va tre son point de dpart et son cheval de bataille. Lobligation
mthodologique de se mettre distance et de nier lappartenance lobjet dtude lui parat
intolrable. La ncessit dobjectivation qui est alors la norme est, pour lui, intenable. En
effet, si on prend la sphre historique, par exemple168, Gadamer nous dit quavec lhistoire,
avec la tradition, on a toujours une part de familiarit. On ne se tient pas devant la tradition
comme devant un objet, comme devant quelque chose de totalement tranger nous. Avec
la tradition, nous avons un lien et afin de la comprendre nous navons pas vouloir dnouer
ce lien. Nous sommes des tres historiques et en tant que tels sommes donc part la
tradition, ce qui implique ainsi un certain rapport de familiarit avec celle-ci. Notre
appartenance la chose comprendre est une des conditions de possibilit mme de notre
comprhension. En effet, une prsupposition fondamentale est commune la
comprhension dans les sciences de l'esprit et la survivance de la tradition : c'est que la
tradition nous y adresse la parole 169. Prendre part la tradition nous permet donc d'tre
interpels par cette dernire. Cependant, ce que cette interpellation rvle galement, c'est
que la tradition ne revt pas qu'un caractre de familiarit pour nous, mais aussi d'tranget.
S'il y a appel, c'est que le familier a pris le visage de l'tranger. La tradition relve donc la
fois de la familiarit et de l'tranget. Elle revt la fois le caractre de l'appartenance et de
la distance. Ni tout fait nous-mmes, ni tout fait une autre mais plutt la fois l'un et
l'autre, plutt un entre-deux. Cette position intermdiaire entre ltranget et la familiarit
qui caractrise pour nous la tradition, nous dit Gadamer, cest lentre-deux qui se situe entre
lobjectivit distante du savoir historique et lappartenance une tradition. Cest dans cet
entre-deux (Zwischen) que lhermneutique a son vritable lieu 170.

168

Dans Vrit et mthode, Gadamer traite des sphres esthtique, historique et langagire.
H.-G. Gadamer, Vrit et Mthode, p. 303 (Dsormais abrg VM).
170
Ibid., p. 317. Et encore : Le statut intermdiaire entre la familiarit et ltranget qua pour nous la
tradition dsigne donc lentre-deux entre lobjectivation qui rsulte de la mise distance historique, dune
part, et lappartenance une tradition, dautre part. Cest dans cet entre-deux que se trouve le lieu vritable de
lhermneutique (H.-G. Gadamer, Du cercle de la comprhension dans La philosophie hermneutique,
p. 81). Dans Le problme de la conscience historique, galement, il crit : Nous fondons la tche
169

43

Or, cest galement de faon dialectique que Gadamer va conjuguer familiarit et


tranget ou, dit autrement, appartenance et distanciation. Cependant, si Ricur sattache
montrer que le moment dappartenance lui-mme appelle un moment dobjectivation171, il
nen va pas du tout ainsi pour Gadamer. Pour ce dernier, il ne sera nullement question
dune dialectique de la rflexion et de lanalyse comme chez Ricur, mais plutt dune
dialectique structure sur le modle du dialogue vivant, cest--dire dune dialectique
dialogique.
Nous sommes ainsi face deux styles hermneutiques, pour reprendre le terme de
Daniel Frey, qui permettent chacun de composer avec la question de la proximit et de la
distanciation. Nous avons affaire deux styles qui renvoient deux faons diffrentes
de concevoir la dialectique : dune part, une conception qui inclut un moment
dobjectivation et, dautre part, une conception qui le refuse et lui prfre le modle du
dialogue vivant, cest--dire de la question et de la rponse. Ce sont ces deux modles que
nous voulons mettre lpreuve travers la question de la relation autrui. Sont-ils
totalement irrconciliables ou au contraire peut-on dgager une conception hermneutique
commune de la relation autrui, conception qui se tiendrait entre, ou au-del, des deux
ples que reprsentent les penses husserlienne et levinassienne?
Mais avant de poser la question dune conception hermneutique commune de la
relation autrui, on pourrait dj nous objecter que, de prime abord, autrui nest pas une
figure daltrit qui est au cur des travaux de Gadamer. Son intrt porte en effet plutt
sur lart, mais aussi et surtout sur la tradition. Cest la comprhension de la tradition qui
motive en premier lieu Gadamer et non la comprhension dautrui. Autrui nest ainsi
effectivement pas au centre des rflexions de Gadamer. Une des raisons en est peut-tre
que, linverse de Ricur, il na jamais vraiment fait du soi son objet dtude. En effet,
si Ricur ne prend pas dabord le soi, mais plutt le texte pour objet lorsquil dveloppe sa
dialectique de lappartenance et de la distanciation dans Du texte laction notamment ,
il nen reste pas moins que son travail va sorienter ensuite explicitement sur la question du
hermneutique prcisment sur la tension qui existe entre la familiarit et le caractre tranger du
message que nous transmet la tradition. [] En ce qui concerne le caractre la fois familier et tranger
des messages historiques, lhermneutique rclame en quelque sorte une position de mdiateur. Linterprte
est tiraill entre son appartenance une tradition et sa distance par rapport aux objets qui sont le thme de ses
recherches (p. 85-86).
171
Il convient de prciser tout de suite que ce moment dobjectivation nest cependant pas une fin en soi mais
ncessite dtre rappropri par linterprte.

44

soi, en tmoigne Soi-mme comme un autre172. Or, cest dans ce cadre-l, dans le cadre
dun questionnement sur le soi, quautrui comme figure daltrit va se poser comme objet
dtude. linverse, bien que la comprhension de soi ne soit pas totalement absente de la
pense de Gadamer, elle nen constitue nanmoins pas la trame centrale. Cependant, si
Gadamer na pas trait explicitement de cette figure daltrit quest autrui, cette dernire
est-elle pour autant absente de son uvre ?
Remarquons tout dabord que, dans un passage de Vrit et mthode dont nous
montrerons limportance au cours de la thse, Gadamer nhsite pas comparer
lexprience hermneutique avec lexprience du toi173. Gadamer y voque le troisime
mode, le plus lev, de lexprience hermneutique : louverture la tradition qui est propre
la conscience de laction de lhistoire . Or, nous dit-il, [c]ette ouverture, elle aussi,
correspond vritablement lexprience du toi. Dans la relation humaine [] il importe de
rencontrer vraiment le toi comme un toi, cest--dire de ne pas tre sourd son exigence
mais de se laisser dire quelque chose par lui 174 . Gadamer fait donc lui-mme
explicitement le lien entre lexprience hermneutique et la relation autrui.
Par ailleurs, en ce qui concerne la relation autrui, nous ne sommes tout de mme pas
sans ressources. En effet, nous disposons des nombreuses rflexions de Gadamer sur
lthique. Si le matre ouvrage de Gadamer ne traite pas dthique, le philosophe y a
nanmoins consacr nombre dautres textes. Il na certes jamais dvelopp une thique,
linstar de Ricur, mais il sest longuement arrt en particulier sur lthique
aristotlicienne ainsi que sur la question du Bien chez Platon. Certains de ses crits,
galement, portent sur le thme de lamiti. Or la question de la relation autrui est l bien
prsente.
Ainsi, si nous pouvons nous appuyer sur les figures de laltrit que sont lart ou la
tradition pour dgager, dune faon gnrale, la conception gadamrienne de laltrit, ses
rflexions sur lthique peuvent, elles, nous permettre de prciser ce quil en est de laltrit
dautrui.

172

Si la comprhension de soi est certes le fil directeur de lensemble de son uvre, il nen fait vraiment son
objet dtude que dans louvrage de 1990.
173
Cf. VM, p. 381-385.
174
VM, p. 384.

45

4.3. Une conception commune de lhermneutique ?


4.3.1. Ricur et Gadamer
Mais en visant dgager la rponse de lhermneutique cette nigme quest autrui,
nous nous trouvons cependant rapidement face une seconde question, celle d une
conception commune de lhermneutique 175. partir des hermneutiques de Gadamer et
de Ricur, peut-on dgager une telle conception commune ? Dans une analyse approfondie
de cette question, Jean Grondin en vient la conclusion qu [e]n dpit des thmatiques (la
comprhension, lhistoire, le langage) et des rfrences (Dilthey, Bultmann, Heidegger)
parfois communes, il apparat imprudent de laffirmer tout de go. Si lon tient compte de
leurs points de dpart et de leurs ennemis diffrents, des ponts entre les deux hermneutes
ne peuvent tre jets qu travers un patient labeur de rflexion. Mais cest justement ce qui
rend le dialogue, venir, entre les deux penseurs si fconds 176 . Visant dgager la
rponse que Gadamer et Ricur apportent lnigme dautrui, notre thse sinscrit ainsi
dans la veine des travaux qui les mettent en dialogue177.
Au-del de leurs diffrences, mergent dj certains points communs entre ces deux
hermneutiques, points communs qui viennent selon nous justifier que lhermneutique
philosophique puisse nous permettre de penser autrement lnigme dautrui. Premirement,
ainsi que nous lavons dj dit, elles font travailler ensemble appartenance et distanciation.
Il sagira pour nous de montrer justement comment cette dialectique de lappartenance et de
la distanciation se dploie la fois chez Gadamer et chez Ricur et comment elle peut nous
permettre de dnouer les fils de lnigme dautrui.
Deuximement, lhermneutique philosophique que ce soit celle de Ricur ou celle
de Gadamer met en question le primat de la conscience certaine de soi. Cette mise en
question est certes moins radicale que chez Levinas pour qui cest lautre qui individue le
soi. Mais nest-elle pas, cependant, ce qui permet de jeter ce pont entre soi et autrui
quvoquait Kearney ? En effet, les hermneutiques de Ricur et de Gadamer nous
175

Nous faisons ici rfrence au titre dun article de Jean Grondin : De Gadamer Ricur. Peut-on parler
dune conception commune de lhermneutique ? .
176
Ibid., p. 62.
177
Nous pensons entre autres larticle de Jean Grondin prcdemment cit, de mme qu ceux de Francisco
J. Gonzalez Dialectique et dialogue dans lhermneutique de Paul Ricur et de H.-G. Gadamer et de
Marc-Antoine Valle La conception hermneutique du langage chez Gadamer et Ricur ainsi qu
louvrage de Daniel Frey, Linterprtation et la lecture chez Ricur et Gadamer.

46

permettent de penser le soi dans cet entre-deux : elles nous montrent que le soi est
fondamentalement marqu par une ouverture, une ouverture lautre.
Troisimement, ainsi que nous avons commenc le dgager, se dessine en arrirefond de ce problme pos par lnigme dautrui un enjeu majeur qui est celui de la mise en
question du primat de lontologie par lthique. Or, nous croyons que lhermneutique
philosophique nous permet de penser ltre non plus comme enfermement, anonymat ou
intriorit, non plus comme la guerre178, mais plutt comme tant marqu, l encore, par
une ouverture fondamentale. Ds lors, se pose la question de savoir si demeure la ncessit
de sortir de ltre pour penser lthique.
4.3.2. La place de Levinas
Dans le problme de la relation autrui est galement en jeu la dimension thique de
lhermneutique. cet gard, mme si, suivant en cela la faon dont Ricur a pos le
problme, nous partons de lopposition entre Husserl et Levinas, cest--dire entre la
position pistmologique et la position thique, cest surtout avec la conception
levinassienne conception thique par excellence que nous ferons dialoguer les
hermneutiques de Ricur et de Gadamer. Cest notamment en les mettant en contraste
avec la position extrme que reprsente lthique levinassienne que nous pourrons en faire
ressortir les ressources thiques.
4.4. La voie vers une rponse lnigme dautrui
4.4.1. Structure
Lintention de cette thse est donc triple, sachant que ces trois intentions ont comme
dnominateur commun lnigme dautrui, nigme dautrui qui constitue vritablement le fil
dAriane de cette thse. La premire intention est de dgager les rponses ricurienne et
gadamrienne lnigme dautrui. Qui est autrui ? De quel ordre relve dabord la relation
entre soi et autrui : pistmologique (Husserl), ontologique (Heidegger), thique
178

F.-D. Sebbah crit ce propos que [l]a radicalit du pessimisme ontologique de Levinas est
inentamable : ltre, cest la guerre; tre, cest participer, mme malgr soi mais comme un Moi, la
guerre comme telle impitoyable. On peut bien approcher la question par tous les biais que lon voudra, nul
moyen probe dattnuer ce pessimisme ontologique : la pense lvinassienne nest pas, nest surtout pas,
une pense de lattnuation ( Cest la guerre , p. 47).

47

(Levinas) ? Nous verrons que cest principalement cette dernire dimension de la relation
autrui la dimension thique qui est en jeu. Et cest par le biais dun dialogue avec
Levinas que nous chercherons faire ressortir la dimension thique de lhermneutique. L
est la deuxime intention de cette thse. voquer la dimension thique de lhermneutique
nous conduit finalement la troisime intention de cette tude : dgager les points sur
lesquels les penses de nos deux auteurs se rejoignent et ceux propos desquels ils se
diffrencient et voir si des ponts peuvent alors tre construits.
Concrtement, nous avons opt pour une analyse en deux parties, la premire tant
consacre Ricur et la seconde Gadamer et ce afin de pouvoir laborer clairement leurs
rponses respectives lnigme dautrui. De ce fait, nous nous retrouvons accorder une
certaine priorit aux deux premires intentions sur la troisime. Cependant, afin de faciliter
les passages entre les penses des deux auteurs, nous avons vis instaurer une structure
parallle entre les deux parties. Ainsi les chapitres 1 chez Ricur ( La primaut du soi. Le
dialogue de Ricur avec Levinas ) et 2 chez Gadamer ( La conscience hermneutique :
une conscience dialogique ) ont leurs conceptions respectives du soi pour objet. La
relation autrui qui sentend dj dans une certaine mesure comme relation thique est
elle au cur du chapitre 2 de la partie sur Ricur ( Une conception relationnelle du
rapport autrui : la rciprocit. Le dialogue de Ricur avec Levinas suite ) et du
chapitre 3 de la partie sur Gadamer ( La signification de louverture laltrit dans
lhermneutique gadamrienne ). La dimension thique de leur hermneutique est
explicitement discute dans les derniers chapitres des deux parties ( De la sollicitude la
sollicitude critique et lments pour une thique hermneutique du dialogue ).
4.4.2. Corpus
Afin de mener bien la tche que nous avons dfinie, nous prendrons avant tout
comme rfrence dans le corpus ricurien Soi-mme comme un autre (et en particulier les
tudes sept neuf qui composent le triptyque thique de Ricur de mme que ltude
finale) ainsi que les diffrents textes de lauteur portant sur lthique179. Afin dapprofondir
nos analyses, nous aurons cependant frquemment puiser dans dautres crits du vaste
179

Il sagit entre autres de ses articles Le problme du fondement de la morale , Fondements de


lthique , thique et morale et Approches de la personne .

48

corpus du philosophe. Le second tome de sa Philosophie de la volont Finitude et


culpabilit , les recueils Du texte laction et Le conflit des interprtations ou encore son
ouvrage Parcours de la reconnaissance seront en particulier convoqus, de mme que
certains articles de ses recueils Le juste et Le juste 2 et de ses Lectures180.
Pour dgager la rponse de lhermneutique gadamrienne lnigme dautrui, nous
aurons bien entendu recours luvre matresse de Gadamer, Vrit et mthode. Mais nous
nous appuierons aussi et surtout sur ses autres crits traitant dthique et de philosophie
pratique. Ses ouvrages Lthique dialectique de Platon ainsi que LIde du Bien comme
enjeu platonico-aristotlicien de mme que des articles comme Le savoir pratique ainsi
que Sur la possibilit dune thique philosophique , Lhermneutique, une tche
thorique et pratique ou encore Lhermneutique comme philosophie pratique , de
mme que ses textes sur lamiti ( Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der
Freundschaft in der griechischen Ethik et Amiti et solidarit ) nous serons dun grand
secours.
Dans la mesure o Levinas sera galement un acteur important de cette tude, il nous
faut galement dire un mot des textes que nous avons privilgis. Les deux ouvrages
majeurs de Levinas Totalit et infini ainsi que Autrement qutre ou au-del de lessence
seront au cur de nos analyses. Nous nous appuierons galement sur plusieurs textes de
ses recueils En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger et Entre nous. Essais sur
le penser--lautre, sans bien entendu, nous y limiter.
4.4.3. Plan
Dans la mesure o cest partir de la pense de Ricur que nous posons, dans cette
tude, le problme de lnigme dautrui, elle reprsentera galement notre point de dpart et
nous lui consacrerons notre premire partie. La conception ricurienne de laltrit
reposant sur le modle hermneutique mme de Ricur qui est, nous lavons dit, structur
par sa conception de la dialectique mais galement par ce qui le motive, savoir la
comprhension de soi nous en ferons une analyse dtaille en prambule. Les bases
seront ainsi poses afin de nous permettre daborder le problme qui nous occupe, savoir
180

Nous faisons ici rfrence ses recueils Lectures 1. Autour du politique, Lectures 2. La contre des
philosophes et Lectures 3. Aux frontires de la philosophie.

49

celui dautrui. Nous ne laborderons cependant pas de front. En effet, qui sintresse
lnigme dautrui ne manque pas de rencontrer galement ce mystre quest le soi et
lthique levinassienne, pense de laltrit par excellence, ne fait pas exception. Et si,
dune faon gnrale, poser la question de laltrit implique toujours aussi de poser celle
de la subjectivit, cest peut-tre encore plus vrai dans le cas de la pense de Paul Ricur.
En effet, cest dans le cadre de son hermneutique du soi que la question de laltrit
merge. Pour lui, la dtermination de lipsit passe notamment par la voie de sa
dialectique avec laltrit 181. Lautre se trouve sur le chemin allant de soi soi. Mieux,
lautre est toujours sur le chemin qui ramne soi. Cest la comprhension de soi qui,
ultimement, est en jeu. Mais est-ce alors dire que Ricur donne la primaut au soi dans la
relation autrui ? Cest la question que nous poserons dans notre premier chapitre, chapitre
qui mettra Ricur en dialogue avec Levinas. Ce dialogue se poursuivra dans le chapitre
suivant alors que nous nous attacherons montrer que sa conception de lipsit conduit
Ricur privilgier un modle de la relation autrui fond sur la rciprocit et non sur
lunilatralit critique quil oppose aux conceptions husserlienne et levinassienne. Il
faudra cependant sentendre sur le sens de cette rciprocit. En effet, si, la requte de lun,
lautre rpond, les deux mouvements ne sont pas pour autant quivalents. Cette conception
de la rciprocit tant porte au plus haut dans la petite thique que Ricur labore
dans Soi-mme comme un autre, ce sont les enjeux thiques de la relation entre soi et autrui
qui seront au cur de notre troisime chapitre. Nous discuterons alors ce qui reprsente le
point dorgue de lthique ricurienne : la sollicitude critique.
Si la phronsis aristotlicienne sert dinspiration Ricur pour penser la relation
thique entre soi et autrui, nous montrerons quil en va tout autrement pour Gadamer. En
effet, si la phronsis joue effectivement un rle essentiel dans lhermneutique
gadamrienne, ce nest pas avant tout avec une vise thique quil rhabilite ce savoir
pratique. Ce dialogue de Gadamer avec Aristote nous servira ouvrir la seconde partie,
consacre Gadamer, de cette tude. La phronsis, en tant que savoir pratique, cest--dire
savoir qui toujours, en tant quhomme, nous concerne, nous mettra par ailleurs sur la voie
de la conception gadamrienne de la subjectivit. Reconnatre quen tant qutres qui
comprenons nous sommes toujours dj impliqus dans cela mme que nous cherchons
181

50

SA, p. 345. La dtermination de lipsit passe galement par la voie de son contraste avec la mmet .

comprendre sous-entend en effet que nous ne pouvons aborder ces expriences la manire
dune conscience qui voudrait sen rendre matresse. Mais quelle conception Gadamer
oppose-t-il cette conscience matresse du sens et en quoi se distingue-t-elle de lipsit
ricurienne ? Ces questions constitueront le fil directeur de notre deuxime chapitre. Dans
le chapitre suivant, nous poursuivrons notre investigation en examinant dans le dtail
laspect qui est peut-tre le plus fondamental, en regard du problme qui nous occupe, de la
conscience hermneutique : son ouverture laltrit. Cette ouverture est en effet
essentielle qui veut entrer en un dialogue vritable avec autrui dialogue qui reprsente,
soutiendrons-nous, le mode authentique de relation autrui. Notre quatrime chapitre
visera ainsi dgager, partir de la pense gadamrienne, des lments pour une thique
du dialogue.

51

PREMIRE PARTIE : LE PROBLME DE LA RELATION AUTRUI DANS


LHERMNEUTIQUE DU SOI DE PAUL RICUR
La question gnrale qui motive les analyses qui vont suivre est la suivante :
comment, pour Ricur, le soi rencontre-t-il autrui ? Autrement pose : quelle rponse
Ricur apporte-t-il au problme de la relation autrui ?
Cest en des termes ricuriens que nous avons pos le problme de lintersubjectivit
dans le premier chapitre de cette thse. Soit autrui est pens partir du ple du soi et alors il
nest pens que de manire relative dans le cadre dune relation de connaissance cest la
position de Husserl , soit il est envisag comme absolu dans le cadre dune relation o
lthique se donne alors comme philosophie premire cest la position de Levinas. Poser,
avec Ricur, le problme de la sorte, nous a permis de le prciser. Partir du tout moi ou
du tout autre , faire driver la rencontre entirement dun ple ou de lautre pose
finalement la question de la distance. Chez Husserl, le caractre relatif de laltrit fait de
lautre le proche, mais en mme temps, le mode d approche de lautre la connaissance
le met au plus loin. linverse, chez Levinas, la conception de laltrit comme absolu
fait certes dautrui celui qui est au plus loin dans la mesure o tout le spare du soi, o ils
nont aucun sol commun sur lequel poser pied. Autrui, ltranger. Mais en mme temps,
quand le visage se montre, cette distance sinverse en proximit. Proximit qui marque la
prsence du proche en excs sur toute prsence reprsentable, parce quelle bouche la
distance dans laquelle pourrait sinsrer la conscience de. Prsence par rapport laquelle je
ne peux prendre de distance. Impossibilit de sloigner de lautre 182. Lnigme dautrui
rside ainsi dans la tension entre le proche et le lointain.
Cependant, pour Ricur, chacune de ces conceptions est insuffisante et ne rend pas
pleinement compte de la relation autrui, soit que ce dernier nait pas vritablement voix
comme chez Husserl, soit, qu linverse le soi nait pas une pleine capacit de rponse.
Lien certes, mais non une vritable re-lation au sens o ce re- dont nous faisons ici
un prfixe vient marquer que chez Husserl et Levinas, le lien entre le soi et lautre ne
comprend aucun mouvement de retour. De lien, il ne devient jamais relation. Ds lors, la
position de Ricur sera la suivante : ni Husserl, ni Levinas, mais plutt les deux la fois.
182

R. Calin et F.-D. Sebbah, Le vocabulaire de Lvinas, p. 48.

53

Dans la dernire tude de Soi-mme comme un autre, Ricur nous livre en effet sa rponse
au problme de lintersubjectivit qui consiste concilier les positions a priori
inconciliables de Husserl et de Levinas :
De cette confrontation entre E. Husserl et E. Lvinas, crit-il, ressort la
suggestion quil ny a nulle contradiction tenir pour dialectiquement
complmentaires le mouvement du Mme vers lAutre et celui de lAutre vers
le Mme. Les deux mouvements ne sannulent pas dans la mesure o lun se
dploie dans la dimension gnosologique du sens, lautre, dans celle, thique,
de linjonction. Lassignation responsabilit, selon la seconde dimension,
renvoie au pouvoir dautodsignation, transfr, selon la premire dimension,
toute troisime personne suppose capable de dire je . Cette dialectique
croise du soi-mme et de lautre que soi navait-elle pas t anticipe dans
lanalyse de la promesse ? Si un autre ne comptait sur moi, serais-je capable de
tenir ma parole, de me maintenir183 ?
Cependant, si Ricur discute bien les positions de Husserl et de Levinas quant au problme
de la relation autrui, il ne dveloppe pas vritablement sa propre position. Comment
arrive-t-il concilier les deux positions a priori opposes que sont la position
gnosologique et la position thique? Que retient-il de Husserl et de Levinas et comment
ces

lments

se

conjuguent-ils

pour

apporter

une

rponse

au

problme

de

lintersubjectivit ? Dans quelle mesure la conciliation de ces deux mouvements apporte-telle une rponse la question de lintersubjectivit qui rende mieux compte de la relation
autrui que ne le font Husserl et surtout Levinas, penseur par excellence de laltrit ?
Dans la mesure o le problme de lintersubjectivit rside dans la tension entre le
proche et le lointain, cest en suivant le fil de la dialectique de lappartenance et de la
distanciation, soit le modle mme de lhermneutique de Paul Ricur, que nous nous
proposons de rpondre ces questions. Comprendre la rponse que Ricur apporte au
problme de lintersubjectivit revient ainsi saisir comment la dialectique ricurienne de
lappartenance et de la distanciation se dploie dans la sphre intersubjective. Mais avant
toute chose, quel est-il ce modle ricurien de lhermneutique ?

1. La dialectique de lappartenance et de la distanciation


Cest partir de sa critique de lhermneutique gadamrienne que Ricur dveloppe
la dialectique de lappartenance et de la distanciation. Selon Ricur, Gadamer opposerait
183

54

SA, p. 393.

la distanciation alinante propre lapproche scientifique, lappartenance qui marque notre


rapport fondamental au monde184. Ricur pointe ainsi lantinomie qui [lui] a paru tre le
ressort essentiel de luvre de Gadamer, savoir lopposition entre distanciation alinante
et appartenance 185. En effet, selon Ricur toujours, [l]exprience nuclaire autour de
laquelle sorganise toute luvre [cest--dire Vrit et mthode], et partir de laquelle
lhermneutique lve sa revendication duniversalit, est celle que constitue, lchelle de
la conscience moderne, la sorte de distanciation alinante (Verfremdung) qui lui parat tre
la prsupposition de ces sciences 186. La mthode scientifique reposerait sur une ncessaire
prise de distance, pour ne pas dire une coupure entre le chercheur et lobjet de sa recherche.
Le chercheur devrait faire fi de ses prjugs et autres prsuppositions afin dadopter une
attitude la plus neutre possible. Chercheur et objet de la recherche nayant plus rien en
commun et tant donc trangers lun lautre, la distanciation entre eux serait ds lors
alinante . Cest linvasion de la mthode scientifique dans le domaine des sciences
humaines qui motiverait plus particulirement lentreprise gadamrienne. Ainsi, crit
Ricur, [l]alination est en effet bien plus quun sentiment ou quune humeur; cest la
prsupposition ontologique qui soutient la conduite objective des sciences humaines. La
mthodologie de ces sciences implique ses yeux, inluctablement, une mise distance,
laquelle son tour exprime la destruction du rapport primordial dappartenance
(Zugehrigkeit) sans quoi il nexisterait pas de rapport lhistorique comme tel 187. ce
rapport de distance alinante, Gadamer opposerait un rapport primordial dappartenance
trouvant sa concrtisation dans la conscience du travail de lhistoire

188

(Die

184

Cf. P. Ricur, Du texte laction, p. 106-111 et 113 (abrg TA). On consultera galement ce propos
lexcellent article de F. Gonzalez, Dialectique et dialogue dans lhermneutique de Paul Ricur et de
H.- G. Gadamer .
185
TA, p. 113. Et, poursuit-il, [c]ette opposition est une antinomie, parce quelle suscite une alternative
intenable : dun ct, avons-nous dit, la distanciation alinante est lattitude partir de laquelle est possible
lobjectivation qui rgne dans les sciences de lesprit ou sciences humaines ; mais cette distanciation, qui
conditionne le statut scientifique des sciences, est en mme temps la dchance qui ruine le rapport
fondamental et primordial qui nous fait appartenir et participer la ralit historique que nous prtendons
riger en objet. Do lalternative sous-jacente au titre mme de luvre de Gadamer Vrit et Mthode : ou
bien nous pratiquons lattitude mthodologique, mais nous perdons la densit ontologique de la ralit
tudie, ou bien nous pratiquons lattitude de vrit, mais alors nous devons renoncer lobjectivit des
sciences humaines .
186
TA, p. 106.
187
Idem.
188
Nous prfrons ici la traduction de Grondin celle de Ricur, qui traduit Die Wirkungsgeschichtliches
Bewutsein par la conscience-de-lhistoire-des-effets . Tout en tant aussi fidle lallemand, elle nous
apparat plus claire et plus comprhensible. ce propos, on pourra consulter larticle de Jean Grondin La

55

Wirkungsgeschichtliches Bewutsein), cest--dire, toujours dans les mots de Ricur : la


conscience dtre expos lhistoire et son action, dune manire telle quon ne peut
objectiver cette action sur nous, parce quelle fait partie du phnomne historique luimme 189. Cependant, sopposant la distanciation alinante, le problme se pose alors de
savoir sil est possible dintroduire une instance critique quelconque dans une conscience
dappartenance expressment dfinie par le refus de la distanciation 190. Ricur identifie
bien quelques pistes en ce sens dans lhermneutique gadamrienne (la fusion des horizons
et le caractre universellement langagier de lexprience humaine notamment) mais qui lui
semblent insuffisantes pour pleinement assumer ce moment de mise distance. Cest
pourquoi il propose une autre faon de dpasser lalternative quil considre comme
ruineuse entre appartenance et distanciation alinante.
Le texte, cet gard, lui sert de pierre de touche pour penser la relation entre
appartenance et distanciation non plus en termes dopposition, mais en termes dialectique
o le moment dappartenance appelle lui-mme un moment dobjectivation qui nest
cependant pas une fin en soi mais ncessite dtre rappropri par linterprte. L est
dailleurs, pour Ricur, la tche de l'hermneutique, dans le fait de chercher dans le texte
lui-mme, d'une part la dynamique interne qui prside la structuration de l'uvre, d'autre
part la puissance de l'uvre de se projeter hors d'elle-mme et d'engendrer un monde qui
serait vritablement la chose du texte. Dynamique interne et projection externe constituent
ce que j'appelle le travail du texte. C'est la tche de l'hermneutique de reconstruire ce
double travail du texte 191. La tche de lhermneutique va consister la fois reconstruire
la dynamique interne du texte, sa structure et prserver le pouvoir du texte se projeter
hors de lui-mme.
Mais dans quelle mesure le texte a-t-il valeur de paradigme pour cette dialectique ?
Pour Ricur, il ne faut pas voir dans le texte qui est tout de mme, rappelons-le, lobjet
premier de lhermneutique une situation particulire du dialogue interhumain. Selon lui,
le texte a plutt un statut autonome par rapport la parole et lchange de paroles. En
effet, le couple auteur-lecteur nobit pas la mme dynamique que celle qui anime les
conscience du travail de lhistoire et le problme de la vrit en hermneutique dans lequel il justifie sa
traduction.
189
TA, p. 109.
190
Idem.
191
Ibid., p. 36.

56

interlocuteurs dun dialogue. Lcrivain, tant absent du texte, ne peut donc pas rpondre
aux questions que pourrait (se) poser le lecteur. Le texte ne peut en aucun cas compter sur
son auteur pour clairer son sens aux yeux du lecteur. Le texte est seul. Le texte est
autonome au contraire des paroles changes dans un dialogue vivant et que leur auteur
peut expliquer afin quelles soient mieux comprises. Ainsi, crit Ricur,
le rapport crire-lire [] nest pas un rapport dinterlocution; ce nest pas un
cas de dialogue. Il ne suffit pas de dire que la lecture est un dialogue avec
lauteur travers son uvre; il faut dire que le rapport du lecteur au livre est
dune tout autre nature; le dialogue est un change de questions et de rponses;
il ny a pas dchange de cette sorte entre lcrivain et le lecteur; lcrivain ne
rpond pas au lecteur; le livre spare plutt en deux versants lacte dcrire et
lacte de lire qui ne communiquent pas; le lecteur est absent lcriture;
lcrivain est absent la lecture192.
De plus, non seulement, lauteur est absent du texte, mais le texte ne peut pas se reporter
non plus au monde qui lentoure pour tre compris. [L]e texte est en quelque sorte en
lair, hors monde ou sans monde; la faveur de cette oblitration du rapport au monde,
chaque texte est libre dentrer en rapport avec tous les autres textes qui viennent prendre la
place de la ralit circonstancielle montre par la parole vivante 193.
Pour Ricur, cette autonomie du texte a une premire consquence hermneutique
importante : la distanciation n'est pas le produit de la mthodologie et, ce titre, quelque
chose de surajout ou de parasitaire; elle est constitutive du phnomne du texte comme
criture; du mme coup, elle est aussi la condition de l'interprtation; le Verfremdung n'est
pas seulement ce que la comprhension doit vaincre, elle est aussi ce qui la conditionne 194.
Ricur va ainsi essayer de dpasser lalternative entre la distanciation alinante, qui
apparat comme la seule possibilit dobjectivation dans les sciences de lhumain, et
lappartenance grce la problmatique du texte qui, selon lui, permet de rintroduire une
notion positive et productive de la distanciation 195. Comment ? En montrant que le texte
lui-mme invite penser lappartenance et la distanciation de faon dialectique.
En effet, partir du caractre autonome du texte, deux attitudes soffrent au lecteur :
Nous pouvons, en tant que lecteur, rester dans le suspens du texte, le traiter comme texte
sans monde et sans auteur ; alors nous lexpliquons par ses rapports internes, par sa
192

Ibid., p. 155.
Ibid., p. 157-158.
194
Ibid., p. 125.
195
Ibid., p. 114.
193

57

structure. Ou bien nous pouvons lever le suspens du texte, achever le texte en paroles, le
restituant la communication vivante; alors nous linterprtons. Ces deux possibilits
appartiennent toutes les deux la lecture et la lecture est la dialectique de ces deux
attitudes 196. Il convient donc dj de dire que ces deux attitudes, pour Ricur, ne sont pas
spares, mais au contraire, lies au sein dune dialectique au sens o lune ne peut
sentendre sans lautre, cest--dire que lune ne peut pas tre pense sans lautre, que lune
appelle lautre : linterprtation appelle ou ncessite lexplication et en retour lexplication
doit tre rintgre dans un processus visant faire sens. Ricur crit ainsi que :
Si au contraire on tient lanalyse structurale pour une tape et une tape
ncessaire entre une interprtation nave et une interprtation critique, entre
une interprtation en surface et une interprtation en profondeur, alors il
apparat possible de replacer lexplication et linterprtation sur un unique arc
hermneutique et dintgrer les attitudes opposes de lexplication et de la
comprhension dans une conception globale de la lecture comme reprise du
sens197.
Mais quen est-il, plus prcisment, du premier mouvement qui va de la comprhension
lexplication?
La lecture nest plus simplement une coute, crit Ricur. Elle est rgle par
des codes comparables au code grammatical qui guide la comprhension des
phrases. Dans le cas du rcit, ces codes sont ceux quune analyse structurale
dgage sous le nom de codes narratifs. [Le passage par lexplication] est donc
une mdiation exige par le discours lui-mme. [] Cette extriorisation dans
des marques matrielles et cette inscription dans des codes de discours rendent
non seulement possible mais ncessaire la mdiation de la comprhension par
lexplication, dont lanalyse structurale du rcit constitue la plus remarquable
excution198.
Si la comprhension du texte appelle un moment explicatif, cela est d au statut autonome
du texte. La comprhension appelle lexplication ds que nexiste plus la situation de
dialogue o le jeu des questions et des rponses permet de vrifier linterprtation en
196

Ibid., p. 163, nous soulignons.


Ibid., p. 174.
198
Ibid., p. 184-185, nous soulignons. TA, p. 163 galement : Ce projet est non seulement possible mais
lgitime ; en effet, la constitution du texte comme texte et du rseau de textes comme littrature autorise
linterception de cette double transcendance du discours, vers un monde et vers un autrui. partir de l est
possible un comportement explicatif lgard du texte . Et encore, dans Rflexion faite, p. 50-51 : [L]es
sciences du texte imposent une phase explicative au cur mme de la comprhension []. Je retrouvais un
nouveau niveau le rle mdiateur dj reconnu la smiotique dans le traitement smantique du discours
simple. Ce qui tait nouveau, ctait la prise en compte des rgles de composition propres au texte; autrement
dit, ctait la texture mme des textes qui autorisait et mme imposait ce dtour par des procdures relevant de
lanalyse objective et de lexplication .
197

58

situation au fur et mesure de son droulement, ds que lon est donc face un texte, texte
qui, entre autres, na plus le support de son auteur. Cest le texte lui-mme qui, parce quil
est autonome, demande un moment dexplication.
Quant ce moment explicatif, Ricur se base sur l'analyse structurale des mythes que
fait Lvi-Strauss pour l'appliquer au texte. Le modle structural permet en effet de montrer
que l'on peut expliquer un texte, donc une grosse unit de langage , une unit de langage
qui ressort du discours, de la mme faon que les units plus petites de langage que sont les
phrases et dont l'explication relve de la linguistique. Ce moment de lexplication, de
lanalyse, permet de faire ressortir la structure du texte, la faon dont les divers lments
sont en lien les uns avec les autres. Ds lors, le sens du mythe, du rcit ou du texte, selon
cette analyse structurale ne ressort pas de ce que le texte veut dire, mais de sa structure 199.
Le texte, de ce point de vue, est considr comme un monde en soi, un monde clos, avec
son fonctionnement, sa structure, ses rgles et lexplication correspond alors bien au
moment de la distanciation. En effet, dans ce moment de lexplication, on sen tient ce
que dit le texte. Non pas ce quil nous dit, mais bien ce quil dit. Ici, crit Ricur, le texte
nest que texte et la lecture ne lhabite quen tant que texte, dans le suspens de sa
signification pour nous, dans le suspens de toute effectuation dans une parole actuelle 200.
Mais si ce moment dexplication, dobjectivation savre ncessaire, il nest pas, en
lui-mme, une fin. Lexplication nest pas, comme lcrit parfois Ricur for its own
sake , pour sa propre gloire. En effet, il nest pas dexplication qui ne sachve par la
comprhension 201. Le texte est porteur dune signification, dune vrit sur le monde quil
faut maintenant se rapproprier202. Rappropriation qui permet denrichir la comprhension
199

Ce quon appelle ici fonction signifiante nest pas du tout ce que le mythe veut dire, sa porte
philosophique ou existentielle, mais larrangement, la disposition des mythmes, bref la structure du mythe
(TA, p. 166).
200
TA, p. 167, nous soulignons. Et encore, la page 230 en parlant de lapproche des coles structurales de
critique littraire : cette approche, crit-il, procde de la suspension, de lpoch, de la rfrence ostensive.
Lire, en ce sens, signifie prolonger cette suspension de la rfrence ostensive au monde et se transporter soimme dans le lieu o le texte se tient, dans la clture de ce lieu acosmique. Ce choix fait que le texte na plus
de dehors mais seulement un dedans .
201
Ibid., p. 185.
202
Finalement la sorte de jeu de langage que le systme entier des oppositions et des combinaisons incarne
perdrait toute espce de signification, si les oppositions elles-mmes que, selon Lvi-Strauss, le mythe vise
mdier ntaient pas des oppositions significatives concernant la naissance et la mort, la ccit et la lucidit, la
sexualit et la vrit. [] Si ce ntait pas l la fonction de lanalyse structurale, elle se rduirait un jeu
strile, elle dpouillerait mme le mythe de la fonction que Lvi-Strauss lui-mme lui assigne, celle de rendre
les hommes attentifs certaines oppositions et de tendre vers leur mdiation progressive (TA, p. 232). Et

59

que lon a de nous-mme. Devant le texte, dira Ricur, on se comprend mieux. Par
appropriation, j'entends ceci, crit-il, que l'interprtation d'un texte s'achve dans
l'interprtation de soi d'un sujet qui dsormais se comprend mieux, se comprend autrement,
ou mme commence de se comprendre 203. L'explication du texte n'est pas une fin en soi,
elle permet plutt au soi de se comprendre par l'intermdiaire de ce texte, par la mdiation
du texte. Cette appropriation soi permet de lutter contre la distance du sens; en
s'appropriant le texte on se rend propre ce qui tait auparavant tranger. Mais, du fait de son
passage par le moment explicatif, lappropriation a perdu de son caractre arbitraire, ou
pour le dire autrement, elle a gagn en objectivit. Elle est devenue critique. Ainsi, crit
Ricur, [t]oute la thorie de l'hermneutique consiste mdiatiser cette interprtationappropriation par la srie des interprtants qui appartiennent au travail du texte sur luimme. L'appropriation perd alors de son arbitraire, dans la mesure o elle est la reprise de
cela mme qui est l'uvre, au travail, en travail, c'est--dire en gsine de sens, dans le
texte. Le dire de l'hermneutique est un re-dire qui ractive le dire du texte 204 .
Ultimement, le texte apparat donc comme le moment mdiateur dans la comprhension de
soi.

2. La comprhension de soi
La dialectique de lappartenance et de la distanciation sancre ainsi dans la
comprhension de soi, comprhension de soi qui constitue le fil directeur de toute luvre
de Ricur. Cest donc dans ce cadre-l quil va nous falloir ressaisir la question de
lintersubjectivit; question que Ricur pose dans son ouvrage qui prend justement le soi
pour thme central, savoir Soi-mme comme un autre. Dans la mesure o cest dans cet
ouvrage que Ricur discute du problme de lintersubjectivit, cest celui-ci qui nous
servira principalement de rfrence, sans, bien entendu, nous y limiter. Lclairage apport
par des textes beaucoup plus anciens de Ricur comme Lhomme faillible ou Le conflit des
encore : Si la lecture est possible, cest parce que le texte nest pas ferm sur lui-mme, mais ouvert sur
autre chose (p. 170).
203
Ibid., p. 170. Et encore : Ainsi faut-il dire [...] que la rflexion n'est rien sans la mdiation des signes et
des uvres, et que l'explication n'est rien si elle ne s'incorpore titre d'intermdiaire dans le procs de la
comprhension de soi; bref, dans la rflexion hermneutique ou dans l'hermneutique rflexive , la
constitution de soi et celle du sens sont contemporaines (TA, p. 171).
204
Ibid., p. 178

60

interprtations ainsi que par des textes plus rcents comme Parcours de la reconnaissance
nous sera en effet dun grand secours.
Soi-mme comme un autre est compos de dix tudes au cours desquelles Ricur vise
rpondre la question Qui suis-je? . Le soi, nous dira Ricur, est mieux caractris
comme homme capable. Les neuf premires tudes vont ainsi explorer, un niveau
phnomnologique, les capacits du soi : homme capable de dire (tudes une et deux),
homme capable dagir (tudes trois et quatre), homme capable de se raconter (tudes cinq
et six) et enfin homme capable dimputation morale (tudes sept, huit et neuf). Cependant,
tant que lon en reste ces diffrentes acceptions phnomnologiques, le soi ne se donne
que comme fragment. Cest pour cela que Ricur, dans une ultime tude, voit la ncessit
de se questionner quant lunit permettant de rassembler ces fragments de soi. Ricur va
ainsi en dernier lieu sinterroger sur la manire dont est fait le soi pour quil puisse parler,
agir, se raconter et tre responsable. Aprs avoir vu qui il est, Ricur va sintresser ce
qui fait quil est ainsi. Autrement dit, il sagit de dterminer qui est ltre qui permet de
rendre compte de ces diffrentes puissances dagir. Pour le dire dans les mots de Ricur, il
sagit daller dune phnomnologie, au sens le plus prcis de la description de ce qui
apparat, tel que cela se montre, vers une ontologie, au sens du discernement du mode
dtre adjoint ce qui apparat 205.
Mais le soi ne se comprend pas uniquement par le biais de ses capacits. Homme
capable certes, mais galement homme affect. Homme dfini par ses capacits, mais
galement travers par diffrentes formes de passivit. On retrouve ici sous une autre forme
la double figure de lhomme que Ricur avait dj labore dans un de ses premiers
ouvrages, Le volontaire et linvolontaire, dans lequel la subjectivit est dfinie la fois par
le volontaire et par linvolontaire. Mieux, le volontaire et linvolontaire sont toujours lis et
ils entretiennent plus prcisment un rapport de rciprocit 206 . Ainsi, [l]e besoin,
lmotion, lhabitude etc. [cest--dire linvolontaire] ne prennent un sens complet quen
relation avec une volont quils sollicitent, inclinent et en gnral affectent, et qui en retour
fixe leur sens, cest--dire les dtermine par son choix, les meut par son effort et les adopte

205

P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 381.


La premire situation que rvle la description est au contraire la rciprocit de linvolontaire et du
volontaire (P. Ricur, Philosophie de la volont I. Le volontaire et linvolontaire, p. 8, abrg PV1).
206

61

par son consentement [choix, effort et consentement tant des figures du volontaire] 207.
Cest le rapport de rciprocit entre le volontaire et linvolontaire qui structure la
subjectivit. Dj dans Le volontaire et linvolontaire, qui reprsente un premier essai pour
tenter de penser le soi par rapport lui-mme, le soi devra en passer par son autre, ici
linvolontaire, pour se comprendre.
Sont ici sous-jacents deux prsupposs qui traversent toute lhermneutique du soi de
Ricur : 1) Pour Ricur, depuis les dbuts, cest le soi, dans la faon quil a de se
rapproprier lui-mme qui est en question. Son hermneutique du soi sancre ainsi dans la
philosophie rflexive que Ricur reconnat explicitement comme tant son hritage. Ce que
Ricur retient de la philosophie rflexive, cest que pour cette dernire le sujet se
comprend en se retournant sur soi dans la rflexion.
Par philosophie rflexive, jentends en gros le mode de pense issu du Cogito
cartsien []. Les problmes philosophiques quune philosophie rflexive tient
pour les plus radicaux concernent la possibilit de la comprhension de soi
comme le sujet des oprations de connaissance, de volition, destimation, etc.
La rflexion est cet acte de retour sur soi par lequel un sujet ressaisit, dans la
clart intellectuelle et la responsabilit morale, le principe unificateur des
oprations entre lesquelles il se disperse et soublie comme sujet208.
La rflexion est ainsi rflexion sur soi-mme 209.
Cependant, pour Ricur, cette rappropriation nest pas synonyme de connaissance
immdiate de soi, do le deuxime trait de la rflexion : 2) rflexion nest pas intuition;
ou, en termes positifs : la rflexion est leffort pour ressaisir lego de lego Cogito dans le
miroir de ses objets, de ses uvres et finalement de ses actes 210. Pour Ricur, ce retour
sur soi nest pas intuition mais se produit grce une mdiation et il ne se fait pas dans la
transparence. Linvolontaire nous met ainsi dj sur la voie dune obscurit du soi pour luimme. Il ny a qu penser cette figure de linvolontaire quest linconscient. Ainsi,
[n]ous pouvons dire quune philosophie de la rflexion nest pas une philosophie de la
conscience, si par conscience nous entendons la conscience immdiate de soi-mme. La
conscience est une tche [], mais elle est une tche parce quelle nest pas une

207

PV1, p. 8.
TA, p. 29, nous soulignons.
209
P. Ricur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II) dans Le conflit des
interprtations. Essais dhermneutique, p. 322.
210
Idem.
208

62

donne 211. Pour Ricur, la conscience, ou le soi, nest pas donne212. Elle ncessite plutt
dtre toujours nouveau conquise. La rflexion se fait ainsi, avec Ricur,
rappropriation de notre effort pour exister 213. Le soi est spar de lui-mme214 et sa
tche est donc de faire sien ce qui a cess de ltre, ce qui est maintenant tranger. Son
ancrage dans les philosophies de la rflexion fait en sorte que, pour Ricur, la vise
premire en est donc une de comprhension de soi215, mais que, par ailleurs, les manires
multiples dont lautre que soi affecte la comprhension de soi par soi marquent prcisment
la diffrence entre lego qui se pose et le soi qui ne se reconnat qu travers ces affections
mmes 216 . La comprhension de soi par soi passe ainsi toujours par un autre. Dans
lhermneutique ricurienne, on a donc toujours affaire des mdiations ainsi que notre
analyse de la dialectique de lappartenance et de la distanciation nous lavait dj rvl.

211

Idem. Et encore, p. 324 : [L]a position du soi nest pas une donne, elle est une tche ; elle nest pas
gegeben, mais aufgegeben .
212
Je ne possde pas dabord ce que je suis martle-t-il. (P. Ricur, Hermneutique des symboles et
rflexion philosophique (II), p. 324)
213
P. Ricur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II) , p. 323.
214
Et cette sparation implique un dsir et finalement une affirmation dtre : Cet effort est un dsir, parce
quil nest jamais satisfait, mais ce dsir est un effort, parce quil est la position affirmative dun tre singulier
et non pas simplement un manque dtre (P. Ricur, Hermneutique des symboles et rflexion
philosophique (II) , p. 325).
215
On pourra remarquer que la comprhension de soi nest pas absente de lhermneutique gadamrienne.
Ainsi, crit Gadamer : Tout comprendre est finalement un se-comprendre, mais pas au sens dune
possession de soi antrieure ou finalement atteinte. Car ce se-comprendre ne seffectue toujours qu travers
le comprendre dune Chose et na pas le caractre dune libre ralisation de soi. Le soi que nous sommes ne se
possde pas lui-mme. On pourrait plutt dire quil sadvient ( Le problme de la comprhension de soi
dans Langage et vrit, p. 142). Cette entente sur la chose mme transforme les interlocuteurs faisant dire
Gadamer que [l]e propre de tout dialogue, cest que, par lui, quelque chose a chang ( Le problme de la
comprhension de soi , p. 145). Cependant, au contraire de la vise rflexive explicitement pose par
Ricur, cette transformation de soi, chez Gadamer, nous apparat moins comme une vise que comme une
consquence. Il y a bel et bien comprhension de soi chez Gadamer, mais elle ne nous semble pas tre ce qui
est dabord et avant tout recherch. La conscience du travail de lhistoire fait certes retour sur elle-mme,
mais cest pour mieux dbusquer les prjugs qui viennent faire obstacle un dialogue vritable avec la
tradition. Chez Ricur, cest le soi qui est dabord et avant tout en question, alors que chez Gadamer le
dialogue avec la tradition a plutt pour but den arriver une entente sur la chose mme.
216
SA, p. 380.

63

CHAPITRE 1 LA PRIMAUT DU SOI.


LE DIALOGUE DE RICUR AVEC LEVINAS
Ce rappel de lancrage de la pense de Paul Ricur dans les philosophies de la
rflexion nous fournit un point de dpart pour apprhender la conception ricurienne de la
subjectivit. Les philosophies de la rflexion supposent en effet une mise en avant du sujet.
Or, il nen est pas autrement dans lhermneutique ricurienne : cest, en effet, la
comprhension de soi qui, ultimement, est en jeu. Mais est-ce alors dire que Ricur
donne la primaut au soi dans la relation autrui ? Par ailleurs, si Ricur reconnat et
assume son hritage, nous avons vu quil sen dmarque galement. Mais quelle conception
du soi est alors la sienne ?
Dans ce chapitre, nous voulons montrer queffectivement, pour Ricur, la relation
entre soi et autrui est marque par le primat du soi. Cest dailleurs l que se situe le point
central de discorde avec Levinas, penseur de laltrit par excellence. Comme il est rappel
fort justement dans la prsentation dun entretien entre les deux penseurs, [l]es
divergences entre Lvinas et Ricur portent sur lordre de prsance entre le je et le
tu ou entre le moi et lautre 217. Cependant, lopposition est beaucoup moins
tranche quil ny parat de prime abord dans la mesure o Ricur partage avec Levinas le
fait de critiquer la conception du sujet qui se pose comme son propre fondement,
conception propre aux philosophies de la rflexion. Levinas certainement, mais Ricur
galement, branlent le pidestal qui a t celui du sujet depuis Descartes. Le dialogue entre
Ricur et Levinas nous permettra ainsi de prciser quel soi lhermneutique
ricurienne nous donne voir pour lautre.

1. Le soi comme ipsit


Comme nous avons commenc le montrer en voquant La philosophie de la
volont, la question de la comprhension de soi traverse vritablement toute luvre de
Ricur. Toute lhermneutique de Ricur vise en effet claircir la question de la
comprhension de soi. Bien entendu, entre un texte plus ancien comme Existence et
hermneutique (1969) et Soi-mme comme un autre (1990) o Ricur pose explicitement
217

D. Banon (dir.), Levinas. Philosophe et pdagogue, p.11.

65

la question Qui suis-je ? , sa conception mme du soi va voluer, passant dune


comprhension du soi comme existence une comprhension du soi comme ipsit .
Cependant, ultimement, cest toujours la comprhension de soi que vise lhermneutique.
Dans Existence et hermneutique , Ricur crit ainsi que :
[t]oute interprtation se propose de vaincre un loignement, une distance, entre
lpoque culturelle rvolue laquelle appartient le texte et linterprte luimme. En surmontant cette distance, en se rendant contemporain du texte,
lexgte peut sapproprier le sens : dtranger, il veut le rendre propre, cest-dire le faire sien, cest donc lagrandissement de la propre comprhension de
soi-mme quil poursuit travers la comprhension de lautre. Toute
hermneutique est ainsi, explicitement ou implicitement, comprhension de soimme par le dtour de la comprhension de lautre218.
Mais justement, comment se comprend-il ce sujet ?
Le soi que Ricur dcouvre au fil des tudes de Soi-mme comme un autre est un soi
qui se sait notamment toujours dj ptri daltrit. Voil en quoi il vient rompre avec les
conceptions du soi et de lautre envisages dans leur toute puissance et ouvrir des
possibilits

dinter-communication

entre

des

soi

certes

distants,

mais

pas

incomparables 219. Ce soi qui reconnat la part daltrit qui le constitue, Ricur nous le
donne voir, plus particulirement, travers la dialectique de lipsit et de laltrit : le
soi ne peut tre pens sans lautre. Soi et autre : les deux sont inextricablement lis. Ils
entretiennent un rapport dialectique, terme entendre comme supposant une relation au
sein de laquelle certaines choses nexistent ou ne sont connues que si une autre chose
oppose existe ou est connue en mme temps 220. Laltrit apparat comme inhrente
lipsit. Pour mieux voir lipsit, il ne sagit pas dcarter laltrit comme le fait, par
exemple, Husserl dans la rduction au propre221. Cest plutt en considrant laltrit que
lon va voir lipsit apparatre.
218

P. Ricur, Existence et hermneutique , p. 20, nous soulignons.


R. Kearney, Entre soi-mme et un autre : lhermneutique diacritique de Ricur , p. 59.
220
P. Ricur cit par Olivier Abel dans son ouvrage Paul Ricur. La promesse et la rgle, p. 91.
221
Le premier geste que pose Husserl dans la Cinquime mditation afin de tenter de rpondre lobjection
du solipsisme est doprer une nouvelle rduction. Cette rduction au propre consiste faire abstraction de
tout ce qui est tranger et de ne considrer plus que ce qui est propre lego transcendantal. Sur la base de la
rduction transcendantale, il sagit donc de dterminer ce qui appartient en propre lego transcendantal, ce
qui lui est spcifique, ce qui implique de mettre entre parenthses tout ce qui se rapporte aux autres, que ce
soit directement ou indirectement par le biais de mdiations (culture, langage). La premire exigence
mthodique, crit Husserl, est [] de commencer par accomplir lintrieur de la sphre universelle
transcendantale une poch thmatique dun type spcifique. Nous excluons hors du champ thmatique tout
ce qui est maintenant en question, cest--dire nous excluons du regard toutes les oprations constitutives de
219

66

ce point de lanalyse, il est important de saisir que cest avec lipsit que laltrit
entretient ce type de rapport dialectique 222 . En effet, cette dialectique de lipsit et de
laltrit repose sur la distinction fondamentale que fait Ricur dans Soi-mme comme un
autre, savoir la distinction entre moi et soi, entre lidem et lipse. Ainsi, crit Ricur dans
la prface de Soi-mme comme un autre :
Tant que lon reste dans le cercle de lidentit-mmet, laltrit de lautre que
soi ne prsente rien doriginal : autre figure, comme on a pu le remarquer en
passant, dans la liste des antonymes de mme , ct de contraire ,
distinct , divers , etc. Il en va tout autrement si lon met en couple
laltrit avec lipsit. Une altrit qui nest pas ou pas seulement de
comparaison est suggre par notre titre, une altrit telle quelle puisse tre
constitutive de lipsit elle-mme. Soi-mme comme un autre suggre dentre
de jeu que lipsit du soi-mme implique laltrit un degr si intime que
lune ne se laisse pas penser sans lautre, que lune passe plutt dans lautre,
comme on dirait en langage hglien. Au comme , nous voudrions attacher
la signification forte, non pas seulement dune comparaison soi-mme
semblable un autre , mais bien dune implication : soi-mme en tant que
autre223.
Et encore, dans un autre texte : Soi est immdiatement structur par laltrit. Dans Soimme comme un autre, jai voulu montrer que lipsit la proprit rflexive du soi tait
essentiellement lie sa capacit rceptive lgard de laltrit 224.
Pour bien saisir la dialectique de lipsit et de laltrit, il convient de prciser cette
distinction entre ipsit et mmet et dclaircir la relation que ces deux facettes de
lidentit entretiennent avec laltrit. En effet, la mmet et lipsit entretiennent toutes
les deux un rapport laltrit, mais un rapport qui est diffrent.
Nous lavons dj voqu : toute la philosophie ricurienne est traverse par la qute
du soi, mais cest vritablement dans Soi-mme comme un autre quil attaque de front cette
question en prenant comme fil directeur de son travail la question Qui suis-je ? . Dans
les chapitres centraux de louvrage (tudes cinq et six), il tablit la distinction majeure entre
lintentionnalit qui se rfre immdiatement ou mdiatement la subjectivit trangre (Mditations
cartsiennes, 44).
222
Ce que Johann Michel souligne galement quand il crit que : Lintroduction de lidentit-ipse []
scelle le [] tournant intersubjectif. Quil sagisse de lidentit narrative ou du caractre, de lautre entre
assurment dans la constitution du mme, si lon considre, dune part, que la narration de soi-mme
senchevtre avec la coprsence dautrui, dautre part, que les dispositions acquises du caractre intgrent des
oprations didentification des personnes, des personnages, des hros. Mais ce quapporte en supplment
lidentit-ipse concerne la mdiation thique dautrui au cur de soi-mme (J. Michel, Paul Ricur. Une
philosophie de lagir humain, p. 94).
223
SA, p. 13-14.
224
P. Ricur, Entretien , p. 24.

67

deux facettes de lidentit : lidentit-idem ou mmet et lidentit-ipse ou ipsit


auxquelles Ricur accole deux modles paradigmatiques que sont respectivement le
caractre et la promesse. Caractre et promesse traduisent deux faons de se reconnatre
comme tant soi-mme. Le caractre et la promesse se trouvent chacun un ple du
concept didentit225. En effet, le caractre marque le recouvrement de lipse par lidem
alors que dans le cas de la promesse, lipsit saffranchit de la mmet. Dun ct, idem et
ipse concident, alors que de lautre ct lipse est irrductible lidem. Mais comment le
caractre et la promesse nous permettent-ils de prendre la mesure de la mmet et de
lipsit ?
Le caractre, tout dabord, est ce qui nous permet de dire dune personne que cest
bien elle. Plus prcisment, Ricur le dfinit comme lensemble des marques distinctives
qui permettent de ridentifier un individu comme tant le mme 226 ou encore comme
lensemble des conditions durables quoi on reconnat une personne 227 . Or, ces
marques distinctives ou ces conditions durables qui traduisent la constance, la stabilit du
caractre sont plus exactement des dispositions qui relvent de lhabitude ou
didentifications acquises. Ces deux concepts habitude et identifications acquises sont
particulirement intressants pour notre questionnement dans la mesure o 1) ils requirent,
pour se construire, le recours laltrit et o 2) ils nous permettent de voir dans quelle
mesure lidem vient recouvrir et en quelque sorte fixer ou figer lipse.
En effet, ce que traduisent lhabitude et les identifications acquises, cest
premirement que lidentit dun individu se forme en grande partie grce lidentification
aux normes, valeurs, attitudes du groupe auquel il appartient, quelle se faonne donc par
des emprunts extrieurs. Laltrit est donc bien prsente dans la formation du caractre
sous les traits de ce quoi le soi sidentifie. Le soi, cest--dire lipse, participe en effet du
caractre. Plus prcisment, il se laisse deviner dans le moment o lindividu sidentifie ou
se reconnat dans des personnes, personnages, figures hroques, valeurs ou autres. Lipse
se laisse dceler dans le moment de la rflexion, et plus prcisment de la rflexion telle
que lentend Ricur, cest--dire mdiatise par laltrit. Mais avant den venir au
225

Plus prcisment, ils entretiennent une relation dialectique dont la narration est le terme mdiateur. Nous
nabordons pas cet aspect, cest--dire la question de lidentit narrative, ici dans la mesure o cest la
distinction de la mmet et de lipsit qui savre pertinent pour notre propos plus que leur mise en relation.
226
SA, p. 144.
227
Ibid., p. 146.

68

moment de la mdiation, nous tenons insister sur le fond du caractre, savoir lipsit.
Comme nous avons commenc le voir, avant tout, lipse traduit le geste rflexif. Lipse,
cest le se plutt que le je . Cest le s de sidentifier . Lipse, cest le soi
qui, nous dit Ricur, en franais est dfini demble comme pronom rflchi 228. Par
ailleurs, rapprocher soi du terme se permet de lever lobstacle consistant
considrer le pronom soi comme ntant le pronom rflchi que de la troisime
personne. En effet, le se tant quil est rapport des verbes du mode infinitif, dsigne
alors le rflchi de tous les pronoms personnels, et mme de pronoms impersonnels, tels
que chacun, quiconque, on 229. Ainsi, le fait de se reconnatre dans des valeurs, de
sidentifier des figures hroques qui sont le propre du caractre portent la marque de
lipse qui en est mme au fondement. Lipse est bien prsente dans la formation du
caractre.
Cependant, il convient encore de rappeler que, pour Ricur, le retour soi de la
rflexion ne se fait pas dans limmdiatet, mais toujours par le biais dun dtour. Le retour
soi ncessite un intermdiaire, un terme mdiateur. Dans le cas du caractre, ce sont
toutes les figures, mais aussi toutes les valeurs, les normes, les idaux pour reprendre des
termes que Ricur lui-mme emploie230 qui nous servent de modles dans lenfance et
encore lge adulte pour advenir nous-mme. Ce sont tous les modles par lesquels se
construit notre caractre. Ces modles reprsentent une forme daltrit qui entre en
relation avec le caractre. De lautre entre dans le mme. Mais il faut immdiatement
prciser quil entre en relation sur le mode de lintgration. En effet, le caractre autre de
ces diffrents modles est intrioris, ce qui a pour effet, au final, dannuler prcisment
laltrit. Pour le dire autrement, lautre est devenu mme. Laltrit a t transforme en
miennet. Ainsi, ce processus dynamique de rflexion mdiatise qui intriorise laltrit
aboutit lacquisition et la sdimentation dans le mme de ces traits autres et cela sous la
forme de dispositions que lon rassemble sous le vocable de caractre. De cette faon, le
caractre acquiert une stabilit. Ainsi, en tant mme que seconde nature, mon caractre
228

Ibid., p. 11.
Idem. Soi est un rflexif de toutes les personnes, crit Ricur. Cest par ce chemin, prcise-t-il par
ailleurs, que je me suis efforc de quitter les ornires dun certain solipsisme, dun certain idalisme que jai
moi-mme travers alors que jtais plus proche que je ne le suis maintenant de Husserl, et surtout du Husserl
des Mditations cartsiennes (P. Ricur, Entretien , p. 24)
230
SA, p. 146-147.
229

69

cest moi, moi-mme, ipse; mais cet ipse sannonce comme idem. Chaque habitude ainsi
contracte, acquise et devenue disposition durable, constitue un trait un trait de caractre
prcisment , cest--dire un signe distinctif quoi on reconnat une personne, on la
ridentifie comme tant la mme, le caractre ntant pas autre chose que lensemble de ces
signes distinctifs 231.
Un tout autre rapport laltrit se dessine ds lors que lon considre lidentit-ipse,
cest--dire cette forme didentit o lipsit est mise nu sans le support de la mmet232.
Lexemple que Ricur considre comme paradigmatique dans le cas de lidentit-ipse est
celui du maintien de la parole donne, autrement dit celui de la promesse. Promettre, cest
sengager faire ce que lon a dit que lon ferait. Dfinition qui rend relativement bien
compte de ce quest la promesse, mais qui cache cependant, en son sein, un lment
essentiel quil convient de faire apparatre si lon ne veut pas passer ct de ce quelle est
vraiment. En effet, si lon prend cette dfinition telle quelle, sans en faire apparatre la
dimension dialogale, cest--dire sans d-couvrir la part de lautre qui lui est inhrente, un
danger guette lauteur de la promesse. Pril de lenfermement sur soi. Si lon ne fait pas
explicitement ressortir que la promesse est avant tout promesse faite quelquun, si lon
occulte lautre qui la promesse est faite, alors cet engagement qui la caractrise nest plus,
finalement, quengagement envers soi : ne maintenir sa promesse que parce quon sest
engag le faire. Promesse qui nest alors plus quune obligation envers soi-mme.
Cependant, Ricur nous rappelle que lengagement est [] premirement envers
lallocutaire 233. Cest donc seulement si lon reconnat que la promesse est avant toute
chose engagement envers lautre 234 , autrement dit si lon fait ressortir explicitement la
dimension dialogale de la promesse que lon peut venir contrer lenfermement du soi.
Ricur nous dit ainsi que
lobligation de se maintenir soi-mme en tenant ses promesses est menace de
se figer dans la raideur stocienne de la simple constance si elle nest pas
irrigue par le vu de rpondre une attente, voire une requte venue
dautrui. Cest en vrit, ds le premier stade, celui de lintention ferme, que

231

Ibid., p. 146.
Ibid., p. 148.
233
P. Ricur, La promesse davant la promesse , p. 27.
234
Ricur nous rappelle dailleurs la force du rapport lautre dans la promesse (Parcours de la
reconnaissance, p. 205).
232

70

lautre est impliqu : un engagement qui ne serait pas de faire quelque chose
que lautre pourrait choisir ou prfrer pourrait ntre quun pari stupide235.
Ainsi, alors que dans le cas de lidentit-idem, laltrit est intriorise pour finalement
devenir miennet, au contraire, quand laltrit est en couple avec lipsit, les deux, bien
quintimement lis trouvent leurs marques propres. Le rapport lautre qui est celui de
lipsit implique certes un lien, mais galement une mise distance, une distanciation
partir de soi, alors que, au contraire, le mme tend ramener lautre lui, lintgrer en lui.
Le modle de la promesse est vraiment clairant cet gard : le rapport laltrit est tel
que cette dernire ncessite dtre dploye, dtre distingue pour justement contrer
lenfermement sur soi qui viendrait nier le sens mme de la promesse, nen faisant quun
pari stupide . Ainsi, alors que la mmet est fermeture, lipsit est ouverture.
Mmet et ipsit traduisent donc deux mouvements inverses quant au rapport
lautre : la mmet ramne elle-mme, alors que lipsit distingue delle-mme. Cela
ressort avec beaucoup de clart dans lanalyse croise que fait Marlne Zarader du concept
ricurien de promesse et du film des frres Dardenne intitul La promesse. Zarader fait
par ailleurs trs bien ressortir un aspect que nous avons encore relativement peu voqu,
savoir que cest lappel de lautre, dautrui qui permet lipse de se distinguer de lidem.
Mais avant de dtailler cette analyse, rappelons, avec Zarader, lintrigue du film :
Dans une banlieue dsole [], un homme sans scrupule (Roger) exploite des
travailleurs immigrs clandestins, quil loge dans une btisse insalubre. Il est
aid dans cette tche par son fils dune quinzaine dannes, Igor. loccasion
dun contrle de linspection du travail, un ouvrier burkinab, Hamidou, tombe
dun chafaudage et se blesse grivement. La veille, il avait accueilli sa femme
(Assita) et son bb (Tiga), venus du pays. Pendant quIgor tente de le secourir,
Hamidou, presque quinconscient, lui demande de soccuper de sa femme et
de son fils. Et comme ladolescent acquiesce en silence, il insiste : Dis-le .
Igor promet. Quelques minutes plus tard, le pre arrive. Igor [] suggre de
transporter [Hamidou] lhpital, [mais] Roger [] semploie [plutt]
camoufler lagonisant sous un empilement de planches. Le soir, [] les deux
hommes ensevelissent [le corps] sous un mlange de bton et de gravats. La
suite du film montre comment Igor confront des situations chaque fois
nouvelles [] improvise au jour le jour pour ne pas trahir sa promesse.
Cela le conduit, par-del les gestes mineurs auxquels il croyait pouvoir se tenir
au dbut (couper du bois, donner de largent), se dtacher graduellement du
pre, selon une progression qui apparat comme invitable : le quitter [],
lattacher [], enfin le dnoncer236.
235
236

SA, p. 311.
M. Zarader, La promesse et lintrigue , p. 90-91.

71

Ce dont il est entre autres question dans ce film, cest, pour reprendre les mots de Ricur,
du devenir humain et adulte 237 dIgor, de la faon dont Igor advient lui-mme. Or,
comme le remarque Zarader, le film illustre particulirement bien la tension qui se joue
entre un advenir soi qui voit le soi arriver se tenir sans le secours du mme, et un
advenir soi comme enfermement dans le mme. Lenfermement dans le mme est ici
reprsent par lidentification la figure du pre. Zarader relve ainsi fort justement que
cest la mme bague que Roger offre Igor, le mme tatouage quil dessine sur son
paule, la mme chanson enfin quils chantent en chur dans linoubliable scne du
karaok 238. Avant la promesse Hamidou, cest la manire du pre, la manire du
mme quIgor tait en train dadvenir lui-mme. Mais par cette parole donne lautre,
Hamidou, Igor va justement se dtacher dun pre qui voulait lenfermer dans le lieu du
mme pour au contraire se rvler comme soi, cest--dire autre que lui-mme. Igor advient
lui-mme comme un autre plutt que de devenir le mme que lautre. Cest, en effet, en
tenant sa promesse, en tenant sa parole, cote que cote, envers et contre son pre, quIgor
se maintient ainsi lui-mme et, ce faisant, se dtache de son pre pour advenir lui-mme.
Certes, le moment d identification- des valeurs, des normes, des idaux, des
modles, des hros, dans lesquels la personne, la communaut se reconnaissent 239 est
ncessaire dans la construction de lidentit, mais elle ncessite galement un moment de
mise distance pour que finalement le soi puisse se tenir sans le secours du mme; dans le
film, sans le secours du pre. Par ailleurs, comme le montre fort bien Zarader grce au film
des frres Dardenne, cette advenue soi est rendue possible grce un autre, un tranger.
Mmet et ipsit sont ainsi traverses de part en part par laltrit, mais de faon
diffrente : soit que [lautre] consolide lidem, soit quil ouvre lipse 240. Et il convient
dajouter que la faon dont lautre vient garantir lipsit, cest en interdis[ant] toute
confusion avec moi 241 :
Lidentit-idem reste enferme en [lidentification], [alors que] lidentit-ipse
sen affranchit. [] Or cest bien l ce que le film, littralement, met en scne.
Lautre auquel Igor a donn sa parole est ltranger, le Noir, le clandestin : non
237

Voir, ce propos, P. Ricur, Existence et hermneutique , p. 26. galement J. Michel, Lanimal


hermneutique .
238
M. Zarader, La promesse et lintrigue , p. 93.
239
SA, p. 146.
240
M. Zarader, La promesse et lintrigue , p. 93.
241
Ibid., p. 94.

72

pas celui avec lequel il pourrait se confondre, mais celui qui lattire hors de luimme. [] Luc Dardenne en avait une claire conscience, lorsquil rsumait
ainsi le projet du film : La promesse, ou comment un fils chappe au meurtre
de [par] son pre. Comment chapper celui qui vous aime et que vous aimez ?
Qui viendra vous tirer de l ? [] Un autre. Et il faudra quil vienne de loin, de
trs loin 242.
La promesse nous montre que dans le cas de lidentit-ipse, autrui mouvre un hors de
moi , un au-del de moi , plus prcisment mme, un au-devant de moi . En
promettant, je mengage, en effet, maintenant faire quelque chose dans le futur. En
promettant, nous dit Ricur, je me place intentionnellement sous lobligation de faire ce
que je dis que je ferai 243. Cependant, comme nous lavons dj voqu, le maintien de soi
propre lipsit pourrait se figer en une constance strile si la promesse ntait pas faite
avant tout autrui. Dire je promets , ce nest pas mengager avant tout envers moi, mais
plutt envers autrui. Mais ce nest pas tout. La promesse, nous dit en effet Ricur, na
pas seulement un destinataire, mais un bnficiaire 244. Je mengage certes envers autrui,
mais je mengage surtout faire le bien pour autrui. Selon Ricur, en effet, [l]a promesse
est un engagement faire ou donner quelque chose de tenu bon pour lui 245, et
mme plus prcisment, tenu bon par lui. La promesse consiste rpondre au souhait
dautrui, ce quil peut choisir ou prfrer. En ce sens, la promesse comporte une
dimension thique. Mais est-ce alors dire que cette dimension thique reprsente une
caractristique propre de lipsit ?

2. Lipsit comme condition de possibilit de la rencontre thique avec autrui :


Lexemple de la sollicitude
2.1. La sollicitude
Pour Ricur, en effet, cest bien lipsit et non la mmet qui constitue le socle de la
relation thique autrui. Et il est possible de voir luvre cette relation autrui qui est le
fait de lipse plutt que de lidem dans la dialectique entre lestime de soi (ple du soi) et la

242

Idem.
P. Ricur, Temps et rcit. Tome III. Le temps racont, p. 419.
244
P. Ricur, La promesse davant la promesse , p. 27.
245
Idem.
243

73

sollicitude (ple de lautre) 246 qui est une traduction, au plan phnomnologique, de la
dialectique de lipsit et de laltrit (qui, elle, se joue davantage au plan ontologique)247.
Quest-ce que lestime de soi ? Au regard dune vie, lestime de soi correspond au degr
daccomplissement des idaux de chacun. Cest la mesure dans laquelle le parcours de vie
de quelquun correspond ce quil aurait souhait quil soit sachant que cette mesure
est mdiatise par linterprtation que chacun en fait. En effet, lestime de soi nest pas
donne directement, elle rsulte plutt du travail dinterprtation par lindividu de ses
actions, de ses idaux, de ses ralisations. Lestime de soi, crit ainsi Ricur, est le
moment rflexif de la praxis 248. Moment rflexif car cest par la reconnaissance du fait
que ces actions sont bien les ntres, cest--dire que nous en sommes lauteur, que lestime
de soi devient possible. Ces actions ne rsultent pas de simples forces de la nature , mais
plutt de notre capacit dagir intentionnellement, cest--dire de notre capacit dagir pour
des raisons ainsi que de notre capacit dinitiative, cest--dire de notre capacit de
commencer quelque chose de neuf dans le monde. Ce moment rflexif de la praxis est ainsi
le regard interprtatif, cest--dire toujours mdiatis que lon pose sur les actions et les
uvres de notre vie. Cest par linterprtation de nos actions que lestime de soi devient
possible. Et, plus prcisment, lestime de soi est un processus rflexif qui passe par
lvaluation de nos actions. Cest en interprtant nos actions laune dtalons
dexcellence, cest--dire de rgles de comparaison donnes par la socit, et au regard de
nos plans de vie professionnels, familiaux, etc. que lon en vient se reconnatre comme un
soi digne destime. Ainsi, crit Ricur, cest en valuant nos actions que nous
contribuons dune faon remarquable linterprtation de nous-mmes en termes
dthique . partir de l, il propose dappeler estime de soi, linterprtation de soimme mdiatise par lvaluation thique de nos actions. Lestime de soi est en tant que
telle un processus valuatif appliqu indirectement nous-mmes en tant que soi 249.

246

Il semble pertinent de considrer plus particulirement le soi dans sa capacit thique puisque de laveu
mme de Ricur [la dialectique] de lipsit et de laltrit a rgn plus compltement sur les trois dernires
tudes , cest--dire sur les trois tudes de Soi-mme comme un autre qui composent la petite thique de
Ricur (SA, p. 345).
247
SA, p. 346 et 368 notamment.
248
P. Ricur, thique et morale , p. 259.
249
P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 394.

74

Cependant, la rflexivit propre lestime de soi, nous dit Ricur, semble porter en
elle la menace dun repli sur soi, dune fermeture 250. Risque de voir le soi se muer en moi,
en un ego coup dautrui. Or, ce qui va prvenir cette drive gologique, cest lappel de
lautre. Appel qui va rveiller lorientation vers lautre que le soi porte toujours dj en lui
quand il a en vue le bien vivre au regard duquel il va sestimer lui-mme. Au niveau de
lestime de soi, laltrit est en effet dj bien prsente sous la forme de sentiments
spontanment dirigs vers autrui. Ainsi, si le soi ne se referme pas sur lui-mme, si le moi
ne prend pas sa place, cest parce quil porte en lui une part daltrit251 que lappel de
lautre dcouvre. Le soi porte dj en lui cette orientation vers autrui qui prend ici le beau
nom de sollicitude 252. La sollicitude agit ainsi toujours de lintrieur mme de lestime
de soi et lempche de se muer en une espce damour de soi, dgosme en lui rappelant
qu une action ne pourrait tre estime bonne, si elle ntait faite en faveur dautrui, par
gard pour lui 253 . Cest lappel de lautre qui vient contrer la prtention la toutepuissance de lego. Mais si le soi peut entendre cet appel, cest parce quil est
fondamentalement toujours dj ptri daltrit et donc ouvert lautre. Ricur peut ainsi
crire que [c]e que la souffrance de lautre, autant que linjonction morale issue de
lautre, dcle dans le soi, ce sont des sentiments spontanment dirigs vers autrui 254.
Pour Ricur, lappel de lautre est essentiel, mais pour tre reu, il faut que le soi ne soit
pas totalement ferm sur lui-mme. Seul un soi potentiellement dj ouvert autrui peut
rellement accueillir lautre et lui rpondre. Ici se fait jour un premier point de discorde
entre Ricur et Levinas. En effet, pour Levinas, cest plutt lautre qui vient fracturer le
monde clos du soi, le faisant par l-mme entrer dans la sphre de lthique. Aucun soi ne
se tient, au pralable, ouvert lui, potentiellement prt laccueillir255. Prcisons.

250

SA, p. 212.
Dailleurs, il convient de remarquer avec Ricur que [d]ire soi nest pas dire moi. Soi implique lautre
que soi, afin que lon puisse dire de quelquun quil sestime soi-mme comme un autre (P. Ricur,
thique et morale , p. 260).
252
P. Ricur, thique et morale , p. 258.
253
SA, p. 222.
254
Ibid., p. 224, nous soulignons.
255
cet gard, dans son analyse du film des frres Dardenne, Marlne Zarader nous semble parfois faire une
lecture plus levinassienne que ricurienne. Elle insiste en particulier sur le fait que lautre qui prend
dailleurs la figure de ltranger vient faire effraction vocabulaire plus levinassien que ricurien
dans la sphre du soi. Dans la lecture quelle en fait, il semble donc que ce soit ltranger qui vienne ouvrir le
soi lui-mme, alors que, pour Ricur, le soi est dj ouvert lautre et, pour cette raison mme, est capable
dentendre son appel.
251

75

2.2. Figure(s) levinassienne(s) du sujet : de lego au moi.


De prime abord, il apparat que, chez Levinas, le Moi nest pas dabord tourn vers
lautre, ouvert lautre. Au contraire, chez lui, dans son monde de jouissance, il nest
tourn que vers lui-mme et, en ce sens, ferm autrui. Le sujet qui prvaut la rencontre
avec autrui est un sujet caractris par lgosme. On a affaire un sujet qui cherche
affirmer son identit et qui le fait par la mdiation du monde. Dans la possession du monde,
dans la jouissance du monde, le Moi fait sien ce qui auparavant tait extrieur. Assimilation
de laltrit du monde pour mieux concider avec lui-mme. Dans la jouissance du monde
par le Moi sopre un revirement de laltrit du monde en identification de soi.
Identification du Mme qui dfinit le concret de lgosme. gosme qui doit cependant,
pour Levinas, tre entendu dans un sens positif dans la mesure o il traduit lindpendance
du Moi, son autonomie. En effet, il faut un Moi pour rencontrer autrui. Ce Moi, mme sil
nest pas encore le moi au sens plein du terme chez Levinas 256, cest--dire le moi thique,
marque dj une sortie du moment impersonnel, de ltre en gnral, au sein duquel aucune
rencontre nest possible. La jouissance rend le Moi dfinitivement indpendant. Cependant,
cette jouissance, cette possession des choses qui permet au moi de se dtacher du fond de la
neutralit pour saffirmer, ncessite quil se retire en sa demeure, demeure qui marque le
recueillement, le repli sur soi et donc la sparation.
Mais, pour Levinas, cette sparation est essentielle dans la mesure o elle est une
condition de possibilit de la rencontre du visage. Le Mme et lAutre la fois se tiennent
en rapport et sabsolvent de ce rapport, demeurant absolument spars. Lide de lInfini
demande cette sparation. La mtaphysique sefforcerait de supprimer la sparation, dunir.
Concevoir la sparation comme dchance ou privation ou rupture provisoire de la totalit,
cest ne pas connatre dautre sparation que celle dont tmoigne le besoin 257 . La
rencontre dautrui ne peut se faire quavec un moi indpendant, quentre deux tres que rien
256

propos du moi et de lambigut quil y a mme le dire, Levinas crit : Mais quel embarras du
langage ou quelle ambigut dans le moi ! Voil que nous parlons du moi comme dun concept alors que dans
chaque moi la premire personne est unicit et non pas individuation dun genre. Le moi, si on peut dire, est
moi, non pas l o on parle de lui, mais l o il parle la premire personne : moi svadant du concept
malgr le pouvoir que le concept reprend sur lui ds quon parle de cette vasion, de cette unicit, de cette
lection (E. Levinas, Diachronie et reprsentation , p. 175, note 1).
257
TI, p. 104. Et encore, toujours dans Totalit et infini : Pour avoir lide de lInfini, il faut exister comme
spar. Lide de lInfini, cest la transcendance mme. Si la totalit ne peut se constituer, cest que lInfini ne
se laisse pas intgrer. Ce nest pas linsuffisance du Moi qui empche la totalisation, mais linfini dAutrui
(p. 78).

76

ne relie et qui ne peuvent donc pas tre penss laune dune totalit, qui chappent la
totalit. Dans lordre du Mme, autant dailleurs, chez Levinas que chez Ricur, le moi a
besoin de lautre, de lautre du monde, de lautre que le moi fait sien en se repliant toujours
sur soi. Cependant, la rencontre dautrui, du visage ne peut pas ressortir une telle relation,
cest--dire dune relation marque par le besoin car une telle relation implique
lassimilation de lautre au Mme. Le moi et lautre ne doivent plus tre dans cette relation
de besoin qui, immanquablement, entrane une intgration de laltrit annihilant en partie
son caractre daltrit. La sparation marque au contraire la non-dpendance autrui, le
fait que le moi pr-thique nest pas dj en rapport avec lui. La sparation radicale entre
le Mme et lAutre, crit Levinas, signifie prcisment quil est impossible de se placer en
dehors de la corrlation du Mme et de lAutre pour enregistrer la correspondance ou la
non-correspondance de cet aller ce retour. Sinon, le Mme et lAutre se trouveraient
runis sous un regard commun et la distance absolue qui les spare serait comble 258.
Cette exigence de sparation peut tre mieux comprise en faisant rfrence lide de
linfini, ide de linfini qui est en quelque sorte le mode de la relation autrui, mode
inverse de celui de lintentionnalit, ou mme plutt hors lintentionnalit 259 . Ide de
linfini qui repose sur une rupture avec la totalit et donc sur la sparation. En effet, lors de
la rencontre avec autrui, ce que le visage exprime, cest linfini, cest--dire ce qui ne peut
tre englob, ce qui ne peut tre totalis, ce qui ne peut tre thmatis ou conceptualis.
Labsolument autre est ce qui dborde la pense. Extriorit car en-dehors de toute totalit,
car autrement que la totalit. Ds la prface de Totalit et Infini, Levinas crit qu on peut
remonter partir de lexprience de la totalit une situation o la totalit se brise, alors
que cette situation conditionne la totalit elle-mme. Une telle situation est lclat de
lextriorit ou de la transcendance dans le visage dautrui. Le concept de cette
transcendance [] sexprime par le terme dinfini. []. [Et] dans lide de linfini se pense

258

TI, p. 24. Et encore : La sparation ne se rduisant pas un simple pendant de la relation, la relation avec
Autrui na pas le mme statut que les relations offertes la pense objectivante et o la distinction des termes
en reflte aussi lunion. [] Les termes en demeurent absolus malgr la relation o ils se trouvent (TI,
p. 197).
259
Lide de linfini nest pas une intentionnalit dont lInfini serait lobjet. [] [L]intentionnalit qui est
louverture de la pense sur le thme, ne dborde pas ce thme. Elle ne consiste pas penser plus que ce qui
est pens en elle. [] Linfini nest donc pas le corrlatif de lide de linfini comme si elle tait une
intentionnalit (E. Levinas, Transcendance et hauteur , p. 103).

77

ce qui reste toujours extrieur la pense 260 . Lide de lInfini met en chec
lintentionnalit, cest--dire le mode ou la faon de la connaissance. En effet,
[l]ide de linfini consiste prcisment et paradoxalement penser plus que ce qui est
pens en le conservant cependant dans sa dmesure par rapport la pense. Lide de
linfini consiste saisir linsaisissable en lui garantissant cependant son statut
dinsaisissable 261. Ce qui est pens (linfini) ne rentre pas dans lide que lon a de lui. Ce
qui est pens dpasse lide que lon peut en avoir262. Or, pour tre en mesure dtre mis en
question par ce qui le dpasse, il faut que le moi soit spar, ferm. Il faut que le moi soit
spar pour quautrui puisse, comme extriorit absolue, venir le mettre en question. Pour
Levinas, seul un tranger, au sens fort du terme, cest--dire quelquun qui ne partage rien
avec moi, peut briser la conscience de soi centre, tourne sur elle-mme et louvrir
vritablement elle-mme, cest--dire son unicit. Cet tranger, cest le visage. Cest
autrui.
Autrui branle le sujet conscience, conscience de, conscience de soi en
linterpelant, cest--dire en lui enjoignant la responsabilit. Assignation responsabilit
qui est une injonction rpondre dautrui, tre responsable dautrui et ce, avant mme
davoir fait quelque chose. Nous aurons loccasion de discuter en dtails la teneur de cette
responsabilit, mais on peut dj dire que cest une responsabilit qui est impose de
lextrieur au sujet. Une responsabilit qui ne sancre pas dans la libert du sujet mais la
prcde au sens o elle en est lorigine. Cest dire que cette responsabilit incombe au sujet
alors quil ne la pas voulu, pas choisi, pas dcid. Responsabilit qui a alors lapparence
dun fardeau. Pourtant il nen est rien. La subjectivit, en tant que responsable, crit
Levinas, est une subjectivit qui est demble commande; en quelque manire
lhtronomie est ici plus forte que lautonomie, sauf que cette htronomie nest pas un
esclavage, nest pas un asservissement 263. En effet, la responsabilit, pour Levinas, est ce
qui structure la subjectivit. Cest par la responsabilit pour autrui qui lui est impose que
le sujet advient lui-mme, quil sindividue comme sujet thique. Que cet appel, ce
260

p. 9-10.
E. Levinas, Transcendance et hauteur , p. 103.
262
Levinas sest inspir ici de la conception cartsienne de lInfini. Voir, entre autres, La philosophie et
lide de linfini dans En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 238-239. galement,
Transcendance et hauteur , p. 104.
263
E. Levinas, Philosophie, justice et amour dans EN, p. 121.
261

78

commandement responsabilit ne soit pas un asservissement, Levinas sen explique de la


faon suivante : cest comme si certaines relations purement formelles, quand elles se
remplissent de contenu, pouvaient avoir un contenu plus fort que la ncessit formelle
quelles signifient. A commandant B est une formule de la non-libert de B; mais si B est
homme et A est Dieu, la subordination nest pas servitude, au contraire, cest un appel
lhomme 264 . Commandement, certes, mais commandement damour 265 . Aime ton
prochain . Ordre daimer. Levinas voque ainsi la relation autrui qui, amour, charit,
misricorde porte sur la responsabilit, est soucieuse dautrui et, ainsi, de lautre dans son
unicit souci qui est la nouveaut mme de lhumain dans lconomie de ltre [] 266.
Ordre, commandement qui relve ainsi plus de l lection concept essentiel sur lequel
il faudra nous arrter que de la subordination. Levinas prcise ainsi que
[l]a conscience de responsabilit demble oblige nest certes pas au
nominatif, elle est plutt laccusatif. Elle est ordonne , et le mot
ordonner est trs bon en franais : quand on devient prtre, on est ordonn,
mais en ralit on reoit des pouvoirs. Le mot ordonner en franais signifie
la fois avoir reu lordre et tre consacr. Cest dans ce sens-l que je peux
dire que la conscience, la subjectivit na plus dans sa relation lautre la
premire place267.
Lautre, plutt, a la premire place. Inversion. Cest ce que traduit le fait que le sujet
soit celui qui ait rpondre rpondre dautrui. En ce sens, le sujet ne sentend plus au
nominatif comme je mais laccusatif comme celui qui rpond Me voici! au
commandement dautrui. Me voici! , deux mots qui individuent le sujet plus que tous
264

Et encore dans Autrement que savoir : Je ne suis pas du tout effray par limpratif. Limpratif peut tre
dform par les relations humaines, par lautorit humaine, par le fait que ce nest pas le bien qui vous
commande. Ce qui vous commande nest peut-tre pas demble ce devant quoi lhomme sincline. Mais nous
avons parl aujourdhui encore de la manire dont on peut sincliner sans tre humili. Ou obir sans tre
esclave. Je pense que, du point de vue formel, videmment, lorsque A commande B, B est esclave de A, mais
il sagit de savoir qui est A. Cest--dire quel est le contenu de cette relation formelle. Elle ne rsiste pas
certains contenus ! Cest partir de la qualit de limpratif que lordre peut tre reconnu comme ordre du
bien (p. 82).
265
Mme si, par ailleurs, Levinas vite davoir recours ce mot, trop galvaud selon lui. Ainsi, dans
Autrement que savoir, Levinas parle de ce mot trop beau ou trop pieux ou trop vulgaire (p. 75). Et, plus
loin, il dit : Lune des raisons pour lesquelles jhsite quand mme beaucoup parler de lamour, cest
lusage abusif ou sducteur de ce terme. Cest aussi son ambigut, et mme son caractre dquivoque
(p. 77).
266
Autrement que savoir, p. 62.
267
EN, p. 121. Et encore dans Autrement que savoir : [] voici que le moi jusqualors intress peut
rpondre de lautre, comme sil y tait appel et lu, et par l prcisment moi et unique. Na-t-il pas entendu
la parole de Dieu ? Dieu vient l lide. Il ordonne le moi comme moi, comme allgeance autrui, dans cet
ordre daimer que lamour seul peut donner ; amour comme commandement daimer remettant en question
lantique opposition de lamour et de lordre ! (p. 81).

79

les nominatifs parce que le moi qui rpond lautre, qui rpond de lautre, cest moi et pas
un autre. Ainsi, le moi se trouve ou se dcouvre vritablement comme subjectivit dans la
relation thique, relation thique marque par la responsabilit. Le moi est vritablement
soi dans le pour lautre. Personne ne peut rpondre ma place lappel quautrui me lance.
Personne ne peut se substituer moi. Responsabilit, unicit qui font du moi un sujet.
Lidentit thique, crit Calin, identifie le moi parce quelle le rduit soi, ce quil est
vraiment parce quil est le seul ltre cest--dire un moi responsable dautrui 268.
De cette conception de la subjectivit dcoulent plusieurs implications qui seront
capitales dans la discussion avec Ricur :
Premirement, de par la relation particulire que le moi entretient avec le visage,
visage qui linterpelle et auquel il rpond, le moi est crature. Il est crature car de la
situation de rencontre avec le visage qui fait de lui lunique, il nest pas lorigine. Le sujet
levinassien, sujet ds lors cr, dpend donc dun autre dont il reste cependant spar. Il ne
trouve pas son commencement en lui. Le sujet ne se donne pas lui-mme son propre
commencement, sa propre origine. Envisager le sujet comme crature, cest aller
lencontre des philosophies du Mme qui ramnent lextriorit lintriorit. Lide de
crature, au contraire, reconnat lantriorit de lextriorit. Extriorit antrieure toute
intriorit, sens davant toute donation de sens. Ltre cr est celui qui a une origine en
de de son origine. Levinas porte lextriorit son paroxysme. La subjectivit pour
Levinas est irrductible la conscience. Le sujet se dfinit quant sa responsabilit envers
les autres, ces autres que nous ne connaissons mme pas.
La subjectivit nest donc plus dfinie par la conscience car cest la conscience mme
que le visage dfie. Cest la deuxime implication que nous voulons mettre de lavant. La
pure rflexion, crit Levinas, ne peut avoir le premier mot : comment surgirait-elle dans la
spontanit dogmatique dune force qui va ? Il faut que, du dehors, on la mette en question.
Il faut la rflexion une htronomie 269. Lintentionnalit originaire se trouve branle.
Lautonomie de la conscience est mise mal. Avant mme que de pouvoir se trouver
comme constituante, la conscience est affecte, la conscience est approche, et cela malgr

268
269

80

R. Calin, Levinas et lexception du soi, p. 269.


E. Levinas, Transcendance et hauteur , p. 104.

elle, sans quelle lait voulu. En ce sens le sujet est otage270. Hyperbole pour signifier la
destitution de la notion de sujet pense comme position.
Le sujet comme Moi est ce qui se tient, se possde, nous dit Levinas, il est
matre de lui-mme comme de lunivers. Ce sujet est par consquent
commencement, comme sil tait avant toute chose. Il assure lunivers comme
sil en tait le commencement. Mme sil arrive tard, il est comme sil tait
avant toute chose : par lhistoire, il peut savoir ce qui tait avant lui. Mais,
commencement, il est aussi achvement : la fin de lhistoire est pleine
possession de soi par soi, pleine prsence soi. Dans la relation autrui quil
na pas encore interprte, cette prsence soi est dentre de jeu dfaite par
lautre271.
Le sujet exalt comme lappelle Ricur, le sujet conscience de soi et conscience du monde,
le sujet comme conscience de, le sujet qui se pose est mis en question par autrui. La
conscience est mise en question sans pouvoir mme se rapproprier cette mise question. Il
sagit en effet dune mise en question de la conscience et non de la conscience de la mise
en question 272. Par le fait mme, [l]e Moi perd sa souveraine concidence avec soi, son
identification o la conscience revient triomphalement elle-mme pour reposer sur ellemme. Devant lexigence dautrui, le Moi sexpulse de ce repos et nest pas la conscience,
dj glorieuse de cet exil 273 . Le visage vient littralement arrter la conscience qui
persvre en elle-mme. Mais le visage nest pas une simple limite oppose la libert du
sujet, il vient plutt mettre en question cette libert mme et en redfinir la teneur 274. La
libert nest plus premire, nous dit Levinas. Nest pas originaire cette libert qui est
270

Nous aurons loccasion de revenir sur cette conception du sujet comme otage et sur le concept qui lui est
apparent de substitution.
271
E. Levinas, Dieu, la Mort, le Temps, p. 209.
272
E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 272. Voir galement Libert et
commandement, p. 63 et p. 76-77.
273
E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 273. Et encore : Toute critique de
soi dans la rflexion se place dj aprs la responsabilit ( Transcendance et hauteur , p. 104).
274
Voir, entre autres, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 243 sq. Par exemple : Autrui
mapparat dans son visage non pas comme un obstacle, ni comme une menace que jvalue, mais comme ce
qui me mesure. Il faut, pour me sentir injuste, que je me mesure linfini. Il faut avoir lide de linfini, qui
est aussi lide du parfait comme le sait Descartes, pour connatre ma propre imperfection. Linfini ne
marrte pas comme une force mettant la mienne en chec, elle met en question le droit naf de mes pouvoirs,
ma glorieuse spontanit de vivant, de force qui va (p. 244). Levinas ne considre donc pas que la relation
intersubjective consiste dabord en la confrontation de deux liberts. Pour Levinas, on na pas dabord affaire
un face--face de deux liberts qui sopposent et se limitent. Dans Totalit et infini, il crit ainsi que
lAutre, absolument autre Autrui ne limite pas la libert du Mme. En lappelant la responsabilit, il
linstaure et la justifie (p. 214). Et encore, dans Autrement qutre ou au-del de lessence : Par la
substitution aux autres, le Soi-mme chappe la relation. Au bout de la passivit, le Soi-mme chappe la
passivit ou la limitation invitable que subissent les termes dans la relation : dans la relation incomparable
de la responsabilit, lautre ne limite plus le mme, il est support par ce quil limite (p. 181).

81

caractrise avant tout par limprialisme du Mme qui, en se connaissant, se possde et


intgre son identit ce qui au dpart se prsente comme autre, comme non-moi. Cest la
marche en avant de la conscience que lentre dautrui fige et fait sinverser. Autrui, nous
dit Levinas, simpose comme une exigence qui domine cette libert et, ds lors, comme
plus originelle que tout ce qui se passe en moi 275. La libert nest plus dfinie par rapport
une autonomie. Elle est plutt fonde sur une htronomie. Responsabilit avant la
libert. Je ne suis pas libre daccepter ou de refuser cette responsabilit. Elle est antrieure
ma libert et mincombe dores et dj. La justification de la libert, le fondement de la
libert est chercher dans la responsabilit du moi pour autrui, donc dans lthique.
Troisimement, nous voulons souligner que cest uniquement en prenant pied dans
lthique que lon pourra chapper larbitraire de la libert. Sopre donc ici un
dplacement. De la fondation de soi par soi caractristique des philosophies de la rflexion,
on passe avec Levinas au lun-pour-lautre, un sujet dont le fondement est donn par
lautre et est chercher dans le lien lautre. Cest ainsi le lien lautre pens
originairement comme thique qui devient fondement. Le sujet chez Levinas nest donc
plus fondement de soi comme chez Descartes ou Husserl. Le sujet, pourrait-on dire, perd de
sa superbe, mais ne tombe par pour autant dans lhumiliation si chre Nietzsche. Il nest
pas humili mais gagne de lhumilit. Le soi ne se trouve pas mais devient moi dans sa
rencontre avec autrui. Autrui mlit moi, nous y reviendrons. Autrui dsaronne donc le
sujet, il le dsaronne de sa position de sujet qui se fonde mais cest pour mieux lui trouver
une assise dans lthique, comme sujet thique. Le sujet ne se pose plus mais il nerre pas
non plus. Autrui lui donne un point dappui.
Lthique pour Levinas est ainsi premire, elle ne repose pas sur un fond
ontologique. La responsabilit pour autrui qui nest pas laccident arrivant un sujet,
mais prcde en lui lessence, crit Levinas, na pas attendu la libert o aurait t pris
lengagement pour autrui. Je nai rien fait et jai toujours t en cause : perscut. Lipsit,
dans sa passivit sans arch de lidentit est otage. []. La responsabilit dans lobsession
est une responsabilit du moi pour ce que le moi na pas voulu, cest--dire pour les
autres 276 . Lassignation responsabilit vient marquer ce primat de lthique sur

275
276

82

TI, p. 59.
AE, p. 145. Nous soulignons.

lontologie. En effet, cette assignation par lautre la responsabilit du soi traduit une
obissance prcdant toute coute du commandement. Avant mme tout choix ou toute
volont de ma part, jai t lu et plus prcisment lu au bien. Dans cette bont pralable
tout choix quest ma responsabilit, nous dit Levinas, je suis comme lu, non
interchangeable, le seul pouvoir faire ce que je fais lgard dautrui 277 . Cette
responsabilit pour lautre qui mincombe est donc une responsabilit morale. La
signification mme de mon obligation thique, cest le fait que personne dautre ne pouvait
faire ce que je fais, comme si jtais lu. []. Dans ma responsabilit pour autrui, je suis
toujours appel comme si jtais le seul qui puisse le faire se faire remplacer pour un acte
moral, cest renoncer lacte moral 278. Cette impossibilit de se soustraire fait du moi le
point qui porte la gravit du monde pour reprendre un mot de Levinas. Laccusatif par
lequel le moi se dit marque un commencement. Je suis unique avant dtre. Ce qui dfinit le
sujet avant dtre, cest la passivit de son lection. Avant dtre, le sujet se meut dans
lautrement qutre, dans la transcendance. Il est lAutre-dans-le-Mme . Subjectivit
qui sentend dans la responsabilit et la substitution et donc subjectivit comme passivit.
Cest Autrui qui minterpelle, cest de lui que part toute initiative et donc moi, je suis
expos Autrui, passivement. Responsabilit, donc, qui dfinit la structure mme de la
subjectivit : la responsabilit en effet nest pas un simple attribut de la subjectivit, crit
Levinas, comme si celle-ci existait dj en elle-mme, avant la relation thique. La
subjectivit nest pas un pour soi; elle est, encore une fois, initialement pour un autre 279.
Dans Autrement qutre ou au-del de lessence, galement, Levinas crit : Malgr moi,
pour-un-autre voil la signification par excellence et le sens du soi-mme, du se
accusatif ne drivant daucun nominatif le fait mme de se retrouver en se perdant 280.
Cest en se perdant dans lextrme passivit de sa responsabilit pour lautre que le sujet se
trouve. Dire Me voici! , cest dire plus que simplement Je suis . Cest saffirmer
comme individu, comme moi et pas comme autre. Jai toujours pens que llection nest
pas du tout un privilge, crit Levinas; cest la caractristique fondamentale de la personne
humaine, en tant que moralement responsable. La responsabilit est une individuation, un

277

E. Levinas, Lasymtrie du visage , p. 119.


Idem.
279
E. Levinas, thique et infini, p. 103.
280
AE, p. 14.
278

83

principe dindividuation. Sur le fameux problme, lhomme est-il individu par la matire,
individu par la forme ?, je soutiens lindividuation par la responsabilit pour autrui 281.
La conception levinassienne de la subjectivit est ainsi marque par le primat de
lautre dans la mesure o cest par autrui, dans ma responsabilit pour lui, que jaccde
moi. Or, cette primaut dautrui, Ricur ne peut laccepter.
2.3. La critique ricurienne
En effet, pour Ricur, il faut au contraire dj un soi pour tre en mesure dentendre
lappel de lautre. Plus prcisment, seul un soi dj ouvert autrui peut vritablement
entendre et rpondre lappel de lautre. Or, pour Levinas, cest plutt lautre qui est
lorigine de louverture du sujet lthique. la fois Ricur et Levinas font tomber le sujet
de son pidestal, mais Levinas le fait de faon beaucoup plus radicale que Ricur et cest
finalement cette radicalit que Ricur critique. Ricur, rappelons-le, est un hritier des
philosophies de la rflexion et sil transforme la conception du sujet hrite de Descartes et
de Husserl notamment, il ne la renie jamais totalement.
Ricur nonce sa critique de Levinas dans les tudes sept et dix de Soi-mme comme
un autre et la reprend ensuite dans quelques autres textes. Il lnonce notamment fort
clairement dans un change de lettres quil a eu avec Levinas : Sil y a entre vous et moi
quelque diffrend, crit Ricur en sadressant Levinas, il se situe exactement au point o
je soutiens que le visage de lautre ne saurait tre reconnu comme source dinterpellation et
dinjonction que sil savre capable dveiller ou de rveiller une estime de soi, laquelle, je
laccorde volontiers, resterait inchoative, non dploye et infirme hors de la puissance
dveil issue de lautre 282. Ricur est ici daccord avec Levinas quant au fait que cest
lappel de lautre qui initie la relation intersubjective qui est mme alors relation thique.
Cependant, pour Ricur, cet appel ne peut trouver cho que chez un soi qui est dj, dune
certaine manire, un soi thique. Ce nest pas un autre qui confre au soi sa capacit
thique. Cest parce que le soi satteste dj comme soi (pr-)thique dans lestime de soi
quil peut recevoir et rpondre lappel de lautre. Cela apparat clairement dans ces mots
que Ricur a adresss Levinas lors dun entretien avec ce dernier : Si je ne suis pas

281
282

84

EN, p. 118.
E. Levinas et P. Ricur, Lunicit humaine du pronom je , p. 37.

constitu responsable de mon dire, sujet dnonciation, sujet responsable, capable de tenir
mes promesses, etc., je ne pourrais pas comprendre ce que lautre exige et requiert de moi,
pour la simple raison que je ne peux comprendre lide mme de lautre que comme un
autre moi, un alter ego. Cest--dire quil faut que je puisse transfrer le signe ego sur la
deuxime personne pour quelle soit une personne 283. Dans un texte plus ancien, Le
problme du fondement de la morale (1975), Ricur dveloppait dj cette ide de
faon un peu plus embryonnaire et quelque peu diffrente certes, mais on y trouve dj le
cur du propos. En effet, il ny est pas encore question du soi, mais plutt de la libert
comme tant au fondement de lthique. Ainsi :
Je ne peux donc partir que de la croyance que je peux et que je suis ce que je
peux, que je peux ce que je suis. Cest cette corrlation initiale dune croyance
et dun acte (dun acte qui se pose, dune croyance qui est la lumire dun acte)
qui, mon sens, est le seul point de dpart possible dune thique. Et il y a
thique prcisment parce que, si on peut appeler la croyance dans la libert la
lumire dun acte, cest une lumire aveugle dont la productivit doit se
ressaisir travers toute une vie, toute une activit. []. Ce qui est absolument
premier, cest ce dsir dtre dans un dsir de faire qui serait comme
lexpression, la marque et la signature de ce pouvoir faire. []. Mais ce
premier point de dpart ne fait pas encore une thique. Nous aborderons
lthique en introduisant lide de deuxime personne, de libert en deuxime
personne284.
Pour Ricur, lthique commence avec un soi qui est capable de se reconnatre comme
lauteur de ses actes. Un soi et non un moi : l est en effet prcisment le lieu o lon avait
vu se jouer la distinction entre mmet et ipsit : alors que dans le cas de la mmet, le
283

D. Banon (dir.), Emmanuel Lvinas. Philosophe et pdagogue, p. 13. Et encore dans Approches de la
personne , p. 205 : il ny aurait pas de sujet responsable si celui-ci ne pouvait sestimer soi-mme en tant
que capable dagir intentionnellement, cest--dire selon des raisons rflchies, et en outre capable dinscrire
ses intentions dans le cours des choses par des initiatives qui entrelacent lordre des intentions celui des
vnements du monde . galement, dans Emmanuel Lvinas, penseur du tmoignage , p. 103 : le soi
serait-il rsultat, sil ntait pas dabord prsupposition, cest--dire potentiellement capable dentendre
lassignation ? Je le sais bien, enqurir sur quelque potentialit qui ne seraient pas luvre mme de
lassignation, cest pour Lvinas poser une question inadmissible. La plus infime admission dune capacit
propre, corrlative de lassignation, ruinerait tout lacquis dune philosophie de la passivit mene sans
faiblesse. [] Mais est-il interdit un lecteur, ami de Nabert et de Lvinas, de creuser le sillon dune
philosophie o lattestation de soi et la gloire de labsolu seraient co-originaires ? .
284
p. 314, 316-317, nous soulignons. Dans Approches de la personne galement, Ricur crit, propos de
la situation dinterlocution : vrai dire, lexpression sadresser lautre exige le renversement : quelquun
dautre sadresse moi et je rponds. Nous retrouvons le problme pos plus haut de la reconnaissance : en un
sens, on peut dire que cest lautre qui prend linitiative et que je me reconnais comme personne dans la
mesure o je suis, selon lexpression de Jean-Luc Marion, interpel ou, mieux, interloqu. Mais je ne serais
pas celui qui la parole est adresse si je ntais pas en mme temps capable de me dsigner moi-mme
comme celui qui la parole est adresse. En ce sens, autodsignation et allocution sont aussi rciproques que
ltaient plus haut lestime de soi et la sollicitude (p. 212).

85

retour sur soi est annul par lintgration de laltrit, ce qui brouille par l-mme la
frontire entre le moi et lautre on est alors dans lordre du Mme , dans le cas de
lipsit, nous avions vu quau contraire le soi se tient sans le secours du Mme. Or, cest
cette distinction entre mmet et ipsit, entre moi et soi que, selon Ricur, Levinas aurait
manque285. Ce dernier concevrait le sujet comme un ego ferm sur lui-mme plutt que
comme un soi ouvert autrui.
Chez E. Levinas, crit Ricur, lidentit du Mme a partie lie avec une
ontologie de la totalit que ma propre investigation na jamais assume, ni
mme rencontre. Il en rsulte que le soi, non distingu du moi, nest pas pris
au sens de dsignation par soi dun sujet de discours, daction, de rcit,
dengagement thique. Une prtention lhabite, qui est plus radicale que celle
qui anime lambition fichtenne, puis husserlienne, de constitution universelle
et dautofondation radicale; cette prtention exprime une volont de fermeture,
plus exactement un tat de sparation, qui fait que laltrit devra sgaler
lextriorit radicale286.
Et encore : le moi davant la rencontre de lautre, on dirait mieux davant leffraction du
moi par lautre, est un moi obstinment ferm, verrouill, spar 287. Levinas isolerait ainsi
le sujet dans le lieu du Mme, sujet qui se trouverait alors totalement coup dautrui et en
opposition lui288. Ricur critique finalement Levinas pour avoir durci les ples du Mme
et de lAutre. loppos de lipsit ricurienne, le moi levinassien serait totalement
285

vrai dire, ce que lhyperbole de la sparation rend impensable, cest la distinction entre soi et moi, et la
formation dun concept dipsit dfini par son ouverture et sa fonction dcouvrante (SA, p. 391).
286
SA, p. 387. Et encore, dans ltude sept cette fois : Toute la philosophie dE. Lvinas repose sur
linitiative de lautre dans la relation intersubjective. vrai dire, cette initiative ninstaure aucune relation,
dans la mesure o lautre reprsente lextriorit absolue au regard dun moi dfini par la condition de
sparation (p. 221).
287
SA, p. 389.
288
Cette critique de Ricur envers Levinas est relaye par plusieurs commentateurs. Pour Peter Kemp, par
exemple, Ricur naccepte pas ces hyperboles [levinassiennes] parce quelles rendent laccueil de lautre et
la distinction entre soi et moi impensables ( Ricur entre Heidegger et Levinas , p. 81). Waldenfels,
galement, dans Lautre et ltranger , reprend largument : Ricur reproche principalement Levinas
dopposer brutalement laltrit de lAutre une conception de lidentit du Mme. En effet, cette
opposition barre la route du moi au soi, et elle enferme le moi dans une totalit ontologique et le spare de
lautre qui son tour se trouve exil dans une extriorit absolue (p. 341). De mme, Marc Faessler crit
dans Attestation et lection : En fait, il lui reproche implicitement de pousser la rflexion un degr de
radicalit tel, quil en devient impossible de proposer un concept dipsit se distinguant de lidentit du moimme et se dfinissant par son ouverture et sa fonction dcouvrante, comme il en va de toute entreprise
hermneutique. Il lui objecte par ailleurs qu sparer ainsi lextriorit de lAutre et lidentit du Mme,
laltrit elle-mme se trouve rejete hors porte du sujet, priv quil est de toute rceptivit daccueil
lgard de linjonction mme qui doit lui venir dautrui (p. 134). On pourrait encore citer Nicolas Monseu :
Ricur ne voit que rupture dans le visage levinassien, craignant une absence de capacit daccueil du soi,
dans sa posture de sparation (p. 120). Et, pour finir, Ricur lui-mme : Il faut bien accorder au soi une
capacit daccueil qui rsulte dune structure rflexive, mieux dfinie par son pouvoir de reprise sur des
objectivations pralables que par une sparation initiale (SA, p. 391).

86

ferm autrui qui revient linitiative de la rencontre qui se produit alors comme effraction
dans la demeure du soi. Effraction par un visage qui me commande : Tu ne tueras pas .
Seul autrui serait capable de briser le cercle de lgologie.
Sans tre totalement injustifie, la critique ricurienne semble cependant quelque peu
excessive. Il convient donc de se demander 1) jusqu quel point la critique de Ricur est
justifie, 2) pourquoi Ricur ne rend pas totalement justice Levinas et, finalement, 3) si
leur opposition est irrductible. Lenjeu nest alors rien de moins que le fondement de
lthique : lthique peut-elle encore tre pense au sein de lontologie ou doit-elle, comme
Levinas nous le suggre, sen affranchir ? Lthique a-t-elle encore un sens quand elle est
pense au sein de lontologie ?
Que la critique ricurienne ne rende pas vraiment justice Levinas semble presque
faire lunanimit parmi les commentateurs. Ainsi, pour Peter Kemp :
si lon choisit de considrer Totalit et infini comme louvrage cl de Levinas
[plutt quAutrement qutre ou au-del de lessence comme Ricur le fait], on
ne peut pas interprter lanalyse de la sparation comme la fait Ricur. Il y a
en effet dans Totalit et infini un quilibre que Ricur na pas vu entre les
niveaux danalyse et, par consquent, une sparation sans contradiction entre
lexistence thique et la vie pr-thique. Cest seulement en adoptant la
perspective dAutrement qutre ou au-del de lessence et en oubliant Totalit
et infini quon peut crire que le moi davant la rencontre de lautre est
obstinment ferm, verrouill, spar . [] Dans Totalit et infini il y a trois
niveaux de description de lexistence : celui de la jouissance et de la demeure
(dnomm Intriorit), celui du visage (dnomm Extriorit), et celui de
lamour et de la fcondit (dnomm Au-del du visage). Et aucun de ces trois
niveaux nabolit les autres. [] Ainsi, le terme autrui que Levinas utilise en
parlant de lignorance dautrui doit tre entendu dans le sens strictement thique
de visage, commandement. Car la jouissance est vcue dans une demeure o
lautre, bien quil ne soit pas encore visage , nest pourtant pas absent, mais
est au contraire prsent dans lintimit et la douceur, dans la familiarit et la
fminit 289.
P. Bourgeois partage galement cette critique envers Ricur : Cette lecture conoit le rle
du soi, avant la rencontre en face face avec autrui, comme un ego obstinment ferm,
verrouill, spar. []. Ce qui ne va pas est que Ricur, dans Totalit et infini, na pas vu
ceci qui est prsuppos par lpiphanie du visage, savoir la place des autres dans
lintriorit, son conomie, sa jouissance et son hospitalit. Le face face, mme dans

289

P. Kemp, Ricur entre Heidegger et Levinas dans Sagesse pratique de Paul Ricur, p. 82-83.

87

Totalit et infini, prsuppose cette vie avec les autres 290. Pour Nicolas Monseu galement,
Ricur comprime la subtilit des niveaux de lthique levinassienne (notamment selon la
squence intriorit, extriorit, au-del du visage) et les traces de lautre que sont, aussi,
lintimit, la familiarit, voire la fminit. [] Or, manquer les traces dautrui peut
conduire hypostasier lautre, le confiner dans un gosme et un narcissisme que,
prcisment, lthique levinassienne refuse 291.
Ces quelques rfrences font bien montre de la convergence des critiques de la lecture
ricurienne de Levinas. Cette capacit daccueil dautrui qui, pour Ricur, est absente
chez Levinas serait bel et bien prsente sous la forme notamment de la fminit tel que
Totalit et infini nous le donne voir. Dans lintriorit de sa demeure, le moi serait dj en
relation avec les autres. La question qui se pose donc maintenant nous est de savoir si et
dans quelle mesure les analyses de la fminit que fait Levinas dans Totalit et infini nous
permettent bien damoindrir la critique ricurienne qui ne voit dans le moi levinassien
quun ego tourn vers lui-mme, persvrant dans son tre et alors coup dautrui. Et si tel
est bien le cas, comment concilier alors cette hospitalit avec lindpendance ncessaire la
rencontre du visage ?

290

P. L. Bourgeois, Ricur and Levinas : Solicitude in Reciprocity and Solitude in Existence , p. 111,
notre traduction.
291
N. Monseu, Injonction de lhomme responsable et attestation de lhomme capable : Levinas et Ricur ,
p. 119. Cest encore la critique que fait Richard A. Cohen Ricur : the separation of the self is so
excessive, so passive that it is inviolate, that is to say, again, out of relation ( Moral Selfhood : A
Levinasian Response to Ricur on Levinas , p. 131). Et plus loin, concernant toujours la critique que Ricur
oppose Levinas : Because the Levinasian self is too separate, the other is taken to be too other, hence they
cannot be put into relation. [] for Ricur the basic flaw of Levinass account is to have overly insularized,
overly isolated, overly separated the self. The real truth, so Ricur argues, is that in order to receive the other,
as the self surely does, the self must first have its own prior moral capacity of reception, its own prior moral
self-subsistence. Such a prior capacity [] is the key to Ricurs alternative conception of moral selfhood
and indeed of selfhood altogether. Although [] Levinas time and again refers to the self in terms of a
passivity deeper than receptivity, there is an entire alternative avenue of response, having to do with eros and
more specifically with familiality. [] Ricur nowhere touches upon Levinass very fine analyses of the
selfs capacity of reception found in Part Four of Totality and Infinity. There the separated self the self
susceptible to moral relations is determined as capable of moral encounter precisely because of its created
rather than its caused or posited being. [] Levinass point is that the selfs is first the product of familial
relations, is conditioned by birth, filiality [] and fraternity. The self is susceptible to radical alterity because
it is a being that is born, born from and into a web of familial relations. [] Unfortunately, Ricur nowhere
refers to these all important analyses of the erotic relation, of the self as born, the self as a child of parents, as
a sibling, etc. [] They represent Levinass answer to the problem Ricur repeatedly harps upon and takes to
be insoluble, namely, establishing a selfhood capable to receiving transcendent alterity without at all
diminishing the radical transcendence of that alterity (p. 138-139).

88

linstar des critiques faites Ricur, la fminit, comme condition du


recueillement, de lintriorit de la Maison et de lhabitation 292 , semble marquer une
brche de lautre dans le moi, dans le moi repli sur lui-mme. Cest notamment ce que
Rodolphe Calin fait ressortir en avanant que laltrit du fminin [] rend possible
[l]intimit du moi, cest--dire sa prsence soi 293. Mais alors le moi nest-il pas ici dj
en relation avec autrui ? Cette figure de laltrit quest la fminit, en se tenant dans la
demeure du moi, nentre-t-elle pas en contradiction avec la solitude, avec lgosme
caractrisant le moi avant la rencontre du visage294 ?
La difficult semble pouvoir tre surmonte si lon remarque que lon a affaire deux
figures fondamentalement diffrentes de laltrit. Or, cest cela que fait fort justement
ressortir Rodolphe Calin : lautre incarn ici par le fminin, lautre qui permet le
recueillement nest pas encore le visage.
Le fminin nest l dabord que pour permettre au moi daccomplir un retrait en
soi. Si donc Levinas, en dpit de son souci de dcrire la solitude abstraction
faite de toute prsupposition de lautre, en vient pourtant dcouvrir, partir de
la rfrence du recueillement un accueil, la secrte prsence dautrui au cur
du moi, cest bien une prsence secrte quil dcouvre limperceptible
prsence de lautre entirement voue seffacer devant la prsence soi du
moi295.
Effectivement, laltrit, sous la forme de la fminit, est bien prsente dans la demeure du
mme. Cependant, elle est une prsence discrte, trop discrte pour arracher le moi sa
demeure, pour lbranler. Le fminin est, en effet, pour Levinas, familiarit : Autrui qui
maccueille dans lintimit nest pas le vous du visage qui se rvle dans une dimension de
hauteur mais prcisment le tu de la familiarit 296. Oui, le fminin est une figure de
292

TI, p. 166.
R. Calin, Levinas et lexception du soi, p. 137.
294
Cest dailleurs ce que Calin fait ressortir : la difficult que soulve le fait que, tant chez moi, et moi
absolument, je sois dj en relation avec autrui, autrement dit que dans la plus pure solitude, dans laquelle je
me pose sans poser un autre, autrui et moi soyons dj en contact. Cette thse semble fragiliser la doctrine
levinassienne de lindividuation du moi dans la plus pure solitude, justement parce quil sagissait pour elle au
dpart de faire droit la vrit ontologique dune solitude non pense partir de la collectivit, la vrit
dun procs de la subjectivation compris comme rfrence soi sans rfrence pralable lautre (R. Calin,
Levinas et lexception du soi, p. 137-138).
295
Il poursuit ainsi : Ce nest pas dans une situation dialogale quil met au jour le fait que lintimit du Je
prsuppose dj la prsence dun Tu, dans la mesure o ici le Je ninvoque aucun Toi, ninterpelle aucun Tu,
mais au mieux sappelle lui-mme dans une structure qui, certes, comporte de laltrit, mais peut-tre tout
juste assez pour que le moi, en quelque sorte, se fasse lui-mme les questions et les rponses, ou, plus
simplement, entende rsonner le son de sa propre voix (R. Calin, Levinas et lexception du soi, p. 141).
296
TI, p. 166.
293

89

laltrit qui est en plus accueil et hospitalit, mais en ce sens, elle vient justement conforter
le moi en sa demeure. Le fminin permet le sparation297 plutt quveiller autrui. Cest
largument que fait dailleurs valoir Calin quand il crit que :
la manire dont lAutre rend ici possible le Mme ne rend peut-tre pas attentif
lautre, nveille peut-tre pas lui : lautre avec lequel jentre en contact en
misolant dans la demeure, lautre qui rend la demeure habitable et accueille le
poids de ma prsence, se laisse oublier et mconnatre tout autant que la base
avec laquelle jentre en contact et qui me supporte. Pour sveiller vraiment
lautre, et reconnatre, dans le simple toucher, la proximit humaine pour que
le moi, dans ce toucher de lautre, s arrache son hypostase, lici , son
sommeil, au lieu dy trouver dabord la confirmation de sa solitude , le contact
devra aller jusqu la douleur de lblouissement et de la brlure . La trop
grande discrtion de la prsence du fminin devra en appeler, pour que sopre
la concrtisation mme de lthique, la prsence en excs, jusqu la violence,
du visage298.
Par consquent, on peut effectivement dire que le fminin est prsence de lautre dans la
demeure mme du moi et que cet autre ne se laisse pas intgrer, comme les objets du
monde, dans le Mme. Cependant, cet autre nveille pas encore le moi au pour-autrui .
Il faudra une rencontre plus radicale, un autre qui soit plus tranger, qui ne partage pas la
demeure du moi pour que le moi sveille enfin autrui. Finalement, la relation avec le
fminin nest pas encore relation thique. Ce que le visage vient marquer, au contraire de la
figure du fminin, cest lentre dans la sphre de lthique. La fminit, elle, est encore du
ressort de lontologie. Si le moi, avant la rencontre du visage, avant la rencontre dautrui,
est ferm sur lui-mme, ou plus exactement, ferm autrui, cest parce que lon est encore
dans le rgne de lontologie et que seule lthique pourra venir nous en sortir. En ce sens l,
Calin crit que :
lontologie impose au sujet dtre soi absolument, daccomplir sa sparation,
cest--dire de se poser soi-mme sans poser un autre, et sans se reconnatre
pos par un autre. Lintriorit se constitue dans une pure rfrence ellemme, dans lignorance de lautre, et mme du tout autre. Certes, lautre, le
fminin est toujours dj l, mais il nest l que pour se faire oublier et
permettre au moi daccomplir sa prsence soi. []. Au mieux, le moi, dans
une telle solitude, pressent lautre, mais il ne saurait lavoir face lui; par
297

Levinas crit ainsi que [l]a familiarit est un accomplissement, une n-ergie de la sparation. partir
delle, la sparation se constitue comme demeure et habitation. Exister signifie ds lors demeurer. Demeurer,
nest prcisment pas le simple fait de la ralit anonyme dun tre jet dans lexistence comme une pierre
quon lance derrire soi. Il est un recueillement, une venue vers soi, une retraite chez soi comme dans une
terre dasile, qui rpond une hospitalit, une attente, un accueil humain (TI, p. 166).
298
R. Calin, Levinas et lexception du soi, p. 142.

90

consquent personne ne lui fait face et ne lui impose de prendre une vraie
distance par rapport soi299.
Chez Levinas, avant la rencontre avec le visage, on est encore dans lontologie, dans une
ontologie de lego. Ce que la rencontre dautrui viendra oprer, cest une rupture. Rupture
thique, mais une thique qui veut se penser hors lontologie. Au-del de lontologie300.
Pour Levinas, lthique ncessite une sortie de lontologie et plus prcisment de la totalit.
Au contraire, et l est peut-tre le fond de leur dissension, pour Ricur, lthique peut tre
pense au sein de lontologie dans la mesure o lontologie du soi nest justement pas une
ontologie de lego301. Sil est possible de penser lthique comme articule lontologie,
cest parce que Ricur ne comprend pas lontologie laune de la totalit. Ricur, plutt
que de chercher fonder lthique hors lontologie comme Levinas, nous propose plutt
une autre comprhension de lontologie, une comprhension de lontologie qui rend
lthique possible. Alors que Levinas cherche penser autrement que lontologie, Ricur
pense lontologie autrement. Il crit ainsi que
[d]ans la conjoncture philosophique contemporaine, du moins celle qui marque
lalternative Heidegger/Lvinas, la tentative ici propose serait de sauver une
ontologie autre que celle que Lvinas rcuse, mais autre aussi que celle que
Heidegger dploie. En ce sens, dire : ni Lvinas, ni Heidegger, serait trop
brutal, dans la mesure o la voie de lontologie de lacte, explore dans le
sillage de la phnomnologie du soi, serait une voie distincte de celle que lun
prconise et de celle que lautre refuse; cest plutt une voie sur laquelle il
serait possible de payer sa dette lun et lautre302.
Afin de prciser ce point, il nous faut ici dire un mot de lontologie du soi que Ricur
nous propose dans la dixime tude de Soi-mme comme un autre. Dans les neuf premires
tudes, Ricur semploie cerner le soi un niveau phnomnologique. Il dcouvre ainsi
un tre qui est capable de parler (tudes une et deux), de faire (tudes trois et quatre), de se
raconter (tudes cinq et six) et dtre responsable (tudes sept, huit et neuf). Aprs avoir
tudi les capacits dagir du soi, la dixime tude va sattacher analyser ce qui fait que le
soi est tel quil est. La question qui, ds lors, va se poser est : qui est ltre qui permet de

299

Ibid., p. 167.
Pour Levinas, lthique commence de soi sans prparation ontologique (P. Ricur, Emmanuel
Levinas, penseur du tmoignage , p. 95).
301
Quant la primaut de lthique ou de lontologie, on remarquera que ce sont galement deux traditions de
pense qui sopposent : dune part, lhritage de la philosophie grecque et, dautre part, lhritage biblique
sous la forme de la relation avec le prochain (E. Levinas, LAsymtrie du visage , p. 117).
302
P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 381, note 1.
300

91

rendre compte de ces diffrentes puissances dagir ? En dautres mots, quelle est la
constitution ontologique du soi ? Nous voudrions en relever plus particulirement deux
aspects qui trouvent rsonnance dans la confrontation avec Levinas. 1) Cest seulement
sous le sigle de lunit analogique de lagir que vont tre rassembles les expressions
phnomnologiques multiples de lagir humain. Unit analogique dans la mesure o la
diversit propre lagir humain doit en mme temps tre prserve. Ricur rcuse par l
mme toute ontologie de la substance. Lontologie du soi se distingue dune ontologie de la
substance. 2) Par ailleurs, lontologie ricurienne nest pas fondamentale. Elle ressort
davantage dune vise que dun donn.
Quen est-il, premirement, de lunit analogique de lagir humain ? Les neuf
premires tudes ont certes permis de donner chair au soi mais ce dernier demeure
fragment. Dans la dernire tude, Ricur va donc semployer lui donner une unit, mais
une unit qui puisse se dire en diffrentes acceptions, une unit qui respecte la diversit de
ses puissances dagir, bref, une unit analogique. Ricur crit ainsi qu en des sens
diffrents quoique apparents, parler, faire, raconter, se soumettre limputation, peuvent
tre tenus pour des modes distincts dun agir fondamental. Mais celui-ci ne se donne nulle
part ailleurs que dans les actes de parole, les initiatives et les interventions pratiques, la
mise en intrigue des actions racontes et des protagonistes de ces actions, ou dans lacte
dimputer quelquun la responsabilit de la parole, de laction ou du rcit 303. Au terme
des neuf premires tudes, le soi se prsente travers des morceaux disparates quil
convient donc de rassembler, auxquels il faut donner une unit, mais une unit qui ne
pourra tre quanalogique dans la mesure o cette diversit doit en mme temps tre
prserve. Mais quest-ce que Ricur entend prcisment par unit analogique ? De
quel ordre est le trait commun qui permet de rassembler les diffrentes acceptions de lagir
propres au soi ?
Si Ricur parle bien dun agir fondamental auxquelles les diffrentes acceptions
de lagir se rapportent, il rompt nanmoins avec toute ontologie de la substance. Je
connais les piges dans lesquels est menac de tomber tout recours lanalogie, crit en
effet Ricur, comme ce fut le cas avec les interprtations scolastiques du pros hen au plan
de la srie des catgories. Mais je ne revendique aucun pros hen pour ma srie des
303

92

P. Ricur, De la mtaphysique la morale , p. 462.

catgories de lagir 304. Ce que Ricur entend par analogie, ce nest pas que les diverses
formes de lagir se rapporteraient toutes un fond unitaire et ultime qui en serait comme la
substance. Le pros hen fait en effet rfrence la petite plurivocit aristotlicienne
des sens de ltre (comme la nomme Ricur)305, cest--dire celle que lon trouve au dbut
du livre de la Mtaphysique : Nous avons trait de ltre pris au sens premier, et auquel
se rapportent toutes les autres catgories de ltre, cest--dire de la substance. Cest, en
effet, par leur relation avec la notion de substance que les autres catgories sont appeles
tres : ainsi la quantit, la qualit et les autres catgories; car toutes impliqueront la notion
de substance (1045b27-30). Or, Ricur se distingue clairement de cette conception de
lanalogie pour se rfrer plutt au concept wittgensteinien de ressemblance de famille :
De lanalogie, crit en effet Ricur, je ne retiens que la place tenue entre homonymie et
univocit par ce que Wittgenstein a appel ressemblance de famille 306.
Le concept de ressemblance de famille consiste en une autre faon de considrer
ce qui lie les diffrentes entits entre elles307. Il ne sagit plus en effet de chercher une
essence qui serait commune toutes ces entits, mais plutt de reprer les analogies et les
affinits quelles partagent. Wittgenstein crit ainsi dans laphorisme 67 des Investigations
philosophiques :
Je ne puis caractriser mieux ces analogies que par le mot : ressemblance de
famille ; car cest de la sorte que sentrecroisent et que senveloppent les unes
sur les autres les diffrentes ressemblances qui existent entre les diffrents
membres dune famille; la taille, les traits du visage, la couleur des yeux, la
dmarche, le temprament etc. [] Et nous tendons ce concept [] la
manire dont nous lions fibre fibre en filant un fil. Et la rsistance du fil ne
rside pas dans le fait quune fibre quelconque le parcourt sur toute sa longueur,
mais dans le fait que plusieurs fibres senveloppent mutuellement.
Cest ce genre de rapports analogiques quentretiennent, pour Ricur, les diffrents modes
de lagir quil distingue. Ils ne se rapportent pas tous une mme substance quils auraient

304

Ibid., p. 462.
Petite plurivocit des sens de ltre quil distingue de la grande plurivocit des sens de ltre
quAristote nonce en Mtaphysique E2 : Ltre proprement dit se prend en plusieurs acceptions : nous
avons vu quil y avait dabord ltre par accident, ensuite ltre comme vrai, auquel le faux soppose comme
Non-tre; en outre il y a les types de catgorie, savoir la substance, la qualit, la quantit, le lieu, le temps et
tous les autres modes de signification analogues de ltre. Enfin, il y a, en dehors de toutes ces sortes dtre,
ltre en puissance et ltre en acte (1026a 30-35, p. 335). Cest cette dernire qui retiendra lattention de
Ricur et plus particulirement la distinction entre energeia et dunamis.
306
P. Ricur, De la mtaphysique la morale , p. 462.
307
On pourra se rfrer plus particulirement aux aphorismes 65, 66 et 67 des Investigations philosophiques.
305

93

en commun et qui serait le noyau de chacun dentre eux. Plutt, les diffrentes
acceptions de lagir partagent certains traits permettant de les rapprocher. En ce sens, elles
peuvent toutes tre tenues pour le premier analogon en fonction de la perspective sous
laquelle on les envisage. Tout comme on pourrait prendre la couleur des yeux ou la forme
du nez pour tablir les ressemblances entre des membres dune mme famille, on peut
prendre le parler ou le raconter (ou bien encore le faire ou limputation morale) pour
valuer les affinits entre les diverses acceptions de lagir. Quant limputation morale, par
exemple, Ricur crit : Limputation morale, elle aussi, peut tre tenue pour le premier
analogon dans la srie des acceptions de lagir : que signifierait la dsignation par soi du
locuteur, si la sincrit de son dire ntait prsume par les interlocuteurs ? Un agent
pourrait-il tre tenu pour lauteur de ses actes, sil ne se disait prt tre jug comptable de
ceux-ci devant une instance dvaluation, dapprobation, bref de jugement moral ? 308.
Cette famille laquelle appartiennent le parler, le faire, le raconter et limputation
morale est, nous lavons dj dit, celle de lagir qui, au niveau ontologique, se comprend
comme une ontologie de lacte et plus prcisment une ontologie de lacte et de la
puissance en rfrence lacception aristotlicienne de ltre comme energeia-dunamis.
Pourquoi la conception de ltre comme acte-puissance ? Parce que ce dont Ricur cherche
rendre compte au niveau ontologique ce nest pas seulement de lagir humain, mais
galement des pouvoirs du soi, cest--dire des diffrentes puissances dagir du soi, dcels
au niveau phnomnologique309.
Cette rappropriation de la conception aristotlicienne, que Ricur neffectue pas
sans faire un certain nombre de dtours, vise entre autres montrer et cest ce qui nous
intresse particulirement ici que lontologie ricurienne du soi nest pas une ontologie
de la substance, ce que le concept d unit analogique nous avait dj laiss entrevoir.
En effet, un des problmes que Ricur identifie dans lontologie de lacte-puissance en vue
dune rappropriation par lhermneutique du soi est le primat de lacte sur la puissance en
308

P. Ricur, De la mtaphysique la morale , p. 462-463. Quant la faon dont le parler, le faire et le


raconter tiennent lieu de premier analogon, voir. p. 462.
309
Navons-nous pas, au cours de nos investigations, tenu bien souvent le terme acte (acte de discours !)
pour synonyme des termes agir et action ? Et navons-nous pas, dans les mmes contextes, recouru au
terme de puissance pour dire soit la puissance dagir de lagent qui une action est ascrite ou impute, soit le
pouvoir de lagent sur le patient de son action [], soit le pouvoir-en-commun dune communaut historique
que nous tenons pour plus fondamental que les rapports hirarchiques de domination entre gouvernants et
gouverns ? Bref, le langage de lacte et de la puissance na cess de sous-tendre notre phnomnologie
hermneutique de lhomme agissant (SA, p. 351-352).

94

liaison avec la thorie de la substance310. Cest au livre 8 de la Mtaphysique quAristote


traite de lantriorit de lacte sur la puissance. Ainsi, peut-on lire que [p]our toute
puissance ainsi entendue, lacte lui est antrieur, tant selon la notion que selon lessence
(1049b10). Mais il est [galement] clair que lacte, sous le rapport de la substance, est
antrieur la puissance (1050b3). Comme le souligne Ricur, on voit donc sentrecroiser
ici les deux significations primitives de ltre, savoir ltre selon les catgories et ltre en
tant quacte et puissance. Pourquoi est-ce si grave ? Parce que l o Aristote ne semble pas
considrer quil y ait une opposition dans sa mtaphysique entre ces deux sens de ltre, il y
en a trs certainement une dans lhermneutique du soi ricurienne. Dfinir ltre en terme
de substance reviendrait en effet le caractriser principalement en terme de mmet. Or,
toute la dmarche de Ricur tend plutt vers lipsit.
Ricur va donc chercher dsubstantialiser cette ontologie de lacte afin de librer
une signification de ltre comme acte qui soit homogne aux dterminations du soi comme
ipse plutt que comme idem 311. Il nest cependant pas le premier instigateur dune telle
dsubstantialisation de lontologie de lacte. Un tel renversement a en effet dj t opr
au cours de lhistoire de la philosophie. Ricur fait ainsi lui-mme rfrence entre autres au
conatus spinoziste, lappetitus leibnizien ou encore aux Potenzen de Schelling. Quant
Ricur, il rinterprte lontologie de lacte comme fond dtre la fois puissant et
effectif, sur lequel se dtache lagir humain 312 . Fond dtre qui traduit la fois la
centralit et le dcentrement de lagir humain. Dcentrement car cest plutt dans la
mesure o lenergeia-dunamis irrigue dautres champs dapplication que lagir humain, que
sa fcondit se manifeste. Il importe peu que, dans le texte dAristote, ce soit tantt au
bnfice de la physique du mouvement que la dunamis soit mobilise, tantt au bnfice de
la cosmothologie que lacte pur soit invoqu. Lessentiel est le dcentrement luimme 313 . Cependant, lagir humain est le lieu de lisibilit par excellence de cette
acception de ltre en tant que distincte de toutes les autres (y compris celles que la

310

Les autres problmes sont la polysmie du terme dunamis, la place de laction humaine, cest--dire de la
praxis dans lordre plus gnral de lagir, la dtermination circulaire de lacte et de la puissance,
lcartlement de leurs champs respectifs dapplication et la non-paradigmacit des exemples relevant de
lagir humain. Voir ce propos Soi-mme comme un autre, p. 352-356.
311
P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 397.
312
SA, p. 357.
313
Idem.

95

substance entrane sa suite) 314. Ce que cela traduit cest que cette ontologie du soi na
aucune prtention de fondement. En ce sens cette ontologie de ltre comme acte-puissance
a bien partie lie avec lipsit (alors que la mmet, elle, sentend davantage dans la
mouvance de lontologie de ltre comme substance)315.
Que lontologie du soi nait aucune prtention de fondement se confirme dans le fait
que lontologie, pour Ricur, ne peut tre quune vise. Ce sera notre second point. Il nest
ainsi pas inutile de rappeler que, ds Existence et hermneutique (1969), Ricur
conoit moins lontologie comme un point de dpart, que comme une terre promise 316.
Ricur prend ici ses distances avec lontologie heideggerienne. Alors que Heidegger porte
demble la rflexion un niveau ontologique, pour Ricur, on ne peut accder
lontologie que par degrs, en traversant dabord ses lieux deffectuation ou de
manifestation. Dans Existence et hermneutique , Ricur critique ainsi Heidegger pour
avoir port la rflexion demble au plan dune ontologie de ltre fini 317 et, ce faisant,
de rompre avec les dbats de mthode qui, pour Ricur, sont pourtant au cur du problme
hermneutique. Ces dbats, crit Ricur,
sont proprement non considrs dans une hermneutique fondamentale; et cela,
dessein : cette hermneutique nest pas destine les rsoudre, mais les
dissoudre; aussi bien Heidegger na-t-il voulu considrer aucun problme
particulier concernant la comprhension de tel ou tel tant : il a voulu rduquer
notre il et rorienter notre regard; il a voulu que nous subordonnions la
connaissance historique la comprhension ontologique, comme une forme
drive dune forme originaire. Mais il ne nous donne aucun moyen de montrer
en quel sens la comprhension proprement historique est drive de cette
comprhension originaire318.
On retrouve ici, dans une certaine mesure, une des critiques que Levinas oppose
Heidegger, savoir de subordonner le niveau thique au niveau ontologique, autrement dit,
le rapport entre tants au rapport ltre. Pour Ricur, dans le cas de lhermneutique,
quil prend pour objet dans le texte de 1969, ce sont les exigences mthodologiques que
314

Idem.
Voir P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 381 et 397.
316
Existence et hermneutique se clt sur cette phrase : Ainsi, lontologie est bien la terre promise pour
une philosophie qui commence par le langage et par la rflexion ; mais, comme Mose, le sujet parlant et
rflchissant peut seulement lapercevoir avant de mourir (p. 30). Par ailleurs, la dernire tude de Soimme comme un autre tude qui traite donc de lontologie du soi sintitule Vers quelle ontologie ?
(nous soulignons).
317
p. 10, nous soulignons.
318
p. 14.
315

96

Heidegger a subordonnes lexigence ontologique. Or, ce faisant, la conception


heideggerienne laisse en suspens, non rsolues, certaines questions propres
lhermneutique319. Cest pourquoi Ricur, sans abandonner la proccupation ontologique,
voit nanmoins la ncessit de traverser le champ o les diffrentes disciplines
hermneutiques se rejoignent : celui du langage. Si donc une nouvelle problmatique de
lexistence doit pouvoir tre labore, ce ne peut tre qu partir et sur la base de
llucidation smantique du concept dinterprtation commun toutes les disciplines
hermneutiques. Cette smantique sorganisera autour du thme central des significations
sens multiple ou multivoques ou encore, dirons-nous, symboliques 320. Lontologie, plutt
quun point de dpart, comme chez Heidegger, devient une vise, un dsir qui anime et
oriente cette traverse. Dans Soi-mme comme un autre, cette traverse est celle de la
phnomnologie du soi, phnomnologie du soi qui a pour enjeu une ontologie de lactepuissance 321. Lontologie ricurienne ne relve ainsi pas de lontologie fondamentale
laquelle Levinas soppose.
Ainsi, au terme de cette analyse, il apparat que la critique ricurienne de Levinas
nest pas totalement fausse, mais quelle ne rend pas non plus pleinement justice la pense
levinassienne. En effet, nous lavons montr, le moi levinassien est ferm autrui et en cela
Ricur na pas tort. Cependant, cette fermeture est ncessaire pour penser un tre spar,
un moi qui ne peut jamais tre pens avec autrui au sein dune totalit. Or, cela nest pas
vraiment mis de lavant par Ricur. Cest bien cette ouverture dans la fermeture quincarne
le fminin. En effet, cette figure de laltrit tout en confortant le soi dans sa demeure cre
les conditions pour que le visage puisse y pntrer. Levinas crit ainsi qu
[i]l faut que lintriorit assurant la sparation produise un tre absolument
ferm sur lui, ne tirant pas dialectiquement son isolement de son opposition
Autrui. Et il faut que cette fermeture ninterdise pas la sortie hors de
lintriorit, pour que lextriorit puisse lui parler, se rvler lui, dans un
mouvement imprvisible que ne saurait susciter, par simple contraste,

319

[A]vec la manire radicale dinterroger de Heidegger, les problmes qui ont mis en mouvement notre
recherche non seulement restent non rsolus, mais sont perdus de vue. Comment, demandions-nous, donner
un organon lexgse, cest--dire lintelligence des textes ? Comment fonder les sciences historiques face
aux sciences de la nature ? Comment arbitrer le conflit des interprtations rivales ? (p. 14).
320
p. 15.
321
P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 382.

97

lisolement de ltre spar. Il faut donc que dans ltre spar, la porte sur
lextrieur soit la fois ouverte et ferme322.
Mme si cest de faon diffrente, Ricur et Levinas destituent donc tous les deux lego de
son fondement solide et stable et ouvrent par l-mme la possibilit de penser la relation
intersubjective comme relation thique. Mais quelle relation thique, justement, nous
donnent-ils chacun voir ? Par ailleurs, si la critique que fait Ricur de la position
levinassienne nest pas totalement justifie, quelle conception rend alors mieux compte de
la relation intersubjective ?

322

98

TI, p. 158.

CHAPITRE 2. UNE CONCEPTION RELATIONNELLE DU RAPPORT


AUTRUI : LA RCIPROCIT.
LE DIALOGUE DE RICUR AVEC LEVINAS (SUITE)
On se souviendra que Ricur critique Husserl et Levinas pour lunilatralit de leurs
conceptions respectives de lintersubjectivit. Ricur crit ainsi trs explicitement dans
Soi-mme comme un autre : Je voudrais montrer essentiellement quil est impossible de
construire de faon unilatrale cette dialectique, soit que lon tente avec Husserl de driver
lalter ego de lego, soit quavec E. Lvinas on rserve lAutre linitiative exclusive de
lassignation du soi la responsabilit 323. Nous voudrions montrer qu linverse de ces
positions quil considre comme tant tout simplement non tenables, Ricur propose une
conception de la relation autrui place sous le signe de la rciprocit. Il nous invite ainsi
penser une vritable re-lation entre le soi et lautre : le lien qui unit le soi lautre tant
alors marqu par le re du retour. Et la rciprocit reprsente justement cette figure de la
relation entre le soi et lautre impliquant un mouvement en retour. Rciprocit comme
mouvement du soi vers lautre, qui rpond par linterpellation du soi par lautre 324.
lappel de lun, lautre rplique.
Un nouveau point de tension, pour ne pas dire de clivage avec Levinas plus encore
quavec Husserl merge alors de faon trs nette. En effet, pour Levinas, je suis
responsable dautrui sans attendre la rciproque, dt-il men coter la vie 325. Le dialogue
avec Levinas se poursuit donc au niveau, cette fois, de la teneur de la relation
intersubjective. Alors que la conception ricurienne repose sur la rciprocit, lapproche
levinassienne met en cause la possibilit mme dune relation rciproque. Deux modles de
la relation lautre sont ici confronts, et mme plus prcisment deux faons de concevoir
la relation thique. La question qui se pose alors est de savoir dans quelle mesure cette
conception ricurienne de la rciprocit peut simposer face la conception de lthique
qui a probablement su montrer avec le plus de force toute la puissance qui se dgage de la
vulnrabilit dautrui laquelle nous ne pouvons ds lors rester indiffrent, mme si cette
323

p. 382.
P. Ricur, Approches de la personne , p. 205. Cest la dfinition que Ricur donne de la sollicitude
dont on verra quelle est une forme de relation rciproque. Cette dfinition me semble trs bien qualifier la
relation de rciprocit telle que Ricur lentend dans la mesure o elle marque bien le mouvement de retour
qui part vritablement de lautre, qui a entendu lappel du soi, pour aller vers le soi.
325
E. Levinas, thique et infini, p. 94-95, nous soulignons.
324

99

relation se joue hors la rciprocit. Dans quelle mesure le concept de rciprocit est-il
fondamental dans la relation thique ? Question dautant plus importante quelle renvoie
la capacit mme de lhermneutique ricurienne rendre compte de la relation entre le soi
et lautre dans la mesure o, comme nous nous proposons de le montrer, le concept
ricurien de rciprocit rpond au modle hermneutique de la dialectique de
lappartenance et de la distanciation.

1. Une conception hermneutique de la rciprocit : le cas de la sollicitude


1.1. La sollicitude comme relation rciproque
Afin de dgager toute loriginalit de la conception ricurienne de la rciprocit et de
dnouer les fils de sa confrontation avec Levinas nous nous proposons de prendre la
sollicitude comme exemple de relation rciproque chez Ricur. Ce choix nous semble
justifi dans la mesure o la question de la relation autrui sancre plus particulirement
dans la dialectique de lipsit et de laltrit, et o, selon Ricur, cette dialectique a
rgn plus compltement sur les trois dernires tudes 326, cest--dire sur les tudes sept,
huit et neuf de Soi-mme comme un autre, autrement dit, les tudes dans lesquelles Ricur
dveloppe sa petite thique .
Dans la mesure o la conception ricurienne de la sollicitude ne nous est pas
inconnue, nous nous contenterons de rappeler quelle est cette spontanit bienveillante
dirige vers autrui et intimement lie lestime de soi au sein de la vie bonne327. Alors que
ce sentiment bienveillant envers autrui quest la sollicitude est gnralement considr
comme unilatral, comme, par exemple, quand nous montrons de la sympathie et de la
compassion pour lautre souffrant, Ricur nous montre que la sollicitude appelle plutt un
mouvement de retour de la part dautrui, sous peine de perdre sa teneur. En effet, pour
Ricur, la sollicitude repose sur lchange entre donner et recevoir 328. Reposant sur un
change, la sollicitude implique donc dj un mouvement en retour. Cette ncessit
apparat peut-tre de faon plus claire si lon compare la sollicitude lagap, lamour
chrtien. En effet, propos de lagap, Ricur nous dit que la pratique gnreuse du don,
326

p. 345.
SA, p. 220-222.
328
Ibid., p. 220.
327

100

du moins dans sa forme pure , ne requiert, ni nattend de don en retour 329 . La


sollicitude, en ce sens, semble se distinguer de lamour chrtien en ce quelle porterait une
attente, lattente dun mouvement de retour. Mais est-ce alors dire que la sollicitude est un
mouvement vers autrui qui est intress ? Non, bien sr. Comme la trs bien vu Galle
Fiasse, il convient de diffrencier deux sortes dattente, lune thique, lautre
utilitaire 330 . La sollicitude ne sinscrit pas dans une logique de calcul conomique331 .
Cette bienveillance envers autrui na pas pour vise de lobliger agir de mme envers
moi, ce serait nier ce qui la caractrise en propre, savoir quelle a en vue le bien pour
autrui. Cependant, ce donner sous forme de sentiments bienveillants nest pas non plus
lagap, cet amour [qui] reste sans rplique aux questions parce que la justification lui est
trangre en mme temps que lattention soi 332. En effet, la sollicitude, nous le savons,
sinscrit dans une dialectique avec lestime de soi. Ainsi le soi ne sefface pas, il est plutt
toujours en jeu. Un soi qui peut sattester en se reconnaissant, notamment, digne destime
en vertu des actions faites pour autrui. Cependant, pour que cette attestation soit effective
encore faut-il que notre geste envers autrui ait t reu. Cest l o se joue lattente propre
la sollicitude.
Dans la mesure o la sollicitude uvre le plus gnralement au sein de relations
dissymtriques que le ple du soi ou bien le ple de lautre soit linitiative de
lchange , le moment de la rception se traduit alors par la possibilit de restaurer une
forme dgalit au sein de la dissymtrie. L se joue le mouvement de retour propre la
sollicitude, dans cette recherche dgalit travers lingalit 333. Or, selon Ricur, cest
sous la forme de la reconnaissance que cette galit peut tre restaure. Pour clairer cela,
prenons lexemple dune relation (dissymtrique) de sollicitude qui est linitiative du soi.

329

P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 342.


G. Fiasse, Asymtrie, gratuit et rciprocit , p. 135.
331
En ce sens, Richard Cohen ne nous semble pas faire une critique justifie de lthique ricurienne quand il
crit que : Ricur conceives the sociality of solicitude on an economic model, based principally [] on
the exchange between giving and receiving (R. Cohen. Moral Selfhood. A Levinasian Response to
Ricur on Levinas , p. 130). Lthique ricurienne est bien fonde sur un modle de rciprocit, mais une
forme de rciprocit quil faut justement comprendre en dehors du modle conomique.
332
P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 345.
333
SA, p. 225. Pour Ricur, lamiti reprsente la forme particulire de sollicitude o le donner et le
recevoir son gaux par hypothse (SA, p. 220-221. Ricur discute plus particulirement la conception
aristotlicienne de lamiti). Lamiti sentend donc comme une situation o lgalit est prsuppose.
Cependant, Ricur nous le dit bien, lamiti est un point fragile dquilibre et cest plus gnralement au
sein de relations dissymtriques quuvre la sollicitude.
330

101

Face lautre souffrant, toute linitiative part du soi qui donne sa sympathie. Mais alors,
cette spontanit bienveillante envers autrui quest la sollicitude nenferme-t-elle pas lautre
dans le rle de celui qui ne peut que recevoir ? Dune certaine faon, cest effectivement
bien le cas. Pourtant, lautre, du fond de sa faiblesse, nest pas totalement sans ressources.
Cest ainsi la reconnaissance qui va venir compenser la dissymtrie initiale.
Reconnaissance qui prend ici la figure de la gratitude334, gratitude [qui] allge le poids de
lobligation de rendre et oriente celle-ci vers une gnrosit gale celle qui a suscit le
don initial 335. Cest ainsi que lorsque la sollicitude va du plus fort au plus faible, comme
dans la compassion, cest encore la rciprocit de lchange et du don, qui fait que le fort
reoit du faible une reconnaissance qui devient lme secrte de la compassion du fort 336.
On peut galement prendre lexemple inverse o linitiative de lchange revient
autrui. Lthique levinassienne relve de cette situation. Ricur crit ainsi que [t]oute la
philosophie dE. Lvinas repose sur linitiative de lautre dans la relation intersubjective.
vrai dire, cette initiative ninstaure aucune relation, dans la mesure o lautre reprsente
lextriorit absolue au regard dun moi dfini par la condition de sparation. Lautre, en ce
sens, sab-sout de toute relation. Cette irrelation dfinit lextriorit mme 337. Si Ricur
critique Levinas quant la faon unilatrale quil a denvisager la relation thique autrui,
pour lui, linjonction du matre de justice, le soi peut rpondre de faon dvelopper une
relation thique rciproque avec autrui. La possibilit dun mouvement de retour est
envisageable et elle rside, l encore, dans la reconnaissance de la supriorit dautrui.
Linjonction dautrui vient en effet librer les ressources de bont propres un soi qui
reconnat la primaut dautrui. Avec Ricur, on peut donc dire que la rciprocit nexclut
pas une certaine ingalit, comme dans la soumission du disciple au matre ; lingalit
toutefois est corrige par la reconnaissance de la supriorit du matre, reconnaissance qui
rtablit la rciprocit 338.
Se fait jour dans ces exemples le fait que le concept de reconnaissance traduit le
rtablissement dune certaine galit au sein mme de la dissymtrie qui demeure. Le
334

Ricur nous enseigne, en effet, que la langue franaise est une de celles o gratitude se dit aussi
reconnaissance (P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 374).
335
P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 374.
336
P. Ricur, Approches de la personne , p. 206.
337
SA, p. 221.
338
P. Ricur, thique et morale , p. 260.

102

concept de reconnaissance rend ainsi compte de loriginalit du concept de rciprocit : le


mouvement de retour qui permet de rtablir lgalit ne se fait pas lidentique, ne se
donne pas pour quivalent au mouvement initial, ce qui permet de prserver laltrit
dautrui. Ainsi, quand Ricur crit : je voudrais faire paratre la nouveaut de la catgorie
existentielle de rciprocit en tirant argument dune difficult que rencontre la
phnomnologie driver la rciprocit de la dissymtrie prsume originaire du rapport
autrui 339 , il nous semble quil faille voir dans le concept de reconnaissance cette
nouveaut. Mais en quoi, exactement, la reconnaissance est-elle le ressort cach de la
rciprocit ?
1.2. La reconnaissance
Le concept de reconnaissance vient caractriser en propre la conception ricurienne
de la rciprocit dans la mesure o il permet de rendre compte de la compensation de
lingalit initiale au sein mme de la dissymtrie. Cest le concept de reconnaissance qui
nous permet de saisir que la rciprocit nimplique pas ncessairement une correspondance
exacte, une quivalence, entre le mouvement de lun et le mouvement de lautre. Le
mouvement de retour de la rciprocit ricurienne, bien quil restaure une forme dgalit,
ne consiste pas rendre lidentique, ou tout au moins de faon quivalente, ce qui a t
donn. Dtaillons.
Tout comme Mauss, dans son tude ethnologique du don, montre que ce nest pas
lobligation de donner [], mais celle de donner en retour 340 qui pose question, Ricur,
sur un plan philosophique, nous montre avec sa rflexion sur la relation entre soi et autrui
chez Husserl et Levinas, que cest la possibilit mme du mouvement de retour qui fait
problme. Or, la cl de lnigme, Ricur la trouve dans la reconnaissance, reconnaissance
qui vient donc marquer la possibilit dune relation rciproque lintrieur mme dune
relation dont la dissymtrie, en tant que telle, perdure. Ce que la reconnaissance permet,
cest latteinte dune certaine galit au sein mme de la dissymtrie. Pour bien saisir ce
rle que joue la reconnaissance, on peut poursuivre le parallle avec le don, tel que le fait
dailleurs Ricur lui-mme quand il discute, dans Parcours de la reconnaissance, les
339
340

P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 246.


Ibid., p. 350.

103

thses de Hnaff. La rvolution de pense que propose Hnaff, nous dit Ricur, consiste
dplacer laccent de la relation sur le donateur et le donataire 341. Ce que cela signifie,
cest que dans le don, contrairement lchange marchand, le bien chang passe au second
plan. Ce sont les personnes le soi, autrui qui tiennent plutt le devant de la scne, au
contraire de la relation de march dans laquelle les protagonistes seffacent, pour ainsi dire,
devant ce qui est chang. Ce nest pas le bien chang qui compte, mais les personnes et la
relation entre les personnes. Plus prcisment, ce qui est en jeu, cest la reconnaissance.
Cest la recherche de reconnaissance qui implique les acteurs au sein mme de la relation.
En effet, la reconnaissance touche ce fond dtre qui caractrise en propre le soi. tre
reconnu, nous dit ainsi Ricur, serait pour chacun recevoir lassurance plnire de son
identit la faveur de la reconnaissance par autrui de son empire de capacit 342. Ainsi, ce
qui est en jeu dans les relations de rciprocit, ce sont bien les capacits prsumes des
agents de ces transactions qui sapportent eux-mmes dans leur puissance dagir 343 et ce
qui est reconnu, cest lautre comme mon semblable. Ricur peut ainsi crire que
[l]a similitude est le fruit de lchange entre estime de soi et sollicitude pour
autrui. Cet change autorise dire que je ne puis mestimer moi-mme sans
estimer autrui comme moi-mme. Comme moi-mme signifie : toi aussi tu es
capable de commencer quelque chose dans le monde, dagir pour des raisons,
de hirarchiser tes prfrences, destimer les buts de ton action et, ce faisant, de
testimer toi-mme comme je mestime moi-mme. []. Deviennent ainsi
fondamentalement quivalentes lestime de lautre comme un soi-mme et
lestime de soi-mme comme un autre344.
1.3. Autrui, mon semblable; autrui, lirremplaable
Par l mme Ricur nous donne voir la conception de laltrit dautrui qui est la
sienne : Autrui est la fois mon semblable et lirremplaable. Autrui, pour Ricur, est
dabord un autre soi-mme, cest--dire notamment quelquun qui est capable de sestimer
341

Ibid., p. 365.
Ibid., p. 383. Dans la relation de rciprocit, cest avant tout de la voix passive du verbe reconnatre
quil est question. Ricur voque, en effet, la diffrence dans lusage du verbe reconnatre selon quil
est pris la voix active je reconnais ou la voix passive je suis reconnu (P. Ricur, Parcours
de la reconnaissance, p. 381).
343
P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 385-386. Cest bien encore de cela dont il est question dans
la situation de lautre souffrant qui le soi offre sa sympathie. La rciprocit est rendue effective non plus
certes dans la reconnaissance de lgalit des capacits dagir, mais dans son pendant, la faiblesse, entendue
comme diminution de la capacit dagir. Ricur peut ainsi crire que dans le cas de la sympathie qui va de
soi lautre, lgalit nest rtablie que par laveu partag de la fragilit, et finalement de la mortalit (SA,
p. 225).
344
SA, p. 226.
342

104

lui-mme. Autrui est dabord celui en qui je reconnais un homme capable, capable dtre
responsable de ses actions, tout comme moi. Mme la seconde personne, crit Ricur,
[] ne serait pas une personne si je ne pouvais souponner quen sadressant moi elle se
sait capable de se dsigner soi-mme comme celle qui sadresse moi et ainsi savre
capable de lestime de soi 345. Bref, pour lui, autrui est dabord mon semblable, savoir
quelquun qui, comme moi, dit je 346 . Ricur reconnat par l le bien-fond de la
position de Husserl : elle ne rend certes pas compte de la totalit de lnigme dautrui, mais
elle nous en donne nanmoins en partie la cl. Ricur crivait ainsi dj plusieurs annes
avant Soi-mme comme un autre et alors quil conceptualisait la relation thique comme
rapport entre deux liberts plutt qu partir de lestime de soi que
[l]a libert la deuxime personne est vritablement lanalogon de la premire.
Ici, je reste husserlien : dans la Cinquime Mditation cartsienne, il ne peut y
avoir de problmatique de la deuxime personne, si je ne sais pas ce que veut
dire je , ego . Lautre est vraiment un autre moi, un alter ago , alter
certes, mais alter ego. Si je ne comprenais pas ce que veut dire pour moi tre
libre, et avoir le devenir rellement, je ne pourrais le vouloir pour autrui.
Effectivement, si dans des moments deffondrement de ma croyance, je doute
que je sois libre, si je mprouve cras par des dterminations de toutes sortes,
alors je ne crois plus non plus la libert de lautre et je ne puis plus vouloir
laider tre libre. Si je me crois non libre, je crois aussi lautre non libre. []
Lautre est mon semblable! Semblable dans laltrit, autre dans la
similitude347.
Cette longue citation, de mme que les prcdentes dailleurs, traduit deux choses :
premirement, comme nous voulons le montrer, que lautre, pour Ricur, est dabord un
autre soi, un analogon. Cest en effet la faveur dune sorte de transfert analogique que
lautre mapparat comme tel. Husserl sert ici de point dappui Ricur. Rappelons en effet
que, pour ce dernier,
le transfert analogique que pointe Husserl est une opration authentiquement
productive, dans la mesure o elle transgresse le programme mme de la
phnomnologie, en transgressant lexprience de la chair propre. Si elle ne
cre pas laltrit, toujours prsuppose, elle lui confre une signification
spcifique, savoir ladmission que lautre nest pas condamn rester un
tranger, mais peut devenir mon semblable, savoir quelquun qui, comme
moi, dit je 348.
345

P. Ricur, Approches de la personne , p. 205.


SA, p. 386.
347
P. Ricur, Le problme du fondement de la morale , p. 317.
348
p. 386.
346

105

Chez Ricur, la ressemblance entre lego et lalter ego prend plus particulirement la
forme du transfert de la capacit propre dautodsignation de lego toute autre personne
que lui-mme et ce, dans les sphres du langage, de laction, du rcit et de limputation
morale. Autrui, tout comme moi, est celui qui est capable de dire je 349, cest--dire de se
reconnatre comme lauteur de sa parole, de son action, du rcit de sa vie et de sa
responsabilit envers lautre. Ainsi, Ricur crit-il que :
Si lon objecte que le transfert de sens ne produit pas le sens alter de lalter
ego, mais le sens ego, il faut rpondre quil en est bien ainsi dans la dimension
gnosologique. Le sens ego, dans alter ego, cest celui que nous avons
prsuppos dans toutes nos tudes portant sur lautodsignation de toute autre
personne que moi, dans le langage, laction, le rcit et limputation morale. la
limite, ce transfert de sens peut revtir la forme dune citation, en vertu de
laquelle il pense , elle pense signifie : il/elle dit dans son cur : je
pense . Voil la merveille du transfert analogique350.
Cependant, et cest notre deuxime point, il convient de ne pas oublier que, pour Ricur, la
possibilit de transfrer autrui la capacit dire Je va de pair avec la propre capacit
du soi dire Je . Bref, il faut que je sois capable de dire Je (ou de mestimer moimme) pour pouvoir transfrer cette capacit autrui. Il faut que je me reconnaisse comme
sujet parlant pour tre en mesure de reconnatre autrui comme tel. Tout comme Husserl
commence ses mditations sur lintersubjectivit par la rduction au propre, Ricur part en
qute du soi qui pourra reconnatre lautre comme un autre soi. Cependant, pour Ricur,
cest cette qute du soi qui va savrer la plus ardue (alors que pour Husserl, cest plutt le
problme de lintersubjectivit pensons, cet gard, lampleur de la cinquime
mditation par rapport aux quatre premires). Cest le soi qui reprsente le vritable objet
des mditations ricuriennes (tout du moins dans Soi-mme comme un autre). Cest
pourquoi, afin de rendre compte de lautre comme mon semblable, il est ncessaire de
prendre la mesure du soi partir duquel lautre pourra tre dit mon semblable. Si le concept
de similitude est important, cest certes parce dans ce concept il y va du transfert du sens
soi autrui, mais aussi et, aurions-nous envie de dire, surtout parce quil y va de la
capacit du soi se reconnatre comme soi. Or, seul un soi qui se reconnat comme tel peut
reconnatre autrui galement comme un soi. Cest pour cela que la question de savoir
comment se dploie, plus prcisment, chez Ricur, le passage de lautodsignation (de
349
350

Et mme plus prcisment : Je peux .


SA, p. 387.

106

soi) lautodsignation de toute autre personne que moi recoupe immanquablement la


question de savoir qui est ce soi qui est capable de se dsigner lui-mme comme lauteur de
sa parole. Cette qute du soi permettra galement de lever lambigut qui tend imprgner
la relecture que Ricur fait de Husserl dans le cadre de sa propre conception de
lintersubjectivit : chez Ricur, autrui nest pas tant un alter ego quun autre soi.
Ce sont ces deux perspectives qui vont guider notre analyse de la faon dont Ricur
se rapproprie le concept husserlien de transfert analogique, rappropriation qui se fait
dabord dans la sphre du langage. Le langage reprsente en effet le premier niveau351 o
lautodsignation et le transfert de cette autodsignation autrui, puis toute autre
personne, se fait jour. Ricur aborde la sphre du langage dans les deux premires tudes
de Soi-mme comme un autre, dbutant ainsi sa qute de lipsit avec la question Qui
parle ? . Deux thories du langage sont convoques afin de servir de point dappui
Ricur : la smantique et la pragmatique.
1.3.1. Lautre soi dans la sphre du langage
1.3.1.1. Le problme de lautodsignation
Avec la smantique, Ricur part du sens le plus pauvre de la notion didentification
qui consiste identifier quelque chose, cest--dire faire connatre autrui ce dont nous
avons lintention de parler. Cest, par exemple, voquer ce livre que je suis en train de
lire . Lidentification de soi nentre pas ici en jeu. Il sagit seulement didentifier quelque
chose. La personne fait alors partie de ces choses dont nous parlons plutt que dtre
considre en tant que vritable sujet parlant 352 . [L]a personne appara[t] comme un
particulier de base irrductible tout autre : elle [est] le lui dont on parle et qui on
351

Dans Soi-mme comme un autre, Ricur ouvre son questionnement sur lidentit et commence donc par
donner chair au soi par deux tudes sur le langage. Par ailleurs, dans Approches de la personne , il crit :
si tout nest pas langage, tout, dans lexprience, naccde au sens que sous la condition dtre port au
langage. Lexpression : porter lexprience au langage invite tenir lhomme parlant, sinon pour
lquivalent de lhomme tout court, du moins pour la condition premire de ltre-homme. Mme si, dans un
instant, nous serons amens faire de la catgorie de lagir la catgorie la plus remarquable de la condition
personnelle, lagir proprement humain se distingue du comportement animal, et plus forte raison du
mouvement physique, en ceci quil doit tre dit, cest--dire port au langage, afin dtre signifiant (p. 209).
352
La personne apparat alors comme un particulier de base, cest--dire lun de ces particuliers auxquels
nous devons nous rfrer lorsque nous parlons comme nous le faisons au sujet des composantes du monde.
[] [L]a personne nest pas encore un soi ce niveau de discours dans la mesure o elle nest pas traite
comme une entit capable de se dsigner elle-mme. Cest lune des choses au sujet desquelles nous parlons,
cest--dire une entit quoi nous faisons rfrence ( Approches de la personne , p. 210).

107

attribue des prdicats physiques et psychiques 353. Elle appartient ainsi lordre du mme.
En effet, [c]e qui importe lidentification non ambigu, cest que les interlocuteurs
dsignent la mme chose. Lidentit est dfinie comme mmet et non comme ipsit 354.
Laccent est mis sur le quoi des particuliers dont on parle plutt que sur le qui de
celui qui parle. La personne reste du ct de la chose dont on parle, plutt que du ct des
locuteurs eux-mmes qui se dsignent en parlant 355. ce niveau, la personne nest pas
encore traite comme celle qui a le pouvoir de se dsigner elle-mme, cest--dire comme
un soi. Cest, en effet, le pouvoir dautodsignation qui fait de la personne non plus
seulement une chose dun type unique, mais un soi 356, pouvoir dautodsignation dont la
pragmatique, plutt que la smantique, nous permet de rendre compte. Ricur crit ainsi
que tandis quau niveau de la smantique la personne tait seulement lune des choses au
sujet desquelles nous parlons, au niveau de la pragmatique la personne est immdiatement
dsigne comme soi, dans la mesure o le sujet parlant se dsigne soi-mme chaque fois
quil spcifie lacte illocutoire dans lequel il engage sa parole 357. Prcisons la faon dont
cela se produit.
Pour passer de la simple dsignation dun objet par le biais du langage
lautodsignation, Ricur fait appel la thorie des actes de discours dAustin et de Searle.
Cette thorie distingue en effet lacte locutoire, cest--dire la simple locution, la simple

353

SA, p. 68-69. Et encore : dans le contexte philosophique de la rfrence identifiante, le statut de sujet
nest pas spcifi autrement que par la nature de ce qui lui est attribu, savoir les prdicats psychiques et
physiques (p. 52).
Par ailleurs, il convient de prciser que Ricur, la suite de Peter Strawson, dfinit les particuliers de base
comme [l]es corps physiques et les personnes que nous sommes [] en ce sens quon ne peut identifier
quoi que ce soit sans renvoyer titre ultime lun ou lautre de ces deux types de particuliers. En ce sens, le
concept de personne, comme celui de corps physique, serait un concept primitif, dans la mesure o on ne
saurait remonter au-del de lui, sans le prsupposer dans largument qui prtendrait le driver dautre chose
(p. 43).
354
SA, p. 45. En fait, comme nous lavons vu avec le caractre, la mmet recouvre lipsit. Ricur crit
ainsi que [d]ans la stratgie de Strawson, le recours lautodsignation est en quelque sorte intercept ds
lorigine par la thse centrale qui dcide des critres didentification de quoi que ce soit au titre de particulier
de base. Ce critre est lappartenance des individus un unique schme spatio-temporel dont il est dit ds le
dbut quil nous contient, que nous y prenons place nous-mmes. Le soi est bien mentionn par cette
remarque incidente, mais il est immdiatement neutralis par cette inclusion dans le mme schme spatiotemporel que tous les autres particuliers. Je dirais volontiers que, dans Les Individus, la question du soi est
occulte, par principe, par celle du mme au sens de lidem (p. 45).
355
p. 44.
356
p. 45.
357
Approches de la personne , p. 212, nous soulignons. Et, ajoute-t-il : Je serais tent de dire que cest
dabord comme locuteur capable de se dsigner soi-mme que lestime de soi est anticipe dans sa
signification pr-morale .

108

proposition ( le livre est sur la table ) de lacte illocutoire. Quest-ce quun acte
illocutoire ? Cest un acte en vertu duquel le langage fait quelque chose. En disant, par
exemple, je promets que je serai l demain , je fais quelque chose, savoir une
promesse. Or, ce faisant, le locuteur sengage, simplique. En effet, [c]est la force
illocutoire des actes de discours, crit Ricur, qui exprime lengagement du locuteur dans
son discours 358 . Mais comment passer de lacte locutoire qui dit quelque chose sur
quelque chose lacte illocutoire dans lequel quelquun dit quelque chose sur quelque
chose ? Pour cela, il faut remarquer quun faire est toujours inclus dans le dire. Or, ce faire
est le fait de quelquun. Avec ce faire vient un sujet qui se dit lui-mme. Pour rendre ce
faire explicite quand il ne lest pas, il suffit de faire prcder lnonc du prfixe jaffirme
que , par exemple. La proposition le livre est sur la table devient ainsi jaffirme que
le livre est sur la table faisant par l-mme apparatre le locuteur. Mis en rapport avec
lacte dnonciation, le je devient le premier des indicateurs; il indique celui qui se
dsigne lui-mme dans toute nonciation contenant le mot je 359.
Cependant, la rflexivit que la pragmatique met de lavant nest pas encore ipsit.
On a plutt affaire une rflexivit sans ipsit; un se sans soi-mme; pour dire la
mme chose autrement, la rflexivit caractristique du faire de lnonciation ressemble
plus une rfrence inverse, une rtro-rfrence, dans la mesure o le renvoi se fait la
factualit qui opacifie lnonc 360 . En effet, ce qui intresse la thorie des actes de
discours cest davantage lacte du discours que son agent. [L]a rflexivit dont il a t
question jusqu prsent, crit Ricur, a t constamment attribue, non au sujet de
lnonciation, mais au fait mme de lnonciation 361. Lacte de lnonciation est trait
comme un fait, cest--dire comme un vnement qui se produit dans le monde. Cest
pourquoi, pour Ricur, moins que lon en mette au jour et que lon en dpasse les apories
et les paradoxes, la pragmatique risque de driver vers un concept de sui-rfrence o
laccent principal est mis sur la factualit de lnonc 362. Rflexivit certes, mais dun
sujet sans ancrage dans le monde. cet effet, la principale aporie se fait jour ds lors que
lon souligne, avec Wittgenstein, la non-concidence entre le je limite du monde et le
358

p. 211.
SA, p. 61.
360
Ibid., p. 64.
361
Ibid., p. 63.
362
Ibid., p. 64.
359

109

nom propre qui dsigne une personne relle 363 . Comment rendre compte du rapport
dun locuteur unique la multiplicit de ses actes de discours 364 ? Comment rattacher la
multiplicit de mes actes de discours la personne relle, moi, CS que je suis ? Cest
seulement ainsi, en effet, que la rflexivit pourra se faire ipsit.
1.3.1.2. Le problme du transfert toute autre personne
cette aporie sen ajoute une seconde qui pose dj la question du transfert toute
autre personne (et ce, donc, mme si le problme de lautodsignation nest pas
compltement rgl. Mais cela ne fait finalement que nous renvoyer au fait que, pour
Ricur, le soi et lautre sont toujours intimement lis : on ne peut rgler le problme de
lautodsignation sans passer par lautre). En effet, un autre danger guette la thorie de
lnonciation : celui de lenfermement dans lexprience prive. Ds lors quavec la
pragmatique on considre lnonciation plutt que lnonc (comme cest le cas avec la
smantique), autrui se trouve par l mme impliqu. Que quelquun sadresse quelquun
dautre, cela fait la diffrence entre le discours effectif et une simple proposition logique. Il
est remarquable que, dans cette relation dinterlocution, les deux ples du discours sont
galement impliqus comme se dsignant chacun soi-mme et comme sadressant soimme lautre 365. Le discours nest plus seulement trait comme le fait de dire quelque
chose sur quelque chose (approche de la smantique), mais il consiste sadresser
quelquun pour lui dire quelque chose sur quelque chose. Avec lnonciation se rvle ainsi
une situation dinterlocution, fut-elle, de prime abord, implicite. Ainsi, dire jaffirme
que quivaut dire je te dclare que . Pour la thorie de lnonciation, la personne
nest plus celle dont on parle, mais elle est un je qui parle un tu . Que lnonciation
soit toujours dj interlocution se comprend par le fait que quand je parle, je parle toujours
quelquun. Est ici luvre la dialectique de lipsit et de laltrit. Lipsit implique
laltrit qui lui est inhrente mme si cette dernire nest pas toujours explicitement
dploye. Ainsi, qui dit nonciation dit interlocution. Quand je dis quelque chose, ce dire
est toujours adress quelquun, ft-ce moi-mme en tant quautre. Dans le contexte
de linterlocution la relation lautre entre ainsi en jeu.
363

Ibid., p. 68.
Ibid., p. 67.
365
P. Ricur, Approches de la personne , p. 212.
364

110

Cependant, la thorie de lnonciation tend refermer la situation dinterlocution sur


les seules premire et deuxime personnes, excluant par l-mme toute troisime personne
en en faisant une non-personne . Ricur se base ici sur les travaux de Benveniste pour
dire que
les arguments en faveur de cette exclusion se ramnent un seul : il suffit du
je et du tu pour dterminer une situation dinterlocution. La troisime
personne peut tre nimporte quoi dont on parle, chose, animal ou tre humain.
[] Si la troisime personne est si inconsistante grammaticalement, cest
quelle nexiste pas comme personne, du moins dans lanalyse du langage qui
prend comme unit de compte linstance du discours, investie dans la phrase.
On ne peut mieux souder la premire et la deuxime personne lvnement de
lnonciation quen excluant du champ de la pragmatique la troisime personne,
dont il est parl seulement comme dautres choses366.
Ce qui est en jeu cest donc la possibilit du je-tu de linterlocution sextrioriser dans
une troisime personne et ce, sans perdre la capacit de se dsigner soi-mme. Ce qui est en
jeu, cest la capacit de la thorie de lnonciation reconnatre toute autre personne
comme capable de se dsigner elle-mme comme sujet du discours, tout comme moi. Ce
qui est en jeu ici, cest vraiment le soi en tant que pronom rflchi de toutes les
personnes. En effet, comme cela a dj t mentionn, ds la premire page de Soi-mme
comme un autre, Ricur nous fait part de sa premire intention qui est de marquer le
primat de la mdiation rflexive sur la position immdiate du sujet, telle quelle sexprime
la premire personne du singulier : je pense, je suis. [Or,] cette premire intention
trouve un appui dans la grammaire des langues naturelles lorsque celle-ci permet dopposer
soi je 367, soi devant tre pris ici non seulement comme le pronom personnel
rflchi de la troisime personne, mais de toutes les personnes (ainsi quil en est des verbes
rflchis linfinitif, par exemple se prsenter ).
Par ailleurs, les limites de lapproche pragmatique quant la conception du soi se
rpercutent dans la situation dinterlocution. Cette dernire situation vient confirmer ces
limites. En effet, ce que lon peut constater au niveau de la situation dinterlocution, cest
quil y a bien une rversibilit, mais quil sagit seulement dune rversibilit des rles.
Ainsi, quand je dis tu un autre, il comprend je pour lui-mme. Quand il sadresse
moi la seconde personne, je me sens concern la premire personne; la rversibilit
366
367

SA, p. 62.
p. 11.

111

porte simultanment sur les rles dallocuteur et dallocutaire, et sur une capacit de se
dsigner soi-mme prsume gale chez le destinataire du discours et son destinateur 368.
Mais, ajoute Ricur, ce sont seulement des rles qui sont rversibles 369. En effet, au
niveau de la pragmatique, le soi manque encore de chair.
1.3.1.3. Soi et autre soi dans la sphre du langage
Or, cest par le biais de la smantique (que nous avions abandonne au profit de la
pragmatique) que la rflexivit peut la fois trouver lancrage qui lui manque et la
rfrence toute troisime personne occulte par la pragmatique. Par le fait mme, ce qui
est mis en avant par Ricur, cest la complmentarit des deux thories du langage que
sont la smantique et la pragmatique pour ce qui est de la question de lipsit. Dans le
domaine du langage, lipsit est alors ce mixte du je rflexif et de la personne
rfre 370. Le je rflexif et substituable de la thorie de lnonciation gagne en effet en
chair ds lors quil est crois avec la personne comme particulier de base irrductible
toute autre de la thorie de la rfrence identifiante.
Au niveau de la relation lautre dans le discours, la thorie de la rfrence
identifiante ajoute lide dinsubstituabilit. Ricur crit en effet que seule lide
dinsubstituabilit prend en compte les personnes qui tiennent ces rles. En un sens,
linsubstituabilit est galement prsuppose dans la pratique du discours, mais dune autre
faon que dans linterlocution savoir en rapport lancrage du je en emploi. Cet
ancrage fait que je ne quitte pas mon lieu et que je nabolis pas la distinction entre ici et lbas 371. Et en un mouvement inverse, cest en vertu dun transfert de la capacit de se
dsigner soi-mme de la premire personne, cest--dire du je rflexif, la troisime
personne de la rfrence identifiante que cette dernire acquire sa signification complte
de personne. En effet, la troisime personne selon la thorie de la rfrence identifiante
nacquiert sa signification complte de personne que si lattribution de ses prdicats
psychiques est accompagne par la capacit de se dsigner soi-mme, transfre de la

368

SA, p. 225.
Idem.
370
p. 69.
371
SA, p. 225.
369

112

premire la troisime personne, la faon dune citation place entre guillemets. Lautre,
la tierce personne, dit dans son cur, Jaffirme que 372.
Ricur rinterprte ici la conception husserlienne de lapprsentation dans la sphre
du langage. Si la rversibilit chez Ricur renvoie la saisie analogisante chez Husserl,
linsubstituabilit (concept ricurien), elle, renvoie la dissymtrie quouvre lcart entre
apprsentation et prsentation originaire chez Husserl. Ricur crit ainsi que
lassimilation dun terme lautre, que parat impliquer la saisie analogisante, doit tre
corrige par lide dune dissymtrie fondamentale, lie lcart [] entre apprsentation
et prsentation originaire; jamais lappariement ne fera franchir la barrire qui spare
lapprsentation de lintuition

373

. Nous avions vu en effet que, pour Ricur,

lapprsentation conjugue similitude et dissymtrie. Similitude en vertu de la saisie


analogisante et dissymtrie dans la mesure o lapprsentation nest pas une prsentation
originaire. Bien que lalter ego, tout comme lego, soit capable de rgner sur son corps,
lalter ego nest pas lego, lalter ego nest pas un ddoublement de lego. Quautrui ne
puisse tre quapprsent permet de conserver la diffrence essentielle qui fait que lalter
ego est un ego mais nest pas lego, nest pas finalement le ddoublement de lego374 .
Analogie certes entre ego et alter ego dans la mesure o il y a une ressemblance de rapports
entre la chair et le corps de lego, dune part, et la chair et le corps de lalter ego, dautre
part, et que cest en vertu de cette ressemblance que le sens ego peut tre transfr lautre
ego. Cependant, lego naura jamais une exprience originaire de la chair dautrui et en ce
sens une inadquation demeure. Autrui ne se donne pas par le biais dune intuition
originaire, il est apprsent. Husserl crit que lobjet apprsent par cette analogie ne peut
jamais tre rellement prsent, ne peut jamais tre donn dans une perception
vritable 375. Mme si autrui mapparat comme celui qui, comme moi, dit je , il nest
pas un deuxime moi-mme . Le phnomne dancrage (que Ricur nomme plus

372

Ibid., p. 69.
Ibid., p. 386.
374
Quant lexprience quautrui a de lui-mme, elle me restera jamais interdite sous sa forme originaire
et cela mme dans le cas le plus favorable dune confirmation de mes prsomptions tires de la cohrence des
expressions physionomiques, gestuelles et verbales dchiffres sur le corps dautrui. Moi seul apparat moimme prsent ; lautre, prsum analogue, reste apprsent (Parcours de la reconnaissance, p. 398).
375
E. Husserl, Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie, 51, p. 182.
373

113

prcisment appellation )376 par lequel je et CS veulent dire la mme personne


latteste. Mme si par le biais de limagination, je reconnais lautre comme capable de dire
je , je ne me mets cependant pas rellement la place de lautre. Le fait de me
reconnatre galement comme moi, CS mancre ici. Et il nen est pas autrement chez
Husserl. la fin du 53 de la cinquime mditation, on peut ainsi lire :
Car je napprhende pas lautre tout simplement comme mon double, je ne
lapprhende ni pourvu de ma sphre originale ou dune sphre pareille la
mienne, ni pourvu de phnomnes spatiaux qui mappartiennent en tant que lis
l ici (hic); mais [] avec des phnomnes tels que je pourrais en avoir si
jallais l-bas (illic) et si jy tais. Ensuite, lautre est apprhend dans
lapprsentation comme un moi dun monde primordial ou une monade.
Pour cette monade, cest son corps qui est constitu dune manire originelle et
est donn dans le mode dun hic absolu , centre fonctionnel de son action.
Par consquent, le corps apparaissant dans ma sphre monadique dans le mode
de lillic, apprhend comme lorganisme corporel dun autre, comme
lorganisme de lalter-ego, lest en mme temps, comme le mme corps, dans le
mode du hic , dont lautre a lexprience dans sa sphre monadique377.
Ces rapprochements avec la conception husserlienne trouvent par ailleurs assise dans
le fait que Ricur reconnat que la structure mixte du Je-Un tel , cest--dire
lassimilation entre la personne de la rfrence identifiante et le je chantillon rflexif
peut tre fonde sur une ralit plus fondamentale : celle du corps propre qui prsente
effectivement une double structure : la fois ma chair et corps du monde. La mme
allgeance double de corps propre, crit Ricur, fonde la structure mixte du Je-Un tel; en
tant que corps parmi les corps, il constitue un fragment de lexprience du monde; en tant
que mien, il partage le statut du Je entendu comme point de rfrence limite du monde et
lorgane dun sujet qui nappartient pas aux objets dont il parle 378. Dans la conception de
la rfrence identifiante, la problmatique du corps propre ne se pose mme pas. Le corps

376

Je est littralement inscrit, en vertu de la force illocutoire dun acte de discours particulier,
lappellation, sur la liste publique des noms propres, suivant les rgles conventionnelles qui rgissent
lattribution des patronymes et des prnoms []. Ainsi inscrit, le je est, au sens propre du terme, enregistr.
De cet enregistrement rsulte ce qui snonce : Moi, un tel, n le, . De cette manire, je et P.R.
veulent dire la mme personne. Ce nest donc pas arbitrairement que la personne, objet de rfrence
identifiante, et le sujet, auteur de lnonciation, ont mme signification ; une inscription dun genre spcial,
opre par un acte spcial dnonciation, lappellation, opre la conjonction (SA, p. 71). Lappellation peut,
selon nous, tre rapproche du phnomne de mondanisation chez Husserl, phnomne par lequel je
reconnais que ma chair est aussi un corps et cest parce que je me reconnais comme tant aussi corps que je
vais pouvoir transfrer le sens de chair au corps dautrui.
377
E. Husserl, Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie, 53, p. 190-191.
378
SA, p. 71-72.

114

propre est un corps quelconque. Mon corps est un objet du monde et non la manire dtre
au monde du soi. Corps, personne sont ce dont on parle, ce que lon nomme.
Lipsit prend ainsi la forme de la sui-rfrence et traduit une double identification,
la fois comme personne objective et comme sujet rflchissant. Le soi [est] la fois une
personne dont on parle et un sujet qui se dsigne la premire personne, tout en sadressant
une seconde personne 379. De plus, il ressort quallocuteur et allocutaire sont pris dans
des relations dchange qui conjuguent rversibilit des rles et insubstituabilit des
personnes. Je ne peux pas me dsigner moi-mme sans te reconnatre galement capable de
te dsigner toi-mme. Dans la mesure o, moi CS (selon lide dinsubstituabilit), je me
reconnais comme lauteur de cette parole que je tadresse, je te reconnais galement, toi,
PR comme capable de te dsigner toi-mme comme lauteur de la parole que tu vas
madresser (et ce, en vertu de lide de rversibilit).
1.3.2. Lautre soi dans la sphre thique
Cest le mme schma qui est luvre au niveau thique. Le rapport entre soi et
autrui est structur la fois par la rversibilit et par linsubstituabilit, insubstituabilit qui,
au niveau thique, prend cependant une figure nouvelle, celle de lirremplaabilit.
Sagissant de la rversibilit, Ricur crit :
Avant de minterdire quoi que ce soit, le visage de lautre me requiert; il me
demande de laimer comme moi-mme 380 . La relation est ainsi parfaitement
rversible : je suis vis comme un me laccusatif par celui qui je dis
tu au vocatif et qui dit je pour lui-mme. Il se passe ici quelque chose
de tout fait semblable ce que les linguistes observent concernant le
fonctionnement des pronoms personnels : celui qui dit je se sait adress par
une autre personne comme tu et rciproquement. Cest pourquoi on peut
partir soit du tu soit du je dans la mesure o le tu est un alter ego : comme moi,
tu dis je. Si je ne comprenais pas ce que veut dire je , je ne saurais pas que

379

Ibid., p. 48.
Mme si cette premire phrase a un accent clairement levinassien, elle est totalement non levinassienne.
Chez Levinas, aucune rversibilit, aucune similitude ne sont possibles. Pour Levinas, autrui ne me demande
pas de laimer comme moi-mme mais il mordonne de laimer et cest cela qui institue le soi. Quant cette
non-rversibilit chez Levinas, on pourra notamment consulter son texte intitul La trace de lautre dans
En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. Il crit entre autres que [l]'ordre personnel auquel
nous oblige le visage, est au-del de l'tre. Au-del de l'tre est une troisime personne qui ne se dfinit pas
par le Soi-mme, par l'ipsit. [...] L'au-del dont vient le visage est la troisime personne. Le pronom Il, en
exprime exactement l'inexprimable irrversibilit [...]. L'illit de la troisime personne est la condition de
l'irrversibilit (p. 277-278).
380

115

lautre est je pour lui-mme, donc libert comme moi, libert qui elle aussi
se pose, croit en elle-mme, cherche sattester381.
Parce que je suis capable de me comprendre comme un je , ici comme quelquun
capable de sestimer lui-mme, je peux reconnatre en lautre quelquun qui est galement
capable de sestimer lui-mme. Plus encore, en vertu de ce principe de rversibilit, je ne
puis mestimer moi-mme sans estimer autrui comme moi-mme 382.
Mais, ainsi que nous lavons vu prcdemment, ce sont seulement des rles qui sont
rversibles. Seule lide dinsubstituabilit prend en compte les personnes qui tiennent ces
rles 383. Mme si en imagination et en sympathie, je me mets la place de lautre, pour
autant, je ne quitte pas mon lieu et [] je nabolis pas la distinction entre ici et lbas 384 . Ainsi, comme moi, Autrui est capable de souffrir, mais si je peux donc
comprendre et partager sa souffrance, je ne la vis pas pour autant, je ne lprouve pas pour
autant385.
Par ailleurs, ce que lthique ajoute, cest le caractre irremplaable de toute
personne, cest la dimension de valeur qui fait que chaque personne est irremplaable
dans notre affection et dans notre estime 386. Ricur trouve ici appui chez Levinas, mme
sil ne suit pas ce dernier jusquau bout. Il crit ainsi : Des singularits, jen vois de trois
espces. Assurment, les personnes singulires, irremplaables. Nos rles sociaux pourront
nous remplacer les uns les autres, mais nous ne pourrons pas nous substituer les uns aux
autres dans notre qualit absolument singulire387. Et l, jirai trs volontiers du ct de
Levinas, avec le visage : chaque visage est unique 388. Nous avons dj eu loccasion de le
souligner maintes reprises, laltrit de labsolument Autre, dAutrui nest pas
381

Fondements de lthique , p. 63.


SA, p. 226.
383
Ibid., p. 225. Pour Levinas, linverse, lide de rversibilit nest pas tenable et cela, justement parce
quelle concerne des rles. En effet, pour Levinas, envisager autrui quant son rle, sa fonction, cest lui faire
violence. La relation autrui nest pas de lordre de la relation entre un Je et un Tu .
384
Idem. Max Scheler nous apprenait dj que la sympathie distingue les tres alors que la contagion et la
fusion affective les mlent (P. Ricur, Sympathie et respect , p. 340).
385
Pour Levinas, linverse, il y a substitution.
386
SA, p. 226.
387
Pour Levinas, cependant, cest par la substitution que le soi accde sa singularit, son unicit.
388
P. Ricur, Lunique et le singulier, p. 46. galement, en voquant le visage qui prend les traits du matre
de justice : [N]e se substitue son offenseur que celui qui est un et irremplaable. []. Assign, certes, le
soi lest sans lavoir choisi, mais, dans cette mesure mme, il est assign comme irremplaable
(P. Ricur, Emmanuel Levinas, penseur du tmoignage, p. 102-103). Ricur, dans une lettre Levinas,
crit galement : je vous rejoins dans votre dernire affirmation, savoir lunicit humaine du pronom je,
irrductible lintgration, la gnralit dun genre (Emmanuel Levinas et Paul Ricur, Lunicit
humaine du pronom je , p. 37).
382

116

simplement entendre comme lautre face de lidentit, altrit qui aurait encore une
frontire avec le Mme. Levinas nous le rpte, labsolument autre na rien de commun
avec le Mme, aucune patrie commune. Ce nest pas dans sa gnralit que lAutre est
apprhend, ce qui pour Levinas est uvre dontologie, mais dans son unicit. Levinas
nenvisage pas le soi et lautre dans ce quils ont de commun, ni dailleurs dans ce quils
ont de diffrent, mais dans leur singularit, dans leur unicit. Or, pour Ricur, cest bien
cette acception dautrui comme unique que la sollicitude porte au plus haut. Cest bien la
sollicitude qui sadresse aux personnes dans leur singularit irremplaable 389.
Ainsi, Ricur suit jusqu un certain point Levinas. Mais jusqu un certain point
seulement. En effet, pour Ricur, le caractre irremplaable dautrui ressort encore de
lchange entre estime de soi et sollicitude. Il sinscrit dans une forme de rciprocit et
repose encore sur la rversibilit. Ricur crit ainsi que cest dans lexprience du
caractre irrparable de la perte de lautre aim que nous apprenons, par transfert dautrui
sur nous-mme, le caractre irremplaable de notre propre vie. Cest dabord pour lautre
que je suis irremplaable. En ce sens, la sollicitude rpond lestime de lautre pour moimme 390. Chaque personne est irremplaable certes, mais elle est surtout irremplaable
pour moi. Et cest par un effet de retour rversibilit que je peux prendre la mesure de
mon propre caractre irremplaable. Au contraire, chez Levinas, le caractre unique et non
thmatisable du visage dautrui repose, comme nous lavons vu, sur la sparation. Par
ailleurs, son propre caractre irremplaable, le soi ne le tient nullement du transfert du
caractre irrparable de la perte de lautre sur lui-mme. Nul transfert chez Levinas. Son
unicit, le soi la tient plutt de son assignation responsabilit par le visage. Cette
assignation responsabilit dchire les formes de la gnralit dans laquelle mon savoir,
ma connaissance de lautre homme, me le reprsente comme semblable, pour me dcouvrir
dans le visage du prochain comme responsable de lui et, ainsi, comme unique et lu 391.
Pour Levinas, le caractre irremplaable de lindividu ne peut jamais se conjuguer avec la
rversibilit : la responsabilit laquelle je suis expos dans une telle passivit ne me
saisit pas comme une chose interchangeable, car personne ici ne peut se substituer moi; en
en appelant moi comme un accus qui ne saura rcuser laccusation, elle moblige
389

SA, p. 305.
Ibid., p. 226, nous soulignons.
391
E. Levinas, thique comme philosophie premire, p. 101.
390

117

comme irremplaable et unique 392. Ainsi, pour Levinas, [l]a seule valeur absolue cest
la possibilit humaine de donner sur soi une priorit lautre 393.
Cependant, malgr leurs diffrends, Levinas, reste, pour Ricur, celui qui permet de
penser un concept franc daltrit, et cela mieux que lagap chrtienne ou lide
hglienne de lutte ne permettent de le faire394. En effet, outre, le caractre irremplaable
dautrui, cest le changement de perspective opr par Levinas qui interpelle Ricur.
Ricur voit ainsi en Levinas celui qui a os renverser la formule pas dautre que soi sans
un soi pour lui substituer la formule inverse pas de soi sans un autre qui le convoque la
responsabilit 395 . vrai dire, crit ainsi Ricur, lexpression sadresser lautre
exige le renversement : quelquun dautre sadresse moi et je rponds. [] En un sens on
peut dire que cest lautre qui prend linitiative et que je me reconnais comme personne
dans la mesure o je suis [] interpel 396. Cette prise en compte explicite de la parole
dautrui, on la trouve notamment exprime chez Ricur dans sa conception de la promesse.
Ricur, nous lavons vu, fait en effet ressortir que lobligation de tenir sa promesse a, en
tant que telle, peu dintrt si la vise nest pas avant tout de rpondre lattente dautrui. Il
crit ainsi qu un engagement qui ne serait pas de faire quelque chose que lautre pourrait
choisir ou prfrer pourrait ntre quun pari stupide 397. tre fidle sa parole perd tout
son sens si la vise premire nest pas dtre la hauteur de la rponse quexige autrui. Ce
qui est donc mis en avant ici, cest la requte, la demande dautrui. Cependant, ainsi quon
la vu, Ricur ne va pas aussi loin que Levinas. Il reconnat seulement en partie la
pertinence de la position levinassienne. Pour lui, en effet, je ne serai pas celui qui la
parole est adresse si je ntais pas en mme temps capable de me dsigner moi-mme
comme celui qui la parole est adresse 398. Ainsi,
[t]out en souscrivant aux analyses de Lvinas sur le visage, lextriorit,
laltrit, voire le primat de lappel venu de lautre sur la reconnaissance de soi
par soi, il me semble, crit Ricur, que la requte thique la plus profonde est
celle de la rciprocit qui institue lautre comme mon semblable et moi-mme
392

E. Levinas, De Dieu qui vient lide, p. 117-118.


EN, p. 119.
394
SA, p. 219.
395
Idem. Cest ce que Peter Kemp galement souligne quand il crit que [c]est cette assignation la
responsabilit sous forme dune injonction par lautre qui constitue pour Ricur la force de Levinas
(Sagesse pratique de Paul Ricur, p. 69).
396
Approches de la personne , p. 212, nous soulignons.
397
SA, p. 311.
398
Approches de la personne , p. 212.
393

118

comme le semblable de lautre. Sans rciprocit ou [] sans reconnaissance,


laltrit ne serait pas celle dun autre que soi-mme, mais lexpression dune
distance indiscernable de labsence. Autre mon semblable, tel est le vu de
lthique lgard du rapport entre lestime de soi et la sollicitude399.
Ainsi, Ricur suit jusqu un certain point Levinas. Jusqu un certain point seulement car
il se refuse ne voir dans lautre que ltranger. Aussi tranger soit-il, autrui nen demeure
pas moins mon semblable. Il faut, en effet, que les fils du dialogue puissent se nouer.
Alors que la conception levinassienne fait fond sur une dissymtrie absolue qui
repose sur le fait quautrui est avant tout lirremplaable , Ricur propose un modle de
relation qui, tout en reconnaissant limportance de prserver la dissymtrie, cest--dire
laltrit dautrui, prend cependant en compte la ncessit de restaurer une forme dgalit
qui prend la forme de la reconnaissance. Pour le dire autrement, lthique levinassienne
qui fait fond sur une distanciation absolue ncessaire la prservation du caractre
irrductible dautrui, Ricur oppose une conception plus nuance, une conception
dialectique du rapport autrui qui intgre galement un moment dappartenance. On a, en
effet, affaire, avec la conception ricurienne, premirement, un moment dappartenance,
que lon pourrait appeler ici le moment du proche, soit le fait de reconnatre autrui comme
mon semblable. Cest le moment qui porte le mouvement de spontanit bienveillante vers
autrui. Ce moment ne saurait cependant se comprendre sans un deuxime moment qui
marque une distanciation. Cest le moment du lointain, soit le fait de reconnatre autrui
comme cet autre singulier irremplaable, laltrit dautrui tant ici prserve par le
caractre toujours dissymtrique de la relation. La sollicitude, comme modle de
rciprocit, semble ainsi rpondre au modle dialectique de lhermneutique ricurienne.
Ricur oppose donc la conception unilatrale du rapport autrui telle que nous la montre
Levinas, une conception rciproque ancre dans son modle dialectico-hermneutique.
Mais dans quelle mesure la conception ricurienne rend-elle mieux compte de la relation
thique autrui que la conception levinassienne ? Pour le dire autrement, en quoi le
caractre unilatral de la position levinassienne pose-t-il problme ? Par ailleurs, dans
quelle mesure ce concept franc daltrit que Ricur trouve chez Levinas est-il prserv
ds lors quil est mis en relation dialectique avec une conception de lautre compris comme
mon semblable ?
399

Ibid., p. 205-206.

119

2. Reconnaissance ou responsabilit?
Au mythe dUlysse retournant Ithaque,
nous voudrions opposer lhistoire dAbraham
quittant jamais sa patrie pour une terre encore inconnue
et interdisant son serviteur de ramener mme son fils ce point de dpart .
Emmanuel Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 267.

2.1. La rciprocit en question. La critique de Ricur envers Levinas


Afin de rpondre ces questions, commenons par examiner de plus prs la relation
entre le soi et lautre telle que nous la dcrit Levinas. Avec Ricur, on accordera volontiers
lthique levinassienne le mrite de nous montrer que la relation intersubjective est
profondment dissymtrique400. Dissymtrie quelle porte mme lextrme dans la mesure
o elle est, pour Levinas, irrductible. On se souviendra en effet que le soi est enjoint la
responsabilit par autrui. Assignation responsabilit. L est le sens du visage. Mais,
semble-t-il lgitime de demander, autrui nest-il pas alors responsable mon gard, de
mme que je suis responsable son gard ?
Peut-tre, nous dit Levinas, mais ceci est son affaire. []. La relation
intersubjective est une relation non-symtrique. En ce sens, je suis responsable
dautrui sans attendre la rciproque, dt-il men coter la vie. La rciproque,
cest son affaire. Cest prcisment dans la mesure o entre autrui et moi la
relation nest pas rciproque, que je suis sujtion autrui; et je suis sujet
essentiellement en ce sens. Cest moi qui supporte tout401.
Et encore, de faon on ne peut plus claire et marquant par l-mme ce qui le spare de la
conception ricurienne :
[J]e ne pense pas que lautre est un alter ego, je ne pense pas que la rencontre
avec lautre commence dans cette galit parfaite. En tant qutre humain, et
non comme tre parmi les autres tres, autrui a le droit de tout exiger de moi;
mon obligation lgard dautrui nest pas symtrique; la relation avec lautre
homme, cest la dissymtrie par excellence; au contraire tout ce qui est mon
droit et tout ce qui fait ma force sont drivs de cette premire obligation402.
Mon obligation envers autrui qui est caractrise par la responsabilit est pousse
lextrme par Levinas et cela deux gards. Premirement, la responsabilit du moi pour
autrui est sans mesure ni limite. Le moi est toujours davantage responsable que ne peut
400

Plus prcisment, lthique levinassienne est lexemple paradigmatique o, dans linitiative de lchange,
le ple de lautre lemporte. Cf. SA, p. 221-223.
401
E. Levinas, thique et infini, p. 105.
402
D. Banon (dir.), Emmanuel Levinas. Philosophe et pdagogue, p. 13-14.

120

ltre autrui. Cest pourquoi, pour Levinas, la dissymtrie ne peut jamais tre compense.
Deuximement, cette responsabilit est assigne au moi par autrui. Elle lui est commande
par autrui, elle nest pas dabord et avant tout le fait du sujet lui-mme. voquant la
responsabilit lvinassienne, Judith Butler crit ainsi que la responsabilit apparat ainsi
non pas avec le je , mais avec le moi accusatif 403.
Bien entendu, Ricur ne peut accepter cette position. Sil saccorde avec Levinas sur
le caractre dissymtrique de la relation intersubjective en gnral et de la sollicitude en
particulier404, linverse de Levinas, il pense que cette dissymtrie peut tre surmonte
(mme si toujours elle demeure) dans la rciprocit et ceci par le biais de la reconnaissance.
Plus prcisment, la salve que Ricur porte Levinas est la suivante :
Certes, le soi est assign responsabilit par lautre. Mais, linitiative de
linjonction revenant lautre, cest laccusatif seulement que le soi est rejoint
par linjonction. Et lassignation responsabilit na pour vis--vis que la
passivit dun moi convoqu. La question est alors de savoir si, pour tre
entendue et reue, linjonction ne doit pas faire appel une rponse qui
compense la dissymtrie du face--face. Prise la lettre, en effet, une
dissymtrie non compense romprait lchange du donner et du recevoir et
exclurait linstruction par le visage du champ de la sollicitude405.
Remarquons, en premier lieu, que Ricur amne Levinas sur son propre terrain,
savoir celui dune ncessaire rciprocit qui reprsente, au plan intersubjectif et thique, le
modle dialectico-hermneutique de Ricur. Et noublions pas, par ailleurs, que, pour
Ricur, la sollicitude est en relation dialectique avec lestime de soi. Elle est le dpli de la
dimension dialogale de lestime de soi406. Ricur crit ainsi que si lestime de soi tire
effectivement sa premire signification du mouvement rflexif par lequel lvaluation de
certaines actions estimes bonnes se reporte sur lauteur de ces actions, cette signification
reste abstraite aussi longtemps que lui fait dfaut la structure dialogique que la rfrence
autrui introduit 407. En effet, pour que le soi puisse revenir lui-mme en valuant son
action, encore faut-il que cette action ait trouv un point de rception. La rciprocit savre
tre un pilier essentiel de la conception ricurienne du soi.

403

J. Butler, Le rcit de soi, p. 93.


Dissymtrie qui, dune faon plus gnrale, est au fondement dune conception phnomnologique de
laltrit.
405
SA, p. 221.
406
Ibid., p. 212.
407
SA, p. 202.
404

121

Cependant, si la rciprocit est essentielle chez Ricur, elle ne lest peut-tre pas
autant dans lthique levinassienne. En effet, dans la philosophie levinassienne, le moi tient
son individuation de sa responsabilit illimite pour autrui. Cest cette responsabilit
illimite qui le fait advenir lui-mme, moi thique. linverse de la conception
ricurienne du soi qui appelle et mme ncessite une rciprocit dans la relation avec
lautre, la conception mme de la subjectivit levinassienne implique une irrductible
dissymtrie. Je puis me substituer tous, mais nul ne peut se substituer moi. Telle est
mon identit inalinable de sujet 408, crit Levinas. Nous y reviendrons.
premire vue, il semble donc difficilement imaginable que Ricur rende
pleinement justice Levinas en lanant sa critique partir dune perspective qui nest pas
celle de Levinas. Mais quelle est-elle cette critique plus prcisment ? Selon Ricur, lautre
tel que nous le montre Levinas, en massignant la responsabilit massignerait par l
mme une passivit extrme ne me laissant que la possibilit du recevoir. Le soi naurait
pas le choix daccepter ou non cette responsabilit. Sa libert serait ici seconde. La critique
de Ricur porte sur la libert qua le soi quant lacceptation de cette responsabilit. En
effet, demande Ricur, est-ce que ce geste ma responsabilit envers autrui est avant
toute chose fait en faveur dautrui ou nest-ce pas plutt ici le respect de lobligation qui
prime409 ? tant assign responsabilit et nayant mme pas la possibilit de refuser et
donc, linverse, dassumer pleinement cette responsabilit, puis-je dire que je le fais avant
tout pour-autrui ? Autrui ne se trouve-t-il pas tre secondaire dans lquation du retour ?
Pour Ricur, Levinas mettrait la morale avant lthique.
En effet, Ricur distingue lthique de la morale et donne primaut la premire. Si
lthique renvoie une conception tlologique du bien, la morale, elle, doit davantage tre
comprise dans une perspective dontologique au sein de laquelle la loi, et donc lobligation
et la norme, sont reines 410 . Or, selon lui, le mouvement vers lautre dans le cas de

408

E. Levinas, thique et infini, p. 108.


SA, p. 221.
410
Cest donc par convention que je rserverai le terme dthique pour la vise dune vie accomplie et celui
de morale pour larticulation de cette vise dans des normes caractrises la fois par la prtention
luniversalit et par un effet de contrainte. []. On reconnatra aisment dans la distinction entre vise et
norme lopposition de deux hritages, un hritage aristotlicien, o lthique est caractrise par sa
perspective tlologique, et un hritage kantien, o la morale est dfinie par le caractre dobligation de la
norme, donc par un point de vue dontologique. On se propose dtablir [] la primaut de lthique sur la
morale [] (SA, p. 200).
409

122

lthique levinassienne, la responsabilit relverait davantage de lobligation, de


lobligation dun sujet qui na pas le choix, que dun vritable dsir du bien pour autrui :
le vocabulaire de lassignation, de linjonction, est peut-tre dj trop moral
[]; cest pourquoi lAutre, sous la figure du matre de justice, et mme sous
celle du perscuteur, qui passe au premier plan dans Autrement qutre ou audel de lessence, doit forcer les dfenses dun moi spar. Mais on est dj
dans lordre de limpratif, de la norme. Notre pari, cest quil est possible de
creuser sous la couche de lobligation et de rejoindre un sens thique qui nest
pas ce point enfoui sous les normes quil ne puisse tre invoqu comme
recours lorsque ces normes deviennent leur tour muettes face des cas de
conscience indcidables411.
Ricur, ici, rend-il justice Levinas ? Contre Ricur, il ne nous semble pas que Levinas
soit dans le domaine de la morale, de la norme. En fait, la dissension est plus profonde et
elle a dj t entrevue. Pour Levinas, ultimement lthique est premire, alors que Ricur
pense encore lthique au sein de lontologie, dune ontologie du soi. Nous sommes ainsi
daccord avec Faessler quand il crit que la critique de Ricur ramne sur le plan dune
ontologie du soi, une pense qui sen extrade pour offrir justement la vise thique que
lipsit atteste en son tre, linassumable fondation qui la justifie dautrement qutre 412.
Pour approfondir notre analyse de la critique que Ricur fait Levinas, nous devons
encore nous questionner quant savoir dans quelle mesure on peut dire que la
responsabilit levinassienne nest pas dabord et avant tout un pour autrui . Pour tre en
mesure de rpondre ces questions, il semble quil nous faille dabord comprendre la
teneur exacte de cette responsabilit dont Levinas nous dit quelle nest pas laccident
arrivant un Sujet, mais prcde en lui lEssence, na pas attendu la libert o aurait t
galement dans Fondements de lthique : je vous proposerai de distinguer entre thique et morale, de
rserver le terme dthique pour tout le questionnement qui prcde lintroduction de lide de loi morale et
de dsigner par morale tout ce qui, dans lordre du bien et du mal, se rapporte des lois, des normes, des
impratifs (p. 61).
411
SA, p. 222.
P. Bourgeois reprend ces deux lments de critique dans son article Ricur and Levinas. Solicitude in
Reciprocity and Solitude in Existence , p. 118. Marc Faessler, galement, dans Attestation et lection :
Ricur ne parvient pas entendre, sous le motif lvinassien de lassignation du soi au pour-lautre de la
responsabilit, une fondation dlection rebours de toute concidence du sujet avec soi dans le Cogito, donc
ordonne supporter lattestation mme de lipsit. Il persiste ny voir quun effet de rupture pro-voqu,
dans la voix sinatique du visage, par lab-solue extriorit de lAutre pour constituer responsable un soi sans
capacit daccueil dans la fermeture de sa sparation (p. 137).
412
M. Faessler, Attestation et lection , p. 138. Ainsi, pour Faessler, Ricur manque le moment
anarchique de llection chez Levinas passivit plus passive que toute passivit et linclut trop
htivement dans la dimension ontologique de linjonction o satteste, dj rassum, le pouvoir
dautodsignation que lipsit transfre tout alter ego suppos capable de dire je (p. 139).

123

pris lengagement pour autrui. Je nai rien fait et jai toujours t en cause : perscut.
Lipsit, dans sa passivit sans arch de lidentit est otage. []. La responsabilit dans
lobsession est une responsabilit du moi pour ce que le moi na pas voulu, cest--dire
pour les autres 413.

2.2. lorigine de la responsabilit levinassienne


Dans la conception levinassienne, sa responsabilit pour autrui, le soi la tient dun
moment plus originaire qui est celui de son lection au Bien. Pour Levinas, avant tout choix
et toute volont de ma part, jai t lu et plus prcisment lu au Bien et la responsabilit
pour autrui qui ds lors mincombe me permet dadvenir moi sujet thique414. Or,
cest cette lection que renvoient les termes hyperboliques il est vrai de perscution ou
encore dotage qui, ds lors, ne trahissent aucun mpris ou rabaissement du sujet 415.
Pour Levinas, le moi est crature, et cest de cette condition de crature quil tient ses
ressources de bont. La bont nest pas un acte volontaire, crit Levinas. Je veux dire par
l quil ny a pas, dans le mouvement de libert, dacte particulier dune volont qui
intervient. On ne se dcide pas tre bon, on est bon avant toute dcision. Il y a, dans ma
conception, laffirmation dune bont initiale de la nature humaine 416. Cest finalement
cette lection au Bien qui est lorigine de la responsabilit par laquelle le moi est dfini
sujet thique. La volont nest pas premire et ce nest pas elle qui est la source de
lobligation morale. On la vu, pour Levinas, la responsabilit ne commence pas avec la
libert du sujet. La responsabilit pour autrui[, crit clairement Levinas,] ne saurait
dcouler dun engagement libre 417. Elle rsulte plutt de mon lection au Bien. Lthique,
pour Levinas, est antrieure la libert du sujet. Cest plutt autrui qui me commande et
minspire. Cest, en effet, pour Levinas, sur ce mode de linspiration que le moi devient

413

AE, p. 180.
La bont donne la subjectivit sa signification irrductible (AE, p. 36).
415
M. Faessler, Attestation et lection , p. 144.
416
E. Levinas, Lasymtrie du visage , p. 120.
417
AE, p. 87. Et encore : La responsabilit pour autrui ne peut avoir commenc dans mon engagement, dans
ma dcision (AE, p. 24). galement, dans Lasymtrie du visage : La bont nest pas un acte
volontaire. Je veux dire par l quil ny a pas, dans le mouvement de libert, dacte particulier dune volont
qui intervient. On ne se dcide pas tre bon, on est bon avant toute dcision. Il y a, dans ma conception,
laffirmation dune bont initiale de la nature humaine (p. 120).
414

124

finalement lauteur de lobligation418. Pour appuyer cette lecture de Levinas, on peut encore
citer Rodolphe Calin qui crit que [] le fait que lobissance au Plus-Haut se dcrive
comme inspiration signifie que lthique ne correspond pas lordre du vouloir compris
comme lordre de lintention, de lautonomie dun libre-arbitre responsable 419.
Mais comment, exactement, comprendre cette inspiration qui fait de lobissance
autre chose que la pure soumission un ordre ? Comment comprendre cette obissance qui
permet de concilier obissance et spontanit ? Nous avions dj commenc lentrevoir
dans le chapitre prcdent, mais il est maintenant temps de le prciser. Pour saisir que, chez
Levinas, cette rponse lordre relve bien dune spontanit plutt que dune obligation et
quainsi la sollicitude, telle que nous la donne voir Levinas, ne peut tre rduite un
morne devoir 420, nous proposons den rfrer un concept assez peu dvelopp chez
Levinas du fait de son ambigut, mais qui est pourtant des plus clairants : le concept
d amour 421. Concept dautant plus intressant quil nous permettra de croiser certaines
analyses ricuriennes. Ce faisant, il portera cependant le dbat aux frontires de la
philosophie 422.
Ainsi, la critique que Ricur oppose Levinas est dautant plus difficile
comprendre que Ricur possde par ailleurs tous les lments pour justement rendre
pleinement justice Levinas quitte ensuite mettre en question la position levinassienne.
Ces lments, ce sont ses rflexions sur lamour et plus prcisment sur lagap423, cest-dire lamour unilatral et dsintress de Dieu pour les hommes dans la tradition judochrtienne. Ces rflexions, ainsi que nous nous proposons de le montrer, permettent non

418

R. Calin et F.-D. Sebbah, Le vocabulaire de Lvinas, p. 40. Dans un autre article, Rodolphe Calin crit
galement, sappuyant sur Levinas : Lobissance se dit comme inspiration : Linspiration na pas son
mode originel dans lcoute dune muse qui dicte les chants, mais dans lobissance au Plus-Haut comme
relation thique avec autrui (R. Calin, Le soi et le sens. Soi thique et soi potique chez Levinas et
Ricur , p. 31. La citation de Levinas est tire de son ouvrage Lau-del du verset, p. 178). Et encore, sous
la plume de Mylne Baum cette fois : La responsabilit ne sarticule la volont quen un deuxime temps,
dans le moment rflexif qui est second par rapport celui de la passive inspiration (M. Baum,
Responsabilit et libert , p. 76).
419
R. Calin, Le soi et le sens. Soi thique et soi potique chez Levinas et Ricur , p. 31.
420
SA, p. 226.
421
Jean-Luc Marion, en particulier, sest intress la question de lamour dans la philosophie levinassienne.
Voir entre autres son article Dautrui lindividu ainsi que ses interventions dans E. Levinas, Autrement
que savoir.
422
En rfrence au sous-titre du recueil darticles de Paul Ricur, Lectures 3. Un de ses principaux textes sur
Levinas se trouve dailleurs dans cet ouvrage.
423
Rflexions que lon trouve, entre autres, dans Amour et justice et dans Parcours de la reconnaissance.

125

seulement de faire une lecture plus juste de la pense levinassienne, mais galement
denrichir la comprhension premire que nous en avons.
Dans Amour et justice, Ricur sinterroge en effet sur le caractre trange de la
forme imprative dans des expressions bien connues telles que Tu aimeras le Seigneur
ton Dieu et tu aimeras ton prochain comme toi-mme 424. Il questionne ainsi le statut
du commandement, sagissant du commandement daimer 425. Comment lamour peut-il
relever dun commandement, cest--dire dune forme de discours qui, a priori, oblige ?
Prenant appui sur louvrage de Rosenzweig, Ltoile de la rdemption426, Ricur montre,
quen ce qui a trait au commandement damour, il convient de distinguer commandement et
loi. En effet, selon la distinction tablie par Rosenzweig, si la loi est du ressort des hommes,
le commandement, lui, est du ressort de Dieu427 :
Lide proprement gniale, crit Ricur, est alors de montrer le commandement
daimer jaillissant de ce lien damour entre Dieu et une me solitaire. Le
commandement qui prcde toute loi est la parole que lamant adresse
laime : Aime-moi! Cette distinction inattendue entre commandement et loi
na de sens que si lon admet que le commandement daimer est lamour luimme, se recommandant lui-mme, comme si le gnitif contenu dans le
commandement daimer tait la fois gnitif objectif et gnitif subjectif;
lamour est objet et sujet du commandement; ou, en dautres termes, cest un
commandement qui contient les conditions de sa propre obissance par la
tendresse de son objurgation : Aime-moi!428
Le commandement damour est langage de lamour lui-mme. Or, il nest pas tant langage
qui oblige aimer que langage qui, en investissant damour ltre aim, ne peut que louvrir
lamour, aimer. Limpratif du commandement damour ne relve donc pas de la rgle,
ni de la norme. Ricur crit ainsi qu en vertu de la parent entre le commandement :
424

P. Ricur, Amour et justice, p. 19-20.


Ibid., p. 20, nous soulignons.
426
Ouvrage qui est galement au cur de certaines analyses de Levinas.
427
Voir notamment Andr LaCocque dans Paul Ricur et Andr LaCocque, Penser la Bible, p. 113.
428
P. Ricur, Amour et justice, p. 21-22. Rosenzweig crit dans Ltoile de la rdemption : Le
commandement de tous les commandements est le commandement damour. On ne peut commander lamour;
nul tiers ne peut le commander ni lobtenir par force. Nul tiers ne le peut, mais lUnique le peut. Le
commandement de lamour ne peut venir que de la bouche de lamant. Seul celui qui aime, mais lui
rellement peut dire et dit en effet, aime-moi! Dans sa bouche, le commandement de lamour nest pas un
commandement tranger, il nest rien dautre que la voix de lamour lui-mme. Lamour de celui qui aime na
pas dautre mot pour sexprimer que le commandement. Tout le reste nest dj plus expression immdiate,
mais explication explication de lamour. Le commandement impratif jaillit de linstant. Le aime-moi de
lamant, voil lexpression absolument parfaite, le parfaitement pur langage de lamour. Limpratif ne peut
imaginer que limmdiatet de lobissance. Sil allait penser un avenir ou un toujours il ne serait point
commandement, ce ne serait pas un ordre, mais une loi (p. 251sq).
425

126

Aime-moi! et le chant de louange [] le commandement damour se rvle irrductible,


dans sa teneur thique, limpratif moral, lgitimement gal par Kant lobligation, au
devoir 429. Ricur propose ainsi de parler dun usage potique de limpratif 430 , le
discours de lamour tant un discours de louange. Or, dans la louange, lhomme se rjouit
la vue de son objet rgnant au-dessus de tous les autres objets de son souci 431.
Mais en quoi, cela rejoint-il la pense de Levinas ? En ceci que limpratif Tu ne
tueras pas! qui est le langage du visage fracturant la demeure du sujet, qui est injonction
la responsabilit nest rien dautre quun commandement damour, un commandement
invitant aimer son prochain inspiration , cest--dire tre responsable de lui; lautre
nom de la responsabilit tant, en effet, lamour du prochain432. Linterprtation que fait
Andr LaCocque du Dcalogue et de cet impratif en particulier ( Tu ne commettras pas
de meurtre ) vient appuyer le lien entre cet impratif et le commandement damour. Tout
despotisme de celui qui ordonne envers celui qui est ordonn est absent, crit-il. Le
commandement est expression damour, il fait comprendre avec compassion ce qui fait
obstacle laccomplissement de lAlliance, ds lors la forme ngative est employe. []
Isral est plac devant une tche honorer et non pas devant un ordre coercitif auquel il
429

P. Ricur, Amour et justice, p. 22.


Idem.
431
P. Ricur, Penser la Bible, p. 174 ; galement dans Parcours de la reconnaissance, p. 346.
432
Levinas crit ainsi que la responsabilit qui garde sans doute le secret de la socialit, dont la gratuit
totale ft-elle vaine la limite sappelle amour du prochain cest--dire la possibilit mme de lunicit
de lunique (par-del sa particularit dindividu dans un genre) (EN, p. 176). Ou encore : Responsabilit
pour autrui : visage comme me signifiant le tu ne tueras point et, par consquent, aussi : tu es responsable
de la vie de cet autre absolument autre, responsabilit pour lunique. Pour lunique, cest--dire pour laim,
lamour tant la condition de la possibilit mme de lunique (EN, p. 174). galement : La responsabilit
pour le prochain qui est, sans doute, le nom svre de ce quon appelle lamour du prochain, amour sans ros,
charit, amour o le moment thique domine le moment passionnel, amour sans concupiscence (EN,
p. 113). Comme lcrit fort justement Andr LaCocque, lamour de Dieu se reflte dans lamour du
prochain (Penser la Bible, p. 118).
Il convient galement ici dclaircir un point qui peut paratre ambigu. Quand Levinas voque le
commandement damour, il fait parfois rfrence la Rgle dOr qui est celle de Matthieu 22 : 36,40, cest-dire Tu aimeras ton prochain comme toi-mme . Par exemple, dans Le scandale du Mal , il parle
dautrui comme de l homme ne pas tuer ou aimer comme soi-mme (p. 16, nous soulignons). Or,
pourrait-on bon droit objecter, nest-on pas l dans la rciprocit (sous la forme de la rversibilit) ?
Rciprocit dont nous avons dit plusieurs reprises quelle est exclue de lthique levinassienne. En fait, si
Levinas se rclame de ce commandement damour cest en ce quil est semblable un autre commandement,
unilatral celui-l. Il faut ici rfrer aux versets qui prcdent ce commandement :
-Matre, quel est, dans la Loi, le commandement le plus grand ?
Jsus lui rpondit :
-Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cur, de toute ton me et de toute ta pense.
C'est l le commandement le plus grand et le plus important.
Et il y en a un second qui lui est semblable: Tu aimeras ton prochain comme toi-mme.
Tout ce qu'enseignent la Loi et les prophtes est contenu dans ces deux commandements .
430

127

doit obir 433. Cela se confirme quand Levinas crit que cest sous forme de parole, sous
forme dordre thique ou dordre daimer que se fait la descente de Dieu. Cest dans le
Visage de lAutre que vient le commandement qui interrompt la marche du monde 434.
Levinas voque galement cet ordre daimer que lamour seul peut donner; amour comme
commandement daimer remettant en question lantique opposition de lamour et de
lordre 435 . Ainsi, sil est un impratif du commandement damour, il faut alors le
comprendre dans son usage potique ainsi que Ricur nous lenseigne si bien. Caractre
potique de limpratif que semble dailleurs corroborer une note de Levinas sur lamour :
aimer en disant lamour laim chant damour, possibilit de la posie, de lart 436.
Pour prciser encore la teneur de cette obissance, on peut rappeler, avec Levinas,
que selon une des conceptions de la disposition des dix commandements, le sixime, cest-dire Tu ne tueras pas , renvoie au premier, savoir Je suis lternel votre Dieu qui
vous a fait sortir dgypte 437. Or, faire sortir dgypte le peuple dIsral, cest lui donner
la libert. Yahv, en faisant sortir dgypte le peuple dIsral la libr. Libert qui a pour
contrepartie, comme Levinas lcrit lui-mme, lobissance438. Mais une obissance quil
faut ici comprendre comme obissance aimante 439, selon le mot mme de Ricur. Pour
saisir la pleine teneur de cette obissance, il faut en effet se demander do vient lordre.
Or, il vient dun Dieu aimant.
Si, pour Levinas, il nest pas question de verser dans la thologie, ainsi quil le
prcise rgulirement, il semble nanmoins que ce soit ce modle dun Dieu aimant qui
inspire sa conception de la relation autrui440. Ainsi, ce qui dsaronne le sujet dans le
visage dautrui, cest cette parole qui vient de plus haut, parole de Dieu 441 (sans attacher au
mot Dieu de teneur thologique, rptons-le), Dieu autre nom de la transcendance. Le
passage par la notion damour nous permet ainsi de saisir que
433

Il sagit ici de lAlliance conclue entre Yahv et le peuple dIsral. Cf. Deutronome 5,1-5.
EN, p. 120. galement : [c]ette manire de commander, cest ce que jappelle la parole de Dieu dans le
visage ( Lasymtrie du visage , p. 118).
435
Autrement que savoir, p. 81.
436
AE, p. 227.
437
Autrement que savoir, p. 83.
438
Ibid., p. 84.
439
Le commentaire que fait Ricur dExode 20, 13 ( Tu ne commettras pas de meurtre ) sintitule Une
obissance aimante (dans Penser la Bible, p. 157-189).
440
On pourrait comprendre cette inspiration du texte biblique comme le fait que le texte biblique donne
penser.
441
EN, p. 120 : dans le visage dautrui, jentends la parole de Dieu .
434

128

si la soumission Autrui nenlve pas lacte sa dignit de mouvement


spontan, cest quAutrui nest pas seulement dehors, mais dj en hauteur.
Lide de hauteur concilie la contradiction qui oppose spontanit et
soumission. La mise en question du Mme par lAutre saccomplit dans un
mouvement positif, celui de la responsabilit du Moi pour Autrui et devant
Autrui. Mouvement la fois spontan et critique : ce qui sexprime dans un
malgr soi, qui est ipso facto une affirmation de soi, une impossibilit de se
drober la marche, une ncessit daller toujours droit devant soi sans avoir en
quelque faon de temps pour se retourner442.
Par ailleurs, selon LaCocque, le commandement Tu ne tueras pas qui est,
rappelons-le, le premier de la srie concernant le rapport au prochain trouve une
extension frappante en Gense 4 avec lhistoire de Can. On peut en rappeler ici les
deux versets centraux pour notre problme :
Gn 4:8 - Cependant Can dit son frre Abel : Allons dehors, et, comme ils
taient en pleine campagne, Can se jeta sur son frre Abel et le tua.
Gn 4:9 - Yahv dit Can : O est ton frre Abel ? Il rpondit : Je ne sais pas.
Suis-je le gardien de mon frre ?
Ces versets viennent prciser le sixime commandement dans la mesure o ils nous disent
que quiconque tue un tre humain, tue son frre 443. Par ailleurs, tre le gardien de son
frre, nest-on pas l dans la responsabilit levinassienne ? Levinas lui-mme nous le
confirme :
Pourquoi me sentirais-je responsable en prsence du Visage ? Cest cela la
rponse de Can, quand on lui dit : O est ton frre ? , il rpond : Est-ce
que je suis le gardien de mon frre? . Cest cela le Visage de lAutre pris pour
une image entre images et quand la Parole de Dieu quil porte reste mconnue.
Il ne faut pas prendre la rponse de Can comme sil se moquait de Dieu, ou
comme sil rpondait en petit garon : Ce nest pas moi, cest lautre . La
rponse de Can est sincre. Dans sa rponse manque seulement lthique; il y a
de lontologie seulement : moi, cest moi et lui cest lui. Nous sommes des tres
ontologiquement spars444.
tre le gardien de son frre, cest en tre responsable, cest--dire ne pas tre indiffrent
son gard.
la lumire de ces diffrentes analyses, il apparat que Ricur ne rend pas
pleinement justice Levinas en ne reconnaissant pas la nature de limpratif levinassien et
442

E. Levinas, Transcendance et hauteur , p. 103.


Andr LaCocque dans Paul Ricur et Andr LaCocque, Penser la Bible, p. 127.
444
EN, p. 120. galement : car il me reste incomprhensible quautrui me concerne. Que mest Hcube ?
autrement dit : Suis-je le gardien de mon frre ? de telles questions sont incomprhensibles dans ltre
(E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, p. 205).
443

129

en ninsistant pas sur ce moment dlection au Bien qui permet de mieux saisir en quoi
consiste exactement la passivit du sujet thique levinassien. Dailleurs, Ricur ninsiste
pas non plus sur le fait que, chez Levinas, cest sa responsabilit pour autrui qui
vritablement individue le sujet. Ainsi, l o Ricur voit un problme, savoir que le soi,
nayant mme pas act le recevoir, ne peut pas pleinement assumer un mouvement de
retour, Levinas y voit un processus de subjectivation thique. Ricur ne fait ainsi pas
pleinement droit cette passivit de llection.
2.3. La conception ricurienne de la responsabilit
Plusieurs raisons peuvent expliquer la lecture ricurienne. La premire est peut-tre
la coupure nette que Ricur souhaite conserver entre ses rflexions philosophiques et ses
rflexions thologiques. Deuximement, on pourrait mettre en avant la conception
diffrente quont Ricur et Levinas de la notion de passivit. Avec le concept d archipassivit , Levinas pousse la passivit son comble puisquelle nest reprise par aucune
activit445. Pour Levinas, cette passivit plus passive que toute passivit est en de de
la distinction entre activit et passivit telle que la conoit Ricur, pour qui la passivit est
le revers de lactivit. Ricur et Levinas reconnaissent tous les deux la passivit originaire
propre au soi, mais si chez Levinas, elle est plus passive que toute passivit, chez Ricur,
elle est toujours ressaisie par lactivit du sujet. En effet, ds Le volontaire et linvolontaire,
Ricur affirme que linvolontaire naurait pas de sens sil ntait pas repris dans un acte de
volont446. Ricur reconnat linvolontaire, laltrit, la passivit tous ces termes sont ici
quivalents propres au soi, mais cest [] la comprhension du volontaire qui est

445

Ide darchi-passivit que Ricur a dailleurs bien vue. En effet, Ricur, dans Levinas, penseur du
tmoignage , crit : [] ide dune passivit qui ne serait pas lenvers de lactivit, donc qui ne serait pas
un subir, que les philosophies de la conscience pourraient convertir en acte dassumer ou de consentir
(p. 97). Cela fait dailleurs cho une phrase de Levinas : Le paradoxe de cette responsabilit consiste en ce
que je suis oblig sans que cette obligation ait commenc en moi comme si, en ma conscience un ordre
stait gliss en voleur, sest insinu par contrebande []. Ce qui pour une conscience est impossible et
atteste clairement que nous ne sommes plus dans llment de la conscience. Dans la conscience, ce je ne
sais o se traduit par un bouleversement anachronique, par lantriorit de la responsabilit et de
lobissance par rapport lordre reu ou au contrat. Comme si le premier mouvement de la responsabilit ne
pouvait consister, ni attendre, ni mme accueillir lordre (ce qui serait encore une quasi-activit) mais
obir cet ordre avant quil ne se formule (AE, p. 28).
446
Le geste ricurien du dtour de la rflexion par lanalyse se fait dj sentir ici, de mme que la dialectique
du soi et de lautre que soi.

130

premire dans lhomme . Il ny a pas dintelligibilit propre de linvolontaire 447, crit


encore Ricur, cest la volont de le ressaisir et de lui donner un sens. Or, chez Levinas,
larchi-passivit nest pas pense en rapport avec lactivit. Cette archi-passivit se joue en
de de toute relation de rciprocit ou de premire activit. Butler crit ainsi fort
justement :
Il faut comprendre cette passivit, ce que Levinas appelle une passivit plus
passive que toute passivit , non pas comme loppos de lactivit, mais
comme la pr-condition de la distinction entre le passif et lactif lorsquelle
intervient dans la grammaire et dans les descriptions quotidiennes des changes
dans le champ de lontologie. [] [C]ette exposition primaire est une
perscution pour la raison prcise quelle nest pas dsire, parce que nous
sommes totalement soumis laction exerce par un autre, et parce quon ne
peut remplacer cette exposition par un acte de volont ou par lexercice de la
libert448.
Troisimement, quant savoir pourquoi Ricur ne dit mot de cette lection au Bien
qui, par le biais de la responsabilit, individue le sujet thique et pourquoi il sarrte plutt
la seule injonction la responsabilit, nous voulons avancer quil faut galement chercher
dans leurs conceptions diffrentes de la responsabilit la rponse cette question. En effet,
Ricur critique la responsabilit levinassienne dans la mesure o, pour lui, la responsabilit
renvoie avant tout une obligation. Ricur sarrte donc au caractre dobligation qui,
selon lui, est inhrent la responsabilit. Il crit ainsi, dans un article intitul Le concept
de responsabilit. Essai danalyse smantique , que [l]adjectif responsable entrane sa
suite une diversit de complments : vous tes responsable des consquences de vos actes,
mais aussi responsable des autres, dans la mesure o ils sont commis votre charge ou
votre soin, et ventuellement bien au-del de cette mesure. la limite, vous tes
responsable de tout et de tous 449. Quand Ricur, dans cet article, analyse le concept de
responsabilit, il semble donc inclure la responsabilit levinassienne, et ce sans faire de
diffrence notable avec les autres emplois du terme. En effet, la dernire phrase de Ricur,
que nous soulignons, fait explicitement rfrence la responsabilit levinassienne :
Levinas, reprenant et transformant une phrase de Dostoevski dans Les frres Karamazov,
se plat crire et rpter : Nous sommes tous responsables de tout et de tous et moi
447

PV1, p. 8-9.
J. Butler, Le rcit de soi, p. 90.
449
Nous soulignons.
448

131

plus que tous les autres 450. Ricur poursuit immdiatement aprs : Dans ces emplois
diffus, la rfrence lobligation na pas disparu; elle est devenue celle de remplir certains
devoirs, dassumer certaines charges, de tenir certains engagements. Bref, cest une
obligation de faire qui excde le cadre de la rparation et de la punition 451. Pour Ricur,
le caractre dobligation est inhrent la responsabilit, et la responsabilit levinassienne
ny chappe pas. Par ailleurs, il nest pas inutile de rappeler que lobligation appartient,
pour Ricur, au domaine de la morale, cest--dire celui de la contrainte et de la norme
plutt quau domaine de lthique qui, lui, recoupe la vise du bien avec et pour autrui.
Morale, qui, pour lui, est toujours seconde par rapport lthique qui, elle, est
fondamentale. La morale, avec son caractre de contrainte et dobligation, est certes
toujours ncessaire, et nous verrons en temps venu pourquoi, mais il demeure que lthique
est premire par rapport la morale.
Cependant, au-del de la lecture que Ricur peut en faire, nous avons vu que chez
Levinas, lobligation, pour le dire trs paradoxalement, na pas ce caractre obligeant
entendu dans le sens de la contrainte et de la norme. La responsabilit levinassienne, ainsi
que nous avons cherch le monter, est en effet plutt veil soi dans le pour-autrui. La
responsabilit, nous lavons dit, traduit mon lection au Bien. Sa responsabilit pour autrui
constitue le soi dans la mesure o il est le seul pouvoir rpondre dautrui. En ce sens, chez
Levinas, le caractre dobligation, au sein mme de la responsabilit, passe au second plan.
Ricur ne rend donc pas pleinement justice Levinas en affirmant que chez ce dernier le
caractre dobligation de la responsabilit pour autrui viendrait avant la vise du bien de
lautre, en vocabulaire ricurien, que la morale viendrait avant lthique. Avec Levinas, on
se situe bel et bien dans lthique (selon, toujours, la distinction que Ricur en fait), voire
mme aux fondements de lthique. Moment pr-thique ?
Par ailleurs, quant ce caractre dobligation propre la responsabilit, il convient
dajouter que, selon lanalyse quen fait Ricur, il provient du concept qui est au
fondement de la responsabilit, savoir limputation. [C]est hors du champ smantique
450

Dailleurs, Ricur fait explicitement rfrence Levinas dans la suite de la citation : Ce dbordement est
si insistant que cest sous cette signification que le terme [de responsabilit] simpose aujourdhui en
philosophie morale, au point doccuper tout le terrain et de devenir principe avec Hans Jonas et, dans une
large mesure, avec Emmanuel Levinas .
propos du mot de Levinas, on pourra se rfrer, entre autres, la page 95 de thique et infini.
451
P. Ricur, Le concept de responsabilit. Essai danalyse smantique , p. 42, nous soulignons.

132

du verbe rpondre, crit Ricur, quil sagisse de rpondre de ou de rpondre , quil


faut chercher le concept fondateur, savoir dans le champ smantique du verbe imputer.
Dans limputation rside un rapport primitif lobligation 452. En effet, [i]mputer []
cest mettre sur le compte de quelquun une action blmable, une faute, donc une action
confronte au pralable une obligation ou une interdiction que cette action enfreint 453.
Or, limputation renvoie avant tout, et Ricur insiste sur ce point, au fait d attribuer
laction quelquun comme son vritable auteur 454. Limputation est, par consquent, le
fait dun sujet capable. Elle ne prend son sens quen rfrence un sujet capable. La
rfrence limputation par le biais de lobligation met en avant le fait que la
responsabilit est avant tout le fait du soi. Elle est linitiative du soi. Elle prend sa source
dans le soi, alors que, nous lavons vu, chez Levinas, sa responsabilit, le soi la tient de plus
haut que lui, il la tient de lextrieur, de son lection au Bien.
Afin de prciser encore la conception ricurienne de la responsabilit quant au fait
quelle est linitiative dun soi capable, nous pouvons nous tourner vers la fin de la
neuvime tude de Soi-mme comme un autre o Ricur apporte une conclusion son
triptyque thique. Cherchant alors identifier les dterminations du soi quil convient
dajouter celles du soi parlant, agissant et capable de raconter sa propre histoire, il aboutit
au sujet dimputation morale. Mais, plus prcisment, qui est-il ce sujet dimputation
morale ? Pour rpondre cette question, Ricur prend appui sur les trois dialectiques qui
forment son hermneutique du soi455 et associe chacune une facette de sa conception de la
responsabilit. Le sujet dimputation morale est ainsi dabord plac sous le signe de
limputabilit. Imputabilit qui, si lon prend la dfinition donne prcdemment relve
effectivement de la dialectique de la rflexion et de lanalyse. tre imputable de quelque
chose, cest tre reconnu comme celui qui a fait laction, cest se reconnatre comme
lauteur de laction. Cest revenir soi en sattribuant laction ainsi effectue. Si lon place
cette imputabilit dans le champ de lthique, [n]ous sommes ainsi renvoys lestime de
soi, mais en tant que mdiatise par le parcours entier des dterminations du juste, du bon,
de lobligatoire, du juste procdural, enfin du jugement moral en situation. qui une action
452

Ibid., p. 43.
Ibid., p. 44.
454
Ibid., p. 44-45.
455
Ces trois dialectiques sont, je le rappelle :1) le dtour de la rflexion par lanalyse, 2) la dialectique de
lipsit et de la mmet et 3) la dialectique de lipsit et de laltrit.
453

133

est-elle alors imputable ? Au soi, en tant que capable de parcourir le cours entier des
dterminations thico-morales de laction 456. Cest, effectivement, au soi, cest--dire
lipse et non pas lidem, quincombe la responsabilit morale. Que la responsabilit relve
de lipse plutt que de lidem est appuy par le lien entre la deuxime dialectique et les
dterminations du sujet dimputation moral.
Cest le concept de responsabilit proprement parler qui sert ici de rfrence
Ricur. La responsabilit implique dabord dassumer les consquences de ses actes. Elle
implique donc une projection dans le futur457.
Mais la notion de responsabilit a aussi une face tourne vers le pass, crit
Ricur, dans la mesure o elle implique que nous assumions un pass qui nous
affecte sans quil soit entirement notre uvre, mais que nous assumons comme
ntre. [] Ces deux acceptions prospective et rtrospective de la responsabilit
se rejoignent et se recouvrent pour la responsabilit dans le prsent. [] [Ce
prsent] a lpaisseur que lui donne prcisment la dialectique de la mmet et
de lipsit, propos de la permanence dans le temps. Se tenir responsable
maintenant, cest [] accepter dtre tenu pour le mme aujourdhui que celui
qui a fait hier et qui fera demain458.
Pour Ricur, la responsabilit est donc bien linitiative du soi. La responsabilit est le fait
dun sujet qui est capable de simputer les consquences de ses actes, qui est capable de se
reconnatre comme celui qui a fait. lobligation, sajoute donc le fait que, pour Ricur, la
responsabilit relve du soi capable459. Nous retrouvons ici le point majeur dachoppement
entre les deux auteurs, point que nous avons discut dans le chapitre prcdent. Si le moi
davant la rencontre dautrui, tel que le pense Levinas, ressort davantage de lidem que de
lipse, alors effectivement cest dun autre quil doit tenir le fait dassumer sa
responsabilit. Elle ne peut pas tre son propre fait. Pour Ricur, seul un soi peut tre
linitiative de la responsabilit pour autrui.
456

SA, p. 340.
Selon une de ses significations usuelles, la responsabilit implique que quelquun assume les
consquences de ses actes, cest--dire tienne certains vnements venir comme des reprsentants de luimme, en dpit du fait quils nont pas t expressment prvus et voulus ; ces vnements sont son uvre,
malgr lui (SA, p. 341).
458
SA, p. 342. De la mme faon, Ricur crit dans Le conflit des interprtations : Ce mouvement davant
en arrire de la responsabilit, est essentiel : il constitue lidentit du sujet moral travers pass, prsent,
futur; celui qui portera le tort est le mme que celui qui maintenant prend sur soi lacte et que celui qui a fait
(p. 423).
459
Pour terminer de rcapituler les dterminations du sujet dimputation moral, Ricur prend, comme terme
emblmatique de la dialectique de lipsit et de laltrit, la reconnaissance. Nous laissons pour linstant ce
moment en suspens dans la mesure o nous nous y consacrerons longuement plus loin. Mais dj : dans le
lieu du croisement de lipsit et de laltrit, la reconnaissance apparat plus fondamentale que la
responsabilit.
457

134

Enfin, [s]il fallait [] nommer la catgorie qui, au niveau de la troisime


problmatique [ savoir celle de la dialectique de lipsit et de laltrit] mise en
mouvement par le retour sur soi, correspondait aux catgories prcdentes dimputabilit et
de responsabilit, je choisirais, crit Ricur, le terme si cher Hegel dans la priode de
Ina et dans tout le cours ultrieur de son uvre, celui de reconnaissance 460. Pour Ricur,
quant la dialectique de lipsit et de laltrit, cest bien la reconnaissance qui apparat
comme la dtermination fondamentale du sujet dimputation morale. Plus que la seule
responsabilit, comme chez Levinas, Ricur, comme nous lavons dj vu, insiste sur la
ncessit de la reconnaissance au sein de la relation intersubjective, au sein de la relation
thique. Pour Ricur, ce moment de la reconnaissance est ncessaire pour assoir finalement
lestime de soi. Pour sestimer pleinement lui-mme le soi a besoin de la reconnaissance de
lautre, dtre reconnu par lautre.
Sans vouloir gommer la diffrence fondamentale entre Ricur et Levinas, il nous
semble cependant quun point de rapprochement se dessine ici dans la ncessit de lautre
pour ce qui est de la subjectivation, pour ce qui est du devenir un sujet thique.
Cependant, dans la mesure o Levinas met le visage de lautre au fondement de ce
processus de subjectivation, la question de la reconnaissance au sein de ce processus de
subjectivation ne se pose alors plus. Ou plutt, llection au Bien est en quelque sorte dj
reconnaissance. Reconnaissance par autrui des dterminations thiques du soi.
Reconnaissance avant mme que le moindre geste ait t pos. Alors que pour Ricur, la
responsabilit appelle la reconnaissance, pour Levinas, la reconnaissance permet la
responsabilit.
Cependant, une question se pose alors quant lthique ricurienne : si la
responsabilit est linitiative du soi plutt que dune lection au Bien, do le soi tire-t-il ses
ressources de bont ? Si la libert du sujet est premire, est-ce alors dire que la bont, la
spontanit bienveillante comme Ricur la nomme, relve dun acte volontaire ?

460

SA, p. 343-344.

135

3. La justification du Bien dans lthique ricurienne


Si llection au Bien, chez Levinas, vient justifier cette spontanit bienveillante du
soi 461 , chez Ricur, cette justification est beaucoup moins claire. Cette critique est
notamment souleve par Richard Cohen :
Nous devons poser une question difficile : do le soi tire-t-il son inclination
la bienveillance ? Avec la notion de spontanit bienveillante , ne voit-on
pas Ricur succomber un optimisme moral injustifi, comme cest le cas
avant lui pour les moralistes anglais tels que Shaftesbury et Hutcheson ? Ricur
pose ce quil ne peut pas prouver. Aucune vidence ne soutient son optimisme,
ou, plutt, lvidence sy oppose. Seul un argument transcendantal, que Ricur
rejette, pourrait postuler la bont de ltre naturel comme explication de la
moralit. Levinas, la diffrence, ne tombe pas dans lquivoque sur ce point :
personne nest bon volontairement . Seule laltrit inassumable de lautre
personne a la force morale de transformer le soi naturel en un tre moral462.
premire vue, il est vrai que Ricur ne nous donne pas vraiment dassises pour penser et
justifier ces ressources de bont permettant au soi daccueillir autrui 463, au contraire de
Levinas, ainsi que Cohen semble le suggrer. Cest pourquoi, pour rendre compte,
justement, de ces ressources de bont propres au soi, Faessler avance que l on peut
montrer, sans forcer les choses, que la notion dattestation mise en avant par Ricur appelle
son fondement dans celle dlection labore par Levinas 464. Plus prcisment, il propose
de considrer cette lection du soi amene de limpens la pense par Levinas comme le

461

Dans la pr-histoire du Moi, le moi est, de fond en comble, otage plus anciennement quego. Pour le
soi, il ne sagit pas, dans son tre, dtre. Cest l la re-ligiosit du moi, pr-originellement nou autrui. Et
cest seulement cette incondition dotage qui fait quil peut y avoir pardon, piti ou compassion (E. Levinas,
Dieu, la mort et le temps, p. 205). Par ailleurs, pour Levinas, la bont nest pas un acte volontaire. Je veux
dire par l quil ny pas, dans le mouvement de libert, dacte particulier dune volont qui intervient. On ne
se dcide pas tre bon, on est bon avant toute dcision. Il y a, dans ma conception, laffirmation dune bont
initiale de la nature humaine ( Lasymtrie du visage , p. 120).
462
R. Cohen, Moral Selfhood. A Levinasian Response to Ricur on Levinas , p. 132, notre traduction.
Largument est galement repris par N. Monseu : [E]n fondant son thique dans le radical et pur soucidautrui, et non dans une volont qui serait un souci de la ralisation de soi (comme/par un autre), et en
pensant llection comme an-archique, ne soriginant donc pas dans la conscience et, moins encore, dans
laction, Levinas pense une bont archaque (malheureusement oublie par Ricur) o le Bien originaire vient
ordonner au pour-lautre et appelle (N. Monseu, Injonction de lhomme responsable et attestation de
lhomme capable : Levinas et Ricur , p. 117).
463
Comme Cohen lvoque, cest bien une thorie des sentiments moraux que Ricur rfre, mme si cest
moins celle de lcole anglaise qu ltude de la sympathie de Max Scheler. Cependant, il ne fait ce renvoie
quen note de bas de page (SA, p. 224) et sans autre dveloppement. Pour une analyse plus approfondie de la
question, il convient de se reporter larticle Sympathie et respect (1954) dans lequel, Ricur, discutant la
question de lintersubjectivit, consacre une partie la conception de la sympathie de Scheler.
464
M. Faessler, Attestation et lection , p. 134.

136

point dappui implicite de lattestation de soi luvre dans lhermneutique de Ricur .


En effet, pour lui, cette
spontanit bienveillante ne peut tre celle de ltre qui va son train et
qupouse la conscience travers ses thmatisations. Cest ncessairement une
dimension interne la conscience rflexive, qui toutefois ne se confond pas
avec linitiative mme du Cogito, mais satteste travers la vulnrabilit et la
sensibilit lautre o sprouve la sollicitude. Cest donc lcho dans la
conscience de llection dans la proximit. lection qui chappe la
conscience, mais do elle juge, mesure, vise et se rapproprie un soi-mme.
Cette spontanit doit tre dite bienveillante, non pas en soi, mais parce quen
elle veille, son in-su, le Bien qui la voue lectivement lthique465.
Vouloir repositionner les penses de Ricur et de Levinas dans un rapport de
complmentarit 466 est en effet tentant. Le concept levinassien dlection au Bien
viendrait ainsi justifier en raison, apporter un fondement ce qui est seulement pos par
Ricur. Leffort hermneutique de Ricur venant, en retour, prolonger, au plan rflexif et
ontologique, la pense levinassienne467. Mais lattestation peut-elle vraiment trouver son
origine dans llection ?
Tout dabord arrtons-nous sur ce concept dattestation qui, pour Ricur, nest rien
de moins que la cl de Soi-mme comme un autre468. Ricur la dfinit comme lassurance
dtre soi-mme agissant et souffrant 469 et encore comme la sorte dassurance, de
confiance que chacun a dexister sur le mode de lipsit 470. Lattestation est la manire
465

Ibid., p. 149. Levinas, lui-mme, crit dans Totalit et infini : Le visage signifie par lui-mme, sa
signification prcde la Sinngebung, un comportement sens surgit dj dans sa lumire []. On na pas
lexpliquer, car, partir de lui, toute explication commence. Autrement dit, la socit avec Autrui, qui marque
la fin de labsurde bruissement de lil y a, ne se constitue pas comme luvre dun Moi prtant un sens. Il faut
dj tre pour autrui exister et non pas uvrer seulement pour que le phnomne du sens, corrlatif de
lintention dune pense, puisse surgir. tre pour autrui, ne doit pas suggrer une finalit quelconque et
nimplique pas la position pralable ou la valorisation dune je ne sais quelle valeur. tre pour autrui cest
tre bon. Le concept dAutrui na certes aucun contenu nouveau par rapport au concept de moi; mais ltrepour-autrui nest pas un rapport entre concepts dont la comprhension conciderait, ni la conception dun
concept par moi, mais ma bont. Le fait que, existant pour autrui, jexiste autrement quen existant pour moi
est la moralit mme. Elle enveloppe de toutes parts ma connaissance dAutrui par une valorisation dautrui,
en sus de cette connaissance premire. La transcendance comme telle est conscience morale (p. 292).
Faessler crit galement, prcisant le rapport entre attestation et lection : Llection, au sens o Lvinas
lentend, origine thiquement lattestation de soi, mais elle ne se confond pas avec elle. En revanche et
rciproquement, lattestation, au sens o lexplicite Ricur, est conduite au dploiement de lhermneutique
du soi partir dune conscience dsormais oriente vers la justice par llection du sujet, rvl en sujtion
dallgeance au Bien (p. 146).
466
M. Faessler, Attestation et lection , p. 146.
467
Ibid., p.147.
468
Voir ce propos la note 1, page 335.
469
SA, p. 35.
470
P. Ricur, Lattestation : entre phnomnologie et ontologie , p. 381-382.

137

dexister sur le mode de lipsit. Or, cette manire dexister ne relve ni de la certitude ni
de la vrification, mais plutt de lassurance et de la confiance. Le soi ne pose pas son
existence sur le mode de la certitude, comme chez Descartes, il satteste plutt toujours
dans le sens o il na jamais fini de sattester sur le mode de la crance. Crance qui
traduit une sorte de croyance non doxique. Une croyance qui relve du je crois en plutt
que du je crois que 471. Une croyance, donc, qui sapparente la confiance plutt qu
lopinion. Cest ainsi par la croyance et mme plus prcisment par la confiance que le soi
a en ses pouvoirs que ce dernier peut agir et ainsi advenir lui-mme, bref, sattester.
Crance est aussi fiance, crit ainsi Ricur. Ce sera un des leitmotiv de notre analyse :
lattestation est fondamentalement attestation de soi. Cette confiance sera tout tour
confiance dans le pouvoir de dire, dans le pouvoir de faire, dans le pouvoir de se
reconnatre personnage de rcit, dans le pouvoir enfin de rpondre laccusation par
laccusatif : Me voici! 472. Sattester, cest finalement laisser ses pouvoirs renseigner le soi
sur lui-mme. Face la certitude fondationnelle du Cogito, Ricur place ainsi la confiance
en ses pouvoirs. Cela signifie cependant que le soi ricurien ne se pose pas tel un
fondement solide. Il est au contraire toujours fragile :
La confiance que je mets dans ma puissance dagir fait partie de cette puissance
mme. Croire que je peux, cest dj tre capable. Il nen va pas autrement des
figures de la non puissance et dabord de celles du non pouvoir de dire. Se
croire incapable de parler, cest dj tre un infirme du langage. [On a en effet
alors affaire un] effroyable handicap, dune incapacit redouble par un doute
foncier concernant son propre pouvoir de dire, et mme tripl par un manque
dapprobation, de sanction, de confiance et dappui accords au pouvoir de dire
propre473.
En quittant le domaine de la certitude pour entrer dans celui de la crance, de la croyance
en soi, Ricur renonce toute fondation dernire, tout fondement absolu de lexistence.
Cependant, relve alors Faessler, cette confiance assertive du sujet, ultime recours
de lattestation de soi contre linhrence du soupon en elle, demeure sans garantie autre
que la persistance de la question qui ?, maintenue tel un refuge du je dans les mandres
de lobjectivation o se perd et se retrouve linterprtation de soi 474. Pour Faessler, rien ne
viendrait vritablement garantir ou supporter lattestation. Et l est, selon lui, la place de
471

SA, p. 33.
Ibid., p. 34-35.
473
P. Ricur, autonomie et vulnrabilit , p. 90.
474
M. Faeesler, Attestation et lection , p. 135, nous soulignons.
472

138

llection levinassienne : pour pallier ce manque de fondement, il propose une fondation


dlection [] ordonne supporter lattestation mme de lipsit 475. Mais, pourrait-on
demander, lattestation a-t-elle rellement besoin dtre supporte, dtre supporte par un
autre ? La notion dattestation mme nempche-t-elle pas quelle soit comprise comme
trouvant son fondement lextrieur delle-mme ainsi que le concept dlection le laisse
supposer ?
Nous croyons plutt que sil doit y avoir un fondement de lattestation, il est au bout
du chemin plutt qu lorigine. Il est vise plutt quenracinement. Cela nempche
cependant pas le soi de se tenir et cela mme sans garantie ou sans filet. Le soi est, en
effet, profondment dynamique et il est entran par la vise qui est la sienne. Lide que
lindividu se tienne ou se maintienne peut tre claircie ici par la rfrence que fait
Ricur Spinoza et plus prcisment au concept de conatus. Le conatus renvoie
leffort pour persvrer dans ltre, qui fait lunit de lhomme comme de tout
individu 476. Chez Spinoza lindividu est un dans la mesure o leffort que lindividu fait
pour conserver son tre nest pas autre chose que son tre quil sefforce de conserver. Tout
son tre se dfinit en terme deffort, deffort pour exister. Il lui faut finalement attester sans
cesse son existence et cela, travers mme le soupon et le doute. Le soi doit mme passer
par lpreuve du soupon pour vritablement sattester, se trouver. Pour Ricur, le
soupon est aussi le chemin vers et la traverse dans lattestation 477. Comme le remarque
justement Ilunga Kayombo, cest ce soupon, incorpor lattestation de soi, qui force le
soi la modestie 478 . Lattestation de soi nest jamais dfinitive, elle ne met jamais
vritablement hors jeu le soupon ou le doute. Mais cela nest pas dplorer dans la mesure
o le soupon se trouve ainsi toujours renforcer lattestation tout en lui rappelant que la
puissance dagir nest pas une toute-puissance. Sous la pression du ngatif, des
expriences en ngatif, crit Ricur, nous avons reconqurir une notion de ltre qui soit
acte plutt que forme, affirmation vivante, puissance dexister et de faire exister 479. Ainsi,
selon nous, sil doit y avoir un originaire dans la pense de Ricur, cest cette affirmation.
475

M. Faeesler, Attestation et lection , p. 137. Et encore : Do peut provenir, en ce non-lieu de tout


fondement, une telle dimension de promesse au suspens de lattestation de soi, sinon dune lection qui,
dores et dj, chappe au je ? (p. 137).
476
SA, p. 365-366.
477
SA, p. 350-351.
478
B. Kayombo, Paul Ricur : de lattestation de soi, p. 353.
479
P. Ricur, Ngativit et affirmation originaire , p. 405.

139

Llan du soi pour exister est trouver dans laffirmation, dans le oui, dans la vhmence
du oui pour reprendre une expression de Ricur lui-mme480.
Mais une question, dj anticipe, se pose alors : dans quelle mesure cet lan du soi
pour exister se fait galement lan vers et pour autrui ? Dans Soi-mme comme un autre,
Ricur suggre que cet lan vers autrui est celui de ltre-enjoint . Cest dune
injonction que le soi tient sa vise vivre bien, avec et pour autrui, dans des institutions
justes. Je suis appel vivre-bien avec et pour autrui dans des institutions justes : telle est
la premire injonction , crit ainsi Ricur481. ce point, effectivement, on croise bien la
pense de Levinas. Mais la pense de Levinas dont nous avons essay de rendre compte et
non la pense de Levinas daprs la lecture que Ricur en fait. Ricur rejoint ainsi Levinas
malgr lui. Cette injonction quinvoque en effet ici Ricur est plus originaire que celle de
linterdiction; elle est une forme de commandement qui nest pas encore une loi. Elle relve
du Toi, aime-moi! 482. Elle relve dun commandement damour. Que Ricur persiste
dans sa lecture peu fidle la pense de Levinas nous est dailleurs confirm ici quand il
crit que cest parce que la violence entache toutes les relations dinteraction, la faveur
du pouvoir-sur exerc par un agent sur le patient de son action, que le commandement se
fait loi et la loi interdiction : Tu ne tueras pas 483. Nous lavons vu, cette interdiction
relve galement dun commandement damour. Elle est bien commandement et non pas
loi.
Mais comment, alors, cette injonction recoupe-t-elle lattestation? Nous avons en
effet montr quelle ne pouvait en tre le fondement. Cette injonction relve de la voix de la
conscience et attestation et injonction se recoupent dans la figure de ltre-enjoint. tre
enjoint par lautre, pour Ricur, consiste couter la voix de la conscience, sachant que,
comme nous lavons dj vu, pour pouvoir tre affect sur le mode de ltre enjoint,
linjonction doit originairement tre attestation, sous peine que linjonction ne soit pas
reue. Comme lanalyse trs justement Kayombo, le pouvoir-tre du soi est structur de

480

Pour Levinas, au contraire, ainsi que lanalyse Derrida, la transcendance au-del de la ngativit ne
saccomplit pas dans lintuition dune prsence positive, elle instaure seulement le langage o ni le non ni le
oui ne sont le premier mot (TI), mais linterrogation ( Violence et mtaphysique , p. 142).
481
SA, p. 405.
482
Idem.
483
Idem.

140

telle sorte quil reoive linjonction et quil soit une auto-injonction. Si le soi est enjoint
bien-vivre, cest partir de son pouvoir-tre le plus propre 484. En effet, crit Ricur,
La conscience, en tant quattestation-injonction, signifie que ces possibilits
les plus propres du Dasein sont originairement structures par loptatif du
bien-vivre []. Sil en est ainsi, la passivit de ltre-enjoint consiste dans la
situation dcoute dans laquelle le sujet thique se trouve plac par rapport la
voix qui lui est adresse la seconde personne. Se trouver interpel la
seconde personne, au cur mme de loptatif du bien-vivre, [], cest se
reconnatre enjoint de vivre-bien avec et pour les autres dans des institutions
justes et de sestimer soi-mme en tant que porteur de ce vu485.
Cest ainsi du for intrieur, du lieu propre au colloque de soi avec soi-mme que vient
linjonction. Quant savoir, cependant, de quelle autre voix, la voix de la conscience se fait
lcho, cest alors aux frontires de la philosophie, de nouveau, que cela se joue. Ricur
sent en effet la ncessit de maintenir une certaine quivocit au plan purement
philosophique du statut de lAutre486. []. Peut-tre le philosophe, en tant que philosophe,
doit-il avouer quil ne sait pas et ne peut pas dire si cet Autre, source de linjonction, est un
autrui que je puisse envisager ou qui puisse me dvisager, ou mes anctres dont il ny a
point de reprsentation, tant ma dette leur gard est constitutive de moi-mme, ou Dieu
Dieu vivant, Dieu absent ou une place vide 487. Soi-mme comme un autre semble ainsi
sarrter au point o Ricur sent quil ne peut plus tenir ses promesses. Dans la prface de
louvrage, ncrivait-il pas, en effet, que les dix tudes qui composent cet ouvrage
supposent la mise entre parenthses, consciente et rsolue, des convictions qui me
rattachent la foi biblique 488 ?
Au terme de ce chapitre, nous pouvons donc dire que Ricur et Levinas nous
proposent tous les deux une conception du fondement de la relation intersubjective, de la
relation thique, conceptions qui, malgr une diffrence fondamentale, ont le mrite de
mettre de lavant la part essentielle de lautre dans la relation intersubjective. Cependant,
considrant les critiques que Ricur oppose Levinas et la faon dont il sen dtache, estce quil ne perd pas la force de ce quil semble par ailleurs vouloir retenir de Levinas,
savoir un concept franc daltrit ? Noublions pas, en effet, que dans la dixime tude, la
484

B. Kayombo, Paul Ricur : de lattestation de soi, p. 348.


SA, p. 406.
486
Et ce linverse de Levinas pour qui cet Autre est toujours Autrui.
487
SA, p. 409.
488
SA, p. 36.
485

141

rponse ricurienne au problme de lintersubjectivit consiste faire tenir ensemble la


phnomnologie husserlienne et lthique levinassienne. Or, que reste-t-il de la conception
levinassienne de laltrit aprs la critique ricurienne ?
Lopposition entre les deux penseurs semble, par ailleurs, encore se creuser dans la
huitime tude de Soi-mme comme un autre, et ce, mme si Levinas en est absent. Ricur
ne sarrte pas en effet la conception de la sollicitude quil nous prsente dans la septime
tude. Il dveloppe sur cette base une thique proprement dite au sein de laquelle cette
spontanit bienveillante envers autrui est confronte la ralit du mal ouvrant par l
mme sur une conception critique et non plus nave de la sollicitude. Ainsi, du fait de
lexistence du mal, un moment de distanciation savre ncessaire, moment de distanciation
qui sincarne dans la Rgle dOr et limpratif kantien, cest--dire dans le passage par la
norme. Mais ce moment de distanciation qui se pose comme une ncessit pour Ricur
nest-il pas loppos de lthique levinassienne ? thique levinassienne qui sentend, en
effet, entre autres comme proximit. Souvenons-nous de la rponse que fait Can
Yahv qui lui demande o est son frre Abel : Suis-je le gardien de mon frre ? . tre le
gardien de son frre, cest tre prsent pour lui, prsence par rapport laquelle je ne peux
prendre de distance. Impossibilit de sloigner de lautre. Proximit signifie limplication
du moi dans la relation transcendante en lui interdisant tout survol de la relation dans lequel
la proximit dchoirait en simple contigit spatiale 489. Chez Levinas, en effet, le moment
de distanciation ne vient quavec le tiers, cest--dire au moment de la justice. Pour Ricur,
au contraire, ce moment de mise distance, ce moment critique, ressort de sa conception
mme de la relation autrui.

489

R. Calin et F.-D. Sebbah, Le vocabulaire de Levinas, p. 49.

142

CHAPITRE 3 : DE LA SOLLICITUDE LA SOLLICITUDE CRITIQUE


Nous avons vu quau contraire de lthique levinassienne qui repose sur une
conception de la relation entendue comme sparation sparation qui, rappelons-le, pour
Levinas, est la fois ncessaire et positive et proximit, la conception ricurienne de la
relation intersubjective est dialectique dans le sens o le soi et lautre ne peuvent tre
entendus lun sans lautre. Par l-mme Ricur nous propose une critique du concept de
sujet hrit des philosophies de la rflexion. Il nous montre en effet un soi non seulement
ouvert lautre, mais plus encore structur par lautre, ce qui pour lui rend justement
possible la rencontre thique avec autrui qui prend la forme de la sollicitude. Sa conception
du soi lui permet ainsi de rendre compte de cette spontanit bienveillante quest la
sollicitude. Cependant, Ricur nen reste pas une conception de la sollicitude quil
qualifie lui-mme de nave . La sollicitude envers autrui, bien quoriginaire, ne rend en
effet pas entirement compte de la relation thique autrui. Plus prcisment, ce niveau
originaire de lthique omet une chose : le mal. Le mal qui peut venir simmiscer dans la
dissymtrie inhrente aux relations humaines. Pour Ricur, mme si la sollicitude est
premire, il faut donc nanmoins en passer par la loi morale, par la rgle. Et cela, nous dit
Ricur, parce que lhomme peut faillir, parce quil peut faillir la vie bonne avec et pour
autrui et que le mal peut venir pervertir la relation. Ricur prend acte de lexistence du mal
et cest pour cela quil en appelle la morale. Passage par la morale qui sincarne dans la
Rgle dOr et limpratif kantien.
Nous voudrions montrer que ce passage par la norme savre correspondre un
moment critique, un moment de distanciation du soi par rapport lui-mme et par rapport
la relation effective autrui et que, en ce sens, la petite thique que Ricur dveloppe
dans Soi-mme comme un autre rpond son modle hermneutique , savoir la
dialectique de lappartenance et de la distanciation. En ce sens, et cest ce que nous
viserons dgager, il savre que ce moment de distanciation est rendu ncessaire par la
constitution mme du soi et par le fait quil reste le point de dpart pour penser le problme
de lintersubjectivit. Chez Levinas, au contraire, le soi ntant pas seulement appel mais
inspir et lu par lautre, ce moment de distanciation perd sa pertinence. Il ne deviendra
ncessaire quavec lapparition du tiers et la question de la justice.

143

Cependant, le caractre formel et universalisant de ce moment de distanciation quest


limpratif kantien ne nous loigne-t-il pas de lunicit dautrui de laquelle Ricur semblait
pourtant vouloir se rapprocher ? Dans un article de 1954, Sympathie et respect , Ricur
montrait dj les limites de la phnomnologie et dune conception centre sur laffectivit,
et plus prcisment sur la sympathie, pour rendre compte de lintersubjectivit et il en
appelait alors au respect kantien, respect qui venait justifier la sympathie. Entre le texte de
1954 et Soi-mme comme un autre a cependant eu lieu la rencontre avec Levinas. Bien quil
le critique sur certains points prcis, comment la rencontre avec Levinas vient-elle
influencer et modifier la conception de lintersubjectivit que Ricur dveloppe en 1954
dans Sympathie et respect ? Quelle place Levinas prend-il dans la dialectique de la
sollicitude et du respect que Ricur dveloppe dans Soi-mme comme un autre ?
Pour rpondre ces questions, il nous faudra galement aborder le troisime et
dernier volet de lthique ricurienne qui met de lavant le concept de sagesse pratique .
En effet, alors que dj dans le texte de 1954, Ricur crivait que [l]abstraction
kantienne du respect na donc de sens que si maintenant nous surprenons le respect
luvre dans la pulpe affective et historique de la sympathie et de la lutte 490, de mme,
dans Soi-mme comme un autre, Ricur ne donne pas la loi morale le statut de point
final, de point darrive. Encore faut-il faire place une mditation sur la place invitable
du conflit dans la vie morale 491. Or, nous dit Ricur, ds lors quun conflit surgit entre la
loi et le respect de la personne singulire, il convient alors de se souvenir du primat de
lunicit de chacun et de faire preuve dun jugement moral en situation qui relve dune
vritable crativit normative.
La sollicitude se fait alors critique, ou mme plus prcisment dialectique au sens o
lest lhermneutique ricurienne. Le moment dappartenance quest la sollicitude nave
appelle en effet un moment de mise distance et plus prcisment de mise distance de
lautre qui prend la forme du respect de la norme. Cependant, linstar du modle de
lhermneutique ricurienne, le respect de la norme savre ne pas tre une fin en soi. En
effet, quant le respect de la rgle entre en confrontation avec le respect de la personne
singulire, il convient alors de rappeler le primat de cette dernire. Linfluence

490
491

P. Ricur, Sympathie et respect , p. 349.


SA, p. 288.

144

levinassienne trouve ici sa place. Comme Galle Fiasse le montre fort justement, Ricur
oriente rsolument le concept aristotlicien de sagesse pratique vers lautre492.

1. Ncessit de la morale en raison de la possibilit humaine du mal


Nous voudrions analyser dans ce chapitre la forme que prend la mise distance de
lautre dans la petite thique ricurienne. Pour Ricur, cette mise distance, qui se
concrtise dans le passage par la norme, est rendue ncessaire du fait de la possibilit
humaine du mal. Parce que dans sa vise de la vie bonne avec et pour autrui lhomme peut
faillir, il doit recourir la norme. Sa condition humaine lui ouvre certes les portes de
lthique, mais elle peut galement lentraner vers le mal. Cest pour cela que, pour
Ricur, lthique appelle la morale, ou, pour le dire autrement que lthique appelle un
moment de distanciation. Ricur fait plus que prendre acte des conflits possibles au sein
des relations interpersonnelles. Il remonte la racine mme du mal, la faillibilit
humaine. Il nous permet ainsi de penser la zone dombre de la sollicitude. Il nous permet de
comprendre son envers et donc la ncessit den appeler la norme.
1.1. La possibilit humaine du mal
linstar de Levinas, Ricur reconnat que la sollicitude sexerce au sein de relations
profondment dissymtriques, dissymtrie dont nous avons vu quelle est ncessaire la
prservation de laltrit dautrui. Cependant, pour Ricur, si la situation dissymtrique o
lautre est vulnrable ou souffrant est le lieu mme o la spontanit bienveillante quest la
sollicitude peut sexercer, elle est galement le lieu dune ingalit forte entre agent et
patient de laction ouvrant par l mme la possibilit toutes les drives malfiques. La
dissymtrie est la porte par laquelle la violence peut pntrer au sein de linteraction. En
effet, le pouvoir-agir qui actualise la spontanit bienveillante en rponse au besoin dautrui
se trouve galement tre pouvoir-sur autrui. Or, nous dit Ricur, le pouvoir-sur, greff
sur la dissymtrie initiale entre ce que lun fait et ce qui est fait lautre autrement dit ce
que cet autre subit peut tre tenu pour loccasion par excellence du mal de violence 493

492
493

G. Fiasse, La phronsis dans lthique de Paul Ricur , p. 356.


SA, p. 256.

145

qui est la diminution ou la destruction du pouvoir-faire dautrui494. Certes, la sollicitude se


prsente comme une rponse thique la souffrance le mal subi , mais elle peut
galement tre le lieu du mal commis, dtruisant dautant plus la capacit dagir, dj
affaiblie, de lautre souffrant. Lhomme capable, capable de se soucier dautrui, est aussi
homme faillible. Que veut-on dire, demande Ricur, quand on appelle lhomme
faillible ? Essentiellement ceci : que la possibilit du mal moral est inscrite dans la
constitution de lhomme 495. La faillibilit, pour Ricur, est la faiblesse constitutionnelle
qui fait que le mal est possible 496.
Deux points sont ici relever quant la conception du mal que Ricur nous donne
voir. Premirement, pour lui, le mal est contingent, le bien tant originaire. Dire que le mal
est contingent revient dire quil est le mal dun bien plus originaire. Il est une dchance
de quelque chose de plus originaire qui caractrise lhomme. Le mal commis est ainsi une
drive de la capacit dagir du soi qui est, elle, originaire.
Deuximement, pour Ricur, le mal est avant tout le fait de lagir humain. Cest dans
le champ de la pratique que rside le mal plutt que dans celui de la thorie. Mais Ricur
nancre pas le mal dans la pratique, cest--dire dans lagir humain, de faon arbitraire. Il
assume plutt le fait que le mal reprsente une limite pour la raison humaine. Selon lui, on
ne peut pas expliquer le mal. Le mal est rencontr comme une donne inexplicable,
comme un fait brut. [] Il y a le mal. Mais je ne sais dire pourquoi 497. La question
pourquoi le mal ? reste immanquablement sans rponse. Mais renoncer cette question,
renoncer sonder lorigine du mal, cest renoncer faire du mal une catgorie de la thorie
pour le faire relever plutt de la pratique, cest--dire de laction. Le mal est ce contre quoi
on lutte quand on a renonc lexpliquer. Pour Ricur, si on ne peut rien dire de lorigine
du mal, si son commencement absolu reste inaccessible la raison, en revanche, on peut
dire que cest lhomme qui perptue le mal. Lhomme est ainsi en quelque sorte le relais du
mal dans la mesure o il trouve le mal toujours dj l et le perptue. Par l, Ricur ancre
494

Dans le mme ordre dides, Fabienne Brugre, une des tenantes de lthique du care, crit que agir pour
lautre partir de la scne de la vulnrabilit suppose de la disponibilit et un fonds de bienveillance, un
authentique souci des autres. En mme temps, la dpendance implique une irrmdiable asymtrie qui met en
avant un marquage du pouvoir. Finalement lthique de la sollicitude est une affaire de conduite travers des
relations dsquilibres sur lesquelles plane toujours le spectre du pouvoir (F. Brugre, Le sexe de la
sollicitude, p. 67).
495
P. Ricur, Philosophie de la volont. Tome II. Finitude et culpabilit, p. 149 (abrg PV2).
496
PV2, p. 11.
497
P. Ricur, Le scandale du mal , p. 60.

146

le mal humain dans la libert : lhomme fait et donc, paradoxalement, commence le mal
en le perptuant. Et si lhomme est le relais du mal, cest parce quil est travers par une
faille dans laquelle le mal peut sengouffrer. Lhomme a une faiblesse qui lui fait perptrer
le mal. Cette capacit dagir propre au soi nest jamais totalement assure. Elle reste
toujours fragile.
1.2. La faillibilit humaine : disproportion entre transcendance et finitude
Afin de prendre la mesure de cette faillibilit humaine et comprendre pourquoi elle
est le point dinsertion du mal, il faut nous tourner vers un des premiers travaux de Ricur,
savoir Finitude et culpabilit qui reprsente la seconde partie de la Philosophie de la
volont. En effet, dans Soi-mme comme un autre, Ricur ne reprend pas en dtails ce
point qui est pourtant essentiel pour nos propos. Ce qui, de prime abord, peut sapparenter
un dtour va plutt vritablement nous permettre de comprendre pourquoi le recours la
norme savre ncessaire. Il nous faut saisir quelle est cette condition humaine qui tout la
fois ouvre lhomme lthique mais peut galement lentraner sur la voie du mal, venant
par l mme justifier le deuxime moment de lthique ricurienne.
Cette faille proprement humaine qui rend le mal possible rside pour Ricur dans le
fait que lhomme est un tre de mdiation qui a composer avec deux dimensions
antithtiques de son tre : la finitude et linfinitude. Lhomme est pris entre son caractre
fini et son accs, en mme temps, linfini. Lhomme est compos Ricur dira quil est
mixte 498 de deux ples qui ne peuvent concider. Et cest entre ces deux ples que
lhomme devra faire mdiation. Cette mdiation que lhomme a tre entre ses deux ples
finitude et infinitude est luvre trois niveaux : au niveau transcendantal, cest-dire du penser ; au niveau pratique, cest--dire de lagir ; et finalement au niveau affectif,
cest--dire du sentir, sachant que cest uniquement ce dernier niveau, celui du sentiment,
que la disproportion pourra tre tenue pour irrductible. En effet, Ricur montre, dans
Lhomme faillible, quaux deux premiers niveaux, la scission initiale peut finalement tre
rduite. Cest seulement au niveau du sentiment quaucune synthse nest possible. Cest
ainsi ce dernier niveau que le mal peut simmiscer.
498

Lhomme nest pas intermdiaire parce quil est entre lange et la bte; cest en lui-mme, de soi soi
quil est intermdiaire; il est intermdiaire parce quil est mixte et il est mixte parce quil opre des
mdiations. Pour lhomme, tre-intermdiaire, cest faire mdiation (PV2, p. 23).

147

Ricur commence son investigation de la disproportion caractrisant lhomme par


celle qui est inhrente son pouvoir de connatre. La finitude propre notre pouvoir de
connatre est chercher dans la rceptivit. Si la perception est le signe de la finitude, cest
parce quelle est toujours point de vue ou perspective. Lobjet nous apparat toujours selon
une certaine perspective. La perception est toujours un point de vue sur les choses. Elle est
ouverture sur le monde certes, mais ouverture finie car elle ne nous donne jamais quune
perspective sur le monde. Nous ne percevons jamais demble toutes les facettes de lobjet.
Notre ouverture perceptive sur le monde se heurte donc dj une limite. Elle ne nous
donne pas accs lensemble de lobjet. Ici se tient la finitude de notre pouvoir de
connatre. mme louverture rside une fermeture. Nous exprimentons dabord
louverture, mais cette ouverture savre vite tre confrontation des limites, aux limites
proprement humaines et ainsi nous exprimentons louverture comme ouverture toujours
dj finie. Cependant, si lexprience de la finitude se prsente demble comme une
exprience corrlative de limite , elle implique galement le dpassement de [cette]
limite , crit Ricur499. Le dpassement rside ici dans la parole signifiante. Ds que je
parle, je parle des choses dans leurs faces non perues et dans leur absence. [] et cette
dicibilit du sens est un continuel dpassement, au moins en intention, de laspect perceptif
du peru ici et maintenant 500. La parole permet de dpasser la finitude de la perception en
rendant, dune certaine manire, prsent ce que la perception ne peut nous donner voir
du fait du caractre perspectiviste qui est le sien.
Cependant, comme lanalyse Sugimura, la disproportion du connatre nest pas
encore la faillibilit dans la mesure o elle se projette et soublie dans la synthse de
lobjet 501. En effet, si lon suit Kant, dans lordre du connatre, limagination pure sert de
terme mdiateur entre lentendement et la sensibilit. Limagination permet dunifier
sensibilit et entendement dans une synthse qui sentend comme objectivit. Cependant,
ce troisime terme nest pas donn en lui-mme, mais seulement dans la chose. []
Autrement dit [], si lon peut parler de conscience de synthse ou de la synthse comme
conscience, cette conscience nest pas encore conscience de soi, nest pas encore

499

P. Ricur, Ngativit et affirmation originaire , p. 379.


PV2, p. 45.
501
Y. Sugimura, Lhomme, mdiation imparfaite , p. 202.
500

148

homme 502. On a donc affaire ici une synthse sur la chose. Lobjectivit de lobjet
nest pas du tout dans la conscience; elle est plutt en face delle, comme cela quoi elle
se rapporte []; aussi ne prjuge-t-elle aucunement de lunit relle de lhomme pour luimme 503. La conscience nest pas encore lunit dune personne en soi et pour soi;
elle nest pas une personne une; elle nest personne; le Je du je pense est seulement la
forme dun monde pour quiconque et pour tous; elle est conscience en gnral, cest--dire
simple et pur projet de lobjet 504. Ainsi, [l]a place intermdiaire [de lhomme], cest
dabord sa fonction de mdiateur dinfini et de fini dans les choses 505.
La deuxime tape de lanthropologie de la disproportion que Ricur se donne pour
tche rside dans le passage du thorique au pratique. La dialectique finitude-infinitude se
concrtise dans ce deuxime moment dans la dialectique entre le caractre et le bonheur.
la finitude du caractre rpond linfinitude du bonheur.
Que signifie la finitude du caractre ? , demande Ricur. Cest louverture finie
de mon existence, prise comme un tout 506 . La fermeture dans louverture propre au
caractre se comprend mieux si lon prend de nouveau pour guide la conception
perspectiviste. En tant quhomme, mon existence est un ensemble de possibles. Mieux, elle
est lensemble de tous les possibles. Ne dit-on pas que le champ des possibles est ouvert
lenfant naissant ? En ce sens, louverture du caractre, cest mon humanit, humanit qui
fait de tout homme mon semblable 507 . Ricur crit ainsi que louverture de mon
champ de motivation cest mon accessibilit de principe toutes les valeurs de tous les
hommes travers toutes les cultures. Mon champ de motivation est ouvert lhumain dans
son ensemble 508. Mais si toutes les vertus et les vices , toutes les valeurs , toutes les
passions sont accessibles tous les hommes, chacun les teinte dune couleur qui lui est
propre. Mon caractre, cest cette humanit aperue de quelque part , cest la manire
inimitable dont jexerce ma libert dhomme 509. Le caractre est ltroitesse de cette

502

PV2, p. 55.
Ibid., p. 56.
504
Ibid., p. 63.
505
Idem.
506
Ibid., p. 75.
507
Ibid., p. 78.
508
Ibid., p. 77.
509
Ibid., p. 78.
503

149

me entire dont lhumanit est louverture. Ensemble mon caractre et mon humanit
font de ma libert une possibilit illimite et une partialit constitue 510.
Quen est-il du bonheur maintenant ? Le bonheur doit tre lensemble des vises
humaines ce quest le monde lgard des vises de perception; de mme que le monde est
lhorizon de la chose, le bonheur est lhorizon tous gards 511. Le bonheur est la direction
qui me sert orienter mes projets et mme plus prcisment mon projet existentiel dont
mon caractre est le point de dpart.
La disproportion entre la finitude du caractre et linfinitude du bonheur trouve son
troisime terme, son terme mdiateur dans la personne. La synthse du bonheur et du
caractre, cest la personne; la personne qui est le Soi qui manquait la conscience en
gnral, rciproque de la synthse de lobjet, au Je du Je pense kantien 512. Cependant,
crit Ricur, ce second pas ne peut tre le dernier tant notre rflexion [est] reste
formelle, nayant chapp un formalisme transcendantal que pour entrer dans un
formalisme pratique, le formalisme de lide de personne 513 . En effet, tout comme le
moment de fragilit de la conscience, le moment de fragilit de lhumanit nest pas encore
le moment de fragilit par excellence. Il nest pas encore la disproportion originaire.
Cest plutt dans le sentiment, le cur, le thumos que la disproportion irrductible
rsiderait. Il sagit, crit Ricur, de comprendre la fragilit de lhomme tout entier par
celle du sentiment 514 . Dans le domaine du penser et de lagir, le terme mdiateur, le
moment de fragilit (imagination transcendantale et respect) se dpassait toujours vers autre
chose que lui-mme (chose et reprsentation de la personne). Au contraire, le cur, le
sentiment reprsenterait la fragilit par excellence, cest--dire une fragilit qui ne se
dpasse pas en autre chose, mais est, au contraire, pour soi. Laffection originaire serait
ainsi le lieu mme de la faillibilit. Le sentiment rend sensible la dualit de la raison et de
la sensibilit qui trouvait dans lobjet un point de repos; il distend le moi entre deux vises
affectives fondamentales, celle de la vie organique qui sachve dans la perfection
instantane du plaisir, celle de la vie spirituelle qui aspire la totalit, la perfection du

510

Idem.
Ibid., p. 82.
512
Ibid., p. 86.
513
Ibid., p. 87.
514
Ibid., p. 108.
511

150

bonheur 515 . La disproportion trouve, dans le sentiment, son paroxysme. Pour le cur
inquiet, point de repos. Point de synthse totale possible. Ricur qualifie encore lme
du thumos de dsir du dsir 516, dsir du dsir [qui] est sans fin 517. Une situation
proprement humaine nat ds quun dsir quelconque est travers par ce dsir du dsir; alors
la russite, le succs, demeurent partiels, relatifs des tches qui se dcoupent sur un
fond de dsirabilit non sature; nous avons du mouvement pour aller plus loin 518. Le
dsir de bonheur ferme jamais au soi la porte du repos procur par la totalit. Entre plaisir
et bonheur, la scission est jamais irrductible. [C]est dans cette poursuite indfinie de
la mdiation que rside la manire dexister proprement humaine, savoir le soi, crit
Sugimura 519 . Ds les dbuts de son anthropologie philosophie, soit 40 ans avant Soimme comme un autre, Ricur avait dj entrevu le caractre bris du Cogito qui ne peut
jamais tre envisag laune dune totalit 520 . La vise du bonheur qui est la sienne
lentrane au contraire au sein dune dynamique qui fait quil ne pourra jamais concider
avec lui-mme. Mais si l, comme nous lavons vu, rside la possibilit de son ouverture
laltrit, l rside galement la possibilit du mal.
Cependant la possibilit du mal nest pas encore son effectivit. Le passage de lune
lautre se fait par le biais de la faute. La faute qui nous rappelle que le mal [] sinscrit
en profondeur dans la libert humaine 521. En effet, cest par le biais de la libert que lon
passe de lanthropologie de lhomme faillible lthique. Affirmer la libert, crit
Ricur, cest prendre sur soi lorigine du mal 522. Le mal se fait alors mal-faire-parmoi 523. Mais la faute, le mal-agir nest pas encore affirmation de libert. Non seulement,
il faut la faute, mais aussi laveu de la faute. Cest en reconnaissant tre lauteur de lacte
mauvais que je mimpute cet acte. Par le biais de laveu du mal, je me pose comme lauteur
de lacte et je prends donc conscience de ma libert. Ainsi, si la libert qualifie le mal
comme faire, le mal est rvlateur de la libert 524. Par le ngatif, on retrouve ici ce que,
515

Ibid., p. 148.
Ibid., p. 146.
517
Ibid., p. 143.
518
Ibid., p. 143.
519
Y. Sugimura, Lhomme, mdiation imparfaite , p. 206.
520
Cela vient encore soutenir le point selon lequel la pense ricurienne nest pas une pense de la totalit.
521
M. Fssel, Le mal comme vnement , p. 40.
522
P. Ricur, Le conflit des interprtations, p. 422.
523
Idem.
524
Idem.
516

151

dans le chapitre prcdent, nous avions identifi comme le fondement de lthique dans la
pense ricurienne, savoir la libert. Si sa libert permet au sujet de rpondre autrui et
dautrui, elle est aussi la source du mal-commis. Rappelons, cet gard, ces mots de
Ricur :
Ce qui est absolument premier, cest ce dsir dtre dans un dsir de faire qui
serait comme lexpression, la marque et la signature de ce pouvoir faire. Le
ngatif intervient, et certes trs primitivement, essentiellement cause de
linadquation ressentie entre le dsir dtre et toute uvre. Par consquent,
cest le ngatif dun dsir, le ngatif dun manque. [] [L]e propre des
sentiments, cest quils expriment ds le dpart lcart entre le dsir dtre et
toute effectuation. Cest un cart constitutif je cite Jean Nabert de la
conscience empirique relle : le je suis , dit-il, nest pas un tre donn mais
identiquement lacte dtre et celui de valoir et lacte de ne point tre et de ne
point valoir. Le sentiment de la faute [] est inhrent la conscience uvrante
dans son sentiment dingalit sa propre position de libert. En commenant
ainsi, jai voulu insister sur laffirmation originaire525.
1.3. La disproportion entre transcendance et finitude au sein de la relation intersubjective
Comment cette disproportion entre transcendance et finitude se traduit-elle au niveau
de la relation intersubjective ? Ainsi que Ricur lcrit dans Fondements de lthique , il
ne sagit plus de
linadquation de moi-mme moi-mme, mais [de] lopposition dune libert
lautre, laffrontement dans la sphre de laction. Cest sans doute ce que
Hegel voulait dire lorsquil affirmait, dans la dialectique du matre et de
lesclave, que le premier dsir, qui est le dsir du dsir dune autre conscience,
passe par une histoire spcifique, celle de lesclavage, de lingalit, de la
guerre. Nous touchons ici, avec ce moment ngatif, ce quil y a de plus
primitif dans lexprience du mal, savoir le meurtre, comme on voit dans
lhistoire biblique dAbel et de Can. La tche de devenir libre est contrarie
originellement par le mal primordial du meurtre de la libert526.
Autrui se prsente comme une limite ma libert, comme une limite ma facult de
dsirer527. Autrui me renvoie ma propre finitude. Et, ce faisant, est mise au jour non pas

525

P. Ricur, Le problme du fondement de la morale , p. 316, nous soulignons.


p. 64.
527
Nous avons vu que pour Levinas il nen va pas ainsi, quautrui nest pas dabord une limite ma libert.
Dans Libert et commandement, par exemple, Levinas crit : La face, le visage, est le fait quune ralit
mest oppose ; oppose non pas dans ses manifestations, mais dans sa manire dtre, si on peut dire
ontologiquement oppose. Cest ce qui me rsiste par son opposition, et non pas ce qui soppose moi par sa
rsistance. Je veux dire que cette opposition ne se rvle pas en heurtant ma libert, cest une opposition
antrieure ma libert et qui la met en marche. Ce nest pas ce quoi je moppose, mais ce qui soppose
526

152

tant une passivit ou une inadquation de soi soi, mais une vritable scission, une scission
entre le prfrable et le dsirable528. Cest de cette non-concidence entre le prfrable et
mon dsirable que naissent linterdiction et lobligation morales.
Par ailleurs, un danger guette toujours le mouvement de spontanit bienveillante
envers autrui, savoir loubli de la dissymtrie. Ricur crit en effet que lloge de la
reconnaissance mutuelle invite oublier cette asymtrie originaire du rapport entre moi et
autrui 529. Il voque galement cette dissymtrie qui voudrait se faire oublier dans le
bonheur du lun lautre 530. Dans la sollicitude, la dissymtrie reste fragile. Pourquoi ?
Parce que la sollicitude en tant que telle ne permet pas de poser lexistence dautrui. On
peut ici se tourner vers la critique que fait Ricur du concept de sympathie de Scheler531
dans son article Sympathie et respect . Max Scheler distingue certes la sympathie de la
contagion et de la fusion affective, cest--dire du fait de se perdre soi-mme et de se perdre
en autrui, en ce que la sympathie distinguerait les tres alors que la contagion et la fusion
affective les confondraient. Cependant, Ricur reste dubitatif quant la capacit de
distanciation de la sympathie. En effet, crit-il, pour tre aussi rpandue, la confusion de
la sympathie et de la contagion affective ne tient-elle pas la nature mme de la
sympathie ? La sympathie nest-elle pas elle-mme cette relation quivoque autrui qui
attend dailleurs critique et discernement ? 532. Ainsi, poursuit-il, lquivoque qui parat
inhrente la sympathie ne doit-elle pas sans cesse tre tranche par un acte de position
dautrui en tant quautrui, par un acte qui confre la sympathie ce discernement de la
distance entre les tres que la phnomnologie dclare constater ? 533. Pour Ricur, dj
dans son article de 1954, cest dans la limitation de mon dsir par le biais de lobligation
et il fait ici explicitement rfrence la morale kantienne que lexistence dautrui peut
moi. Cest une opposition inscrite dans sa prsence moi. Elle ne suit pas du tout mon intervention ; elle
soppose moi dans la mesure o elle se tourne vers moi , p. 46.
528
P. Ricur, Le problme du fondement de la morale , p. 325.
529
P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, p. 398-399. galement : Dissymtrie qui voudrait se faire
oublier dans le bonheur du lun lautre (p. 396-397).
530
p. 396-397.
531
Le renvoi de la sollicitude la sympathie est rendu possible parce que Ricur lui-mme reconnat la part
que prennent les sentiments [] dans la sollicitude (SA, p. 224). Ricur fait par ailleurs explicitement
rfrence Max Scheler dans une note de bas de page (p. 224, note 2). Sil ne fait ici quune allusion aux
travaux de Max Scheler, on peut penser que cest parce que dans cette septime tude de Soi-mme comme un
autre, cest la dimension thique qui prvaut. Ricur se place au niveau thique et prend donc principalement
appui sur Aristote. Dans cette tude, la question de lintersubjectivit nest pas premire.
532
P. Ricur, Sympathie et respect , p. 341.
533
Ibid., p. 343.

153

tre pose. La critique que Ricur fait de laffect dans Sympathie et respect nest pas
reprise explicitement, quarante ans plus tard, dans Soi-mme comme un autre. Cependant,
cette critique ne vaut-elle pas toujours ? Mme si Ricur ninsiste pas sur ce point, la
dissymtrie na-t-elle pas besoin dtre prserve ? La sollicitude contient-elle en ellemme cette distance phnomnologique empchant le soi de se perdre en lautre ou
dabsorber autrui en lui ? Est-ce que la sollicitude en tant quaffect permet de rendre
compte de laltrit dautrui ? Dans Le sexe la sollicitude, Fabienne Brugre crit que
manifester de la sollicitude ne revient pas se mettre la place de ltre pris en charge
mais entretenir une distance juste 534. Mais la sollicitude, en elle-mme, permet-elle de
maintenir cette juste distance ?
Si Ricur ne reprend pas la question en ces termes, cest, peut-on penser, parce que,
dans Soi-mme comme un autre, il aborde le problme du point de vue dune
phnomnologie de lhomme capable. Et ce sont donc moins les dangers propres au
sentiment de sollicitude qui sont pris en compte que les dangers propres la sollicitude en
tant quelle repose sur une relation de pouvoir. Mais la violence ne vient-elle pas justement
annihiler laltrit dautrui comme pouvait le faire, dune autre faon, la fusion affective ?
En effet, crit Ricur, [s]ous ces formes diverses [cest--dire depuis linfluence, forme
douce du pouvoir-sur, jusqu la torture, forme extrme de labus ], la violence quivaut
la diminution ou la destruction du pouvoir-faire dautrui 535.
Quest-ce finalement que le mal pour Ricur ? Cest le fait dune libert, et mme
plus exactement le faire dune libert, libert laquelle il convient alors de poser une
limite. Et cest cette limite qui pose justement lexistence dautrui, qui prserve la
dissymtrie qui est sans cesse menace doubli. Comme lcrit Ricur dans Sympathie et
respect , suivant en cela Kant, [i]l nest pas possible que je reconnaisse autrui dans un
jugement dexistence brute qui ne soit pas un consentement de mon vouloir au droit gal
dun vouloir tranger 536 . Au contraire, chez Levinas, nous lavons vu, ce nest pas le
consentement de mon vouloir qui permet de poser lexistence dautrui. La position de
lexistence dautrui est antrieure ma volont. Le visage pose son existence avant de

534

F. Brugre, Le sexe de la sollicitude, p. 67. Une partie du Que sais-je ? que Fabienne Brugre a crit sur
lthique du care sintitule dailleurs Comment soccuper des autres sans y perdre son soi ? (p. 20sq).
535
SA, p. 256.
536
p. 346, nous soulignons.

154

simposer comme une limite ma volont. Pour Levinas, lexistence dautrui nest jamais
pose par le choc entre deux liberts, par ce quil appelle la guerre. Elle nest pas pose par
la limitation de ma libert. Elle est plutt pose par le fait de cder sa premire place 537.
En ce sens, pour Levinas, le mal commence plutt avec le fait dtre indiffrent autrui.
Cest pour cela que, chez Levinas, la dissymtrie est de facto prserve. Mais comme
Ricur ne saccorde pas avec cet aspect de la pense levinassienne, il lui faut passer par un
moment critique qui vient marquer la position dautrui.
Que lon reste au niveau de laffect ou bien que lon rintroduise le problme de
lintersubjectivit dans celui, plus vaste, dune phnomnologie de lhomme capable, il
nen demeure pas moins que, pour Ricur, un moment de distanciation savre ncessaire.
Il convient maintenant de dtailler la forme que prend cette mise distance ainsi que la
faon dont la ralit dautrui 538 vient sattester par ce biais.

2. Le passage par lobligation : grandeur et limite du respect dans la relation


intersubjective
Ricur trouve dans la morale kantienne, et plus particulirement dans le concept de
respect, lattestation de la ralit dautrui . Dans Soi-mme comme un autre, le passage
par le respect au sens kantien sera cependant retard par le recours la Rgle dOr qui agit
alors comme une structure de transition entre lthique de la vise de la vie bonne pour
autrui et la morale du respect qui pose la ralit dautrui. Mais pourquoi Ricur introduit-il
cette rfrence la Rgle dOr ? Naurait-il pas pu faire appel directement au second
impratif kantien, ainsi quil le fera dans un second temps ? La Rgle dOr se prsente
comme une structure de transition dans la mesure o, dun ct, elle savre dj formelle.
En effet, la rgle Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas quil te soit fait ne
prcise pas la teneur exacte de lobligation, du faire. Mais, dun autre ct, cette rgle garde
galement encore un pied dans le domaine du souhait. Ainsi que lcrit Galle Fiasse
propos de la Rgle dOr, Ricur insiste sur le caractre formel de la rgle. Rien nest dit
sur le contenu de lagir. Mais, contrairement aux impratifs kantiens, les sentiments de
souhait ou damour demeurent fondamentaux et ne sont pas exclus cause de leur caractre

537
538

E. Levinas, La vocation de lautre , p. 92.


P. Ricur, Sympathie et respect , p. 345.

155

empirique. On cherche agir comme nous aimerions que lautre agisse envers nous 539.
La Rgle dOr reprsente ainsi une transition entre la sollicitude et le respect car, dune
part, elle garde des traces de laffection propre la sollicitude tout en possdant, dautre
part, le caractre formel dune rgle linstar de limpratif moral kantien.
2.1. La Rgle dOr
La Rgle dOr se prsente comme un premier pas sur la voie de lobligation de
contrer la violence dans la mesure o elle fait fond sur la mme dissymtrie que la
sollicitude. Le parcours sinistre [] des figures du mal dans la dimension intersubjective
instaure par la sollicitude a sa contrepartie dans lnumration des prescriptions et des
interdictions issues de la Rgle dOr 540. Nous avons vu dans le chapitre prcdent que la
sollicitude repose sur une dissymtrie entre le soi et lautre dans la relation interpersonnelle
et que cette dissymtrie est propice lintroduction du mal dans la relation541. Or, cest ce
que la Rgle dOr vient justement contrer. Si la Rgle dOr est amene simposer, cest
parce que, ainsi que nous lavons montr, la situation de dissymtrie sur laquelle repose la
sollicitude peut ventuellement donner lieu des drives. La dissymtrie peut, en effet,
laisser sinfiltrer le mal et la violence au sein mme de la relation ds lors que la capacit
dagir de lun se transforme en pouvoir sur lautre. Or, face la possibilit du mal dans la
relation interpersonnelle, cest la Rgle dOr quil faut faire intervenir. Parce que le soi est
ainsi fait quil peut faillir dans lexercice de la sollicitude, il a besoin de la morale qui prend
ici la forme de la Rgle dOr. Cependant, la Rgle dOr ne fait ici office que de transition
dans la mesure o elle ne permet pas encore de rendre compltement compte du moment de
distanciation recherch. Prcisons.
La Rgle dOr impose de ne pas faire autrui ce que lon ne voudrait pas quil nous
fasse (forme ngative du Talmud de Babylone, trait Shabbat, 31a) : Ne fais pas ton
prochain ce que tu dtesterais quil te soit fait. Cest ici la loi tout entire; le reste est
commentaire 542, ou encore, sous forme positive : ce que vous voulez que les hommes

539

G. Fiasse, Asymtrie, gratuit et rciprocit , p. 138.


SA, p. 257.
541
La dissymtrie a une double face : elle prserve certes laltrit dautrui, mais elle ouvre galement la
possibilit que le mal simmisce dans la relation intersubjective.
542
Cit par Ricur dans SA, p. 255.
540

156

fassent pour vous, faites-le semblablement pour eux (forme positive de lvangile, Lc 6,
31). La Rgle dOr est ainsi une rgle daction qui nous indique comment agir543 pour le
bien dautrui, mme si elle ne prcise pas la teneur de laction bonne et reste en ce sens une
morale formelle544. Mais quand on sarrte justement sur la forme de la Rgle dOr, on est
alors amen questionner son caractre altruiste. Dans quelle mesure autrui est-il
vritablement pris en compte dans la Rgle dOr ? Dans quelle mesure la Rgle dOr rendelle vraiment justice autrui ? Plutt quune rgle altruiste, ne serait-ce pas plutt une rgle
ego-(ou plus exactement sui-)centre. Cest la critique quen fait Mark Hunyadi dans son
article intitul La rgle dor : leffet-radar . Il montre que la formulation mme de la
Rgle dOr Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas quil te soit fait met en son
centre le soi et non pas autrui. Cest moi, crit Mark Hunyadi, qui ne dois pas faire
autrui ce que moi je ne voudrais pas quil me soit fait 545. Ainsi,
[d]e la mme manire quun metteur-radar projette autour de lui ses ondes en
cercles concentriques, et reoit en retour, non les ondes mises par lobjet quil
traque, mais les siennes propres qui se rverbrent partir de cet objet, de
mme, la formulation classique de la Rgle dOr ne laisse autrui que la
possibilit de reflter mes propres dsirs et rpulsions. Dans ce sens, le modle
de linteraction qui la sous-tend reste fondamentalement sens unique546.
Sil nous faut reconnatre la pertinence de la critique faite Ricur, il nous semble
cependant que lon ne peut pas isoler lanalyse que fait Ricur de la Rgle dOr de
lensemble de sa conception de lintersubjectivit sous peine de msinterprter cette
dernire. Le caractre sui-centr de la Rgle dOr est en effet une des formes de la
rversibilit que nous avons analyse en dtails dans le chapitre prcdent. Et cest
justement parce quelle prsente ce caractre de rversibilit que Ricur introduit ici la
Rgle dOr. La Rgle dOr a ici pour fonction de rendre compte du moment du semblable;
ce nest pas encore laltrit dautrui qui est en jeu. En effet, ce que nous cherchons
543

Alors que la sollicitude uvre dans le domaine des sentiments, la Rgle dOr rgit le domaine de laction
et ce afin que le pouvoir-faire ainsi que le pouvoir-en-commun ne se transforment en relation de
domination, cest--dire en pouvoir-sur autrui (cf. SA, p. 256).
544
Mais, comme le souligne justement Galle Fiasse, contrairement aux impratifs kantiens, les sentiments
de souhait ou damour demeurent fondamentaux et ne sont pas exclus cause de leur caractre empirique. On
cherche agir comme nous aimerions que lautre agisse envers nous ( Asymtrie, gratuit, rciprocit ,
p. 138).
545
M. Hunyadi, La rgle dor : leffet-radar , p. 221.
546
Idem. Galle Fiasse galement a bien peru la perspective foncirement gologique du principe
daction quand elle crit qu[e]n agissant lgard dautrui comme je voudrais quil agisse pour moi, je
vise au bien-tre dautrui, jatteste la distance qui nous spare, mais mon action, cense se rapporter aux
dsirs dautrui, ne part que de ma vise propre ( Asymtrie, gratuit, rciprocit , p. 125).

157

montrer depuis le dbut, cest la faon dont Ricur cherche faire tenir ensemble le
moment du semblable et le moment de la diffrence. Il ne veut tomber ni dans un extrme
ni dans lautre. Ainsi, ce qui doit pouvoir quilibrer le sentiment de la diffrence, cest le
sentiment de la similitude humaine, de lautre mon semblable. Cest le fameux comme du
Lvitique. Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. On risque de perdre le comme
dans lidologie de la diffrence 547. Pour Ricur, la similitude est lapanage de toutes
les formes initialement ingales du lien entre soi-mme et lautre 548. Elle vise rappeler
quautrui est avant toute chose mon semblable. Au niveau thique, nous avions vu que cela
signifie que [c]omme moi-mme [,] toi aussi tu es capable de commencer quelque
chose dans le monde, dagir pour des raisons, de hirarchiser tes prfrences, destimer les
buts de ton action et, ce faisant, de testimer toi-mme comme je mestime moi-mme 549.
Au niveau moral maintenant, ce nest plus tant lestime de lautre comme un soi-mme et
lestime de soi-mme comme un autre qui deviennent fondamentalement quivalentes
que le respect de lautre comme un soi-mme et le respect de soi-mme comme un autre.
Cependant, si la rgle dor conduit le soi ne pas regarder uniquement son bien-tre
et penser au mouvement rflexif de sa propre action , comme Galle Fiasse le souligne
et que ce faisant, il est invit tenir compte dautrui 550, dans quelle mesure, peut-on
demander en rappelant le fond de la critique de Mark Hunyadi, rend-il vraiment justice
autrui ? Pour que justice lui soit faite ne faudrait-il pas plutt que la rgle dor soit formule
de la manire suivante, ainsi que le propose Mark Hunyadi : Ne fais pas autrui ce que
lui ne voudrait pas quil lui soit fait 551 ? Ne faudrait-il pas que je prenne rellement en
compte le point de vue dautrui plutt que de seulement me mettre sa place ? Ce quoi
renvoie cette critique, au fond, cest la conception de la rciprocit propre la Rgle
dOr. Toute norme de rciprocit quelle soit, instaure-t-elle vritablement une relation
rciproque au sein de laquelle la voix dautrui est coute ainsi quil peut en tre dans la
sollicitude ou la promesse552 ? Souvenons-nous, en effet, de ce que disait Ricur propos
de la promesse : Lobligation de se maintenir soi-mme en tenant ses promesses est
547

P. Ricur, tranger, moi-mme , p. 102.


SA, p. 226.
549
SA, p. 226.
550
Noublions pas que, pour Ricur, lipsit se tient toujours dans une relation dialectique avec laltrit.
551
M. Hunyadi, La rgle dor : leffet-radar , p. 221.
552
La Rgle dOr apparat davantage comme une norme de rversibilit que de rciprocit.
548

158

menace de se figer dans la raideur stocienne de la simple constance, si elle nest pas
irrigue par le vu de rpondre une attente, voire une requte venue dautrui 553.
En fait, comme le montre Galle Fiasse en cho la critique de Mark Hunyadi, dans
le cas de la Rgle dOr,
lexigence de rciprocit se situe un autre niveau que celui dune relle
relation interpersonnelle. La personne se positionne elle-mme face au miroir
de sa propre action. [] La rgle dor se base sur la transposition imaginative
dune action rciproque, interne au soi. Cette premire dimension de la
rciprocit est ds lors penser comme la projection rflexive de notre action
sur autrui. Le soi regarde lenvers de son propre agir. Il se projette comme une
personne pouvant subir sa propre action. En pense, il se met la place
dautrui554.
La relation de rciprocit est donc ici dun autre ordre que dans le cas de la sollicitude ou
de la promesse. La Rgle dOr ninstitue aucune rciprocit effective entre soi et autrui.
Ainsi que lemploi du conditionnel dans la formulation de la Rgle dOr lindique,
lauteur de laction ne se trouve pas demble confront une autre personne dans un
face--face. Il se place face un prcepte lui enjoignant dagir comme il souhaiterait quun
autre agisse son gard. [] Rien natteste que la ralit correspondra un jour ce souhait.
La rciprocit nest pas forcment de mise, ni la reconnaissance mutuelle 555 . Rien
nindique que lattente thique vis--vis dautrui sera comble. Rien nindique que se
produira effectivement un mouvement de retour. Plus que dinstaurer une rciprocit, la
Rgle dOr se propose daplanir cette ingalit de position dans linteraction pour prserver
celle-ci de basculer dans la violence. []. La Rgle dOr vient imposer lagent de laction
lobligation de ne pas profiter de sa position dagent pour glisser la violence dans son faire,
laquelle nuirait au dsir de bien vivre du patient 556.
La Rgle dOr vient limiter les actions du soi afin que ce dernier ne profite pas de la
situation dissymtrique, cest--dire ne mette pas en uvre le pouvoir quil a sur autrui.
Cependant, la Rgle dOr ne porte pas encore linterdit son plus haut niveau 557. En effet,

553

SA, p. 311, nous soulignons.


G. Fiasse, Asymtrie, gratuit, rciprocit , p. 123. Ce que C. Theobald note galement : Lchange
impliqu dans la rgle dor provoque la capacit paradoxale de se mettre la place dautrui sans quitter sa
propre place ( La rgle dor chez Paul Ricur. Une interrogation thologique , p. 56).
555
G. Fiasse, Asymtrie, gratuit, rciprocit , p. 122-123.
556
B. Kayombo, Paul Ricur : de lattestation du soi, p. 209.
557
[I]l a paru opportun de prendre appui sur la Rgle dOr, dans la mesure o elle reprsente la formule la
plus simple qui fasse transition entre la sollicitude et le second impratif kantien. En plaant la Rgle dOr
554

159

restant encore pour une part dans le domaine de loptatif, elle ne satisfait que partiellement
lexigence duniversalit qui viendra poser une limite dfinitive au soi et donc empcher
lintroduction de la violence558.
2. 2. Le respect au sens kantien
Cette exigence duniversalit est porte son plus niveau avec le second impratif
kantien qui enjoint d agi[r] de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et
jamais simplement comme un moyen . Le recours au second impratif permet dliminer
la rfrence aux inclinations qui subsistait encore dans la Rgle dOr. Le recours
limpratif kantien vient purifier les dernires rfrences linclination qui subsistaient
encore dans la Rgle dOr permettant den retrouver lintention profonde, savoir que le
pouvoir-faire ne drive en pouvoir-sur . Cest bien son intention profonde [celle de
la Rgle dOr], crit Ricur, qui ressort ici clarifie et purifie [par le recours au second
impratif kantien]. Quest-ce en effet que traiter lhumanit dans ma personne et dans celle
dautrui comme un moyen, sinon exercer sur la volont dautrui ce pouvoir qui, plein de
retenue dans linfluence, se dchane dans toutes les formes de la violence et culmine dans
la torture ? 559. Lanalyse que fait Ricur de la conception kantienne du respect dans son
article de 1954 Sympathie et respect est, cet gard, instructive. Le respect reprsente
en effet la limite de ma facult dagir. Plus prcisment, nous dit Ricur, il ne sagit l ni
dune limitation de la puissance de connatre, ni dune limitation de la puissance dagir (par
impuissance empirique), mais plutt dune limite pratique-thique , cest--dire que la
limite est ici pure altrit : un autre vaut et existe, existe et vaut face moi. Et son altrit
se signale en ceci quil met un point darrt ma tendance dterminer toute chose comme
dans cette position intermdiaire, nous nous donnons la possibilit de traiter limpratif kantien comme la
formalisation de la Rgle dOr (SA, p. 259).
558
Ricur crit, en effet, propos de la Rgle dOr qu elle est imparfaitement formelle, dans la mesure o
elle fait rfrence laimer et au dtester : elle introduit ainsi quelque chose de lordre des inclinations.
Lpreuve duniversalisation opre ici plein : elle limine tout candidat qui ne passe pas son test. [].
Amour et haine sont les principes subjectifs de maximes qui, en tant quempiriques, sont inadquates
lexigence duniversalit ; dautre part, lamour et la dtestation sont virtuellement des dsirs hostiles la
rgle, et donc entrent dans le conflit entre principe subjectif et principe objectif. En outre, si lon tient compte
de la corruption de fait de ces affections, il faut avouer que la rgle de rciprocit manque dun critre
discriminant capable de trancher dans le vif de ces affections et de distinguer entre demande lgitime et
demande illgitime (SA, p. 260).
559
SA, p. 261.

160

une vise de mes inclinations et linclure ainsi intentionnellement en moi comme objet de
mes inclinations 560 . En cela, le second impratif kantien qui enjoint de traiter autrui
comme une fin permet de rendre compte de laltrit dautrui.
Cest dans lanalyse du respect, crit encore Ricur, quest contenue toute la
philosophie kantienne de lexistence dautrui. Lorsque Kant introduit
brusquement la notion de personne, avec la deuxime formule de limpratif
catgorique, il conteste quil y ait un problme de lexistence dautrui avant
celui du respect : dans le respect un vouloir pose sa limite en posant un autre
vouloir. Ainsi lexistence en soi dautrui est pose avec sa valeur absolue dans
un seul et mme acte; et cette existence est demble autre que celle des
choses : la chose appartient comme objet de mon dsir lordre des
moyens; la personne appartient comme vis--vis de mon vouloir lordre
des fins en soi561.
Et, ajoute Ricur, [q]uand chaque personne non seulement mapparat, mais se pose
absolument comme fin en soi limitant mes prtentions lobjectiver thoriquement et
lutiliser pratiquement, cest alors quelle existe la fois pour moi et en soi 562. Ce que
permet le respect, cest de maintenir laltrit des tres. En effet, le respect creuse la
distance phnomnologique entre les tres, en mettant autrui labri des empitements de
ma sensibilit indiscrte : la sympathie touche et dvore du cur, le respect re-garde de
loin 563.
Mme si, premire vue, avec lide dhumanit, qui porte lexigence duniversalit
son plus haut en prcisant ce qui, en chacun est digne de respect, savoir son humanit,
on semble perdre toute altrit radicale 564, ce nest en ralit pas le cas. En effet, crit
Ricur, la notion de personne en tant que fin en elle-mme vient quilibrer celle
dhumanit, dans la mesure o elle introduit dans la formulation mme de limpratif la
distinction entre ta personne et la personne de tout autre. Avec la personne seulement
vient la pluralit 565.

560

P. Ricur, Sympathie et respect , p. 347, nous soulignons.


Ibid., p. 346.
562
P. Ricur, Sympathie et respect , p. 348.
563
Ibid., p. 349.
564
SA, p. 261. Le concept englobant dhumanit semble en effet effacer premire vue la pluralit des
personnes. Cest ce que Marcel Hnaff, la suite de Ricur, remarque quand il demande : Qui est dabord
vis dans cette formule ? Nest-il pas clair que cest lhumanit de toute personne, non la personne comme
tre singulier ? Comment alors concevoir le face--face direct de soi-mme avec lautre ? Nest-ce pas la
dimension de laltrit qui est efface dans cette relation mme ? ( Remarques sur la Rgle dOr. Ricur et
la question de la rciprocit , p. 317).
565
SA, p. 261.
561

161

Mais au terme de cette analyse, une question se pose encore : quen est-il de la voix
dautrui, si justement rappele par Mark Hunyadi ? La voix dautrui, pour Ricur, relve
de lthique et non de la morale. La morale ne vise pas faire entendre la voix dautrui.
Elle vise plutt le faire apparatre face au soi comme une personne, cest--dire comme
cet autre que le soi ne peut jamais sapproprier. La morale permet de poser autrui face
moi comme autre que moi. Cependant, pour Ricur, si le passage par la morale est
ncessaire, il ne doit cependant pas tre considr comme une fin. La morale du respect
nest quun moment de sa conception de lthique et de la relation intersubjective. Ricur
crit ainsi que [l]e propre dun formalisme est de fournir lthique larmature a priori
implique dans le moment de prise de position lgard dautrui et appele sachever
dans le sentiment et dans laction. Il ny a pas de morale concrte qui ne soit que formelle;
mais il ny a pas de morale sans un moment formel. Cest l que Kant est invincible : la
pauvret du formalisme est sa force 566.
Finalement, ce que marque le moment de la norme, cest une mise distance de la
relation interpersonnelle. Pour que le moment critique soit possible, une mise distance est
ncessaire, mise distance de soi, mise distance de la relation interpersonnelle et donc
dautrui. Il sagit de sextraire de la relation pour lanalyser et dcider de la faon dagir. La
relation est objective. Cependant, nous nous souviendrons que dans lhermneutique
dialectique de Ricur, le moment de distanciation ne peut pas tre considr comme une
fin en soi. Or, cela vaut galement pour le moment de lobligation de sa petite thique.

3. La sollicitude critique ou lexception dautrui


3.1. Relecture de la phronsis
Ainsi, dans les cas o lapplication de la rgle vient entrer en conflit avec les
situations particulires et ici, plus prcisment mme, avec le respect des personnes

566

P. Ricur, Sympathie et respect , p. 357. Et dans Soi-mme comme un autre : Et, si le commandement
ne peut manquer de revtir la forme de linterdiction, cest prcisment cause du mal : toutes les figures du
mal rpond le non de la morale. L rside sans doute la raison ultime pour laquelle la forme ngative de
linterdiction est inexpugnable. La philosophie morale en fera dautant plus volontiers laveu que, au cours de
cette descente en enfer, le primat de lthique sur la morale naura pas t perdu de vue. Au plan de la vise
thique, en effet, la sollicitude, en tant quchange mutuel des estimes de soi, est de part en part affirmative.
Cette affirmation, quon peut bien dire originaire, est lme cache de linterdiction. Cest elle qui, titre
ultime, arme notre indignation, cest--dire notre refus de lindignit inflige autrui (p. 258).

162

particulires, Ricur nous enjoint faire preuve dune forme de sagesse pratique qui vise
inventer les comportements justes appropris la singularit des cas 567 . Cest ici
directement la phronsis aristotlicienne que Ricur fait rfrence. Laissons-le nous
instruire ce propos :
Le livre VI [de lthique Nicomaque, livre qui traite de la phronsis], qui
porte sur les vertus dianotiques, offre [] un modle de dlibration plus
complexe. La dlibration est ici le chemin que suit la phronsis, la sagesse
pratique [], et, plus prcisment, le chemin que suit lhomme de la phronsis
le phronimos pour diriger sa vie. La question ici pose semble bien tre
celle-ci : quest-ce qui compte comme la spcification la plus approprie aux
fins ultimes poursuivies ? cet gard, lenseignement le plus fort du livre VI
concerne le lien troit tabli par Aristote entre la phronsis et le phronimos, lien
qui ne prend sens que si lhomme de jugement sage dtermine en mme temps
la rgle et le cas, en saisissant la situation dans sa pleine singularit568.
Rappelons que la phronsis, ou sagesse pratique comme la nomme Ricur, est pour
Aristote, une disposition, accompagne de rgle vraie, capable dagir dans la sphre de ce
qui est bon ou mauvais pour un tre humain 569 , sachant que cette capacit dagir du
phronimos est capacit dlibrer afin dtre en mesure de choisir la meilleure action
poser. La phronsis est donc ce savoir pratique auquel le phronimos, qui a en vue le bien de
lhomme, recourt afin de dterminer quelle action poser dans une situation particulire.
Sappuyant sur la phronsis aristotlicienne, Ricur conoit la sollicitude critique,
cest--dire la forme que la sagesse pratique prend au sein des relations interpersonnelles,
comme une sorte de jugement pratique, de jugement thique. Ayant en vue le bien pour soi
et pour autrui et reconnaissant le primat de la singularit des personnes, elle nous permet de
dterminer le comportement appropri dans les cas de conflits moraux o la norme morale
entre en conflit avec la singularit des cas.
Ricur se rapproprie cependant la phronsis de telle faon que cette dernire ne
consiste pas seulement savoir comment agir dans telle situation particulire, mais nous
invite surtout ne jamais oublier de prendre autrui en considration, ne jamais oublier
quautrui doit tre notre premire considration. Ricur met ainsi la considration pour
autrui au cur de la phronsis. Cest galement en ce sens que Galle Fiasse analyse la
rappropriation ricurienne de la phronsis : la rappropriation par Ricur de la
567

SA, p. 313.
SA, p. 205-206.
569
Aristote, thique Nicomaque, VI, 5, 1140b5.
568

163

prudence aristotlicienne consiste orienter cette notion vers lautre. []. La reprise de
la phronsis dans lthique contemporaine est directement associe la capacit de
reconnatre laltrit des personnes. La phronsis devient presque un synonyme de
lattention lautre 570. Ricur fait ainsi une relecture de la phronsis dans le cadre des
relations interpersonnelles. Il montre la pertinence de cette sagesse pratique dans les cas o
des conflits surgissent au sein de situations particulires qui concernent les relations entre le
soi et lautre et mme plus particulirement au sein de situations o la dcision prendre
concerne autrui. Ricur voit dans la phronsis une faon de penser la rsolution de conflits
moraux au sein de relations interpersonnelles. Il crit ainsi que
[l]a possibilit dun conflit surgit [] ds lors que laltrit des personnes,
inhrente lide mme de pluralit humaine, savre tre, dans certaines
circonstances remarquables, incoordonnable avec luniversalit des rgles qui
sous-tendent lide dhumanit; le respect tend alors se scinder en respect de
la loi et respect des personnes. La sagesse pratique peut dans ces conditions
consister donner la priorit au respect des personnes, au nom mme de la
sollicitude qui sadresse aux personnes dans leur singularit irremplaable571.
Ricur prcise la vise de la phronsis : elle nest plus le bien humain dans sa gnralit, le
bien pour moi et pour les autres, mais, plus particulirement, le bien pour autrui.
Dans les cas o lapplication de la rgle mne des conflits, il faut en effet savoir
faire exception la rgle pour le bnfice dautrui et ce, au nom de la priorit de lthique
sur la morale. Et cest justement la sagesse pratique qui consiste inventer les conduites
qui satisferont le plus lexception que demande la sollicitude en trahissant le moins
possible la rgle 572 . La sagesse pratique est alors une forme de jugement pratique,
dintelligence pratique. Ayant en vue le bien pour autrui, elle nous permet de dterminer le
comportement appropri dans les cas de conflits moraux o la norme morale entre en
conflit avec la singularit des cas et, plus prcisment, avec la singularit dautrui. Deux
exemples forts permettent Ricur dillustrer ce jugement pratique en situation. Il sagit de
celui de la vie finissante et plus prcisment de la question de la vrit due aux
mourants doit-on dire la vrit sans tenir compte de la capacit du mourant la
recevoir, par pur respect de la loi suppose ne tolrer aucune exception ; ou bien [doit-on]
mentir sciemment, de peur, estime-t-on, daffaiblir chez le malade les forces qui luttent
570

G. Fiasse, La phronsis dans lthique de Paul Ricur , p. 356.


SA, p. 305.
572
SA, p. 312.
571

164

contre la mort et de transformer en torture lagonie dun tre aim 573 et de la vie
commenante ce sont, entre autres, les questions poses par lavortement. Le domaine de
la sagesse pratique est donc celui des choix dchirants on se souviendra que Ricur ouvre
la neuvime tude sur le conflit qui est celui dAntigone : donner une spulture son frre
ou respecter les lois de la cit qui le lui interdisent , choix dchirants qui ncessitent une
exception la rgle fonde sur la reconnaissance de la primaut de la singularit des
personnes. Comme le fait, juste titre, remarquer Galle Fiasse, le jugement moral en
situation [] repose [donc] en dernire instance sur des convictions et non sur des rgles.
Ricur estime toutefois, poursuit Galle Fiasse, que ces convictions, loin dtre arbitraires,
appartiennent un sens thique originaire 574. Or, ce sens thique originaire nest autre que
la sollicitude nave que Ricur dveloppe dans la septime tude de Soi-mme comme
un autre, et sur laquelle nous nous sommes longuement attards, sollicitude nave propos
de laquelle il crit quelle a un statut plus fondamental que lobissance au devoir 575. Le
jugement thique en situation, la sollicitude critique, ne prend donc pas appui sur des
rgles, mais sur des convictions qui reposent sur cette spontanit bienveillante envers
autrui.
3. 2. La place de lautre dans la promesse
Cette primaut donne ultimement autrui est encore appuye par lanalyse que fait
Ricur de la promesse 576 , promesse qui, rappelons-le, lui avait dj servi distinguer
lidentit-idem de lidentit-ipse. Dans le cas prsent, la rfrence la promesse, dont il
cherche montrer la structure dyadique, lui sert faire ressortir le caractre primordial du
pour autrui . Reprenons donc lanalyse de la promesse afin den faire ressortir la
structure dialogique. De prime abord, avions-nous dit, on peut dfinir la promesse comme
un engagement faire ce que lon a dit que lon ferait. Cependant, cette caractrisation de
la promesse apparat vite comme insuffisante et cest ce que cherche montrer Ricur
dans la mesure o elle masque la dimension dialogale qui lui est inhrente. Cest en effet
dabord envers lautre que lon sengage plutt quenvers soi. La promesse vit du rapport
573

Ibid., p. 313.
G. Fiasse, La phronsis dans lthique de Paul Ricur , p. 355.
575
SA, p. 222.
576
SA, p. 311sq.
574

165

lautre. Cest autrui que lon promet quelque chose. Cest devant lui que lon sengage.
cet gard, tenir sa promesse uniquement en vertu de lobligation que lon a fait ntre a-t-il
encore un sens ? Non, nous dit Ricur, car lautre est alors occult. La promesse consiste
donc rpondre lappel de lautre. En effet, dans la promesse, il faut vraiment que le soi
rponde un appel de lautre pour quelle ne se transforme pas en une constance ridicule et
vaine. Il faut vraiment que le soi fasse droit au dsir dautrui, quil rponde une attente de
sa part. Cest dailleurs ce qui fait basculer la promesse dans le domaine de lthique. La
phnomnologie de la promesse, nous dit en effet Ricur, se dploie en deux temps :
dans le premier est souligne la dimension linguistique de lacte de promettre en tant
quacte de discours ; dans le second, induit par le premier, cest la caractristique morale de
la promesse qui passe au premier plan 577. Comment sopre ce passage la sphre de
lthique ? Quest-ce qui permet ce basculement ? Ce qui fait passer la promesse dans le
champ de lthique, cest premirement la prise en compte du caractre dyadique inclus
dans le je promets . Dire je promets , ce nest pas mengager avant tout envers moi,
cest mengager avant tout envers autrui. Cependant, ce nest pas lentre de lautre en tant
que tel dans la sphre de la promesse qui ouvre la porte de lthique. Cest plutt que la
promesse na pas seulement un destinataire, mais un bnficiaire 578. Je mengage certes
envers autrui, mais je mengage surtout faire le bien pour autrui. Cependant, exposer cette
clause du bienfait propre la promesse, ce nest pas encore en puiser le caractre
thique. En effet, la promesse, nous lavons vu, nest pas au-del de tout risque. Dans la
promesse, le ple du soi peut shypostasier marquant ainsi le repli du moi sur lui-mme.
Effacement de lautre. Mais une autre menace plane galement sur la promesse. Celle de la
trahison. Pouvoir promettre, crit Ricur, cest aussi pouvoir rompre sa parole 579. Or,
comment peut-on conjurer ce risque ? En reconnaissant pleinement le caractre
dobligation propre la promesse. En promettant, je mengage maintenant faire quelque
chose dans le futur. En promettant, nous dit Ricur, je me place intentionnellement sous
lobligation de faire ce que je dis que je ferai 580. Cest ce principe de fidlit la parole
donne qui peut mettre mal le risque de trahison. Cependant, si ce niveau de lobligation

577

P. Ricur, La promesse davant la promesse , p. 26.


Ibid., p. 27.
579
Ibid., p. 30.
580
P. Ricur, Temps et rcit. Tome III. Le temps racont, p. 419.
578

166

savre ncessaire, il demande encore tre dpass et surtout remis sa juste place. En
effet, le principe de fidlit, le maintien de sa parole donne lautre ne peut pas devenir
une fin en lui-mme, auquel cas, nous lavons dj voqu, le maintien de soi propre
lipseit pourrait se figer en une constance strile. Il convient donc encore de rappeler la
primaut dautrui qui compte sur moi. Il convient de ne pas perdre de vue que je me
retrouve dans la position seconde de celui qui rpond 581 . Le respect pour autrui doit
toujours primer sur le seul respect de la rgle. Si la fidlit consiste rpondre lattente
de lautre qui compte sur moi, cest cette attente que je dois prendre pour mesure de
lapplication de la rgle 582, crit Ricur. Nous sommes ici dans la sphre de la sagesse
pratique.

3. 3. La voix dautrui
Une question, cependant, se pose : comment savoir ce quautrui peut vouloir ou
prfrer ? Certes, Ricur ne nous laisse pas totalement sans ressources face cette
pineuse question : dans Soi-mme comme un autre, il incite ainsi prendre conseil auprs
de ceux qui sont rputs comptents et sages583. On pourrait galement avancer, allant plus
loin que Ricur, mais avec lui tout de mme, que larbitraire du jugement en situation est
dautant moindre quil est guid par autrui et plus prcisment par son rcit. Ricur nous
apprend, en effet, que cest en se racontant que lon peut notamment savoir qui lon est.
Dans le rcit sopre lunification du divers584. Or, cest cette unit du divers qui constitue
le soi. Par son rcit, lautre peut donc nous dire qui il est et ce quil souhaite et ainsi nous
aider savoir comment agir son gard.
Nanmoins, il demeure que la sagesse pratique est le fait du phronimos, de lhomme
solitaire. Elle est le fait de lhomme sage, certes, mais qui ultimement prend seul sa

581

P. Ricur, La promesse davant la promesse , p. 32.


SA, p. 312.
583
Ibid., p. 418.
584
[] lopration narrative dveloppe un concept tout fait original didentit dynamique qui concilie []
lidentit et la diversit (SA, p. 170). Le rcit a en fait un rle de liant, il est une sorte de connecteur. En
effet, la vie dun individu est ponctue de mille actions accomplies au cours du temps. Or, le rcit est ce qui
permet de les ramasser, de leur donner lintelligibilit qui leur manquait en tant quactions isoles. Ainsi,
lindividu en se racontant se cre son identit, une identit qui est toujours en construction pourrait-on dire
dans la mesure o lhistoire personnelle globale est toujours remise en cause par les nouveaux rcits. Cest
donc un processus dynamique.
582

167

dcision. Dans cet ordre dides, il nest pas inutile de remarquer que les exemples de
conflit que Ricur prend dans la sphre des relations interpersonnelles sont des conflits o
lautre est en quelque sorte absent , que lon pense au ftus ou la personne mourante
( qui poser la question quant savoir si elle veut savoir la vrit reviendrait nier la
question mme).
Pour conclure, nous pouvons donc affirmer que la sollicitude critique marque le
point dorgue de lthique ricurienne. Ricur nous rappelle ultimement la primaut
dautrui, limportance de tenir compte dautrui dans son unicit. Il ne faut cependant pas sy
tromper. Il ne sagit pas non plus de la primaut dautrui telle que peut la concevoir
Levinas. Certes, il faut tenir compte de lunicit dautrui quand son intrt entre en conflit
avec la rgle; on pourrait presque parler dune primaut dautrui sur la rgle. Ricur nous
rappelle le caractre primordial de la personne particulire et sa sollicitude critique peut
sapparenter une forme dattention lautre585. Il ne sagit cependant pas de la primaut
dautrui par rapport au soi. Le soi reste premier (mme sil est travers par lautre).
Par ailleurs, cette sollicitude critique ne peut pas tre assimile la responsabilit
levinassienne. La sollicitude, lattention pour autrui est reprise dans une forme de
raisonnement pratique. La sollicitude critique est une forme de savoir pratique qui permet
de dterminer comment agir dans les situations particulires qui, dans le cas de relations
avec autrui, sont souvent celles de conflits moraux. Noublions pas que lthique
ricurienne prend place dans une phnomnologie de lagir humain.
Suivant cette phnomnologie de lagir humain, justement, il ressort que, pour
Ricur, le soi ne se dfinit pas entirement et uniquement dans le pour-lautre . Soi
thique, certes, mais lthique, si elle en est peut-tre le sommet, npuise pas les
dterminations du soi. Chez Ricur, le soi nadvient pas uniquement lui-mme dans le
pour-lautre .
Par ailleurs, si la sollicitude critique relve bien dune certaine faon dun pour
lautre , elle ne peut pas non plus tre entendue comme la gratuit totale quest la
responsabilit levinassienne. La sollicitude critique nest pas don. Elle nest pas don de soi.

585

Il serait cet gard intressant de faire le rapprochement avec lthique du care, cest--dire lthique du
souci des autres.

168

Elle nest pas oubli de soi; elle sancre plutt, nous lavons vu, dans lestime de soi.
Diffrence ultime entre Ricur et Levinas.
Nous voulions galement montrer que lthique ricurienne prend la forme de la
mthode dialectique propre au penseur, cest--dire quelle relve dune dialectique de
lappartenance et de la distanciation. Or, au terme de ce parcours, il savre que la
sollicitude critique nest plus, en effet, la sollicitude nave que Ricur dveloppe tout
dabord (septime tude). Nous avons vu que la sollicitude elle-mme appelle un
mouvement de distanciation dans la mesure o lhomme est ainsi fait quil peut faillir.
Enclin au bien, lhomme peut cependant faire le mal. Cest cette faille propre la nature
humaine qui nous a fait saisir la ncessit de ce moment de distanciation quest le passage
par la norme. La distanciation opre par limpratif kantien permet en effet de djouer la
part dombre propre au soi. Elle a une valeur critique. Cependant, est alors perdu de vue
lunicit dautrui. Elle est non seulement perdue de vue, mais elle peut entrer en conflit
avec la norme mme qui vise la protger. Cest pour cela, quultimement, Ricur fait
appel la phronsis et la figure du phronimos qui est lincarnation mme de la droite
rgle, qui sait comment la rgle sapplique dans les situations toujours particulires.
Investissant le savoir pratique aristotlicien dune pense de laltrit, Ricur fait de la
phronsis une forme de jugement pratique ayant pour moteur ce sens thique originaire
quest la sollicitude. La phronsis se fait sollicitude critique. Sollicitude qui interprte la
rgle en prenant en compte lunicit dautrui, en faisant exception pour autrui.

169

CONCLUSION DE LA PREMIRE PARTIE

1. Lnigme dautrui : un parcours


Pour rpondre avec Ricur lnigme dautrui, nous avons voulu mettre de lavant
plusieurs aspects de la pense du philosophe. En le mettant en dbat avec Levinas, tout
dabord, nous avons cherch faire ressortir non seulement la place et limportance qua le
soi pour lui, mais galement la primaut quil lui accorde. Certes, lipsit nest plus lego
souverain qui se pose dans la certitude de lui-mme. Mais nous avons vu que Ricur
conserve tout de mme de Husserl le mouvement qui part de soi pour aller vers autrui :
autrui est avant tout mon semblable. Il faut que je sois en mesure de le reconnatre comme
mon semblable, comme quelquun qui, comme moi, est capable de dire je afin de
pouvoir entendre sa voix. Si, pour Levinas, autrui est dabord ltranger qui na rien de
commun avec moi, pour Ricur, autrui est dabord mon semblable. Ricur cherche
cependant galement rendre compte de lunicit dautrui. Autrui est certes mon
semblable, mais il est aussi lirremplaable unique.
Cette faon denvisager autrui permet alors de penser leur relation comme rciproque.
Pour Ricur et il soppose ici encore Levinas cest en effet comme rciprocit que se
joue la relation entre soi et autrui. Rciprocit au sens o ce que lun donne appelle un don
en retour afin de restaurer une forme dgalit. Don en retour qui est cependant plutt
entendre comme un autre premier don dans la mesure o il ne repose pas avant tout sur
lobligation de rendre mais fait plutt montre que le premier don a t reu. La
reconnaissance savre ainsi tre le pilier central de la conception ricurienne de la
rciprocit. Elle permet de comprendre que si lgalit est dune certaine faon rtablie, le
second mouvement nest pas lidentique du premier. Ainsi la dissymtrie qui prserve
laltrit dautrui nest pas abolie mais au contraire maintenue. Ricur trouve donc le
moyen de prserver la dissymtrie si chre Levinas tout en rtablissant une galit entre
soi et autrui et cela grce la reconnaissance. La rciprocit ne va plus ds lors lencontre
de la dissymtrie.
Au niveau phnomnologique, cette relation entre soi et autrui est leve au plus haut
dans le triptyque thique que Ricur labore dans Soi-mme comme un autre. Elle se joue

170

alors en trois mouvements qui correspondent aux moments de la dialectique ricurienne de


lappartenance et de la distanciation. Cette thique porte en effet au plus profond dellemme le sceau de lhermneutique ricurienne. La sollicitude, cette spontanit
bienveillante envers autrui, a beau tre originaire, il nen reste pas moins que le mal existe
et quil est ancr dans la nature humaine elle-mme. Ce sentiment bienveillant envers autrui
peut en effet prendre la figure du mal et la dissymtrie entre soi et autrui peut tre
loccasion dune drive du pouvoir que lun a sur lautre. Un dtour par la Philosophie de
la volont, nous a permis de saisir que lhomme est homme faillible. Cest la faillibilit
humaine mme qui appelle alors le recours au moment moral, au moment de lobligation.
Pour Ricur, cependant, le respect de la rgle nest pas une fin en soi. Quand le respect de
la rgle entre en conflit avec le respect de la personne singulire, il convient alors den
appeler au jugement thique en situation. Dans la dlibration thique, ne doit jamais tre
perdue de vue lattention autrui.

2. Lnigme dautrui : Husserl et Levinas


Au terme de cette analyse de la conception ricurienne de la relation autrui,
travers entre autres lanalyse de la petite thique du philosophe, il convient de reprendre
la thse de Ricur selon laquelle
De cette confrontation entre E. Husserl et E. Lvinas ressort la suggestion quil
ny a nulle contradiction tenir pour dialectiquement complmentaires le
mouvement du Mme vers lAutre et celui de lAutre vers le Mme. Les deux
mouvements ne sannulent pas dans la mesure o lun se dploie dans la
dimension gnosologique du sens, lautre, dans celle, thique, de linjonction.
Lassignation responsabilit, selon la seconde dimension, renvoie au pouvoir
dautodsignation, transfr, selon la premire dimension, toute troisime
personne suppose capable de dire je . Cette dialectique croise du soi-mme
et de lautre que soi navait-elle pas t anticipe dans lanalyse de la
promesse ? Si un autre ne comptait sur moi, serais-je capable de tenir ma
parole, de me maintenir ?586
Rappelons tout dabord que la thse de Ricur repose sur sa mthode dialectique qui
consiste mettre en relation des positions antagonistes pour mieux les dpasser. Elle vise
arbitrer un conflit dinterprtations rivales : lthique aristotlicienne et la morale kantienne
au plan phnomnologico-thique, les positions husserlienne et levinassienne au plan
586

SA, p. 393.

171

ontologique. Cependant, comprise uniquement comme tension entre deux termes puis
dpassement de cette opposition, la dialectique ricurienne ne fait que rpondre la
dfinition classique de la mthode dialectique et napporte rien de neuf. Son originalit
rside dans la faon de dpasser cette opposition, ce conflit. Ce dpassement trouve son lieu
dtre dans la complmentarit des approches au dpart opposes : elles ont chacune leur
lgitimit dans leurs domaines respectifs et la dialectique consiste alors les articuler de
faon fructueuse. En ce sens, la mthode dialectique ressort du compromis , pour
reprendre un terme de Ricur. Ainsi conue, la mthode dialectique na alors aucune vise
unifiante, mais cherche plutt distinguer et combiner les diffrents ordres sans les
confondre.
Ici, la mthode dialectique permet Ricur darticuler lthique levinassienne qui
porte la conception dautrui son plus haut la tradition rflexive qui donne le primat au
soi. Cette articulation dialectique lui permet de prendre autrui rellement en compte sans
perdre pour autant totalement le soi. Cependant, ce compromis nest pas sans faire violence
Levinas dans la mesure o il demande dabandonner le moment de subjectivation du soi
par le visage. Levinas a certes permis Ricur de prendre rsolument en compte lunicit
dautrui (par rapport, entre autres, larticle de 1954). Cependant, Ricur nest pas prt
abandonner le primat du soi.

3. Lnigme dautrui : Ricur et Gadamer ?


Ricur et Levinas proposent tous les deux une conception neuve du problme de
lintersubjectivit. Cependant, lun et lautre pensent encore le rapport autrui partir de la
subjectivit (mme si dans le cas de lthique levinassienne, cest en opposition au primat
du soi587). Avant mme la question thique, cest celle de la subjectivit qui est en jeu.
Dans les deux cas, il sagit de penser la subjectivit autrement.
Cependant, chez Ricur, si le soi nest plus au fondement, ni mme au centre, il nen
demeure pas moins quil reste le point de dpart, le point de dpart pour penser la relation
587

Cest galement lanalyse que fait Jean-Luc Marion : la substitution (qui me constitue en otage, terme
encore dfinir) ne relve pas dabord dun horizon thique, parce quelle a pour tche, plus radicale, de
contredire le primat du je, cest--dire la dtermination de la subjectivit par une essence, donc par ltre. Il ne
sagit pas dj encore ici dthique (qui dtermine comment devrait agir la subjectivit pour rendre justice
autrui), mais dune tche pralable, autrement difficile celle de librer la subjectivit de toute dtermination
ontologique ( La substitution et la sollicitude. Comment Levinas reprit Heidegger , p. 124)

172

autrui. cet effet, comme nous lavons soulign, il nest pas anodin que Ricur ne
conceptualise pas vraiment cette voix qui est celle dautrui. Comment tre au fait de ce
quautrui peut vouloir ou prfrer ? Ricur nanalyse pas en dtails cette question. Il nous
propose certes une thique dlibrative, mais sans tudier cependant tous les ressorts de la
forme de dlibration quil nous propose. Cette question se pose dautant plus que si
lhermneutique, et celle de Ricur en particulier, nous a mis au fait de quelque chose,
cest bien de la plurivocit du sens.
Or, la dlibration, cest--dire lexamen de tous les lments dune question en vue
dune dcision, implique, selon nous, un dialogue, que ce soit avec soi-mme ou avec
dautres. Elle implique de prendre en considration le point de vue de lautre, que cet autre
soit autrui ou nous-mme en tant quautre. Nous avons vu cependant que lhermneutique
ricurienne rejette le modle du dialogue vivant (pour lui prfrer le modle du texte). En
effet, pour Ricur, dans le dialogue les interlocuteurs peuvent venir au secours du sens, ils
peuvent venir expliquer leur parole. L nest donc pas le lieu premier de lhermneutique.
Mais, pourrions-nous demander, le dialogue fait-il effectivement toujours droit aux
positions adverses ? Dans le dialogue fait-on toujours droit la voix dautrui ? Est-on
toujours prt lcouter ? Et dans les cas o lautre est absent comme dans les
situations thiques de dbut et de fin de vie que Ricur soumet examen, comment, dans
la dlibration avec soi-mme ou avec dautres essayer de faire droit ce quil pourrait
prfrer ?
cet gard, lhermneutique gadamrienne a, croyons-nous, quelque chose nous
dire. Reposant, elle aussi, sur un modle dialectique, cest cependant le dialogue vivant qui
en est le cur. L o la conception ricurienne sarrte, lhermneutique gadamrienne
peut, selon nous, prendre le relai. Leur articulation est cependant loin daller de soi. En
effet, comme nous le montrerons, ces deux modles hermneutiques sont de prime abord
plutt opposs que complmentaires.
Et quen est-il, par ailleurs, de la faon dont Gadamer envisage la relation entre soi et
autrui ? Comment se joue le rapport entre soi et autrui pour Gadamer ? Ricur mais
galement Levinas pensent encore la relation autrui par rapport la question de la
subjectivit. Quen est-il de Gadamer ? Sur le plan du dpassement de la subjectivit,
Gadamer se tient dans une certaine mesure dans la ligne de Heidegger, alors que Ricur

173

se dtache de ce dernier pour se reconnatre plutt comme un hritier des philosophies de la


rflexion. Gadamer, en revanche, se spare de Heidegger sur la question qui nous intresse,
savoir celle du rapport autrui. En effet, si Heidegger a le mrite de ne pas penser le
Dasein comme un ego certain de lui-mme mais plutt comme tant structur par une
question, celle de son tre, il nest cependant pas celui qui donne le mieux voix autrui ou,
disons, celui qui a su le mieux rendre compte de la relation autrui, ce que cherche
dailleurs faire ressortir Ricur quand il voque la position heideggerienne comme tant
celle dune ontologie sans thique . cet gard, Gadamer lui-mme reconnat quil
trouve que lincapacit de Heidegger rendre compte dautrui reprsent[e] un point faible
chez lui. Cette sorte danalyse et cette conception de lexistence humaine laisse le problme
de lautre non pens. []. Ce que jai graduellement dvelopp nest pas le Mit-sein
[tre-avec] mais le Miteinander [lun avec lautre]. Ltre-avec est une ide trs
faible de lautre, davantage un laisser lautre tre quun authentique tre intress
lui 588. Dans quelle mesure Gadamer nous permet-il alors de penser la question de la
relation autrui ? La thse que nous voulons dvelopper est que la relation thique autrui
a lieu, chez Gadamer, dans le dialogue. En effet, pour Gadamer, celui qui pense le
langage se meut dj dans un au-del de la subjectivit 589. Interroger le langage revient
donc explorer cet au-del. Or, pour Gadamer, le langage est en son essence dialogique.
Ainsi que lcrit Deniau, le dialogue ruine les prrogatives de la subjectivit 590 .
Gadamer, comme nous le disions plus tt, se distingue ici de Ricur, ce dernier dsavouant
le modle du dialogue dans sa propre conception de lhermneutique591. Ce qui est donc ici
en jeu, travers le problme de la relation autrui, ce sont les approches de Gadamer et de
Ricur et plus particulirement leur articulation : peut-on penser leur complmentarit ou
doit-on les considrer comme dfinitivement irrductibles ?

588

H.-G. Gadamer, A century of philosophy, p. 23, notre traduction.


H.-G. Gadamer, Subjectivit et intersubjectivit, sujet et personne (1975), p. 129.
590
G. Deniau, La question du sujet dans lhermneutique gadamrienne , p. 2.
591
Il lui prfre en effet, ainsi que nous lavons vu, le modle du texte.
589

174

SECONDE PARTIE LA RELATION DIALOGIQUE


DANS LHERMNEUTIQUE GADAMRIENNE
Si Ricur prend bras le corps la fois le problme du soi et celui de la relation
autrui, il en va tout autrement pour Gadamer. Mme sil est possible de faire merger des
crits de Gadamer une conception du soi, de lautre et de leur rapport, ce ne sont pas
dabord et avant tout ces questions qui linterpellent. Alors que le parcours de Ricur peut
tre relu comme la vaste entreprise dune anthropologie philosophique qui sest construite
au fil de ses ouvrages pour culminer avec Soi-mme comme un autre et sa petite
thique , ce nest pas la question du soi qui, au premier chef, occupe Gadamer. Son matre
ouvrage, Vrit et mthode, sinterroge plutt sur ces expriences de vrit qui sont dun
autre ordre que les expriences issues du domaine scientifique. Les expriences en question
sont celles de lart, de lhistoire et du langage. Sa vise est dailleurs on ne peut plus
explicite quand il crit que les tudes [qui composent Vrit et mthode] se rattachent la
rsistance [] oppose la prtention luniversalit leve par la mthodologie
scientifique []. Elles se proposent de discerner, partout o elle se rencontre, lexprience
de vrit qui dpasse le domaine soumis au contrle de la mthode scientifique et de
linterroger sur sa lgitimation spcifique 592.
Or, slever contre cette imposition de la conception de la vrit comme certitude
toutes les sphres de lexprience non seulement scientifique mais galement humaine
conduit galement repenser la fois le rapport de lhomme aux choses et le rapport de
lhomme lui-mme. Si [c]e qui motive la primaut de la conscience de soi sur la
conscience de la chose dans la pense moderne, cest le primat de la certitude sur la vrit
qui a t fonde par lide de mthode dans la science moderne 593, branler ce primat de
la certitude dans les domaines de lart et de lhistoire revient galement mettre en
question la conscience certaine de soi. Qui dit interroger le primat de la mthode, dit
galement interroger le primat de la conscience certaine de soi et, avec elle, le lien lautre.
Plus implicite et donc moins facilement discernable de prime abord, cette ide nen est pas
moins prsente dans les crits gadamriens. Certes, nous lavons dit, lentreprise
gadamrienne nest pas une anthropologie philosophique. Nanmoins, dans sa faon
592
593

VM, p. 11, nous soulignons.


H.-G. Gadamer, Subjectivit et intersubjectivit, sujet et personne (1975), p. 118.

175

denvisager art et histoire, en tant que formes daltrit, Gadamer nous donne voir une
conception du soi et conceptualise diffrents modes la fois inauthentiques et
authentiques de rapport laltrit et ce sont ces modes que nous voudrions interroger
afin den dgager des lments pour une thique. lments pour une thique quil sera alors
possible de confronter la pense ricurienne afin de dterminer dans quelle mesure il est
possible de parler dune thique hermneutique .
Parlant dthique, le lecteur de Vrit et mthode pourrait immdiatement nous faire
remarquer quun concept cl de lthique aristotlicienne la phronsis constitue un des
piliers de lopus magnum de Gadamer, phronsis qui est dailleurs au cur de lthique
ricurienne. Mais quen est-il pour Gadamer ? Son actualisation de la phronsis peut-elle
reprsenter la base de ces lments pour une thique que nous souhaitons dgager ? Cela
constituera notre premier objet de rflexion. En tant que savoir pratique, la phronsis
apparat par ailleurs comme une forme de savoir qui toujours nous concerne et dans
laquelle nous sommes impliqus. Pointe donc dj ici ce que lon discernera en filigrane
dans luvre de Gadamer : une critique de la conscience certaine de soi. Mais quels sont
alors les traits propres la conscience hermneutique que lui oppose Gadamer ? En quoi se
distingue-t-elle de la conception ricurienne du soi ? Nous le verrons, au-del de leurs
diffrences, la conscience hermneutique et lipsit partagent la caractristique essentielle
dtre ouvertes laltrit. Mais l encore, quelle forme prend louverture laltrit dans
lhermneutique gadamrienne ? Par ailleurs, quel rapport lautre permet-elle
dinstaurer ? Ces questions guideront notre troisime chapitre. Ce rapport dordre
dialogique nous amnera finalement nous interroger sur la possibilit de discerner, dans
lhermneutique gadamrienne, une thique hermneutique du dialogue.

176

CHAPITRE 1 UN SAVOIR DIMPLICATION


Nous avons vu que Paul Ricur fait une lecture de bout en bout thique de la
phronsis dans la neuvime tude de Soi-mme comme un autre. Sa relecture est, en effet,
pleinement motive par un questionnement thique, savoir comment dnouer les conflits
moraux surgissant entre le respect pour la loi et celui pour les personnes singulires. Il voit
en la phronsis une forme dintelligence pratique qui vise inventer les comportements
justes appropris la singularit des cas 594 . Ricur fait donc intervenir la phronsis
aristotlicienne afin de dvelopper sa propre thique. Gadamer galement trouve inspiration
dans lthique du Stagirite. On ne peut cependant pas dire que lintention qui prvaut sa
relecture dAristote soit avant tout thique. Ce nest pas un questionnement thique qui est
lorigine de la rhabilitation gadamrienne de la phronsis. Mais quelle est alors la place
de la phronsis dans lhermneutique gadamrienne ?
Gadamer accorde la phronsis une place tout fait centrale au sein mme de son
hermneutique. Dans lintroduction quil crit aux Interprtations phnomnologiques
dAristote de son matre Heidegger, on peut en effet lire que : Ce premier sminaire
consacr Aristote auquel jai particip595 a surtout t pour moi-mme une introduction
la signification fondamentale de la Phronsis, du savoir pratique. Comme on le sait, jai
plus tard mis au premier plan ce point pour faire ressortir le savoir pratique par opposition
au concept de mthode propre la science moderne et marquer les limites de cette
dernire 596. Cest cette place de la phronsis dans lhermneutique gadamrienne quil
nous faut maintenant mieux cerner afin de savoir si, malgr le fait que Gadamer nancre pas
sa relecture de la phronsis dans le cadre de llaboration dune thique proprement dite, il
nest pas nanmoins possible den mettre au jour certaines implications dordre thique
pour lhermneutique. Autrement dit : la relecture gadamrienne peut-elle nous permettre
daller plus loin que Gadamer lui-mme ? Peut-elle nous aider nourrir notre propre
questionnement qui, lui, est bel et bien dordre thique ? La question qui va nous servir de
fil directeur tout au long de ce chapitre est donc la suivante : Quen est-il de la dimension
594

SA, p. 313.
Il sagit du sminaire de Heidegger sur le livre VI de lthique Nicomaque.
596
H.-G. Gadamer, Un crit thologique de jeunesse de Heidegger , p. 12. On pourra galement
consulter la postface de Gadamer sa traduction du livre VI de lthique Nicomaque (Aristoteles,
Nikomachische Ethik VI, p. 67).
595

177

thique de la phronsis dans la relecture gadamrienne ? Mais pour cela, il nous faut au
pralable saisir le sens de linterprtation que Gadamer fait de ce concept.
[S]i nous relions notre problmatique la description du phnomne thique et en
particulier celle de la vertu du savoir moral chez Aristote, crit Gadamer, lanalyse
aristotlicienne livre en fait une sorte de modle des problmes que pose la tche
hermneutique 597 . Pour comprendre le rle que Gadamer fait jouer la phronsis
aristotlicienne au sein de sa propre philosophie, il faut donc partir du problme central
de toute lhermneutique 598 , cest--dire celui de lapplication (Anwendung) 599 . Le
problme que nous pose lhermneutique, crit Gadamer, peut se dfinir par la question
suivante: quel sens faut-il donner au fait quun seul et mme message transmis par la
tradition est pourtant saisi de manire toujours diffrente, cest--dire en relation avec la
situation historique concrte de celui qui laccueille ? 600. Gadamer relve ici la tension
qui existe entre le texte et le sens que prend son application linstant concret de
linterprtation 601, cest--dire la tension inhrente au passage dun texte unique un sens
pluriel lors de linterprtation.
Pour lui, cette mouvance du sens provient du rapport quentretiennent
linterprtation et la comprhension de la chose comprendre (texte, uvre, tradition, etc.)
avec la situation particulire partir de laquelle et pour laquelle cette chose demande tre
comprise, rapport qui est celui de lapplication. Plus prcisment, ce rapport joue deux
niveaux : 1) nous comprenons toujours partir de la situation particulire qui est la ntre.
Nous nous trouvons ainsi poser des questions diffrentes la chose comprendre
mesure que notre situation change et, en ce sens, on peut dire que lon comprend un texte
toujours autrement. Lapplication se fait ici implication. 2) Dans cette mesure, et du point
de vue de la mthode si lon peut dire, lapplication ne se produit pas aprs coup la
chose comprendre. Linterprte ne possde pas un savoir quil applique la chose
comprendre. Cest plutt la chose comprendre qui guide la comprhension. La
comprhension consiste en la concrtisation du sens du texte dans la situation particulire
597

VM, p. 346.
Ibid., p. 329.
599
Voir notamment VM, p. 329-334.
600
H.-G. Gadamer, Le problme hermneutique et lthique dAristote dans Le problme de la conscience
historique, p. 59.
601
VM, p. 330.
598

178

dans laquelle il est compris. L, lapplication se fait concrtisation.


Or, cest pour mettre au jour et justifier la teneur particulire que prend le concept
dapplication dans le cadre du comprendre que Gadamer a recours au savoir phrontique.
En effet, le concept dapplication entendu comme implication et comme concrtisation rend
compte du fait que la mise distance comprise comme objectivation leitmotiv de la
science moderne nest plus matre dans le cas du comprendre602. Cest plutt dun mode
de savoir autre que se rclame lhermneutique, celui du savoir phrontique. Cest ici que
lthique aristotlicienne vient appuyer lhermneutique : lthique dAristote, crit
Gadamer, ne sintresse certes pas au problme hermneutique et encore moins aux
dimensions historiques de celui-ci, mais au rle exact que doit assumer la raison dans tout
comportement thique, et cest ce rle de la raison et du savoir qui rvle des analogies
frappantes avec celui du savoir historique 603.
Mais est-ce alors dire que lclairage de la phronsis est uniquement dordre
gnosologique, tel que Gadamer lui-mme semble le suggrer quand il crit que [l]e

602

Cest la main mise de la science moderne sur les concepts de mthode et de vrit qui conduit Gadamer
vouloir rendre compte du mode de savoir propre la comprhension. Gadamer crit ainsi que [l]invasion
par les mthodes objectivantes de la science moderne, qui caractrise lhermneutique et la thorie de
lhistoire au XIXe sicle, nous est apparue comme la consquence dune objectivation qui est fausse. Cest
pour la dmasquer et lviter que nous avons fait appel lexemple de lthique dAristote. Car le savoir
moral, tel que le dcrit Aristote, nest pas, de toute vidence, un savoir dobjet : celui qui sait nest pas
confront un tat de choses quil ne ferait que constater. Il est au contraire immdiatement impliqu par ce
quil connat. Cest quelque chose quil a faire (VM, p. 336). Et encore, dans Le problme de la
conscience historique cette fois : [] il est vident que [] le savoir hermneutique doit refuser un style
objectiviste de connaissance. Qui plus est, en parlant de lappartenance qui caractrise le rapport entre
linterprte et la tradition quil doit interprter, nous avons vu que la comprhension constitue elle-mme un
moment du devenir historique. Or, la connaissance thique, telle quAristote nous la dcrit, nest pas non plus
une connaissance objective. Ici encore, le connaissant ne se trouve pas simplement face une chose quil
sagit de constater, il se trouve davance concern et investi par son objet, cest--dire par ce quil aura
faire (p. 62).
Gadamer nest cependant pas en train de reproduire l lopposition diltheyenne entre expliquer et comprendre
ou entre sciences de la nature et sciences de lesprit. Pour Gadamer, en effet, le comprendre est un mode de
savoir universel qui permet de rendre compte, certes, dexpriences de vrit telles que celles qui peuvent
surgir de la rencontre avec une uvre dart ou encore avec la tradition, mais qui nous instruit galement sur le
mode de savoir propre la science moderne en invitant cette dernire remettre en question certains de ses
prsupposs. La dimension hermneutique enveloppe lensemble des procdures de la science , crit ainsi
Gadamer ( Le problme hermneutique dans Lart de comprendre. Hermneutique et tradition
philosophique, p. 34). La rflexion gadamrienne se porte ainsi au-del de la scission diltheyenne. Gadamer
crit encore : De faon analogue [ la philosophie pratique dAristote], lhermneutique universelle prtend
intgrer toutes les sciences, percevoir les possibilits de connaissance propres toutes les mthodes
scientifiques, indpendamment de leur domaine dapplication, et en utiliser toutes les potentialits
( Lhermneutique, une tche thorique et pratique dans Lart de comprendre. crits II. Hermneutique et
Champ de lexprience humaine, p. 348).
603
H.-G. Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 59. Nous soulignons.

179

programme aristotlicien dune science pratique me semble reprsenter le seul modle


pistmologique selon lequel les sciences de la comprhension peuvent tre
penses 604 ? Pour le dire autrement, la signification thique de la phronsis ne trouve-telle aucun cho dans lhermneutique gadamrienne ? La dimension thique de la
phronsis est-elle totalement occulte ?
Nous voudrions montrer que si Gadamer, partir de sa lecture de la phronsis, ne
dveloppe certes pas une thique comme peut le faire Ricur, il ne ferme nanmoins pas la
porte une telle possibilit. Il ne fait pas totalement fi, comme a pu le faire son matre
Heidegger, des traits thiques de celle-ci605. Bien que la lecture gadamrienne sarrte sur la
forme de savoir propre la phronsis, cest avant tout pour montrer que la comprhension
604

H.-G. Gadamer, Autoprsentation dans La philosophie hermneutique, p. 50. Dans Le problme de la


conscience historique galement, Gadamer crit : La faon dont Aristote spare principiellement, dans le
livre VI de lthique Nicomaque, le genre particulier du savoir pratique du savoir thorique et technique
reprsente mes yeux une des grandes vrits que les Grecs gardaient en rserve afin que nous rectifiions
laveuglement scientifique de la socit moderne des experts. De plus, le caractre scientifique de la
philosophie pratique est, autant que je sache, lunique modle de la mthode partir duquel les sciences de
lesprit peuvent se comprendre, si elles se librent de la rduction fallacieuse ralise par le modle des
sciences de la nature (dans Langage et vrit, p. 109).
Volpi met aussi de lavant le prjug pistmologique avec lequel Gadamer lit Aristote dans le cadre de sa
recherche sur lhermneutique. Chez Gadamer, crit-il, mais galement chez dautres auteurs ayant pris part
au dbat sur le noaristotlisme, lintrt hermneutique pour Aristote a t profondment conditionn par les
exigences mthodologiques et pistmiques contemporaines qui lui ont donn naissance (F. Volpi,
Hermneutique et philosophie pratique , p. 31). Ou encore : Pour Gadamer, le savoir pratique
aristotlicien peut offrir un modle permettant de sorienter afin de dfinir la connaissance mise en uvre par
les sciences de lesprit (Geisteswissenschaften) qui taient autrefois ainsi quil le fait remarquer
appeles sciences morales, dans la mesure o elles concernent lagir et le comportement humain (p. 2425, nous soulignons). Et pour finir : Cest dans lintention dviter une dtermination objectiviste dun tel
savoir hermneutique que Gadamer en a appel au paradigme du savoir pratique aristotlicien (p. 26). ce
propos, on pourra galement consulter larticle de Berti, The Reception of Aristotles Intellectual Virtues in
Gadamer and the Hermeneutic Philosophy , p. 286 notamment). Finalement, citons ces mots, dnus
dambigut, de Gadamer : It is not because of my special predilection for the Greeks that I propose this
topic for today, but rather because of the necessity of seeking an epistemological self-understanding which is
not based on the credence of the natural sciences and of the ideal of method. []. It is for this reason alone
that I want to go back to the philosophy of Aristotle, for it is this ancient philosopher who defended for the
first time a special approach to the subjects of the human action and human institution. []. The question for
us is : how can we develop a concept of knowledge and science which really corresponds with what everyone
is doing in the humanities ? ( Practical Philosophy as a Model of the Human Sciences , p. 74 et 78).
605
On consultera ce propos lexcellent article de Sophie-Jan Arrien intitul Hermneutique et
chez le jeune Heidegger .
Gadamer, lui-mme, crit que [c]est ainsi que dj Freibourg, jai particip un sminaire consacr au
livre VI de lthique Nicomaque qui demeure pour moi inoubliable et a constitu la rencontre dcisive avec
la pense phnomnologique de Heidegger, dans sa toute puissance. [] En relisant ce programme retrouv,
ce qui me frappe aujourdhui, cest que dans le manuscrit de Heidegger, ce nest pas tellement la Phronsis
qui vient au premier plan, que bien plutt la vertu de la vie thortique, la Sophia. Cela indique que ce qui
occupait le jeune Heidegger, ctait moins lactualit de la philosophie pratique que sa signification pour
lontologie aristotlicienne, pour la Metaphysique (H.-G. Gadamer, Un crit thologique de jeunesse de
Heidegger , p. 12).

180

nest pas une forme de savoir qui vise la domination de lautre. Cest plutt pour montrer
quelle est une forme de savoir qui est ouverte laltrit. Cest cette forme de savoir autre
quil nous faut maintenant mieux cerner.

1. Le modle aristotlicien et sa reprise gadamrienne


Tout dabord, afin de prciser le rle que joue la phronsis dans lhermneutique
gadamrienne, il convient de porter notre attention sur les caractristiques de la phronsis
qui apparaissent essentielles Gadamer au regard du problme de lhermneutique, savoir
celui de lapplication. Cest surtout dans sa distinction avec la tekhn606, cest--dire avec
le savoir propre la production dune uvre, que la phronsis montre ses atouts pour la
question qui nous occupe. En effet, la phronsis et la tekhn ont en commun dtre toutes
les deux des savoirs du faire, autrement dit des savoirs pratiques et, en ce sens, ces deux
modalits du savoir contiennent bien la mme tche dapplication, dans laquelle nous
avons reconnu le cur des problmes que pose lhermneutique . Cependant, continue
Gadamer, il est clair [] que le mot application na pas la mme signification dans les
deux cas 607. En effet, 1) la diffrence de la tekhn qui est un savoir disponible pour
tous, la phronsis est un savoir de soi et pour soi. Or, Gadamer, ainsi que nous allons le
voir, trouve l un point dappui pour la dimension dimplication propre lhermneutique.
Par ailleurs, 2) alors que dans le cas de la tekhn, lhomme dispose dun savoir pralable
quil a appliquer, dans le cas de la phronsis le savoir nest pas dtach de la pratique de
ce savoir. Cest la concrtisation du savoir phrontique et par consquent du savoir
hermneutique qui est ici en jeu.
1.1. Un savoir dimplication de soi
Dans son essai Le savoir pratique , Gadamer dfinit la phronsis comme la
capacit raisonnable de rflchir sur ce qui est utile quelquun en propre, soit ce qui est

606

Aristote considre que la partie rationnelle de lme peut connatre les choses, autrement dit noncer le
vrai, de cinq faons diffrentes : par le biais de lart (tekhn), de la science (epistm), de la prudence
(phronsis), de la sagesse (sophia) et de la raison intuitive (nos) (thique Nicomaque, VI, 3).
Alors que Heidegger fait jouer la distinction entre la phronsis et la sophia, Gadamer, lui, fait surtout ressortir
les caractristiques de la phronsis partir de ce qui la diffrencie de la tekhn.
607
VM, p. 337.

181

utile lexistence singulire 608. La phronsis a pour objectif dclairer lagir humain, ce
qui lui donne une utilit pratique qui la distingue fondamentalement de la science
(epistm). Au savoir dsintress de la science, elle oppose un savoir utile, un savoir qui
est recherch pour sa signification pratique davantage que pour lui-mme. Comme le
rappelle Gadamer, il appartient lessence de lutile de ne pas avoir son tre en soi, mais
en un autre auquel il est utile 609. Le savoir pratique, au contraire du savoir scientifique, est
donc un savoir qui ne trouve pas sa propre fin en lui-mme, mais en un autre. Et quant au
savoir phrontique, en un autre qui est la praxis humaine, lexistence pratique elle-mme.
Cette caractristique utilitaire qui la distingue radicalement de lepistm la rapproche, en
revanche, de la tekhn qui, elle aussi, est un savoir du faire. En effet, la tekhn, comme la
phronsis, sert guider un faire, un agir. Cependant, si elles sont toutes les deux des savoirs
du faire, le faire propre la phronsis est lagir humain (praxis), alors que le faire de la
tekhn relve de la production dune uvre extrieure elle-mme (poisis). Alors que le
savoir-faire de la tekhn est requis pour la production de luvre dun art, le savoir-faire de
la phronsis porte sur lexistence pratique elle-mme. L, savoir menant une production
extrieure; ici, savoir guidant un agir immanent lagent. La phronsis et la tekhn relvent
donc toutes les deux dun savoir-faire, mais celui de la phronsis est ancr dans une
dimension existentielle qui est absente de la production propre la tekhn qui est davantage
un savoir-faire technique.
Cet ancrage dans lexistence humaine donne la phronsis cette caractristique
particulire dtre un savoir de soi et un savoir pour soi. Elle est un savoir qui implique le
soi, un savoir qui, en tant quhomme, me concerne. Spcificit qui parat essentielle aux
yeux de Gadamer :
Il tombe sous le sens que lhomme ne dispose pas de lui-mme comme lartisan
dispose de la matire quil travaille. Il ne peut manifestement pas se produire
lui-mme comme il produit quelque chose dautre. Le savoir quen son tre
moral il a de lui-mme doit donc aussi tre un savoir autre, un savoir qui se
distingue nettement du savoir qui dirige la production de quelque chose.
Aristote use dune formule audacieuse, unique mme, pour exprimer cette
diffrence : il appelle ce savoir un savoir de soi (Sich-Wissen) cest--dire un
savoir pour soi (Fr-sich Wissen). Le savoir de soi de la conscience morale est
par l nettement distingu du savoir thorique, dune manire qui a
608
609

H.-G. Gadamer, Le savoir pratique, p. 163.


Ibid., p. 151.

182

immdiatement pour nous quelque chose de convaincant. Mais il implique


galement la dlimitation par rapport au savoir technique et cest justement
pour formuler cette double dlimitation quAristote risque lexpression tout
fait singulire de savoir de soi 610.
Au contraire, la fois de lepistm qui porte sur le ncessaire et donc sur un objet qui est
dtach du savant, sur un objet immuable auquel ce dernier na pas part si ce nest quant
le connatre , et de la tekhn pour laquelle la production est extrieure lartisan la
phronsis, comme dlibration sur la meilleure action faire par lhomme lui-mme et pour
lui-mme, implique donc une participation ce faire. Cest en cela quelle est savoir de soi
et pour soi. Alors que lepistm et la tekhn sont des savoirs pour tous, la phronsis, elle,
est savoir pour soi.
Cest en tant que savoir de soi et pour soi que la phronsis intresse lhermneutique.
En effet,
par opposition une telle science thortique [comme celle de lepistm],
les sciences de lesprit sont au contraire un tout troitement li au savoir moral.
Ce sont des sciences morales . Leur objet, cest lhomme et ce quil sait de
lui-mme. Mais cest en tant qutre agissant quil se connat et le savoir quil a
ainsi de lui-mme ne vise pas sassurer de ce qui est. Ltre agissant a bien
affaire au contraire ce qui nest pas toujours identique lui-mme mais peut
aussi tre autre. Il dcouvre le point o il lui faut intervenir par laction. Son
savoir doit guider son faire611.
Cest la relation du savoir lobjet de ce savoir qui est ici en jeu. La phronsis comme
forme de savoir portant sur lagir humain entretient un lien de participation cet agir
quelle doit guider. Ainsi, pour Gadamer, considrer le meilleur (qui vous est) propre ne
bnficie pas, en tant que savoir-pour-soi, du recul dun savoir dont on dispose, cest--dire
dont on peut faire usage ou non. Ce nest pas un savoir que lon peut tenir distance de soi,
on na pas le choix (qui prsuppose toujours une distance) de vouloir en user ou non. [].
Ltre humain ne dispose pas de son existence. Ltre humain se tient toujours dj dans la
sphre de ce qui touche la phronsis 612. Ce sur quoi le phronimos a statuer, cest sur la
meilleure action faire par lui-mme et pour lui-mme. Cest la praxis quil a pour objet. Il
a dlibrer sur la vie humaine elle-mme. Il ne peut pas se dgager de son existence pour
610

VM, p. 338. ce propos, on pourra consulter galement Le problme de la conscience historique, p. 64 et


Le savoir pratique , p. 163 sq. Chez Aristote, Gadamer renvoie lthique Nicomaque, VI, 9, 1141b33 :
Une des formes de la connaissance sera assurment de savoir le bien qui est propre soi-mme .
galement thique Eudme, VIII, 1, 1246b36.
611
VM, p. 336.
612
H.-G. Gadamer, Le savoir pratique , p. 164-165.

183

lenvisager de haut. Il est forcment toujours dj pris dedans.


Or, cest ce savoir de participation qui est propre lhermneutique. En effet, celui
qui cherche comprendre a partie lie avec la chose qui soffre sa comprhension. Il est
toujours dj impliqu dans ce quil veut connatre et l est mme une condition de la
connaissance entendue comme comprhension. Ainsi, pour Gadamer, l'hermneutique
doit partir de l'ide que quiconque veut comprendre a un lien la chose qui s'exprime grce
la transmission, et qu'il relaie spontanment ou de propos dlibr la tradition partir de
laquelle la transmission prend la parole 613. Ainsi, en ce qui concerne la connaissance de
lhistoire objet privilgi de la comprhension pour Gadamer , nous ne devons jamais
oublier quelle est avant tout notre histoire. Nous sommes des tres historiques et en tant
que tels nous avons part la tradition, ce qui implique donc un certain rapport de familiarit
avec cette dernire. Or, selon Gadamer, cette appartenance, il convient, l'inverse de ce qui
est fait dans les sciences de la nature, de ne pas la nier mais au contraire de la reconnatre.
Nous ne cessons pas au contraire d'tre dans la tradition et cette insertion n'est nullement
un comportement objectivant qui nous ferait considrer la tradition comme quelque chose
d'autre, d'tranger, il s'agit toujours de quelque chose qui est nous 614. Avec la tradition,
nous avons une part de familiarit. Nous ne nous tenons pas devant la tradition comme
devant un objet, comme devant quelque chose de totalement tranger nous. Avec la
tradition, nous avons un lien et nous n'avons pas vouloir rompre ce lien. Au niveau de la
forme de savoir propre la comprhension, ce que cela signifie, cest que l'historien, en
tant quhomme qui cherche connatre lhistoire et donc la comprendre, n'a pas
regarder la tradition en scientifique. Il ne doit pas se dtacher de cette attitude naturelle
que l'on a l'gard du pass 615. En effet, notre appartenance la chose comprendre est
une des conditions de possibilit mme de notre comprhension.
Il en est de mme pour linterprte qui est face son texte. Ce dernier ne se trouve
pas dans une situation diffrente. Pour comprendre la signification d'un texte, l'interprte ne
peut pas faire abstraction de la situation hermneutique616 qui est la sienne. Il doit rfrer le
613

VM, p. 317.
Ibid., p. 303.
615
Idem.
616
La situation hermneutique pourrait tre dfinie comme le lieu de linterprte, comme son prsent, ce quil
est et ce dans quoi il est quand il fait uvre dhermneute, quand il cherche comprendre. Comme lcrit
Gadamer, on est dans une situation, on se trouve toujours impliqu dans une situation que lon ne pourra
614

184

texte cette situation. Pour Gadamer, la vrit qui s'impose dans la comprhension en est
une qui a trait ma situation et qui me concerne. Le comprendre implique ncessairement
une application sa propre situation. Mais, cette application n'en est pas une instrumentale,
aprs coup, elle reflte plutt l'ide que notre situation prsente, concrte est le point
partir duquel peut s'oprer la recherche de sens. Tout comme la phronsis sancre dans le
vcu de la pratique humaine, le savoir propre la comprhension prend pied dans la
situation hermneutique de linterprte, cest--dire dans son prsent, dans ses attentes,
dans ses prjugs. La comprhension prend toujours ancrage en linterprte. Alors que le
caractre scientifique de la science moderne consiste justement objectiver la tradition et
liminer mthodiquement toute influence que pourrait exercer sur la comprhension le
prsent dans lequel vit linterprte 617 , le caractre pratique, pourrait-on dire, de
lhermneutique reconnat limplication forcment inhrente de linterprte la chose
comprendre. La comprhension est donc, dans une certaine mesure, application soi ou
plutt mme implication de soi. la chose comprendre, linterprte participe toujours
dj. En comprenant, en rendant prsent le pass, en donnant sens au pass dans le prsent,
dans son prsent, l'interprte se trouve faire uvre d'application participative.
Concrtement, ce rapport dimplication qui permet une exprience vritable de
lautre, passe par la prise en compte de ses prjugs lgard de cet autre 618. Ce quil faut
bien voir ici cest que lautre agit dj en nous par les prjugs que lon peut avoir son
gard. Contrairement la connotation plutt ngative que le terme de prjug a pris de nos
jours, pour Gadamer, un prjug signifie simplement un pr-jugement, soit un jugement
tabli avant toute valuation adquate. Un prjug est un jugement fait davance, sans que

jamais entirement tirer au clair. Ce qui est galement vrai de la situation hermneutique, cest--dire de la
situation dans laquelle nous nous trouvons vis--vis de la tradition quil nous faut comprendre (VM, p. 323).
617
VM, p. 329sq
618
Qui veut comprendre un texte refuse de sen remettre au hasard de sa pr-opinion propre, qui le rendrait
sourd, avec la cohrence et lobstination la plus extrme, lopinion du texte, jusqu ce quon ne puisse
plus lui faire la sourde oreille et quil limine la comprhension prtendue. Comprendre un texte, cest au
contraire tre prt se laisser dire quelque chose par ce texte. Une conscience forme lhermneutique doit
donc tre ouverte demble laltrit du texte. Mais une telle rceptivit ne prsuppose ni une neutralit
quant au fond, ni surtout leffacement de soi-mme, mais inclut lappropriation qui fait ressortir les
prconceptions du lecteur et les prjugs personnels. Il sagit de se rendre compte que lon est prvenu, afin
que le texte lui-mme se prsente en son altrit et acquire ainsi la possibilit dopposer sa vrit, qui est de
fond, la pr-opinion du lecteur (VM, p. 290. Nous soulignons).

185

lon ait fait un examen attentif et dfinitif de tous les lments pertinents 619 . Ainsi, le
prjug, qui peut tre positif ou ngatif, indique que la position de celui qui peut
comprendre nest pas une position neutre mais quau contraire ce dernier est amen porter
un certain jugement sur la chose avant dtre entr en contact avec elle. On a dj tabli,
pralablement sa rencontre, une certaine conception de lautre. Par les prjugs que nous
avons son gard lautre se manifeste dj en nous. Il est donc illusoire de penser avoir un
regard neutre son gard.
Ainsi, ce que cette implication, ce que ce rapport soi traduit, cest que phronsis et
hermneutique sont deux formes de savoir qui voient se concilier logos et thos, pour le
dire avec des termes emprunts Gadamer. Dans le modle de savoir qui est celui de la
phronsis, le savoir du phronimos nest pas dtach du mode dtre qui est le sien. Il sagit
donc dune forme de savoir qui est ancre dans un certain mode dtre, et plus prcisment
dans le cas de la phronsis dans un mode dtre thique. Dans le cadre de la rflexion
aristotlicienne, le savoir pratique sincarne dans un thos vivant. tre thique et savoir
pratique sont donc inextricablement lis. Le prudent est capable de bien dlibrer afin de
guider laction humaine vers ce qui est le meilleur pour lhomme parce que, dj, son hexis
son mode dtre est oriente vers le bien humain, parce que, dj, son hexis est un thos,
thos que le savoir pratique, en retour, ne cesse de faonner. Lisons ici Aristote : les
dispositions morales proviennent dactes qui leur sont semblables. Cest pourquoi nous
devons orienter nos activits dans un certain sens, car la diversit qui les caractrise
entrane les diffrences correspondantes dans nos dispositions . Et plus loin : il est
ncessaire de porter notre examen sur ce qui a rapport nos actions, pour savoir de quelle
faon nous devons les accomplir, car ce sont elles qui dterminent aussi le caractre de nos
dispositions morales 620. Pourrait-on voir ici un cercle ? Il est ais de montrer le contraire.
Lorientation thique est, en effet, premire. Cest son ancrage dans lthique par

619

En soi, prjug veut dire jugement port avant lexamen dfinitif de tous les lments dterminants quant
au fond (VM, p. 291). Gadamer nous invite ne pas considrer lemploi contemporain du terme de
prjug qui assimile le prjug un jugement faux, mais plutt revenir la racine latine
praejudicium qui fait que le mot peut avoir une signification non seulement ngative mais galement
positive (VM, 291).
620
Aristote, thique Nicomaque, II, 1, 1103b20-25 et II, 2, 1103b30.

186

lducation notamment qui permet au phronimos de faire uvre de savoir thicopratique621.


Pour lhermneutique, cela signifie que le savoir historique nest pas dtach de
lhistoricit propre lhomme. Le savoir que lon peut avoir de lhistoire a partie lie avec
ltre historique que nous sommes. Cest notre ancrage dans la tradition qui nous permet de
comprendre lhistoire. Dire que l'historicit marque la comprhension revient dire que
celle-ci est toujours enchsse dans les moments et les lieux o elle se dploie. L'interprte
est toujours dj immerg lui-mme dans l'histoire. Notre comprhension merge de la
faon par laquelle l'uvre ou l'vnement ont antrieurement t compris. Elle est donc
enracine dans une tradition historique et interprtative en perptuelle construction. Selon
Gadamer, la connaissance qu'a un individu ou une communaut d'un domaine particulier
n'est pas seulement le produit de l'individu ou de la communaut mais galement le produit
de l'histoire. L'histoire agit en nous au-del mme de ce que la conscience peut souponner.
Nous sommes toujours soumis aux effets du travail de l'histoire. La tradition agit en nous et
nous ne pouvons pas y chapper. L'histoire travaille en nous. C'est ce quoi renvoie le
concept de travail de l'histoire (Wirkungsgeschichte). L'histoire travaille en nous sans que
l'on s'en aperoive en dterminant d'avance ce qui nos yeux fait problme et est objet de
recherche 622. Gadamer nous enjoint ainsi nous comprendre nous-mmes avec plus de
justesse et reconnatre que l'action de cette histoire de l'influence est l'uvre en toute

621

En guise de prcision sur ce point, on peut avancer que le phronimos, en effet, nest pas lhabile qui est
capable dagir afin datteindre un certain but, mais sans sinterroger sur le caractre moral de ce but. Ainsi,
si le but est noble, cest une puissance digne dloges, mais sil est pervers, elle nest que rouerie (thique
Nicomaque, VI, 13, 1144 a26-27). En effet, ladite disposition [la prudence] ne se ralise pas pour cet "il de
lme" sans laide de la vertu (thique Nicomaque, VI, 13, 1144a31), phrase un peu nigmatique quune
note de Tricot nous aide cependant comprendre. Lhabilet lil de lme ne devient la disposition
constituant la prudence quavec le secours de la vertu . Lhabile, en apparence, ressemble donc au
phronimos. Mais il nest pas le phronimos car il na cure de la vertu. De mme, nous dit Aristote, les
principes de nos actions consistent dans la fin laquelle tendent nos actes, mais lhomme corrompu par
lattrait du plaisir ou de la crainte de la douleur, le principe napparat pas immdiatement, et il est incapable
de voir en vue de quelle fin et pour quel motif il doit choisir et accomplir tout ce quil fait, car le vice est
destructeur du principe (thique Nicomaque, VI, 5, 1140b15). Ainsi, sans cette orientation au bien quil
ne dtermine pas proprement parler, il est vrai, mais dont il ne peut faire fi le phronimos ne serait pas
lhomme prudent. Dans les mots de Gadamer, cela sentend comme suit : bien que lexercice de cette vertu
[la phronsis] fasse distinguer ce qui est faisable de ce qui ne lest pas, elle nest pas simple intelligence
pratique (Klugheit), ni ingniosit gnrale. La manire dont elle distingue le faisable de ce qui ne lest pas
commence toujours par inclure la distinction entre ce qui est convenable et ce qui ne lest pas; elle prsuppose
ainsi une attitude morale, quelle continue pour sa part dvelopper (VM, p. 38).
622
VM, p. 322.

187

comprhension que l'on en soit ou non expressment conscients 623. Il nous enjoint donc
arrter de croire que l'on peut se couper de l'histoire qui nous faonne, qui agit toujours en
nous d'une certaine faon. Gadamer fait ainsi ressortir la puissance de l'histoire sur la
conscience humaine finie: mme lorsque la foi en la mthode nous fait renier notre propre
historicit, c'est encore elle qui l'emporte 624.
Le mode dtre thique se fait ainsi mode dtre historique ou hermneutique. En
effet, pour Gadamer, notre historicit nous conditionne toujours dj et cest la prise de
conscience critique de cette historicit qui peut nous mener une comprhension juste.
Chez Aristote, cest lducation au bien qui faonne lthos du phronimos et lui permet de
dterminer, dans telle situation, quelle est laction poser en vue du bien pour lui-mme et
pour les autres, dtermination de la vertu morale qui, en retour, va avoir une influence sur
ce mme thos. Gadamer nous montre que, de la mme manire, il existe une disposition
la comprhension, disposition la comprhension qui passe par la reconnaissance de notre
enchssement dans une tradition, qui passe par la reconnaissance de notre situation
hermneutique et donc de notre historicit 625 . On peut citer ici une phrase de Georgia
Warnke qui va dans ce sens : Pour Gadamer, la tradition gnrale joue le rle des normes
thiques chez Aristote : elle constitue pour linterprtation un modle. Ce modle oriente
notre interprtation mais nous ne pouvons lappliquer dogmatiquement et lui-mme ne
dtermine pas catgoriquement le sens de lobjet tudi : il offre linterprtation un cadre
qui se trouve modifi au gr des circonstances prcises de linterprtation 626 . Lhexis de
lhomme qui peut comprendre est donc tourne vers la chose comprendre de laquelle elle
participe toujours dj.

623

Ibid., p. 323.
Idem.
625
On pourrait mme aller jusqu dire que le mode dtre thique est toujours mode dtre hermneutique :
La phronsis est une hexis durable du savoir pratique. Ce nest pas seulement son horizon, ce qui est voulu
ou ce qui convient, qui, en tant que rectitude et direction de sa volont, lui est donn au cours dune histoire
travers lthos et lthos, mais le savoir du bien, toujours nouveau dans cet horizon, est lui-mme quelque
chose dminemment charg dhistoricit. Laptitude toujours estimer avec justesse ce qui a une utilit
individuelle et approprie et sengager dans la bonne direction augmente manifestement partir de et avec
lexprience de la vie (H.-G. Gadamer, Le savoir pratique , p. 164).
626
G. Warnke, Gadamer. Hermneutique, tradition et raison, p. 127.
624

188

1.2. Un savoir ouvert


Cette implication de soi dans la chose comprendre peut tre encore prcise en
envisageant la faon dont le savoir du phronimos ou de lhomme qui peut comprendre
sapplique aux situations toujours particulires daction ou de comprhension627. Il sagit ici
dclairer la manire dont lapplication se fait concrtisation. Prcdemment, nous avons
dtermin que dans lhermneutique pas plus que chez Aristote, lapplication ne peut
jamais signifier une opration subsidiaire qui sajouterait aprs coup la comprhension :
ce quoi nous devons appliquer quelque chose dtermine, ds le commencement et dans
sa totalit, le contenu effectif et concret de la comprhension hermneutique 628. Avanons
maintenant que, plus prcisment, cela signifie qu appliquer ce nest pas ajuster
quelque chose de gnral, donn davance, pour dmler par aprs les fils dune situation
particulire 629. Est en jeu ici, propos de la forme de savoir de la phronsis et donc de
lhermneutique, le problme de la concrtisation de luniversel 630 . En effet, le savoir
phrontique ne fonctionne pas partir de la distinction entre un savoir pralable, un savoir
universel, et lapplication, aprs coup, de ce savoir. Le savoir de la phronsis nest pas
dtach de la pratique de ce savoir. On ne commence pas par possder le savoir phrontique
pour lappliquer ensuite une situation concrte. En tant quhomme, on est toujours dj
dans la situation de celui qui doit agir. La possession du savoir et son application ne sont
pas deux moments distincts. La dcision quant ce qui doit tre fait est prise en situation.
Le phronimos nest pas celui qui sait appliquer la droite rgle. Le phronimos nest pas celui
qui a contempl la droite rgle et qui, fort de son savoir, serait maintenant en mesure de
lappliquer. Le prudent ne possde pas la science du Bien. Il est plutt lincarnation de la
droite rgle. Homme des vues densemble, il est celui qui, fort de son exprience et de son
ducation, peut dlibrer et juger de ce qui est le meilleur pour lui et pour les autres.

627

Aristote a concentr son attention sur la dpendance inhrente aux situations de la vie humaine et assign
pour tche lthique philosophique comme au comportement moral, la concrtisation de luniversel et son
application chaque situation (H.-G. Gadamer, Sur la possibilit dune thique philosophique , p. 326).
628
H.-G. Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 73.
629
Idem.
630
Volpi le souligne dailleurs juste titre dans son texte Hermneutique et philosophie pratique quand il
crit que Gadamer, en somme, propose le savoir pratique aristotlicien comme ce qui permet de rsoudre le
problme hermneutique de lapplication, cest--dire de prsenter un type de savoir en mesure de produire
une synthse originaire de luniversel et du particulier, qui ne soit donc pas une application ultrieure de
luniversel au particulier (p. 28-29).

189

En effet, sa conception de luniversel, le phronimos la tire de lexprience, du rapport


troit quil entretient avec le particulier. Cest partir des situations particulires, par
induction, que le phronimos se forme une connaissance des universels. Ce nest donc pas
abstraitement, ni par une intuition immdiate que le phronimos apprhende les universels.
Cest plutt au contact de lexprience, exprience qui est donc le chemin vers luniversel
dans la mesure o elle est la somme des expriences particulires. Lexprience procure
une vue densemble tout en tant ancre dans le particulier, dans le concret de la vie631.
Ainsi, de lexprience, on tire un savoir, mais qui nest pas un savoir qui fraye avec le
transcendant dans la mesure o il senracine dans le vcu concret. Le phronimos possde
donc une forme de savoir qui ressort autant du particulier que de luniversel.
De cette relation double sens quentretiennent luniversel et le particulier dans le cas
du savoir phrontique dcoule le fait qualors que luniversel apprhend par le sage est
fixe, enferm sur lui-mme pourrait-on dire, luniversel saisi par le phronimos est ouvert au
singulier et est donc mme dtre sans cesse corrig. Dans les mots de Bataillard :
Lintuition pratique nest pas lintuition thorique en ce que la saisie prudente de
luniversel est consciente de la ncessit de corriger son savoir autant de fois que lon
rencontrera de situations diffrentes, tandis que le sophos qui saisit inductivement telle
cause sy tient dfinitivement . Et de mme, poursuit-elle, lintuition du singulier
diffre : le prudent, reconnaissant que tel cas particulier relve de la rgle gnrale,
sefforcera dadapter cette rgle en lui faisant dire ce quimplicitement elle dsigne, mais
que seul lacte singulier peut exprimer adquatement; le sage se bornera voir que tel
phnomne est illustration de la loi universelle 632.

631

Lexprience, pour Aristote, nest pas la rptition indfinie du particulier; mais elle entre dj dans
llment de la permanence : elle est ce savoir vcu plus quappris, profond parce que non dduit, que nous
reconnaissons ceux dont nous disons quils "ont de lexprience". Quun tel savoir soit incommunicable,
comme le montre lexemple de Pricls et de ses enfants, prouve quil sagit l dun savoir enracin dans
lexistence de chacun, mais non quil ne sagisse pas dun savoir : lincommunicabilit de lexprience nest
que lenvers de sa singularit irremplaable, singularit quil appartient chacun de reconqurir pour soimme, dans la patience et le travail (P. Aubenque, La prudence chez Aristote, p. 59). On se rapproche ici de
la notion dexprience comprise comme Erfahrung, telle que Gadamer la conceptualisera et sur laquelle nous
reviendrons. Il ne sagit donc plus dj de lexprience que lon pourrait qualifier de scientifique, cest--dire
de la mme exprience que lon rpte afin de sassurer dun rsultat.
632
M.-C. Bataillard, Thals, Pricls et les poissons , p. 111.

190

De mme, cest dun savoir des vues densemble que se rclame lhomme qui peut
comprendre. Ce dernier se trouve ainsi emprunter davantage au phronimos qu lartiste
qui possde la matrise des rgles de production de son uvre. La comprhension dun
texte ou de la tradition, pour Gadamer, ne relve pas de la stricte application de rgles.
Certes, lhermneutique jusqu Schleiermacher pouvait tre considre de la sorte. Il
sagissait de dchiffrer le sens originel des textes grce un procd qui respecte des
rgles 633. Il convenait de recourir des rgles dinterprtation afin de lever les obscurits
pesant encore sur le texte et interdisant daccder vritablement son sens. On pouvait
alors encore parler dun art de comprendre au sens dune tekhn. La comprhension se
donnait celui qui possdait les rgles de linterprtation. Linterprtation tait entendue
comme une mthode, comme un ensemble de rgles permettant daccder la
comprhension du sens. Linterprtation avait donc clairement une fonction technique.
Fonction technique qui avait, par ailleurs, pour objectif dessayer dliminer la part de
subjectivit propre toute interprtation. Or, Gadamer prend le contrepied de cette
approche techniciste de lhermneutique. En effet, celui qui peut comprendre nest pas en
possession dun corpus de rgles quil pourrait appliquer lobjet comprendre. Il est
plutt, linstar du phronimos, lhomme des vues densemble. Lhomme qui peut
comprendre est celui qui possde une ampleur suprieure de vision. Cependant, cette
ampleur suprieure de vision nest pas synonyme de la possession entire dun savoir qui
refuserait dtre remis en question. Elle nest pas lquivalent de la possession dogmatique
dun savoir. Ce savoir des vues densemble propre lhomme qui peut comprendre est
plutt le savoir de lhomme dexprience. En effet, faire l'exprience de quelque chose,
nous dit Gadamer, c'est se rendre compte que notre faon antrieure de l'envisager n'tait
peut-tre pas exacte et que l'on a, une fois l'exprience faite, une meilleure apprhension de
la chose en question. L'exprience en tant qu'Erfahrung est ainsi, pour lui, toujours
ngative. Ayant appris de ses expriences passes, l'individu sait qu'il pourra tirer de ses
prochaines expriences un savoir meilleur. L'homme d'exprience sait que de nouvelles
expriences pourront toujours l'amener voir les choses autrement, largir ou dplacer
son horizon. Ainsi, celui qui peut comprendre est homme d'exprience, il est un homme qui
sait faire preuve d'une ouverture vritable. Il sait faire preuve d'ouverture en ce qu'il sait
633

VM, p. 192.

191

qu'il peut toujours faire de nouvelles expriences qui ne confirmeront pas tant ce qu'il sait
dj, mais qui, au contraire, l'amneront avoir un savoir meilleur.
Gadamer rend particulirement parlante cette relation double sens entre le gnral et
le particulier, entre un universel ouvert et les situations particulires, en rfrant un
domaine o cette relation est bien mise en lumire. Il sagit de lhermneutique juridique634.
Dans le cas de lhermneutique juridique, Gadamer nous dit ainsi que la tche de
linterprtation est de concrtiser la loi dans le cas donn, elle est donc de lappliquer. [].
Bien sr, la tche de concrtisation ne consiste pas simplement connatre les articles du
code. Si on veut juger en juriste le cas soumis, il faut videmment connatre aussi la
jurisprudence, ainsi que tous les lments qui la dterminent 635. La loi laquelle rfre le
juge nest pas cet ensemble fixe compos uniquement par les articles du code pnal, par
exemple. Au contraire, elle est cet ensemble vivant compos des articles de loi et de la
jurisprudence, cest--dire de linterprtation qui a dj t faite des articles du code afin de
statuer sur des situations particulires. La notion mme de jurisprudence montre bien cette
interaction du gnral et du particulier : les tribunaux sont amens interprter la loi dune
certaine faon en fonction dune situation particulire qui leur est prsente et, en retour, la
dcision qui est prise vient enrichir lensemble des rgles qui composent le code. Quant au
juriste, il est cet homme qui possde la vue densemble des rgles initiales du code,
pourrait-on dire, et de la jurisprudence636.
Cependant, ds lors que lon sinterroge sur la forme de savoir qui est celle du juge,
du phronimos ou, plus gnralement, de lhomme qui peut comprendre, on ne se meut dj
plus dans la sphre des situations particulires o lon doit agir. La rflexion sur cette forme
634

VM, p. 347-363.
Ibid., p. 352.
636
Volpi donne une interprtation clairante de lexemple juridique de lapplication dans la mesure o il fait
la comparaison avec le cas de lapplication dans le domaine de la tekhn. On pourrait objecter que le juste
galement, cest--dire luniversel juridique, est dtermin pralablement par la loi de manire rigoureuse, et
que la tche du juge consiste simplement dans lapplication au cas particulier du juste dfini en termes
universels par la loi, de la mme faon que lartisan applique la forme universelle au matriau spcifique.
[Mais], alors que dans le cas de la technique, lapplication de luniversel au matriau particulier comporte
toujours des restrictions et des imperfections, quil y a par consquent une impossibilit ce que la forme
universelle trouve une ralisation parfaite, le cas de lapplication de la justice est bien diffrent. Il est vrai,
fait remarquer Gadamer, que le juge doit attnuer la rigueur de la loi. Or, sil le fait, ce nest pas faute de
mieux, mais pour ne pas commettre dinjustice. En attnuant la loi, il napporte pas de restriction au droit,
mais dcouvre au contraire un droit meilleur. Cest uniquement dans lactualisation historiquement concrte
de luniversel que lon a la pleine ralisation du juste (F. Volpi, Hermneutique et philosophie pratique ,
p. 25-26).
635

192

de savoir est plutt de lordre de la thorie. Lthique philosophique nest pas, en effet, le
savoir pratique du phronimos. De mme lhermneutique philosophique nest pas le savoir
pratique de lhomme qui peut comprendre. Elle est en effet savoir thorique et non pas
savoir pratique. Mais quel est alors son rle vis--vis du savoir pratique ?

2. Lhermneutique comme philosophie pratique


2.1. Phronsis et philosophie pratique
Il convient en premier lieu de remarquer que dans sa rhabilitation de lthique
aristotlicienne, la distinction entre le savoir pratique de la phronsis et le savoir thorique
de lthique philosophique nest pas toujours faite de faon trs limpide par Gadamer,
laissant ainsi planer une ambigut637. Le fait est que, au-del de lintrt quil porte la
phronsis pour venir appuyer la forme de savoir propre au comprendre, cest galement le
rle de lhermneutique philosophique quil cherche clairer grce Aristote. En ce qui a
trait la rflexion sur la comprhension, cest plutt lthique philosophique
aristotlicienne cest--dire la philosophie pratique qui lui sert de guide, et mme plus
particulirement lthique philosophique dans son lien avec la phronsis. Gadamer
actualise ainsi galement pour ses propres travaux sur lhermneutique la pense
aristotlicienne dune thique philosophique dans son lien la phronsis et non plus
seulement la rflexion du Stagirite sur la phronsis638.
Chez Aristote, cest ainsi galement la possibilit dune thique philosophique ,
pour reprendre le titre de lun des textes de Gadamer, et son rapport avec une thique
pratique qui va veiller son attention. Disant cela, on saisit immdiatement pourquoi
Aristote linterpelle. Ce dernier ncrit-il pas propos de ses propres recherches que le
prsent travail na pas pour but la spculation pure comme nos autres ouvrages (car ce nest
637

Berti galement na pas manqu de relever cette ambigut qui sinsinue chez Gadamer, dans Vrit et
mthode particulirement, entre phronsis et philosophie pratique, Gadamer tendant parfois identifier lune
lautre selon Berti. On pourra consulter ce propos deux articles de Berti : La philosophie pratique
dAristote et sa rhabilitation rcente , p. 252 et The Reception of Aristotes Intellectual Virtues in
Gadamer and the Hermenutic Philosophy , p. 286.
638
Ce que Kontos souligne galement fort justement : laxe central sur lequel elle [lappropriation
gadamrienne dAristote] est structure nest autre que la relation qui noue la phronsis lthique comme
science morale, cest--dire respectivement lexprience morale elle-mme la possibilit dun discours
thorique qui la rend thmatique de faon adquate (P. Kontos, Gadamer, lecteur dAristote. Phronsis et
sciences morales , p. 318).

193

pas pour savoir ce quest la vertu en son essence que nous effectuons notre enqute, mais
cest afin de devenir vertueux, puisque autrement cette tude ne servirait rien) 639 ? Ce
qui est en jeu ici, cest le statut de lthique philosophique science thorique certes, mais
en quel sens exactement ? ainsi que son rapport la pratique mme de la phronsis. De
mme, pour lhermneutique philosophique, il sagira dclaircir son rapport la thorie et
le lien quelle entretient avec la comprhension elle-mme, cest--dire avec les situations
pratiques de comprhension.
Certes, la philosophie pratique nest pas la phronsis tout comme lhermneutique
philosophique nest pas la comprhension dans la mesure o, au contraire de la phronsis et
de la comprhension, la philosophie pratique et lhermneutique philosophique sont
thorie. Mais si lon revient au sens premier, cest--dire au sens grec du concept de thorie
la theria , on saperoit que cette dernire entretient en fait un rapport troit avec la
pratique. La philosophie pratique, nous dit ainsi Gadamer, nest pas la sagesse pratique,
elle est philosophie, cest--dire rflexion, rflexion sur ce que ce doit tre que de donner
forme humaine la vie. De mme lhermneutique nest-elle pas elle-mme lart de la
comprhension, elle nen est que la thorie. Mais lune et lautre forme daccs la
conscience mergent de la pratique et ne peuvent sans elle que tourner vide 640 .
Lthique philosophique aristotlicienne se rvle ainsi comme ntant pas pure thorie,
mais comme ayant, au contraire, un pied dans la pratique. La philosophie pratique et
lhermneutique philosophique sont avant tout thorie, mais ne sont pas pour autant pures
sciences thoriques. Elles reconnaissent plutt un rapport dimplication la chose quelles
ont pour objet, ici la phronsis, l les pratiques particulires de comprhension. Mais quelle
est exactement la conception de la thorie qui prvaut la fois dans la philosophie pratique
aristotlicienne et dans lhermneutique philosophique ?
2.2. Le modle du theors
lheure actuelle, cest un clivage qui caractrise la relation entre thorie et pratique.
La science moderne nous a, en effet, appris les penser sans lieu commun. Tout au plus la
thorie trouve-t-elle son application dans la pratique, mais aucune continuit dimplication
639
640

Aristote, thique Nicomaque, II, 2, 1103b25-1103b30.


H.-G. Gadamer, Entre phnomnologie et dialectique. Essai dautocritique , p. 35-36. Nous soulignons.

194

nest envisageable entre les deux. Cest le sujet connaissant qui est ici au cur de la
question. En effet, lexigence dextriorit impose par la science moderne au sujet
connaissant refuse que lattitude thortique conjugue ltre de lhomme son objet
dtude. Mais si la science moderne repose sur un sujet connaissant, dans lantiquit,
comme nous le rappelle Gadamer, cest plutt le modle du theors qui dictait les rapports
de la thorie la pratique et qui informait donc le savoir 641 . Or, ce qui caractrise le
theors, cest quil fait uvre de participation, participation que lon retrouve dans le sens
antique du terme theria. Dans lattitude thorique entendue dans ce sens-l, on ne se
borne pas porter le regard sur les ordres existants comme tels; la theria signifie, en outre
et au contraire, participation la totalit mme de lordre 642. Dans son texte loge de la
thorie , Gadamer prcise cette ide selon laquelle la theria consiste dabord et avant tout
en la pleine participation ce que lon observe 643. En effet, elle implique dtre auprs
des choses, cest--dire dy prendre part. Gadamer prend entre autres les exemples du
spectateur une pice de thtre et du participant une dlgation envoye une fte 644 et
crit qu [a]ssister quelque chose, cest plus que la simple co-prsence quelque chose
qui est galement l. Assister , cest prendre part. [] Le theors est donc le spectateur au
sens propre du mot, celui qui, par sa prsence, prend part lacte de la fte 645. Lattitude
thorique au sens antique nimpliquait donc pas de coupure pistmologique lobjet
observ, mais plutt une pleine implication. Cependant, la science moderne a perdu de vue
cet lment essentiel de la theria : son ancrage dans la vie humaine646. Cela est encore
plus patent pour ce qui est des sciences humaines dans la mesure o l, le sujet connaissant
et son objet de recherche sont de mme nature.
Or, cest cette relation de participation de la thorie la pratique qui est luvre

641

On pourra, ce propos, consulter larticle de Luc Langlois, La signification thique de lexprience


hermneutique dans Vrit et mthode , p. 69-70.
642
VM, p. 479.
643
Gadamer crit en effet propos de la theria : Das Wort meint Beobachten ( Lob der Theorie ,
p. 48).
644
VM, p. 142 (notamment) et Lob der Theorie , p. 48.
645
VM, p. 142 et Lob der Theorie , p. 48.
646
Gadamer crit ainsi que [l]a theoria [] ne soppose pas purement et simplement la praxis, elle est
elle-mme une praxis suprme, un mode dtre suprme de lhomme. [] Ce qui, par contre, dfinit
fondamentalement le concept moderne de thorie rationnelle, cest sa rfrence et trs exactement, son
opposition lapplication pratique. Lopposition entre lcole et la vie a toujours exist sous une forme ou
sous une autre. Mais elle ne sest impose la conscience quau dbut des temps modernes ( Sur la
possibilit dune thique philosophique , p. 312).

195

dans lthique philosophique aristotlicienne et dans lhermneutique philosophique. Cest


cette conception de la thorie qui est au cur des deux modes de savoir. Il convient donc,
pour Gadamer, de reconnatre la relation rciproque qui existe entre thorie et pratique. Au
niveau du lien entre philosophie pratique et phronsis, dune part, et du lien entre
hermneutique philosophique et comprhension, dautre part, cela se traduit ainsi pour
Gadamer :
Ainsi cest de la thorie, quand je parle ici de lhermneutique. Ce ne sont pas
des situations pratiques du comprendre que je cherche par l rsoudre. Il sagit
dune attitude thortique lgard de la pratique de linterprtation []. Mais
cette attitude thortique rend simplement conscient de ce qui est en jeu dans
lexprience pratique du comprendre. Ainsi, il me semble que la rponse
donne par Aristote quant la possibilit dune philosophie morale, vaut en ce
qui concerne notre intrt pour lhermneutique. Sa rponse tait que lthique
nest certes quune entreprise thortique, et que tout ce qui y est dit travers
une description thortique des formes de la vie juste ne saurait tre que dun
maigre secours pour lapplication concrte dans lexprience de la vie humaine.
Pourtant luniverselle volont de savoir ne sarrte pas l o la circonspection
pratique concrte est le point dcisif. La connexion entre luniverselle volont
de savoir et la circonspection pratique concrte est une connexion [daction]
rciproque. Ainsi il me semble que la conscience thortique de lexprience de
la comprhension et la pratique de la comprhension, lhermneutique
philosophique et la propre comprhension de soi, ne sont pas sparer lune de
lautre647.
Tout comme il faut [ la science pratique] slever partir de la praxis mme, et, avec
toutes les gnralits typiques quelle porte la conscience, se rapporter en retour la
praxis 648, lhermneutique philosophique part des expriences vcues de comprhension
puisque ce sont bien elles qui reprsentent son objet de rflexion et doit y retourner. Ce
retour qui correspond galement la vise de ces sciences dun genre autre Gadamer
lnonce de la faon suivante en ce qui concerne lthique philosophique :
Aristote souligne quil ne peut pas sagir, en philosophie pratique , du
comble de lexactitude auquel accde le mathmaticien. Une telle exigence
dexactitude y serait dplace. Il sagit uniquement de faire voir les contours
des choses et dapporter une certaine aide la conscience morale en traant ces
contours. []. Pour engager correctement une thique philosophique, il est
donc dcisif quelle ne prtende pas supplanter la conscience morale mais que,
sans se poser non plus en discipline purement thorique et historique , elle
claire les contours des phnomnes et aide ainsi la conscience morale voir
647
648

H.-G. Gadamer, Lhermneutique comme philosophie pratique , p. 253. Nous soulignons.


Ibid., p. 236.

196

clair en elle-mme649.
Comme le montre Cattin, lthique philosophique vise donc llucidation de lthos du
phronimos : cest dans cet intervalle de la praxis la praxis que la philosophie pratique
trouve son lieu propre, comme tentative dclaircissement de cette disposition de ltre-l
humain qui a le caractre de lart, de la Bestheit 650.
Cest le mme schma qui est luvre dans lhermneutique. Lhermneutique
philosophique vise clairer les pratiques de comprhension. Elle dcrit ce qui a toujours
eu lieu dans toute comprhension 651. Lhermneutique philosophique va donc tirer sa
matire des expriences vcues de comprhension et, par l mme, elle se trouve prendre
ses distances par rapport tout savoir pur, dtach de ltre 652. Comme Kontos lcrit
trs clairement propos de la science morale, la particularit de la science morale tient au
fait quelle prsuppose non pas llaboration de certains concepts et la tradition scientifique
qui en dcoule, mais bien plus, lenracinement dans une forme de vie 653. Les pratiques de
comprhension sont la source laquelle puise la thorie hermneutique et reprsentent en
mme temps sa vise dans la mesure o cest le sens mme de ces pratiques quelle vise
clairer. Ainsi, lhermneutique philosophique permet lhomme qui veut comprendre
davoir une comprhension largie de sa pratique mme de comprhension.
Lhermneutique philosophique vise donc clairer les structures du comprendre et par l
mme vient aider lhomme qui veut comprendre dans son entreprise de comprhension.
Cependant, tout comme [i]l est essentiel que les sciences thiques, tout en contribuant la
clarification des phnomnes de la conscience thique, noccupent jamais la place qui
revient la conscience thique concrte 654 , il convient de reconnatre les limites de
lhermneutique philosophique. Elle apporte certes un clairage sur les pratiques de
comprhension, mais elle ne vise nanmoins pas les guider. Ce qui distingue finalement le
savoir thorique de lhermneutique philosophique du savoir pratique propre la
comprhension, cest que le premier est avant tout savoir rflchissant 655, alors que le
second est savoir agissant, savoir en action, savoir en situation.
649

VM, p. 335.
E. Cattin, Lhermneutique comme philosophie pratique. Aristote dans Gadamer , p. 85.
651
Idem.
652
VM, p. 336.
653
P. Kontos, Gadamer, lecteur dAristote , p. 321.
654
H.-G. Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 61.
655
E. Cattin, Lhermneutique comme philosophie pratique. Aristote dans Gadamer , p. 85.
650

197

La frontire entre les deux nous semble cependant mince dans la mesure o, comme
nous lavons montr, le propre du savoir thorique de lthique philosophique et de
lhermneutique philosophique est davoir un lien avec ltre quelles se proposent de
rflchir et, galement, le fait quelles ne sont pas sans efficace 656. Elles ont donc un
ancrage dans la vie humaine. Or, en tant que savoir guidant lagir humain, la phronsis ne
se tient-elle pas elle-mme comme on vient de le montrer pour la philosophie pratique
entre la praxis et la praxis ? Par ailleurs, lthique et lhermneutique philosophiques
revendiquent un lien luniversel 657 . Or, ainsi que nous lavons vu, il nen est pas
autrement pour la phronsis658. La distinction entre les deux niveaux de lthique et les
deux niveaux de lhermneutique demeure donc, sous certains aspects, ambigu.
Cependant, au-del de cette ambigut, une constante demeure : ce qui ressort des
analyses gadamriennes de la phronsis et de la philosophie pratique aristotlicienne est
leur ancrage dans la praxis, dans la pratique humaine et leur effet sur celle-ci. La
rhabilitation gadamrienne de la phronsis et de la philosophie pratique aristotlicienne
nous est apparue comme tant rsolument oriente sur la forme de savoir qui leur est
propre, dans la mesure o cest l que se situe le problme de lhermneutique. Cependant,
ce que Gadamer sattache nous montrer est que lhermneutique est certes une forme de
savoir, mais cest une forme de savoir autre, cest un savoir qui est toujours en lien avec la
pratique. Cest un savoir qui est toujours en lien avec lexistence humaine. Le problme
de lhermneutique est, mon avis, non seulement un problme de la mthodologie des
sciences humaines, non seulement un problme relevant de la discussion actuelle sur les
manires scientifiques de penser et de philosopher, mais aussi un problme humain, un
656

Ibid., p. 84.
Dailleurs Kontos fait bien remarquer que Gadamer accentue cette notion aristotlicienne de katholou en
faisant appel tous les passages de lthique Nicomaque qui vrifient la thse selon laquelle la phronsis
dispose aussi dun statut notique ( Gadamer, lecteur dAristote , p. 323). Cela tendrait montrer
queffectivement Gadamer attnue la distinction entre phronsis et philosophie pratique, accentuant par l
mme lambigut qui plane sur sa rhabilitation de la phronsis.
658
Cette trop mince distinction que Gadamer fait entre thique philosophique et phronsis a dailleurs t
releve par Kontos quand il aborde le problme auquel est confront Gadamer : il est oblig de justifier en
mme temps laffinit essentielle entre lexprience morale et le discours thorique de lthique (puisquil
prtend que le respect de cette affinit est la condition sine qua non de toute science de lhomme) et leur
diffrence infranchissable, puisque le discours thorique ne fait pas partie de lexprience immdiate de la
ralit. Il savrera que ce double objectif ne sera jamais ralis par Gadamer (P. Kontos, Gadamer,
lecteur dAristote , p. 319). En effet, pour tre en mesure de les distinguer vritablement, il faudrait montrer
que luniversel de la philosophie pratique et celui de la phronsis sont dun genre diffrent (P. Kontos,
Gadamer, lecteur dAristote , p. 323-327), ce sur quoi Gadamer butera.
657

198

problme qui porte sur la possibilit mme de lexistence humaine et qui peut-tre en
dcidera un jour 659. Cest donc un savoir qui toujours nous concerne, cest un savoir dans
lequel nous sommes toujours impliqus. Cette forme de savoir qui est celle de
lhermneutique nest donc pas sans implication pour ltre mme de lhomme qui peut
comprendre. Cest de la conscience hermneutique quil sagit ici. Mais quelle est-elle cette
conscience hermneutique ? Jusquo peut-on pousser le rapprochement entre lhomme qui
peut comprendre et le phronimos ? La conscience hermneutique est-elle aussi conscience
thique? Quels rapports entretient-elle avec laltrit ? Ou, en dautres mots : quel est son
mode de relation lautre ?

659

H.-G. Gadamer, Le problme de lhermneutique , p. 40.

199

CHAPITRE 2 - LA CONSCIENCE HERMNEUTIQUE :


UNE CONSCIENCE DIALOGIQUE

Nous avons vu que la rhabilitation gadamrienne du savoir phrontique a pour


objectif de rendre compte de la forme de savoir propre la comprhension, forme de savoir
qui partage davantage les traits de la phronsis que ceux de la science moderne. Forme de
savoir pratique. Lhermneutique a un ancrage dans la pratique. Cela signifie quen tant
qutres qui comprenons nous sommes toujours dj impliqus dans cela mme que nous
cherchons comprendre. Mais alors, reconnatre que lhermneutique est de lordre dun
savoir pratique nest pas sans implication sur la conception du soi propre
lhermneutique. En effet, relevant de cette forme de savoir pratique, les expriences
vritables de lart et de lhistoire que Gadamer analyse dans Vrit et mthode ont pour lui
ceci de commun quelles ne se laissent pas apprhender par une conscience qui voudrait
sen rendre matre.
Il ne faisait aucun doute mon esprit, crit-il, que les formes de conscience
transmises et acquises par notre formation historique, savoir la conscience
esthtique et la conscience historique, reprsentaient des formes alines de
notre vritable tre historique et partir desquelles il tait tout fait impossible
de concevoir les expriences originaires que nous transmettent lart et lhistoire.
La distance tranquille dont se prvalait la conscience culturelle bourgeoise dans
la jouissance de ses possessions culturelles mconnaissait quel point nous
sommes nous-mmes mis en jeu et mis en cause dans lexprience de lart et de
lhistoire 660.
Gadamer se pose ainsi en critique du primat de la conscience de soi sur la conscience de la
chose qui, selon lui, a cours dans la pense moderne. Voulant faire droit lexprience de
vrit qui prvaut notamment en art et en histoire, expriences pour lesquelles la vrit ne
se laisse pas penser laune de la certitude, Gadamer voit la ncessit de laisser la parole
aux choses, dcouter le langage des choses 661. Cela implique cependant une remise en
cause de la conception de la conscience de soi concomitante de la conception de la vrit

660

H.-.Gadamer, Autoprsentation , p. 44. Et encore : [C]omme le veut leur tre propre, art et histoire se
drobent linterprtation qui part de la subjectivit de la conscience (H.-G. Gadamer, La nature de la
res et le langage des choses dans Lart de comprendre. crits 2, p. 135).
661
[C]et tre-en-soi propre des choses, que nglige le dsir humain arbitraire de disposition, est comme un
langage quil sagit dcouter (H.-G. Gadamer, La nature de la res et le langage des choses dans Lart
de comprendre. crits 2, p. 126).

201

envisage comme certitude 662 . Gadamer nous offre ainsi une critique de la conscience
certaine de soi et nous montre que cest plutt une autre figure de la subjectivit la
conscience hermneutique qui est au cur de lexprience hermneutique. Cette
conscience hermneutique se montre sous diffrents visages dans Vrit et mthode. Pour
ce qui est de luvre dart, cest la figure du joueur qui permet le mieux de saisir qui est
celui qui en fait une exprience authentique. Au regard de lexprience historique, il sagit
de la conscience du travail de lhistoire. Cest en recourant la philosophie grecque et plus
particulirement au concept, dj entrevu, de theors que nous pourrons mettre au jour le
modle qui sous-tend ces deux figures de la subjectivit. Nous verrons quil rpond par
ailleurs deux caractristiques essentielles de la comprhension : ses caractres
vnementiel et langagier. Mais il importe, avant tout, desquisser les traits de ces figures
qui scandent louvrage principal de Gadamer.

1. Les formes de la conscience hermneutique dans Vrit et mthode


1.1. Lexprience de luvre dart : la conscience esthtique et la figure du joueur
Dans la premire partie de son matre ouvrage, Gadamer slve contre labstraction
de la conscience esthtique qui, partir du 19e sicle, tablit une coupure entre luvre
dart et la ralit. La conscience esthtique, qui a pour seule critre la qualit esthtique, ne
considre dans luvre dart que la pure uvre dart 663.
La conscience esthtique, crit Gadamer, est oriente vers luvre proprement
dite ; quant ce dont elle fait abstraction, il se rduit aux aspects extraesthtiques qui lui restent attachs : but, fonction, signification du contenu. Il se
peut que ces aspects aient un poids assez considrable puisquils insrent
luvre dans son monde et contribuent ainsi ncessairement dterminer la
plnitude de sens, qui tait primitivement la sienne. Mais la ralit artistique de
luvre se distingue de tout cela. Ce qui dfinit tout simplement la conscience
esthtique, cest prcisment que se distingue de toute donne extra-esthtique
ce qui est esthtiquement vis. Elle fait abstraction de toutes les conditions
662

Ce que Deniau fait galement trs bien ressortir quand il crit que librer lexprience du rtrcissement
conscutif au primat de la mthode unifie, cest donc remettre en cause non seulement cette mthode mais
dabord et avant tout ce sur quoi elle repose : le primat de la conscience certaine de soi. La rhabilitation de
lexprience extra mthodique de la vrit mene par Gadamer est donc insparable dune critique de la
certitude de la conscience de soi qui doit alors, si elle se veut cohrente, laisser merger une figure de la
subjectivit luvre dans la comprhension (G. Deniau, La question du sujet dans lhermneutique
gadamrienne , p. 2).
663
VM, p. 102.

202

daccs auxquelles nous devons nous soumettre pour voir luvre664.


La conscience esthtique distingue la qualit esthtique de luvre du monde de luvre.
Afin de juger luvre dart, elle fait abstraction du monde qui est propre celle-ci.
Pour Gadamer, la conscience esthtique pose problme dans la mesure o, en tant que
conscience qui juge, elle prend ses distances par rapport ce qu'elle a juger, ici l'uvre
d'art, et se rend donc en quelque sorte l'uvre d'art trangre. La conscience esthtique
s'extrait de la situation de comprhension.
La conscience d'art, la conscience esthtique est toujours une conscience
seconde, seconde par rapport la prtention immdiate la vrit qui mane de
l'uvre d'art. En ce sens, lorsque nous apprcions une chose en fonction de sa
qualit esthtique, il y a une distanciation alinante par rapport ce qui nous est
en vrit bien plus intimement familier. Une distanciation de ce genre rendant
possible le jugement esthtique a toujours lieu quand quelqu'un s'est soustrait
l'appel immdiat de ce qui le saisit665.
S'extraire de ce que l'on veut comprendre afin de pouvoir mieux le juger et se couper par l
mme de l'exprience immdiate de la vrit correspond, pour Gadamer, une forme
dalination, une alination par distanciation. On se rend tranger la chose mme qu'il s'agit
de comprendre. Voil le problme que Gadamer dcle dans la conscience esthtique.
[S]i lon faisait abstraction du sens qui nous interpelle dans une uvre dart et quon
voulait ainsi se limiter intgralement nen apprcier que son caractre purement
esthtique, on naurait affaire qu un comportement dvi et secondaire 666, crit-il. Une
exigence dabstraction se trouve la base de tout jugement esthtique. Or, pour Gadamer,
cette exigence dabstraction entre dfinitivement en contradiction avec lexprience
effective de lart 667. Pour lui, la conscience esthtique, du fait de sa faon d'apprhender
l'uvre d'art, se bloque laccs la vrit de l'uvre d'art. Elle ne peut pas faire merger la
vrit de l'uvre d'art. En effet, la vrit nest-elle pas plutt que ce qui, comme uvre
dart, nous a saisis, ne nous laisse plus la libert de jamais lcarter de nous et de laccepter
ou de le rcuser de notre propre chef ? 668. Le rapport luvre dart est ici tout fait

664

Ibid., p. 103, nous soulignons.


H.-G. Gadamer, Le problme de lhermneutique dans Lart de comprendre. Hermneutique et
tradition philosophique, p. 29.
666
H.-G. Gadamer, Lactualit du beau, p. 52.
667
VM, p. 115.
668
H.-G. Gadamer, Le problme de lhermneutique dans Lart de comprendre. Hermneutique et
tradition philosophique, p. 28.
665

203

oppos celui qui est propre la conscience esthtique. Pour Gadamer, nous ne sommes
pas matres de lexprience esthtique.
Dans lexprience vritable de luvre dart, la conscience qui juge cde sa place
comme sujet luvre dart elle-mme. Dans cette faon de faire lexprience de lart,
on na plus affaire un sujet qui conduit la comprhension. Cest le sujet, plutt, qui est
men.
Lexprience de lart, quil nous faut dfendre contre le nivlement de la
conscience esthtique, consiste prcisment en ce que luvre dart nest pas un
objet plac en face du sujet existant pour lui-mme. Ce qui fait ltre vritable
de luvre dart, cest quelle devient lexprience qui mtamorphose celui qui
la fait. Le subjectum de lexprience de lart, qui subsiste et perdure, nest pas
la subjectivit de celui qui la fait mais luvre dart elle-mme669.
Jean Grondin rsume ce qui se passe dans lexprience esthtique en crivant que dans cette
forme dexprience, cest plutt nous qui sommes pris, un peu comme nous nous laissons
prendre un jeu 670. Gadamer fait en effet lui-mme rfrence au concept de jeu afin de
rendre compte justement de lexprience esthtique vritable, concept de jeu qui, pour lui,
reprsente la manire dtre de luvre dart elle-mme 671.
Nous voudrions insister ici plus particulirement sur une caractristique du jeu mise
de lavant par Gadamer et qui va nous permettre de mieux cerner la figure de la subjectivit
qui est luvre dans lexprience esthtique vritable. Cette caractristique tient au fait
que, dans le jeu, la conscience nest pas totalement matresse, que ce nest pas elle qui
mne de bout en bout. La conscience est plutt, dans une certaine mesure, mene ou agie.
Le mode dtre du jeu nexige [] pas quil y ait un sujet qui se comporte de manire
ludique pour que le jeu soit jou 672. Le mode dtre du jeu ne souffre pas que le joueur se
comporte lgard du jeu comme lgard dun objet. Dans le jeu, sexerce plutt un
primat du jeu par rapport la conscience du joueur. ce propos, Grondin crit, fort
explicitement, que jouer, ce nest pas un libre agir de la subjectivit, mais un tre jou qui
possde son srieux et sa ralit propres 673. Le joueur est en quelque sorte pris dans le jeu;
il soublie dans le jeu. Jouer, cest toujours tre-jou 674, crit Gadamer. Cest en ce
669

VM, p. 120.
J. Grondin, Introduction Hans-Georg Gadamer, p. 64.
671
VM, p. 119.
672
Ibid., p. 122.
673
J. Grondin, Introduction Hans-Georg Gadamer, p. 65.
674
VM, p. 124.
670

204

sens l que lon peut dire que la conscience nest plus totalement matresse de la partie. Le
jeu lui-mme prend le dessus et en vient mener les joueurs. Le jeu a une essence propre,
indpendante de la conscience de ceux qui jouent. [] Les joueurs ne sont pas le sujet du
jeu; mais travers les joueurs cest le jeu lui-mme qui accde la reprsentation 675. Si le
jeu doit avoir un sujet, il sagit du jeu lui-mme. Le jeu est ainsi fait quil absorbe en
quelque sorte le joueur, le dispensant davoir assumer linitiative, ce qui fait tout leffort
de lexistence 676.
Cette critique de la conscience matresse du sens que Gadamer esquisse dans la
premire partie de Vrit et mthode trouve sa confirmation dans la partie centrale de
louvrage alors que Gadamer aborde le problme de la connaissance historique.
1.2. La conscience historique et la conscience du travail de lhistoire
La seconde partie de Vrit et mthode vient mettre en question la conscience
historique. la conscience historique, et plus particulirement la conscience historique
telle que conue par Dilthey, Gadamer vient opposer la conscience du travail de
lhistoire677.
On sait que la proccupation de Dilthey tait de lgitimer les sciences de lesprit, et
donc la connaissance historique, face au modle dominant qui tait celui des sciences de la
nature, lgitimation qui ne pouvait se faire, selon lui, que sur le modle des sciences de la
675

Ibid., p. 120. Et encore : le primat du jeu par rapport la conscience du joueur. []. Le jeu reprsente
manifestement un ordre dans lequel le va-et-vient du mouvement du jeu se produit comme de soi-mme. Le
propre du jeu est que ce mouvement soit non seulement dpourvu de but et dintention, mais galement
exempt deffort. Il se fait comme de lui-mme (VM, p. 122).
676
VM, p. 123. Gadamer crit encore dans Le problme de la comprhension de soi qu on sinsre dans
le jeu, ou on sy soumet, cest--dire quon renonce lautonomie du pouvoir propre de la volont (dans
Langage et vrit, p. 140). Et plus loin, trs explicitement : ce qui constitue le jeu, ce nest pas tant le
comportement subjectif des deux hommes qui se tiennent en face lun de lautre, mais au contraire la
formation du mouvement mme qui, comme dans une tlologie inconsciente, soumet les individus (p. 140141).
677
Jean Grondin souligne dailleurs limportance qua la conception diltheyienne de la conscience historique
pour Gadamer : Gadamer prfre aborder de front le problme de la conscience historique tel quil sest
pos Dilthey et comme il se pose encore Gadamer, malgr, mais aussi depuis lhermneutique de
lexistence promue par Heidegger. Lorsque lon tudie les travaux que Gadamer a publis dans les annes
1950, on se rend compte quils sont domins par ce problme diltheyien de la conscience historique et de la
vrit en histoire. []. On peut dailleurs dire de tout louvrage [cest--dire la premire version du manuscrit
de Vrit et mthode] quil commence avec Dilthey, auquel lhermneutique de Gadamer est la rponse. Et si
louvrage publi en 1960 comporte une premire section consacre lart, cest que Gadamer tenait dgager
un concept originaire et non mthodique de vrit quil pourrait ensuite opposer Dilthey (J. Grondin,
Introduction Hans-Georg Gadamer, p. 106-107). On pourra galement consulter ce propos larticle de
Gadamer intitul Le problme de la conscience historique (dans Langage et vrit).

205

nature 678 . Or, la conscience historique reprsente justement la possibilit datteindre


lobjectivit dans ltude des vnements historiques et ce, malgr son mode dtre
conditionn et limit. Gadamer dfinit en effet la conscience historique comme le
privilge de lhomme moderne : celui davoir pleinement conscience de lhistoricit de tout
prsent et de la relativit de toutes les opinions 679. tant conscient de notre historicit,
nous pouvons en effet alors essayer de nous en dtacher pour apprhender lhistoire dune
faon qui soit la moins empreinte possible de la subjectivit de linterprte, ou du
chercheur. Cest cette condition quil devient possible dtudier une poque historique
partir delle-mme. La conscience historique tait cense slever au-dessus de sa propre
relativit de manire rendre possible lobjectivit de la connaissance en sciences de
lesprit 680 . Cest cet idal dobjectivit univoque que va venir remettre en cause la
conscience du travail de lhistoire. Pour Gadamer, en effet, la signification ne se donne
pas dans la distance de la comprhension comme le pense Dilthey, mais du fait que nous
sommes nous-mmes placs dans la connexion efficiente de lHistoire 681.
Ce que Gadamer entend par le concept de conscience du travail de lhistoire ,
cest dabord que nous ne pouvons pas nous extraire de ce qui advient et pour
ainsi dire lui faire face, ce qui aurait pour consquence que le pass deviendrait
en quelque sorte pour nous un objet. En pensant ainsi, nous arrivons bien trop
tard pour pouvoir encore percevoir lexprience authentique de lhistoire. Nous
sommes toujours demble plongs au cur de lhistoire. Nous sommes nousmmes non seulement un maillon de cette chane qui se droule, pour parler
avec Herder, mais nous avons chaque instant la possibilit dtre en
intelligence avec ce qui nous vient du pass, et nous est transmis. Jappelle ceci
la conscience historique de lefficience car je veux dire par l dune part que
notre conscience est dtermine par lefficience de lhistoire, cest--dire est
dtermine par un advenir effectif qui ne permet pas de se poser librement en
678

Sa rflexion tait toujours voue un seul but, celui de lgitimer comme ralisation de la science
objective, en dpit de la relativit qui lui est propre, la connaissance de ce qui est historiquement
conditionn (VM, p. 251). Plus prcisment, selon Gadamer, [c]e que cherchent les rflexions de Dilthey,
ce nest pas purement et simplement une adaptation superficielle de la mthode des sciences humaines aux
procdures des sciences de la nature, mais la dcouverte de quelque chose qui est authentiquement commun
aux deux mthodes. Il est de lessence de la mthode exprimentale de dpasser les contingences dune
observation subjective, et cest par l quelle russit dcouvrir des lois de la nature. Dpasser
mthodiquement les contingences dune perspective purement subjective et raliser ainsi une connaissance
historique et objective, telle est laspiration profonde des sciences humaines (Le problme de la conscience
historique, p. 41).
679
Le problme de la conscience historique, p. 23. Et encore : Dilthey souligne que nous ne pouvons
connatre que dans une perspective historique puisque, justement, nous sommes nous-mmes dj des tres
historiques (Le problme de la conscience historique, p. 37).
680
VM, p. 254.
681
H.-G. Gadamer, Langage et vrit, p. 64-65.

206

face du pass. Et dautre part, je pense aussi quil importe de faire natre
chaque fois en nous une conscience de cet tre-affect de mme que tout
pass qui vient soffrir notre exprience nous oblige bien lui faire face,
assumer dune certaine manire sa vrit682.
Gadamer, linstar de Dilthey, reconnat lhistoricit propre lhomme. Lhomme est
ancr dans lhistoire, et dans son histoire. Cependant, pour lui, lhomme ne peut jamais
sabsoudre de ce qui le constitue ainsi en propre et sil peut (doit) en prendre conscience, il
ne peut cependant jamais en avoir une conscience pleine. Il est port par lhistoire qui agit
en lui et fait donc partie de lui, de sorte quil ne peut jamais sen dtacher totalement pour
lobserver. Elle fait partie de ces choses familires qui, en tant quhomme, nous portent et
nous traversent et dont on ne peut se sparer pour les poser en objet 683. Que lon essaye de
se retourner pour lapercevoir dans son entiret, nous sommes alors forcs de reconnatre
limpossibilit de ce geste : lhistoire nous suit toujours. Lhistoire, travaillant toujours en
nous, ne peut jamais tre totalement objective. Il est exclu que lon voit en cette
conscience, crit Gadamer, une nouvelle modalit de la conscience de soi, par exemple une
conscience qui aurait lhistoire de laction pour objet, voire une mthode hermneutique qui
serait fonde sur elle. Il faut plutt y reconnatre la limitation de la conscience par lhistoire
de laction dans laquelle nous sommes tous. Elle est quelque chose que nous ne pouvons
jamais totalement pntrer 684. Pour Gadamer, de cet agir-en-nous de lhistoire, il convient
de prendre conscience. Prise de conscience qui revient reconnatre que nous ne sommes
pas totalement matre en la demeure. On ne peut jamais totalement tirer au clair ce travail,
cette influence de lhistoire en nous 685. Llucidation de cette situation, cest--dire la
rflexion sur lhistoire de laction, ne peut pas [] tre mene son accomplissement.
Mais cette impossibilit ne tient pas un manque de rflexion, elle sinscrit dans lessence
de ltre historique que nous sommes. tre historique signifie ne jamais pouvoir se

682

Ibid., p. 80.
Cependant, comme nous le verrons, pour Gadamer, cette limite est aussi une chance puisque l rside la
possibilit de la comprhension.
684
H.-G. Gadamer, Entre phnomnologie et dialectique. Essai dautocritique dans Lart de comprendre.
crits 2, p. 21.
685
ct des trois figures de laltrit que Ricur relve et tudie dans Soi-mme comme un autre, on
pourrait ajouter lhistoire. Une autre figure majeure de laltrit serait linconscient.
683

207

rsoudre en savoir de soi-mme 686. Lanalyse gadamrienne de lexprience historique


met mal la conscience certaine de soi.
Comme ctait dj le cas dans lexprience de lart, cet agir-en-nous de lhistoire
traduit une inversion de la subjectivit. Dans lexprience authentique de lhistoire,
cest lhistoire qui devient sujet. On a en effet affaire un agir de lhistoire qui mne alors
le jeu. La reconnaissance de cet agir de lhistoire vient destituer la conscience totalement
matresse du sens. Le travail de lhistoire, crit Jean Grondin, rvle un uvrer de
lhistoire qui agit par-del et en de de la conscience que nous pouvons en avoir. Ici, le
comprendre est proprement vnement de tradition qui entrane la subjectivit dans son
jeu 687.

2. La conscience hermneutique
partir de ces deux expriences de vrit que sont lart et lhistoire et des figures
de la subjectivit qui permettent de les apprhender, il est possible de discerner certains
traits propres la conscience hermneutique.
2.1. Une conscience auprs des choses
Premirement, il sagit dune conscience qui est auprs des choses. Pour mieux saisir
ce dont il est question ici, nous pouvons faire rfrence la figure antique du theors que
Gadamer prend lui-mme plusieurs fois tmoin et que nous avons rencontre dans le
chapitre prcdent alors quil tait question de la conception de la thorie et de son lien
avec la pratique. Avec comme objectif, maintenant, de faire ressortir les caractristiques de
la conscience hermneutique et danalyser le rapport quelle entretient avec laltrit,
rappelons, avec Gadamer, que [l]e terme de Theors dsigne [] celui qui participe une
dlgation envoye une fte. Le membre dune telle dlgation na dautre qualification
ou fonction que dassister la fte. Le theors est donc le spectateur au sens propre du mot,
celui qui, par sa prsence, prend part lacte de la fte 688 . Le theors, en tant que
686

VM, p. 324. Risser crit ainsi que le fait que nous ne pouvons pas surmonter lefficience [efficacy] de
lhistoire nest pas une dficience de la rflexion, mais une indication de ltre historique que nous sommes
(J. Risser, Hermeneutics and the Voice of the Other, p. 79, notre traduction).
687
J. Grondin, Introduction Hans-Georg Gadamer, p. 139.
688
VM, p. 142.

208

spectateur tout comme dailleurs le spectateur dune pice de thtre que Gadamer
voque galement nest pas extrieur la fte ou la pice, il y participe plutt. Mais
comment comprendre le sens de cette participation ? Gadamer nous dit que cette faon
dtre prsent un spectacle ou une fte, cette prsence , consiste pour le soi tre
hors de soi. Quest-ce dire ? Cela signifie que cest en soubliant que lon est auprs de
lautre. Cest en soubliant que le spectateur peut tre vraiment prsent auprs de ce quil
regarde et cest ainsi quil y prend vritablement part. Cest en soubliant que le spectateur
se voue au spectacle.
Il ne sagit cependant nullement dun oubli de soi au sens o lon mettrait notre
rapport la chose de ct pour mieux apprhender cette dernire. Il ne faut pas se retirer de
la situation o lon sexplique et sentend. Bien au contraire. Cet oubli de soi relve plutt
dun abandon de soi permettant de prendre pleinement part, dtre totalement prsent
auprs de ce dont il sagit de comprendre. Il sagit dune participation qui se vit dans
limmdiatet, dune relle prsence ce quoi on prend part. En ce sens, cest plutt la
rflexivit qui nous fait sortir de la relation. Cet oubli de soi nest donc pas quelque chose
de ngatif pour Gadamer; il ne sagit pas tant dune ngation de la prsence soi que dun
abandon total la chose 689. Dans cet abandon, pourrait-on dire, le rapport lautre
passe avant le rapport soi. Il sagit dtre capable doublier en faveur dune cause ses
intrts personnels 690. Mais quest-ce que soublier plus prcisment ? Soublier, cest
sortir du rapport soi, cest ouvrir une brche dans le cercle de lintriorit. Soublier, cest
sabandonner, cest--dire ne plus tre dans un rapport soi tel que le sujet cherche se
dterminer lui-mme. Et cest en soubliant ainsi soi-mme que lon peut souvrir lautre
et adopter une attitude rceptive son gard.
Mais, ds lors, cette faon pour la conscience dtre hors de soi signifie quelle est
moins conscience qui agit que conscience agie, quelle est moins comprendre comme
agir que comme ptir (pathos). Cela fait dailleurs dire James Risser que le fait
que la comprhension nest pas une action de la subjectivit mais une entre dans une
participation un vnement de transmission est peut-tre lide centrale de
lhermneutique philosophique de Gadamer 691.
689

Ibid., p. 144.
Ibid., p. 142.
691
J. Risser, Hermeneutics and the Voice of the Other, p. 74, notre traduction.
690

209

2.2. Une conscience agie


Par le terme de conscience agie , nous avons dj eu loccasion de le mentionner,
nous entendons que la conscience ne se pose pas comme matresse du sens, mais plutt
sabandonne et se laisse guider par la chose mme. Il convient maintenant dapporter
quelques prcisions. Si la conscience hermneutique est une conscience agie , cest
avant tout parce quelle est une conscience dialogique, cest--dire une conscience en
dialogue. Cest en effet par le biais du dialogue que la conscience hermneutique se
rapporte la chose. Mais que signifie tre en dialogue ? Que signifie de participer au
dialogue avec et sur la chose mme ? tre en dialogue, crit Gadamer, signifie se mettre
sous la conduite du sujet que visent les interlocuteurs 692. Il en va du dialogue comme du
jeu, rapprochement que Gadamer fait dailleurs lui-mme explicitement693. Tout comme
dans le jeu ce nest pas le joueur qui mne le jeu, mais quil est plutt pris dans le jeu et
men par lui, dans le dialogue, ce nest plus la volont dun individu se rservant ou
souvrant qui est dterminante, mais cest la loi de la chose dont il sagit dans le dialogue,
suscitant le discours et la rplique et finissant dans lharmonie 694. Cest la vrit de la
chose, plus que les interlocuteurs eux-mmes, qui dirige le dialogue.
Cette ide de la vrit comme guide du dialogue est un lment essentiel du dialogue
socratique, dialogue socratique qui reprsente une des rfrences essentielles de Gadamer
ainsi que nous le verrons dans le prochain chapitre. Dans le dialogue socratique, en effet,
comme le met de lavant Gonzalez, les interlocuteurs [] seffacent non pas en devenant
anonymes, mais en se soumettant au sujet en question, permettant sa vrit de dterminer
pleinement le cours de la discussion 695 . En effet, le dialogue socratico-platonicien
compte, outre les deux interlocuteurs, une tierce instance. Le dialogue est mdiatis par un
tiers qui nest autre que la vrit, vrit qui toujours les dpasse et les surplombe. Ainsi, si
le philosophe ne prtend aucun savoir, et en cela il diffre de la plupart des hommes, il
reste fidle cette mission divine qui lui est impartie : tablir la prennit dun dialogue
arrim la vrit en assurant la protection dune me qui, laisse elle-mme, se perdrait

692

VM, p. 390.
H.-G. Gadamer, Lhomme et le langage dans Lart de comprendre. crits 2, p. 64-65.
694
Ibid., p. 65.
695
F. J. Gonzalez, Dialectique et dialogue dans lhermneutique de Paul Ricur et de H.-G. Gadamer ,
p. 158-159.
693

210

dans la vacuit des discours 696. Dailleurs, on se souviendra que dans lanalogie du Bien
dont Platon traite au livre VI de La Rpublique, la vrit est dcrite comme ce milieu dans
lequel la pense se meut. La vrit est le milieu qui rend possible lexercice de la pense,
pense qui nest rien dautre pour Platon que le dialogue de lme avec elle-mme.
Le dvoilement de la chose mme ne demande ainsi pas tre compris comme une
rsultante de la volont de deux subjectivits, mais davantage comme un advenir, comme
un vnement. La priorit [de] lagir de la chose au sein de lexprience
hermneutique 697 tient en effet en partie au caractre vnementiel de la comprhension.
La venue la comprhension de la chose mme, dans le dialogue, est vnementielle.
Plus une conversation en est vraiment une, crit Gadamer, moins sa conduite dpend de la
volont de lun ou lautre partenaire. [] [D]ans cette conduite, les interlocuteurs ne sont
pas tant ceux qui mnent que ceux qui sont mens. Nul ne sait davance ce qui sortira
dune conversation. La russite ou lchec de lexplication sont comme un vnement qui
nous est survenu 698. Tout comme dans lvnement quelque chose nous arrive, cest la
chose mme qui vient celui qui sait lentendre. La manifestation de la chose mme est de
lordre de lvnement et elle est plus prcisment un vnement langagier.
En effet, cest dans le langage que ltre mme de la chose se manifeste. Cest que la
langue elle-mme possde un caractre vnementiel. Et lexprience hermneutique
repose justement sur cette caractristique vnementielle de la langue. Quant ce caractre
vnementiel de la langue, Gadamer crit que
par l, nous nentendons pas seulement le fait que la langue courante et le
perfectionnement des ressources linguistiques soient un processus auquel nulle
conscience individuelle, avec son savoir et son pouvoir de choisir, ne fait face,
et quen ce sens il est littralement plus juste de dire que la langue nous parle
que de dire que nous la parlons [] ; mais ce qui est plus important encore
[], cest ceci : ce nest pas en tant que langue, grammaire ou lexique, que la
langue constitue le vritable vnement hermneutique, qui est la fois
appropriation et interprtation : le vritable vnement hermneutique consiste
dans la venue la parole de ce qui est dit dans la tradition. Cest donc ici a
fortiori quil est exact de dire que cet vnement nest pas notre action sur la
chose, mais bien laction de la chose mme699.

696

J.-F. Matti, Platon, p. 29.


VM, p. 510.
698
VM, p. 405, nous soulignons.
699
Ibid., p. 488-489.
697

211

Le caractre vnementiel de la langue renvoie donc deux choses. Premirement, il


renvoie au fait que la langue constitue en partie le milieu auquel on appartient et qui nous
porte. La langue, pour Gadamer, nest pas un moyen au service de la pense. Elle nest pas
un instrument ou un outil. Elle nest pas dabord un ensemble de signes que lon a notre
disposition. Elle constitue plutt notre rapport au monde. Elle est une expression du mode
humain dtre dans le monde. Apprendre parler, crit Gadamer, ne veut pas dire : tre
introduit lusage dun outil dj disponible pour la dnomination du monde qui nous est
familier et que nous connaissons ; mais cela veut dire : acqurir lintimit et la
connaissance du monde lui-mme, comme il vient notre rencontre 700. Nous vivons dans
le langage. Le langage fait partie de ce qui nous est familier, de ce quoi nous appartenons.
Nous sommes toujours dj chez nous dans le langage, comme dans le monde crit
encore Gadamer701.
Par ailleurs, pour Gadamer, le langage est peut-tre davantage le langage des choses
que le langage des hommes. Ce sont les choses elles-mmes qui viennent au langage. En
effet, la parole qui nous est adresse et qui demande tre comprise nest pas une faon
seconde pour la chose de se prsenter. Non. Pour Gadamer, la constitution ontologique de
ce qui se prsente nous et demande tre compris est telle quelle se prsente dabord et
avant tout comme langage. Sa prsentation comme langage fait partie de son tre propre702.
En effet, cest ltre mme de la chose qui se donne en se prsentant. La prsentation
nest pas une action qui viendrait comme en plus, mais la manifestation de la chose
mme 703, crit trs explicitement Gadamer. Or, quil ny ait pas de distinction entre tre et
se prsenter tient justement au caractre langagier de ltre qui peut tre compris. La langue
a, en effet, un caractre spculatif. Par analogie avec le miroir, elle rflchit les choses. La
langue est rflexion. Et comme rflexion, cest la chose mme quelle rflchit ou
manifeste. La rflexion mme nest pas autre chose que la pure manifestation du
rflchi 704. Cest donc bien la chose mme dans son entiret qui se manifeste dans le
langage, qui sy prsente. La chose se donne pleinement dans sa prsentation, dans sa
700

H.-G. Gadamer, Lhomme et le langage dans Lart de comprendre. crits 2, p. 61.


Idem.
702
Si nous partons de la constitution ontologique fondamentale que lexprience hermneutique de ltre
nous a rvle, et selon laquelle ltre est langue, cest--dire autoprsentation [] (VM, p. 512).
703
VM, p. 493.
704
Ibid., p. 491, nous soulignons.
701

212

manifestation, manifestation qui est une manifestation langagire. Claude Thrien crit
ainsi fort justement que, pour Gadamer, la chose nest pas antrieure au mot; elle ne lui
prexiste pas, mais elle se constitue travers lui, parce que le langage la fait apparatre dans
lhorizon de nos rapports de signification 705.
2.3. La conscience hermneutique plus tre (Sein) que conscience (Bewutsein) 706
Dans la mesure o cet agir de la chose mme est premier, nous avons vu quil induit
donc une sorte deffacement de la subjectivit ; il implique un oubli de soi, et ce, mme si
cet oubli de soi a une fonction positive et que Gadamer, par ailleurs, comme il lcrit
explicitement lui-mme, ne renonce pas maintenir [] le concept de conscience 707.
Cependant, aprs avoir vu dans le dtail que cette conscience est bien plus conscience agie
que conscience agissante, il semble lgitime de demander ce quil reste, finalement, de la
conscience ? Autrement dit, la conscience gadamrienne est-elle conscience uniquement
passive ?
Comme chez Ricur et Levinas, Gadamer destitue le sujet matre du sens de son
piedestal. La conscience hermneutique est en effet traverse par une forme de passivit :
quelque chose agit en elle et elle ne peut jamais totalement sen rendre matresse. Or, nous
semble-t-il, Gadamer se situe ici entre Ricur et Levinas. Nous avions vu en effet que la
passivit pour Ricur est toujours reprise par lactivit du soi. Pour Levinas, linverse,
dans sa rencontre avec lautre, la passivit du soi est extrme, absolue. Chez Gadamer,
comme chez Levinas, on retrouve ce primat de lagir de lautre sur lagir du soi. propos
de la conception gadamrienne de lart, Grondin crit ainsi avec des accents presque
levinassiens que le pome nous impose toujours son diktat, les grands textes de la
littrature sont des textes minents et le tableau comme le pome parlent toujours depuis
une certaine hauteur ou majest. [] Cest ainsi que luvre dart sadresse nous, comme
Aussage, comme nonc ou message devant lequel nous ne pouvons pas rester
indiffrents 708. Ce rapprochement se retrouve dailleurs explicitement sous la plume de

705

C. Thrien, Gadamer et la phnomnologie du dialogue , p. 180.


H.-G. Gadamer, Entre phnomnologie et dialectique. Essai dautocritique dans Lart de comprendre.
crits 2, p. 21.
707
Idem.
708
J. Grondin, Introduction Gadamer, p. 67.
706

213

Gadamer, quand il crit par exemple que : Quand nous comprenons un texte, ce qui en lui
a sens captive de la mme manire que le beau. Il simpose et il captive demble, avant
que pour ainsi dire on ne revienne soi et que lon puisse contrler la prtention au sens
quil formule quelquun 709. Chez Gadamer, comme chez Levinas, il y a ainsi une force
de lappel de lautre, appel de lautre qui simpose nous710.
En ce sens, Bruns galement soutient que la symtrie entre lhermneutique
gadamrienne et lthique levinassienne commence avec la reconnaissance de la finitude
humaine comprise comme un accusatif plutt que comme ce qui pourrait limiter la
souverainet nominative, dclarative ou imprative dune conscience prsidant un domaine
dobjets 711. Nous savons que lthique levinassienne sentend effectivement laccusatif.
Or, pour Bruns, nous pouvons en dire de mme de lhermneutique gadamrienne dans la
mesure o dans la comprhension nous sommes toujours dans la position o nous sommes
interpels et o nos concepts sont insuffisants pour saisir la chose en question. Pour
Gadamer, crit Bruns, nous ne pouvons jamais comprendre lautre purement et
simplement en partant de nous-mme ni en nous arrtant ce qui nous apparat comme
manifestations videntes [self-evident determinations] de ce que les choses sont 712. Pour
Gadamer, effectivement, notre opinion sur la chose ou les certitudes que lon pense
possder son gard ne nous permettent pas de comprendre la chose. Lappel de lautre qui
demande tre compris requiert plutt que nous mettions en question nos prconceptions
sur la chose, cest--dire la faon dont on la dores et dj comprise. Lappel de lautre
nous oblige en quelque sorte mettre en question nos prjugs si on veut le comprendre.
Mais cette mise en question des prjugs ne marque-t-elle pas alors une certaine activit de
la conscience ?
709

VM, p. 516.
Il convient cependant de garder lesprit que, pour Gadamer, la conscience hermneutique est toujours
dj ptrie daltrit et cest ce fonds commun, cette familiarit avec ce qui est autre qui lui permet dentendre
son appel. Gadamer se distingue ici de Levinas. Pour Gadamer, on le sait, lautre ne se prsente jamais face
moi. Dire que la tradition travaille toujours en moi, cest dire que je ne peux jamais me retourner entirement
pour lui faire face. Jai toujours dj des prjugs lgard de la chose comprendre et donc dj une
prconception que la rencontre avec lautre vient heurter. Lautre a toujours dj t apprhend dune
certaine faon, faon quil va falloir mettre en question si lon veut que lautre se fasse valoir en tant quautre.
Gadamer reconnat ainsi la persistance en nous de prjugs (quil nous enjoint de remettre en question
mme si cette mise en question ne peut jamais tre totale) et par le fait mme linvitable donation pralable
de sens avant mme toute rencontre avec autrui.
711
G. L. Bruns, On the Coherence of Hermeneutics and Ethics. An Essay on Gadamer and Levinas , p. 33,
notre traduction.
712
Ibid., p. 32, notre traduction.
710

214

La conscience hermneutique nest, en effet, pas entirement passive. Comme le


montre Deniau, elle rclame une certaine attitude (Haltung), celle de la participation
(theoria) consistant sajuster ce que la chose exige, lui correspondre, lui rpondre de
faon approprie. [] [La comprhension] nadvient que sous les anticipations de sens qui
sont autant dajustements, par projections et rectifications incessantes, la teneur objective
de la chose se manifestant 713. Entrer en dialogue, cest entrer dans un jeu de va et vient
qui prend plus particulirement la forme de la question et de la rponse comme nous le
verrons ultrieurement qui met lpreuve notre conception premire de la chose,
conception premire qui relve souvent du prjug, cest--dire rappelons-le, dun jugement
port avant tout examen vritable de la chose, dun jugement non fond. Entrer dans un
dialogue duquel la vrit pourra jaillir est quelque chose dexigeant qui requiert notamment
de reconnatre les limites propres la conscience, savoir linfluence des prjugs qui, en
partie, la dterminent. Ainsi, selon nous, la passivit que traduit le mode accusatif sur
lequel se fait la rencontre de lautre nest pas aussi exacerbe chez Gadamer quelle peut
ltre chez Levinas. Pour appuyer cette position, nous pouvons nous rfrer la conception
gadamrienne de la tradition et sa rhabilitation de lautorit, concept dautorit sur lequel
lAufklrung avait jet le discrdit.
Pour Gadamer, nous sommes ports par la tradition, cest--dire par ce qui simpose
sans avoir t pralablement fond en raison 714. Cependant, cela ne signifie pas pour
autant que la raison est totalement trangre la conservation de la tradition. La tradition,
mme la plus authentique et la mieux tablie, crit Gadamer, ne se dploie pas grce la
force dinertie qui permet ce qui est prsent de persister; elle a au contraire besoin que
lon y adhre, quon la saisisse et cultive. Elle est essentiellement conservation []. Or, la
conservation est un acte de raison 715. Et, ajoute-t-il, la conservation nest pas moins un
acte de libert que le bouleversement et linnovation 716. Pour Gadamer, la raison nest
donc pas totalement absente de la perptuation de la tradition. Elle ncessite bien un acte de
la libert, donc du soi.

713

G. Deniau, La question du sujet dans lhermneutique gadamrienne , p. 6-7.


VM, p. 302.
715
Ibid., p. 303.
716
Idem.
714

215

Cest dans la rhabilitation que fait Gadamer du concept dautorit que lon peut
trouver quelques prcisions quant cet acte de libert. Pour lui, contrairement lopprobre
que lAufklrung a jet sur le concept dautorit717,
lautorit des personnes na pas son fondement ultime dans un acte de
soumission et dabdication de la raison, mais dans un acte de reconnaissance et
de connaissance : connaissance que lautre est suprieur en jugement et en
perspicacit, quainsi son jugement lemporte, quil a prminence sur le ntre.
[]. [L]autorit repose sur la reconnaissance, par consquent, sur un acte de la
raison mme qui, consciente de ses limites, accorde dautres une plus grande
perspicacit. Ainsi comprise dans son vrai sens, lautorit na rien voir avec
lobissance aveugle un ordre donn718.
Gadamer considre que lautorit peut tre source de vrit et, ds lors, obir lautorit
relve moins dune forme de soumission que dune reconnaissance de la supriorit de
lautre. Acte de reconnaissance de la supriorit de lautre qui est un acte de la raison.
Gadamer prend lexemple du classique . Quest-ce quun classique ? Le classique
dsigne non pas une qualit assignable des phnomnes historiques dtermins, mais
une excellence de ltre-historique mme, le privilge historique de la conservation qui, la
faveur dune confirmation sans cesse renouvele, donne ltre une vrit 719 . Le
classique est ce dont on reconnat, chaque fois, lexcellence et la supriorit. Le classique
est ce que lon reconnat comme ayant toujours quelque chose nous dire. Or, cette
reconnaissance est bien un acte de la raison. Passive, la conscience hermneutique ne lest
donc pas totalement et son activit rside dans sa capacit mettre en question (pour
finalement reconnatre ou non) la tradition qui toujours la porte et agit en elle.
La conscience hermneutique conscience agie et auprs des choses diffre
donc radicalement de la conscience certaine de soi. Elle ne cherche pas se rendre
matresse du sens mais entretient plutt un autre rapport aux choses quelle cherche
comprendre. La conscience hermneutique, en effet, ne supprime pas, mais maintient plutt
dans la comprhension laltrit de lautre 720 . Cest ce que nous voudrions montrer
maintenant.

717

Selon Gadamer, lAufklrung oppose autorit et raison; lautorit tant ce qui nous empche de faire usage
de la raison. On pourra consulter ce propos Vrit et mthode, p. 298 sq.
718
VM, p. 300.
719
Ibid., p. 308.
720
H.-G. Gadamer, Entre phnomnologie et dialectique. Essai dautocritique dans Lart de comprendre.
crits 2, p. 13.

216

CHAPITRE 3 - LA SIGNIFICATION DE LOUVERTURE LALTRIT


DANS LHERMNEUTIQUE GADAMRIENNE
Dans Vrit et mthode, Gadamer slve contre une prise en compte totalement
objectivante de la tradition historique figure principale de laltrit chez Gadamer ,
cest--dire contre une faon de considrer la tradition comme quelque chose de totalement
tranger nous. Mais quelle conception de laltrit lui oppose-t-il alors? Pour rpondre
cette question, on peut notamment partir des quelques pages de Vrit et mthode au cours
desquelles Gadamer fait une analogie entre lexprience du toi et lexprience
hermneutique721. En effet, il y distingue trois faons de se rapporter laltrit, que ce soit
celle dautrui ou de la tradition, allant de la plus alinante la plus authentique dans le
cas de lexprience dautrui, authentique devenant mme synonyme dthique.
La premire forme dexprience du toi, Gadamer la nomme la connaissance des
hommes et elle a pour principale vise de dterminer en quoi lautre pourra tre utile
mes propres fins. Faire l'exprience du toi de cette faon relve alors d'une attitude son
gard qui est celle de l'gosme pur et simple 722. Ce mode de relation lautre est
entendre dans le retrait de soi et lobjectivation de lautre. Au niveau de lexprience
hermneutique, ce qui alors lui correspond, cest la foi nave en la mthode et en
lobjectivit quelle permet datteindre. Comprendre la tradition historique de cette
manire, cest en faire un objet, cest--dire laborder en toute libert, sans quelle nous
concerne et, en liminant pour des raisons de mthode tous les aspects subjectifs du rapport
la tradition, sassurer de ce quelle contient 723.
Dans le deuxime mode dexprience du toi, ce dernier est certes peru comme une
personne et non plus comme un objet. Cependant, cette exprience relve encore dune
forme dgocentrisme dans la mesure o lon prtend, quasiment par avance, avoir compris
lautre et lavoir peut-tre mme mieux compris quil ne se comprend lui-mme. Nous
sommes ici dans le rgne du prjug. En prtendant connatre autrui par avance, on prive
ses exigences propres de toute lgitimit. En rsulte un rapport de domination. Il nen est
pas autrement en ce qui concerne lexprience hermneutique. La conscience historique
721

VM, p. 381-385.
Ibid., p. 381.
723
Ibid., p. 382.
722

217

reconnat, certes, laltrit de la tradition, mais en prtendant pouvoir la connatre partir


de sa propre position, elle se trouve encore se dgager, par la rflexion, de la relation la
tradition et ainsi en dtrui[re] le sens vritable 724.
Cest uniquement la conscience du travail de lhistoire (das wirkungsgeschichtliche
Bewutsein) que le sens vritable de la tradition peut apparatre dans la mesure o cette
dernire ne rcuse pas son insertion au sein mme de la tradition. Au niveau de lexprience
du toi, cette implication se traduit notamment par le fait de se laisser dire quelque chose
par lui 725. Alors, seulement, on pourra vritablement rencontrer lautre comme un toi,
cest--dire comme une fin et non seulement comme un moyen726 ancrant par l mme la
relation dans le domaine de lthique. Cependant, nous dit Gadamer, il faut pour cela de
louverture 727 , louverture laltrit apparaissant ainsi comme la condition une
exprience du toi ou de la tradition authentique.
Mais quest-ce que Gadamer entend, exactement, par avoir de louverture ? La
question mrite dtre pose dans la mesure o Gadamer ne dveloppe pas vraiment ce
concept et, surtout, nlabore pas propos de sa dimension thique728. Il conviendra donc
de se demander en quoi cette ouverture laltrit fait de lexprience hermneutique une
exprience thique. En quoi mon ouverture autrui me le fait-il rencontrer justement en
tant quautrui et non plus en tant quautre ? Cela tient-il la faon dont lautre est rencontr
dans cette exprience ? Mais quel autre, justement, cette exprience nous donne-t-elle
rencontrer ?
Nous voulons montrer que le concept d ouverture laltrit sarticule, plus
particulirement, autour de deux dimensions. tre ouvert lautre, cest dabord tre prt
reconnatre son non-savoir, cest--dire prendre conscience de ses prjugs. Mais, cest
galement faire preuve dattention la parole de lautre, ce qui implique la reconnaissance
724

Ibid., p. 384.
Idem.
726
Gadamer fait explicitement rfrence, dans ces quelques pages, la morale kantienne et plus
particulirement la troisime formulation de limpratif catgorique enjoignant considrer autrui en tant
que fin et non seulement comme moyen. Des trois faons de faire lexprience du toi, seule la troisime peut
tre considre comme thique dans la mesure o cest la seule au sein de laquelle autrui est bel et bien
considr comme une fin en soi et non seulement comme un moyen.
727
VM, p. 384.
728
J. Grondin crit ainsi que lhermneutique gadamrienne, satisfaite davoir dvoil cette dimension de
louverture [] connat ses propres limites et renonce llaboration du projet, toujours actuel, dune
anthropologie ou encore dune thique hermneutiques ( La conscience du travail de lhistoire et le
problme de la vrit en hermneutique , p. 440-441).
725

218

du rle essentiel de linterlocuteur dans le dialogue ainsi quune capacit dcoute attentive.
Ces deux volets ne sont cependant pas sans lien. Ils ont, en effet, un lieu commun au sein
duquel ils sarticulent : le dialogue. Dgageant la place du dialogue dans lhermneutique
gadamrienne, nous voudrions montrer quil est la faon de rencontrer lautre en tant
quautre ouvrant ainsi la voie une thique hermneutique du dialogue que nous
esquisserons dans le chapitre suivant.

1. Louverture laltrit comme reconnaissance de notre non-savoir


1.1. Lexprience hermneutique comme exprience de la ngativit
Dans la mesure o le concept douverture laltrit se prsente comme la marque
dune exprience authentique du toi et donc de lexprience hermneutique, cest du
concept mme dexprience que nous voudrions partir pour lexpliciter. Si louverture
caractrise en propre lexprience, il convient en effet de prciser quil ne sagit pas de
nimporte quelle conception de lexprience. Lexprience hermneutique ne renvoie pas
lexprience comprise comme exprimentation , lexprience scientifique, cest--dire
lexprience considre dans la perspective de son rsultat , lexprience qui
correspond[] notre attente et la confirme[] 729 . Interprte de cette faon,
lexprience apparat [alors] comme quelque chose de positif du fait [de son] rsultat
objectivable 730 . lencontre de cette conception, lexprience hermneutique relve
plutt de lexprience envisage comme processus et elle est intrinsquement ngative.
Mais quelle est-elle plus prcisment ?
Faire une telle exprience, c'est reconnatre que quelque chose est autre qu'on l'avait
cru de prime abord, quil nest pas tel que ce quoi on se serait attendu731. Lexprience
comprise en ce sens l nous met par le fait mme face aux limites de notre propre savoir

729

VM, p. 376.
F. J. Gonzalez, Dialectique et dialogue dans lhermneutique de Paul Ricur et de H.-G. Gadamer ,
p. 178.
731
Lexprience ainsi comprise prsuppose au contraire ncessairement la dception inflige des attentes
multiples et diverses. Ce nest pas autrement que sacquiert lexprience. Le fait que lexprience soit
minemment douloureuse et dsagrable ne correspond pas une vision particulirement pessimiste des
choses mais procde directement [] de lessence de lexprience. []. Toute exprience digne de ce nom
rduit une attente nant (VM, p. 379).
730

219

tout en nous permettant cependant de les dpasser732. En effet, une fois lexprience faite,
on a une meilleure ide de la chose733. Lexprience nous permet dacqurir un savoir plus
juste de la chose 734 . Or, on peut dire de cette exprience quelle est ouverture dans la
mesure o, ayant appris de ses expriences passes, lindividu sait quil pourra tirer de ses
prochaines expriences un savoir meilleur. Il sait que lexprience est mme de lui donner
une vision plus juste des choses et de contribuer llargissement de son savoir. Il est donc
ouvert faire de nouvelles expriences. Alors que lexprience au sens de
lexprimentation scientifique est clture du savoir dans la mesure o elle consiste en la
rptition de la mme exprience afin de venir en valider les rsultats, lexprience comme
processus est ouverture dans la mesure o elle procure toujours un savoir nouveau. Ainsi,
pour Gadamer,
la vrit de lexprience contient toujours la rfrence une exprience
nouvelle. Voil pourquoi celui quon appelle un homme dexprience nest
pas seulement celui qui est devenu tel grce des expriences, mais celui qui
est ouvert des expriences. Laccomplissement de son exprience [] ne
consiste pas tout savoir, ni le savoir mieux que tout le monde. Lhomme
dexprience savre au contraire radicalement tranger tout dogmatisme.
Ayant fait beaucoup dexpriences, dont il a beaucoup appris, il est tout
particulirement en mesure de faire de nouvelles expriences et den tirer de
nouvelles leons. La dialectique de lexprience trouve son achvement propre,
non dans la clture dun savoir, mais dans louverture lexprience que libre
lexprience elle-mme735.

732

H.-G. Gadamer, Autoprsentation : Il en va la fin comme de lacquisition de lexprience de vie :


une abondance dexpriences, de rencontres, denseignements et de dceptions ne veut pas dire qu la fin
nous en savons plus, mais seulement que nous sommes avertis et avertis de notre propre modestie. Dans un
chapitre central de mon ouvrage Vrit et mthode, jai dfendu ce concept personnel dexprience contre
les recouvrements que lui a fait subir linstitutionnalisation des sciences de lexprience (p. 57).
733
Faire lexprience dun objet signifie navoir pas, jusqu prsent, vu les choses correctement et savoir
mieux dsormais ce quil en est. []. Loin de se rduire une illusion que lon perce jour et par consquent
une rectification, elle reprsente lacquisition dun savoir de vaste porte. Ce ne peut donc tre dun objet
choisi au hasard que lon fait lexprience. Il doit au contraire tre tel quil permette daccder un savoir
meilleur, non seulement de lui-mme, mais de ce que lon pensait savoir auparavant, cest--dire dun
universel (VM, p. 376).
734
Avec F. J. Gonzalez, on remarquera ainsi que cette ngativit de lexprience est une ngativit
productive. Faire lexprience dune erreur de perception, faire lexprience de la limite de lune de nos
gnralisations est ncessairement avoir maintenant une meilleure connaissance ( Dialectique et dialogue
dans lhermneutique de Paul Ricur et de H.-G. Gadamer , p. 180). Gadamer lui-mme crit dailleurs que
lexprience vritable est toujours une exprience ngative. Faire lexprience dun objet signifie navoir
pas, jusqu prsent, vu les choses correctement et savoir mieux dsormais ce quil en est. La ngativit de
lexprience a donc un sens particulirement crateur (VM, p. 376).
735
VM, p. 378.

220

Faire vritablement une exprience, ce nest pas se refermer sur le savoir ainsi acquis, mais,
au contraire, prendre la mesure de la mouvance de luniversel auquel se rapporte ce savoir.
Pour faire cho lanalyse prcdente de la phronsis, on pourrait dire que faire une
exprience, cest tre amen reconnatre que les situations particulires les expriences
donc informent cet universel, qui nest ainsi pas fixe, pas ferm sur lui-mme, mais est au
contraire ouvert. Lhomme dexprience sait ainsi reconnatre quune telle exprience peut
lamener acqurir un savoir meilleur, autre, un savoir largi; il nest donc pas fig dans
une posture dogmatique, au contraire : au fait du savoir autre quune exprience peut lui
apporter, il est dautant plus ouvert faire de nouvelles expriences.

1.2. Lart de questionner


Or, cette ouverture, nous dit Gadamer, a pour structure celle de la question 736. En
effet, cest en questionnant que lon ouvre ltre que lon interroge 737. Seul celui qui sait
questionner est en mesure douvrir la chose dont il fait lexprience pour en acqurir un
savoir autre, meilleur. Plus prcisment, questionner la chose, ce nest pas louvrir de
nimporte quelle faon, tous vents. Cest au contraire dlimiter le champ de ses possibles,
cest--dire tre capable de lui donner un sens, une direction. Ainsi, nest pas matre dans
lart de questionner qui veut. Dailleurs, que cela ne soit pas chose aise, les dialogues de
Platon nous le montrent de faon magistrale. Souvenons-nous de Socrate qui, diverses
reprises, propose ses interlocuteurs souvent des sophistes de guider le dialogue et
donc de poser les questions. Dans la bouche desdits sophistes, lembarras remplace alors
lloquence 738 . Pourquoi leur est-il si difficile de questionner, de faire preuve de cette
ouverture propre lhomme qui sait questionner? Tout simplement parce que questionner
exige de reconnatre sa propre ignorance. Or, sil y a bien une chose laquelle se refusent
les sophistes de Platon, cest bien de reconnatre quils ne savent pas! La question vritable,

736

VM, p. 385.
Ibid., p. 386.
738
Contrairement lopinion gnralement rpandue, il est plus difficile de questionner que de rpondre :
voil lune des intuitions les plus prcieuses que nous devons au Socrate de Platon. Quand les partenaires du
dialogue socratique, en peine pour rpondre aux questions embarrassantes de Socrate, veulent user des mmes
armes pour prendre loffensive et prtendent leur tour au rle soi-disant avantageux de celui qui questionne,
cest alors plus fort raison quils chouent (VM, p. 386).
737

221

la question ouverte739 repose donc sur la reconnaissance de son non-savoir. Pour tre en
mesure de questionner, il faut vouloir savoir, cest--dire savoir que lon ne sait pas 740. L
est louverture laltrit, dans le vouloir savoir . Cependant, ne veut savoir que celui
qui est au fait de son ignorance. Acqurir un savoir meilleur de la chose ncessite de la
mettre en question et, pour la mettre en question, encore faut-il tre prt suspendre son
savoir de la chose, reconnatre quil peut ne pas tre exact, reconnatre que, finalement,
on ne sait pas. Cest en suspendant son savoir, en mettant en suspens et donc en question
ses propres prjugs sur la chose, au sens gadamrien du terme, que lon peut arriver fixer
les prsuppositions qui tiennent et partir desquelles se montre ce qui reste en
question 741, que lon peut donc arriver poser les limites au sein desquelles la question
doit tre pose. Pour poursuivre avec lexemple des dialogues socratico-platoniciens, on
reconnatra chez Socrate cet art de poser la question. Le lecteur dun dialogue de Platon ne
peut, en effet, sempcher de remarquer que Socrate semble savoir o il va, donnant mme
parfois limpression que cet aveu dignorance qui le caractrise nest quune feinte. Mais
nest-ce pas l, justement, lart de poser une question ? Cet art nimplique-t-il pas, comme
nous le montre fort justement Gadamer, de savoir dlimiter le champ dans lequel la rponse
va se donner ? Poser une question, cest, en effet, dj lorienter vers des possibilits de
rponse. Voil, lart de Socrate742. Il nexiste pas de mthode qui apprenne questionner,
nous dit Gadamer, discerner ce qui fait problme. Lexemple de Socrate nous enseigne au
contraire que ce qui importe, cest de savoir que lon ne sait pas 743 . Le questionner
vritable ne relve pas de la mthode, il est plutt le propre dune attitude. Il nexiste pas de
manuel, de rgles suivre pour bien questionner, il sagit plutt, humblement, dtre prt
reconnatre son ignorance et donc de mettre en question ses prjugs. Lattitude
hermneutique, nous dit Gadamer, ne suppose quune prise de conscience qui, en

739

Gadamer dit ainsi, par exemple, de la question pdagogique ou de la question rhtorique quelles ne sont
quapparences de question. En effet, le professeur ne remet pas en question son savoir de la chose quand il
pose une question son tudiant. Lobjectif nen est pas un de recherche en commun. Il sagit plutt dvaluer
le savoir de ltudiant. Le savoir sur la chose nest aucunement remis en question (VM, p. 386).
740
VM, p. 386.
741
VM, p. 387.
742
Et encore : Questionner, cest chercher, et par-l mme se laisser guider par ce qui est cherch. On ne
peut chercher que si lon sait ce que lon cherche alors seulement, le regard fix sur ce qui est su, on peut
circonscrire, dlimiter, et, en un mot, connatre. Voil ce quenseigne le Mnon (H.-G. Gadamer, LIde du
Bien comme enjeu platonico-aristotlicien, p. 58).
743
VM, p. 389.

222

caractrisant nos opinions et nos prjugs, les qualifie comme tels, et leur te du mme
coup leur caractre outrancier. Et cest en ralisant cette attitude que nous donnons au texte
la possibilit dapparatre dans sa diffrence et de manifester sa vrit propre contre les
ides prconues que nous lui opposons davance 744 . Le savoir de la question, savoir
pratique, passe avant tout par laveu de sa propre ignorance. Certes, la dialectique
socratique, cet art du dialogue, peut tre considre comme une mthode au sens
tymologique du terme, cest--dire au sens dun chemin qui mne vers quelque chose.
Mais, pour Gadamer, cette mthode relve plus dun savoir pratique que dun ensemble
de rgles suivre, de rgles quil conviendrait dappliquer. Dailleurs, dans LIde du Bien
comme enjeu platonico-aristotlicien, il fait le lien entre la dialectique socratique et le
savoir pratique aristotlicien, cest--dire la phronsis.
Platon peut appeler galement phronsis cette dialectique vraie, et cela pour des
raisons parfaitement fondes. Confront la question du Bien, on ne trouve
aucun savoir pralable sa disposition, et on ne peut non plus sen remettre tout
bonnement autrui. Il faut sinterroger soi-mme, et lon est ncessairement en
dialogue avec soi-mme ou avec dautres. Il sagit bien alors doprer des
distinctions et de prfrer ceci cela. Quand Platon, plus tard, caractrise cette
opration discriminatoire comme lart de la diairesis ( division ), si bien que
celui-ci concide presque avec la dialectique, il pense cependant moins une
mthode qu la tche pratique doprer des distinctions pertinentes l o rgne
et svit particulirement la confusion. Ce nest pas prcisment une mthode
scientifique au sens logique du terme. [] Il faut lavance savoir de la chose
considre de quel genre elle relve. [] Lart dialectique de faire des
distinctions prsuppose plutt une familiarit pralable avec lobjet de la
discussion, ainsi quune vise ne perdant jamais de vue lenjeu de la discussion.
[] Le point de vue de Platon me parat tre justement que la dialectique qui
sait faire de telles distinctions est semblable cette aptitude rendre compte
qui caractrisait lhomme Socrate quand il sen tenait fermement ce quil avait
reconnu comme bon . Nous sommes vritablement en prsence dun savoir
dans la mesure o celui qui sait ainsi son ignorance est dispos sans limite
rendre compte. Le thme directeur de Socrate est bien lart. Elle est quelque
chose quen un certain sens on sait toujours dj, quil faut toujours dj savoir.
[], elle exige que lon soit au clair avec soi-mme , et Socrate montre ses
interlocuteurs que cette vidence leur fait cruellement dfaut. Platon a donn
cela une explication plus gnrale. Partout o il sagit dun savoir qui ne peut
tre acquis par apprentissage, mais seulement par un examen de soi-mme et du
savoir que lon pense dtenir, nous avons affaire la dialectique. Cest
seulement la faveur du dialogue avec soi-mme ou avec dautres que lon

744

H.-G. Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 81, nous soulignons.

223

peut parvenir dpasser les simples opinions prconues, et seul celui qui se
laisse guider par un tel savoir du bien pourra sy tenir fermement745.
On a donc affaire ici un savoir vcu plus quappris, au savoir finalement de lhomme
dexprience et sil sapprend, cest effectivement plus comme une vertu. Il exige, comme
le dit Gadamer, que lon soit au clair avec soi-mme, cest--dire que lon ait dj une
certaine comprhension de soi. Nous y reviendrons.
Concrtement, louverture laltrit semble donc se traduire dabord par la
reconnaissance de son ignorance. tre ouvert laltrit, cest dabord et avant tout mettre
son savoir, mettre ses positions, ses prjugs en question et tre prt accepter quils
puissent ne pas tre totalement vrais, quils puissent ne pas rendre totalement raison de la
chose en question.
Dans cet aveu de non-savoir pralable tout questionner authentique, on aura, bien
entendu, reconnu la docta ignorantia socratique746. Seul celui qui reconnat quil ne sait pas
peut se mettre en marche vers la vrit ou, plus exactement, dans le cas des dialogues
socratiques, vers lIde747. Seul celui qui peut se dtacher de lopinion dominante et porter
un regard critique sur cette dernire est mme de commencer questionner, le chemin
vers lIde tant pav de questions. Mais, fondamentalement, pourquoi faut-il reconnatre
notre non-savoir pour que ltincelle du questionnement puisse jaillir et entraner la pense
jusqu la vrit ? Selon Gadamer, ce que nous apprend Platon, cest que la corruption
que le savoir comme tel comporte et peut mettre en avant est, dans largumentation du
dialogue, la prtention davoir toujours raison 748. En prtendant connatre, en prtendant
avoir raison, on dtourne finalement son regard de la chose pour le braquer sur notre propre
connaissance, sur ce que lon sait de la chose, mais qui nest pas encore la chose elle-

745

p. 44-45.
[] de mme la forme logique de la question et la ngativit qui lhabitent trouvent-elles, elles aussi,
leur achvement dans une ngativit radicale, dans le savoir du non-savoir. Cest la clbre docta ignorantia
socratique, qui inaugure, dans lextrme ngativit de laporie, la vritable supriorit de linterrogation
(VM, p. 385).
747
Ainsi, dans le Mnon, Socrate a-t-il ces paroles sadressant Mnon [] cest parce que je me trouve
moi-mme dans un extrme embarras que jembarrasse aussi les autres. Tu vois bien qu prsent, parlant de
la vertu, je ne sais pas ce quelle est, tandis que toi, qui le savais sans doute avant dentrer en contact avec
moi, tu ressembles tout de mme quelquun qui ne le sait pas! Cependant, je veux bien mener cet examen
avec toi, pour que nous recherchions ensemble ce que peut bien tre la vertu (80a-b).
748
H.-G. Gadamer, Dialectique et sophistique dans la VIIe lettre de Platon dans Lart de comprendre.
Hermneutique et tradition philosophique, p. 238-239.
746

224

mme749. Le risque est, alors, dhypostasier cette connaissance et de vouloir limposer


tout prix. Le risque est alors de perdre de vue la chose, de ne plus avoir la chose comme
vise. Ainsi, celui qui se meut dans sa prtention la connaissance empche la vrit de
faire ses preuves. En effet, cette prtention balaie lavance du revers de la main toute
confrontation vritable avec des possibilits autres. Or, la vrit dune connaissance doit
faire ses preuves dans le dialogue, cest--dire contre toute contradiction possible 750 .
Cest dans la confrontation avec laltrit que la vrit peut merger.
Cette mise en question de ses propres prjugs qui est la forme que prend, dans
lhermneutique gadamrienne, la docta ignorancia socratique se rvle donc tre
exposition lautre. On sexpose la parole autre sur la chose.
[L]oin de valider nos prjugs par le seul fait de les taler, la parole les met en
jeu, crit Gadamer, cest--dire quelle les soumet notre propre doute et la
rplique de lautre. [] Avant mme quil ait ouvert la bouche pour rpliquer,
celui que nous rencontrons ainsi nous aide, par sa seule prsence, dcouvrir
ltroitesse de nos prjugs et les faire clater. Ce qui nous parat ici comme
lexprience du dialogue ne se limite pas au champ des arguments que lon
soppose ainsi, dans lchange et la mise en commun desquels on peut sans
doute voir la fin de toute confrontation. [] [I]l y a l encore bien autre chose,
pour ainsi dire une potentialit de laltrit qui se situe encore au-del de tout
consensus751.
Ce que Gadamer entend par l est que sexposer lautre, ce nest pas seulement exposer
nos prjugs, exposer notre conception de la chose, exposer nos arguments, bien plus, cest
toujours sexposer soi-mme. En effet, du dialogue, de la confrontation avec lautre, on ne
ressort pas indemne . Pour Gadamer, le dialogue implique toujours ultimement une
transformation de soi, sur laquelle nous reviendrons. Sexposer lautre signifie donc
se risquer . Risquer le soi que nous sommes. Mettre en jeu ses prjugs, cest finalement
se mettre en jeu. Or, cela est rendu possible par la confrontation avec laltrit.

749

Cest linterprtation que fait Gadamer de lexcursus de la VIIe lettre de Platon : [] ces quatre lments
indispensables la connaissance vraie sont nanmoins responsables de ce que leur concours ne permette
jamais de saisir la chose avec une sret entire. On ne peut jamais tre assur que, dans ces moyens, la chose
elle-mme se rvle avec son intelligibilit entire et non dissimule. []. quoi tient-il quaucun de ces
moyens, et pas davantage tous ces moyens runis, ne puissent vraiment contraindre comprendre? [] Ils
[ces logo] ont tous une ralit en eux-mmes, une constitution qui les distingue de ce quils reprsentent
comme tant la chose. []. La thse de Platon est que tous se font valoir pour ce quils sont par eux-mmes et
supplantent en quelque sorte ce qui se montre en eux (Ibid., p. 232-233).
750
Ibid., p. 227.
751
H.-G. Gadamer, Texte et interprtation dans Lart de comprendre. crits 2, p. 200-201.

225

2. Louverture autrui comme capacit couter et faire valoir la parole de


lautre
2.1. Louverture laltrit comme capacit faire valoir la parole de lautre
Pour que cette mise lpreuve soit possible, outre la reconnaissance de son nonsavoir, encore faut-il tre prt reconnatre que le chemin vers la vrit passe par le
dialogue et donc par la parole de lautre. Encore faut-il tre dispos couter et
accueillir752 la parole de lautre, cest--dire y faire droit comme quelque chose qui est
potentiellement porteur de vrit753. Il faut donc tre prt accepter que lautre puisse avoir
raison. Seul celui qui est capable de faire droit la parole de lautre peut vritablement
entrer en dialogue, le dialogue tant, pour Gadamer, rappelons-le, lunique chemin vers la
chose mme. Ainsi, le dialogue duquel peut sourdre lentente implique que les partenaires
y soient disposs et quils essaient de faire droit ce qui leur est tranger et oppos.
Lorsque cela se produit et que chacun pse les raisons de lautre, tout en maintenant les
siennes propres, on peut finalement, par un transfert rciproque, imperceptible et
involontaire des points de vue [] parvenir un langage commun et lexpression dune
dcision commune 754 . Pour parvenir sentendre sur la chose mme, le dialogue
authentique ncessite une ouverture laltrit, ouverture qui se concrtise ici par le fait
dtre prt accorder toute son importance la parole de lautre, dtre prt la faire
valoir. Ainsi, [e]lle [la philosophie hermneutique] insiste pour dire quil ny a pas de
plus haut principe que celui qui consiste rester ouvert au dialogue. Et cela veut toujours
dire quil faut reconnatre au pralable la lgitimit possible, voire la supriorit de son
interlocuteur 755. En effet, celui qui ne fait pas montre dune telle attitude, celui qui nest
pas prt reconnatre que lautre peut avoir raison, celui-l sempche de lui-mme dentrer
dans le dialogue pouvant le mener vers la chose mme.
Allant de nouveau puiser chez Platon, Gadamer nous donne voir ce quest un
752

Pour parler de la question et de la rponse, Gadamer voque le don et laccueil (VM, p. 391).
Lexprience du toi rvle, elle aussi, le paradoxe selon lequel quelque chose qui me fait face se fait
valoir dans son droit propre et exige dtre reconnu purement et simplement et, dans cette mesure mme,
demande tre compris. Mais je crois avoir montr avec prcision que cette comprhension ne sadresse
pas au toi comme tel, mais ce quil dit de vrai. Par l, jentends la sorte de vrit qui ne se rend visible quen
passant par le toi, et dans la mesure seulement o on se laisse dire quelque chose par lui (H.-G. Gadamer,
Prface la seconde dition , p. 16-17).
754
VM, p. 408-409.
755
H.-G. Gadamer, Autoprsentation , p. 57.
753

226

simulacre de dialogue, faisant dautant mieux ressortir limportance cruciale de louverture


lautre. Il sarrte, plus particulirement, chez Platon, aux deux formes inauthentiques du
discours que sont la forme appauvrie de la rhtorique et lristique. Dans ces discours, la
parole parvient usurper lapparence du savoir. [] Sa fallacieuse prtention au savoir
revt [alors] la forme dun Logos qui, loin daccueillir librement lobjection ou
lapprobation objective pour y trouver une aide ou une confirmation, vise au contraire
ter au protagoniste la possibilit de rpondre librement 756 . Dans le cas de la forme
appauvrie de la rhtorique, lun des interlocuteurs cherche emporter de force ladhsion
de lautre 757, dans le cas de lristique, il sefforcera de rfuter ses positions 758. Dans
les deux cas, cest la parole en tant que telle qui prend le dessus sur la chose mme et, ce,
dans lobjectif deffacer lautre en tant que rel partenaire du dialogue et finalement
davrer sa supriorit sur lautre partenaire. En effet, ce qui se trouve caractriser ces
formes de discours est la prsence du phtnos, cest--dire de la proccupation de celui
qui veut tout prix avrer sa supriorit sur les autres partenaires du dialogue ou du moins
ne pas tre en reste par rapport eux 759. Dans ces formes inauthentiques de dialogue, la
vise est avant tout daffirmer sa supriorit sur son interlocuteur ; la parole vise prendre
le dessus sur ce dernier.
Cela nous enseigne que pour quait lieu un dialogue authentique qui puisse mener
lIde chez Platon, ou la chose mme chez Gadamer, il est ncessaire que le phtnos soit
exclu du dialogue. Dailleurs, celui dont lattitude est malveillante envers lautre, celui qui
fait montre de jalousie, denvie, celui-l ne sempche-t-il pas lui-mme dentrer dans un
dialogue vritable avec lautre ? Peut-il, avec cette attitude, prendre avec lautre le chemin
dialogique de la vrit ? Peut-il sengager dans ce discours dialogu qui, seul, peut voir
merger lIde ? Ce sont l, bien sr, de fausses questions. Il ne peut videmment pas sy
engager dans la mesure o
la dialectique ne consiste pas trouver la faiblesse de ce qui est dit, mais
commencer, de sa propre initiative, par lui donner sa vritable force. Ce que
lon entend par l, ce nest donc pas un art dargumenter et de discourir, capable
de donner force cela mme qui est faible, mais lart de penser, qui sait donner
plus de force aux objections en partant du sujet mme. [Et] cest cet art de
756

H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 83.


Idem.
758
Idem.
759
Ibid., p. 82.
757

227

renforcer que le dialogue platonicien doit une actualit, unique en son genre760.
On remarquera que ces formes inauthentiques de dialogue correspondent, chez
Gadamer, au deuxime mode dexprience du toi, qui est, rappelons-le, une faon
inauthentique de faire lexprience de lautre. En effet, dans cette faon de faire
lexprience du toi, on pense, pralablement toute rencontre, avoir dj compris lautre
et lavoir peut-tre mme mieux compris quil ne se comprend lui-mme. Or, chacun
sait quun dialogue est impossible si lun des partenaires se croit de manire absolue en
une position suprieure par rapport aux autres, par exemple, lorsquil prtend dtenir un
savoir pralable sur les prjugs dont lautre est captif. Il senferme alors dans ses
propres prjugs 761.
Ce qui va donc surtout donner penser Gadamer dans lart du dialogue socraticoplatonicien, cest cette disposition des interlocuteurs du dialogue envers la parole de lautre.
La volont de se mettre de lavant et davoir le dessus sur lautre doit tre absolument
bannie. Au contraire, la parole de lautre est essentielle dans la mesure o elle est parole sur
la chose. Seul celui qui est prt accorder toute sa lgitimit, toute sa force la parole de
lautre, seul donc, celui qui fait preuve de bonne volont et est ainsi ouvert cette
parole peut entrer en dialogue. Bonne volont, crit en effet Gadamer, signifie pour moi
ce que Platon nomme eumeneis elenchoi. Cela veut dire quon ne se proccupe pas de
reprer les faiblesses de lautre dans le but davoir raison absolument, mais quon cherche
bien plutt renforcer autant que possible le point de vue de lautre, de telle sorte que son
discours devient en quelque sorte lumineux 762.
Mais, pourquoi, pourrait-on demander, la parole de lautre est-elle si importante ?
Dans la perspective des dialogues socratico-platoniciens, et il nen va pas autrement chez
Gadamer, son caractre essentiel tient ce que cest grce elle quil est possible de
progresser vers la chose qui, dans lentente, se dcouvre alors. En effet,
la science telle que la conoit Aristote na nul besoin de lassentiment dun
interlocuteur ; la ncessit qui gouverne sa mthode de dmonstration rend
superflue toute approbation effective dautrui. La dialectique, en revanche, vit
de la force de lentente dialogique, son sort est li la participation et la
760

VM, p. 391. Et encore : tre en dialogue, ce nest pas rduire lautre au silence par largumentation, cest
au contraire dterminer le poids rel de son opinion (VM, p. 390).
761
H.-G. Gadamer, Hermneutique classique et philosophique , p. 117.
762
H.-G. Gadamer, Et pourtant : puissance de la bonne volont (une rplique Jacques Derrida) dans
Lart de comprendre. crits 2, p. 235.

228

comprhension de lautre et chaque tape de son cheminement repose sur la


garantie que lui procure lacquiescement de linterlocuteur763.
Lautre est ainsi, au sein du dialogue socratico-platonicien, le garant de la vrit qui a
merg du dialogue. Cest grce la parole de lautre que lobjectivit peut tre atteinte764.
Et comme lanalyse trs justement Frey, il en va de mme dans le dialogue gadamrien.
Lautre a galement cette fonction de garantie de lobjectivit. Ainsi,
[t]out lenjeu du modle du dialogue sera de permettre la reconnaissance de
laltrit dans linterprtation, altrit la fois de la tradition et de la chose que
celle-ci communique. Cest de cette manire, semble-t-il, que Gadamer fait
droit lexigence dobjectivit de linterprtation. []. Proche du modle
dialogal propos par Buber dans Je et Tu, Gadamer dcrit la relation de
linterprte la tradition comme la relation un toi non personnel, o tout
leffort de comprhension et de distanciation par rapport ses prjugs doit
venir de linterprte. Un net privilge est accord au Tu sur le Je destin
contrecarrer la tentation, sans cesse renaissante, qui pousse linterprte se
donner raison envers et contre tout. Ce qui importe Gadamer, cest de montrer
que lobjectivit de linterprtation se confond avec la reconnaissance de la
vrit de la tradition, qui implique elle-mme leffacement du sujet rflexif765.
Pour rendre encore plus explicite la signification de la parole de lautre ainsi que son
rle et son importance dans la progression du dialogue vers la vrit, on peut distinguer,
avec Gadamer, deux formes dentente : celle [dune part] o prdomine une tendance
spcifiquement rflexive de ltre-ensemble, et celle [dautre part] qui se tourne purement
vers lobjet du discours, trouvant son accomplissement dans lentretien scientifique 766, la
seconde seulement pouvant tre considre comme un tre-ensemble authentique 767 .
Prcisons. Ce qui fondamentalement distingue les deux situations de dialogue, cest que
dans la premire il nest pas fait abstraction de celui qui parle. Lattention de lun nest pas

763

H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 49-50.


Et encore : Jai eu apprendre de Platon, le grand dialogicien, ou plutt du dialogue socratique tel que
Platon la cr, en pote, que la structure monologale de la conscience scientifique ne permet jamais
totalement la pense philosophique de raliser son intention (H.-G. Gadamer, Entre phnomnologie et
dialectique. Essai dautocritique dans Lart de comprendre. crits 2, p. 23).
764
Dans le cadre de cette pure dvolution la chose, lentretien accde sa possibilit la plus propre, qui est
de permettre celui qui parle de progresser grce lautre dans son investigation objective. Il partage en effet
avec son partenaire la comprhension pralable de ltant concern, et en abordant cet tant pour en mettre au
jour les fondements, il entend fonder en raison cette comprhension mme. Toute la productivit objective du
dialogue rside justement dans la confiance que lon tmoigne au partenaire et ses objections pour tre guid
dans sa propre recherche (H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation
phnomnologique du Philbe, p. 75)
765
D. Frey, Linterprtation et la lecture chez Ricur et chez Gadamer, p. 171.
766
H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 74.
767
Idem.

229

seulement porte sur la parole de lautre et mme plus prcisment sur son contenu, sur les
raisons amenes, mais galement sur le Dasein qui sexprime toujours en mme temps
lui-mme , cest--dire sur
[l]e ton de la voix et les gestes [qui] manifestent ltat dme et la disposition
intrieure de celui qui parle. En entendant ce que lautre pense et nonce,
jentends toujours aussi en mme temps sa disposition intrieure, et cette
coute, elle aussi en situation, modifie la comprhension que jai de son propos.
La chose concerne que la parole met en lumire nest donc jamais saisie et
comprise pour elle-mme, mais elle est apprhende dans ce que le locuteur a
voulu y exprimer, dans ce quil a dit et donn comprendre de lui-mme
travers ses propos, intentionnellement ou non. Linterlocuteur ne rpond donc
pas vritablement au contenu de lnonc en tant que tel, mais ce que lautre y
a exprim de soi : il y rpond en sexprimant son tour lui-mme sur le sujet
abord. Cette manire de faire part de soi dans le dialogue constitue une
modalit spcifique du rapport lautre. Le modle dentente qui prvaut ici
nest pas celui dun accord sur la chose dont on parle, lenjeu nest pas
daffermir la certitude dune dcouverte objective, mais bien de se manifester
soi-mme lautre travers le discours quon tient sur elle768.
Certes, lentente est alors possible, mais il ne sagit pas dune entente sur la chose mme.
Cette ide que Gadamer dveloppe dj dans son interprtation du Philbe conserve une
place dimportance dans louvrage majeur de 1960. Dans Vrit et mthode, il crit en effet
que
toute vritable conversation implique donc que lon ragisse ce que dit lautre,
que lon fasse vraiment droit ses points de vue et que lon se mette sa place
au sens o lon veut comprendre non pas lautre comme individualit, mais ce
quil dit. Ce quil importe de saisir, cest le droit de cela mme quil pense, de
sorte que nous puissions nous mettre daccord sur la chose mme. Ce nest donc
pas lui en tant quindividu que nous rattachons son opinion, mais ce que
nous pensons et prsumons nous-mmes. Par contre, ds lors que nous voyons
vraiment dans lautre lindividualit, par exemple dans lentretien thrapeutique
ou dans linterrogatoire dun accus, la situation de lexplicitation-entente cesse
absolument769.
Et il ajoute en note de bas de page : ce transfert en autrui, o cest lautre que lon vise
au lieu de scruter ses raisons, correspond linauthenticit des questions poses dans un
dialogue de cette sorte . Bref, pour que le dialogue puisse mener une entente
authentique, une entente sur la chose mme, seule la parole dautrui sur la chose doit tre
prise en compte. Il est question, en dautres termes, de saisir la valeur intrinsque des
768
769

H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 73.


VM, p. 407.

230

arguments avancs 770. Cest en sen tenant aux arguments en faveur de la chose que porte
la parole dautrui que lon peut arriver une entente authentique, entente authentique quil
faut comprendre comme un mode dentente qui sappuie sur des raisons et se tient
lcoute des raisons 771 . Et en ce sens, la premire situation dentente laquelle nous
avons fait rfrence antrieurement correspond davantage une dgradation rflexive de
ltre-ensemble plutt qu une manire authentique dtre-ensemble. En effet, celui
qui, par exemple, pense comprendre son contradicteur sans pour autant lui donner raison a
trouv ainsi un bon moyen de se prmunir contre lobjection relle; en se retranchant dans
sa propre comprhension de soi-mme ce qui est invitable lorsquon cherche ainsi se
dmarquer par rapport lautre , on senferme en effet lintrieur de possibilits do cet
autre est demble exclu, on se met hors datteinte 772. Ainsi, quand Gadamer pose comme
condition un dialogue authentique louverture laltrit comprise comme attention et
valorisation de la parole de lautre, il entend par l daccueillir et de faire droit aux
arguments et aux raisons amenes par lautre dans le processus de dvoilement de la chose
mme.
Mais quelle est alors la conception de laltrit qui prvaut dans le dialogue
gadamrien ? Quen est-il du statut et de lindividualit de lautre ds lors que Gadamer
crit que cet autre avec lequel on tche darriver laccord nest donc en rien diffrent de
tous les autres, ou plus exactement il est seulement requis en tant quil ne diffre en rien de
nimporte qui dautre 773. Lautre nacquiert-il pas alors le statut dun anonyme ?
Il semble que, dans le dialogue, si lautre est bien l en tant quautre, il nest aussi l
quen tant quautre. Dun ct, de par son altrit, il est garant de la progression du
770

H.-G. Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 75.


H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 75.
772
Ibid., p. 74. Ou encore, dans Vrit et mthode, propos du deuxime mode dexprience du toi : ici nat
la possibilit, qua chacun des partenaires de lemporter sur lautre par la rflexion. Il prtend de lui-mme
connatre lexigence de lautre, bien plus, la comprendre mieux que celui-ci ne la comprend lui-mme. Le toi
perd ainsi son caractre immdiat de lexigence quil exprime quelquun. Il est compris, mais seulement au
sens o cest du point de vue de lautre quil se prte lanticipation et tombe sous lempire de la rflexion
(p. 382). Dans Langage et vrit galement : [L]exprience montre que rien nobstrue plus une
comprhension authentique entre Je et Tu que de prtendre comprendre lautre dans son tre et son opinion.
tre par avance comprhensif lgard de toute rplique de lautre ne sert en vrit rien dautre qu se tenir
distance de la prtention dautrui. Cest une faon de ne rien se laisser dire. Mais l o lon est en mesure de
se laisser dire quelque chose, o on laisse valoir la prtention de lautre sans le comprendre par avance et par
l sans le limiter, on parvient une authentique connaissance de soi ( Le problme de lhistoire dans la
philosophie allemande moderne , p. 65).
773
H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 77.
771

231

dialogue vers la chose mme. Mais, dun autre ct,


lobjection dialectique nest pas simplement une thse adverse que lautre
oppose, comme tant sa propre opinion, lopinion que jai moi-mme
avance. On ne peut parler de contradiction dialectique l o deux opinions se
dressent simplement lune contre lautre, mais seulement partir du moment o
une seule et mme instance rationnelle est contrainte daccorder deux
opinions antagonistes une gale validit ; il ne suffit pas quun autre contredise
la thse pour que la contradiction soit dialectique : il faut encore que quelque
chose y contredise, et peu importe ds lors que ce quelque chose ait t soulev
par moi-mme ou par mon interlocuteur774.
leffacement de soi propre lvnement de comprhension effacement de soi sur
lequel nous nous sommes longuement entretenu dans le chapitre prcdent correspond
donc un effacement de lautre.
Cependant, cet effacement nest pas synonyme danonymat. Il faut en effet que
chacun des interlocuteurs soit pleinement engag dans le dialogue pour que celui-ci puisse
avoir lieu. Ds lors, cest dans son rapport la chose comprendre que laltrit de lautre
se donne. Elle se trouve reconnue dans sa parole propos de la chose, dans les raisons quil
avance afin dexpliciter la chose en question. Cest dans sa parole sur la chose que lautre
est reconnu plutt que sur ses caractristiques propres. Cest lexpression de son rapport
la chose qui fait de lui un interlocuteur digne dtre reconnu. Cest ce que Fruchon avance
lorsquil crit qu
[i]l sagit en effet non pas de voir dans le discours de lautre une des
manifestations de son tre, mais de ne lentendre que comme expression de
raisons relatives lenjeu commun. Donne remarquable : cest grce cette
abstraction et en elle que lautre, devenu un autre quelconque , libre
donateur et auditeur de raisons, se trouve reconnu , puisque laccs lenjeu
commun passe ncessairement par sa parole. Cela ne revient pas identifier le
dialogue au simple dploiement linaire dune chane de raisons, qui se
solderait par llimination des interlocuteurs. Ce sont en vrit les interlocuteurs
eux-mmes qui, tout au long du dialogue, dans sa facticit, dans leur sentiment
propre de la situation et leur interprtation prive de lenjeu commun, ne
cessent pas en principe de seffacer, de contenir et de remettre en jeu
lexpression de leur individualit775.

774
775

Ibid., p. 81.
P. Fruchon, Lhermneutique de Gadamer. Platonisme et modernit, p. 316.

232

2.2. Louverture laltrit comme capacit couter la parole de lautre


Par ailleurs, cette capacit faire valoir la parole de lautre en implique une autre,
tout aussi essentielle, qui est celle de lcoute. La disposition gnrale au dialogue, nous
dit, en effet, Gadamer, cest de pouvoir couter pour tre capable de dialoguer 776. Pour
faire valoir la parole de lautre, encore faut-il tre capable de lcouter. Pour rendre la chose
plus explicite, passons par la ngative, cest--dire par linaptitude au dialogue rsultant de
lincapacit couter. Gadamer nous dit, en effet, que la question de linaptitude au
dialogue signifie quon se demande si lon souvre suffisamment et si lon trouve lautre
suffisamment ouvert pour que les fils du dialogue puissent aller et venir 777 . Cette
incapacit lcoute, qui peut notamment consister faire la sourde oreille ou encore
entendre de travers, provient principalement dune trop grande focalisation sur soi, sur ses
prjugs. Seul fait la sourde oreille ou entend de travers celui qui scoute constamment
lui-mme, dont loreille est en quelque sorte si pleine de bonnes paroles quil sadresse
constamment lui-mme pendant quil suit ses penchants et ses intrts quil ne lui est pas
possible dcouter lautre 778.
Un autre cas dinaptitude au dialogue dans lequel la capacit dcoute est quasiment
absente est celui de personnes atteintes de troubles psychiques. En effet, ce qui constitue
le trouble pathologique qui entrane finalement le patient dans une dtresse totale, cest que
la communication naturelle avec lentourage est interrompue par des reprsentations
dlirantes. Le malade est tellement emptr dans ses reprsentations, il entretient tellement
ses propres reprsentations pathologiques quil ne peut plus vraiment couter la parole des
autres 779. Ce qui est patent ici, cest que le patient nest pas capable dcoute car il est
intimement persuad de la vrit de ses reprsentations. Il nest tout simplement pas
capable de les remettre en question et dentendre autre chose. Ces reprsentations
simposent lui et il les impose la discussion qui ne peut donc jamais devenir dialogue
vritable. Mais ce manque dcoute nest pas uniquement lapanage du patient. Quintin
nous rappelle en effet, dans un ouvrage sur lhermneutique et la psychiatrie, que mme le

776

H.-G. Gadamer, Linaptitude au dialogue dans Langage et vrit, p. 172.


Ibid., p. 166.
778
Ibid., p. 174. Cest la puissance des prjugs non reprs qui nous rend sourds la chose qui parle dans
la tradition transmise , crit encore Gadamer (VM, p. 291).
779
Ibid., p. 172-173.
777

233

dialogue thrapeutique qui vise surmonter lincapacit au dialogue dans le processus


mme du dialogue peut tre un faux dialogue lorsque le thrapeute propose des arguments
pour contrer ceux du patient, quil juge inadquats ou illgitimes. Le patient alors se
braque, sentte, se fige. Sa rsistance ne fait que reflter la propre rsistance du thrapeute
louverture et lcoute 780. Le lecteur de Foucault, galement, nest pas sans savoir que
lincapacit dcoute due lemptrement dans ses propres reprsentations nest pas que le
fait du fou . Si la parole de ce dernier nest tout simplement plus coute, si elle
napparat plus digne dcoute, cest parce quelle est dnonce, par le langage de la raison,
comme ntant, justement, plus un langage781.
Il nen est pas autrement dans le cas du dialogue avec le texte o lincapacit dcoute
peut galement venir empcher toute comprhension vritable. Ainsi,
qui veut comprendre un texte refuse de sen remettre au hasard de sa propinion propre, qui le rendrait sourd, avec la cohrence et lobstination la plus
extrme, lopinion du texte, jusqu ce quon ne puisse plus lui faire la
sourde oreille et quil limine la comprhension prtendue. Comprendre un
texte, cest au contraire tre prt se laisser dire quelque chose par ce texte.
Une conscience forme lhermneutique doit donc tre ouverte demble
laltrit du texte782.
Faire preuve douverture envers laltrit, cest dabord tre capable de lcouter et
pour cela reconnatre et suspendre ses prjugs. Dailleurs, la suspension et la mise en
question de ses prjugs dans la mesure du possible bien entendu car la conscience du
travail de lhistoire sait quelle ne peut jamais tre totalement au clair avec elle-mme est
lide majeure qui court tout au long de cette tentative de dlimitation du concept
douverture laltrit. Reconnatre son non-savoir nest finalement rien dautre pour
Gadamer que suspendre ses prjugs. Et, de mme, seul celui qui est capable de ne pas

780

J. Quintin, Hermneutique et psychiatrie. Pouvoirs et limites du dialogue, p. 70.


M. Foucault, Prface, in Foucault (M.), Folie et draison. Histoire de la folie lge classique dans
Dits et crits I. Au milieu du monde serein de la maladie mentale, lhomme moderne ne communique plus
avec le fou : il y a dune part lhomme de raison qui dlgue vers la folie le mdecin, nautorisant ainsi de
rapport qu travers luniversalit abstraite de la maladie; il y a dautre part lhomme de folie qui ne
communique avec lautre que par lintermdiaire dune raison tout aussi abstraite, qui est ordre, contrainte
physique et morale, pression anonyme du groupe, exigence de conformit. De langage commun, il ny en a
pas; ou plutt il ny en a plus; la constitution de la folie comme maladie mentale, la fin du XVIIIe sicle,
dresse le constat dun dialogue rompu, donne la sparation comme dj acquise, et enfonce dans loubli tous
ces mots imparfaits, sans syntaxe fixe, un peu balbutiants, dans lesquels se faisait lchange de la folie et de la
raison. Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, na pu stablir que sur un tel
silence (p. 188).
782
VM, p. 290.
781

234

saccrocher ses prjugs peut couter et faire valoir la parole de lautre. La possibilit
dun dialogue authentique commence donc avec soi, avec la reconnaissance et la
suspension de ses prjugs sur la chose qui demande tre comprise.
tre prt mettre en question ses prjugs dans la confrontation avec lautre, couter
et faire valoir la parole de cet autre : transperce dans ces prsupposs au dialogue, un dsir
de lautre. Nous rejoignons ici James Risser pour qui, galement, dans lhermneutique
gadamrienne, le dsir est la condition du dialogue 783. Dsir que le dialogue ne comble
jamais entirement dans la mesure o il nest jamais dfinitivement clos, dans la mesure o
la chose peut toujours tre comprise autrement.
Mais cette ouverture laltrit, en tant quattitude, ne relve-t-elle pas dun
comportement envers lautre qui est de lordre de lthique ? En effet, comme Barthold le
fait remarquer, le concept douverture laltrit nous offre une rflexion quant la faon
de nous comporter avec lautre. Dialoguer vritablement avec un autre implique quon le
traite dj dune certaine manire, quon le traite comme mritant la fois dtre cout et
de recevoir notre parole784. Le dialogue semble donc supposer un comportement thique
envers lautre. Toute attitude visant linstrumentalisation ou la rification de lautre doit
tre bannie. Ce concept douverture laltrit ouvre donc, selon nous, une voie pour
penser une relation thique entre soi et autrui. Mais quen est-il exactement de cette
rencontre ? Dans quelle mesure le dialogue gadamrien relve-t-il vritablement de
lthique ?

783

J. Risser, Hermeneutics and the Voice of the Other. Re-reading Gadamers Philosophical Hermeneutics,
p. 181, notre traduction.
784
L. S. Barthold, Gadamers Dialectical Hermeneutics, p. 15.

235

CHAPITRE 4 LA RELATION DIALOGIQUE : UNE RELATION THIQUE ?


Le dialogue est un concept essentiel de lhermneutique gadamrienne. On pourrait
mme dire quil en reprsente la pierre de touche. Si lhermneutique ricurienne est
fonde sur une dialectique que lon pourrait appeler dialectique de la rflexion au sens
o lentend Ricur, cest--dire une dialectique qui conjugue un moment danalyse et de
rappropriation soi, lhermneutique gadamrienne repose sur une dialectique comprise
comme art du dialogue et mme plus prcisment du dialogue vivant, cest--dire du
dialogue entendu comme jeu de questions et de rponses. Lhermneutique gadamrienne
est donc une hermneutique proprement dialogique. Cest du dialogue que la
comprhension de la chose peut merger. Cest du dialogue que ce qui est en jeu, et qui
concerne les deux interlocuteurs, peut surgir.
Mais au-del de son rapport la vrit et au regard de la question qui nous occupe, le
dialogue reprsente surtout la forme authentique de relation lautre pour Gadamer. Quel
modle, justement, de relation lautre le dialogue gadamrien nous donne-t-il voir ? Et
quen est-il de sa porte thique ?
Nous voulons montrer que la relation lautre, dans le dialogue, rpond la forme
qui est celle de l tre-ensemble . Il nous faudra alors interroger la signification que
prend, pour Gadamer, cet tre-ensemble . En particulier, en quoi se distingue-t-il du
avec et pour autrui qui marque le second moment de lthique ricurienne ? Et
comment cet tre-ensemble chappe-t-il au risque de la totalisation tel que mis de
lavant par Levinas ? Cest ensuite la faveur dun rapprochement avec celle que lon
pourrait appeler la plus haute forme de l tre-ensemble , cest--dire lamiti, que nous
viserons dgager la porte thique de ce mode de relation lautre. Nous montrerons
finalement que le caractre thique du dialogue trouve son point culminant dans la finalit
ultime mme du dialogue.

237

1. Le dialogue : un modle de ltre-ensemble


1.1. Altrit et finitude
Dans Vrit et mthode, Gadamer crit que [l]tre-au-texte qui me servait de
rfrence ne peut, du point de vue de lexprience radicale des limites, certainement pas
rivaliser avec ltre pour la mort; et, de la mme faon, le questionnement infini du sens de
luvre dart ou du sens de lhistoire, cette question qui nous arrive et nous traverse, ne
saurait tre un phnomne aussi originaire que la question de la finitude telle quelle
simpose ltre-l humain 785. Cette comparaison avec Heidegger est ici intressante car
elle permet de prendre la mesure dune diffrence essentielle entre Gadamer et Heidegger
en regard de la question qui nous occupe. Bien quil se situe dans la ligne de Heidegger, ce
nest pas la voie de la temporalit du Dasein que Gadamer a poursuivie. Quant la finitude
propre lhomme, Gadamer sattache en effet montrer que cest dans le dialogue avec
lautre que lon en fait lexprience vive. Le rapport lautre nest certes pas absent de la
pense de Heidegger786, mais il na pas la place que lui accorde Gadamer. Alors que le
rapport lautre na quune place secondaire chez Heidegger, il acquiert une place centrale
dans lhermneutique gadamrienne. Gadamer crit ainsi que :
L tre-avec reprsentait, pour Heidegger, une concession quil avait faire,
mais quil na jamais vraiment examine. En effet, mme quand il dveloppait
cette ide, il ne parlait pas vraiment de lautre. Il se trouve que ltre-avec est
une affirmation propos de ltre-l qui doit naturellement prendre ltre-avec
pour acquis. []. Le souci [die Sorge] est toujours quelque chose qui concerne
notre tre propre et ltre-avec est, en vrit, une ide trs faible de lautre,
davantage un laisser lautre tre quun authentique tre intress
lautre 787.
Nous avons antrieurement soulign que le Dasein heideggrien est bien un tre de relation.
Pour Heidegger, ltre-avec est une dtermination existentiale du Dasein. Le Dasein est
en lui-mme essentiellement tre-avec 788 , crit-il. Cependant, nous avions alors fait
ressortir que cette relation dont la forme originaire est la sollicitude consiste laisser lautre
tre, le laisser prendre en charge son propre souci : sollicitude qui ne se substitue pas

785

VM, p. 199.
Cf. en particulier le 26 dtre et temps sur le Mit-Sein ainsi que la partie intitule soi et autrui :
substitution ou laisser-tre dans notre chapitre de problmatique.
787
H.-G. Gadamer (in Conversation with Riccardo Dottori), A Century of Philosophy, p. 23, notre traduction.
788
M. Heidegger, tre et temps, p. 104.
786

238

tant lautre quelle ne le devance en son pouvoir-tre existentiel, non point pour lui ter le
souci, mais au contraire et proprement pour le lui restituer 789. Il sagit daider lautre
voir clair dans son propre souci et se rendre libre pour lui plutt que dassumer le souci
de lautre sa place au risque quil devienne dpendant et assujetti, cette domination
demeurerait-elle mme silencieuse au point de lui rester voile 790.
Mais, crit Gadamer, on peut assurment se demander dans quelle mesure cette
approche, qui est celle dtre et temps, permet[] denvisager lautre de manire
adquate 791. En effet, poursuit-il,
[s]uivant la manire dont Heidegger avait dvelopp les choses en vue de
prparer la question de ltre, [] lautre ne pouvait se montrer dans sa propre
existence que comme une limitation. Or mon ide tait que ctait justement le
fait de renforcer lautre contre moi qui me permettait de dcouvrir, pour la
premire fois, la possibilit authentique de la comprhension. Faire valoir le
bien-fond de lautre contre soi-mme [] ne veut pas seulement dire que lon
doit reconnatre la limite de principe de son propre projet, mais exige plutt de
dpasser ses propres possibilits dans un processus dialogique, communicatif et
hermneutique792.
Pour Gadamer, lautre est non seulement celui qui me permet de faire lexprience de mes
limites, mais galement de les dpasser et, pour Gadamer, cela se produit dans le dialogue.
Certes, une limitation de soi par lautre [] se produit dans le dialogue 793 et cela
signifie que, dans le dialogue avec lautre, nous prenons conscience de notre finitude. Mais,
dans le dialogue, nous prenons galement la mesure du caractre jamais fini de la
comprhension. Nous avons vu en effet quun texte, par exemple, peut toujours tre
compris autrement. Jai justement tent de maintenir linachvement constitutif de toute
exprience du sens 794, crit Gadamer; ou encore, trs clairement : La finitude historique
de notre Dasein comporte la conscience quaprs nous il y aura dautres hommes qui
789

Ibid., p. 105. En ce sens, Gadamer crit propos de cette forme authentique de la sollicitude : La vraie
sollicitude nest pas celle qui soccupe de lautre, mais plutt celle qui libre lautre en vue de son ipsit
lui, ce qui est le contraire dune prise en charge de lautre qui chercherait le priver du souci de lexistence.
[]. Lexpression de la sollicitude libratrice doit manifestement tre comprise comme une libration pour ce
qui constitue lauthenticit du Dasein (H.-G. Gadamer, Subjectivit et intersubjectivit, sujet et
personne , p. 126).
790
M. Heidegger, tre et temps, p. 105.
791
H.-G. Gadamer, Subjectivit et intersubjectivit, sujet et personne , p. 126.
792
Idem. Dans le mme texte, il crit dailleurs trs explicitement que [l]a question qui mimportait tait
celle de savoir pourquoi je ne dois prouver ma limitation que dans la rplique de lautre et que je dois
toujours nouveau apprendre lprouver si je dois pouvoir tre en mesure de surmonter mes limites
(p. 127).
793
H.-G. Gadamer, Dconstruction et hermneutique dans La philosophie hermneutique, p. 158.
794
H.-G. Gadamer, Texte et interprtation dans Lart de comprendre. crits 2, p. 197.

239

comprendront toujours autrement 795. Dans le dialogue est ainsi en fait luvre la tension
entre finitude et infinitude dont nous avions par ailleurs dj pu mesurer limportance dans
lhermneutique ricurienne. En effet, cest cette tension, source de la faillibilit
humaine qui justifiait le passage par la norme, cest--dire par le moment dobjectivation.
Or, pour Gadamer, cette tension se joue et se rsout plutt dans le dialogue. Cest dans le
dialogue que lon prend conscience la fois de notre finitude et de linfinitude du sens.
Pour rendre raison de cela, nous pouvons faire rfrence la ngativit de
lexprience qui se produit comme dialogue et sur laquelle nous avons dj eu loccasion
dinsister. Faire une exprience avions-nous dit, cest reconnatre que notre savoir de la
chose nest pas tout fait exact et que lon a, une fois lexprience faite, un savoir autre,
meilleur. Prenons maintenant tmoin, avec Gadamer, Eschyle et son pathei mathos :
Ce que lhomme doit apprendre de la souffrance, nous dit Gadamer, ce nest pas ceci ou
cela, cest le discernement des limites de la condition humaine, du caractre irrvocable de
la limite qui spare du divin 796. Cela signifie que la ngativit propre lexprience nous
met face nos limites et nous fait ainsi prendre conscience de notre finitude, des limites
propres notre caractre humain. Lexprience vritable est celle qui donne lhomme la
conscience de sa finitude. En elle trouvent leur limite la puissance de faire et lassurance de
la raison organisatrice 797 . Gadamer ny voit cependant pas l quelque chose de
ngatif ; ou plutt il conoit cette ngativit comme productive. Prendre conscience de
ses limites, cest en effet rester ouvert au dialogue, dautres expriences et savoir que lon
pourra toujours largir notre horizon.
Gadamer se distingue sur ce point radicalement de Hegel. Si, par le dialogue, on peut
avoir une comprhension meilleure de la chose et finalement de soi et de lautre, ce
savoir nest cependant jamais clos. Le dialogue nous fait plutt prendre conscience que
lautre peut toujours tre compris autrement. On est ici tout fait loppos de la
conception hglienne du savoir absolu. Gadamer se distingue de Hegel en ce quil ne
pense pas lexprience, qui se produit comme dialogue, laune de la totalit. Gadamer
795

VM, p. 397.
VM, p. 380. Par ailleurs, linterprtation gadamrienne du pathei mathos fait galement ressortir que
lexprience permet dacqurir discernement et jugement (VM, p. 379). Or, cela nest pas sans nous rappeler
la figure aristotlicienne du phronimos. Faire des expriences, au sens o lentend Gadamer, nous permet
daiguiser notre jugement et notre sens du discernement quant ce qui est faisable et ce qui ne lest pas.
797
VM, p. 380.
796

240

crit ainsi que, pour Hegel, la dialectique de lexprience doit finalement surmonter toute
exprience dans le savoir absolu, cest--dire dans lidentit complte de la conscience et de
lobjet 798 . Au contraire, pour Gadamer, [l]a dialectique de lexprience trouve son
achvement propre, non dans la clture dun savoir, mais dans louverture lexprience
que libre lexprience elle-mme 799.
Cette tension entre la finitude humaine et linfinitude du sens que nous avons pour
linstant envisage sous langle de la ngativit de lexprience nous montre dj que la
relation lautre dans le dialogue ne repose pas uniquement sur lassentiment. Au contraire,
le dialogue gadamrien possde une fonction critique, fonction critique qui permet la
prservation de laltrit de lautre.
1.2. La relation dialogique : confrontation et distanciation
Alors que Ricur rejette le modle du dialogue vivant pour son hermneutique et lui
prfre un modle dialectique qui fait la part belle lautonomie du texte et lanalyse,
Gadamer fonde son hermneutique sur ce modle de lchange entre deux interlocuteurs.
Nous avons vu quil ne sagit cependant pas de nimporte quelle discussion : cest en effet
le dialogue socratico-platonicien qui lui sert de modle, cest--dire un dialogue entre deux
interlocuteurs qui ont une vise commune : rendre raison de la chose en question. Chez
Platon, cela se traduit plus particulirement par le fait de remonter jusqu lIde de la
chose. Pour Gadamer, cest surtout den arriver une entente sur la chose en question. Mais
que lentente soit finalement atteinte ou non, l nest pas au fond ce qui est essentiel. En
effet, cest avant tout dans le cheminement vers lentente que la comprhension se joue :
comprhension de soi et comprhension de lautre. Or, ce cheminement vers lentente, nous
lavons dit, se fait avec lautre. Dans le dialogue est luvre une relation lautre. Mais
quelle en est la forme ? Afin de mieux cerner cette relation dialogique, cet treensemble en vue de la chose, nous voudrions commencer par montrer quelle nest pas

798

VM, p. 378.
Idem. Et encore : Une exprience parfaite nest pas achvement du savoir, mais ouverture parfaite de
lexprience nouvelle. Telle est la vrit que la rflexion hermneutique fait valoir contre le concept du savoir
absolu (H.-G. Gadamer, Rplique Hermneutique et critique de lidologie dans Lart de comprendre.
Hermneutique et tradition philosophique, p. 168-169).
799

241

relation fusionnelle , quelle nest pas relation de pure appartenance mais que laltrit y
est au contraire prserve. Est en jeu ici la capacit de distanciation du dialogue.
Dire que le dialogue consiste chercher sentendre sur une chose nen fait
cependant pas une recherche de consensus. En effet, lentente ne peut pas tre assimile
un lche compromis. Le dialogue, pour Gadamer, est plutt confrontation, confrontation
avec une pense autre, diffrente. Ce qui se joue ici, dans cette ide de confrontation, nest
rien de moins que le modle mme de lhermneutique gadamrienne. Cette confrontation
avec lautre sur la chose renvoie en effet la fonction critique et donc au moment de
distanciation propre lhermneutique. Or, cest justement cette fonction critique qui tend
poser problme chez Gadamer, comme Ricur et dautres nont pas manqu de le relever.
Certes, Gadamer reconnat que les prjugs et les prconceptions, qui occupent la
conscience de linterprte, ne sont pas, en tant que tels, sa libre disposition. Il nest pas de
lui-mme en mesure de distinguer pralablement les prjugs fconds qui permettent la
comprhension, de ceux qui lui font obstacle et mnent des contresens 800. Par l mme,
Gadamer reconnat quune mise distance est ncessaire afin dvaluer les prjugs et
dterminer ceux qui tiennent. Reste cependant savoir quelle forme prend cette
distanciation. Dans lhermneutique ricurienne, nous lavons vu, la mise distance se
traduit par un moment dobjectivation. Mais le modle gadamrien rcuse justement la
ncessit dune telle mise distance objectivante. Quelle forme prend alors la mise
distance de lautre ?
Gadamer voque, dans la premire version de Vrit et mthode, la distance
temporelle comme tant le seul lment qui permette de faire cette distinction entre les
prjugs lgitimes et fconds et ceux qui nous masquent la chose mme et quil convient
donc de surmonter. Lexemple du classique est, cet gard, paradigmatique801. Par la suite,
comme on le sait, Gadamer attnuera sa position pour finalement crire dans une version
subsquente de Vrit et mthode que [l]a distance temporelle met souvent en mesure de
rpondre la question proprement critique de lhermneutique, savoir celle que pose la
distinction oprer entre les prjugs vrais, ceux qui assurent la comprhension, et les
prjugs faux qui entrainent la mcomprhension 802. Mais quelle autre forme prend alors
800

VM, p. 317, nous soulignons.


Cf. VM, p. 306sq.
802
VM, p. 320, nous soulignons le premier terme ( souvent ).
801

242

cette mise distance chez Gadamer ? Il sagit l dune question importante que lon peut
poser lhermneutique gadamrienne et laquelle Gadamer lui-mme na pas vraiment
apport de rponse. Cependant, mme si Gadamer ne le fait pas ressortir en tant que tel, une
autre instance critique peut nanmoins tre dcele dans lhermneutique gadamrienne803.
On se souviendra que lexprience objectivante que lon peut faire de lart et de
lhistoire ne rend pas originairement compte de lexprience de vrit qui leur est propre. Il
est en effet des expriences expriences qui concernent au fond lexistence humaine804
qui ne se prtent pas, originairement, un moment objectivant. Lexprience authentique
que lon peut en faire se joue en de dun tel moment dobjectivation. Lvnement de
vrit a plutt lieu dans le dialogue avec lautre. Cet vnement de vrit est rendu possible
par la confrontation avec lautre dans le dialogue. Confrontation avec lautre qui reprsente
alors le moment de distanciation que nous cherchons. Dans lhermneutique gadamrienne,
le moment de distanciation est donc inhrent au dialogue lui-mme. Au sein mme du
dialogue avec lautre sur la chose sopre en effet une forme de mise distance et donc
dvaluation des prjugs. Une mise distance sopre dans la confrontation avec lautre
dans le cours du dialogue. Ce nest pas lobjectivation qui permet la distance critique,
comme dans le modle ricurien, mais la confrontation avec laltrit qui a lieu dans le
dialogue.
Cela signifie que, pour Gadamer, ce qui est dit ne peut pas tre extrait du processus
du dire. Lnonc seul ne peut nous mener la chose, il ne peut se suffire lui-mme, cest
plutt toujours dans le dialogue que la chose mme peut se donner. Dailleurs, comme
lanalyse Gonzalez, en choisissant le dialogue comme son modle pour lhermneutique,
Gadamer a prcisment choisi une sorte de logos qui, tout en se rapportant la chose ellemme, ne peut pas tre rduit aux propositions, ne peut pas tre objectiv 805. Nul besoin
de la distance introduite par lobjectivation car le dialogue produit lui-mme une distance
critique. Le dialogue gadamrien prend certes le dialogue vivant pour modle mais ce nest
pas pour autant quil repose seulement sur lappartenance. Dans le dialogue gadamrien
803

On pourra consulter cet gard larticle de F. J. Gonzalez, Dialectique et dialogue dans lhermneutique
de Paul Ricur et H.-G. Gadamer , p. 167sq.
804
En effet, crit Gadamer, dans lart comme dans les sciences historiques, on a affaire des modes
dexprience o la conception que nous avons de notre existence entre toujours en ligne de compte
(H.-G. Gadamer, Autoprsentation dans La philosophie hermneutique, p. 44).
805
F. J. Gonzalez, Dialogue et dialectique dans lhermneutique de Paul Ricur et de H.-G. Gadamer ,
p. 191.

243

galement sopre une mise distance. Mise distance comme confrontation avec laltrit
dans le dialogue. Gadamer crit ainsi que le dialogue est un art de mettre lpreuve 806.
Plus prcisment, cette confrontation se fait sur le mode de la question et de la
rponse. En effet, la confrontation ne signifie pas que lun rpte toujours la mme chose
et lautre la sienne, mais que lun coute lautre et rponde de ce fait autrement que si cet
autre navait pas questionn ou parl 807 . Dans le cas du dialogue avec un texte par
exemple, le texte va nous parler diffremment en fonction de la question que nous lui
posons et il nous pose galement des questions diffrentes en fonction des contextes. Par
ailleurs, dans cet change, il ne sagit pas pour chacun de chercher uniquement faire
valoir sa position et ce, indpendamment de ce que lautre peut dire. Il sagit plutt de faire
fond sur cette parole autre afin de faire surgir peu peu la chose dont il est ultimement
question. Sinspirant de la dialectique platonicienne, le dialogue gadamrien est moins
entendre comme un change de propositions avances avec certitude que comme un
change de questions et de rponses, la question ayant priorit sur la rponse. [C]e qui est
[] premier, cest la question que nous pose le texte, le fait que la parole prononce par la
tradition nous atteigne []. Pour rpondre la question qui nous est pose, il faut que
nous, qui elle est pose, nous nous mettions nous-mmes questionner 808. Mettre la
chose en question cest mettre notre rapport la chose en question. Ce nest pas quil
faille, en coutant quelquun ou en abordant une lecture, oublier toute opinion prconue
sur le fond et toute opinion personnelle. Ce qui est requis, cest uniquement louverture
lopinion de lautre ou du texte. Mais une telle ouverture implique toujours quon mette
cette autre opinion en rapport avec le tout de ses opinions personnelles ou quon se mette
soi-mme en rapport avec cette opinion 809. Cest prendre au srieux la question que la
chose nous pose et ne pas penser que nous lavons dores et dj comprise. Cest
reconnatre que lautre peut avoir raison. Ce jeu des questions et des rponses vient la fois
mettre en question nos propres prconceptions sur la chose et nous donne entendre, dans
la parole autre, une conception de la chose qui peut tre diffrente. propos de la
dialectique platonicienne mais cela vaut tout fait pour sa propre hermneutique ,

806

VM, p. 390.
H.-G. Gadamer, La continuit de lhistoire et linstant de lexistence dans Langage et vrit, p. 82.
808
VM, p. 397.
809
Ibid., p. 289.
807

244

Gadamer crit que [l]a dialectique nest rien dautre que lart du dialogue et en particulier
de faire apparatre, grce la logique de linterrogation sans cesse reprise, linadquation
des opinions qui nous dominent la chose. Ici, par consquent, la dialectique est ngative,
elle confond les opinions. Mais un tel embarras signifie en mme temps une clarification,
car il libre pour la chose le regard qui lui convient 810 . Le dialogue nous permet de
connatre lhorizon de lautre avec qui nous sommes en dialogue et en ce sens, il peut
mener llargissement de notre horizon de pense. Cest dans cette mise en question, par
la parole autre, de nos propres conceptions sur la chose que se produit une mise distance.
Mise distance qui est ensuite dpasse dans lacquisition dun savoir plus juste de la
chose.
Cependant, cette mise distance qui se produit par la confrontation avec lautre dans
le dialogue ne sentend pas comme le pouvoir que lun aurait sur lautre. Le pouvoir-sur
relve, en effet, des formes perverties du dialogue. Le dialogue gadamrien est plutt une
exposition lautre. Dans le dialogue, je mexpose lautre et rencontre ainsi les limites de
mes propres prsuppositions. Nest donc jamais en jeu dans cette confrontation
lannihilation de laltrit. Au niveau de la relation autrui, ce qui se joue dans le dialogue
entre les deux interlocuteurs, ce nest donc pas une lutte pour la reconnaissance. En effet,
Gadamer ne conoit pas dabord le problme de la reconnaissance sur le mode de la lutte.
Pour lui, la reconnaissance est plutt un acte de la raison mme qui, consciente de ses
limites, accorde dautres une plus grande perspicacit 811. On est ici assez proche de la
conception ricurienne de la reconnaissance.
Ainsi, mme si le dialogue gadamrien implique une confrontation avec lautre, il ny
est nullement question de domination ou dannihilation de laltrit. Le dialogue est plutt
synonyme dune recherche en commun.

810
811

Ibid., p. 489-490.
Ibid., p. 300.

245

1.3. La relation dialogique comme tre-ensemble


Si Gadamer ne porte pas, en tant que tel, autrui au rang de ses interlocuteurs
privilgis, il nen demeure pas moins, pourrait-on soutenir, que la voie vers la vrit, vers
la chose mme prend bien la forme dune recherche en commun, tel que limplique
dailleurs le concept de dialogue quil met au cur de son hermneutique. En ce sens, ce
que Gadamer va chercher dvelopper ce nest pas tant le concept heideggerien de Mitsein que le concept de Mit-einander-sein , non pas tant l tre-avec que l treensemble .
Nous avons vu que la comprhension ncessite pleinement un autre. Elle requiert que
lon prenne conscience de laltrit qui nous interpelle afin de se mettre ensemble sur le
chemin de la vrit. Cette recherche ne peut tre mene quavec lautre, plus, aurions-nous
envie dajouter, avec lun et lautre puisque linterprte galement doit simpliquer dans le
dialogue. Thrien crit ce propos que
[c]elui qui questionne pour la vrit na pas intrt changer une opinion pour
une autre, tant quil ne sest pas mis la recherche des raisons qui parlent en
faveur dune affirmation plus quune autre. Cest ainsi que sengage une forme
de discussion o les interlocuteurs sont interrelis par un objectif commun :
faire la lumire sur la chose vise par linterrogation. Lorsque Gadamer parle de
Sachlichkeit du dialogue, il entend cette vise commune des interlocuteurs
qui les associe dans un mme intrt, ainsi que les attitudes requises
correspondant lexigence spcifique du discours dialectique. Dans lintrt
commun, les partenaires du dialogue sont invits mettre de ct tous les
aspects purement subjectifs pour se consacrer ltude exclusive des raisons
objectives permettant dclairer la chose connatre812.
Le dialogue, finalement, nous met en relation avec lautre, relation qui revt la forme dun
tre en commun . Or, Barthold voit l une forme de solidarit prsentant une dimension
thique. Le dialogue, comme modle de la comprhension, crit-elle, ne vise pas nous
fournir une connaissance claire et distincte du monde tel quil est, plutt, il vise rvler la
ralit de la solidarit humaine 813 . Et encore, la vrit hermneutique, cest--dire
lvnement de comprhension, relve de lthique dans la mesure o elle requiert de
sengager dans une poursuite commune avec un autre 814. Barthold nous semble relever

812

C. Thrien, Gadamer et la phnomnologie du dialogue , p. 174-175.


L. S. Barthold, Gadamers Dialectical Hermeneutics, p. xvi, ma traduction. (galement p. 104 sq).
814
Ibid., p. xx, ma traduction. galement, [t]he ethical is shown to be primarily an increasing openness to
and awareness of the finitude of our existence that finds us connected with another. The solidarity necessary
813

246

avec raison le fait que cette recherche en commun cre une certaine solidarit et quelle ne
peut tre mene bien sans cela. Dans son article intitul Amiti et solidarit , Gadamer
crit en effet que
[l]e terme [de solidarit] cherche donc exprimer un lien solide et fiable, et
justement dans les situations o la diffrence des intrts et des situations de vie
pourrait nous inciter suivre nos propres intrts et relguer larrire-plan le
bien-tre de lautre. []. Dans la solidarit que lon dclare, librement ou par
contrainte, il y a, en tout cas, un renoncement ses prfrences et ses intrts
les plus immdiats. Dans la solidarit, cest certains gards, certains
moments et pour certaines fins que lon est prt abandonner quelque chose815.
Or, cest bien de cela dont il sagit dans cette recherche en commun : mettre de ct ses
intrts particuliers afin de se concentrer sur la recherche commune.
Nous aimerions ajouter que cette solidarit qui se cre au sein mme dun dialogue
authentique repose sur un concept dtre-ensemble qui est peut-tre encore plus
fondamental pour lhermneutique gadamrienne, savoir celui de communaut dont
Gadamer nous dit, en effet, quelle rend seule possible la solidarit thique et sociale 816.
Si elle nous semble plus fondamentale, cest parce que la communaut apparat comme
une des conditions de la comprhension. Elle en est un des fondements et elle la rend donc
possible. La comprhension, en effet, repose toujours sur une entente pralable qui est une
entente langagire. La communaut dont il est ici question est donc en premier lieu une
communaut de langue. Comme Aristote la montr, dans une vritable communaut de
langue, on ne commence pas par se mettre daccord, on lest dj et depuis toujours. Cest
sur le monde qui se prsente nous dans la vie commune et qui englobe toutes choses, que
lon cherche saccorder 817. Cest finalement notre appartenance un monde commun de
nature langagire qui rend possible la comprhension.
[L]e monde linguistique propre dans lequel on vit nest pas une barrire qui
empche daccder la connaissance de l tre en soi , il embrasse au
contraire par principe tout ce quoi notre comprhension peut slargir et
slever. Sans doute ceux qui ont t levs dans une certaine tradition
linguistique et culturelle voient-ils le monde autrement que ceux qui relvent
dautres traditions. Sans doute les mondes historiques qui se relayent au
for understanding is more than an empty platitude betokening a false sense of security based on a denial of
difference (L. S. Barthold, Friendship and the Ethics of Understanding , p. 426).
815
H.-G. Gadamer, Amiti et solidarit dans Esquisses hermneutiques. Essais et confrences, p. 88.
816
H.-G. Gadamer, Langage et comprhension dans Langage et vrit, p. 151.
817
VM, p. 471. Et encore dans Autoprsentation : La communaut que nous qualifions dhumaine
repose sur la constitution langagire de notre monde vcu (p. 46).

247

cours de lhistoire diffrent-ils les uns des autres et aussi du monde actuel.
Nanmoins cest toujours un monde humain, cest--dire un monde
constitution linguistique, qui se prsente dans nimporte quelle tradition. En
tant que constitu par la langue, chacun de ces mondes est de lui-mme ouvert
toute comprhension possible, donc toute extension de sa propre image du
monde et, par consquent, il est, dans cette mesure, accessible dautres818.
Comme Jean-Claude Gens le fait justement ressortir dans sa prface Langage et vrit,
nous sommes des tres historiques, qui appartenons une tradition, mais nous sommes
galement des tres pris dans llment langagier819. Pour Gadamer, une entente originelle
nous porte et cette entente est de nature langagire820. La langue ne renvoie pas uniquement
une des facults propres ltre humain. Bien au-del, elle est ce qui rattache ltre
humain au monde. Pour Gadamer, la langue ne reprsente pas un systme abstrait, elle est
plutt ce qui nous permet de faire partie du monde. Le langage nest pas en premier lieu et
avant tout un systme de signes qui reprsente lobjet mais plutt une expression du mode
humain dtre dans le monde, dtre dans le monde avec lautre 821. Avant mme donc le
lien de solidarit qui se noue dans le dialogue, Gadamer nous montre que toute
comprhension nest possible que sur la base dun tre-ensemble qui relve de notre
appartenance commune la sphre langagire.
Par ailleurs, comme on a pu lentrevoir lors danalyses prcdentes, la communaut
se prsente galement comme la rsultante de la comprhension. Dans le dialogue russi,
ils se soumettent [] tous les deux la vrit de la chose, et cette vrit les unit en une
communaut nouvelle 822. Gadamer voque galement la communaut qui est tellement
commune quelle nest plus mon opinion et ton opinion, mais une interprtation commune
818

VM, p. 471.
Il sagit ici de reconnatre que tout dialogue merge sur le fond dune langue []. La dimension
langagire de notre existence ne faisant quun avec la dimension historique, la langue est ici pense comme
lest la tradition : elle nest pas lide gnrale abstraite du langage, mais le milieu ou llment concret
auquel nous appartenons et partir duquel se dessine notre orientation au monde, ou encore llment de
notre comprhension de nous-mmes et du monde (J.-C. Gens, Prface. Historicit, langage et amiti dans
la philosophie hermneutique de Gadamer dans Langage et vrit, p. 29).
820
H.-G. Gadamer, Langage et comprhension dans Langage et vrit, p. 151 notamment.
821
La langue ne se rduit pas une des facults dont est quip lhomme qui est au monde, cest sur elle que
repose, cest en elle que se montre le fait que les hommes ont un monde. Pour lhomme, le monde est l
comme monde, et, pour aucun autre tre vivant du monde, il na cette forme de prsence. Mais cette prsence
du monde a une constitution langagire (VM, p. 467).
822
VM, p. 402. Et encore : Lentente dans la conversation implique que les partenaires y soient disposs et
quils essaient de faire droit ce qui leur est tranger et oppos. Lorsque cela se produit de part et dautre, et
que chacun des partenaires pse les raisons de lautre, tout en maintenant les siennes propres, on peut
finalement, par un transfert rciproque, imperceptible et involontaire des points de vue [] parvenir un
langage commun et lexpression dune dcision commune (VM, p. 408-409).
819

248

du monde 823. Il faut y voir ici une rfrence la fusion des horizons et une rfrence
dautant plus intressante quelle en fait bien ressortir le caractre commun . Il convient
cependant de ne pas comprendre cette rfrence un caractre commun comme tant
synonyme dunit. Le dialogue gadamrien et, au-del, lhermneutique gadamrienne
repose sur laccueil de laltrit ; il requiert un autre. Il vit de la diffrence824. En revanche,
nous lavons dit, il nest jamais question dassimilation de la diffrence ou de la formation
dune unit qui engloberait et verrait disparatre les horizons de chacun. Au terme dun
dialogue russi, le point de vue initial de chacun est plutt transform, il se trouve enrichi
des arguments autres qui auront t amens. En ce sens, Kearney ne nous semble pas rendre
justice Gadamer quand il crit que
[l]hermneutique romantique dfend la thse, soutenue par Schleiermacher,
Dilthey et Gadamer, selon laquelle lobjectif de linterprtation philosophique
est dunir la conscience dun sujet celle dautrui. Ce processus est appel
appropriation, ce qui en allemand (Aneignung) signifie devenir-un-avec .
[] Finalement, Gadamer a poursuivi lide dune rconciliation entre notre
propre entendement et celui dautrui, en termes de fusion dhorizons 825.
Lhermneutique gadamrienne ne vise nullement une appropriation de lautre par le
mme. Le dialogue doit plutt tre considr comme une entreprise dchanges
darguments amenant une rvision des prjugs. La fusion est donc davantage percevoir
ultimement comme une transformation du soi et de lautre, transformation grce laquelle
chacun largit son horizon par laccs une partie de lhorizon dautrui. La fusion des
horizons est surtout entente transformatrice. Et on pourrait ajouter que la fusion des
horizons est dautant moins assimilation de lautre par le mme que toute lhermneutique
gadamrienne est construite comme une critique du subjectivisme, le concept mme de
conscience du travail de lhistoire en tant la preuve dans la mesure o elle est conscience
du travail de laltrit au sein mme du soi. On a donc moins affaire ici, avec cette entente
commune sur la chose, un devenir-un-avec qu un tre-ensemble au sein duquel
le soi et lautre ont acquis une ampleur suprieure de vision , pour reprendre une
expression de Gadamer.
823

H.-G. Gadamer, Langage et comprhension , p. 151.


Que lhermneutique gadamrienne prsuppose la diffrence est un point qui est galement soulev, entre
autres, par Barthold (Gadamers Dialectical Hermeneutics, p. 114) ainsi que par Davey (Unquiet
Understanding. Gadamers Philosophical Hermeneutics, p. 5 et 7-12). Par ailleurs, les deux auteurs y
dclent une dimension thique de lhermneutique.
825
R. Kearney, Vers une hermneutique diacritique du passage. En dialogue avec Jean Greisch , p. 25.
824

249

Ce concept de communaut ainsi que le concept de solidarit qui lui est li, en
mettant laccent sur ltre-ensemble , nous semblent bien tre des lments pour une
thique. Dailleurs, Barthold, ainsi que Gens, font le lien avec le concept grec damiti 826.
Et Gadamer lui-mme crit que :
Ce nest pas davoir expriment quelque chose de nouveau qui a fait du
dialogue un dialogue, mais que quelque chose de lautre soit venu notre
rencontre que nous navions pas encore rencontr dans notre exprience du
monde. []. Le dialogue a une force mtamorphosante. L o un dialogue a
russi, quelque chose nous est rest, et ce qui nous est rest nous a chang.
Ainsi le dialogue est particulirement proche de lamiti. Cest seulement dans
le dialogue [] que des amis peuvent se trouver lun lautre et construire ce
genre de communaut dans laquelle chacun reste lui-mme pour lautre, car
chacun se trouve en lautre et se change lui-mme par lautre827.
Mais jusquo peut-on pousser le rapprochement du dialogue et de lamiti et comment
cela nous claire-t-il sur la porte thique de lhermneutique gadamrienne ?

2. Dialogue et amiti
Nous voudrions faire pleinement merger la dimension thique du dialogue par le
biais du rapprochement avec le concept grec damiti, et plus particulirement avec lamiti
telle que conue par les penseurs Grecs Platon et Aristote828. Une intention commune
linterprtation gadamrienne de lamiti et son hermneutique du dialogue nous semble
autoriser ce rapprochement, intention qui nest par ailleurs pas trangre notre propre
questionnement : Gadamer voit en effet dans la conception grecque de lamiti une critique
de la subjectivit, lire ici du primat de la conscience de soi. Or, il nen va pas autrement du
dialogue hermneutique. Amiti et dialogue hermneutique se prsentent donc tous les
deux comme une forme de critique de la conscience matresse delle-mme et ce, par le
biais de la mise en lumire de ltre-en-commun, de ltre-ensemble. Dans lamiti comme
dans le dialogue, la relation prime, en effet, sur les termes (soi ou autrui). Gadamer,

826

On pourra consulter ce propos larticle de Barthold intitul Friendship and the Ethics of
Understanding ainsi que la prface Langage et vrit crite par Gens (en particulier, les pages 46 et
suivantes). On pourra galement se rfrer larticle de Gadamer Amiti et solidarit dans Esquisses
hermneutiques.
827
H.-G. Gadamer, Linaptitude au dialogue dans Langage et vrit, p. 170.
828
Gadamer prend explicitement lamiti comme objet de rflexion dans deux articles : Amiti et
solidarit (traduit dans Esquisses hermneutiques, p. 79-89) et Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur
Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik (dans GW7, p. 396-406).

250

voquant sa leon inaugurale de 1929 sur lamiti829, crit que : lexamen de la structure
de lamiti montre que, du fait de sa nature, lamiti ne peut pas tre laffaire de lun ou de
lautre. []. Ctait la premire chose qui avait besoin dtre dgage en opposition la
philosophie moderne domine par le primat de la conscience de soi 830.
Tout comme, pour Aristote, lhomme vertueux a besoin damis 831, lhomme qui veut
comprendre a besoin dun autre. La comprhension qui merge dans le dialogue nest pas
quelque chose de solitaire; elle advient plutt grce lautre. Nous voudrions ainsi montrer
que le rapport lautre dans le cadre du dialogue gadamrien partage des traits avec le
rapport lautre qui a cours dans lamiti rapport lautre dans lamiti qui est
fondamentalement thique. Plus mme, dans la comprhension se joue quelque chose qui
est du ressort de lamiti. En effet, ce nest pas avec nimporte quel autre que le dialogue
hermneutique peut se nouer. Pour ce que nous dsirons vraiment comprendre, crit
Barthold propos de lhermneutique gadamrienne, nous devons lapprocher comme un
vrai ami 832 . La question qui souvre nous maintenant consiste donc savoir ce qui
rapproche la comprhension et le dialogue de lamiti, mais galement interroger la limite
dun tel rapprochement.
2.1. Amiti et comprhension de soi
Dans son texte Amiti et solidarit , Gadamer, se rfrant alors Platon, donne
une interprtation de lamiti au sens de la familiarit avec autrui. Quest-ce que le
familier ? Il est ce qui fait que lon se sent chez soi , que lon se sent la maison , ce
que traduit le terme grec doikeon, cest--dire d conomie . Chez les grecs, lconomie

829

Sur le rle de lamiti en thique philosophique . Voir J. Grondin, Hans-Georg Gadamer. Une
biographie, p. 179.
830
H.-G. Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen
Ethik , p. 398, nous soulignons. Et encore : Da Plato Welt, Stadt und Seele in eines schauen konnte und
da Aristoteles, bei aller Ablsung der Ethik von der universalen Teleologie des Guten, jede Verengung auf
Gesinnungsethik zu vermeiden wute und die neben die stellen konnte, macht die praktische
Philosophie der Griechen in vieler Hinsicht zum Paradigma einer Kritik am Subjektivittsdenken, die uns
noch heute zu denken gibt (Ibid., p. 398-399, nous soulignons). Et, juste aprs, : So setzte ich die
Darlegung von 1928 notwendig in der Richtung fort, da ich der Struktur der Selbstbezglichkeit nachging,
die nicht auf die Struktur der Subjektivitt eingeschrnkt werden darf, sondern jenseits ihrer zu spielen
vermag (Ibid., p. 399).
831
Aristote, thique Nicomaque, IX, 9.
832
L. S. Barthold, Friendship and the Ethics of Understanding , p. 427, notre traduction.

251

renvoyait en effet avant tout lconomie de la maison, au domestique. Or, le chez-soi et


la maison, nous dit Gadamer, cest le lieu de la vie commune 833. Cependant, poursuit-il,
[c]ela ne veut pas dire que lon ait des convictions communes, et cela ne veut
pas non plus dire quil y ait concordance au plan des penchants et des intrts.
Justement, ce nest pas du tout cela qui compte, ni mme ce que lon pourrait
tre tent de nommer en premier lieu quand on nous demande : pourquoi
quelquun test-il aussi cher ? Parce quil partage avec moi tant de choses qui
me sont chres ? Parce quil est aussi semblable moi ? Non, ce nest pas cette
unit de conviction qui importe. [] La thse audacieuse consiste dire quil
est dabord besoin damiti avec soi-mme. Cest cela qui est ncessaire si lon
veut tre l pour lautre et vraiment li lui834.
Prenant ici appui sur la pense platonicienne, Gadamer met la thse audacieuse selon
laquelle la familiarit que lon partage avec lami, cet tre en commun qui nous unit est
rendu possible avant tout par lamour que lon se porte soi-mme.
Comme nous le savons, cest galement une ide forte de lthique aristotlicienne et
plus particulirement des livres sur lamiti. Dans ses traits dthique, et cela Gadamer le
fait galement bien ressortir, Aristote nous montre que pour tre ami avec lautre, il faut
dabord tre ami avec soi-mme. Seul celui qui saime lui-mme et est capable de voir en
lui-mme le meilleur (art) peut ensuite voir le meilleur en lautre. La philautia, lamour
de soi, est donc une condition essentielle lamiti. La , ou lamour de soi, crit
Gadamer, rend possible la 835 . Mais en quoi cela concerne-t-il le dialogue et la
comprhension ?
La comprhension, comme lamiti, se vit sur le mode dune certaine familiarit avec
lautre familiarit qui prend plus particulirement la forme de lappartenance. Le concept
dappartenance nous est dj bien connu : cest parce que nous sommes des tres
historiques que nous pouvons comprendre la tradition. Cest parce que la tradition nous
porte toujours dj que nous pouvons entendre le message quelle nous adresse aujourdhui.
Lhermneutique doit partir du fait que comprendre, cest tre en rapport la fois avec la
chose mme qui se manifeste par la tradition et avec une tradition do la chose puisse
me parler 836, crit Gadamer. Linterprte appartient la tradition laquelle il a affaire.

833

H.-G. Gadamer, Amiti et solidarit dans Esquisses hermneutiques, p. 84.


Ibid., p. 84-85.
835
H.-G. Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen
Ethik , p. 401.
836
H.-G. Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 85.
834

252

Or, cette appartenance est explicitement comprise comme familiarit 837. Nous partageons
toujours une certaine familiarit avec ce que nous cherchons comprendre : Quiconque
cherche comprendre apporte toujours dj quelque chose qui le relie par avance ce quil
cherche comprendre, une entente fondamentale 838.
Mais pour que cette familiarit avec lautre soit possible, une forme particulire de
rapport soi savre ncessaire. La comprhension prsuppose une forme de rapport soi
que nous avons dj eu loccasion daborder en analysant le concept dexprience. De
mme que lamour de soi nous ouvre lamiti, lexprience, par laquelle on acquiert une
certaine comprhension de soi, nous ouvre de nouvelles expriences 839, elle nous ouvre
lautre. Lexprience nest pas clture du savoir, elle nest pas enfermement sur soi.
Ultimement, laccomplissement de lexprience nest pas la certitude de soi dans le savoir,
comme chez Hegel 840 . Lexprience, du fait de sa ngativit intrinsque, nous permet
davoir une meilleure comprhension de nous-mme dans la mesure o elle nous fait
prendre conscience de notre finitude et par l mme nous rend plus ouvert laltrit.
Se trouve confirm ce que nous avions vu dans le chapitre consacr la conscience
hermneutique, savoir que la comprhension de soi nquivaut jamais la certitude de
soi. Nous pouvons maintenant mettre cela en parallle avec la distinction entre lamour de
soi et lgosme. Lamour de soi, tout comme la comprhension de soi, ne consiste pas
suivre ses propres intrts de faon goste. Lamour de soi ouvre plutt lautre alors que
lgosme enferme sur soi. [L]e vritable amour de soi [] consiste dans le fait que lon
doive toujours tre daccord avec soi-mme. On doit toujours tre daccord avec soi-mme
si lon veut tre pour quelquun dautre un ami []. Partout, celui qui ne peut pas tre
daccord avec soi-mme prouvera la vie commune avec autrui comme un obstacle et une
tranget 841. Insistant particulirement sur le lien entre amiti et amour de soi dans ses
analyses de la philia, Gadamer nous rappelle ainsi que lamour de soi, plutt que de nous
enfermer sur nous-mme, nous ouvre lautre et il nen est pas autrement dans le cas de la
comprhension. Il nest ainsi pas tonnant quil fasse ressortir ce mme point dans son
837

Ibid., p. 85-86.
H.-G. Gadamer, Lhermneutique, une tche thorique et pratique dans Lart de comprendre. crits 2,
p. 347.
839
Cet argument est galement dvelopp par L. S. Barthold dans son article Friendship and the Ethics of
Understanding , p. 423.
840
VM, p. 378.
841
H.-G. Gadamer, Amiti et solidarit dans Esquisses hermneutiques, p. 84.
838

253

tude de loracle delphique ( Connais-toi toi-mme ) : Lorsque Aristote fait appel lui
[cest--dire limpratif de loracle delphique], il pense seulement au sens pratique selon
lequel celui qui suit cet avertissement sera ouvert aux relations avec les autres et au
bien 842.
Faisant fond sur la critique ricurienne de Levinas, critique que nous avons
longuement analyse dans la premire partie de cette thse, nous pouvons nous demander si
Levinas na pas accord trop peu dimportance cette distinction quAristote faisait dj
entre gosme et amour de soi. Levinas naurait-il pas manqu ce rapport positif soi quest
lamour de soi ? Amour de soi qui prend la forme de lestime de soi chez Ricur et de la
comprhension de soi par la reconnaissance du caractre productif de lexprience chez
Gadamer. Amour de soi qui permet louverture laltrit et que lon trouve la fois chez
Gadamer et chez Ricur, mme si cest sous des formes diffrentes. Amour de soi au
fondement de lamour de lautre. Ricur et Gadamer ne nous montrent-ils pas quen
revenant aux Grecs on peut arriver penser une conception du soi autre que celle qui nous
enferme dans legologie ? Aristote dans ses analyses de lamiti et Platon dans
lAlcibiade notamment ne nous enseignent-ils pas que la connaissance de soi passe par
lautre et par les autres ? Ne nous enseignent-ils pas quil ny a pas de soi sans lautre et
sans la communaut ?
Kontos, cependant, critique linterprtation gadamrienne de lamiti en ce quelle
insisterait surtout, pour la comprhension de soi, sur llment commun au soi et lami
plutt que sur laltrit propre de lami. Il appuie sa critique la fois sur linterprtation
gadamrienne de lamiti aristotlicienne et sur celle de la mtaphore platonicienne du
miroir. Commenons donc par rappeler cette mtaphore que lon trouve dans Alcibiade
113a et Phdre 255d et laquelle Gadamer fait rfrence dans Amiti et connaissance de
soi 843. Dans la bouche de Socrate qui sadresse Alcibiade, elle prend la forme suivante :
Nas-tu pas remarqu que, lorsque nous regardons lil de quelquun qui nous fait face,
842

H.-G. Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen
Ethik , p. 403. De loracle delphique, il tire, par ailleurs, un autre enseignement : Connais-toi toi-mme.
[] Cela veut dire : reconnais que tu nes quun homme et non un envoy de la providence divine ou un tre
oint dun charisme spcial auquel seraient, pour ainsi dire, accords privilge, victoire et succs en de
comme au-del de toutes les obligations humaines ( Amiti et solidarit , p. 86). Se connatre soi-mme,
cela signifie galement reconnatre ses limites.
843
H.-G. Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen
Ethik , p. 404.

254

notre visage se rflchit dans sa pupille comme dans un miroir [] car elle est une image
de celui qui regarde. []. Donc, lorsquun il observe un autre il et quil porte son
regard sur ce quil y a de meilleur en lui, cest--dire ce par quoi il voit, il sy voit luimme . Platon, par la bouche de Socrate, nous enseigne ici que pour arriver la
connaissance de soi, il convient de regarder ce quil y a de meilleur en lautre. Or, on sait
que, pour Platon, cest lme844 qui reprsente le lieu du meilleur en lhomme845.
Pour Gadamer, dans cette mtaphore, la connaissance de soi ne signifie pas un
intrt pour soi en opposition lautre; elle se rapporte prcisment ce qui est commun
lun et lautre : [selon le bien] 846. Or, pour Kontos, ce faisant, lami fait
[alors] office de miroir grce ce qui transcende sa diffrence et sa particularit. Ce nest
pas laltrit qui rend lgitime sa fonction de miroir ; bien au contraire, le surcrot dtre
concerne, chez Gadamer, la comprhension de soi-mme sur la base de llment
commun 847. Kontos na pas tort de dire que Gadamer interprte la mtaphore du miroir
dans le sens de ltre-ensemble et de la communaut. Nous sommes ici renvoys la
question de lappartenance chez Gadamer : ce qui nous est commun est ce quoi on
appartient848. Cependant, le problme nest pas de dire que lappartenance est une vraie
844

Par ailleurs, lanalogie platonicienne du Bien nous a appris que lil renvoie explicitement lme.
Cela est dailleurs rendu explicite en 133b : Eh bien alors, mon cher Alcibiade, dit Socrate, lme aussi,
si elle veut se connatre elle-mme, doit porter son regard sur une me et avant tout sur cet endroit de lme
o se trouve lexcellence de lme, le savoir . Et ultimement, cest le divin quil convient de contempler pour
se connatre soi-mme (Alcibiade, 133c).
Cependant, chez Gadamer, nous semble-t-il, la mtaphore du miroir nest plus tant interprte en rfrence au
regard quen rfrence au dialogue. La connaissance nest plus tant pense dans les termes dun voir que dun
entendre. L me ne transparat plus tant dans le regard que lon voit que dans la parole que lon entend.
846
Et plus loin, il prcise que ce que lun rencontre l nest pas rencontr comme un devoir ou un
commandement; cest un double vivant. Parce que cet autre, ce double, nest pas notre propre image dans le
miroir, mais plutt lami, tous les pouvoirs entrent en jeu augmentant la confiance et la dvotion au meilleur
soi que lautre est pour soi-mme et cest plus que de bonnes rsolutions et une excitation intrieure de la
conscience. [] Ce qui est ainsi communiqu nest pas juste un sentiment ou une disposition; cela signifie un
rel enchssement dans la texture de la vie humaine commune (H.-G. Gadamer, Freundschaft und
Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik , p. 404-405, notre traduction).
847
P. Kontos, Limpasse de lintersubjectivit chez Gadamer ou lappropriation inadquate de la philia
aristotlicienne , p. 62.
848
Dailleurs, Kontos crit explicitement que la difficult que Gadamer rencontre chaque fois quil est oblig
de dcrire lautre dans son altrit est due la constance avec laquelle Gadamer identifie lamiti
lappartenance, cest--dire au fait que les amis appartiennent la mme tradition ( Limpasse de
lintersubjectivit chez Gadamer ou lappropriation inadquate de la philia aristotlicienne , p. 61). Nous
avons vu en effet que linterprtation que Gadamer fait de loikeon notamment renvoie lappartenance. Cela
est en tout cas trs clair dans les quelques phrases suivantes : On traduit volontiers oikeon par ce qui est de
famille. Or ce qui est de famille comporte aussi la nuance de lappartenance, de quelque chose auquel on
prte loreille et obit et qui fait de mme, en raison de cette appartenance. [] Cest ce qui mappartient et
quoi jappartiens, et qui est, pour quelquun, aussi sr et stable que tout ce qui pour lui est sa maison. Socrate
845

255

prsupposition de toute amiti. Selon Kontos, [l]e problme surgit [plutt] ds lors que
lon entend rduire lamiti lappartenance. Cette rduction altre lamiti de fond en
comble et mutile irrmdiablement son statut moral 849. Le vritable problme est donc de
savoir si Gadamer rduit lamiti lappartenance empchant ainsi laltrit de lautre de
se faire valoir. lencontre de Kontos, nous voudrions montrer que tel nest pas le cas.
Mais commenons par dtailler plus avant sa thse.
Il nous faut pour cela nous tourner vers lamiti aristotlicienne et nous souvenir que,
chez Aristote, lamiti se nourrit de lactivit en commun (co-activit), de laction de vivre
ensemble. Or, selon Kontos, linterprtation gadamrienne de lamiti gommerait cette part
dactivit propre linstauration et la continuation de lamiti. Gadamer interprterait
davantage lamiti comme un Geschehen, comme un vnement qui nous porte, dans lequel
nous sommes pris et auquel nous avons part mais que lon ne construit pas vraiment850.
Lamiti se trouverait ainsi absorbe par un vnement situ hors de sa porte,
indpendamment de ce quest autrui dans sa prsence particulire 851. Et pour tayer son
argument, Kontos renvoie au dialogue et la passivit des partenaires qui sont sous la
conduite de la chose852. Ds lors, dans le dialogue, on aurait moins affaire une vritable
amiti qu cette disposition quest la bienveillance. Lactivit du soi dans le dialogue
sapparenterait plus une disposition, une hexis.
Kontos na pas tort ici. Nous avons vu en effet que le dialogue hermneutique rcuse
toute matrise de la subjectivit et que, par ailleurs, il ncessite une disposition qui est celle
de louverture lautre et qui peut effectivement sapparenter la bienveillance. Mais estce pour autant dire que le dialogue nimplique aucune activit (energeia au sens
aristotlicien) des interlocuteurs, du soi et de lautre ? La rponse cette question implique

en conclut alors que, quand quelquun aime vraiment un autre comme son ami, son dsir soriente vers lautre
de telle manire quil sy accomplit lui-mme. Ce quil cherche finalement dans lautre cest lappartenance
(H.-G. Gadamer, Logos et Ergon dans le Lysis de Platon dans Lart de comprendre. Hermneutique et
tradition philosophique, p. 293).
849
P. Kontos, Limpasse de lintersubjectivit chez Gadamer ou lappropriation inadquate de la philia
aristotlicienne , p. 62-63.
850
Kontos crit ainsi que lamiti ne concerne donc pas une uvre dont on se charge, elle ne vise pas une
initiative quon veut rsolument accomplir ; elle est ici comprise comme un vnement qui nous porte en son
sein, un lment de notre essence en tant que nous appartenons une tradition (Ibid., p. 67).
851
Idem.
852
Ibid., p. 67-68. En particulier, Gadamer tend priver le dialogue de ce qui en constitue une activit et
le rduire ce qui en fait un vnement dj pourvu de valeur, dautorit. Le dialogue est un vnement qui
dtermine lamiti et les amis avant quils puissent le matriser (p. 68).

256

que nous apportions quelques prcisions la conception gadamrienne de la


subjectivit , cest--dire au concept de conscience hermneutique : la conscience
hermneutique nest-elle que passivit ou comprend-elle galement une part
d activit ?
Souvenons-nous dabord de ce que Gadamer nous dit propos de lessence du
jeu , concept dont il sinspire pour penser la comprhension : il est exclu que la
conduite de celui qui joue soit comprise comme conduite de la subjectivit, puisque cest au
contraire le jeu qui joue, en intgrant les joueurs et en devenant lui-mme le vritable
subjectum du mouvement du jeu 853. Et encore : Quel que soit ce qui est mis en jeu, ou
est en jeu, cela ne dpend plus de soi-mme, mais est justement rgi par la relation que
nous appelons jeu 854. Concevoir la comprhension comme Geschehen implique de penser
les joueurs comme ntant plus les matres du jeu. Mais, ntant plus matres du jeu, nontils pas nanmoins un rle jouer ? Dit autrement, bien que Gadamer accorde une grande
importance au fait que ce soit la chose mme qui guide le dialogue, est-ce que dialoguer
cest--dire poser des questions, donner des rponses, ce qui sappelle finalement
penser nest pas une activit ? Bien que les interlocuteurs finissent par se laisser
entraner dans le dialogue, ne peut-on pas voir dans le penser-avec , dans le penserensemble une forme dactivit ? Dialoguer est-ce seulement tre-ensemble ? Nest-ce
pas galement dans une certaine mesure faire-ensemble ? Nous sommes daccord pour
dire avec Deniau que [l]e dialogue [gadamrien] nest pas une prestation de la
subjectivit 855, mais nest-il pas nanmoins, dans une certaine mesure, un faire des
interlocuteurs ? Dialoguer, nest-ce pas mme la plus haute des activits ?
Ici, ce nest bien entendu plus Aristote quil faut suivre, mais il nous faut plutt
revenir la dialectique platonicienne. Gadamer ne louait-il pas la capacit socratique tre
capable de poser les bonnes questions ? Il crit en effet que dans le dialogue, [l]a chose
suit son cours et prend son dveloppement, non certes sans que nous pensions; mais penser
veut dire prcisment : dployer une chose selon sa logique propre. Ce qui implique que
lon carte les reprsentations qui se prsentent dordinaire et que lon sattache

853

VM, p. 515.
H.-G. Gadamer, Le problme de la comprhension de soi dans Langage et vrit, p. 141.
855
G. Deniau, La question du sujet dans lhermneutique gadamrienne , p. 12.
854

257

obstinment la logique du penser. Depuis les Grecs, cela sappelle la dialectique 856.
Cest aussi ce que Barthold fait ressortir en lien avec le concept douverture : De la mme
faon que la personne dexprience sait comment incorporer de nouvelles expriences dans
son savoir, tre ouvert signifie tre capable de poser la bonne question. Gadamer insiste sur
le fait que louverture nest pas sans limite ce nest pas une acquisition passive mais
est guid par la dcision quant la bonne question poser 857. Il nest donc pas exact,
selon nous, davancer que le dialogue nimplique aucune activit de la part des
interlocuteurs. Le dialogue ncessite certes que les interlocuteurs soient dans une certaine
disposition, mais pour se diriger vers une entente sur la chose mme, il ncessite galement
quils posent les bonnes questions. Il ncessite donc que les interlocuteurs prennent
activement part au dialogue et cette activit vise notamment faire valoir la parole de
lautre et donc son altrit. Certes, le dialogue ncessite un fond et une vise communs,
mais cette recherche en commun loin de nier laltrit du partenaire au dialogue la fait au
contraire apparatre. Cest pourquoi quand Gadamer crit propos de lamiti que ltreensemble et lintuition rciproque se forment au contact de la diffrence, de laltrit, de
lautre et de laltrit de lautre 858, cela nous semble valoir tout autant pour le dialogue.
Mieux, cet tre-ensemble quest lamiti ne se forme-t-il pas par la rencontre avec lautre
dans le dialogue ?859
Nous voudrions faire une dernire remarque quant cette critique de Kontos selon
laquelle Gadamer identifierait lamiti lappartenance et gommerait par l mme laltrit
de lami : le fait de ne pas insister sur laltrit dans son interprtation de lamiti
aristotlicienne ne tient-il pas au fait que, comme le conclut Ricur la fin de sa propre
analyse de lamiti aristotlicienne dans Soi-mme comme un autre : On accordera
volontiers quil ny a pas de place pour un concept franc daltrit chez Aristote 860? En
effet, dans le cas de Ricur, si ce dernier retient bien dAristote la mutualit propre
lamiti, cest la traverse de lthique levinassienne qui lui permettra de rendre justice
laltrit dautrui. Or, dans le cas de Gadamer, il nous semble que cest dans le dialogue

856

VM, p. 489.
L. S. Barthold, Friendship and the Ethics of Understanding , p. 420.
858
H.-G. Gadamer, Amiti et solidarit dans Esquisses hermneutiques, p. 85.
859
Cela ne signifie pas pour autant, bien entendu, que tout dialogue mne lamiti.
860
SA, p. 219.
857

258

(dia-logos / dia-legein : Penser-avec ) que sacquiert la distance seule mme de rendre


justice laltrit dautrui.
2.2. Amiti et finitude
Dans loptique, toujours, desquisser un rapprochement entre dialogue et amiti, nous
voudrions montrer, en deuxime lieu, que dans le dialogue comme dans lamiti, Autrui se
prsente moins comme une limite pour nous que comme la possibilit de transcender nos
propres limites. Cest donc la finitude humaine, telle quelle se rvle dans le dialogue et
dans lamiti, mais surtout son dpassement que nous voulons ici examiner. Il existe
dhomme homme, crit Gadamer, un souvrir- et une familiarit qui permettent
lexprience de lautre non comme un autre ou comme une limite ce qui est proprement
auprs-de-moi, mais plutt comme une lvation, un largissement, un complment de mon
tre propre 861. La rencontre avec lautre, que ce soit dans lamiti ou le dialogue, permet
en effet lacquisition dun surcrot dtre . La rencontre authentique avec lautre nous
porte vers lexcellence, vers la plnitude, plnitude qui ne pourra cependant jamais tre
totalement atteinte dans la mesure o elle est rserve au divin. Il appartient la
conscience la plus profonde de ltre humain quil a besoin de savoir propos de lui-mme
quil nest pas Dieu 862 , crit en effet Gadamer. Mais dans quelle mesure lautre me
permet-il de transcender mes propres limites ?
Lamiti, comme le dialogue, nous met en contact avec un autre et cest lui qui nous
met la fois face nos limites et nous permet de les dpasser. Quant lamiti, Gadamer
crit que
[c]e nest pas un hasard si jai commenc en 1928 mon activit denseignement
par une confrence inaugurale sur le rle de lamiti dans lthique
philosophique. Que ni les principes, ni laffirmation irrfutable, ni le contreargument victorieux ne garantissent la vrit, mais que seule compte une autre
sorte de confirmation, impossible lindividu, voil ce qui allait massigner ma
tche : elle consistait non pas tant reconnatre ses propres limites au contact
de lautre qu les dpasser de quelques pas. Ce dont il sagissait, ctait de
pouvoir avoir tort863.
Il en va exactement de mme dans le dialogue. En effet,
861

H.-G. Gadamer, Lob der Theorie , p. 46, notre traduction.


H.-G. Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen
Ethik , p. 403.
863
H.-G. Gadamer, La tche de la philosophie dans Lhritage de lEurope, p. 166.
862

259

lune des expriences les plus essentielles quun homme puisse faire est quun
autre le connaisse mieux. Cela signifie alors que nous devons prendre au
srieux le contact avec lautre, parce quil se trouve toujours des situations o
nous navons pas raison ou ne finissons pas par avoir raison. travers le
contact avec lautre, nous nous levons au-dessus de ltroitesse de notre
propre assurance de savoir. Un nouvel horizon souvre vers linconnu. Ceci
advient dans tout dialogue authentique. Nous nous approchons de la vrit
parce que nous ne cherchons pas nous faire valoir864.
La rencontre avec lautre nous permet de mettre en question notre savoir afin dacqurir un
savoir autre, un savoir meilleur. Nous sommes ici renvoys la conception gadamrienne
de lexprience et la ngativit qui lui est inhrente. Se trouver confront quelque chose
qui nest pas tel que nous pensions quil serait, cest faire lexprience des limites de notre
connaissance et acqurir ainsi un savoir meilleur. Lexprience de la limite est en mme
temps dpassement de cette limite. Et cest dans la confrontation avec laltrit que ce
dpassement survient. Pour Gadamer, ce dpassement de nos limites se produit grce la
confrontation avec lautre dans le dialogue. Nous devons tous excder nos limites afin de
comprendre. Ceci se produit par lchange vivant du dialogue 865, crit-il. De mme,
propos de lamiti chez Aristote, il peut dire que grce lchange avec nos amis qui
partagent nos vues et nos intentions, mais qui peuvent aussi les corriger ou les renforcer,
nous nous approchons du divin 866. La confrontation avec lautre, que ce soit dans lamiti
ou dans le dialogue, nous permet donc de transcender nos limites, nous permettant par lmme dacqurir ce surcrot dtre . [Aristote] savait [], crit Gadamer, que quand
quelquun se suffit pleinement lui-mme, quelque chose dessentiel lui manque
[nanmoins]. Ce qui manque est prcisment le surcrot que lamiti signifie 867.
Il convient encore de prciser de quel ordre est ce surcrot dtre dans la
comprhension. Pour Gadamer, par le biais du dialogue et dans la comprhension de la
chose, on parvient une comprhension de soi largie. Le propre de tout dialogue, crit
Gadamer, cest que, par lui, quelque chose a chang 868. Cest que, par lui, nous avons
chang. Ceux qui prennent part un dialogue vritable en sortent en effet transforms.
864

C. Dutt, Hermneutique. Esthtique. Philosophie pratique. Dialogue avec Hans-Georg Gadamer, p. 43.
Ibid., 57.
866
H.-G. Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen
Ethik , p. 405. galement : der andere, der Freund, einen Zuwachs an Sein, Selbstgefhl und
Lebensreichtum bedeutet. Das wendet Aristoteles nun so, da der in sich vollendete Gott keine Freunde
hat (p. 403).
867
Ibid., p. 402, nous soulignons.
868
H.-G. Gadamer, Le problme de la comprhension de soi dans Langage et vrit, p. 145.
865

260

Lexplication-entente laquelle on procde dans le dialogue ne consiste pas faire tout


simplement valoir et triompher son propre point de vue, elle est au contraire la
mtamorphose qui vise introduire dans ce qui est commun, et la faveur de laquelle nul
ne reste ce quil tait 869. Le concept de fusion des horizons rend compte de cela. En effet,
dans le dialogue, ce qui se donne celui qui y est ouvert, cest lhorizon de lautre, cest sa
comprhension pralable mais tout de mme fonde en raison; il ne sagit pas en effet
dune simple opinion de la chose. Et dans le mouvement de va et vient du dialogue, une
comprhension nouvelle, autre, en vient merger. Notre rapport la chose a chang et
notre rapport nous-mme, notre comprhension de nous-mme sest galement
transforme.
Avant daborder le dernier argument qui vient soutenir le rapprochement entre amiti
et dialogue, nous voudrions nous arrter, de nouveau, sur une critique de Kontos en lien
avec lanalyse que fait Gadamer de lamiti et de la connaissance de soi870. Lanalyse de
Gadamer portant essentiellement sur la connaissance de soi, llment cognitif , selon
Kontos, prendrait le pas sur llment moral 871. Cela viendrait par ailleurs confirmer,
selon lui, le fait que dans sa description des trois modes de lexprience dautrui,
Gadamer se propose dclairer une forme de connaissance 872. Largument de Kontos
vise ainsi remettre en question le privilge moral accord par Gadamer la connexion
entre lexprience dautrui et la comprhension de soi 873.
Afin dvaluer cette critique de Kontos, il convient de nous questionner quant
savoir de quel ordre est cette connaissance, connaissance qui, dans lhermneutique
gadamrienne prend les traits de la comprhension de soi. La rponse se fait alors aisment
jour : nous sommes en effet renvoys aux analyses que nous avons labores dans le
chapitre que nous avons consacr la rhabilitation gadamrienne de la phronsis. Certes,
il sagit bien dune connaissance, mais cette connaissance est pratique et thique.

869

VM, p. 402.
Analyse quil fait dans son article Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der
griechischen Ethik .
871
P. Kontos, Limpasse de lintersubjectivit chez Gadamer ou lappropriation inadquate de la philia
aristotlicienne , p. 57.
872
Idem, nous soulignons.
873
Ibid., p. 58.
870

261

2.3. La structure galitaire du dialogue et de lamiti


Nous voudrions avancer un dernier argument quant au rapprochement entre dialogue
et amiti et soutenir que, comme lamiti, le dialogue implique une structure galitaire.
Chez Aristote, en effet, lamiti est une galit 874. Mais pour ce qui est du dialogue,
dans quelle mesure peut-on dire quil se tient entre gaux ? Ce nest certes pas une ide que
Gadamer dveloppe. Cependant, nous voudrions avancer que le dialogue repose sur une
telle galit et pour en saisir la pleine mesure, il convient de faire le dtour par le concept
de reconnaissance. Nous avions vu que, pour Ricur, la reconnaissance permet de
compenser la dissymtrie entre le soi et lautre (sans lannuler cependant) et restaurer ainsi
une galit. Or, le dialogue gadamrien repose sur le fait de faire valoir la parole de lautre
et den reconnatre lventuelle supriorit. Le dialogue implique donc dj cette
reconnaissance de la supriorit de lautre. Gadamer crit en effet que la philosophie
hermneutique insiste pour dire quil ny a pas de plus haut principe que celui qui
consiste rester ouvert au dialogue. Et cela veut toujours dire quil faut reconnatre au
pralable la lgitimit possible, voire la supriorit de son interlocuteur 875.
Cette reconnaissance de la supriorit de son interlocuteur nous renvoie aux analyses
gadamriennes de la rhabilitation de lautorit876. Pour Gadamer, en effet,
lautorit nest pas un pouvoir suprieur qui exigerait lobissance aveugle et
qui interdirait de penser. Lessence vritable de lautorit repose bien plutt sur
ceci quil peut ne pas tre draisonnable, voire quil peut tre exig par la raison
elle-mme de prsupposer en lautre une supriorit de connaissance qui
dpasse notre propre jugement. Obir lautorit, cest reconnatre que lautre
mais aussi la voix autre qui se fait entendre du fond dune tradition et dun
pass peut mieux voir quelque chose que nous-mmes877.
Lentre en dialogue ncessite cette reconnaissance. Reconnaissance dont on peut dire,
aprs avoir suivi les analyses de Ricur, quelle permet dinstaurer une forme dgalit
mme la dissymtrie. tre prt reconnatre la supriorit de lautre, cest donc dj
surmonter la dissymtrie quil peut y avoir et instaurer une forme dgalit.

874

Aristote, thique Nicomaque, VIII, 7, 1157b35.


H.-G. Gadamer, Autoprsentation dans La philosophie hermneutique, p. 57.
876
Rhabilitation suite la critique que lAufklrung avait pu en faire.
877
H.-G. Gadamer, La vrit dans les sciences humaines dans La philosophie hermneutique, p. 66-67.
Voir galement VM, p. 300. Cette reconnaissance de la supriorit de lautre renvoie la finitude humaine :
lautorit, crit Gadamer, repose sur la reconnaissance, par consquent, sur un acte de la raison mme qui,
consciente de ses limites, accorde dautres une plus grande perspicacit (VM, p. 300).
875

262

Le dialogue hermneutique nous semble ainsi avoir plusieurs traits communs avec
lamiti. Bien sr, il ne sinscrit pas dans lhorizon temporel dune vie, comme lamiti,
mais il y a nanmoins dans le dialogue quelque chose de cette vie en commun, de cette
familiarit. Et si le dialogue ne fait pas forcment de nous lami de lautre au sens fort du
terme, il ne peut pas y avoir de dialogue authentique sans une certaine solidarit, cest-dire sans ce lien solide et fiable qui nous amne renoncer nos prfrences et nos
intrts les plus immdiats pour une certaine fin 878 . Nous voudrions justement nous
interroger maintenant sur cette fin du dialogue gadamrien et soutenir, quultimement, elle
nest autre que le bien, le bien humain.

3. Le bien comme orientation du dialogue


Si, dans Vrit et mthode, Gadamer nvoque quasiment pas ce pilier de la
philosophie platonicienne quest le Bien, en revanche, il sy consacre longuement dans ses
ouvrages Lthique dialectique de Platon et LIde du Bien comme enjeu platonicoaristotlicien. Or, dans la mesure o la dialectique platonicienne tapisse tout larrire-fond
de la conception gadamrienne du dialogue, il nous semble pertinent danalyser
linterprtation que Gadamer fait du Bien comme origine et finalit de la dialectique et
dtudier dans quelle mesure cela a influenc sa propre conception du dialogue.
Chez Platon, la dialectique tend, en dernier lieu, vers le Bien. Ainsi peut-on lire dans
la Rpublique que dans le connaissable, ce qui se trouve au terme, cest la forme du
Bien 879. Cest le Bien qui dirige toute connaissance. Au-del de ltre, epekeina tes
ousias, se trouve lide transcendante du Bien qui est une structure absolue qui rgit toute
chose. Au-dessus de toutes choses, pour Platon, rside le Bien et cest lui qui doit guider
une vie sense. Dans la dialectique platonicienne, cest le Bien qui ultimement guide le
dialogue et cest vers le Bien que le dialogue tend. Le Bien est la fois principe et fin. En
ce sens, on peut voir l se dessiner, chez Platon, une thique. Mais quen est-il chez
Gadamer ? Est-ce avec une vise thique que Gadamer se fait lecteur de lIde
platonicienne du Bien ?

878
879

H.-G. Gadamer, Amiti et solidarit dans Esquisses hermneutiques, p. 88.


Platon, Rpublique, 517b.

263

3.1. La lecture gadamrienne du bien chez Platon


En tant que principe ontologique ultime, en tant que commencement inconditionn,
lIde platonicienne du Bien est la raison dtre de toute chose, elle est ce qui fait tre les
choses telles quelles sont et telles quelles doivent tre880. Pour Gadamer, lIde du Bien
est donc la structure formelle de tout ce qui peut tre considr comme effectivement
compris 881 et, cet gard, elle est le fondement ultime de toute entente dans la
dialectique. LIde du Bien est la condition de possibilit de la dialectique. Quelle soit
principe, Gadamer nous le montre ainsi :
De mme que le soleil procure tout ce qui est visible tre et visibilit en
dispensant chaleur et lumire, de mme le Bien nexiste pour nous que dans le
don quil dispense ; connaissance et vrit. Dans le contexte de La Rpublique,
le Bien se prsente comme ce qui unifie le multiple []. Ds lors apparat une
solution toute trouve pour rendre compte du statut insigne et insaisissable de
lIde du Bien, qui la distingue des autres ides : cela tient au fait quelle vient
en premier, se trouve par consquent soustraite toute drivation et constitue
par l mme ce qui recevra ultrieurement le nom de principe882.
Or, en tant que principe, en tant que condition de possibilit de la dialectique, lIde du
Bien a une valeur ontologique. En effet, [] sans avoir elle-mme ltre, [lIde du Bien]
doit accorder ltre ce qui est connu par la pense 883. [LIde du Bien] ne fournit,
proprement parler, aucune dtermination positive de ltant, mais elle est ce qui rend
intelligible en son tre tout ce qui est 884 . LIde du Bien est donc un principe
ontologique ultime 885 . Cest lIde du Bien qui, en tant que structure formelle, rend
possible la connaissance. Cest lIde du Bien qui, ultimement, permet lunification du
multiple qui est en jeu dans la dialectique. Si la connaissance est possible par la dialectique,
si la connaissance de lIde cette perspective unitaire qui jette sa lumire sur les tants
est possible, cest grce lIde du Bien. LIde platonicienne trouve [en effet] sa source
dans lide du Bien, cest--dire dans la question de savoir ce quun tant doit tre, ce en

880

Platon spcifie que lIde du Bien transcende la sphre des tants parce quelle est cause, cest--dire
raison dtre de tout et par l mme principe de connaissance de toute chose. Cest elle qui rend bonne la
multiplicit des choses justes et belles et qui les rend aussi intelligibles en leur tre (H.-G. Gadamer,
Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 124).
881
Ibid., p. 125.
882
H.-G. Gadamer, LIde du Bien comme enjeu platonico-aristotlicien, p. 53.
883
Ibid., p. 81.
884
H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 124-125.
885
Ibid., p. 124.

264

fonction de quoi il peut toujours tre compris dans son identit immuable 886.
Il convient tout de mme de reconnatre que quant la question platonicienne du
Bien, Gadamer nen reste pas cette conception du Bien envisag comme transcendant,
comme au-del de lousia, de lessence, conception que Platon dvoile dans le livre VI de
la Rpublique 887 . Conception que lon pourrait rsumer, dans les mots de Gadamer, en
voquant l ascension au-del de ltre de telle sorte que le Bien soit la cause de ltre des
multiples Ides 888. En effet, dans LIde du Bien comme enjeu platonico-aristotlicien,
Gadamer tudie cette conception en rapport avec celle qui ressort du Philbe notamment,
dialogue quil a analys dans sa thse dhabilitation qui a t publie sous le titre Lthique
dialectique de Platon. Cette seconde conception est celle de la question socratique du bien
humain. Elle se pose, crit Gadamer, comme la question portant sur lart et, avec toutes
ses ramifications, comme la question relative aux artai, non pas sous un angle dattaque
aussi universel, mais en un domaine plus troitement dlimit, celui du bien dans la vie
humaine 889. La question de Socrate dans le Philbe est ainsi de dterminer quel est pour
lhomme le bien par excellence890.
Ds lors, il va sagir de mettre en rapport la conception platonicienne du Bien
transcendant et la question socratique au sujet du bien humain. Comment peut-on
comprendre cette question du bien pour lhomme alors que la conception fondamentale du
bien chez Platon est celle dune Ide pure du Bien ? Comment concilier ces deux
conceptions ? Il sagit en fait de montrer que la question socratique demeure bien vivante
l o la doctrine universelle des Ides et lessence gnrale de la dialectique font lobjet de
886

Ibid., p. 36.
Eh bien maintenant, pour les objets de connaissance, ce nest pas seulement leur cognoscibilit que
manifestement ils reoivent du bien, mais cest leur tre et aussi leur essence quils tiennent de lui, mme si le
bien nest pas lessence, mais quelque chose qui est au-del de lessence, dans une surabondance de majest et
de puissance (509b)
888
H.-G. Gadamer, LIde du Bien comme enjeu platonico-aristotlicien, p. 81.
889
Ibid., p. 84. Et encore : Certes, la position ontologique du Philbe est identique celle des autres
dialogues et rejoint ce quon a pris lhabitude dappeler la thorie des Ides, mais cela ne doit pas nous faire
oublier que ce texte fait tout spcialement porter sa question sur le problme thique, cest--dire sur le bien
dans la vie humaine (H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du
Philbe, p. 27).
890
Or donc, Philbe soutient que le bien, pour tous les tres anims, consiste dans la joie, le plaisir,
lagrment et dans toutes les choses du mme genre, et moi, je prtends que ce nest pas cela, et que la
sagesse, la pense, la mmoire et ce qui leur est apparent, comme lopinion droite et les raisonnements vrais,
sont meilleurs et plus prcieux que le plaisir pour tous ceux qui sont capables dy participer, et que cette
participation est la chose du monde la plus avantageuse pour tous les tres prsents et venir (Platon,
Philbe, 11a-b).
887

265

la discussion 891. Lintention est avant tout pratique. Cest en effet le bien de lexistence
humaine empirique qui doit tre fond sur lIde universelle, ontologique du Bien 892. Or,
ne retrouve-t-on pas ici la question fondamentale qui proccupe Gadamer propos de
lthique ? Na-t-on pas devant les yeux la question de la possibilit dune thique
philosophique ? Cest bien cela qui est en jeu ici. Gadamer se trouve donc, dans une
certaine mesure, poser au bien platonicien la question quil posait dj lthique
aristotlicienne, en laquelle il a dailleurs trouv un alli prcieux pour son projet
hermneutique. Cest la question de la possibilit de les porter au concept sans perdre pour
autant leur teneur pratique, leur sens (dans les deux acceptions du terme : signification et
direction) pour la vie humaine. Cest la question de la possibilit dune thique
philosophique. Cest la possibilit dune thique philosophique qui est en jeu dans la
rconciliation que Gadamer cherche oprer entre lIde transcendante du Bien et le bien
humain. Voyons comment il y parvient et commenons tout dabord, par poser, clairement,
avec Gadamer, lantagonisme qui court dans les dialogues platoniciens.
Dans le Philbe, comme chez Aristote, la question pratique nest jamais perdue de
vue. La raison doit guider le faire. De mme quAristote sait que sa rflexion thorique
quil appelle thique doit servir la vie rellement vcue, il est clair, pour Platon et le
lecteur du Philbe, que le rsultat du dialogue, lIdal dune vie harmonieuse, est, en tant
que tel, un logos qui renvoie un ergon : choisir le juste au moment du choix 893. Cest
dans la prfrence donne une chose plutt qu une autre que le bien humain se
concrtise. Cest dans la concrtude de laction thique que le bien pour lhomme se donne.
La raison pratique a une porte minemment morale. Cest dans laction humaine bonne
celle qui consiste choisir le meilleur guide par la raison pratique que le bien sincarne.
La raison pratique guide vritablement la raison humaine et trouve sa raison dtre dans
laction bonne, dans le choix du meilleur. Pour le dire dans un vocabulaire un peu moins
aristotlicien, dans le Philbe, cest dans le bien concret cest--dire ce qui prsente
mesure, symtrie et manifest (altheia) que le sens ontologique du Bien apparat. Dans
le Philbe, comme dans lthique aristotlicienne, lintention pratique nest jamais perdue
de vue. La rflexion thorique doit guider le faire thique. Or, nous trouvons l, incarne
891

H.-G. Gadamer, LIde du Bien comme enjeu platonico-aristotlicien, p. 108.


H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 27-28.
893
H.-G. Gadamer, LIde du Bien comme enjeu platonico-aristotlicien, p. 106, nous soulignons.
892

266

chez Platon, la question qui est celle que Gadamer pose lthique, celle de la possibilit
dune thique philosophique pour laquelle le concept et la rflexion thique ne peuvent
viter de prendre pour horizon et rfrence ultimes la ralit morale elle-mme 894.
Or, comme nous lavons vu, au contraire, dans la Rpublique, le caractre
transcendantal propre au Bien implique que ce qui rend bonne toute chose sy trouve
dlog du rang dtant. Cest quil ny a pas pure et simple juxtaposition du Bien et des
tants. Lui-mme, auto tou agathon, le Bien lui-mme se retire. Il est ltre des Ides
en gnral, or cet tre nest pas lui-mme une ide 895. Ntant pas une ide, le Bien ne se
retrouve pas dans la multitude des tants. Quant la question du bien chez Platon, on
semble donc se trouver devant deux positions antagonistes. Comment le bien peut-il se
trouver dans laction juste alors quen tant que principe de ce qui est bon, il ne peut pas se
concrtiser dans ltant mme auquel il donne sa dterminit thique ? Ce qui est en jeu ici,
au niveau thique, ce nest rien de moins que le rapport de la thorie la pratique. Chez
Platon, on semble trouver deux conceptions de ce rapport, deux conceptions qui sont en
contradiction. Le Philbe met de lavant la porte pratique de la rflexion thique alors que
dautres dialogues, comme la Rpublique, insistent sur une Ide pure du Bien, cest--dire
un concept du Bien qui ne se manifeste pas dans la diversit des tants.
Cependant, pour Gadamer, cette faon de sexprimer [quant au caractre
transcendantal du bien] est la forme mythique dans laquelle Platon nonce au fond ce quil
exprime dans le Philbe 896. Dans la mesure o la transcendance du Bien exclut quil
puisse tre pens comme une Ide, comme une quiddit qui serait un genre suprieur
englobant tout [,] ltre, celui du bien comme celui de toute quiddit, na plus besoin dtre
dabord dispens ltant, que ce soit par la spcification, la diairesis ou une articulation
quelconque, pour lui ressembler 897. Quest-ce dire ? En tant que fonction ontologique
suprme, en tant que cause ultime des Ides, lIde du Bien nest pas lIde des Ides, elle
nest pas un eidos universel suprme et na donc pas besoin dtre saisie comme elles
en partant de la diversit de ses reprsentations, multiplicit des tants, partir desquels,
par ressemblance, peut tre dduite lIde recherche de lidentit dans la diversit.

894

H.-G. Gadamer, Lthique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du Philbe, p. 33.


H.-G. Gadamer, LIde du Bien comme enjeu platonico-aristotlicien, p. 108.
896
Idem.
897
Idem.
895

267

Comme lIde du Bien na pas le mme statut que les autres Ides, sa relation avec les
tants nest pas non plus la mme. Elle ne passe notamment pas par les procds
dialectiques que sont la division et la synthse, diairesis et sunesis. En effet, on la vu,
[Le Bien] nest aucunement susceptible dtre dispens : cest en lui-mme quil apparat
immdiatement 898. Et plus prcisment, cest dans le Beau quil apparat immdiatement
en lui-mme. Et dire quil apparat en lui-mme, en tant que fonction ontologique donc, en
tant que structure de tout ce qui peut tre compris, cest dire quil apparat, dans le Philbe
notamment, en tant que mesure, symtrie et manifest. Ainsi, que le bien sabrite dans le
beau ne signifie donc pas moins quon le rencontrera seulement dans le beau. Pourvu que
mesure, symtrie et manifest (altheia) caractrisent le beau de faon insigne, il est du
mme coup le bien, ce qui garantit tout ce qui est son tre vritable 899. Le bien nest
[donc] pas sparable de ce quil est chaque fois, en chacune de ses apparitions 900.
Dans la relation interne du bien et du beau [] nous pouvons donc tirer une
indication sur le fait que le bien qui, en mme temps, est le beau nest
pas pour soi, en soi et au-del, nimporte o, mais en tout ce que nous
reconnaissons comme beau mlange. Ce qui dans la perspective de la
Rpublique (ou du Banquet) est vis comme le bien ou le beau pur, sans
mlange, au-del de ltre , se dtermine ici comme la structure du mixte
lui-mme et ne parat chaque fois pouvoir tre rencontr que dans ce qui est
un bien ou un beau concret, et de telle sorte que seuls lunit et lajointement
interne de lapparence elle-mme dterminent son tre-bien. Cela ne me parat
pas introduire le moindre changement au sein de la doctrine platonicienne, un
changement qui aurait amen Platon abandonner la doctrine des Ides ou la
transcendance du Bien. Il reste vrai que le Bien doit tre extrait et cart
de tout ce qui apparat en tant que bien. Mais il sy trouve et peut en tre
dtach pour la bonne raison quil sy trouve et que cest partir de l quil
resplendit901.
Ainsi, la question socratique de larete ne serait pas incompatible avec la question
universelle du Bien (agathon). Cependant, Platon, au contraire dAristote, na pas tout fait
russi penser une philosophie morale qui sache rendre justice son intention pratique. En
effet, Platon a anticip de faon seulement symbolique ce que signifie proprement le

898

Idem.
Ibid., p. 103.
900
Idem.
901
Ibid., p. 102.
899

268

bien en un tel sens universel, dans sa doctrine des nombres. Aristote a trouv des
rponses dordre conceptuel 902.
Si Gadamer tente de rconcilier lIde du Bien et le bien humain chez Platon il nen
demeure pas moins quil se heurte aux limites de sa philosophie morale dans sa capacit
penser le bien pour lagir humain. cet gard, Aristote sera, pour Gadamer, un meilleur
guide.
3.2. Le bien dans le dialogue hermneutique
Pour Gadamer, en effet, ce bien humain, qui est au cur de lthique aristotlicienne,
est le ressort du dialogue hermneutique. Cest lui qui guide le dialogue hermneutique.
Ainsi que lcrit Thrien, Gadamer invite prendre en considration que le dialogue est
plus quune recherche philosophique de lide puisquil sadresse notre vie toute
entire 903. Sa porte thique, le dialogue hermneutique la trouve dans le fait quil en va
toujours ultimement de notre existence, que dans la comprhension, cest toujours notre vie
qui est en jeu.
Mais en vrit, crit Gadamer, le problme auquel renvoie la question de
lhistoire pour lhumanit nest pas celui de la connaissance scientifique, mais
celui de la conscience personnelle de la vie. Ce nest mme pas seulement le
fait que nous les hommes ayons une histoire, cest--dire que nous vivons notre
destin dans son ascension, sa culmination et son dclin. Ce qui est dcisif, cest
que nous cherchons le sens de notre tre prcisment dans ce mouvement du
destin. Dans la finitude mme nous sommes en qute dun sens904.
Pour Gadamer, la comprhension a toujours un ancrage et une vise pratique : Ce dont
lhomme a besoin, ce nest pas seulement dun indfectible discernement des questions
ultimes, mais galement du sens de ce qui est faisable, possible, appropri au moment
prsent 905. Et encore : La science, avec tous ses progrs, nous offre toujours un comit
dexperts. Il ny a pas de problmes o ne soit possible un rapprochement scientifique l o
il y a des comptences, des autorits. Les profanes, nous autres hommes, nous sommes
obligs de dcider dans notre vie, en chaque moment, sans pouvoir invoquer un
902

Ibid., p. 146.
C. Thrien, Gadamer et la phnomnologie du dialogue , p. 180.
904
H.-G. Gadamer, Le problme de lHistoire dans la philosophie allemande moderne dans Langage et
vrit, p. 57-58.
905
H.-G. Gadamer, Prface la seconde dition dans Vrit et mthode : les grandes lignes dune
hermneutique philosophique, trad. tienne Sacre, 1976, p. 19.
903

269

tribunal 906. Fondamentalement, la comprhension de soi, dont on a vu quelle se produit


dans le dialogue, nest pas une fin en elle-mme. La comprhension de soi trouve plutt sa
finalit dans laction humaine. La comprhension de la chose et de soi-mme dans le
dialogue nest pas la fin dernire. Il ne sagit pas seulement de comprendre et de se
comprendre, mais la comprhension a plutt pour objectif ultime de dcider de ce qui est le
mieux pour nous et cela en vue de laction. La comprhension de nous-mme que lon
acquiert par le biais du dialogue a ultimement pour fin de guider notre faire.
Linspiration aristotlicienne est bien entendu palpable ici. Gadamer ne nous dit-il
pas dailleurs quil a dvelopp la phronsis non pas en termes de vertu, mais de
dialogue907 ? Il est galement intressant de rappeler que, pour Gadamer, lart du dialogue
quest la dialectique socratico-platonicienne sapparente aussi un savoir pratique.
Gadamer fait dailleurs plusieurs reprises le rapprochement entre la phronsis et la
dialectique platonicienne, venant ainsi soutenir cette ide selon laquelle cest comme
dialogue quil aurait avant tout pens ce savoir pratique quest la phronsis.
Lhermneutique a donc bien, selon nous, la fois une tche thorique et une tche
pratique et thique. Le plonasme apparent dune philosophie thorique, et davantage
encore lintitul philosophie pratique, crit Gadamer, contiennent ce qui, encore
aujourdhui, se reflte dans la pense philosophique : son incapacit renoncer
compltement ses prtentions, non seulement de savoir, mais aussi davoir un effet
pratique consistant favoriser le bien dans la vie humaine en sa qualit de science du
bien 908.
Il est possible de distinguer cet effet pratique de lhermneutique en premier lieu dans
son caractre dcouvrant , cest--dire dans son caractre douverture. Gadamer crit en
effet que lhermneutique rend compte non seulement des dmarches utilises par la
science, mais aussi des questions qui prcdent ncessairement lutilisation de toute science
[]. Ce sont les questions qui dfinissent tout savoir et toute action humaine, les questions
les plus importantes, celles qui sont dterminantes pour lhomme et pour son choix du

906

H.-G. Gadamer, Le problme hermneutique dans Lart de comprendre. Hermneutique et tradition


philosophique, p. 46.
907
H.-G. Gadamer (in Conversation with Riccardo Dottori), A Century of Philosophy, p. 21.
908
H.-G. Gadamer, Lhermneutique, une tche thorique et pratique dans Lart de comprendre. crits 2,
p. 333, nous soulignons.

270

bien 909. Lhermneutique nous enjoint et nous permet de prendre conscience de ce qui,
ultimement, en tant quhomme, nous motive. Comment ? Grce louverture qui la
caractrise et dont nous avons vu quelle a pour structure celle de la question. Seul celui qui
sait questionner est en mesure douvrir la chose dont il fait lexprience pour en acqurir un
savoir autre, meilleur. Remettre en question la chose, ce nest pas louvrir de nimporte
quelle faon. Cest au contraire dlimiter le champ de ses possibles, cest--dire tre
capable de lui donner un sens, une direction. Or, cest en mettant en suspens et donc en
question ses propres prjugs sur la chose que lon peut arriver fixer les prsuppositions
qui tiennent et partir desquelles se montre ce qui reste en question910 , que lon peut donc
arriver poser les limites entre lesquelles la question doit tre pose. Lhermneutique nous
permet ainsi, en tant quhomme, de dlimiter nos possibles.
Or, cest dans le dialogue et donc dans la confrontation avec lautre que lon en
arrive, partir de l, dterminer les conceptions de la chose qui tiennent. Son caractre
dialogique reprsente donc le deuxime effet pratique de lhermneutique. Nous
dpendons de lentente dans nos questions pratiques, crit Gadamer. Et lentente se produit
dans le dialogue

911

. cet gard, Gadamer dveloppe, dans le cadre de son

hermneutique, un aspect de la phronsis qui, tout en tant un lment essentiel de lthique


ricurienne, reste relativement peu labor chez ce dernier : son caractre dlibratif. En
effet, si Ricur reconnat qu il est ncessaire dcouter les tenants des thses opposes
pour mieux dterminer le point dinsertion de la sagesse pratique 912, Gadamer nous donne
voir la faon dont se produit ce processus de dlibration et il insiste, dans ce processus
dlibratif, sur la place de lautre. Il rinterprte ce caractre dlibratif de la phronsis en
un sens dialogique. Cest dans le dialogue avec lautre quil est possible den arriver une
entente sur ce qui est en jeu. Pour Gadamer, ce processus dlibratif est donc un processus
avant tout dialogique.
Pour conclure, nous voudrions ressaisir en quelques traits la forme que prend la
relation autrui chez Gadamer ainsi que sa signification thique. Heidegger, dj, dans tre
et temps, faisait ressortir la structure originellement relationnelle du Dasein. En tant
909

Ibid., p. 348-349.
VM, p. 387.
911
C. Dutt, Hermneutique. Esthtique. Philosophie pratique. Dialogue avec Hans-Georg Gadamer, p. 105.
912
SA, p. 314.
910

271

quhommes, nous sommes des tres de relations. Nous sommes des tres qui portons
originellement en nous cette structure du Mit-sein . Pour Gadamer, cependant, la forme
authentique de l tre-avec ne consiste pas laisser lautre tre , le laisser prendre
en charge son propre souci. Il considre en effet quil sagit l dune conception faible de
l tre-avec . L tre-avec trouve plutt pour lui sa pleine ralisation dans l treensemble qui se concrtise dans le dialogue. Or, le dialogue est le concept qui est au cur
de lhermneutique gadamrienne. La comprhension se produit en effet dans et par le
dialogue. Cest dire que, pour Gadamer, la relation lautre qui prend la forme de l treensemble est primordiale. Si le soi est au cur de lhermneutique ricurienne et quil
conserve dans une certaine mesure la primaut dans le rapport lautre, si autrui est chez
Levinas la figure centrale, celle par qui le soi advient lui-mme, lhermneutique
gadamrienne met au premier plan l tre-ensemble , tre-ensemble qui trouve sa
concrtisation comme relation dialogique entre soi et autrui. Il ne sagit cependant pas tant
de proposer une conception autre de la subjectivit comme Ricur (ipsit) ou Levinas (soi
qui tient son unicit dautrui) que dlaborer et de mettre en avant cet tre-ensemble qui
se noue dans le dialogue. La critique gadamrienne de la subjectivit passe par cette
conceptualisation de l tre-ensemble . Ce nest ainsi pas tant la conscience
hermneutique en elle-mme qui intresse Gadamer que la conscience hermneutique dans
son lien lautre qui est comprendre. Nous avions dailleurs vu dans un chapitre
prcdent que la conscience est agie, cest--dire quelle est sous le joug de la recherche
commune. Or, cest dans et par cette recherche en commun quest la relation dialogique que
lon peut tout la fois prendre le pouls de lautre et enrichir la comprhension que lon a de
nous-mme.
Dans le dialogue avec lautre souvre en effet la possibilit dacqurir un surcrot
dtre , davoir une comprhension largie de nous-mme. La comprhension de soi ne
doit cependant tre considre ni comme la finalit du dialogue ni comme une fin en ellemme. La comprhension nest pas pour sa propre gloire . Ultimement, la finalit de la
comprhension rside plutt dans laction humaine. La comprhension nous aide guider
notre faire. Cest dailleurs comme dialogue que Gadamer pense ce savoir pratique quest la
phronsis. Elle nest plus la vertu dun seul. Cest plutt dans le dialogue avec lautre que

272

la comprhension peut se produire, comprhension qui a pour finalit ultime de nous


clairer quant la meilleure action poser pour nous et pour autrui.
Mais il ne faudrait pas voir l une forme fusionnelle de relation. Nous avons vu en
effet que laltrit dautrui y est prserve et ce, grce la fonction de distanciation propre
au dialogue. Cette fonction critique du dialogue est donc essentielle mme si, au premier
abord, elle ne saute pas forcment aux yeux du lecteur de Vrit et mthode. Plus
prcisment, cette mise distance sopre dans la confrontation avec la parole autre sur la
chose en question. Cette confrontation ne doit cependant pas sentendre comme un pouvoir
de lun sur lautre. Au contraire, elle se vit plutt comme exposition lautre . Il sagit
en effet de mettre ses prjugs en suspens et, plutt que de chercher convaincre lautre de
notre opinion, de faire valoir sa parole contre la ntre.
L tre-ensemble qui se dploie dans le dialogue doit tre compris en rapport avec
un style hermneutique qui se distingue de celui de Ricur. Alors que chez Gadamer, la
relation lautre repose sur un modle dialogique qui vise lentente Grondin crit en effet
ce propos que [c]omprendre (verstehen), cest dabord sentendre (sich verstehen mit)
avec autrui sur quelque chose, comprhension qui a le mode de lentente 913 chez
Ricur, nous lavons vu, elle repose plutt sur le modle du compromis. Ce dernier modle
consiste articuler des positions antagonistes en montrant notamment quelles ont chacune
leur lieu dtre dans leurs domaines respectifs. Rappelons que, quant la relation autrui,
Ricur cherche ainsi arbitrer les positions rivales de Husserl et de Levinas et que,
pour lui, [d]e cette confrontation entre E. Husserl et E. Levinas ressort la suggestion quil
ny a nulle contradiction tenir pour dialectiquement complmentaires le mouvement du
Mme vers lAutre et celui de lAutre vers le Mme. Les deux mouvements ne sannulent
pas dans la mesure o lun se dploie dans la dimension gnosologique du sens, lautre
dans celle, thique, de linjonction 914.
Mais au-del des diffrences entre les deux modles modle dialogique et modle
du compromis ; thique dialogique et thique du compromis Gadamer et Ricur nous
montrent la possibilit dune relation thique fonde sur louverture lautre et chappant
toute vise unifiante qui viendrait annihiler laltrit de lautre.

913
914

J. Grondin, Introduction Hans-Georg Gadamer, p. 186.


SA, p. 393.

273

CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE


Gadamer, contrairement Ricur, na certes pas fait sienne la tche dlaboration
dune thique. Cependant, tout au long de son parcours philosophique, lthique et plus
particulirement lthique grecque na cess de reprsenter pour lui un objet dtude et de
questionnement et elle a profondment influenc ses travaux sur lhermneutique. Au terme
de ce parcours nous voudrions faire ressortir les ressources thiques du dialogue
hermneutique. En effet, ds lors que ce nest plus tant comme dialogue avec la tradition ou
lart mais plutt avec autrui que lon envisage le dialogue gadamrien, il prsente selon
nous des traits thiques que nous voudrions maintenant rappeler.
En premier lieu, si Gadamer nous apprend quelque chose, cest bien que tout dialogue
authentique nest possible qu condition de suspendre et de mettre en jeu ses propres
prjugs. Il ne sagit pas de les carter demble mais de les reconnatre afin den
questionner, dans le dialogue, cest--dire dans la confrontation avec lautre, le bien-fond.
Gadamer nous montre en effet que lautre agit en nous de par les prjugs que lon peut
avoir son gard et ce, au-del mme de ce que la conscience peut souponner. Il est donc
illusoire de penser porter sur lui un regard neutre. Gadamer nous enjoint ainsi nous
comprendre nous-mme et reconnatre ce travail de lautre en nous. Cest l notamment
un enseignement que Gadamer tire de la lecture quil fait de la phronsis dans Vrit et
mthode, lecture dans laquelle il fait ressortir la place de lautre. On se souviendra que
Ricur lui aussi faisait une lecture de la phronsis oriente sur lautre, lecture au sein de
laquelle la phronsis devenait presque synonyme d attention lautre915 et ce, en dpit
dune vise diffrente de celle de Gadamer.
Par ailleurs, de son analyse de la phronsis, Gadamer fait ressortir leffet
minemment pratique de la comprhension elle nous aide guider notre faire qui nest
possible que par le dialogue, cest dire par la confrontation avec la parole autre916. Loin
de viser imposer sa conception de la chose comprendre, cette confrontation implique
dabord de savoir couter, au prix dune sortie de ses prjugs, de ses penchants et de ses
915

Cest en particulier, ainsi que nous lavons dj montr, lanalyse que fait G. Fiasse de la lecture
ricurienne de la phronsis.
916
Dialogue qui prend pour modle la dialectique platonicienne dont Gadamer nous dit quelle peut tre
apparente la phronsis.

274

intrts. Gadamer nous montre dailleurs que la conscience hermneutique est conscience
qui est hors de soi , auprs des choses : ce nest qu la faveur dun oubli de soi que
lon peut tre pleinement prsent auprs de lautre, pour lautre, en un mouvement dans
lequel le rapport lautre prime sur le rapport soi.
Le dialogue gadamrien repose donc sur une attitude rceptive lgard de lautre qui
nous permet de faire droit sa parole. Plus encore, Gadamer nous enjoint faire valoir
cette parole, fut-ce contre la ntre. Rsolument vulnrable, je mexpose au risque de la
supriorit de la parole de lautre. Se dvoile donc dans ce dialogue une forme dattention
lautre sans laquelle laltrit de lautre ne saurait se donner. Cette dernire est reconnue
dans la parole de lautre lorsquelle se mesure la chose, dans les raisons que lautre
avance afin dexpliciter la chose en question. Cest lexpression de son rapport la chose
qui fait de lautre un interlocuteur digne dtre reconnu.
Le dialogue est ds lors vcu comme une recherche en commun qui verra se tisser le
lien solide et fiable de la solidarit, voire la forme la plus haute de la relation autrui quest
lamiti. Il s'y noue une relation qui assume pleinement laltrit dautrui et se vit sur le
mode de l tre-ensemble . Pour Gadamer, en effet, le mode authentique d tre-avec
est celui de l tre-ensemble qui se ralise dans le dialogue.
On peut donc dceler les ressources thiques du dialogue, premirement, en ce quil
fait droit laltrit dautrui. L'intention thique, qui exige que le soi ne s'efface pas dans la
relation, se rvle galement dans l'effort pour une comprhension de soi accrue : soutenir
le bien-fond de la parole de lautre contre soi-mme rend possible une ouverture nouvelle.
Troisimement, le dialogue effectue une mise en relation sur le mode de l treensemble ; il se cre une solidarit entre ceux qui, tendus vers un but commun, sont en
dialogue. De plus la comprhension de soi et de lautre qui merge a un effet pratique :
l'enrichissement de la comprhension de soi, des autres et du monde nous aide dlibrer
quant aux questions essentielles de lexistence humaine et guider notre agir. Enfin, pour
tre en mesure de dialoguer il faut de louverture, cest--dire tre prt mettre en question
ses prjugs, ainsi qu couter et faire valoir la parole autre, posture qui possde en ellemme une dimension indniablement thique.
Selon nous une telle thique du dialogue trouve particulirement bien sa place au sein
de lthique mdicale entendue au sens de la relation patient-mdecin. Elle rpond

275

l accusation dun manque dhumanit de la part des mdecins lgard de leurs


patients 917 , accusation qui peut prendre deux formes : manque de reconnaissance ou
manque dattention et de bienveillance. Certaines raisons propres la mdecine
contemporaine viendraient expliquer en partie ce manque dhumanit : protection
motionnelle et contrle de soi de la part des mdecins et des quipes soignantes, hypertechnicit et mcanisation de la pratique des soins, fragmentation du soin li la
spcialisation professionnelle, contraintes conomiques et administratives [et enfin]
articulation complexe entre soin et recherche 918. partir de ce constat sest dvelopp un
discours qui vise repenser les pratiques de soins dans deux directions : dune part, en
cherchant promouvoir la compassion, la sollicitude et lempathie et, dautre part, en
invitant mieux reconnatre la subjectivit du patient, cest--dire [le] fait que le patient
nest pas seulement un tre malade et souffrant mais un sujet qui fait lexprience dune
maladie, linterprte et, le cas chant, en parle, sans pour autant sy rduire 919. Dans le
deuxime cas, il sagit donc de reconnatre, au-del de la maladie, une subjectivit part
entire avec laquelle le mdecin peut et doit dialoguer, y compris propos de la maladie
elle-mme 920 un dialogue envisager dans le cadre thique que nous proposons : place
faite laltrit de cet autrui qu'est le patient que l'on coute et dont on fait valoir la parole.
De fait, on le considre comme digne dtre reconnu921.

917

M. Gaille et N. Foureur, Lhumanit, enjeu majeur de la relation mdecin/patient. Y a-t-il une violence
intrinsque la situation de soin ? , p. 189.
918
Ibid., p. 195-196.
919
Ibid., p. 196.
920
Ibid., p. 197.
921
Dans leur article M. Gaille et N. Foureur soutiennent par ailleurs que la littrature [est] perue comme
une manire privilgie de rendre compte des questions morales et des problmes humains prsents dans la
relation de soin (p. 197). cet gard plusieurs des romans de Martin Winckler qui traitent du milieu
mdical abordent la question du dficit dhumanit dans la relation patient-mdecin. Or, lcoute et la
valorisation de la parole de lautre conceptualises par Gadamer sy trouvent particulirement bien illustres.
Par exemple le roman Les trois mdecins met en scne un jeune mdecin qui doit examiner une patiente :
Cette femme mimpressionnait. Elle tait jolie, elle avait surtout lair trs triste. Jtais cens lexaminer
compltement, mais quand jai lu le motif dadmission, je nai pas pu, videmment. Je ne voyais pas bien
lintrt de sauter sur quelquun pour lexaminer de fond en comble aprs une tentative de suicide. Jen ai
parl linterne, qui ma dit que javais tort : certaines personnes ont des comportements suicidaires cause
de maladies ou dintoxications mdicamenteuses qui peuvent donner des symptmes neurologiques, par
exemple. Alors, les examiner, daprs linterne, cest indispensable. Je le comprends, mais je ne vois pas
pourquoi jaurais d commencer par a. Javais plutt envie de masseoir ct delle et de lcouter parler.
De lui la